Antología 1

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ÍNDICE

Materiales para la Introducción

Esbozo del Renacimiento, Ramón Xirau…………………………………………………………………………………………………………………...……p. 6
La Metafísica Moderna, Julián Marías………………………………………………………………………………………………………………...………..p. 16
Los Problemas Filosóficos de Descartes a Kant, Lammana………………………………………………………………………………………..……….p. 28
Los Problemas Filosóficos en el Pensamiento del 800, Lammana………………………………………………………………………………..………..p. 33

Introducción a la Historia de la Filosofía, Ramón Xirau.

El Camino de la Razón…………………………………………………………………………………………………………………………………..………p. 43
El Camino de la Experiencia……………………………………………………………………………………………………………………………...…..…p. 57
El Camino de la Crítica, La Ilustración………………………………………………………………………………………………………………..………..p. 70
El Camino de la Crítica, La Filosofía de Kant…………………………………………………………………………………………………….……..….….p. 76
Hegel y la caída del Idealismo………………………………………………………………………………..………………………………………..…….….p. 88

Historia de la Filosofía, Frederick Copleston

Introducción……………………………………………………………………………………………………………………………………………….……….p. 98
Descartes II………………………………………………………………………….……………………………………………………………….…………..p. 128
Descartes III..………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 140
Locke I…..…………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 144
Locke III……………………………………………………………………………………………………………………………….………………………….p. 149
Berkeley II..……………………………………………………………………………………………………………………………………………………....p. 157
Berkeley III..……………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 166
Hume I. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 179
Hume II. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 196
Spinoza II. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 209
Spinoza III. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………...........p. 218
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Leibniz III. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………….............p. 226

Leibniz IV. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………............p. 239
Kant II. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..................p. 245
Kant IV. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 256
Kant V. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 270
Resumen Conclusivo…………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 291

Historia del Pensamiento Científico y Filosófico, Giovanni Reale y Dario Antisieri

Giordano Bruno. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………..….p. 315
Martín Lutero. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..….p. 322
La Revolución Científica. ………………………………………………………………………………………………………………………………………p. 326
Nicolás Copérnico y el nuevo paradigma heliocentrista. ………………………………………………………………………………………………..…p. 334
La Imagen galileana de la ciencia. ……………………………………………………………………………………………………………………………p. 335
Sistema del Mundo, Metodología y Filosofía en la obra de Isaac Newton………………………………………………………………………………..p. 341
Nicolás Maquiavelo y la Autonomía de la Política. ………………………………………………………………………………………………………….p. 347
Descartes …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….….p. 350
Spinoza…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 358
Leibniz…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 369
Locke……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 378
Berkeley…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 384
Hume.……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..p. 389
Romanticismo.…………………………………………………………………………………………………………………………………………..……….p. 397
Hegel……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 403

Lecciones de Historia de la Filosofía, Jorge Guillermo Federico Hegel

La Filosofía Moderna, Introducción. ………………………………………………………………………………………………………………………..…p. 425
Descartes. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 445
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Berkeley y Hume. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………… p. 458

Locke. …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 463
Leibniz…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….p. 470
Spinoza…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………...p. 479

Apéndice: Historia del Pensamiento Científico y Filosófico, Giovanni Reale y Dario Antisieri
Hobbes. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….…p. 493
Rousseau. ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………… p. 497
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Materiales

para la

Introducción
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ESBOZO DEL RENACIMIENTO
El Desarrollo y las Crisis de la Filosofía Occidental
Ramón Xirau
La historia puede concebirse como sucesión continua o como
sucesión discreta. El primer punto de vista, el que acentúa la
continuidad de la historia tiene por lo menos la ventaja de hacemos
ver los tejidos de relaciones que existen entre una y otra época, y así
mostramos, por variadas que sean las interpretaciones de Platón o
de Aristóteles en diferentes tiempos y momentos, que ha existido
desde Platón a nuestros días una forma de ver platónica y que ha
existido igualmente una manera de ver aristotélica o, naturalmente,
estoica, agustiniana, tomista, escotista cuya vigencia y presencia va
más allá de los tiempos. El pensamiento, la poesía, el arte, la
religión, son, por decirlo parafraseando a Heidegger, lo que da
permanencia a la historia. Volvamos, a título de ejemplo, al mito
platónico de la caverna; es posible que no todos lo entendamos de
manera idéntica a como lo entendió Platón y es incluso posible que
no lo entendamos o imaginemos todos de una misma y exacta
manera. Es que, a diferencia de la lógica y, en general, de la ciencia,
donde todo entendimiento debe coincidir con una suprema exactitud,
el pensamiento cuando es pensamiento vivo, y el arte, la poesía, la
religión, los entendemos tanto por semejanzas entre nuestros modos
de ver como por diferencias que matizan -re-creando la obra- nuevas
formas de ver. Imágenes, alegorías, los conceptos mismos -lo vimos
con Platón- cuando quieren indicar alguna experiencia vital y de
orden trascendente proceden más por connotación que por
denotación; lo cual no significa que las connotaciones de una obra
sean irracionales. El lenguaje que hoy se llama emotivo no es, salvo
cuando expresa únicamente síntomas del género grito, o del género
exclamación, un lenguaje irracional. Las emociones son formas de
conocimiento y lo son precisamente, como lo veía Bergson, cuando
son capaces de producir ideas.
Este breve paréntesis era necesario ahora que entramos a
analizar el pensamiento renacentista y moderno, porque es hoy
frecuente entre los estructuralistas, ver la historia como una serie de
sistemas cerrados entre los cuales existe una ruptura total, lo que el
estructuralismo llama «ruptura epistemológica», es decir, una ruptura
en el saber escondido en cada momento cultural. No es otra la tesis
de Michel Foucault en Les mots et les choses donde se traza una
6
historia discontinua o discreta del pensamiento Occidental entre los
siglos XVI y XX.
Todos los especialistas actuales están de acuerdo en pensar que,
en buena medida, La civilización del Renacimiento en Italia de Jacob
Burckhardt sigue siendo la síntesis más «comprehensiva» y que «se
mantiene válido el núcleo de sus opiniones». El Renacimiento sigue
siendo la edad del humanismo, la era de las grandes utopías, la
época de donde algunos -entre ellos Vinci o Alberdi- quieren hacer
real el concepto del uomo universale el hombre universal del que
habrá de hacer burla Rabelais.
Pero, en cuanto a la filosofía se refiere, los estudios de Cassirer,
Randall, Kristeller han mostrado que a pesar de sus grandes
novedades, el Renacimiento -tales los casos de Petrarca quien decía
tener un ojo puesto en el pasado y otro en el futuro- como Marsilio
Ficino, el fundador de la Academia florentina, como Pico della
Mirándola, conocían mucho mejor de lo que a veces suponemos el
pensamiento medieval, y que tanto Ficino como Pico defienden a los
filósofos de la Edad Media. Por otra parte, los especialistas actuales
tienden a volver al sentido clásico de la palabra humanismo; se trata,
básicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clásicas y no
tanto de situar al hombre en el centro del universo. Ciertamente, el
Renacimiento concede al hombre una nueva «dignidad», esta
dignidad que, en Pico della Mirandola anuncia ideas modernas
acerca del hombre. «Constreñido por ningún límite -escribe Pico-, de
acuerdo con tu libre albedrío, en cuyas manos te hemos puesto,
ordenarás por ti mismo los límites de tu naturaleza. Tendrás el poder
de degenerar en las formas más bajas de la vida, que son bestiales.
Tendrás el poder, que surge del juicio de tu alma, de volver a nacer
en las formas más altas que son divinas.» Esta frase puede hacer
pensar en el humanismo del siglo XIX este humanismo que sustituye
a Dios por el hombre y a la religión por variadas formas de una
adoración de la humanidad. Pero no es este el caso de Pico quien
por una parte, se proponía, por decirlo con Kristeller, fundar una
filosofía sincrética en la cual se aunaran las opiniones verdaderas de
todos los filósofos del pasado, de Hermes Trismegisto a Duns
Escoto, de Platón -sobre todo Platón- a Averroes o Santo Tomás.
Pico fue, además, un hombre especialmente religioso. Al compararlo
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con Ficino escribe Krístel1er: «...Pico es más 'místico' que Ficino,
quien lleva el paralelismo de filosofía y religión a su última extremo y
para quien no hay ningún límite en el conocimiento filosófico. Para
Pico, por el contrario, la religión parece ser un acabamiento de la
filosofía; la religión nos ayuda a alcanzar este fin último para el que
la filosofía puede sólo preparamos.» En otras palabras, mientras
Ficino tiende a dar cierta preponderancia a la razón, Pico della
Mirandola acentúa la fe, una fe que es en él visión, visión no muy
lejana de la experiencia de los místicos.
Baste este ejemplo para mostrar que el pensamiento renacentista
si bien acentúa el valor del hombre -la independencia libre del
hombre en Pico della Mirandola-, no deja de situado en un universo
jerárquico.
El Renacimiento es plurifacético. Esto no significa que no puedan
verse en él algunas líneas de tensión comunes a buen número de
filósofos y pensadores renacentistas. Tendré que referirme a estas
líneas principales que son en verdad los grandes aportes, el gran
ascenso del pensamiento renacentista. Antes, sin embargo, es
conveniente, siguiendo a Erwin Panofsky, .distinguir entre
Renacimiento y renacimientos. En Renaissance and Renascenses in
Western Art, Panofsky distingue los renacimientos medievales -el
Renacimiento carolingio del siglo IX y el Renacimiento humanista del
siglo XII- del verdadero Renacimiento. Ciertamente la renovatio
carolingia trató de renovarse mediante el ejemplo de Roma. «Los
maestros carolingios -escribe Panofsky- recurrieron a prototipos,
ilustraciones de libros, relieves en piedra y estuco, tallados de marfil,
camafeos y monedas de origen romano o cristiano primitivo porque
en ellos, como en la arquitectura, no había una diferencia entre lo
clásico y lo antiguo.» Ciertamente Juan de Salisbury y los
humanistas del siglo XII iniciaron una lectura de los antiguos -y
especialmente de los griegos- antes infrecuente en la Edad Media.
¿No decía Bernardo de Chartres que somos enanos sentados sobre
las espaldas de gigantes? Con todo, estos renacimientos y
renovaciones, se distinguen radicalmente del Renacimiento que, con
Wallace K. Ferguson y Kristeller podemos situar entre los años de
1300 y 1600. Escribe Panofsky: «La 'distancia' creada por el
Renaciminento privó a lo antiguo de su realidad. El mundo clásico
dejó de ser a la vez una posesión y una amenaza. Se volvió, en
cambio, el objeto de una apasionada nostalgia que encontró su
expresión simbólica en la re-emergencia después de cinco siglos- de
7
la encantadora visión que fue la Arcadia. Ambos renacimientos
medievales, a pesar de las diferencias entre la renovatio carolingia y
el renacimiento del siglo XII, estaban libres de nostalgia. El
Renacimiento vino a darse cuenta de que Pan había muerto --que el
viejo mundo de Grecia y Roma... estaba perdido como el paraíso de
Milton y era recuperable solamente por el espíritu... Por esto el
concepto medieval de antigüedad fue tan concreto y al mismo tiempo
tan incompleto y deformado... y es por eso que los renacimientos
medievales fueron transitorios mientras que el Renacimiento fue
permanente.»
Los estudios más recientes revelan la existencia de una
verdadera filosofía renacentista y, aún más claramente, de una
metafísica. Cuando, probablemente gracias a la sugerencia de
Plethon de Bizancio, Cosme de Médicis abre la Academia de
Florencia, Marsilio Ficino, su jefe, no se contenta con traducir la obra
completa de Platón directamente del griego sino que construye todo
un sistema filosófico donde apuntan, además de Platón y los neo-
platónicos, las filosofías de Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y
Pitágoras, sin olvidar a San Agustín ni a filósofos árabes ni a
Lucrecio -gran influencia en los filósofos renacentistas. Su filosofía
es «una revisión del sistema plotiniano» en la cual lo más importante
no es tanto la existencia de jerarquías del mundo sino la dinamicidad
de estas jerarquías y de la dinamicidad del mundo mismo, ideas que
serán desarrolladas por Bruno y que tendrán una clara influencia en
el romanticismo alemán y especialmente en Schelling. El humanismo
de Ficino le hace decir que «el hombre es realmente el vicario de
Dios, puesto que habita y cultiva todos los elementos - y está
presente sobre la tierra sin estar ausente del éter» (Teología
platónica).
Metafísico, entusiasta y místico fue -lo hemos apuntado ya- Pico
della Mirandola, cuya influencia ha perdurado hasta nuestros días
gracias al discurso sobre La dignidad del hombre y cuya tentativa por
formar una filosofía que integrara la verdad de todas las filosofías
pasadas -filosofía que no pudo realizar puesto que Pico murió a los
31 años- no deja de hacer pensar en la gran síntesis que
desarrollará Hegel.
No menos importante es la filosofía, muchas veces ambigua, de
Giordano Bruno. En metafísica es un discípulo de los neo-platónicos
y de Nicolás de Cusa --este neoplatónico entre medieval y
renacentista. Por una parte, Bruno fue un lector de Raimundo Lulio,
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cuya lógica -embrión de lo que serán la matemática universal de
Leibniz y la lógica simbólica- Bruno conoce con detalle. Pero,
además, Bruno, principalmente en De la Causa, Principio y Uno
invierte el mundo aristotélico, identifica a Dios con la sustancia y al
mundo con los accidentes de tal manera que su panteísmo --o por lo
menos, su monoteísmo- parecen conducirnos a una filosofía muy
similar a la que, más sistemáticamente, será la filosofía de Spinoza.
Pero no paran en esto los intereses -el eroici furori- de Bruno. Buen
conocedor de la física de Lucrecio y de Copérnico, no sólo acepta
las teorías heliocéntricas sino que afirma la existencia de un universo
infinito lleno de mundos finitos, cada uno de los cuales contiene un
sol y diversos números de tierras (o planetas). Por otra parte, la
física de Bruno es atomista y muestra que los astros y las tierras
están formadas por átomos en eterno movimiento, del mismo modo
que en eterno movimiento están los cuerpos celestes. Todo este
conjunto apasionante y abigarrado tendrá proyecciones futuras muy
claras: el atomismo en Gassendi; la idea de un mundo en actividad
constante, en el panteísmo dinámico de Schelling.
Ficino, Pico della Mirandola, Bruno, han sido llamados
«platónicos». Lo fueron en buena medida, pero sus diversos
platonismos estuvieron teñidos, en los dos primeros casos, de
múltiples fuentes filosóficas sin olvidar las fuentes medievales; en el
tercer caso, el de Bruno, se trata más bien de un neo-platónico que
tuerce las jerarquías de Plotino para fundar un mundo dinámico muy
ligado a las ciencias físicas.
El Renacimiento es especulativo-platónico -lo es en los tres
filósofos citados y lo es, en tono totalmente místico, en la teosofía de
Boehme el Zapatero, en la espiritualidad de Kempis, en las grandes
intuiciones de los místicos españoles, en Pomponazzi o en
Melanchthon- y especulativo-aristotélico. Platónicos o aristotélicos
son humanistas, pero no hay que olvidar que donde el humanismo
renacentista se manifiesta más a las claras es en el concepto del
uomo universale, este hombre universal que quisieron ser Leonardo
da Vinci o Lean Battista Alberdi. En su autorretrato, escrito en tercera
persona, Alberdi explica que el hombre universal debe ser educado
en las ciencias, en la habilidad con el manejo de las armas, los
instrumentos musicales, en las letras, «así como en las cosas más
extrañas v difíciles». El hombre universal será pintor, jugador de
pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes y en el ascenso a
las montañas, más para encontrar un bienestar físico que por placer
8
o gusto. «Con sus pies juntos debería poder saltar por encima de un
hombre puesto de pie.» Cansado de tantas actividades y «puesto
que sus parientes no fueron ni amables ni humanos cuando estaba
enfermo>, Alberdi escribió para consuelo propio la comedia
Philodexeus (amante del espíritu). Empobrecido y macilento, tuvo
que abandonar aquellos temas que «más requieren de la memoria»
y se dedicó a las letras. Antes de cumplir los treinta años había
escrito diversos libros en una lengua toscana que tuvo que aprender
y refinar de nuevo. «Despreció totalmente las ganancias materiales»;
fue arquitecto, escribió un tratado sobre la pintura, aprendió las
reglas de la navegación «inspirando admiración entre ciertos griegos
que eran expertos en cuestiones del mar», admiró cuanto hay en el
universo de hermoso, fue matemático, y «cuando su perro favorito
murió le escribió una oración fúnebre». Hombre que amaba la
naturaleza, «la vista de las gemas, flores y especialmente los lugares
placenteros, más de una vez le devolvieron la salud perdida». Esta
autobiografía, a la vez seria, humorística e ingenua, este ideal del
uomo universale, este hombre completo que fueron Alberdi, Vinci y,
en buena medida, Miguel Angel: arquitecto, escultor pintor y poeta.
¿Cabe alguna duda de la importancia que el Renacimiento da al
hombre, y especialmente al hombre individual?; ¿no está
anunciando el Renacimiento las variadas formas que habrá de tomar
el individualismo moderno? No sólo debemos hablar del humanista
como del que conoce las letras y las artes clásicas; hemos de hablar,
por lo menos en la obra de algunos de los más altos representantes
del Renacimiento, de una visión del hombre como hombre total.
Por otra parte -y es bien sabido que Da Vinci y Alberdi no son
ajenos a ello-, el Renacimiento es la era de la nueva ciencia: de
Nicolás Oresme a Copérnico, de Tycho Brahe a Galileo y Kepler. Las
dimensiones del mundo se ensanchan, y es natural que ante un
mundo más amplio la actitud del hombre sea ambigua: por una
parte, lo llenará el entusiasíno; por otra, lo invadirá el escepticismo.
Por decirlo con Pascal, el hombre, ante los dos infinitos, es un todo
en relación a la nada y una nada en relación al todo. Las filosofías
escépticas del Renacimiento -Sánchez, Montaigne, Agrippa-, lo que
Montaigne llama «pirronismo», abundan y proliferan. Con todo,
preparan también el futuro. ¿No es la filosofía de Descartes en
buena medida posible una reacción ante el escepticismo de los
tiempos, y en especial el de Montaigne?
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Pero si hemos hablado de un humanismo religioso-metafísico, de
un humanismo del hombre total, debemos recordar otro tipo de
humanismo: el humanismo de la Philosophia Christi, que ante los
embates de la Reforma, y en especial de Lutero -este protestante
fideísta que fue Lutero--, quiere volver a un cristianismo vívido,
enemigo de la teología y amigo de los evangelios. Me refiero,
naturalmente, a Erasmo, a Tomás Moro, a Vives; me refiero,
naturalmente, a Zumárraga, a Vasco de Quiroga -este aplicador de
utopías-, a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente en "España o
en la Nueva España, trataron de llevar una vida cristiana y de
establecer -muchas veces con poco éxito práctico-- un derecho de
gentes no solamente válido para los individuos, sino también para
las naciones. Sabemos que la Philosophia Christi fracasó, si por
fracaso entendemos aquí la imposibilidad en que se encontró para
evitar la gran escisión, los grandes cismas del cristianismo. No
fracasó en cuanto sigue siendo modelo de un derecho de gentes que
el siglo XX practica de manera tan poco eficaz como poco
eficazmente lo practicaron los siglos XVI y XVII.
Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosophia Christi
lleva a un mundo de utopías. Una de ellas, la de Tomás Moro, que
da a todas ellas nombre, logró un extraordinario éxito en la obra de
Vasco de Quiroga. Las demás, la de un Erasmo deseoso de paz
entre los pueblos, la de un Vives que quiere una sociedad fundada
en la concordia, es decir, en el amor y en el corazón, quedan como
horizontes que la humanidad debe por lo menos poder alcanzar, si
es que la humanidad quiere sobrevivir.
Pero si el Renacimiento fue el momento de las grandes utopías
cristianas --entre ellas, la Ciudad del sol de Campanella-, surgen con
el Renacimiento otro género de utopías que habrán de filtrarse en la
modernidad, y no desaparecerán en nuestros días. Se trata de las
utopías que, fundándose en la ciencia, desean aplicar la ciencia al
mundo para dominarlo. Escribía Francis Bacon: Nature in order to be
commanded must be obeyed. Lo cual, traducido a un lenguaje
menos alegórico, quiere decir: para dominar a la naturaleza hay que
«obedecerla», es decir, conocer sus leyes. Nada menos que a esto
dedicó Bacon su filosofía. Poco conocedor de la ciencia moderna -
Bacon ignoraba la existencia de Galileo--, intentó primero criticar los
«ídolos» que los hombres suelen adorar: el de la caverna o del quien
piensa que su verdad es la única verdad; el del mercado o de las
discusiones en las cuales cada uno quiere proyectar su propio
9
egocentrismo, más que encontrar la verdad; el de la tribu que
proclama que un país, un grupo, una nación poseen una verdad que
las demás no poseen; el del teatro, es decir, el de las teorías
filosóficas que no se fundan en la experiencia. Hasta este punto,
Francis Bacon parecería ser un discípulo de su homónimo Roger
Bacon, quien, en el siglo XIII, había criticado de manera similar los
hábitos creados y las falsas verdades o verdades aceptadas, en el
terreno natural, por la autoridad y la tradición. Pero Francis Bacon
fue mucho más lejos: no sólo trató de dar leyes para hacer que la
inducción científica fuera más cierta, sino que pensó que la ciencia,
una vez aplicada, haría a los hombres más felices. En la Nueva
Atlántida sabemos que gracias a la religión, pero sobre todo gracias
a la técnica de los hombres, al dominar el mundo natural, han
llegado a ser sabios y felices. Nature in order to be commanded must
be obeyed. Con Francis Bacon entra en la historia, de manera
declarada, la idea del progreso y, más aún, la idea de que progreso y
felicidad son términos complementarios. Bacon, al destruir antiguos
ídolos, no se daba cuenta de que creaba uno de los nuevos ídolos
del mundo moderno: el del progreso. Unos dos siglos más tarde,
Auguste Comte habrá de decir: Science d’ou prévoyance;
prévoyance d’ou action.» La ciencia que nos permite prever nos
permite también prever una futura humanidad feliz. Pero éste es ya
tema para las filosofías de la crisis contemporánea, que, a mi modo
de ver, nacen del sistema de Hegel y frecuentemente contra él.
Por ahora sabemos que el Renacimiento -estos dos siglos que
van de 1300 a 1600- fue una época de entusiasmos, de ricas y
vivísimas portadones, una era de verdaderos ascensos, comparable
con la era preplatónica en Grecia, comparable con la era patrística
en los tres primeros siglos del cristianismo. Estas intuiciones ponen
de manifiesto un nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero
también el de una serie de filosofías que conducen a varias formas
del humanismo: el humanismo de las letras, el humanismo de este
ser libre que es el hombre digno de Pico della Mirandola, de este ser
intermediario entre naturaleza y Dios que es el hombre para Ficino,
de este ser capaz de amor que desean los filósofos de la Philosophia
Christi.
Con Francis Bacon llegamos a la modernidad. No habré de
ocuparme de ella con un inútil lujo de detalles, porque lo que aquí
me interesa es ver cómo la modernidad conduce a esta summa de
summas que intenta la filosofía de Hegel. Hegel creyó haber
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realizado la filosofía total y definitiva; así lo creyeron algunos de sus
discípulos.
Pero muchos más vieron que la síntesis hegeliana no era ni final ni
definitiva. Nacieron así las filosofías críticas y de crisis. Símbolos de
estas filosofías que totalizan lo que es sólo parcial para crear nuevos
dioses terrestres, una vez que Dios ha muerto, serán para nosotros
las obras de Comte -las únicas que no se relacionan directamente
con Hegel--'-, de Kierkegaard, de Feuerbach (el que quiso que el
hombre fuera su propio dios), de Marx y, sobre todo, del llamado
joven Marx. Porque el hecho es éste: la crisis de nuestro tiempo es
una crisis que nace de una nueva idolatría, que consiste en tratar de
divinizar al hombre.
La síntesis hegeliana
Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romántico, construye y
quiere construir la síntesis total de la filosofía. El pensamiento
hegeliano no se presenta solamente como una summa, sino como
una summa de summas. Su ideal consiste en tratar de sintetizar la
totalidad del pensamiento de Occidente -e incluso aquello que
conocía, y conocía bien para su tiempo, del pensamiento de Oriente-
en un todo definitivo.
Hegel, ¿hasta qué punto romántico? Si por romanticismo
entendemos una filosofía o una poética de la intuición, mediante la
cual se alcance inmediatamente el absoluto; si por romanticismo
entendemos, con Juan Pablo Richter, con Holderlin -amigo de Hegel-
, con Novalis, el intento por llegar al absoluto mediante el
inconsciente y los sueños, Hegel no es un romántico; e incluso se
opone repetida y explícitamente a los románticos. Su espíritu
racionalista no le permitía aceptar visiones de orden poético-místico.
Pero si por romanticismo entendemos una filosofía del cambio y del
movimiento, en la cual todo -de los conceptos abstractos a la
historia, de la naturaleza al espíritu- evoluciona y cambia, la filosofía
racional y racionalista de Hegel es romántica. Esta afición racional
aparece, lo ha mostrado H. S. Harris, desde sus escritos religiosos
de juventud, y especialmente en los fragmentos de Tubinga. «La
reflexión racional constituye el último estadio en el desarrollo dé la
conciencia religiosa, tanto para el individuo como para el pueblo. Es
la señal de la madurez completa; y así, como lo sabe cualquier
botánico o. cualquier estudioso de Aristóteles, la razón es el carácter
10
definitorio de nuestra especie. Una religión popular solamente habrá
alcanzado plena madurez cuando estas intuiciones religiosas sean
proclamadas en la forma que le es apropiada por Platón, por los
profetas y por Jesús, o en la Alemania protestante por Kant y por
Fichte.» y en un tono que anuncia aquí románticamente al Hegel
maduro, escribe: «Estoy ahora convencido que el acto más alto de la
Razón, el acto mediante el cual abraza a todas las Ideas, es un acto
estético, y la verdad y la bondad solamente se hacen hermanas en la
belleza --el filósofo debe poseer tanto poder estético como el
poeta»(Berna, 1796).
Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habrá de
desarrollar cada vez más en su obra madura una filosofía de la
Razón; veremos también que la estética y la Belleza no serán los
absolutos definitivos de su filosofía posterior. Pero, desde su
juventud, Hegel anda en busca de un absoluto que más tarde
solamente podrá entender como absoluto racional.
Es sabido que Hegel emplea el método dialéctico que, por otra
parte, había desarrollado Fichte antes que él. El método dialéctico -
fundado en la oposición de términos para alcanzar una síntesis que
los aúne y los «sobrepase» al mismo tiempo- consiste en una
oposición binaria -lo que solemos llamar tesis y antítesis- y una
síntesis que a veces Hegel llama «especulativa». Tal es el método
que -remitiéndonos a Heráclito como el mismo Hegel lo apunta-
puede explicar un mundo en movimiento o, por usar un término más
propiamente hegeliano, el movimiento del mundo. Antes de tratar
algunos puntos esenciales o de la filosofía de Hegel, será bueno
recordar la primera tríada de la Lógica, que Hegel considera
fundamental para la totalidad de su filosofía. La tesis primera será el
Ser, «el Ser puro ser, sin ninguna otra determinación. En su
inmediatez indeterminada es sólo similar a sí mismo. Pero este .Ser
es pura 'vacuidad'. Nada podemos intuir ni pensar de él». Este ser es
«la Nada» (Sistema de la Lógica I-A)
Así analizada la noción general de Ser conduce a su opuesto, en
este caso la Nada. Pero, a su vez, «la Nada, la pura nada, es simple
igualdad consigo misma, completo vacío, sin determinación o
contenido. Nada podemos intuir en ella ni nada pensar acerca de
ella. La Nada es así la misma determinación o, mejor dicho, falta de
determinación que el puro Ser» (ibidem, I-B).
El análisis del Ser remite a la Nada; el análisis de la Nada remite
al Ser. -Si todo quedara en este remitirnos del Ser a la Nada y de la
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Nada al Ser, no habría ningún desarrollo, no habría ningún sistema
de filosofía. Pero Hegel piensa que esta oposición del Ser y la Nada
conduce a algo que sobrepasa a ambas: a una síntesis que contiene
«ser», «nada», y que es más que el Ser o que la Nada solas. Esta
síntesis es el devenir. El devenir es el paso del ser al no ser y no ser
al ser; «el ser y el no ser desaparecen el uno en el otro». El devenir
es así «un movimiento en el cual ambos son distinguibles, pero por
medio de una distinción que igualmente se ha disuelto a sí misma»
(ibidem, l-C).
En la: Enciclopedia dé las ciencias filosóficas se ve mejor el
carácter englobante de esta primera tríada primordial. En ella Hegel
ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por una parte, los griegos,
y en especial Parménides, pensaron que el Ser era el Todo; por otra,
los budistas, que «hacen... de la Nada el principio del Todo», toman
puntos de partida en apariencia opuestos. Hegel piensa que tanto
Occidente, con la idea del Ser, como Oriente, con la idea de la Nada,
.están fuera de la realidad, piensan «abstractamente», y no ven que
Ser y Nada indeterminadas «son principios que se reclaman para.
dar lugar a un nuevo término, más rico y más real: el devenir»
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas, l A a).
Pero el proceso dialéctico es un proceso que alcanza cada vez
mayor concreción -siempre que, con Hegel, consideremos como más
concreto aquello que es más espiritual y más racional. Por esto
escribe Hegel: «El método dialéctico es en el espíritu la más alta y
única aspiración de encontramos en las cosas y reconocerse a sí
mismo, por sí mismo en todas las cosas» (Sistema de la Lógica, II).
Si consideramos la historia de los pueblos de China a Persia, de
Persia a Grecia y Roma, de éstas al cristianismo medieval y, sobre
todo, germánico, veremos que cada uno de ellos -presididos por la
Providencia- añade espiritualidad a los que los preceden. En este
sentido la noción de progreso se identifica en Hegel con progreso,
espiritualidad y mayor razón; es decir, concreción. Lo que sucede
con la historia de los pueblos sucede con la historia de las artes y de
las religiones, tan íntimamente ligadas a la evolución de los pueblos.
Pero esta mayor concreción se encuentra también en el reino
natural, cuando sabemos que la vida es más .concreta (más
racional) que la materia y se encuentra en el reino del espíritu, como
habremos de ver más adelante.
Así, la dialéctica de Hegel conduce, tanto históricamente como en
la jerarquía del ser y del valer, a mayor espiritualidad, una
11
espiritualidad que es Razón. No en vano afirmaba Hegel en la
Filosofía del Derecho: «todo lo real es racional y tedo lo racional es
real». En pocas palabras; Hegel, en plena especulación metafísica, y
en este sentido en oposición a Kant, para quien la metafísica es
imposible, piensa que puede fundarse una metafísica absolutizante
basada en la Razón.
Habré de ocuparme en este capítulo, de manera especial, de un
aspecto de la Filosofía de la Historia de Hegel, es decir, de su idea
general de la historia, para ocuparme después -Arte, Religión,
Filosofía":'- de lo que Hegel llama el Espíritu Absoluto. No sera inútil,
acaso, esbozar a grandes brochazos las ideas centrales del sistema
hegeliano.
La totalidad de la filosofía de Hegel puede dividirse en tres
grandes momentos: la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la
Filosofía del Espíritu. En la Lógica, Hegel desarrolla ser «en sí»; la
Lógica de Hegel muestra las categorías de nuestro pensamiento,
pero -si todo lo que, es racional es real- muestra también las
categorías de la realidad. La Lógica procede de lo más vacío (Ser,
Nada) a lo más concreto, es decir, el Begriff, que aproximadamente
traducimos por la Noción. Tal sería la gran Tesis de su sistema.
Opuesto al mundo de la Lógica, surgida de ella, la Naturaleza que se
opone al Espíritu o, mejor dicho, que es el espírítu en su grado
menor de realidad. La naturaleza, que empieza por ser naturaleza
inanimada, pasa a ser materia química, para alcanzar su grado de
mayor realización en la vida. Pero en la materia el ser queda
aprisionado; queda en ella en una suerte de caída que aspira, más y
más, a convertirse en Espíritu. La síntesis final de toda la filosofía
hegeliana es precisamente la filosofía del Espíritu. Esta se desarrolla
a partir de lo que hay de más «natural» y, por tanto, de menos
espiritual en el «espíritu»: el espíritu subjetivo; antropología que
comprende sucesiva y cada vez más enriquecidamente el alma
natural, las cualidades naturales a la sensación -el alma sensible, el
alma integrada en el cuerpo; la fenomenología-, de la sensación a la
razón. Más allá de la antropología, la psicología que evoluciona
progresivamente, el espíritu teórico, el espíritu práctico y el espíritu
libre, «la voluntad como libre inteligencia», síntesis de los dos
anteriores.
Al espíritu subjetivo se contrapone el espíritu objetivo, que implica
-también sucesivamente en grados de mayor espiritualización- el
Derecho, la Moralidad y la Moralidad social, cuya cumbre es el
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Estado, definido por Hegel como «la sustancia social consciente de
sí misma» (Enciclopedia), y cuya evolución es precisamente la
evolución de la historia.
Por fin -habremos de verlo con más detalle- Hegel piensa que el
grado superior del espíritu es el Espíritu Absoluto, en el cual se
presentan, sucesivamente, el Arte -la forma más «natural» ya en el
reino de lo más espiritual-, la Religión y, cumbre de todo el sistema,
la Filosofía, que entiende como Idea -es decir, como concepto
racional- a este ser supremo que la religión llama Dios.
Queda trazado el círculo. Hegel, en efecto, había escrito en la
Lógica que la filosofía es el «círculo de los círculos». y es que, en el
fondo el Ser inicial y vacío se va llenando de contenidos a medida
que pasamos al mundo natural y, más allá de él, al Espíritu; de este
modo el Espíritu Absoluto es el Ser enriquecido con todos los
contenidos y momentos de la evolución, que a grandes rasgos
hemos indicado.
Resumo: el «ser-en-sí» (la lógica) conduce al ser fuera de sí (la
naturaleza), para que la conciencia recupere cada vez mayores
grados de espiritualidad y se convierta en lo que Hegel llama el ser
«en sí y para sí».
Resumo, nuevamente: para Hegel cada ser pretende llegar al
infinito, pero se encuentra con resistencias constantes a este su
esfuerzo y deseo. Solamente en la filosofía, cumbre del Espíritu
Absoluto, el espíritu humano entrará en contacto con el Infinito.
Hegel mismo afirma que su sistema es un sistema Trinitario. .Al
primer momento del sistema correspondería el Padre; al segundo, el
Hijo; al tercero -síntesis última-, el Espíritu. Pero lo que es cierto -a
pesar de tentativas por mostrar que la teología de Hegel es
conciliable con el cristianismo- es que, en primer lugar, su
interpretación de la Trinidad es alegórica y racional; por otra parte,
como lo ha observado lúcidamente Maritain, en un sistema como el
de Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto punto, ser el
mal. El Dios de Hegel «no es inocente al mal. Pasa él mismo por el
mal para ganar su propia divinidad en el Espíritu Absoluto».
Tales son, a grandes rasgos, las ideas filosóficas de Hegel. Ya en
este punto surgen dos preguntas: 1) ¿cómo, si todo es dialéctico y
móvil, el universo de Hegel se presenta en su totalidad como un
sistema que no evoluciona?; 2) ¿cómo, por otra parte, una filosofía
que quiere explicarlo todo por la razón habrá de eliminar la armonía
que quiso proponer Hegel, si no sólo la Lógica o la Naturaleza, sino
12
la Estética y la Religión misma son interpretables por una razón pura
que Hegel equipara al Espíritu?' "
Pero estas son preguntas cuya respuesta habrá que dar más
adelante. Por ahora vamos a limitamos a dos de los aspectos de la
filosofía de Hegel, que más quisieran presentar un sistema armónico:
Su “idea" de la historia (parte superior y última del espíritu objetivo) y
su idea -Arte,Religión, Filosofía- del ,Espíritu Absoluto.
La Filosofía de la Historia de Hegel constituye un vastísimo y--
apasionado fresco del, desarrollo de las civilizaciones. Los pueblos y
los estados pasan por cuatro etapas que van de Oriente a
Occidente. La primera, etapa de «infancia», está representada por
China y su «despotismo teocrático», y la India con su «aristocracia
teocrática». Esta historia de Oriente culmina en Egipto, civilización
superior a: las dos anteriores porque combina en sí a la sociedad y
al individuo. La «mocedad humana» se desarrolla en Grecia, esta
Grecia que Hegel -como Goethe y muchos románticos- vio con
atractiva nostalgia. Escribirá Hegel en la Estética: «Los griegos, con
el auténtico sentido de lo divino que les caracteriza, al inverso de la
nostalgia de los modernos, no consideraron máximo valor del
hombre la evasión en lo lejano e indeterminado.» Naturalmente, esta
frase es un ataque frontal a los románticos, pero muestra también el
ideal helénico de Hegel.
Puede tenerse la impresión -y la impresión cierta- de que muchas
veces Hegel piensa que Grecia fue el momento más alto de la
humanidad. Pero su teoría, que le obliga a ver el progreso espiritual
a lo largo de la historia, no le permite satisfacerse con esa mocedad
griega deseada.
Grecia, descubridora de la libertad, descubridora de la filosofía,
es, por su libertad misma, «de las más graciosas flores», y por lo
mismo está destinada aseéarse. No es este el caso de Roma, donde
empieza la «edad viril» del género humano. Roma es, para Hegel, el
fin del mundo antiguo y -descubridora del derecho- el principio de los
tiempos modernos. Por otra parte, la fortaleza del Estado romano es
superior a la debilidad de la polis griega. En Roma se realiza por
primera vez el Estado como «sustancia consciente de sí misma».
Pero si Hegel piensa
que Roma realiza una de las grandes formas del Estado, piensa
también que Roma no supo tener en cuenta a los individuos .como lo
había hecho Grecia.
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Llegamós a la última etapa, la de la «senectud» de la '
humanidad, siempre que por senectud se entienda «perfecta
madurez». El cristianismo trae definitivamente el espíritu al mundo, y
este espíritu se habrá de realizar, sucesiva y progresivamente, en el
Sacro Imperio Romano-Germánico y en el mundo germánico.
Toda la filosofía de la historia de Hegel está guiada por un
principio -la Providencia divina- y por el descubrimiento del «curso
racional y necesario del espíritu universal» (Filosofía de la Historia,
Introducción, 1). El espíritu se manifiesta cada vez más en este
recorrido hegeliano de Oriente. a Occidente, hasta llegar a su
plenitud en la última etapa de madurez. Pero quien dice espíritu, dice
razón. «El gran contenido de la historia universal es racional y tiene
que ser racional; una voluntad divina rige el mundo y no es tan
impotente que no pueda determinar este gran contenido» (ibidem, 1).
¿Historia providencialista, como la de San Agustín? Ambas son, sin
duda, providencialistas; pero la filosofía de la Ciudad de Dios tiene
en cuenta sobre todo a un Dios vivo; no a un espíritu absolutamente
racional. Hegel, habremos de verlo, somete la fe a la Razón. En la
Filosofía de la Historia Hegel emplea a menudo la palabra Dios. Pero
en lo que está pensando es en "un Dios racional; en esta cúspide de
la realidad racional que es el Dios filosófico de Hegel y que Hegel
llama Idea. «Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto,
Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la
que filosóficamente llamamos"'Idea.»
La Filosofía de la Historia de Hegel podría entrañar muchas
críticas: la de cierta rigidez dentro de un plan o esquema
predeterminado; su desconocimiento de -muchas, civilizaciones -
entre ellas las americanas, a las cuales casi, de pasada, se refiere
para hacerlas inferiores e incapaces de desarrollo espiritual; su
forzado racionalismo, pero no es este el momento de criticar. Es más
bien el momento para decir que, a pesar de que muchos autores
consideran como definitiva y última la filosofía de la historia de los
pueblos y de los estados, Hegel -y para ,darse cuenta de ello basta
ver el plan de Fenomenología del espíritu) de la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas y aun de la Lógica- piensa que existe una
realidad, ciertamente, garantizada por socíedad y Estado, muy
superior a la historia. Se trata del Espíritu Absoluto.
Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al infinito,
aun cuando se encuentren siempre ante renovadas resistencias a
este su tender. Por el Espíritu Absoluto -descripción del espíritu
13
humano, pero también descripción espiritualista-racionalista de la
realidad (toda la realidad) el hombre alcanza su plenitud. En tres
etapas: el arte, la religión -íntimamente ligada al arte, puesto que no
hay religión que no posea arte- y la filosofía.
No me detendré especialmente aquí en la estética de Hegel. El
arte, en su particularidad, es lo que existe de más «natural» dentro
de esta esfera espiritual que llamamos Espíritu Absoluto. Por lo
demás, las artes pueden considerarse histórica y jerárquicamente.
Desde un punto de vista histórico, las artes empiezan por ser
«simbólicas», simbólicas del mundo natural para pasar a ser
«clásicas» y así unir contenido y forma -siempre que aquí se
entienda forma como sinónimo de espíritu- y acaban por ser artes
«románticas» -término que Hegel aplicaba sobre todo al gótico--
cuando el espíritu se realiza con mayor plenitud. Esta evolución es la
evolución de cada una de las artes aunque la arquitectura
pertenezca principalmente al arte simbólico, la escultura al clásico y
la pintura, la música y la poesía, que como en Aristóteles culmina en
la tragedia, a las artes románticas. En una clasificación jerárquica de
las artes para Hegel serán inferiores las artes simbólicas y
superiores las artes románticas en un esquema paralelo al que
acabo de citar.
El arte es para Hegel «la intuición concreta y la representación
del espíritu absoluto en sí como ideal (Enciclopedia) § 556). Es decir,
el arte es espíritu pero un espíritu o grado de espiritualidad que no
alcanza todavía a ser el ideal supremo del espíritu-razón. En otras
palabras, el arte se desgaja de la materia para llegar al espíritu; en
éste lo natural «se transfigura mediante el espíritu formador... Tal es
la forma de la Belleza» (Enciclopedia;'556).
Pero si Hegel piensa que el arte es no sólo una forma de
expresarse sino una forma del conocimiento de la realidad espiritual,
piensa también que la religión trasciende el arte y se aproxima más y
más al puro Espíritu. Dejemos a un lado la evolución de las
religiones que, según Hegel -y aquí también en un paso de menor a
mayor espiritualidad- van de las religiones primitivas o naturales
(entre ellas el budismo) a las religiones individualizantes (el
judaísmo) para concluir, forma máxima del espíritu religioso, en la
revelación cristiana.
Habíamos indicado ya que en Hegel hay la intención de
armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su
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sentimiento estético, su vida religiosa y su racionalidad. ¿Logra
Hegel su intento?
"La religión es fundamentalmente materia de fe, materia de
revelación. La fe no carece, para Hegel, de importancia, pero «la fe
no es apta para desarrollar el contenido. La intuición de la necesidad
está dada por el conocimiento»,dice Hegel en la Filosofía de la
Historia. Y, algo más adelante: «Siendo la historia el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado; no puede
satisfacer ni haber en ella más que un conocimiento determinado.»
Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los partidarios
de la fe y los partidarios de una fe que puede ser razonada y una
razón que debe explicarse en última instancia por la fe misma. Entre
los primeros, Tertuliano y, hasta cierto punto, los teólogos y
científicos del siglo XIV. Pero a lo largo de la Edad Media -de San
Agustín a Duns Escoto pasando por Santo Tomás- se trata de
armonizar fe y razón. El dato primordial fue para la mayoría de los
filósofos medievales la fe, pero una fe que admitía razones y aun
razonamientos.
Hegel se sitúa en el extremo opuesto de Tertuliano: Para Hegel la
fe es insuficiente y solamente tiene sentido cuando la explica -
realidad última y primordial- la Razón. Por esto Hegel suele reservar
-aunque no siempre de manera sistemática- la palabra Dios para el
objeto de la fe, y la palabra Idea como objeto absoluto del
pensamiento absoluto. No es otra la intención de Hegel cuando
escribe que la filosofía es «la verdad, la verdad que se sabe tal, toda
la verdad» (Lógica) II).
Más allá de la fe está la razón. En efecto, todo lo real es racional
y todo lo racional es real. Recordando a un viejo antecedente griego,
Hegel decía en la Lógica: «Anaxágoras es elogiado como el hombre
que por primera vez dio voz a la idea de que deberíamos establecer
como principio del mundo el Pensamiento, y al Pensamiento como la
esencia del mundo.» y nuevamente en la Lógica dirá Hegel que «el
infinito es razonable, y quien piense que la razón es incapaz de
conocer el absoluto dice que «la Razón es incapaz de conocer lo
que es razonable» (Introducción).
Este intento de racionalismo radical conduce a pensar que es la
Idea -objeto de la filosofía- lo más real y lo más racional. Hegel
termina la Enciclopedia de las ciencias filosóficas con esta frase: «La
Idea eterna es en sí y por sí, actúa, se produce y se goza a sí misma
eternamente como espíritu absoluto» (Enciclopedia) 577). Y, como
14
conclusión última, identifica su teoría de la Idea con la noción
aristotélica de Dios. En efecto, en la Metafísica (XI, 7) citada por
Hegel como colofón a su propio pensamiento, dice Aristóteles
refiriéndose a Dios: «El pensamiento en sí es el pensamiento de lo
que en sí es mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es
bueno por excelencia.
El entendimiento se piensa a sí mismo, abarcando lo inteligible.»
El Dios racionalizado de Hegel es el Dios que se piensa a sí mismo y
el filósofo el único hombre que puede alcanzar este- auto-
conocimiento y así identificarse con la idea.
La filosofía de Hegel, del Ser «en sí» al ser fuera de sí,-la
Naturaleza- y de éste al «ser en sí y para sí» --el Espíritu y sobre
todo el Espíritu Absoluto espiritual-racional-, recuerda a veces, a
pesar de su insistencia en el valor de la razón a algunos místicos
que él mismo cita: el Maestro Eckhart, a quien llamaba «héroe de la
especulación» Jacob Boehme. Jacques Maritain ha llegado a pensar
que el sistema de Hegel es una nueva gnosis, una filosofía que
interpreta simbólicamente a la religión y que hace depender todo
conocimiento de una suerte de iniciación en la Idea absoluta. Ambas
hipótesis son posibles, sobre todo si recordamos que Boehme, el
zapatero alemán, estaba muy cerca del gnosticismo.
Pero, a mi modo de ver, tanto si pensamos que en Hegel hay una
mística racionalizada, como si vemos en él a un racionalista
absoluto, su obra plantea problemas centrales:
El propio Hegel sostenía que su filosofía es un anillo. Para él, la
dialéctica era una forma de ver y entender el movimiento del mundo.
Pero, ¿hasta qué punto esta filosofía circular que termina,
ciertamente llena de contenidos nuevos, precisamente donde
empieza, es al mismo tiempo una filosofía dinámica?
Lo mismo podría decirse de la idea que Hegel tiene de la historia
y en particular de las historias de las artes v de las religiones.
Siempre parece haber en Hegel un fin definitivo -llámese estado
germánico, cristianismo germánico o romanticismo. "Cómo conciliar
este carácter definitivo de una filolofía dialéctica que, por dialéctica,
se quiere cambiante? ¿Hay un fin de la historia? Pero si lo hay, es
que en este futuro de la historia ya no vale la dialéctica.
Hegel, al tratar de armonizar los aspectos emotivos (arte),
religiosos y racionales del hombre y al acentuar decisivamente la
razón como principio único de la realidad, deshilvana la idea que él
mismo se había hecho de un mundo armónico. Todo acaba por ser
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explicado por la Razón y todo acaba por ser Razón. El sistema

hegeliano lleva en sí no una armonía sino una desarmonía que
consiste en ver como definitivo uno de los aspectos fundamentales
de la naturaleza humana: su racionalidad explicativa de la totalidad
del universo y del universo del pensamiento.
Por fin, sería falso decir que Hegel piensa que el filósofo sea Dios
o pueda convertirse en Dios. Sin embargo, cuando, en algunos
casos privilegiados, define al filósofo como «pensamiento del
pensamiento», Hegel afirma que el pensamiento del filósofo es el
pensamiento divino y, al mismo tiempo, Dios se conoce como tal a
través del pensamiento del filósofo (Filosofía de la Religión). La
filosofía de Hegel constituye uno de los grandes sistemas del
pensamiento, una de estas grandes summas que, como hemos
visto, se dan en la historia y suelen darse cuando la historia de los
pueblos está al borde de la crisis.
Pero con Hegel -y tal vez a pesar de él- empiezan a nacer las
filosofías negadoras de Dios y afirmadoras de nuevos dioses: la
historia, el progreso, el hombre mismo. Nuevamente se toma lo que
era parte de un gran sistema para convertirlo en el Todo. No es otra
cosa la que realiza en buena medida la fiIosofía posthegeliana; no es
otra cosa la que pone de manifiesto la crisis (¿crisis de ruptura?;
¿crisis de crecimiento?) de nuestros tiempos.
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LA METAFÍSICA MODERNA
Julián Marías Biografía de la Filosofía
LA MENTE EUROPEA EN EL SIGLO XVII
La Edad Moderna no comienza de una vez en Europa. Desde
que se rompe la unidad del mundo medieval, allá en el siglo XV, hasta
que la modernidad llega a ser efectivamente dueña de sí misma,
transcurren doscientos años. Es un plazo bastante largo para que la
expresión «Edad Moderna» resulte un tanto ambigua: los elementos
que la han constituido han ido apareciendo lentamente sobre la haz de
la historia europea, y en cada instante han coexistido estratos de claro
linaje medieval con otras capas posteriores, de indudable filiación
moderna; hasta tal punto, que en algunos países, como España, ha
parecido problemática la existencia del Renacimiento y se ha pensado
que la Edad Media perduraba allí casi hasta el siglo XVIII; lo cual no es
verdad sino en medida muy escasa y en algunas dimensiones parciales
de la vida.
La transición del mundo medieval al moderno se realiza primero
en tres esferas vitales: el arte, la política y la religión. El arte
renacentista —sobre todo en Italia y Flandes—, la formación de las
nacionalidades de Occidente —con la subsiguiente expansión colonial
y ultramarina— y la Reforma protestante, seguida de la Contrarreforma
católica, que culmina en el Concilio de Trento, son los grandes hechos
históricos que determinan el paso de una época a otra. Y todos ellos se
encuentran agrupados entre los últimos años del siglo XV y la primera
mitad del XVI, aproximadamente. Señalemos algunas fechas: 1474,
unión española; 1483, muerte de Luis XI de Francia; 1485, Enrique VII
de Inglaterra inicia la dinastía de los Tudor; 1556, abdicación de
Carlos V; 1558, comienzo del reinado de Isabel de Inglaterra; 1517, las
noventa y cinco tesis de Lutero; 1531, separación de la Iglesia anglicana;
1540, fundación de la Compañía de Jesús; 1545-63, Concilio de Trento.
En la ciencia y en la filosofa, la cuestión es más larga y más
compleja: se sale muy pronto, ciertamente, del ámbito escolástico; pero
una cosa es la salida y otra la llegada; desde los físicos nominalistas
hasta Galileo y Newton, desde Guillermo de Ockam hasta Descartes y
Leibniz, la mente europea necesita más de dos centurias para alcanzar
un nuevo saber acerca de las cosas. Ockam, el último gran filósofo
medieval, muere hacia 1350; hasta 1534 no aparece el tratado De
revolutionibus orbium caelestium, de Copérnico — que es solo el primer
intento de física moderna — , y sólo en 1609 publica Kepler su Physica
caelestis segundo paso aún inmaduro; la nuova scienza no se logra hasta
algo después, cuando se van publicando las grandes obras de Galileo:
16
en 1623, Il Saggiatore; en 1630, el Dialogo massimi sistemi; en 1638,
los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze,
de título tan revelador; y la plenitud de la ciencia natural moderna no
se alcanza antes de 1687, con la publicación de los Phylosophiae
naturalis principia mathematica, de Newton. Respecto a la filosofía, el
Discours de la methode cartesiano es de 1637, y las Meditaciones, de
1641; el Discours de metaphysique, que significa la madurez de Leibniz,
probablemente de 1686. .Son, pues, doscientos anos para comenzar
realmente la nueva época, que se convierten en trescientos si
queremos llegar a los mementos de madurez total. Y si bien el
pensamiento de los años intermedios no es ya medieval no puede
decirse todavía que eso sea la filosofía moderna porque no es verdad
moderna, sino más bien un intento de renovar lo menos sustancial de la
especulación antigua sobre todo porque, salvo algunos momentos
aislados y excepcionales, no merece en último término el nombre de
filosofía, si por este término se entiende, en efecto, un auténtico saber
metafísico acerca de lo que las cosas son. Pero cuanto más se insista
en la indudable discontinuidad de las etapas de plenitud filosófica, más
agudamente se nos presenta un nuevo problema. En todas las épocas,
al menos en nuestro mundo occidental posterior a Grecia, es decir, en la
Antigüedad mediterránea y en Europa, la vida se apoya en una
filosofía que, en cierto sentido muy concreto, es ingrediente de ella y,
por tanto, un elemento necesario para su comprensión y para la
intelección de la realidad histórica. Las épocas que consideramos
como «intermedias» o «de transición» son, desde el punto de vista
histórico, tan sustantivas como las demás; por tanto, la filosofa que en
ellas. se hace y de la que viven requiere explicación, y sin un
conocimiento suficiente de ella no podemos comprender íntegramente
la realidad histórica. Sobre este punto ha insistido extraordinariamente
Ortega en su prólogo a la traducción española de la Historia de la
Filosofía de Brehier. Pero, por otra parte, no en todo memento vive el
hombre de igual manera fundando su existir en una filosofía —piénsese
en que esta es una realidad que aparece en un concreto momento
histórico y en un lugar determinado : las costas jónicas del siglo VII
antes de Jesucristo, y que sólo ha existido después en ciertos círculos
culturales y no en otros—; además, cabe que la filosofía de que vive
una época no sea en rigor suya; y por último, aparte de esto, es posible
que sea deficiente en cuanto filosofía, es decir, como, intento de
aprehender verdaderamente la realidad. Esto establece categorías muy
distintas entre los sistemas filosóficos —y no sólo, naturalmente, por lo
que se refiere a su «valoración»— y, a su vez afecta de modo decisivo a
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las épocas históricas respectivas porque no es lo mismo poseer un
sistema de convicciones filosóficas propias, pensadas en función de la
circunstancia en que se vive, y además con sentido metafísico —
expresión a todas luces vaga e insuficiente, pero que designa una
concretísima realidad—, que usar un repertorio de ideas ajenas, todas
en cuanto tales y adaptadas de un modo extrínseco a la situación, que
queda automáticamente determinada y calificada por este mismo
hecho.
Esta diferencia es la que encontramos si comparamos el periodo que
va del siglo XIV al XVI con la situación intelectual del XVII. En el primero
se carece de un sistema de ideas congruentes y pensadas de un modo
original: se vive de los restos de la tradición pretérita, mezclados con
intentos de restauraciones antiguos y con algunos atisbos nuevos, que no
pasan de ser eso, atisbos. En el segundo, la ciencia y la filosofía se
mueven con una seguridad incomparable y poseen un cuerpo unitario y
eficaz de doctrina acerca de, realidad. Pero sería un grave error
interpretar el pensamiento posterior a Ockam y anterior a Galileo y
Descartes como una preparación de éste; esta idea progresista nos
impediría comprenderlo y quitaría a ese pensamiento la sustantividad
que posee, y que es independiente de sus calidades estrictamente
intelectuales; otra cosa es decir que algunas ideas de esa época
hayan resultado antecedentes necesarios de la nuova scienza o de la
filosofía racionalista; se las podrá interpretar así vistas desde el
pensamiento posterior, y esta visión es. perfectamente legítima y
necesaria pero a condición de que no sea exclusiva, ni siquiera
primaria, sino que la preceda una comprensión suficiente de esas ideas
en si mismas y en la perspectiva de su tiempo. Sólo algunos
pensadores de carácter especialmente innovador y fragmentario —
que son, tal vez, los que hoy más nos interesan— se pueden entender
como primera intuición y vislumbre de las grandes ideas que dominaran
en acto la filosofía del XVII, y requieren, por tanto, ser estudiados desde
ellas. Tal es el caso, entre otros, de Copérnico o Nicolás de Cusa.
Ahora podemos preguntarnos: ¿qué elementos filosóficos se
encuentran en su circunstancia y en su inmediato pretérito los grandes
metafísicos del siglo XVII? Y, en segundo lugar ¿en qué medida y en
qué sentido intervienen en la formación de su propia filosofía? Para
terminar con una tercera interrogante: ¿cuáles son las etapas y los
problemas de esa metafísica de la época barroca?
* * *
El volumen mayor de la enseñanza y la producción filosófica al
17
comienzo del siglo XVII está constituido aún por la Escolástica;
conviene que la falta de vigencia de esta para los espíritus renacentistas
y la hostilidad con que la miran no nos haga olvidar este hecho. La
filosofía que habitualmente se escribe y se enseña en las
Universidades es el escolasticismo, tomista, escotista u ockamista,
primero, y luego más bien en la forma que recibe de los maestros
hispánicos, Juan de Santo Tomas, Fonseca o Suárez, por ejemplo.
Descartes estudia la Escolástica en La Fleche; Malebrahche recibe
análoga formación en el College de la Marche; aun en los medios
protestantes, la juventud de Leibniz está consagrada al estudio de los
escolásticos, antes de abordar el de los autores modernos.
Este es el gran supuesto sobre el que se mueve toda la especulación
racionalista, y la referencia a el es constante; Descartes, con suma
frecuencia, se sirve de los términos de I'ecole cuando quiere hacer
comprensible su pensamiento a la generalidad de los lectores; en
Leibniz, en cambio, las alusiones a la Escolástica son más explícitas y
concretas, sin duda porque ya está más lejos de las mentes
contemporáneas: en efecto, en los años que median entre un pensador
v otro —medio siglo justo— ha sido sustituida en gran parte, si bien no
totalmente, por el cartesianismo; véase, para no hablar sino del
pensamiento católico ortodoxo, la obra de Bossuet, y quizá más aún el
Traite de I'existence de Dieu, de Fenelon, de tan claras raíces
cartesianas.
Pero conviene distinguir, dentro de esta Escolástica, dos fases
distintas, incluso cronológicamente: una, la que podemos llamar
propiamente medieval, es decir, el nominalismo posterior a Ockam,
contra el cual reacciona ásperamente el humanismo del Renacimiento;
su ultimo representante de alguna importancia es Gabriel Biel (1425-
1495), aproximada-mente), pero antes y después de el la significación
de estos escolásticos es muy secundaria. La segunda fase es ya
renacentista, y en cierto sentido moderna: la Escolástica española con
sus repercusiones en Portugal y en Italia; esta Escolástica, que
envuelve ya una reacción frente al humanismo y se enfrenta con los
problemas del Renacimiento (cuestión de los indios, del derecho de
gentes, del Estado moderno, Reforma protestante, etc.) es de una
fecundidad muy superior y ha influido de modo más positivo en la
filosofía racionalista. Este grupo, principalmente dominicano y jesuita,
comienza con Francisco de Vitoria (1480-1546), se continua con los
teólogos tridentinos (Soto, Melchor Cano, Carranza, Báñez, Laínez,
Salmerón, Molina, etc.) y termina,: con los tres filósofos antes
nombrados, Pedro Fonseca (1548-1597), el comentador portugués de
Aristóteles, Francisco Suárez (1548-1617), el metafísico más original
de la Escolástica moderna, y Juan de Santo Tomás(1589-1644),
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contemporáneo de Descartes estos son los pensadores que realmente
influyen en la filosofía racionalista del XVII, y por ellos se vuelve la
atención —así en Leibniz— a los escolásticos del siglo XIII.
En segundo lugar, encontramos la reacción manifiesta contra la
Escolástica: el humanismo. Su punto de arranque se encuentra en
Italia, con un lejano representante —Petrarca— en pleno siglo XIV y
una madurez en las Academias, como la Platónica de Florencia (1440)
—con Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola, Bessarion, etc.—, y los
aristotélicos (Hermolao Barbaro, Pietro Pomponazzi). Esta línea se
prolonga hasta el siglo XVII con Maquiavelo y Campanella o con
Telesio, que representa un giro hacia el estudio filosófico de la
Naturaleza. Todo el extenso y activo grupo humanista (Erasmo, Moro,
Montaigne, Ramus, Vives, etcétera) se opone a la filosofía medieval e
intenta superarla, pero sólo puede enfrentarle un pensamiento bastante
superficial, fundado en su máxima parte en una presunta restauración
de la filosofía grecorromana. Lo más sustantivo de este movimiento.
desde el punto de vista filosófico, es la presencia renovada de los
sistemas antiguos, que tan hondamente han de influir en la metafísica y
en la moral del siglo XVIII. Pero Aristóteles y aun Platón ceden pronto
el primer puesto a las filosofías del final del mundo antiguo: estoicismo,
epicureismo y escepticismo. Séneca, Cicerón, el atomismo epicúreo,
que Gassendi renueva, el pirronismo que cruza el pensamiento de
Europa desde el XVI hasta el XVII, son las grandes influencias antiguas
que actúan sobre las mentes de la nueva época. «Las tres filosofías —
escribe Ortega—, como tres hadas madrinas, se hallan en torno a la
cuna del cartesianismo, y, por tanto, de todo el racionalismo clásico
europeo.»
En tercer lugar, desde el siglo XIV comienza a desgajarse de la
Escolástica, sobre todo en Alemania, Flandes y Francia, una corriente
mística, iniciada en el Maestro Eckehart (1260-1327) y continuada en
el siglo XIV por Tauler, Suson y Ruysbroeck, y en el XV por Dionisio el
Cartujo y Gerson. En el siglo siguiente encontramos una rama
alemana, protestante, de gran influencia (Sebastian Franck, Weigel,
Bohme), y el florecimiento de la mística católica española, sobre todo
San Juan de la Cruz y Santa Teresa-, cuyo influjo se puede descubrir
incluso en Leibniz.
Hasta aquí, aproximadamente —las implicaciones son múltiples, y es
difícil trazar fronteras rigurosas—, nos movemos en las ideologías que
es menester tomar en sí mismas, como supervivencias de la filosofía
medieval o como intentos, más o menos maduros y perspicaces; de
lograr un sistema de ideas adaptadas al tiempo nuevo. Ahora es
necesario señalar los elementos intelectuales. que el siglo XVII
encuentra en su horizonte y tiene que interpretar como «antecedentes»
18
de su propio pensamiento, como primeros barruntos de las ciencia
natural de la modernidad y de la filosofía racionalista. Estos elementos
tienen una raíz común: la orientación hacia el problema del mundo.
Además, aparecen también dominados por una común preocupación:
el método del conocimiento. Concretamente, este modo de pensar
viene definido por el ejercicio exclusive de la razón —siguiendo el
camino iniciado en la filosofía por Duns Escoto y por Ockam— y por la
tendencia a aprehender la realidad con conceptos matemáticos, sub
specie mensurae. Los dos temas filosóficos del momento son, pues, el
mundo y la mente que lo concibe matemáticamente, y esto llevara al
problema del infinito y con ello al de Dios; cuestiones, por cierto, que
exceden de los instrumentos mentales con que entonces se abordan,
lo cual conducirá a constantes peligros de panteísmo, y que solo se
podrán plantear de un modo suficiente en los últimos decenios del
seiscientos.
Dentro de este grupo de pensadores hay que distinguir, más que tres
grupos, porque los límites son imprecisos, tres tendencias. La primera
es la especulación en torno al mundo, desde supuestos con frecuencia
irracionales y aun mágicos. Agrippa von Nettesheim, Paracelso, tal vez
Leonardo da Vinci. Frente a esta ciencia natural, que pudiéramos llamar
sin método, el comienzo de la nuova scienza, que se caracteriza por el
empleo constante y formal del método matemático: sobre todo,
Copérnico y Kepler, que preparan el camino a Galileo. Por último, la
filosofía sensu stricto, representada de modo eminente por Nicolás de
Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600). En éstos se
encuentran germinalmente varios temas centrales de la filosofía
posterior, que aparecerán en Spinoza o en Leibniz, y aún en el
idealismo alemán. Sobre todo, el problema de las relaciones de Dios
con el mundo, la idea del infinito y el nuevo concepto monádico del
individuo, que envuelve una honda transformación de la noción de
sustancia.
Finalmente, y ya próximo el florecimiento de la física de Galileo y de
la filosofía cartesiana, se inicia la renovación empirista inglesa, con
Bacon, cuyo Novum Organum se publica en 1620; Hobbes (1588-1679),
tan influyente en los estudios políticos, y todos sus continuadores
secundarios, hasta llegar a Locke (1632-1704), que significa la madurez
de la filosofía empirista de las Islas, del mismo modo que Leibniz, que
tendrá que enfrentarse con sus doctrinas, representa la plenitud del
racionalismo continental.
Estos son los elementos que los grandes filósofos del siglo XVII
encuentran en su circunstancia mental. En este complejísimo mundo de
ideas van a moverse, recibiendo de ellas influencias de alcance y
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fecundidad muy dispares, que urgiría ordenar en una perspectiva.
Descartes, al iniciar verdaderamente la filosofía moderna, va a realizar
una mágica simplificación, en virtud de la cual parece surgir, como un
nuevo Adán filosófico, de un 'mundo sin pasado; pero no nos
engañemos: por debajo de la aparente ausencia de supuestos de la
filosofía cartesiana late la multitud de pensamientos que acabamos de
enumerar sumariamente; los mismos que asomarán, ya más explícitos,
a las páginas de Leibniz.
La génesis de la filosofía moderna
Como hemos visto, las dos tendencias generales de la filosofía
renacentista eran, o bien continuar simplemente la Escolástica, con
arreglo a las formas medievales y una gran propensión a caer en la
mera exégesis de sus grandes textos, o bien rompen con el pasado
medieval y con Aristóteles, considerado como fuente capital del
pensamiento escolástico. Estas dos orientaciones pecaban de
insuficientes y su destino era la esterilidad. El escolasticismo español, a
pesar de la genialidad de algunos de sus representantes, se agota
rápidamente, y después de la muerte de Suárez, o, a lo sumo, de Juan
de Santo Tomás, pierde toda vida filosófica auténtica; se vincula de un
modo excesivo a las formas tradicionales, al repertorio de los problemas
tratados en la Edad Media, a las soluciones propuestas para ellos en el
siglo XIII, y pierde el contacto con la realidad misma. Pero, sobre todo,
propende a considerar que las cuestiones están resueltas, y con ello
renuncia a todo verdadero problematismo y al espíritu de la
investigación filosófica, para preferir el comentario y la defensa
polémica de un cuerpo de doctrina transmitido de generación en
generación y que acaba por no ser siquiera real y actualmente poseído
de un modo eficaz por sus propios depositarios.
Por otra parte, los humanistas que se vuelven contra la Escolástica
en nombre de la filosofía antigua olvidan que aquélla se ha nutrido de
ésta a lo largo de toda su historia, y no solo de Aristóteles, que al fin y al
cabo solo ha ejercido una influencia tardía, sino de sus pensadores
predilectos: Platón, los neoplatónicos, los estoicos. La continuación
eficaz, por tanto, de la filosofía griega está en el pensamiento de los
Padres de la Iglesia y de los escolásticos, mucho más que en los
platonizantes del Renacimiento. Además, ni siquiera vuelven realmente
a intentar una comprensión directa y profunda del pensamiento antiguo,
sino que se contentan con su faz más superficial y literaria. Por último,
frente a la Escolástica misma, su posición es muy insuficiente: en primer
lugar, al hablar de ella se refieren por lo general a su decadencia del
siglo XIV, y no la conocen en sus grandes representantes; en segundo
19
lugar, la tom an en bloque, reduciéndola arbitrariamente a Santo Tomás
y sus comentadores —error en que también suelen incurrir los
adversarios del humanismo—, sin conocer toda la amplia variedad de la
filosofía de la Edad Media; finalmente, tomando como justificado punto
de partida el abuso del formalismo lógico y el apego erróneo a un modo
de plantear las cuestiones de física, los enemigos de Aristóteles y de la
Escolástica, sin tomarse el trabajo de conocerlos, los condenan sin
apelación, como una masa interpuesta entre las dos claridades del
mundo antiguo y su renovación renacentista.
Este doble modo de considerar la cuestión no termina en el siglo
XVII; podemos encontrar en el mundo contemporáneo múltiples ejemplos
de ambas posiciones; entre ellos tomemos dos, uno de Bordas-Demoulin
(Le Cartesianisme ou la veritable renovation des sciences, p. 1-4.), y el
otro de Jacques Maritain (Antimoderne, p. 99-106)
El primero dice asi:
«Los modernos, del mismo modo que los antiguos, no han filosofado
desde el momento en que han intentado hacerlo; incluso han
necesitado un tiempo cuatro veces mayor. Las tentativas de los unos
duraron dos siglos, desde Tales hasta Sócrates; las de los otros han
durado ocho, desde Alcuino hasta Descartes; siete, es cierto, están
absorbidos por la Escolástica, y apenas queda uno para las
especulaciones de Telesio, Bruno, Campanella, Ramus, Bacon, que
tratan de hacer innovaciones. Y la Escolástica, lejos de abrir el camino a
la filosofía, sólo sirve para cerrárselo, puesto que lanza al pensamiento
fuera de sí mismo y lo encadena a las palabras, mientras que el objeto
de la filosofía es volverlo a sí mismo. A pesar de la Escolástica, Santo
Tomás, San Buenaventura, San Anselmo, Enrique de Gante, Alberto
Magno, comprendieron algo, y sobre todo Rogerio Bacon da la señal de
la reforma, dos siglos antes que Teiesio. Estaban secretamente
excitados por el cristianismo, cuyo espíritu los vivificaba, aunque la
teocracia con que entonces se había envuelto tendiera, con la
Escolástica, a ahogarlos.» «Sin duda es una tentativa de filosofar, pero
una tentativa a contrapelo, que se vuelve de espaldas a la razón y a la
verdad. Así, cuanto más avanza, más se hunde en las tinieblas. Sin
embargo, el espíritu humano, reanimado por el cristianismo, adquiere
conciencia de su fuerza y ataca a la Escolástica como al feudalismo.»
Es decir, para Bordas-Demoulin, la Escolástica es una tentativa
infructuosa y a contrapelo de filosofar que sólo puede obturar la
filosofía; y únicamente a pesar de ella han alcanzado alguna verdad los
filósofos medievales; pero, sobre todo, lejos de oponerse a la
Escolástica por espíritu anticristiano, Bordas la considera como
contraria al propio cristianismo, vivificador del pensamiento medieval;
significa, pues, su posición la inversa de la tan usual como abusiva que
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identifica el escolasticismo con la filosofía cristiana. Maritain, en cambio,
escribe:
«Y ahora ¿cuál puede ser la actitud del pensamiento tomista frente al
pensamiento llamado moderno? Habría que distinguir, para responder a
esta pregunta, la ciencia moderna y la filosofía específicamente
moderna, y, en esta última, el espíritu que la anima propiamente y los
materiales de verdad que contiene en potencia «Rechazamos el
espíritu de la filosofía moderna, sus principios específicos, su
orientación de conjunto, el término final a que tiende. De todo esto nada
hay que guardar, salvo útiles lecciones.» «Sólo Santo Tomás aparece
hoy como el representante por excelencia de la filosofía cristiana, y
porque sólo el contiene en sus principios toda universalidad y toda su
amplitud, su altura y su profundidad, el puede defenderla eficazmente
contra errores que ya no podría remediar ningún paliativo. La
Escolástica moderna sola puede cifrar su orgullo en imitarlo
humildemente, y no en repensar su doctrina a la moda de nuestro
tiempo, sino en repensar, según el modo de su doctrina, todos los
problemas de nuestro tiempo.* «La filosofía moderna, después de esto,
es utilísima al pensamiento por sus mismos errores, cuya refutación
obliga sin cesar a profundizar la verdad, a precisar los principios, a
poner en claro nuevos aspectos.» «Conviene a la filosofía Escolástica
asimilarlo, rectificarlo todo. equilibrarlo todo y trasladar a la verdadera
luz aquellas intenciones intelectuales que la filosofía moderna viciaba.
Este es el único modo aceptable de simpatizar con los filósofos
modernos.»
Maritain, como vemos, se sitúa en una actitud estrictamente
inversa a la de Bordas: la filosofía moderna, en masa y en lo que
tiene de propio, es un error destinado a ser refutado, del cual se
pueden extraer parcelas de verdad que se han deslizado en ella. La
única filosofía verdadera es la Escolástica, y dentro de ella sólo Santo
Tomás es su auténtico representante, a quien hay que imitar
humildemente. Y —lo que es más grave— no para pensarlo desde la
situación. actual, sino para llevar esta a sus supuestos, a sus
principios, a su modo de filosofar. No cabe encontrar expresión más
aguda y tajante de las dos posiciones que luchan en Europa hasta el
advenimiento de la filosofía del siglo XVII y que, como vemos, no
están ni mucho menos liquidadas en el terreno de la disputa.
Pero entre 1600 y nosotros se interpone de hecho la realidad de la
filosofía moderna, cuya primera gran etapa, desde Descartes hasta
Leibniz, consiste en la superación de esa doble posición que ve en la
Escolástica el puro error o la verdad entera y conclusa. Es cierto que:
Descartes, «gran borrador de sus propias huellas», se presenta casi
20
sin alusiones a su tradición filosófica, en cierto sentido enmascarado
(larvatus prodeo), y esto ha hecho posible una interpretación
«renacentista» de su pensamiento, es decir, como una radical
innovación y ruptura; así, Bordas-Demoulin, como hemos visto, o
Hamelin, en su libro clásico (Le systeme de Descartes, p. 15), que
afirma taxativamente: « Descartes viene después de los antiguos,
casi como si nada hubiera entre éstos y él, excepto los físicos». Pero
hace ya noventa, años que el P. Gratry señalaba la filiación
agustiniana y Escolástica de Descartes, y con él de toda la filosofía
del siglo XVII y los más recientes estudios (cf. A. Koyre: L'idee de
Dieu chez Descartes, y los estudios de Gilson) han probado hasta la
evidencia esa misma tesis. Descartes se mueve en una tradición que
va de los antiguos a Escoto, pasando por San Agustín, San Anselmo,
San Buenaventura y Santo Tomas, para citar solo a los mayores; sus
problemas tienen su raíz en los de la Escolástica, y, al mismo tiempo
en los suscitados por la física naciente; son estos últimos los que lo
llevan más a acentuar su posición innovadora y anti Escolástica, a la
vez que rechaza para toda la filosofía el método y hasta los géneros
literarios de la especulación medieval. Descartes tiene un método
nuevo: quiere «conducir bien su razón y buscar la verdad en las
ciencias»; una verdad que no posee, porque está sumido en la
ignorancia y en la duda; no puede, pues, escribir, una Suma, ni siquiera
unas Quaestiones disputatae no se va a valer de todo el aparato de la
lógica logística porque lo que quiere es saber y «pour la logique, ses
sylogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutot a
expliquer a autrui les choses qu'on sait, ou meme comme l'art de Lulle,
a parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu'a les apprendre»
(Discours de la methode 2.a parte). Descartes sólo va a escribir, por
lo pronto, un pequeño discurso autobiográfico, donde da algunas
reglas de su nuevo método y algunas muestras de sus hallazgos con
él; y cuando se decida a componer una exposición más madura de su
filosofía, escribirá unas Meditationes, un breve libro íntimo y sencillo,
que no recuerda tampoco las sumas Escolásticas, ni menos sus
Comentarios, pero si otros libros de idéntico titulo, que tienen por
autores a San Agustín, San Anselmo o San Bernardo.
Por otra parte, y siguiendo en cierto sentido esta misma línea, que
se continúa en los franciscanos después del siglo XVIII, Descartes
entronca con la concepción religiosa práctica y moral de la teología tal
como aparece entre los nominalistas y, por tanto, con las corrientes
místicas antes señaladas. En la primera parte del Discurso del Método
expone claramente Descartes su actitud frente a la teología: la
reverencia, y pretende «como cualquier otro» ganar el cielo; pero esto lo
consiguen igual los ignorantes que los doctos —aquí resuena toda la
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devotio moderna, hasta Tomás de Kempis—; por tanto, la teología es
innecesaria; y como, de otra parte, excede de las fuerzas naturales del
hombre, renuncia a ella. Y por esta misma vía, de raíces místicas y
agustinianas, se vuelve Descartes a la intimidad del yo, hasta fundar su
filosofía entera en el principio del cogito, la inmediata ' verdad de la
existencia del yo pensante.
Las filosofías postaristotélicas acusan también una clara influencia en
el pensamiento cartesiano: frente al escepticismo intenta fundar un
conocimiento evidente e indubitable, tomando como punto de partida la
propia duda; entre las razones que lo conducen a la duda universal se
halla la pluralidad de opiniones contradictorias sustentadas por los
filósofos de todos los tiempos: el pirronismo histórico; pero no se queda
en el, sino que al tomarlo en serio lo supera de un solo golpe,
descubriendo la existencia de verdades no sólo no dudosas, sino
indubitables. Respecto al estoicismo, la influencia es aún más profunda
y, sobre todo, más positiva; toda la preocupación moral de Descartes,
tanto en la correspondencia con la princesa Isabel como en el Traits
des passions de I'âme, está impregnada de estoicismo, que se
manifiesta en las alusiones al De vita beata, de Séneca; y en toda la
ética de influjo cartesiano —concretamente en Spinoza— reaparecerá
claramente la huella estoica. Por otra parte, sería menester investigar
con algún cuidado el alcance de las resonancias de la Stoa en la idea
de naturaleza de todo el movimiento cartesiano.
Por ultimo, la tradición más visible en la filosofía de Descartes, la que
a veces —y ya vemos con cuantas inexactitud— ha parecido única, es
la del pensamiento naturalista y matemático, desde Copérnico hasta
Galileo, Huyghens o Snellius, que tiene raíces lejanas,.pero no por eso
menos operantes, en los italianos —Telesio o Bruno—, en Nicolás de
Cusa e. incluso en los físicos nominalistas. Esta presencia es tan
manifiesta y notoria, que no vale la pena insistir más en ella.
Descartes, por tanto, pone en marcha efectivamente la filosofía
moderna sobre los supuestos generales de la medieval, restableciendo
así la continuidad que el Renacimiento creyó y quiso romper; y al mismo
tiempo recoge todos los elementos creados o puestos en circulación por
la época renacentista, que en este sentido —si bien sólo en él con el
alcance que antes le hemos dado— puede considerarse como una
etapa de transición entre los momentos de plenitud filosófica.
Pero Descartes sólo es el comienzo de la metafísica racionalista;
Descartes inaugura de un modo efectivo la modernidad, y en su figura
se subrayan perfectamente los rasgos innovadores; desde el se va a ir
acentuando la comprensión de las raíces intelectuales de la nueva
filosofía. Las primeras generaciones postcartesianas, las de los círculos
de influencia jansenista —Arnauld, Pascal, Nicole— fuertemente
21
dominadas por la preocupación teológica, unen temáticamente el
pensamiento tradicional con el cartesianismo, que aparece hasta en la
inclusión de algunas de las Regulae en la Logica de Port-Royal. En
Bossuet o Malebranche se realiza ya la fusión de la filosofía y la
teología agustiniana y medieval con el pensamiento de Descartes hasta
el punto de que de ellos arranca una corriente de la mentalidad
francesa, representada de modo especial por el Oratorio, que ha
cultivado la filosofía moderna sin romper amarras con todo el pasado
medieval; San Agustín y Descartes, con la presencia intermedia de
Santo Tomás, aparecen conjugados en este movimiento. Por último, en
Leibniz resurgen todas las tradiciones, pero no de un modo implícito y
meramente fáctico, sino en forma totalmente nueva: explícita e
históricamente. Leibniz es el primero que recoge, afirmándolas y
situándolas en una perspectiva todas las influencia. Hay en el un claro
intento de pesar valorar el pasado filosófico, para no renunciar a el,
sino incluirlo en un punto de vista superior. Por eso rompe en absoluto
con el desdén hacia la Escolástica, vigente desde el siglo XV, y se
atreve a elogiarla desde fuera y a referirse a ella como a un bien común
del que participa; por eso significa el resumen maduro de todos los
intentos renacentistas, desde el Cusano hasta los españoles, y de todas
las etapas del cartesianismo; y por eso ha sido él quien acuño el
fecundo e inquietante concepto de la philosophia perennis.
LOS PROBLEMÁSDE LA METAFÍSICA RACIONALISTA
Si intentamos reducir a su expresión más condensada todo el
problematismo de la filosofía del siglo XVII, tendremos que interpretarla
como un esfuerzo por poner en claro tres cuestiones, de las cuales las
dos primeras penden de la tercera, de la que reciben su último sentido:
el problema del método, el de la sustancia y, finalmente, el de Dios.
1) El método— El punto de partida de Descartes es la duda, y, por
tanto, el miedo al error; se trata, ante todo, de descubrir alguna verdad
indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego,
fundándose en ella, las demás, de modo que no quede resquicio alguno
para el error; se inicia con el cartesianismo la filosofía de la precaución,
más dominada por el temor a errar que por el afán de conocer la
verdad. Pero Descartes, con todo, quiere saber, y saber con certeza; la
filosofía es para el «la busca de la verdad por la luz natural»; en otros
términos, es ella misma método, vía, camino hacia la verdad. Pero este
método no puede ser una simple orientación para enderezar las
investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo
verdadero de lo falso y una demostración de las verdades supremas. El
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método tiene que ser, pues, lo que siempre ha sido para la filosofía,
desde los tiempos de Parménides: una vía para llegar a la realidad
misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes
intuición, intuitus.
«Por intuición entiendo... un concepto de una mente pura y atenta, tan
fácil y distinto, que no quede absolutamente ninguna duda acerca de lo
que entendemos; o lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la
mente pura y atenta, que nace de la-sola luz de la razón, y que es más
cierto que la misma deducción porque es más simple... Así, cada cual
puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está
determinado por tres líneas solo, la esfera por una sola superficie, y
otras cosas semejantes...» Este intuitus es lo que concibe la mente
pura v atenta, por su sola razón, por su luz natural; el objeto de la
intuición son las naturae simplices, que son simplemente vistas —en
lo que no hay error alguno, pues éste sólo puede venir del juicio, de la
precipitación o la prevención con que se afirme o niegue—: en la Regla
XII dice Descartes: «Decimos, en tercer lugar, que aquellas naturalezas
simples son todas conocidas por sí y nunca contienen falsedad
alguna, lo cual se verá fácilmente si distinguimos aquella facultad del
entendimiento por la cual intuye y conoce las cosas de aquella que
juzga afirmando o negando.» Un poco antes ha escrito: «Solo el
entendimiento es capaz de percibir la verdad.» Y como las cosas se
componen en última instancia de naturae simplices, todo
conocimiento, así el que se obtiene por deducción, se funda en la
intuición primera. Esta visión, que es, por decirlo así, un contacto con
la realidad, es infalible; toda visión, toda idea es verdadera: I'idee est
la chose meme conçue —dice Descartes. Dicho en otros términos, la
razón humana es el órgano de la trascendencia, que aprehende la
realidad misma; pero lo grave del caso es que no se trata en Descartes
de una cosa que sea conocida mediante una idea, sino que esta idea es
la realidad misma vista, la cosa concebida; por esto —pero, a su vez,
sólo en este sentido— el racionalismo cartesiano es, a la vez, idealismo.
La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las
demás, es el yo; y, por otra parte, je ne suis qu'une chose qui pense;
por tanto, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las
cosas son, por lo pronto, mis ideas. Más adelante veremos cómo, no
sólo la trascendencia de las ideas, sino la misma verdad de éstas,
dependen de la Divinidad.
Este punto de vista domina de hecho toda la filosofía
racionalista; en Malebranche, la «visión en Dios» pone al espíritu,
cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las
ideas divinas, y por tanto de las cosas. Los cuerpos, los espíritus y
sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se
22
conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa
misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de
que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra
mente. «Como las ideas de las cosas que están en Dios encierran
todas sus propiedades, el que ve sus ideas puede ver
sucesivamente todas sus propiedades; pues cuando se ven las
cosas como son en Dios, se las ve siempre de un modo perfectísimo,
si el espíritu que las ve allí fuera infinito. Lo que falta al conocimiento
que tenemos de la extensión, de las figuras y de los movimientos, no
es un defecto de la idea que lo representa, sino de nuestro espíritu
que lo considera.» (Malebranche: Recherche de la verite, lib. Ill, 2.a
parte, capítulo VII). El hombre viene definido por su participación
de la razón: animal rationis particeps; y esto no quiere decir poseer
cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior
universal, el de la trascendencia: «La diferencia esencial del hombre
consiste en la unión necesaria que tiene con la razón universal. » Y
un poco más adelante muestra con mayor claridad aún cómo la razón
significa el orden de la realidad absoluta misma: «Pero si es cierto
que la razón de que todos los hombres participan es universal; si es
cierto que es infinita; si es cierto que es inimitable y necesaria, es
cierto que no es diferente de la de Dios mismo...»
Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme, capítulo IV)
escribe: «Hay, pues, necesariamente algo que existe antes de todos
los tiempos, y desde toda la eternidad; - y en este algo eterno
subsisten las verdades eternas. Ahí es también donde yo las veo... Así
las vemos en una luz superior a nosotros mismos... Estas verdades
eternas, que todo entendimiento ve siempre idénticas, por las cuales
se regula todo entendimiento, son algo de Dios o, mejor dicho, son'
Dios mismo.»
En Spinoza, donde los temas de la filosofía del XVII llegan a su forma
extremada, la idea aparece identificada con la realidad. «El orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas.» (Ethices pars prop. VII). Y por esta razón excluye la falsedad de
ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente
verdaderas. «Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son
verdaderas. —Nada hay positivo en las ideas por lo cual se digan
falsas— Toda idea que es en nosotros absoluta, o sea adecuada y
perfecta, es verdadera.» (prop. XXXII-XXXIV). Las ideas, por tanto,
coinciden con la realidad, en estricto paralelismo; hasta el punto de
que Spinoza podrá decir que el alma es la idea del cuerpo.
Por ultimo, en Leibniz, como veremos más adelante, las ideas
emergen del propio fondo de las mónadas o unidades humanas y son,
por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la
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idea no es una impresión pasiva de una cosa exterior, sino que tiene
su origen activo en la mente; pero no es esto sólo, sino algo aun más
importante. En primer lugar, la realidad misma de la mónada consiste
en fuerza de representación, en vis repraesentativa; la actividad
mediante la cual la mónada refleja y representa el universo no es
simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya
entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea
envuelve la realidad. Por otra parte, el único objeto externo al alma
que le sea presente es Dios, y sólo por El —no en El, como
Malebranche creía— vemos las cosas; dicho en otros términos, la
mónada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo
que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo
reflejado conscientemente por la mónada pensante. La acción continua
de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso estas se insertan
necesariamente en el orden de la trascendencia. (Véase los apartados
28. y 29 del Discurso de metafísica).
Estas breves anotaciones servirían para poner de manifiesto el
sentido del método racionalista. No se trata en el de una técnica mental,
de un simple proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es más bien
la convicción de que la razón —la razón tal como se entiende en el siglo
XVII, esto es, las ideas claras y distintas— es el órgano que aprehende
sin más la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos
quoad nos, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el
racionalismo, repito una vez más, sea-idealismo. Pero esto, a su vez,
solo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas, esto
es, su verdad y su propia realidad ideal. Así vemos como todos los
sistemas del racionalismo se fundan en Dios, y si consideran imposible
su conocimiento natural, al menos necesitan probar su existencia, como
garantía de toda verdad. Recuérdese el argumento cartesiano del
genio maligno, el ocasionalismo de Malebranche, la identificación de
la realidad con Dios (natura sive Deus) en Spinoza, la armonía
preestablecida por Dios entre las mónadas de Leibniz. Esto es lo
más importante del método racionalista; pero a su vez encierra graves
problemas; cuando, en la filosofía inglesa, sobre todo en Hume, se
pongan en tela de juicio las pruebas de la existencia de Dios,
concretamente el argumento ontológico, que está a la base de toda esta
filosofía continental, este idealismo que salvaba, sin embargo, la
trascendencia, quedará reducido a un sistema de impresiones, que
permitirán tener una opinión o apariencia, pero no un auténtico saber
acerca de la realidad; por eso ese idealismo del siglo XVII parecerá, en
términos kantiano, «dogmático» se caerá en el escepticismo de Hume o
será menester replantear sobre nuevas bases el problema del ser y el
del conocimiento: esta es la labor de la filosofía trascendental que
23
acometerá Kant en la Crítica de la Razón Pura. Pero el verdadero
problema del racionalismo se encuentra en esa tesis de que la idea es
la realidad misma, vista (I'idee est la chose meme conçue, como dice
Descartes, con claridad extremada), y por ahí tendría que comenzar
toda discusión suficiente con él.
2) La Sustancia— El pensamiento cartesiano es sustancialista; la
alteración que su idealismo determina en el problema del ser no afecta
para nada al punto capital de este ser es entendido como ser sustancial.
Desde el comienzo, en la IV parte del Discurso del método, apenas ha
encontrado Descartes el principio fundamental je pense, donc je suis,
pienso, luego soy, interpreta de un modo sustancialista la realidad de
ese yo sobre el cual va a fundar su filosofía; v desde luego entiende por
sustancia aquello que es independiente y no necesita otra cosa para
existir:
«Je connus... que j'etois une substance dont toute l'essence ou la
nature n'est que de penser et que, pour etre, n'a besoin d'aucun lieu ni
ne depend d'aucune chose rnaterielle». De un modo más claro y
temático define la sustancia en las respuestas a las cuartas objeciones
a las Meditaciones: «Esta es la noción misma de sustancia, lo que
puede existir por sí, esto es, sin necesidad de ninguna otra sustancia».
Y a esta independencia se añade, como carácter sustancial, la
inherencia de las propiedades o atributos, según explica Descartes en
las definiciones que incluye en sus respuestas a las segundas
objeciones: «Toda cosa en la cual esta inherente inmediatamente como
en un sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, esto es, alguna
propiedad o cualidad, o atributo, cuya idea real esta en nosotros, se
llama sustancia.» De este modo, para definir las diferentes sustancias,
se servirá Descartes de la inherencia del atributo que respectivamente
las determina; y así distingue la sustancia pensante de la sustancia
extensa: «La sustancia en la cual esta inmediatamente inherente el
pensamiento, se llama mente.» «La sustancia que es sujeto inmediato
de la extensión local y de los accidentes que presuponen la extensión,
como las figuras, el lugar, el movimiento local, etc., se llama cuerpo».
Vemos como Descartes toma la noción de sustancia en el sentido del
ΰποκέιµενον aristotélico, sujeto de los accidentes, que se caracteriza
porque estos se predican de él y no a la inversa; por tanto, porque,
mientras los accidentes son dependientes y necesitan de supuesto o
sujeto para existir, este es independiente o absoluto. Pero no olvidemos
que en Aristóteles la noción de ΰποκέιµενον es derivada de la de ουσία,
haber o bienes que posee una cosa, repertorio de sus posibilidades, que
es el concepto primario de sustancia. Estos dos conceptos de la
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sustancia como ουσία y como ΰποκέιµενον tendrán un papel decisivo en
la filosofía del siglo XVII y determinarán su sentido más profundo.
Ahora podemos comprender cómo el idealismo de Descartes no
altera en lo esencial la idea del ser, y solo afecta a la primacía o
jerarquía de las sustancias. Ser es ser sustancia o cualidad inherente a
una sustancia; el cogito establece únicamente la prioridad de la
sustancia pensante sobre la extensa; el fundamento de toda realidad
es el yo que así se convierte en un primum, en una προτη ουσία o
sustancia primaria, al menos quoad nos. Por otra parte Descartes
advierte la dificultad de que haya sustancias —esto es, según su propia
definición, entes independientes que no necesitan de otras. Para
explicar esto recurre a las nociones de sustancia completa y sustancia
incompleta, su pensamiento, que se afirma penosamente entre las
objeciones y las dificultades, va a parar a una doble conclusión: en
primer lugar, las cosas individuales quedan desposeídas, al menos en
el absoluto rigor del término, del carácter sustancial; éste corresponde
propiamente a la res extensa —de la que son partes las cosas físicas
concretas— y a la res cogitans; en segundo lugar, la independencia
absoluta —que sólo correspondería a Dios— como definición de la
sustancia, queda restringida, y la interpreta como independencia de
toda otra sustancia creada. Pero estas restricciones cartesianas no van
a ser mantenidas en toda la metafísica racionalista. Spinoza las va a
abandonar muy pronto. Es bien notoria la raíz cartesiana de su
pensamiento, en definitiva la más importante de todas; Spinoza parte de
la filosofía de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que
contradice, como veremos más adelante, la dimensión más profunda del
cartesianismo; de este modo llegara a la identificación de la naturaleza
con la sustancia, a la unicidad de esta y, por tanto, a la identidad del
mundo con Dios. Si comparamos la definición de sustancia del mundo
con Dios. Si comparamos la definición de sustancia que da Spinoza al
exponer el pensamiento cartesiano en sus Principia philosophiae
cartesianae more geometrico demonstrata (pars II, def. II) con la propia
definición de la Ethica, en la que hallamos su pensamiento maduro,
vemos claramente el paso de una a otra noción. En el primero de estos
textos dice Spinoza: «Entendemos por sustancia aquello que para
existir solo necesita del concurso de Dios.» En el segundo (Ethices, pars
I, def. Ill): «Entiendo por sustancia aquello que es en sí y se concibe por
sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra
cosa, por el cual deba formarse.» Es decir, la restricción cartesiana
(solo Dei concursu} desaparece, y con ella la posibilidad de que haya
ninguna sustancia distinta de Dios, lo cual determina el panteísmo
spinoziano.
Más claro resulta aún esto si consideramos un pasaje de los Cogitata
24
metaphysica de Spinoza, en que define que es la creación, «Decimos,
pues, que la creación es una operación en la cual no concurren más
causas que la eficiente, o bien una cosa creada es aquella que para
existir no presupone nada más que Dios.» Es decir, la creación define
el carácter sustancial; y si este es privativo de Dios (así en la Etica], la
creación es imposible; en los Cogitata ya está excluida de los
accidentes, justamente en virtud de su carencia de sustancialidad:
«De esta definición se sigue suficientemente que no se da ninguna
creación de los accidentes y modos, pues presuponen además de
Dios una sustancia creada.» (Cog. metaph., pars II, cap. X). Vemos,
pues, hasta que punto la concepción de la sustancia afecta al fondo
mismo del pensamiento cartesiano y, por tanto, de todo el
racionalismo.
Pero donde el problema de la sustancia da un viraje esencial es en
Leibniz. Su teoría de las mónadas es el paso; de la noción de
sustancia como ΰποκέιµενον o sustrato a la de ουσία o haber. En lugar
de fundar, como Descartes o Spinoza, el carácter sustancial en la
independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge
del propio fondo de la cosa; y esta actividad es, al mismo tiempo,
actualidad, por lo cual se distingue de la pura potencialidad y se
aproxima a la entelequia aristotélica, término al que recurre
explícitamente Leibniz. La mónada encierra en sí misma toda su
realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades,
tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y
por eso es sustancia; la independencia es sólo una consecuencia de
esta suficiencia positiva de la mónada. En un escrito publicado en las
Acta Eruditorum, en 1694, con el título De primae philosophiae
emendatione et de notione substantiae, dice Leibniz: 22 «La noción de
fuerzas o de «virtud» (que los alemanes llaman Kraft, los franceses
force)... aporta mucha luz para entender la verdadera noción de
sustancia. Pues la fuerza activa difiere de la nuda potencia conocida
vulgarmente en las escuelas, en que la potencia activa de los
escolásticos, o facultad, no es otra cosa que la posibilidad próxima de
obrar, que sin embargo necesita de una excitación ajena, y por decirlo
así de un estimulo, para pasar al acto. Pero la fuerza activa contiene un
cierto acto o εντελεκεια y es un intermedio entre la facultad de obrar y la
acción misma, y envuelve un conato; y así pasa a la operación por sí
misma; y no necesita auxilios, sino solo la supresión del impedimento.
Lo cual se puede ilustrar con los ejemplos de un cuerpo pesado
suspendido, que tira de la cuerda que lo sostiene, o de un arco tenso.»
«Y digo que esta capacidad de obrar es inherente a toda sustancia, y
siempre nace de ella alguna acción.»
En escritos posteriores Leibniz precisa más aún el carácter de las
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sustancias, y subraya con mayor claridad su vinculación a Aristóteles.
En el Systeme nouveau, dice: «Para encontrar estas unidades reales
tuve que recurrir a un átomo formal... Fue menester, pues, recordar y
como rehabilitar las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy...
Encontré, pues, que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto
se sigue algo análogo al sentimiento y al apetito; y que así había que
concebirlas a imitación de la noción que tenemos de las almas...
Aristóteles las llamaba entelequias primeras. Yo las llamo, quizá de un
modo más inteligible, fuerzas primitivas que no contienen solo el acto o
el complemento de la posibilidad, sino además una actividad original.»
Y en la última expresion de su pensamiento, en la Monadologie -,
(1714), escribe: «Los cambios naturales de las mónadas vienen de un
principio interno, puesto que una causa exterior no podría influir en su
interior «Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias
simples o mónadas creadas, pues tienen en si cierta perfección, hay una
suficiencia que la hace ser fuentes en sus acciones internas y, por decirlo
así autómatas incorpóreos.» (Tesis 18).
La independencia, pues, se funda para Leibniz en la autarquía; la no
indigencia sólo se justifica por un haber. Así como el «hombre libre» de
que habla Aristóteles (Metafísica, I, 2) existe por sí mismo y no por otro,
es decir tiene un haber en el que funda su autarquía, del mismo modo la
sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en
sí misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de
una vez para siempre el acto de su creación. Por esta misma razón
devuelve Leibniz a la sustancia el carácter individual que tiene en
Aristóteles (la propia de cada cosa) y afirma un absoluto pluralismo
irreductible, frente a la unificación spinoziana de todo en Dios,
preparada ya por la doctrina cartesiana de la res cogitans y la res
extensa, con una unidad fundada en su ser creadas por Dios.
Ahora tenemos los elementos necesarios para comprender el gran
problema de la comunicación de las sustancias que domina toda la
metafísica del XVII. Vimos como el idealismo consistía, por lo pronto, en
la afirmación de prioridad de la sustancia pensante respecto de la
extensa y al mismo tiempo en la definición de una y otra mediante
atributos ajenos e inconciliables (cogitatio y extensio). La cuestión que
este dualismo cartesiano plantea es la de la interacción de las
sustancias, de la cual depende la posibilidad del conocimiento —y, por
tanto, la verdad de las ideas—, la relación del cuerpo y el alma, etc.
Descartes, no siempre de un modo claro ni explícito, recurre a Dios,
que, por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas
un vínculo ontológico, el de constituir ambas un sólo ens creatum; este
es el sentido metafísico del argumento del genio maligno, que obliga a
demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su «veracidad, es
25
decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias, y, por
tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche lleva esta posición a sus ultimas: consecuencias, y
afirma el ocasionalismo, la intervención constante de Dios para hacer
coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. «Con
ocasión» de cada alteración en una de las res, Dios produce otra
correspondiente a la segunda; así queda excluida toda comunicación
real de las sustancias, y Malebranche llega a su errónea teoría de la
visión en Dios, según la cual vemos en él, en las mismas ideas divinas,
todas las cosas; en diversos pasajes de la Recherche de la verite
intenta explicar esta visión de un modo satisfactorio, eludiendo la visión
directa de la Divinidad, pero vuelve siempre a recaer en expresiones
erróneas.
Spinoza zanja la cuestión del modo más radical, suprimiendo toda
pluralidad de sustancias, con lo cual la presunta comunicación queda
reducida a un mero paralelismo. La sustancia es única, natura sive
Deus, la extensión y el pensamiento son sólo atributos de la sustancia,
las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la
afectan según un atributo determinado. Esta supresión radical de la
cuestión —negando sus supuestos— revela hasta que punto es central
en el pensamiento racionalista del siglo XVII.
Leibniz, a la inversa, que extrema" la distinción de las sustancias y
las hace múltiples, no puede contentarse con una solución que niegue
el problema, como Spinoza, ni con una intervención constante de Dios,
que sería un milagro permanente; por eso apela a su extraña teoría de
la armonía preestablecida, según la cual Dios ha creado las sustancias
de tal suerte que sus desarrollos sean armónicos y todo acontezca
como si hubiera una comunicación real entre ellas. Cada mónada, por
tanto, permanece en sí misma, pero su ser consiste en reflejar el
universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza
representativa insertada en ella desde su creación y concorde con
todas las demás.
Como vemos, en todos los casos la solución del problema depende
de la Divinidad, pues es ella quien asegura la correspondencia de las
dos res en el cartesianismo y en la filosofía ocasionalista, o quien se
identifica con la sustancia única de Spinoza, o, por último, quien funda
la armonía previa de las mónadas creadas. Una vez más, la filosofía del
racionalismo dice su última palabra volviendo al problema de Dios, cuya
existencia tiene que demostrar. Si ahora volvemos los ojos de nuevo al
problema del conocimiento, lo vemos como un caso particular de esta
cuestión de la comunicación de las sustancias; la posibilidad de esta es
l a q u e permite que el yo conozca las cosas; por tanto, también
desde este punto de vista la verdad de las ideas depende de Dios,
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porque sólo El puede hacer —de un modo o del otro— que sea vista
por el sujeto esa realidad que, cuando es concebida, llamamos idea.
3) Dios— El problema de Dios llena toda la metafísica del siglo XVII,
y sólo intentar abordarlo de modo suficiente nos llevaría demasiado
lejos. Es la cuestión central del siglo, la que se debate por debajo de
todos los demás problemas, como ya hemos tenido ocasión de
comprobar y aquí sólo puedo dar algunas precisiones que sitúen dentro
de la perspectiva filosófica del racionalismo la gran cuestión de la
Divinidad. En otro lugar he tratado largamente este tema, y a él remito
al lector deseoso de un estudio más detenido.
El siglo XVII insiste en la demostración de la existencia de Dios mucho
más que en su conocimiento; naturalmente un mínimo de éste es
necesario, porque sin él no se podría intentar la prueba; pero, una vez
probada la existencia de Dios, el racionalismo evita la teología, sobre
todo en los pensadores más estrictamente filosóficos y más
representativos: Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz.
Descartes, dispuesto a poner en duda las cosas y a construir su filosofía
sólo sobre evidencias, parte del yo como principio de todo el filosofar;
no es su propósito primario abordar el tema de Dios; frente a la teología,
participa de la posición general del final de la Escolástica, según la cual
es una disciplina práctica, dependiente de la revelación y que, por tanto,
excede de las posibilidades naturales del hombre. «Yo reverenciaba
nuestra teología, y pretendía tanto como otro cualquiera ganar el cielo;
pero habiendo aprendido, como cosa muy segura, que su camino no
esta menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que
las verdades reveladas que conducen a el están por encima de nuestra
inteligencia, no hubiera osado someterlas a la flaqueza de mis
razonamientos, y pensaba que para intentar examinarlas y acertar era
menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que
hombre.» Descartes, por tanto, renuncia desde el comienzo de la
investigación de Dios; pero apenas iniciada su filosofía, apenas hallada
una primera verdad —yo existo— y un criterio de certeza —son
verdaderas las ideas evidentes—, se encuentra en la situación de no
poder seguir adelante. Si un genio maligno me engañara cuando con
más evidencia veo algo, dice Descartes, no podría fiarme de mis ideas
claras y distintas; sólo sería siempre válida la evidencia del cogito,
porque si me engañan, soy; respecto a las demás verdades, sólo puedo
estar seguro de ellas si existe Dios, si hay un ente infinitamente bueno y
poderoso que garantice la imposibilidad de que mi evidencia se vea
engañada por un poder maligno. Dicho en términos ontológicos, la
verdad de mi existencia propia es conocida de un modo inmediato,
inmanente, y por eso es estrictamente indubitable; pero para conocer
26
las demás cosas tengo que salir de mí, tengo que trascenderme, y sólo
Dios puede restablecer entre las cosas extensas y yo el puente
ontológico que el dualismo idealista de Descartes ha cortado. Por esto,
aun dejando fuera la teología sensu stricto Descartes tiene demostrar la
existencia de Dios, res infinita, creadora la res extensa y la res cogitans,
fundamento común del ser del yo y del de las cosas, que convienen en
su carácter de, ens creatum. Por esto Dios ejerce una acción liberadora
sobre el hombre, haciéndolo salir de sí propio para encontrarse con la
realidad efectiva de lo que no es él. Este e s pues, el papel decisivo del
tema de Dios dentro del cartesianismo. Y las pruebas cartesianas de la
existencia Dios, —la de la idea de la Divinidad y el argumento
ontológico—, en cuyo detalle no puedo entrar aquí, afectan a los
problemas centrales de la filosofía.
Para Descartes, el punto de partida de la prueba de Dios es la
realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la Divinidad.
Frente a mi finitud e imperfección, encuentro en mí la idea de Dios
como un ente infinito y perfecto, que contiene real y actualmente todas
las perfecciones que me faltan o que tengo en grado finito. La supresión
de los límites propios y la elevación al infinito, de cuanto encuentro de
real, positivo y bueno en mí, éste es el procedimiento para llegar a Dios.
Al final de la Meditalción III resume Descartes en unas líneas el último
sentido de su:teodicea: «Esta idea [de Dios] ha nacido y ha sido
producida conmigo desde que he sido creado, así como la idea de mi
mismo. Y en verdad no debe extrañar que Dios, al crearme, haya
puesto en mí esa idea para que sea como la marca del artífice impresa
en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo diferente
de esa obra misma; sino que, por el sólo hecho de que Dios me ha
creado, es muy creíble que me ha producido, en cierto modo, a la
imagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la cual se
halla contenida la idea de Dios mediante la misma facultad con la que
me concibo a mí mismo, es decir, que cuando reflexiono sobre mí, no
sólo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente
de otra, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y más grande que lo
que yo soy, sino que conozco también al mismo tiempo que aquel de
quien dependo posee en sí todas esas grandes cosas a las que aspiro,
y cuyas ideas encuentro en mí, no indefinidamente y sólo en potencia,
sino que goza de ellas en efecto, actual e infinitamente, y por tanto que
es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he usado aquí para probar
la existencia de Dios consiste en que reconozco que no sería posible
que mi naturaleza fuera tal como es, es decir, que yo tuviese en mí la
idea de un Dios, si Dios no existiera verdaderamente.» Aquí puede verse
hasta qué punto está Descartes inserto en toda la tradición filosófica
cristiana, agustiniana y medieval, que hace conocer a Dios,
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primariamente, por la visión de su imagen en el alma del hombre,
desde el in interiori homine habitat veritas, de San Agustín, hasta el
Funken der Seele o scintilla animae, la «chispa del alma», del maestro
Eckehart, pasando por el cubiculum mentis, de San Anselmo.
En la filosofía de Malebranche, que recoge en lo .esencial el
pensamiento cartesiano, persiste, llevada hasta el exceso, la presencia
del tema de Dios, que aquí acaba por hacer desaparecer casi a los
demás. Malebranche afirma de un modo taxativo que no cabe
comunicación real ninguna entre la mente y los cuerpos, y, por tanto,
no es posible el conocimiento directo del mundo. Pero cree que la
realidad de Dios se nos da de un modo inmediato, y mediante ella
solamente la de las cosas. En lugar de llegar a la visión de Dios, de un
modo indirecto y mediato, por la de las criaturas, según el texto de San
Pablo (Rom., 1,20) las perfecciones invisibles de Dios... se ven y se
entienden por las cosas creadas. Malebranche opina que vemos
las cosas en Dios, es decir, que la visión de éstas es mediata, y la de
Dios es directa. «Dios está estrechísimamente unido a nuestras almas
por su presencia, de suerte que se puede decir que es el lugar de los
espíritus, del mismo modo que los espacios son en cierto sentido el
lugar de los cuerpos. Supuestas ambas cosas, es cierto que el espíritu
puede ver lo que hay en Dios que representa los entes creados, puesto
que es muy espiritual, muy inteligible y muy presente el espíritu.» «Si no
viéramos a Dios de algún modo, no veríamos cosa alguna.» (Recherche
de la verite, lib. II. 2.a parte, cap. VI). El problema estriba en ese en
quelque maniere de la vision de Dios; si ese modo fuese per
speculum, tendría razón Malebranche; pero el lo interpreta casi
siempre en un sentido que parece olvidar que Deum nemo vidit
unquam.
En el ámbito de ideas determinado a la vez por la tradición
agustiniano-medieval y por el cartesianismo se mueven casi todos los
pensadores del siglo XVII. Pascal (Pensees), cuya aportación principal
es el fundar el conocimiento de Dios en un modo superior de razón —
opuesto a la raison en sentido de raciocinio— que conoce los primeros
principios y al que llama, con expresión tan mal entendida usualmente,
coeur. Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme), que
entiende a Dios como el ente necesario, infinito en todos sentidos —y
por esto inconfundible con el mundo— al que se llega, mediante el
impulso de un resorte oculto o ressort cache, partiendo del hecho de
que algo existe. Fenelón (Traite de ['existence de Dieu), que encuentra
en lo más nuestro —la razón— una referencia a algo ajeno y que se nos
da como un préstamo, la que llama razón superior, que nos ilumina,
como la luz del sol, extraña a nosotros. La razón es, pues, una relación
de Dios con nosotros, que nos permite, partiendo de la realidad, llegar
27
al conocimiento del Dios infinito. Por último, Samuel Clarke (A
Demonstration of the Being and Attributes of God), que parte de la
necesidad de que algo exista desde la eternidad, y entiende a Dios
como el ente que existe por si mismo (self-existing) y, por tanto —
puesto que todo ente tiene razón de ser—, existe necesariamente
(necessarily-existing).
En Spinoza, en cambio, la cuestión es más complicada, porque, al
hacer perder a la extensión y al pensamiento el carácter sustancial que
aun tenían en Descartes, para reducirlos a meros atributos de la
sustancia única, tiene que identificar los tres términos, naturaleza,
sustancia y Dios, lo cual altera todas las relaciones tradicionales y
desvirtúa, ante todo, el sentido del cartesianismo que está a la base de
la metafísica spinoziana. Mientras Descartes separa rigurosamente las
dos sustancias finitas y establece la realidad trascendente de Dios
como fundamento ontológico de ambas, Spinoza las identifica y
suprime todas las distancias. Pero lo importante es que el punto de
partida de Spinoza es la sustancia, y de su propia definición se sigue su
unicidad y su ulterior coincidencia con la noción de Dios como ens
absolute infinitum (Ethices pars I, def. VI). Spinoza apenas se ocupa de
otra cosa que de Dios; pero esto, que podría parecer teología sensu
stricto, es más bien el estudio metafísico de la sustancia, y al mismo
tiempo la consideración racional de la naturaleza. Las distinciones entre
natura naturans y natura naturata representan el esfuerzo insuficiente
de todo panteísmo por escapar a sus propias consecuencias. Con este
horizonte filosófico se encuentra Leibniz. Su idea de la sustancia como
mónada cerrada en sí misma lo obligara a plantear con la máxima
agudeza el tema de Dios. Ante los múltiples esfuerzos del pasado y de
su mundo contemporáneo por resolver la gran cuestión, Leibniz toma
una actitud amplia y comprensiva. Las dos grandes pruebas de la
existencia de Dios — que tienen una relación íntima entre sí — parten
de la idea de Dios (argumento ontológico) o de la existencia de algo
(prueba a contingentia mundi). Leibniz recoge una y otra, pero las
modifica esencialmente e intenta completarlas.
He intentado en estas páginas indicar, con la mayor sencillez
posible, los supuestos de la metafísica moderna, imprescindibles para
intentar llevar al lector, siquiera en mínima medida, a la realidad misma
de esa filosofía. A hora de tomar contacto con el pensamiento de los
clásicos de la filosofía, nada puede suplir la visión directa, si bien,
parcial, de los problemas metafísicos en toda su autenticidad originaria.
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Los Problemas Filosóficos de Descartes a Kant
Lammana Storia della Filosofia IV
1. LOS PROBLEMAS
En este periodo, los problemas nacen de la reflexión sobre dos
grandes movimientos culturales que lo caracterizan: 1) El desarrollo
imponente de la ciencias de la naturaleza, no sólo de la física (de
Galileo a Newton) sino también viviente (progresos de la Biología y,
particularmente de la embriología, con la ayuda del microscopio), con
los nuevos procesos experimentales y matemáticos codificados por
Bacon y Galileo y con el presupuesto de una estructura mecanicista de
la realidad natural; 2) la formación del Estado moderno nacional (de tipo
absolutista o de tipo constitucional-representativo) sobre las ruinas del
Estado feudal, con la aparición siempre más resuelta (en la vida social y
política) de la nueva clase burguesa.
Problema del conocimiento, problema de la realidad, problema ético-
político son planteados y discutidos en relación a aquellas dos
posiciones históricas de la cultura europea. El problema del
conocimiento será esencialmente crítica (o sea búsqueda del
fundamento de la validez objetiva) de aquellos que son los puntos de
partida del método inductivo-experimental y del método deductivo-
matemático; el problema de la realidad analizará lo concerniente a la
posibilidad de extender el principio mecanicista (de la concatenación
necesaria e causa y efecto) —propio del mundo corpóreo— a toda la
realidad, incluida la espiritual o humana; el problema ético-político será
una determinación del problema metafísico, en el sentido que se tratará
de ver si el mundo humano (y por lo tanto el Estado) sea una formación
que puede entrar en el mismo mecanicismo que domina en el mundo
natural o responda también a principios de orden diverso.
Los grandes progresos de la nueva ciencia exigen, ante todo, la
reflexión sobre la naturaleza de los métodos utilizados.
Para Bacon, la tarea más urgente de la filosofía es el de establecer
una nueva lógica —la lógica de la invención— antítesis de la silogística
de los aristotélicos: es necesario crear un nuevo Organon del
pensamiento (en oposicón al Organon de Aristóteles).
Esta tarea comprende dos momentos: uno negativo —de
purificación de la mente de todas las fuentes de error o falsas imágenes
de la realidad que obstaculizan el progreso de la ciencia y que él llama
ídolos que clasifica en cuatro clases, denominados con términos llenos
de imaginación: ídolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del
teatro; y otro positivo que es la teoría de la inducción, o sea, del
procedimiento esencial de la nueva ciencia. Contando con los casos
28
particulares que interesan para el conocimiento de un fenómeno dado,
es necesario distinguir aquellos en que el fenómeno se verifica, aquellos
en que no se verifica y aquellos en los que el fenómeno se presenta con
algunas variaciones (es necesario, pues, sistematizar los hechos en tres
tablas: de presencia, de ausencia y de grado). Se anota el elemento
que está siempre presente en el primer grupo, ausente en el segundo y
que está sujeto a variaciones correspondientes al fenómeno en el
tercero, se hace la hipótesis que ese elemento sea precisamente la
causa del fenómeno. Finalmente, se verifica la hipótesis mediante la
deducción a partir de ella, de consecuencias experimentales.
Para Galileo, el aspecto de la naturaleza que el científico indaga, es
el que se presta para ser traducido a números y figuras. En las
matemáticas se capta la necesidad racional y ésta no puede no ser
idéntica en Dios y en el hombre: deriva de Dios esta estructura racional
común al intelecto y a la naturaleza.
La experiencia, entendida como observacion de hechos particulares
es, sin duda, necesaria, pero ella pone los problemas, no los resuelve;
provee hechos, no los explica. Explicarlos, significa encontrar las
relaciones necesarias y eternas que los ligan, mostrar de cuáles causas
son efecto. Y eso se logra únicamente si los hechos se traducen a un
factor común —el movimiento— que es sujeto de medida matemática y
se consideran causa y efecto como variaciones de movimiento conexas
entre ellas de un modo necesario. La Mecánica se convierte el modelo
de la ciencia de la naturaleza.
De este ideal de la ciencia nace su método: el proceso de la
investigación tiene dos momentos: uno analítico (método resolutivo) y
uno sintético (método compositivo): en el primero, se descomponen los
fenómenos en sus elementos y se traducen en grandezas numéricas
entre las cuales se propone una relación matemática a manera de
hipótesis; en el segundo, la hipótesis se verfica con el cálculo y el
experimento, observando si la recomposición de los elementos de
acuerdo con la relación supuesta da como resultado el fenómeno por
explicar.
El pasaje del problema del método, que es de por sí un problema
científico, al problema de la validez del conocimiento científico, que es
un problema filosófico, se da de esta manera: el método es un
procedimiento de pensamiento que, presupuesta la verdad A de una
cierta posición inicial, indica cuáles desarrollos implica esta posición
inicial en dirección de la verdad: pero ¿cuál es el valor cognoscitivo, el
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valor de verdad de esa posición inicial? Si ese supuesto de verdad es
arbitrario, su desarrollo, en vez de ser una aproximación a la verdad, es
un enredo siempre mayor en una red de ilusiones. Es necesario, pues,
someter a la crítica esta posición inicial. Más todavía, porque los
métodos, teorizados y practicados en la investigación científica son dos
y parten de posiciones iniciales opuestas: el particular percibido por los
sentidos, por el método inductivo; el universal intuido por la razón por el
método deductivo; y, sin embargo, la investigación científica más
comprehensiva —como la de Galileo, por ejemplo— utiliza los dos, con
la confianza que ellos, a pesar de tener puntos de partida diversos,
concuerdan plenamente en los resultados. ¿Está fundada esta
confianza? Y ¿como se explicaría esa concordancia?
Para responder a estas preguntas que se imponen a la reflexión es
necesario conducir las dos posiciones iniciales al centro de actividad en
que se unifican y del que parten; y este centro es el yo, es el sujeto de
pensamiento, independientemente del contenido sensible de la
percepción de la que parte el método inductivo o el contenido racional
de la intuición de la que parte el método deductivo. Hay siempre un yo
que siente, en un caso, y un yo que intuye racionalmente en el otro.
¿Qué encontramos efectivamente en este yo que, por la vía de la
experiencia o del cálculo, es el constructor de la ciencia? ¿Qué es este
yo, que como sujeto del conocimiento, antes de conocer otra cosa o que
en el acto de conocer otra cosa, se conoce a sí mismo? El conocimiento
de sí —no ya el particular percibido o el universal intuido— es la
posición inicial de la investigación filosófica y dependiendo que el yo, en
este primer contacto consigo mismo, encuentre en sí conceptos
universal inderivables de la experiencia y connaturales con la razón o
representaciones derivadas de impresiones sensoriales, se determina
ya, en esta primera postura, la divergencia entre racionalismo y
empirismo.
Pero, a esta primera postura, le sigue una segunda: ¿qué autoriza al
sujeto a ir más allá de sí mismo para afirmar la existencia de algo que
no sea él?
A) Si el sujeto no encuentra en sí mismo sino representaciones
sensibles (empirismo), ¿qué justifica el paso de estos modos de ser del
sujeto a una realidad objetivamente existente o, al menos la distinción
entre elementos subjetivos y objetivos de la experiencia misma? Y,
puesto que la naturaleza, tal como la construye el físico, se nos
presenta como un conjunto de cosas —o sea seres que resultan
permanentes (sustancias) en las variaciones de sus estados o
cualidades (accidentes)— ligados entre sí por relaciones universales y
necesarias (leyes), por las cuales todos los fenómenos pueden ser
sujetos a cálculo y previsión segura, ¿qué fundamento se puede
29
encontrar a esta estructura de la realidad natural en los datos de la
experiencia que tomamos inmediatamente de nuestro yo?
B) Si, por el contrario, el sujeto encuentra en sí mismo, en su
inmediata intuición, ideas y principios universales, independientes de la
experiencia (racionalismo), ¿qué autoriza la aplicación de estas
intuiciones a los hechos y a los objetos de la experiencia? La razón
podrá construir un edificio conceptual intrínsecamente conexo y
compacto: pero ¿con qué fundamento pretendemos que las cosas —
independientes de nosotros— entren ahí dócilmente, cada una en el
puesto que nosotros con nuestra razón, le asignamos? E aquí el
problema del fundamento o criterio de verdad en el conocimiento de esa
realidad que se supone existente fuera de nosotros?
Hay, por último un último aspecto del problema. Hasta ahora nos
hemos referido a la cuestión de la existencia de una realidad distinta de
la del sujeto; pero está también el asunto de la naturaleza o estructura
intrínseca de una tal realidad. Puesto que la realidad que el
pensamiento pone como existente es (en todo o en parte, poco importa)
de naturaleza opuesta a la del pensamiento, supuesto que esté
fundamentada la suposición de una realidad material y heterogénea a la
del pensamiento, ¿cómo es posible establecer un puenta para pasar de
la una a la otra? O, en otros términos, ¿cómo debe estar constituida
esta realidad heterogénea al pensamiento para que, no obstante ello,
pueda ser conocida por el pensamiento? Aquí, el problema metafísico
se mezcla con el gnoseológico: y de los varios pensadores que discuten
esta cuestión, algunos parten del examen de la actividad cognoscitiva
para determinar la naturaleza de la realidad conocida y otros parten de
la determinación de la naturaleza de la realidad para establecer cómo
sea posible conocerla.
2. LAS ORIENTACIONES GENERALES: RACIONALISMO Y
EMPIRISMO, MECANICISMO Y FINALISMO.
En el tratamiento de estos problemas, por lo tanto, se delinean dos
grandes orientaciones filosóficas y se desarrollan en el 600’ y el 700’: el
racionalismo y el empirismo. Posteriormente, ambos influyen para la
creación de aquel fenómeno característico de la cultura europea del
700’ que es la Ilustración.
A la cabeza del racionalismo, encontramos a Descartes (1596-
1650); a la cabeza del empirismo —orientación característicamente
inglesa que, a través de Francis Bacon, se remonta al occamismo y a
Roger Bacon— encontramos a Hobbes (1588-1679) y Locke (1632-
1704).
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El Discurso del Método de Descartes (1637) es celebrado como una
especie de manifiesto del racionalismo moderno. Su valor no reside
tanto en la crítica del viejo mundo cultural —ya llevada a cabo mucho
antes por el Renacimiento—, ni en la demostración de la fecundidad
cognoscitiva de las matemáticas o en la determinación de los cánones
metódicos del conocimiento. Descartes había sido precedido en ello por
Galileo. Lo que hay de nuevo en la obra cartesiana es que el problema
de la objetividad, típico de las matemáticas es encuadrado en el
problema general de la certeza racional; el centro de la filosofía se
traslada del exterior al interior del pensamiento, de la naturaleza al yo.
Con este doble resultado: mientras se encuentra en la razón el
fundamento de la interpretación mecánica de la naturaleza hecha
posible por las matemáticas, al mismo tiempo, se le limita el alcance al
ser sustraída de ella la realidad espiritual del yo, cuya irreducible
originalidad con respecto a la naturaleza es vigorosamente reafirmada
(dualismo entre materia y espíritu, extensión y pensamiento).
Hobbes, por el contrario, erige el mecanicismo matemático como
principio de interpretación de la realidad universal, sometiendo a él
incluso el mundo humano y toda la vida espiritual; con tal objetivo,
reduce toda la actividad racional a sensación y ésta a movimiento
mecánico de partículas de materia. Pero no se plantea el problema
gnoseológico de la verdad objetiva de la sensación y de toda la
interpretación mecánica de la naturaleza cuya real existencia es
admitida dogmáticamente. Éste es, en cambio, el interés dominante de
Locke, que analiza el intelecto humano, distinguiendo las ideas o
representaciones que la experiencia sensorial genera, intentando
establecer qué cosa nos hacen conocer realmente las ideas.
El desarrollo del racionalismo cartesiano encuentra su posiblidad de
conexión en la conclusión metafísica del sistema de Descartes de la
existencia de sustancias pensantes y sustancias extensas, de la
dualidad entre realidad espiritual y realidad material que excluye
cualquier acción recíproca de la una sobre la otra. La misma vida del
pensamiento parece ser imposible sin admitir una acción del cuerpo
sobre el alma (en la sensación) y del alma sobre el cuerpo (en la
voluntad) y, por otra parte, no se entiende como lo inextenso y lo
extenso puedan tener algún tipo de relación entre ellos. Para eliminar
esta dificultad, los continuadores de Descartes, tienden a atenuar el
dualismo entre pensamiento y materia, por dos vías. Una es la que
siguieron los ocasionalistas (el holandés Geulinx 1624-1669 y el francés
Malebranche 1638-1715) y concluida por el holandés Benito Spinoza
1632-1677: se desnudan las sustancias finitas de cualquier forma de
autonomía para atribuirle exclusivamente a la sustancia infinita de Dios
toda actividad generadora tanto de pensamiento como —
30
paralelamente— de movimiento y reducir en Dios la corporeidad a
pensamiento —pensamiento de la extensión— hasta que, con Spinoza
precisamente, la sustancia infinita de Dios es identificada con una
impersonal necesidad lógico-mecánica y el universo se presenta como
el eterno desarrollo de una fórmula geométrica cuyo pensamiento y
extensión son aspectos distintos pero inseparables de una única
realidad divina (panlogismo monístico y mecanicista: una única
sustancia agente según una necesidad lógico-matemática). La otra vía
es la seguida por el alemán Leibniz (1646-1716) el cual, negando a la
materia cualquier realidad originaria, sustituye el dualismo cartesiano de
pensamiento y extensión por un espiritualismo pluralístico o sea, una
concepción por la cual el mundo está formado por una pluralidad infinita
de relidades espirituales todas, entre las cuales el Dios creador ha
puesto una armonía. En esta armonía encuentra su fundamento tanto el
conocimiento que el pensamiento de cada individuo tiene del universo,
como la posibilidad de subordinar el mecanicismo al formalismo
(panlogismo pluralístico y teleológico: en el universo es el pensamiento
de dios el que actúa para armonizar una pluralidad infinita de seres
espirituales haciendo realidad el fin del mejor de los mundos posibles).
El desarrollo del racionalismo cartesiano, por lo tanto, tenía un
procedimiento prevalentemente metafísico, en función del cual era
tratado el problema del conocimiento. En cambio, en el desarrollo del
empirismo lockiano, el problema del conocimiento está en primer plano
y a él se subordina el problema metafísico. Sin embargo, es análoga la
orientación y el resultado: es decir, progresivamente, se elimina la
realidad física contrapuesta al pensamiento en cuanto sería del todo
inconocible y se reduce la realidad conocible a la experiencia, o sea, a
determinaciones de la vida de pensamiento del sujeto que experimenta.
Locke había reducido la naturaleza, en cuanto conocible, a genérica
corporeidaad o solidez (cualidades primarias) causantes de nuestras
impresiones. Sus continuadores en Inglaterra son Berkeley (1685-1753)
y Hume (1711-1776), en Francia Condillac (1715-1780). Berkeley niega
la existencia de la corporeidad incluso entendida a la manera de Locke,
mostrando que las cualidades primarias son tan subjetivas como las
secundarias y no reconociendo otra existencia que la de sustancias
espirituales, de yoes, no sujetas a otra acción causal que la de Dios, en
cuyo pensamiento se resuelve la objetividad del mundo natural. Hume
destruye con su crítica la validez objetiva incluso de estas nociones de
sustancia y causa, sobre las que se basaba la interpretación mecánica
de la naturaleza y reduce la experiencia y, por tanto, la realidad
conocible, a un fluir de apariencias subjetivas, entre las cuales el hábito,
o sea una fuerza también ella subjetiva, fija relaciones más o menos
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constantes: más allá de estas apariencias, no se puede ir
(escepticismo). Análogamente, Condillac transforma el empirismo
lockiano en sensismo riguroso sosteniendo que la sensación es la
generadora de toda la vida síquica del hombre y declarando problemas
insolubles y, por lo tanto, insostenibles, los que se refieren a realidades
que se supone existen más allá de nuestra vida síquica.
3. LA ILUSTRACIÓN.
El 700’ es el siglo de la Ilustración, o sea, de un movimiento de
cultura general tendiente a clarificar con las luces de la razón toda la
realidad y a combatir el oscurantismo donqueriera se anidase. Ella
representa el fruto maduro de la crítica del pasado que desde el
Renacimiento había recibido su impulso más vivo, y se afirma sobre
todo con la extensión —a todas las esferas de la vida humana — de los
procedimientos racionales que —habiéndose mostrado fecundos en los
progresos admirables de las ciencias físicas— habían sido teóricamente
sistematizados por el cartesianismo (investigación de las ideas claras y
distintas) y en la doctrina de Hobbes (reducción de las formaciones
natrurales y síquicas más complejas a los factores más simples e
inmediatos proveídos por la experiencia).
La Ilustración acaba por convertirse en un tentativo de proceso —en
nombre de la razón— a la historia: la fe optimista en el poder
reformador y renovador de la razón se convierte en odio al pasado
(antihistoticismo). Este carácter se muestra particularmente en Francia.
En la primera mitad del 700’ Francia mira a Inglaterra como a su
modelo, como a la patria del libre pensamiento y de la nueva ciencia, a
la patria del constitucionalismo y el racionalismo. Pero las ideas
inglesas asumen en Francia un ímpetu revolucionario más radical.
(Revolución de 1789). El ideal de un cosmopolitanismo y un
humanitarismo racionalista —en el pensamiento científico y filosófico—
se convierte en un decidido ahistoricismo (la historia es el dominio de lo
irracional) y en la exaltación del salvaje como un hombre que vive
precisamente fuera de la historia, en el estado de naturaleza. El
progreso —como victoria siempre más plena sobre el oscurantismo—
es el artículo de fe fundamental de la nueva religión, la religión de la
Razón, de la cual la Enciclopedia fue como su Biblia.
Los diversos problemas filosóficos encuentran en la Ilustración
francesa las soluciones más adversas al espiritualismo tradicional. En
gnoseología, el empirismo se transforma en sensismo escepticizante;
en metafísica triunfa el materialismo más radical (el mundo es una
máquina que se forma por sí misma y el hombre mismo no es más que
una máquina viviente; en religión, el anticlericalismo se convierte en
31
exaltación del ateísmo; en moral, la reacción al ascetismo y al fanatismo
se convierte en el más rudo sensualismo. En Alemania, el pensamiento
filosófico en el 700’ se inspira ante todo en Leibniz y de la doctrina
leibniziana fue eficacísimo divulgador Wolf (1679-1754). Pero el
formalismo y el dogmatismo del pensamiento wolffiano determinaron
por reacción el surgimiento de corrientes filosóficas más abiertas al
empirismo inglés. Esta tendencia a un contacto del pensamiento con la
experiencia se manifestó sobre todo como interés por el análisis
sicológico en el cual, se siguió generalmente el principio intelectualista
tendiente a reducir toda la vida síquica a representaciones sin que por
ello dejara de poner de relieve aquellas esferas de actividad espiritual
irreductibles inmediatamente al intelecto —esa facultad de las ideas
claras y distintas— (como por ejemplo el arte) y, más en particular, al
sentimiento como facultad de valoración (práctica y estética). Pero el
espíritu ilustrado se hizo sentir incluso en este dominio de indagación en
cuanto el conocimiento del alma era visto como un medio para la
felicidad.
En lo que se refiere a Italia, ésta se levanta nel 700’ del vacío
intelectual en que había caído hacia fines del Renacimiento; y se
levanta, precisamente, en el contacto con las orientaciones de la
cultura, especialmente francesa e inglesa y a través de la asimilación de
las ideas ilustradas dominantes en ellas. Pero del pensamiento posterior
al Renacimiento —en el cual destaca la figura de Vico— nos
ocuparemos más tarde.
Dado el espíritu general de la Ilustración, se entiende que entre los
problemas filosóficos despertara el mayor interés los más relacionados
con la vida práctica, es decir, el problema religioso y el problema ético-
político. En relación con el primero, contra el misticismo antiracionalista
—que en la segunda mitad del 600’ había encontrado, en los
Pensamientos de Pascal (1623-1662) la expresión más vigorosa— se
afirma un decidido racionalismo crítico que se expresa en esa corriente
de ideas religiosas que, habiéndose formado en Inglaterra, se difundió
en toda Europa, particularmente en Francia, y que se conoce bajo el
nombre de deísmo. Por lo que respecta al problema ético-politico,
Hobbes y Spinoza por un lado y Locke y Rousseau por otro son los
representantes de las orientaciones más significativas. En sentido
absolutista los dos primeros; en sentido liberal-democrático los
segundos.
Pero este periodo ilustrado de pensamiento, especialmente hacia
sus finales, presenta también manifestaciones de pensamiento que
exaltan, más allá de la fría inteligencia a-histórica (a la que la Ilustración
reducía la racionalidad humana), el sentimiento como fuente de los más
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elevados valores morales y religiosos (escuela inglesa de Shaftesbury.
1617-1713 y el propio Rousseau) y la historia como educación de la
humanidad por obra de la revelación de Dios (Lessing, 1729-1781).
4. EL PROBLEMA DE KANT.
El racionalismo, de Descartes a Kant, presenta un carácter
dogmático porque considera el a priori racional (ideas innatas) como
válido para el conocimiento de una realidad distinta del sujeto, sin
justificar esta pretensión y, por lo tanto, arbitrariamente (y el recurso a la
intervención de Dios y a los milagros del ocasionalismo y de la armonía
preestablecida, son un vano expediente y un círculo vicioso). Por esto,
ni viene justificado el fundamento de la validez objetiva de la física y las
matemáticas ni está sustentado el edificio metafísico que sobre ese
supuesto arbitrario construyó el racionalismo. El empirismo, por su
parte, está condenado al escepticismo: su desarrollo de Locke a Hume
lo demuestra. Decidido a permanecer firme a las impresiones
sensoriales y a negar objetividad a lo que no se puede reducir a ellas,
no sabe dar razón de los nexos que se establecen entre los datos
proporcionados por las impresiones —para que resulten no una
amalgama caótica sino la experiencia, o sea un ordenamiento de
datos— y que no son ellos mismos datos. Decir que estos nexos nacen
de hábitos de la conciencia (Hume) no satisface porque no puede
hacerse habitual una relación que no este en los actos singulares que
repitiéndose dan lugar al hábito. Por lo tanto, el empirismo tampoco
explica, es más niega las verdades físico-matemáticas y en cuanto a la
metafísica, la declara imposible (y los resultados desastrozos que, a
juicio de Kant, han dado los esfuerzos racionalistas en el campo
metafísico, justificarían la condena por parte de los empiristas).
E. KANT (1724-1804), ante tales situaciones. sostiene estos tres
hechos: 1) es innegable la existencia y el progreso de la nueva ciencia
de la naturaleza, físico-matemática; 2) existe y persiste, en el espíritu
humano, una exigencia del suprasensible, una natural disposición
metafísica, que el fracaso de los tentativos de construir una ciencia del
suprasensible no ha destruido; 3) la moralidad, colocado en
dependencia de la metafísica (como hace el racionalismo tradicional)
amenaza ser arrastrada al escepticismo que golpea a ésta, ahí donde
en los testimonios inmediatos de la conciencia común es segura e
infalible (Rousseau, ética inglesa del sentido moral). Racionalismo y
empirismo no han sabido resolver el problema cómo sean posibles las
matemáticas, cómo es posible la física, ni han sabido satisfacer la
exigencia metafísica del espíritu humano, ni, en fin, han sabido
32
interpretar el significado más profundo del mundo moral.
De ahí surge la tarea que Kant asigna a la filosofía: 1) demostrar,
contra el escepticismo humeano la validez objetiva del saber científico;
2) demostrar de qué manera las mismas razones que convalidan el
saber dentro de los límites de la experiencia, excluyen la posibilidad de
una metafísica como ciencia (lo que explica los fracasos de las
tentativas de construirla), pero confirman, al mismo tiempo, la
legitimidad de la metafísica como exigencia y disposición del alma
humana, 3) proveer a la conciencia moral los datos suficientes para
delinear el mundo suprasensible, capaz de satisfacer esta exigencia
metafísica sin colisión con el conocimiento científico de la naturaleza.
¿Es posible una metafísica como ciencia? He aquí la cuestión principal
para Kant. y ¿cuáles son las condiciones del saber en general y de su
validez objetiva? He aquí la vía por la cuál él quiere llegar a la solución
de la primera cuestión. Ocurre someter a análisis a la experiencia, para
ver cuáles son, efectivamente, las condiciones que hacen posible el
conocimiento objetivo de la naturaleza y hacer este examen fijando la
atención no tanto en los contenidos del pensamiento que construye la
ciencia (ya sean esos las ideas innatas de los racionalistas, ya sean las
impresiones sensoriales de los empiristas) sino en el pensamiento
mismo que trabajajo con esos contenidos. Se trata de encontrar los
títulos que la razón presenta para demostrar su potencia cognoscitiva;
se trata de hacer la crítica de la razón misma, con el doble intento de
explicar la existencia de la ciencia de la naturaleza y de buscar si la
exigencia metafísica puede ser satisfecha extendiendo, en cierto modo,
al supresensible, las condiciones por las cuáles se realiza la experiencia
o si no se deba, más bien, recurrir a otra vía (la moralidad). Criticismo
es la denominación que Kant da a esta obra suya, en contraste con el
dogmatismo de los racionalistas y el escepticismo de los empiristas.
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Los Problemas Filosóficos en el Pensamiento del 800’
Lammana Storia della Filosofia IV
1. KANT Y LA FILOSOFIA DEL OCHOCIENTOS: IDEALISMO,
ESPIRITUALISMO, POSITIVISMO.
Kant concluye, de manera original, el movimiento especulativo
característico de la edad moderna tendiente a buscar en el pensamiento
del hombre el secreto de la realidad universal. Para Kant, el mundo de
la experiencia, no sólo para su posibilidad de conocimiento, sino por su
misma realidad, presupone al ser humano (no tiene, por lo tanto, una
existencia en sí, independiente del pensamiento humano, como
sostenía el dogmatismo racionalista anterior). Pero el hombre,
precisamente por ser presupuesto por la experiencia, no es el hombre
como puede ser dado o formado en la experiencia, el hombre empírico
(como pretendía el empirismo anterior) sino el hombre como actividad
espiritual, como conciencia de sí, como o trascendental, cuya unidad
interior no puede ser creada por la experiencia si es en ella y por ella
que la experiencia se constituye como unidad ordenada de los datos
sensoriales. Y esta soberanía del hombre se revela más claramente,
según Kant, en la moralidad: el hombre que obra exclusivamente por el
deber, se desvincula de toda sujeción a la naturaleza y afirma su
autonomía absoluta.
Pero en Kant, el humanismo encuentra una doble limitación. Por un
lado, la autoconciencia, como actividad espiritual, en cuanto a priori, no
puede funcionar desligada de la sensibilidad, o sea, del cuerpo y por lo
tanto de un mundo de cosas en sí con el cuál la sensibilidad a
posteriori, le pone en relación. Y, por otro lado, la autoconciencia
humana está limitada por aquello constituye el mundo de la fe religiosa,
o sea, de una realidad divina, de una espiritualidad pura, que la
sensibilidad no condiciona en modo alguno, que trasciende el mundo de
la experiencia y al hombre mismo en cuanto sujeto de actividad
trascendental, a pesar de ser esta la raíz más profunda, la fuente de
aquello que constituye el valor. Kant, en relación con aquello que está
más allá de estos límites, se declara agnóstico: el noumeno, según él,
no es conocible, tanto como cosa en sí de donde provienen las
sensaciones, como pura realidad espiritual, como mundo de la libertad
de la cual participa el ser humano en cuanto razón, pero que no se
agota en ella.
Este agnosticismo resultaba ser una posición contradictoria e
insostenible y por ello, en torno a esos dos límites trabajó el
pensamiento post-kantiano, orientándose, durante el siglo XIX, en tres
direcciones: el idealismo, el espiritualismo y el positivismo.
33
El idealismo suprime ambos límites, afirmando la absolutez y la
infinitud de la conciencia humana: no hay otra realidad que el yo, en el
yo y por el yo. Todo límite que encuentra el pensamiento no puede ser
sino un límite puesto por él mismo dentro de sí mismo; y es una
necesidad para el pensamiento, definir, delimitar su mismo contenido
para que pueda pensar. El pensamiento define su infinitud para poder
siempre sobrepasar los límites y extender siempre más su ámbito. El
infinito que se define para reafirmar su infinitud es el ritmo dialéctico
propio del pensamiento y determina su desarrollo. Por lo tanto, en este
movimiento infinito, por una parte el pensamiento se afirma como la
absoluta subjetividad universal que traza la trama del universo, es él
mismo Dios, eliminando todo residuo de trascendencia. Por otra parte,
el contenido del conocimiento es generado por el mismo movimiento del
pensamiento, no recibido de fuera, de la presupuesta cosa en sí. El yo,
como actividad creativa del universo tanto en su aspecto formal como
en cuanto a su contenido, es el noumeno, pero la realidad de él se
identifica con aquella del mundo de la experiencia en cuyo proceso de
formación viene desarrollándose a sí mismo. La realidad es desarrollo
dialéctico, es historia y en este proceso se realizan correlativamente
sujeto y objeto, pensamiento y ser, Dios y el mundo. Estos son los
motivos dominantes en el idealismo alemán de los primeros decenios
del siglo, representado particularmente por la triada: Johannes Fichte
(1762-1814), Federico Schelling (1775-1854) y Georg Wilhelm Frederick
Hegel (1770-1831).
El espiritualismo, en contraposición a la tendencia inmanentista para
disolver la realidad divina en la del mundo y por la tanto en la
autoconiencia humana, busca reconstituir aquel límite superior del
humanismo que Kant había entrevisto y, al mismo tiempo, oscurecido
con su agnosticismo: a remarcar la trascendencia de la realidad divina
sobre lo trascendental de la razón humana. En este sentido se orientan,
tanto en Alemania como en los otros países de Europa, muchos
movimientos doctrinales de oposición o limitación del idealismo y, más
particularmente, en el pensamiento italiano del resurgimiento, en su
corriente más viva.
Finalmente, la segunda mitad del ochocientos es la era del
positivismo. Éste busca reconstituir lo que, en Kant, era el límite inferior
de la autoconciencia humana, aquella esfera del a posteriori de donde
provenía el contenido siempre nuevo del mundo de la experiencia y que
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el idealismo había forzado y extenuado en formas puras de
pensamiento. De su esfuerzo de reducirlo al a priori. ¿No había limitada
Kant el conocimiento humano a la experiencia? El retorno a Kant quiere
significar, para el positivismo, reducción de la realidad (al menos de la
realidad que nos puede interesar) a la experiencia y eliminación de
todos aquellos elementos metafísicos que, la filosofía anterior había
introducido, comprendidas en ello las mismas formas a priori kantianas
y la misma autoconciencia humana como yo trascendental. El
humanismo se reduce a naturalismo. El hombre mismo, su misma
razón, son considerados como resultados de condiciones impuestas por
la naturaleza sensible. La ciencia, se comprende como ciencia de la
naturaleza que renueva sus triunfos de manera más grandiosa que en
el setecientos y que quiere una vez más hacer derivar la vida espiritual
del juego de las fuerzas agentes de la naturaleza material.
La crítica, llevada a cabo de varias formas, de los conceptos y los
procedimientos propios de la ciencia de la naturaleza, entre los fines del
ochocientos y los principios del novecientos, tenderá a volver a
remarcar la fuerza originaria e irreductible del espíritu incluso dentro del
mundo de la naturaleza. Tendrá lugar el redespertar del idealismo y del
espiritualismo, que caracteriza una orientación especulativa de este
período.
2. ROMANTICISMO E IDEALISMO.
El idealismo postkantiano representa la sistematización doctrinal de
aquel movimiento cultural que reacciona frente al iluminismo y que es
denominado Romanticismo del cual existen algunos rasgos en el propio
Kant.
Kant, aunque conserva muchos elementos ilustrados, está fuera de
su espíritu por los motivos más profundos de su pensamiento. La idea
del yo como legislador de la naturaleza, el drama de la razón que se
debate entre la necesidad del suprasensible y la conciencia del carácter
ilusorio de todo saber metafísico, la conciencia de la seriedad de la vida
entendida no como gozo del bienestar sino como una lucha contra la
absorción en la naturaleza por medio de la conquista de la libertad
espiritual, la afirmación de los derechos del sentimiento como reflejo de
la actividad fantástica, por la cual la vida en la belleza expresa la unidad
espiritual más profunda, son estos, conceptos que Kant transmite al
pensamiento de la generación sucesiva.
Como Kant en el campo del pensamiento, la Revolución francesa
representa en el campo de la vida social y política, la conclusión y la
superación del movimiento ilustrado. El fracaso, al menos inmediato, de
34
la Revolución y de sus ideologías, determinó en el espíritu una reacción
que se expresa principalmente en estas formas: despertar del
sentimiento religioso, reconocimiento del valor de la tradición, aprecio
por lo que hay de irracional o mejor de a-lógico en la vida, conciencia de
la nacionalidad en oposición al ideal cosmopolita, nostalgia del pasado y
sentido de la historia.
Historicismo por un lado y desarrollo de la idea kantiana de la
creatividad del espíritu por otro, son las dos características del
romanticismo. El interés amoroso por el pasado (Herder) si orienta
particularmente al medioevo (aprecio del espíritu del catolicismo
dominante en él) o a la antigüedad clásica (neohumanismo, que ve el
ideal de la humanitas en la contemplación y la creación de la belleza y
admira la antigüedad como la época que más se aproximó a este ideal:
éste está representado particularmente por GOETHE y SCHILLER
quien propone como tarea moral del hombre la formación del alma
bella.
A este esteticismo se liga la orientación —representada por poetas-
filósofos alemanes y románticos por antonomasia— que desarrolló la
idea kantiana de la actividad creadora del espíritu en el sentido del
anarquismo del genio: cada uno, y particularmente el genio, se
constituye libremente su mundo, sin ningún vínculo o regla ni siquiera la
fidelidad al propio pasado: el mundo es el sueño que cada uno sueña
(SCHLEGEL y NOVALIS).
Pero a parte de estas formas extremas, el concepto fundamental del
Romanticismo, —la creatividad del espíritu— fue desarrollado, como
habíamos dicho, por el idealismo a partir del sentido kantiano del yo
como principio activo de ordenamiento universal.
3, EL MOVIMENTO ANTI-IDEALISTA Y EL ESPIRITUALISMO EN LA
PRIMERA MITAD DEL OCHOCIENTOS.
El idealismo no pudo difundirse y actuar en la vida cultural de la
primera mitad del ochocientos, sin suscitar oposiciones o exigir
delimitaciones. El carácter paradoxal de muchas de sus afirmaciones,
hace aparecer las doctrinas idealistas como un reto abierto al sentido
común. Los hechos aparecen, demasiado frecuentemente, deformados
por el espíritu de sistema: se percibe de varias maneras el reclamo de
un más riguroso respeto a la realidad.
De las varias reacciones frente al idealismo, las formas más
relevantes son: el realismo de HERBART, el existencialismo de
KIERKEGAARD y la inversión del hegelianismo operado por la
denominada izquierda hegeliana que se concretó en el humanismo
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naturalista de FEUERBACH y en el materialismo histórico de MARX y
ENGELS.
HERBART (1776-1841) ataca el principio central de la creatividad
del espíritu y de la reducibilidad de la realidad al yo o la eliminación
idealista de la distinción entre experiencia y cosa en sí; el realismo de
HERBART destaca las contradicciones implícitas en la experiencia
como tal y a constituir una metafísica que, con la afirmación de las
cosas reales como sustrato de la experiencia, se esfuerza por suprimir
aquellas contradicciones.
El irracionalismo de ARTURO SCHOPENHAUER (1788-1860)
rechaza la perfecta coincidencia —afirmada por el idealismo— entre lo
real y lo racional, relevando aspectos o elementos de la realidad que se
resisten a cualquier justificación optimísticamente teleológica y
transforma el concepto kantiano del primado de la razón práctica en un
voluntarismo pesimista que niega el valor de del mundo humano y de la
individualidad-
El danés SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855) rechazó
radicalmente el hegelianismo por su pretensión de ser una filosofía de la
razón universal para la cual la concreta realidad de la existencia del
individuo (de este hombre que soy yo) desaparece ante el hombre
abstracto en general. En sus escritos él expresa su propia y original
experiencia religiosa, la experiencia de un alma atormentada, de una
individualidad solitaria, que para ser ella misma debe apartarse de la
masa y asumir la responsabilidad de una vida que no se pierda en la
banalidad y ponerse solo frente al infinito, sentir la singularidad de la
propia posición en el mundo, delante de Dios.
Finalmente, en Alemania, poco después de la muerte de Hegel, su
escuela se dividió en dos corrientes, que se denominaron derecha e
izquierda. La primera, interpretó la doctrina del maestro en sentido
conservador, especialmente en el campo político-social y en el religioso.
La segunda acentuó el carácter revolucionario del método dialéctico; a
través de un proceso perenne de autonegación, la vida humana tiende a
una progresiva superación del pasado y a liberación de cualquier
vínculo —religioso, político o moral— que no provenga de la propia
naturaleza humana. Con este fin se realiza la inversión radical de la
posición: de los dos términos razón-realidad, idea-naturaleza es la
realidad natural —no ya como en Hegel la idea o la razón— el ser
originario y fundamental, del cual el otro término no es sino un reflejo
secundario.
El pensador más significativo de la izquierda hegeliana fue LUDWIG
FEUERBACH (1804-1872) de acuerdo con el cual Hegel había
divinizado la razón, o sea, la había separado de la naturaleza humana
concreta, colocándola en una esfera trascendente al ser humano y
35
atribuyéndole los caracteres de absoluto e infinito que la religión le
atribuye a Dios. La lógica hegeliana no es sino teología camuflada. La
nueva filosofía tiene como tarea mundanizar la idea, volver a colocar a
la razón abstracta en la integralidad de la naturaleza humana. El
hombre es carne y sangre, es cuerpo que vive, es gente, él piensa y
obra. La teología y la metafísica teologizante deben transformarse en
antropología, es decir, en estudio del hombre como centro de las
necesidades naturales. La nueva filosofía es humanismo integral.
A él se liga KARL MARX (1818-1883) en esa inversión radical de la
posición hegeliana, para el cual, mientras la filosofía estaba de cabeza,
ahora viene reubicada sobre sus pies. Y alaba que Feuerbach haya
reducido el mundo religioso a su sustrato terreno y humano. Pero
pretende ir más allá del punto alcanzado por Feuerbach y llega a una
concepción (formulada en colaboración con su amigo FREDERICK
ENGELS, 1820-1895) que fue llamada materialismo histórico o
dialéctico. Materialismo porque para él, la raíz de la vida humana, el
factor determinante de la estructura social de un pueblo en una
determinada época, es dado por la actividad económica, productora de
bienes materiales: lo que los hombres son depende de las condiciones
materiales de su vida. Materialismo histórico porque las fuerzas
materiales productivas están en continuo desarrollo; materialismo
dialéctico porque el proceso histórico de la producción se desarrolla de
acuerdo con el ritmo de la oposición y la superación de ésta en los tres
momentos de la tesis, la antítesis y la síntesis. Por la fuerza de esta
dialéctica histórica, la lucha de clases llevará a la disolución de la
sociedad burguesa y al triunfo del proletariado en un Estado socialista.
Junto a estas formas de reacción al idealismo, se manifiestan otras,
tanto en Alemania como en Francia e Italia, fundadas sobre el
psicologismo y orientadas en sentido espiritualista.
Los psicologistas consideran vana la tendencia idealista a construir
apriorísticamente el universo y a deducir la rica complejidad y variedad
infinita de las cosas a partir de un único principio.
La doctrina kantiana es retomada y reelaborada en sentido
psicologista, en el sentido es decir, de que los conceptos
fundamentales de la filosofía no pueden obtenerse sino de la
experiencia psicológica. Se orientan en esta dirección, en Alemania,
Fries y Beneke, en Inglaterra Hamilton y en Francia, Maine de Biran, el
pensador francés más importante de esta época.
El problema central de la reflexión de De Birán —concerniente a la
distinción entre lo que hay de activo y lo que hay pasivo, entre la
conciencia y lo que hay de inconsciente en la sensibilidad orgánica— es
aquel en torno al cual se desarrollo en Francia el movimiento de
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pensamiento que se conoce como ideológico, con lo que se prosigue el
análisis psicológico de Condillac.
Por otra parte, VICTOR COUSIN (1792-1867), líder de la llamada
escuela ecléctica, es el exponente más conspicuo de esa tendencia
espiritualizante, que fue la filosofía oficial en Francia, desde la
Restauración hasta el 48. Él se proponía constituir, sobre la base de la
psicología, una metafísica espiritualista, mostrando cómo la misma
observación interior que portaba a los seguidores de Condillac y a los
ideólogos a una especie de dispersión de la vida del alma en una serie
de de ideas pulverizadas, era un fundamento suficiente para la
demostración de realidades espirituales como Dios y el alma.
Incluso fuera de Francia, en la primera mitad del 800, la reacción
frente al idealismo se manifestó por un lado como esfuerzo por construir
el mundo trascendente de inmutables realidades sobre el que se
apuntalan las creencias y las esperanzas más vivas de la conciencia
religiosa humana (retorno al teísmo contra el panteísmo idealista) y, por
otro lado como afirmación decidida del valor supremo de la
personalidad, como centro de energías espirituales a través de las
cuáles cada uno revive en su interioridad, en forma original, un principio
divino lógicamente no comprensible: teísmo especulativo de Emmanuel
Fichte Y Christian Weisse, teologismo y antihegelianismo de Adolf
Trendelenburg.
El pensamiento italiano del Resurgimiento tuvo también una
impronta netamente espiritualista.
4. EL ESPIRITUALlSMO EN EL PENSAMIENTO ITALIANO DEL
RISORGIMENTO.
Los gérmenes de renovación lanzados a la conciencia italiana por la
cultura ilustrada, maduraron después de la Restauración. El sentido de
la nacionalidad asume forma de conciencia política y la urgencia del
problema político pone el problema —más íntimamente espiritual y
filosófico— de la formación de la conciencia italiana, como presupuesto
necesario para la formación de un Estado italiano. El despertar del
sentido de la tradición histórica e el renacimiento de la religiosidad
distinguen esta profundización filosófica de las razones del movimiento
político nacional: en nombre de aquellos valores —que la ilustración
había negado— son sometidas a dura crítica las ideologías de la
Revolución Francesa. Tradición y Religión constituyen el remedio a las
ruinas traídas por el subjetivismo a la que la cultura francesa se había
conformado.
Los maestros y los apóstoles del pensamiento italiano en la fase de
36
preparación espiritual del Resurgimiento, son GUISEPPE MAZZINI y
VINCENZO GIOBERTI. Para Mazzini, la Revolución Francesa ha
cerrado una época, la época del individuo y de sus derechos y ha
abierto otra, la de la Humanidad, en cuyo progreso se revela Dios. El
problema de la nueva época para Mazzini es el de instaurar, en todos
los campos de la vida espiritual, al puesto de la soberanía del individuo,
la soberanía de la Ley (de Humanidad) y por lo tanto de Dios. Es un
problema religioso de educación. La humanidad históricamente se
realiza en ese organismo espiritual que es el Pueblo o la Nación y el
pueblo sólo es soberano en cuanto intérprete de la Ley Divina. La
formación de Italia como Estado Nacional no será posible sino cuando
Italia haya llegado a ser Pueblo, o sea, cuando haya adquirido
conciencia de su misión histórica y por tanto religiosa. Sólo la
inspiración en la idea universal puede formar el alma de un pueblo y
proveer una base sólida a la autoridad política y a la vida de un Estado.
En esto, el programa mazziniano concuerda con el espíritu del neo-
guelfismo giobertiano. Pero más decisivamente que Mazzini, Gioberti
subraya en la idea, junto al aspecto subjetivo, es decir la conciencia de
ella, el aspecto objetivo en el cual la idea se ha objetivado, es decir, la
tradición histórica. Y de la tradición histórica italiana el elemento
esencial e incluso el alma es el catolicismo: ésta es la única fuerza
moral viva en las multitudes y la única fuente de pensamiento y de
cultura nacional, el único factor capaz de dar a la causa italiana un
contenido de dimensión y de valor universal.
En este cuadro general del Resurgimiento italiana es necesario
colocar el movimiento del pensamiento filosófico de la Italia de esa
época. El empirismo, de tipo lockiano y condillaquiano, se había
fortalecido en los primeros decenios del 800’ y se había ampliado a
través del estudio de los ideólogos franceses. Pero en ese pensamiento
es necesario poner de relieve estas dos tendencias: 1) La tendencia a
temperar el empirismo y superar el sensismo con el reconocimiento
explícito de un poder originario y de una espontaneidad del espíritu
como inderivables de la sensibilidad y factor esencial —a la par de
ésta— de la experiencia (por este lado, el movimiento ideológico se
encontraba con el criticismo kantiano, del cual primero de tuvo un
conocimiento indirecto, inexacto y fragmentario; 2) La tendencia a unir
y, frecuentemente, a subordinar el interés por la investigación teórica
sobre el origen de las ideas, al interés por las disciplinas concernientes
a la actividad práctica y, particularmente, a la vida social del hombre. De
este movimiento los representantes más conspicuos son —junto a
MELCHIORRE DELFICO (1775-1835) a MELCHIORE GIOIA (1767-
1829), a PASQUALE BORRELLI (1782-1849)— para el norte de Italia,
GIANDOMENICO ROMAGNOSI (1761-1835) y PASQUALE GALLUPI
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(1770-1846) para la Italia del sur.
La crítica del sensismo, realizada por estos pensadores, pertenece a
ese esfuerzo de restauración de valores objetivos que caracteriza, como
hemos visto, el espíritu del Resurgimiento italiano. La crítica del
sensismo se convierte, es más, en crítica del psicologismo en general.
Y como una forma de psicologismo cercana al escepticismo, viene
considerada también la crítica kantiana. Los dos más grandes
pensadores de esta época, ANTONIO ROSMINI(1797-1855) y
VINCENZO GIOBERTI (1801-1852), incluso de las más recientes
orientaciones filosóficas sacan motivos para demostrar la necesidad
racional de una realidad divina trascendente, base de todo saber
humano y fuente de la revelación religiosa.
5. NATURALlSMO Y POSITIVISMO.
A) La ciencia del ochocientos: mecanicismo, energismo,
evolucionismo.
En la Edad Moderna, el conocimiento mecanicista es considerado
como tipo del saber científico. Según éste, la realidad natural está
constituida por la materia, o sea por una cantidad de elementos últimos
homogéneos, indeformables e indivisibles (átomos) cuya posición
recíproca cambia (movimiento) en virtud de una influencia que los
elementos mismos ejercen desde fuera unos y otros.
Ahora bien, durante el siglo XIX, el movimiento científico se
desarrolla de tal manera que el mecanicismo, por un lado llega al
culmen de su triunfo y por el otro, padece la más profunda crisis.
Hasta los inicios del 800’ parecía que algunos hechos físicos (los
fenómenos térmicos, luminosos, eléctricos y magnéticos) fueran
refractarios a entrar en los cuadros de la mecánica, en cuanto, mientras
ésta consideraba las masas en movimiento o en reposo, estos hechos
era reducidos a sustancias imponderables, es decir a fluidos que pasan
de un cuerpo a otro, distintos por su ponderabilidad de las masas que
constituyen tales cuerpos. Pero, después, los progresos hechos por la
ciencia durante la primera mitad del 800’ demostraron que calor, luz,
electricidad y magnetismo, pueden ser reducidas a formas especiales
de movimiento, o sea, a vibraciones de corpúsculos constitutivos de la
materia de los cuerpos.
Y en verdad a) La termodinámica se funda sobre la consideración
que el calor se transforma en movimiento (trabajo mecánico) y el
movimiento en calos: y de la afirmación del principio de la equivalencia
entre trabajo consumido y calor producido o entre calor que se consume
y trabajo que se produce, se llega al gran principio de la conservación
37
de la energía para el cual la cantidad de energía del universo es
constante, no puede ni aumentar ni disminuir, sólo se transforma. b) Así
también, la luz, con el triunfo siempre más decisivo de la teoría
ondulatoria sobre la de la emisión, se reduce a movimiento ondulatorio
del éter. c) además, puesto que los fenómenos electromagnéticos
resultan sujetos a leyes idénticas a las de los fenómenos luminosos,
también las ondas electromagnéticas vienen consideradas vibraciones
del éter, diferentes —sólo por frecuencia— de las ondas luminosas; es
más, la luz es reducida ella misma, a un fenómeno electromagnético; d)
finalmente, al mismo resultado —de la reducción de todos los
fenómenos a fenómenos cinéticos, es decir fenómenos de movimiento
en el espacio de corpúsculos fijos— conduce aquel acercamiento de la
física a la química en virtud de la cual, en el siglo XIX se constituyó un
orden especial de investigación (la llamada físico-química) que con la
teoría de los pesos atómicos tiende a dar una interpretación mecánica
de las variaciones químicas de los cuerpos.
El Mecanicismo extendía así, su ámbito: pero con eso mismo iba al
encuentro de una crisis, la cual se manifestó con estos síntomas: a) en
termodinámica, el mecanicismo encontraba un límite en la denominada
ley de la degradación de la energía (ley de CARNOT) para la cual el
proceso de transformación de trabajo en calor no es íntegralmente
reversible, es decir, si gastamos una determinada cantidad de trabajo
para aumentar la temperatura de un cuerpo no podremos obtener
después sino en parte, la transformación inversa de calor en trabajo. b)
Permaneciendo el principio de conservación de la energía parece
arbitraria, sin embargo, su interpretación mecanicista; aparece como un
prejuicio que tiene como propósito reducir todas las formas de energía a
la energía mecánica y cinética, a la energía que es inherente a los
movimientos de masas. Y una vez establecido que las ondas luminosas
y las electromagnéticas son todas vibraciones del éter, ¿qué analogía
se puede encontrar entre el éter que es inmaterial y huye del peso y los
átomos que constituyen la materia, los cuales, a pesar de ser tan
pequeños, tienen siempre un peso y una extensión, que tienen siempre
una masa determinada? La deseada unidad ¿no se puede alcanzar tal
vez —más que con la reducción de los fenómenos ópticos y
electromagnéticos a fenómenos mecánicos— con la reducción inversa
de éstos a aquellos? Por otro lado, al puesto del viejo éter se viene
afirmando siempre más el nuevo concepto de cambio de fuerzas
(MAXWELL), que significa el ámbito dentro del cual actúan fuerzas
determinadas en su grandeza y en su dirección: en consideración de
este hecho no puede afirmarse más que el electromagnetismo sea una
manifestación del mecanicismo. c) Hacia este término tiende la
sustitución de la teoría eléctrica por la teoría atómica acerca de la
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constitución de la materia. El descubrimiento de los Rayos X y de los
cuerpos radioactivos demostró falso el presupuesto de la física de
masas y de la física química, es decir, que el átomo no sea susceptible
de cambio o descomposición: los átomos de los elementos pueden
transformarse, por vía de descomposición, los unos en los otros y efecto
de la desintegración del átomo es la energía radioactiva. El átomo no es
considerado ya como un corpúsculo material, sino como un
pequeñísimo espacio ocupado por cargas eléctricas positivas y
negativas (protones y electrones, núcleo y electrones planetarios). La
teoría eléctrica de la materia abraza, en una síntesis única los
fenómenos de las masas ponderables y el éter imponderable. Lo que se
denomina materia no es sino la forma estable de la energía, que,
mediante la disolución de los átomos, se transmuta en esas formas
inestables que son la electricidad, la luz, el calor, etc. El concepto de
masa se hace derivar de aquel más general de energía residente en los
electrones. El energismo tiende a sustituir al mecanicismo.
Estos son, como decíamos, resultados de la nueva física,
desintegradotes del rígido mecanicismo tradicional. Pero sólo más
tarde, hacia el final del siglo XIX, serán desarrollados esos gérmenes de
disolución del mecanicismo y se intentará poner a la cruda luz su crisis.
Hasta entonces, durante toda la primera mitad del 800’ y un poco más,
se acentuó —por parte del nuevo movimiento de investigación— aquel
aspecto por el que se presentaba como continuación de la física
antecedente y extensión de los principios mecanicistas que habían
determinado su incesante progreso.
Paralelamente, en esta época más que en ninguna otra, se pidió a la
mecánica la explicación de los fenómenos biológicos. La biología
evolucionista quiso superar el antiguo principio de la originalidad y el
carácter fijo de las especies vivientes y mostrar cómo la evolución se ha
debido la desaparición de algunas especies y la aparición de otras. En
la naturaleza predomina la lucha por la vida, los individuos que no
tienen dotes suficientes para sostener esta lucha, sucumben;
sobreviven los que están mejor dotados, es decir, los que poseen
características favorables, aptas para ser desarrolladas y acentuadas
mediante el ejercicio. A través de la transmisión hereditaria, estos
caracteres se fijan y se consolidan, mientras las variaciones
desventajosas para la existencia desaparecen al sucumbir los
individuos que las padecen. De esta manera, tiene lugar una selección
natural, selección de los mejor adaptados a la vida. Mecanicista,
decíamos, es esta teoría de la evolución: resultado del juego mecánico
de las fuerzas que actúan en la naturaleza, es la selección natural, con
la exclusión de cualquier tipo de finalidad. Y la misma constitución del
38
organismo viviente se busca explicarla mecánicamente, con la exclusión
de cualquier fuerza vital o principio donativo.
B) El positivismo y sus varias formas.
Principios científicos como los señalados de la conservación de la
energía y de la evolución de la especie, alimentan en alto grado la
confianza en que las ciencias positivas tomen el puesto de la filosofía o,
al menos, dirijan e inspiren la filosofía con sus tentativas de solución a
los misterios del universo. Naturalismo y positivismo celebran su triunfo.
La necesidad natural que el idealismo había considerado como mero
instrumento de la libertad espiritual, es separada de ese que es visto
como un objetivo ficticio del devenir y es erigida en principio autónomo
explicativo de todas las formas del devenir mismo. Si la nueva ciencia
tendía a reducir la realidad natural a energía en perenne
transformación, no era tal vez, con esta desmaterialización de la
naturaleza, aplanado el camino para la superación del antiguo dualismo
entre materia y espíritu, entre cuerpo y alma y para la eliminación de los
tradicionales problemas metafísicos ligados a él. Y si la especie humana
es una formación natural, derivación mecánica de formas de vida
inferior y éstas son a su vez resultado de aquellas fuerzas
físicoquímicas que actúan en el mundo inorgánico, al hombre se le quita
el carácter privilegiado entre los seres del universo que el pensamiento
tradicional le atribuía: la llamada vida espiritual del hombre, encuentra
su ley y su explicación en aquella naturaleza en las que se hunden las
raíces de su ser. Y, puesto que el principio de la evolución muestra
como, a través del mecanicismo de las fuerzas naturales se constituyen
en la naturaleza formas de existencia siempre más complejas y
elevadas, las prospectivas más optimistas se abren en cuanto al futuro
de la humanidad; la fe religiosa en el Dios providencia es sustituida por
la de la fe en el progreso de la humanidad.
En Francia, AUGUSTO COMTE (1798-1857) dio una formulación
sistemática a los principios inspiradores del Positivismo. El punto de
partida lo ubica en la necesidad de reformar la organización política y
social de la vida y de reconstituir la unión de los espíritus sobre bases
ya no más religiosas o filosóficas, sino científicas. En todos los campos
de la ciencia el espíritu positivo exige que la explicación de los hechos
no consista en la búsqueda de una causa entendida como fuerza
productora, sino en la determinación de relaciones de sucesión o
semejanza más o menos constantes. Sobre esta base, pretende
constituir la Sociología como ciencia de los hechos humanos. Y en
conexión con ésta, busca constituir sobre bases positivas una nueva
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religión, la religión de la Humanidad.
El positivismo comtiano no tuvo desarrollos originales, pero el
espíritu positivista circula con mayor intensidad sobre todo en la obra de
dos grandes historiadores, ERNESTO RENÁN (1823-1892) que tuvo
una especie de culto por la ciencia positiva, aunque si esto terminó por
ser en él (más que fe en la capacidad de la ciencia de proporcionar al
hombre una verdad objetiva) amor aficionado y romántico por el saber e
HIPÓLITO TAINE (1828-1893) que, sobre la base de la ley mecánica de
conservación de la energía, sostiene que la realidad no sólo física sino
también humana está científicamente interpretada y es conocida
verdaderamente cuando todos los hechos —o todas las producciones
espirituales— son reconducidos a aquellos factores por los cuales se
determinan necesariamente los resultados.
En Inglaterra, el Positivismo se une a la tradición empirista que
culmina en Hume desarrollando sus motivos característicos hasta llegar
a conclusiones más radicales de aquellas a las que Hume había
llegado. En ética, prevaleció el utilitarismo de JEREMÍAS BENTHAM
(1748-1832); en psicología, el asociacionismo de JACOBO MILL (1772-
1836) y, en gnoseología, el empirismo más puro excluyente de
cualquier tipo de conocimiento a priori con John Stuart Mill (1806-1873).
El empirismo de Mill limitaba su consideración al arco de las
experiencias vividas por el individuo. HERBERT SPENCER (1820-1903)
la extendió a la experiencia de la especie humana y por lo tanto a las
relaciones en que ésta se encuentra con la totalidad del universo: el
principio de evolución sirve para él para interpretar y sistematizar todos
los fenómenos de la experiencia, para explicar el conocimiento y la
moralidad.
En Italia, el positivismo es representado, principalmente, por
ROBERTO ARDIGO (1828-1920) cuyo pensamiento dio una impronta y
una orientación particular a todas las más importantes manifestaciones
de la cultura italiana en los últimos decenios del ochocientos.
En Alemania, la reacción a la especulación postkantiana se
manifestó en los primeros decenios de la segunda mitad del 800’, en la
forma extrema de un resurgimiento vivaz del materialismo. Y, desde
Alemania, se difundieron por toda Europa, alcanzando un extraordinario
grado de popularidad, escritos destinados a la propaganda de las ideas
materialistas como instrumento de liberación de las conciencias de
aquellos que eran considerados prejuicios de la filosofía y de la religión
tradicional. (LUIS BÜCHNER, 1824-1899, GIACOMO MOLESCHOTT,
1822-1893, ERNESTO HACKEL, 1834-1919).
39
Para los materialistas, no existía un problema crítico del
conocimiento: el más burdo realismo era el presupuesto de sus
construcciones. Ese problema es, en cambio, el centro del interés
especulativo de algunos pensadores que pretendían lograr a partir de
cualquier simplismo metódico y de cualquier signo de metafísica
inconsciente que en los conceptos de materia pudiera haber tal como
los materialistas la entendían, con el fin de alcanzar la experiencia en su
genuinidad e inmediatez y profundizar el análisis de la propia
metodología científica. En este intento se encuentran el positivismo de
ERNESTO LAAS (1837-1885), el neokantismo de FEDERICO
ALBERTO LANGE (1828-1875), la filosofía del hecho o de la
inmanencia (de la inmanencia, se entiende, de todo lo real en el sentir)
de GUILLERMO SCHUPPE (1836-1913), y el empiriocriticismo o
empirismo radical de RICARDO AVENARIUS (1843-1896) y ERNEST
MACH (1834-1916)
6. LA REACCIÓN AL POSITIVISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL
OCHOCIENTOS.
El positivismo desconoce, en nombre de la ciencia natural, la
originalidad del mundo del espíritu y de los más elevados valores
humanos. En defensa de estos valores, se delinean orientaciones
metafísicas que, relacionándose con algunos de los grandes sistemas,
especialmente neokantianos, tratan de reafirmar la originalidad de la
realidad espiritual y su eficacia en el mundo de los fenómenos.
a) Metafísicas inductivas.
Algunas de estas orientaciones, en el intento de lograr una refutación
eficaz del positivismo, en su propio terreno, se atienen a un
procedimiento especulativo no apriorístico, sino fundado en la
experiencia indagada científicamente. La esencia de la realidad
suprasensible, objeto de la metafísica, no se quiere determinar por vía
de un proceso de deducción de conceptos preestablecidos a priori, sino
mediante la extensión al suprasensible de los mismos procedimientos
inductivos y de generalización que las ciencias particulares siguen en
sus indagaciones sobre los datos ofrecidos por la experiencia sensorial.
La metafísica sería la continuación —para las esferas más altas de
la existencia— de la obra que las ciencias persiguen en el campo de la
experiencia. Ni aquella se podría desarrollar sin tener en cuenta los
resultados de ésta, ni éstas podrían satisfacer la exigencia de
interpretación racional de la que parten, sin caer en la metafísica. Se
habla, entonces de una metafísica inductiva y la analogía —entre los
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hechos de la vida espiritual humana y la existencia universal— es el
procedimiento favorito en su desarrollo.
Responden a este carácter cuatro doctrinas surgidas en Alemania
durante los últimos decenios del ochocientos. el pansiquismo de
TEODORO FECHNER (1801-1887), el idealismo teleológico de
HERMANN LOTZE (1817-1881), inspirándose en el realismo de Herbart
y en el monadismo de Leibniz, tendiente a justificar una interpretación
teleológica de la naturaleza, que integre el mecanicismo de las ciencias
naturales; la filosofía del inconsciente de EDUARD HARTMANN (1842-
1906) que retoma el motivo schopenhaueriano de la voluntad cósmica,
la cual se realiza en el mundo con la finalidad de llegar a la nulificación
de sí misma; el psicologismo activista de GUILLERMO WUNDT (1832-
1920) (uno de los fundadores de la psicología experimental), quien, con
una investigación científica positiva busca demostrar la existencia en el
mundo de una finalidad que tiene su principio en una voluntad universal
o unidad supramental que se afirma sobre todo en la continuidad
histórica de la especia humana y de los diversos pueblos.
Afín, de alguna manera, a estas corrientes de metafísica inductiva
alemana es la orientación de pensamiento que se delinea en Francia, la
cual pretende salvar los valores del espíritu, partiendo desde abajo,
desde la naturaleza desde la naturaleza, asumiendo como
fundamentales algunos conceptos del naturalismo y tendiendo a
mostrar que éstos, oportunamente ampliados en su contenido, son
válidos para establecer la continuidad y la unidad de la naturaleza con
el espíritu. Manteniendo la validez del conocimiento científico en la
interpretación de la realidad natural a la luz de esos conceptos, éste
debe ser integrado por la especulación filosófica para explicar, sobre la
base de esos mismos conceptos, lo que la vida espiritual presenta de
nuevo y de original con respecto a la naturaleza. JUAN MARÍA GUYAU
(1854-1888) y ALFREDO FOUILLÈE (1838-1912) han intentado tal
conciliación —que resulta un compromiso— entre naturalismo y
espiritualismo, uno fundándose sobre el concepto de vida y el otro sobre
el de fuerza; uno para exaltar el ideal de la solidaridad universal y la
perenne expansión de la vida y el otro para ofrecer una visión del
universo en torno al concepto de idea-fuerza, considerado como el tipo
de causalidad que permite establecer una continuidad entre la
causalidad que obra en la naturaleza y la que obra en las conciencias.
b) Crítica devaluadota del mundo de la ciencia y de la estructura de
la civilización moderna.
Los filósofos de los que habíamos hablado hasta ahora consideran
como único e idéntico el mundo de la ciencia y el de la filosofía: para
40
ellos, por lo tanto, la tarea de ésta es continuación de la de aquella. Por
el contrario, el dualismo más neto entre una y otra es propuesta por un
pensador de origen ruso que vivió en Alemania y en Suiza AFRICANO
SPIR (1837-1890). Su pensamiento se remonta a la oposición
parmenideana entre el mundo del devenir y el Ser en su inmutable
unidad. De este Ser sabemos bastante —sabemos que es idéntico a sí
mismo y que por ello no puede cambiar—, para que se pueda juzgar la
realidad empírica y condenarla como una anomalía y una ilusión y dirigir
en conformidad con este juicio, nuestro actuar. Moral y religión no son
sino conciencia clara de la dualidad entre el mundo ilusorio de la
experiencia y la realidad normal y esfuerzo de liberación de la realidad
anormal, de renuncia al egoísmo, de elevación del propio ser a la
eternidad inmutable del divino.
Afín de alguna manera a este modo de valoración del mundo de la
experiencia es la crítica y transmutación de los valores de la civilización
moderna llevada a cabo por dos grandes escritores, el alemán
FREDERICK NIETSZCHE (1844-1900) y el ruso LEON TOLSTOI
(1828-1911): aquel, en nombre del máximo despliegue de la propia
fuerza, que quebranta cualquier tabla de valores, tendiente a una
superación continua de sí mismos, hacia una siempre más intensa
acentuación de la inequidad de los hombres entre sí, a la preparación
del advenimiento del Superhombre; éste, en nombre de un ideal de
amor evangélico, en virtud del cual todos los hombres se sientas
hermanados en la conciencia de una vida común pervadida por el soplo
del eterno y del divino.
Reflorecimiento del espiritualismo tradicional.
La oposición al positivismo, tiene lugar también con un
reflorecimiento del espiritualismo tradicional, particularmente en Francia
y en Italia.
En Francia, el espiritualismo ecléctico, en su esfuerzo por construir
una metafísica fundada sobre la psicología, había olvidado los
problemas de la naturaleza física que, por el contrario, el Positivismo
venía colocando en primer plano de la investigación filosófica. Y, puesto
que de esta investigación el mecanicismo y el materialismo parecían
haber resultado triunfadores, se entiende que los últimos seguidores de
Cousin y, más en general, quienes sostienen una concepción
espiritualista incluyeran en su campo de reflexión los problemas de la
naturaleza, con el propósito de reducir el mundo físico a la realidad
espiritual o, al menos, de acerca aquel a ésta. Las doctrinas de Hegel y
de Schelling y, muy particularmente, la de Leibniz, en el desarrollo que
había tenido por parte de Maine de Biran proveyeron los motivos
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inspiradores de este reflorecimiento del espiritualismo del cual los más
notables representantes son ESTEBAN VACHEROT (1809-1897),
PABLO JANET (1823-1899) y el suizo KARL SECRETAN (1815-1895).
En Italia, el espiritualismo tradicional, en sus mejores representantes,
aparece refrescado y fortalecido con motivos tomados de las más
modernas corrientes filosóficas y psicológicas. El líder de este
movimiento TERENZIO MAMIANI (1799-1885) no logró sino una débil
continuidad, en forma de idealismo platonizante, al pensamiento de
Rosmini y Gioberti. Pero el más fuerte pensador del grupo
FRANCESCO BONATELLI (1830-1911) apoyó su intuición de la
realidad, sustancialmente platónica en agudos análisis psicológicos del
acto de conciencia y en un profundo tratamiento del problema del
conocimiento, planteado sobre el presupuesto dualista de la distinción y
hasta de la contraposición del pensamiento y el ser. Junto a él, merecen
ser recordados, por el sentido vivo que tuvieron del problema de la
relación entre filosofía y religión o visión mística de la realidad,
FRANCESCO ACRE (1836-1913) y GIOVANNI MARIA BERTINI (1818-
1876).
d) Reflorecimiento del idealismo hegelianizante.
En oposición a toda forma de empirismo y de naturalismo se hace
una reelaboración del hegelianismo, con motivos nuevos,
particularmente en Inglaterra y en Italia.
En Inglaterra, el proceso de asimilación y elaboración crítica del
pensamiento idealista, particularmente hegeliano, se inició con el libro
El secreto de Hegel (1865) de J HUTCHINSON STIRLING (1820-1909)
y fue continuado después por un grupo de vigorosos pensadores, entre
los cuales solo THOMAS GREEN (1836-1882) merece ser recordado
aquí, cayendo la obra de los demás en el período sucesivo a aquel del
que nos ocupamos ahora.
Estos neohegelianos ingleses, queriendo asumir —contra todo
empirismo naturalista— la autoconciencia kantiana como principio
explicativo tanto del mundo de la experiencia como del mundo ético-
religioso, lograr determinar (con tintes de tipo neoplatónico) el Absoluto
hegeliano como una Conciencia, en la cual se realiza en su totalidad el
sistema armónico de la experiencia y que, lejos de disolverse en un
eterno proceso dialéctico, es sustraída a cualquier tipo de devenir.
En Italia, BERTRANDO SPAVENTA (1817-1883) intentó una reforma
de la dialéctica hegeliana, considerando la Conciencia no como el
último momento del proceso de desarrollo de la idea, sino como la
Realidad primera y originaria, en la cual sólo es concebible el ser como
41
devenir.
e) La crítica anti-intelectualista de la ciencia y de la filosofía de la
libertad en Francia.
La superación del positivismo se cumple también por otro camino,
con una obra de disgregación que se da dentro del propio positivismo.
Se desarrolla en dos momentos: uno, prevalentemente negativo, de
revisión de los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales
y tiende a subrayar en las propias construcciones naturalistas, la
actividad del espíritu que obra en lo profundo, con anexos y
elaboraciones que iluminan los datos de por sí ciegos; el segundo
momento es de reconstrucción de una metafísica espiritualista y
reafirma los derechos del espíritu como inexaurible actividad creadora
de valores, como libertad que subordina a sí el mecanicismo de la
naturaleza y, puesto que este mecanicismo es fruto de la obra
esquematizadota del entendimiento, se pone la raíz más profunda de la
vida espiritual o en la intuición o en la voluntad o en una razón que va
más allá de los límites del entendimiento, dentro de los cuales la ciencia
debe mantenerse (movimiento antiintelectualista). La ciencia, en su
orientación naturalista, pretendía impedir al alma cualquier camino hacia
el suprasensible. Esta pretensión puede ser refutada por la
demostración de que en la raíz misma de la ciencia hay un acto de
voluntad, una necesidad de creer esencial para la acción y para la vida,
una exigencia extra-intelectual o incluso anti-intelectual, que se extiende
hasta comprehender en sí de de los supremos valores ético-religiosos y
hasta la reafirmación de la absoluta libertad y espontaneidad creativa,
como esencia del espíritu.
El neo-criticismo de CARLOS RENOUVIEH (1815-1903), el
espiritualismo renovado de FELIX RAVAISSON (1834-1900) y la
filosofía de la contingencia de EMILE BOUTROUX (1845-1921)
representan en la segunda mitad del ochocientos, las fases del
desarrollo de este movimiento de pensamiento destinado a ser
proseguido incluso durante los primeros decenios del novecientos.
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Introducción a la

Historia de la Filosofía

Ramón Xirau
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EL CAMINO DE LA RAZÓN
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
El siglo XVII
El siglo XVI fue el siglo del dominio español en Europa. El siglo XVII
fue, más y más, siglo de dominio francés. La casa de los Habsburgo
dominaba, en tiempos de Carlos V, las nuevas tierras de América, la
península Ibérica, el reino de las dos Sicilias, que comprendía la isla de
Sicilia y el sur de Italia, el mismo imperio alemán y los Países Bajos.
Durante todo el siglo XVI y buena parte del siglo XVII, Francia se sintió
rodeada por el poderío de los Habsburgo. Toda la política francesa,
sobre todo a partir de Richelieu y de su "eminencia gris", el padre
Joseph, estaba destinada a desmembrar los dominios de la casa de
Habsburgo. Tal fue, en buena parte, el sentido de la Guerra de los
Treinta Años (1618-1648). En su primera fase, la guerra s centró en la
región de Bohemia que luchaba por su Independencia territorial y por la
libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta breve fase siguió la
fallida intervenci6n de los daneses que sufrieron una derrota definitiva
en manos de los alemanes. La tercera etapa, conducida por Gustavo
Adolfo de Suecia y apoyada económicamente por Francia e Inglaterra,
condujo, después de años de guerra sangrienta, a un equilibrio entre las
naciones. No puede decirse que ninguno de los grandes poderes de
Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo Adolfo, con sus
tropas victoriosas, perdi6 la vida en la batalla de Lützen. La Paz de
Westfalia, entre los suecos y el emperador de Alemania, prometía un
equilibrio que no cabía en los designios de Richelieu. En el año de
1635, Richelieu inició la guerra con España, cuyas tropas habían
sostenido a las del emperador alemán. Esta última fase de la Guerra de
Treinta Años puso frente a frente a los dos grandes poderes de Europa.
España, llamada su atenci6n a múltiples frentes de guerra, pudo
amenazar a París desde sus territorios belgas. Pero, a fin de cuentas,
dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de
Portugal, atacada por los franceses en los Pirineos y en Italia, en lucha
con los holandeses ya entonces independientes, fue perdiendo terreno
en una larga guerra que concluy6 en el Tratado de los Pirineos,
mediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rose1lón y la
parte sur de los Países Bajos. La paz de los Pirineos (1659) señala el
momento en que España deja de ser la naci6n dominante de Europa.
Francia, en cambio, se afirma como poder militar y político.
Si Francia pudo acrecentar el poderío militar, territorial y económico,
prosperó de la misma manera en el dominio de las artes. El siglo XVII
43
que es, en Italia, en España, en América y en Austria, el siglo del
barroco, es en Francia un siglo esencialmente neoclásico. El Concilio de
Trento, manifestación máxima en lo eclesiástico de la Contrarreforma,
había aconsejado un arte imaginativo. El barroco, en su unidad
dinámica de nuevos espacios arquitectónicos, pictóricos y escultóricos,
fue por excelencia, el arte de la Contrarreforma y la expresión artística
más Importante desde el nacimiento del gótico en el siglo XVII. Al
barroco pertenecen las obras de Caravaggio, Velázquez, Rubens y
Rembrandt; la arquitectura de Bernini y Borromini, la escultura de
Bernini y Pedro de Mena, la poesía de Lope de Vega, el drama de
Calderón de la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco
no dominó en toda Europa. La pintura d los Países Bajos, donde el
protestantismo hacía difícil la veneración de imágenes, vuelve la
atenci6n hacia costumbres cuya expresión, a la vez geométrica y
luminosa, se encuentra, por ejemplo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca mella hace en Francia el arte barroco. Arte de corte y villa -es
decir, Versalles y París-, el arte francés está condicionado por el gusto
de la corte, de la aristocracia y de los reyes. Es el arte de una
monarquía absoluta, dominado por la forma y dirigido a las minorías.
Cuando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo, el arte de
Francia se dirige a un público altamente refinado y preparado a las
vocaciones clásicas.
La poesía francesa, después de la alegría de Ronsard y la
imaginación a veces romántica de Du Bellay, se impone, en el siglo
XVII, las pautas clásicas que inicia Malherbe, continúa Boileau y
expresan Racine, Bossuet o, en la pintura, Nicolás Poussin. A
excepción de Moliere, el teatro francés prefiere la forma al fondo y se
aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y acción. Pocos
definen con tal claridad la intención clásica, formal, razonable de este
arte de Francia como Boileau:
.”Ama pues la razón, que siempre tus escritos de ella tomen
prestado el brillo como el precio"
Esta afirmación de la razón manifiesta una desconfianza creciente
ante la imaginación: la loca de la casa, la llamará Pascal; la loca que
juega a hacer la loca habrá de llamarla Malebranche. Esta tendencia
artística, sin duda nociva para la poesía, conduce a una prosa elegante,
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precisa y clarísima, tal vez la prosa más claramente escrita en el mundo
moderno. Conduce también a la fundación de las Academias (la de las
letras o Academia Francesa, la de la Pintura, la de Medicina) y, con
ellas, al academismo y a la repetición de fórmulas y recetas abstractas.
Y si este formalismo está presente en la obra de Boileau, no lo está
menos en la de los pintores. Poussin escribe: "Si el pintor desea
despertar la admiración en otros espíritus aun cuando no trate un tema
capaz de despertarla por sí mismo, no debe introducir nada nuevo,
extraño e irracional, sino que debe forzar su talento de tal manera que
su obra resulte maravillosa por la excelencia de su manera." 3 Los
jardines de Versalles, domesticados por la razón y encuadrados en las
precisas geometrías de Henri Le Notre simbolizan esta tendencia
racional del arte de Francia.
Idea' 'honesta", cortesana, intelectual de la vida, la que expresa la
Francia del siglo XVII, encuentra su formulación más exacta en la
filosofía y en el pensamiento. El terreno queda abierto para los teóricos
y los moralistas. Queda sobre todo abierto para el gran genio que
produjo la Francia del siglo XVII: Descartes.
Descartes: Vida y Obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, René Descartes
fue un niño débil, de salud inestable, enteco de cuerpo. Muchos
pensaban que estaba destinado a morir joven. Nacido en una familia de
la pequeña aristocracia, Descartes estudió, desde los diez años de
edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de
fundar en París. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Si
bien Descartes no aceptaba la lógica tradicional aristotélica ni
encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidumbre absoluta
que buscó toda su vida, aprendió en La Fleche los fundamentos de las
matemáticas y, con ellas, el deseo de encontrar una ciencia exacta
aplicable a todos los terrenos.
Salido de La Fleche, Descartes siguió1a educación de un
gentilhombre de su tiempo: baile, esgrima, equitación. En 1618 viaja
Descartes por primera vez a Holanda con las tropas de Guillermo de
Nassau. Este primer viaje es de suma importancia en su vida y en su
pensamiento. En Alemania, calentándose cerca de una estufa,
Descartes tuvo la visión de un nuevo método que permitiría aplicar las
matemáticas, la "ciencia admirable", a todos los campos de la física.
Después de varios sueños simbólicos, que Descartes creyó inspirados
por la gracia de Dios, supo que su vocación era definitiva: la de un
matemático que quiere precisar las matemáticas y afinar un nuevo
método para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Emprendió
44
Descartes nuevos viajes; principalmente a Italia donde fue como
peregrino a Nuestra Señora de Loreto para dar gracias de sus
descubrimientos. Vivió en París entre 1626 y 1628 Y en este año
decidió residir en Holanda, país cuya quietud espiritual en una época
especialmente revuelta, le permitió llevar a cabo sus meditaciones y
poner por escrito sus pensamientos. Vivió en Holanda más de veinte
años. Lector parco, cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su
biblioteca Descartes mostró, en vez de libros, el cuerpo destazado de
una ternera que estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de Descartes fueron sobre todo de orden
teórico. Su Geometría donde expone el descubrimiento de la geometría
analítica permite, mediante los sistemas de coordenadas, unir la
geometría y el álgebra y, promete calcular el universo mediante los
números. El descubrimiento de la geometría analítica es uno de los
grandes pasos en la historia del pensamiento, tanto por su valor
intrínseco como por las posibilidades de aplicación de la matemática al
mundo físico. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo, pero la
noticia de que Galileo había sido condenado impidió la publicación
completa de la obra. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma, el
Discurso del Método, la obra más leída de Descartes. En 1641 publicó
las Meditaciones metafísicas, interesantes en sí e interesantes cuando
se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los principales
espíritus de la época y las respuestas de Descartes a estas objeciones.
Después de publicar los Principios de filosofía (1644), Descartes se
ocupó de psicología y biología. El interés por la psicología había nacido,
principalmente, de la correspondencia con la princesa Elizabeth de
Bohemia, a quien Descartes había dado no pocos consejos epistolares.
De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). A
estos libros principales habría que añadir un diálogo inacabado (La
investigación de la verdad y las conversaciones con uno de sus jóvenes
discípulos alemanes: Conversaciones con Burman.) La primera obra
filosófica de Descartes (Reglas para la dirección del espíritu (1628) es
importante en cuanto contiene las principales ideas que Descartes
enunciará en sus libros posteriores, pero debería leerse después de
tener un conocimiento claro del Discurso del método y de las
Meditaciones metafísicas.
En el año de 1649, Descartes recibe la invitación de la reina Cristina
de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. Descartes
duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de este periodo, se
acuerda del hermoso paisaje de su Turena natal. Llega Descartes a
Suecia en el otoño de 1649. En una de sus últimas cartas, escritas en
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pleno invierno nórdico, Descartes escribe a Bréguy, embajador de
Francia en Polonia: "Nunca oigo hablar de nada, de manera que me
parece que los pensamientos de los hombres se hielan aquí durante el
invierno de la misma manera que las aguas". La muerte está cercana.
Víctima de una pulmonía, Descartes expira el 11 de febrero de 1650.
Cuenta Baillet en su relación de la enfermedad y muerte del filósofo que
éste' 'se retiraba contento de la vida, satisfecho de los hombres, lleno
de confianza en la misericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida".
El método cartesiano
Nadie como Descartes había dado tanta importancia al método. Para
él, el encuentro de un método preciso es la primera condición del
pensamiento. Y este método no se contenta con aproximaciones, no se
contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar a la certidumbre
completa. De ahí que una de las claves del método cartesiano se
encuentre en el deseo de superar todas 1as dudas. De la misma
manera que S6crates en su tiempo, Descartes se opone a los
escépticos dudando más que ellos. Dudar para no dudar, tal es la
esencia del pensamiento crítico que Descartes coloca en el meollo de
su razonamiento filosófico. El método cartesiano con el cual se inicia
una nueva etapa del pensamiento europeo, presupone, sucesivamente,
una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del
Discurso del método, una teoría de la deducción y de la intuición que
aparece, sobre todo, en las Reglas para la dirección del espíritu y una
"duda metódica", esta duda para acabar con toda posibilidad de duda,
que Descartes presenta en el Discurso, 1as Reglas y las Meditaciones.
A) Las cuatro reglas del método
"El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo". Con estas
palabras se inicia el Discurso del método. Si por' 'buen sentido"
entendemos, como lo hace Descartes, la razón, es decir, la capacidad
de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmación de Descartes quiere
decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres.
Como Sócrates o San Agustín, Descartes está seguro de la existencia
de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpretarse como una
"capacidad". Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de
razón, pero de hecho no todos los hombres pueden o quieren aplicar la
razón correctamente. Nuestras ideas son innatas de la misma manera
que el fuego está potencialmente en el sílex. Solamente la meditación
correcta podrá permitir que nuestra razón haga aflorar las verdades que
45
tenemos sembradas en el espíritu, estas' 'simientes" de verdad que en
sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en
potencia.
¿Cómo hacer para que nuestra razón se guíe por el camino recto,
para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de
frotamiento que es la reflexión? A esta pregunta responde Descartes
con las cuatro reglas del método que conviene aquí analizar una a una:
La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no
conociera serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no incluir nada más en mis juicios sino
aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi
espíritu que no tuviera ninguna ocasi6n de ponerlo en duda.
La segunda dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los más complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí.
Y la última, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y
revisiones tan generales que estuviera segura de no haber omitido
nada.
La primera de estas reglas contiene el germen de la filosofía
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: a) si
queremos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención
b) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distinción
debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. .
Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy
llamaríamos prejuicio. Lo primero que debemos poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con Bunnan, el
conocimiento de oídas, el que proviene de lo que nos enseña la familia,
el grupo social en que vivimos. No que debamos renunciar a todo lo que
la sociedad o la tradición dicen sino, más bien, que debemos analizar,
individualmente, lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y
la educación que recibimos. Esta tendencia cartesiana a adoptar una
actitud crítica personal, esta idea de que debemos prescindir de la
tradición para empezar de nuevo a pensar por nosotros mismos es
acaso más típicamente renacentista de toda la filosofía cartesiana.
Más grave aún que el prejuicio es la precipitación, pues con esta
palabra Descartes se refiere no ya a las condiciones de nuestro
pensamiento sino a la manera misma de nuestro pensar. La
precipitación significa para Descartes un género de pensamiento que
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atiende más a la voluntad que a la razón. La voluntad es infinita y
podemos querer todo lo que se nos antoje querer; la razón es limitada y
solamente podemos pensar racionalmente mediante formas de
razonamientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad como
único factor determinante. Puedo, por voluntad, querer estar en Marte y,
en caso extremo, pensar que estoy en Marte cuando de hecho me
encuentro soñando en tierra. De manera general, Descartes piensa que
la fuente de todo error en nuestros pensamientos surge de un
desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la imposibilidad de
razonar estos deseos. La verdad será así asequible cuando nos
deshagamos de prejuicios y juicios más voluntarios que racionales, es
decir, cuando nuestro pensamiento sea claro y distinto.
Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siempre una
correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto
a la cosa, como a la coherencia interna de nuestros propios
pensamientos. Es esta coherencia, que volveremos a encontrar en el
pensamiento idealista, lo que Descartes entiende por claridad y
distinción.
¿Qué es una idea clara? Descartes la define, en los Principios de
filosofía como la idea que se "presenta y manifiesta a un espíritu atento"
.Supongamos que sufrimos un dolor. El dolor será claro cuando se dé,
por intuición, bajo la forma de un todo indivisible. Una idea es distinta
cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. El dolor
será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber
exactamente cuáles son sus causas, sus motivos, sus efectos. Es así
natural que Descartes diga: "El conocimiento puede ser claro sin ser
distinto", como en el caso de una intuición clara de dolor que no me
informa de lo que el dolor significa en realidad. Inversamente, un
conocimiento "no puede ser distinto sin ser claro" Y, en efecto, ¿cómo
podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera
claramente como idea?
La segunda regla del método aclara la primera. Lo que en ella nos
dice Descartes es que, para que una idea sea clara y, sobre todo,
distinta, es necesario analizar cualquier problema que se presente.
Dividir, es decir, analizar, significa precisamente ir al encuentro de las
partes que integran una cosa. Así, un triángulo puede ser una figura
pintada de azul, grande, pequeña, hermosa o fea. Ninguna de estas
cualidades es una cualidad natural del triángulo. El análisis del triángulo
llevará al descubrimiento de estas cualidades que lo constituyen: línea,
ángulos, relaci6n entre los lados y los ángulos, etcétera.
Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Si tan sólo tuviéramos
un conocimiento analítico nunca tendríamos un verdadero
46
conocimiento, sino una serie de hechos o de ideas desparramadas y sin
coordinación entre sí. El análisis requiere la síntesis, es decir la
reconstrucci6n de una totalidad después de que sus partes son claras y
distintas. Sólo mediante la síntesis podremos obtener un conocimiento
cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes que lo
constituyen separadamente.
La cuarta regla, muy típica del pensamiento cartesiano, exacto y
paciente, indica que cualquier proceso de pensamiento o cualquier
experimento deben repetirse varias veces para que estemos seguros de
la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocimiento es siempre un análisis
entre dos síntesis: la primera síntesis oscura de quien ve por primera
vez un conjunto de objetos; el análisis que lleva a entender las partes
constitutivas de este conjunto, y la síntesis clara que resulta de la
recomposición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha
mostrado acerca de los elementos del objeto que se estudia.
Con las reglas del método tenemos el marco general que nos
permitirá discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas nos
explican qué debemos hacer para encontrar la verdad, no acaban de
explicar claramente cómo debemos hacerlo ni cuáles son los
razonamientos que permitirán pensar con claridad y distinción. La teoría
de intuición y la deducción explica el significado de estos dos
procedimientos que permiten llegar a una certeza absoluta.
B) Intuici6n y deducción
Intuir significa tener la idea inmediata de un objeto. Existen
intuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
emocionales intuiciones estéticas o intuiciones místicas. Ninguna de
ellas entra en la definici6n de Descartes. "Entiendo por intuición -escribe
Descartes- no el testimonio cambiante de los sentidos ni el juicio
engañoso de una imaginaci6n que compone mal su objeto, sino la
concepci6n de un espíritu puro y atento, concepción tan fácil y distinta
que no permite ninguna duda acerca de lo que comprendemos." La
intuici6n cartesiana, que sigue la definición de las cuatro reglas, es una
intuición racional.
Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. Así en las
matemáticas, ciertos principios, como los axiomas, se ofrecen
intuitivamente, de manera inmediata y sin necesidad de prueba. Algo
semejante sucede con las hip6tesis de la física que después vienen a
comprobar o a rechazar los hechos mismos. Esta intuición es para
Descartes, la que nos conduce a aquellas verdades racionales, aquellas
ideas innatas que existen en la mente como semillas de verdad.
La importancia de la intuición reside así en el hecho de que
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mediante ella podemos llegar a estos últimos elementos de la
conciencia: las ideas innatas. La intuición viene a hacernos presente las
verdades que estaban escondidas en el espíritu. Gracias a ella po-
demos operar una suerte de mayéutica comparable a la que describía
Sócrates y si queremos conectar la intuición cartesiana con el objeto
que nos proponían las reglas del método podemos afirmar que este
conocimiento de las ideas innatas es, también, el conocimiento de ideas
claras y distintas.
Si la intuición es un acto inmediato del conocimiento la deducción
implica, en cambio, razonamiento, este ir "como por grados" de que nos
hablaba la tercera regla del método.
La deducci6n se define en efecto, como la operación" mediante la
cual entendemos todo lo que se concluye necesariamente de otras
cosas conocidas con certidumbre". En otras palabras: una vez que,
mediante la intuición, hemos podido establecer algunas verdades
absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus
consecuencias mediante largas cadenas de razonamientos.
Así para volver al ejemplo de las matemáticas, si tomamos un libro
de geometría, podremos ver que el libro se inicia mediante una serie de
postulados, definiciones y axiomas que Descartes calificaría de
intuitivos o inmediatos. Todos los casos particulares (teoremas,
pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras verdades son
pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo
particular, de los primeros principios necesarios a las consecuencias
necesarias de estos primeros principios.
La intuición y la deducci6n se distinguen por el hecho de que "los
primeros principios mismos no pueden conocerse sino mediante la
intuici6n; y, al contrario, las consecuencias alejadas no pueden ser
conocidas sino por la deducción"
Si queremos llegar al corazón mismo de la teoría cartesiana del
conocimiento debemos recordar que el método propuesto por Descartes
difiere esencialmente del método silogístico de Arist6teles o de la
filosofía de la Edad Media. El silogismo carece de verdadera utilidad y
se reduce a una mera repetici6n mecánica.
Cuando decimos "todos los hombres son mortales, Sócrates es un
hombre, luego Sócrates es mortal", no estamos descubriendo nada
nuevo. Al afirmar la primera premisa estábamos ya tácitamente
afirmando la conclusión. El silogismo puede servir como método para
explicar, pero no es nunca un método para descubrir. Se reduce a una
pura tautología mediante la cual no hacemos sino desarrollar una idea
que estaba ya comprendida en las premisas preestablecidas. El
razonamiento matemático, en cambio, es para Descartes, un
descubrimiento creador. Cuando decimos 2 + 2 = 4, el número 4 añade
47
algo nuevo a dos más dos. No podemos decir que 2 + 2 es 4, porque
una igualdad matemática no es una identidad. El 4 que predicamos de
la suma 2 + 2 añade a los números sumados la idea de unidad que no
estaba implícita en ellos. Con lo cual se quiere decir que las
matemáticas descubren verdades nuevas que vienen a añadirse
necesariamente a las premisas establecidas pero que no pueden
reducirse a estas premisas. Así para Descartes no existe verdadera
diferencia de naturaleza, sino tan sólo de uso, entre la intuición y la
deducción. Si hacemos la hip6tesis de una mente absolutamente
perfecta, esta mente podría ver, intuir, todas las verdades matemáticas
en un solo acto.
Un aprendiz de matemático tendrá que pasar por todos los pasos de
la demostración, y, "como por grados", deducir paso a paso una verdad
de la verdad que inmediatamente la antecede. Pero aun en este caso,
la intuición, el descubrimiento de una nueva verdad que no estaba
exactamente contenida en las premisas, deberá hacerse mediante una
intuici6n y un continuado descubrimiento. Lo que Descartes viene a
decimos es que la intuición es el motor y la función misma de la
deducción y que la deducción es, en cada uno de sus pasos, una forma
del descubrimiento inmediato y una creación.
A la teoría de una 1ógica formal aristotélica que veía en las verdades
simples desenvolvimientos de principios preestablecidos, Descartes
vino a poner la idea de una deducci6n hecha de intuiciones que,
mediante ideas claras y distintas, añade nuevos descubrimientos y
constituye, a cada paso, un verdadero descubrimiento.
C) La duda metódica
Las reglas del método indican ya que Descartes quiere buscar una
certidumbre absoluta. Pero esta certidumbre no podrá alcanzarse
mientras sean válidos los argumentos de los escépticos. Para anularlos
será necesario dudar más que ellos y si después de dudar más que
cualquier escéptico es Posible encontrar una verdad, ésta será
indudable y escapará a todas las críticas. Los argumentos que
Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños, el de un dios
impotente y el del "genio maligno".
El argumento a base de los sueños es, por 1o menos, tan antiguo
como Plat6n. En términos cartesianos el argumento se reduce a una
f6rmula bien simple. Mientras sueño tengo frente a mí un mundo real,
tan real durante el sueño como puede ser real el mundo de la vigilia
cuando estoy despierto. ¿Qué me garantiza de manera absolutamente
cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un
sueño? Un poco antes que Descartes, Shakespeare había dicho que la
vida está hecha del tejido de los sueños. Contemporáneo de Descartes,
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Calder6n veía que la vida es sueño. A diferencia de ellos Descartes
afirma la posibilidad de que el vivir sea tan só1o un sueño, pero lo
afirma para poder negarlo, para poder demostrar que ni es sueño la
vida ni es de la tela del sueño la razón de los hombres.
Tanto la idea de un dios impotente, como la de un genio maligno son
hipótesis, hipótesis que sirven a Descartes para llevar lo más lejos
posible su necesidad de dudar para no dudar. Ambas se entienden
mejor si se piensa que, de existir un Dios perfecto -Dios cuya existencia
Descartes trata de demostrar después de salir de dudas- este Dios
bueno no querría engañamos. La negación de un Dios perfecto nos
conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad.
Tal es el sentido de los dos argumentos que vamos a precisar.
Supongamos, primero, que existe un Dios absolutamente bueno,
que no tiene voluntad de engañamos, pero cuyo poder está limitado o
anulado. Si existiera este dios imperfecto, podría muy bien ser que nos
engañáramos siempre que creyéramos encontrar la verdad y que este
Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir, por falta de voluntad,
nuestro error.
Pero Descartes va todavía más lejos. Podemos suponer, "que hay
no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad, sino un
cierto genio maligno, no menos astuto y engañador que poderoso, que
ha empleado toda su industria en engañarme". Naturalmente Descartes
no cree en la existencia de semejante sustituto de la divinidad. Pero
mientras la idea de un ser como éste sea posible, será necesario
quedamos en la duda. Y si el Dios impotente no podía evitar que nos
engañáramos, éste genio maligno que, en la última hipótesis de la duda,
viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariamente. Descartes,
acaso el más claramente racionalista de todos los fil6sofos, hace la
hipótesis de un mundo irracional guiado por un ser irracional, engañador
y maligno. Si este ser existiera todo lo que pensáramos no sería sino
error y engaño.
Solitario, Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo
para dar un fundamento verdadero a su método. Nuestras ideas son
claras y son distintas, pero nada nos garantiza todavía que no estemos
soñando estas mismas ideas claras y distintas o, más radicalmente
todavía, que no estemos siendo engañados ya sea a pesar de la
bondad de un Dios imperfecto, ya sea por las activas argucias de un ser
irracional e intrínsecamente malo. Llegamos a lo más hondo de la duda.
Para salir de ella Descartes desarrolla su metafísica, una metafísica
basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del "yo", la
existencia de un Dios perfecto que no puede permitir nuestros engaños
y errores, y finalmente, la existencia de las dos sustancia que
constituyen el universo cartesiano:, la extensión y el pensamiento.
48
La metafísica cartesiana
A) El "Cogito"
"Para sacar el mundo de su lugar y transportado a otro sitio,
Arquímedes solamente pedía un punto fijo y seguro. Así tendré el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan só1o una cosa que sea cierta e indudable. Descartes
encuentra este punto de apoyo indudable en el mismo principio que
había descubierto San Agustín: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien ser que
todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño, puede ser que viva en el
engaño, pero en todos estos casos una cosa es por lo menos cierta:
existo. Y si, como lo hace Descartes, tomamos la palabra pensamiento
en su sentido más amplio (sentir, imaginar, percibir, reflexionar, dudar)
podemos afirmar con él: Cogito, ergo sum, pienso, luego existo.
Esta fórmula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Importa señalar, en primer término, que Descartes
considera que esta afirmación de la existencia propia es una intuición,
un dato inmediato en el cual no tiene por qué entrar una reflexi6n de
tipo deductivo. En segundo término, es necesario decir que la segunda
parte de la frase es explicativa, pero que en rigor no es necesaria.
Bastaría, en efecto, con decir "Yo pienso" para que, ‘implícitamente',
quedara claro que este yo que piensa existe. Estas consideraciones nos
llevan a ver claramente que la relaci6n "pienso, luego existo" no es una
relaci6n de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi
pensamiento sea la causa de mi ser, idea que sería claramente
absurda. Lo que Descartes afirma simplemente es que el hecho de
pensar me revela y me muestra que existo. Como en San Agustín, el
pensamiento, la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya
tenemos, así, un punto de apoyo, este punto de apoyo que Descartes,
comparándose a Arquímedes, buscaba para mover el mundo de su
lugar. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición
que no hemos podido evitar la primera persona del singular. Y es que
Descartes ha probado esto: "yo existo". Pero, más allá de él, no ha
probado todavía que exista nada. Solitario, Descartes se sabe en
posesión de una verdad incontrovertible para él, o si así se quiere, para
cualquier yo a quien el pensamiento necesariamente revela la
existencia. Pero si cada quien está seguro de su "yo", nadie está
todavía seguro de la existencia necesaria de un tú, de un vosotros o de
un mundo. Solamente la existencia de un Dios perfecto sería una
garantía real de que el método empleado por Descartes: 1 tiene un
fundamento absoluto en un ser que no puede engañarnos; 2 el mundo,
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y cuanto me rodea, existe y esta existencia queda garantizada por la
perfección y la bondad de Dios. Sólo las pruebas evidentes de la
existencia de Dios pueden acabar de redondear el mundo filos6fico de
Descartes y garantizar su verdad. Es en este sentido muy preciso que
Descartes acertaba cuando, dentro de los términos de su filosofía,
podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geómetra.
B) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
como las presenta Descartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta única realidad cuya existencia nos ha sido
plenamente revelada por el pensamiento. Las pruebas de Descartes
estarán siempre centradas en ideas y nunca en cosas, siempre en el yo
que piensa y no en un mundo que, hasta ahora, es todavía dudoso o
por lo menos tan sólo probable.
La primera de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo
infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender a fondo las
pruebas que siguen, hay que tomar en cuenta un axioma que Descartes
considera indiscutible: "Es cosa manifiesta y evidente que debe haber
por lo menos tanta realidad en la causa eficaz y total como en su efecto.
" En algunos casos la causa tiene la misma realidad que el efecto -como
en la relación padres-hijos, o en la relación árbol-semilla-; en otros la
causa tiene más realidad que el efecto -como en la relación carpintero-
mesa o en la relación arquitecto-casa. Nunca un efecto tiene más
realidad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. Aplicando
este axioma a las ideas de infinito y finito, vemos que la primera incluye
más realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo
finito del mundo y de los hombres.
Este primer argumento se completa mediante la demostración de la
existencia de Dios por vía causal. Esta prueba es la aplicación al yo de
los argumentos causales basados por Aristóteles o Santo Tomás en la
contingencia del mundo. Para llevar a cabo su demostración, Descartes
procede mediante hipótesis y su tipo de demostración es similar a lo
que los matemáticos llaman pruebas por el absurdo. Si la hipótesis que
se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional esta
hipótesis será la única cierta.
Establecidas estas ideas podemos ahora preguntamos: ¿cuál es la
causa de mi existencia? ¿Cuál la causa de la existencia de este yo que
es indudable?
Caben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo mismo; la causa
de mi ser son seres de la misma realidad que yo (mis padres); la causa
de mi ser es Dios. Veamos como Descartes trata de mostrar que
49
solamente la última hipótesis es verdadera.
Consideremos la primera hipótesis. Descartes piensa que es un
hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no quiere decir
que conozcamos perfectamente la perfección ya que somos imperfectos
por naturaleza, sino que tenemos la idea de que la perfección existe.
Ahora bien, si yo me hubiera creado a mí mismo, si fuera yo mi propia
causa, sería natural que me hubiera otorgado todas las perfecciones.
Es, por lo tanto, imposible pensar que me haya creado a mí mismo ya
que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no
poseo.
Consideremos la segunda hipótesis. Sería posible imaginar, ya que
no puedo ser mi propia causa, que ésta se encuentra en mis padres o
en algún ser menos poderoso que Dios. Pero en este caso estamos
también frente a una idea que se destruye a sí misma, porque el ser
que me produce o tiene que ser causado a su vez, y en este caso no es
mi causa primera, o su existencia procede de sí mismo, de tal manera
que es entonces el ser absolutamente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda
en la vida misma de los hombres.
Ha escrito Alexandre Koyré que, "...para Descartes podríamos definir
al hombre como el ser que tiene una idea de Dios" Esta idea de la
existencia de Dios se transforma en cuestión de vida o muerte. Vivo
porque Dios existe. Es más, sé que Dios existe porque vivo, porque
existo, porque soy un ser que se conserva en su ser. Escribe Descartes:
"No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra
vida; puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un
momento más tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue produciéndonos, es decir no nos conserva." Si
concebimos el tiempo como hecho de instantes discontinuos, sin
relación entre sí, debemos buscar en Dios al ser que nos conduce y nos
lleva de instante en instante. Y ello porque, como ya vimos, o somos
capaces de producimos a nosotros mismos y por lo tanto necesitamos
de un ser absoluto que nos vaya creando en todo momento. La creación
no es para Descartes un acto que Dios realiza en el principio de todas
las cosas, sino un acto continuado de providencia, mediante el cual
Dios crea al mundo constantemente. Resumido el argumento en sus
elementos más simples podría expresarse así: yo, ser viviente existo; mi
existencia, insuficiente por sí misma, requiere la creación constante de
mi ser. El ser que me crea constantemente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de
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Dios y mostrar, mediante ellas, que el método descrito por el filósofo así
como el mundo que está más allá de él poseen plena realidad. Pero
Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba
implícito en su método. Todas, estas pruebas no son sino los desarrollo
deductivos de una intuición básica. Esta intuición es la principal de las
pruebas cartesianas de la existencia de Dios. Esta prueba intuitiva es la
que empleó San Anselmo cuando quiso encontrar un solo argumento
mediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia
entre ambos está más en los matices que en la idea central. Ambos
parten, en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto está en
nuestro espíritu y que esta idea implica la existencia del ser perfecto. El
principal matiz diferencial del argumento cartesiano reside en su forma
matemática así como en su referencia constante a su punto de partida:
el Cogito.
En matemáticas puedo tener la intuición de que en un triángulo la
suma de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. Las verdades
matemáticas son siempre necesarias. Pero si considero la esencia del
triángulo, puedo estar seguro de sus leyes internas. No puedo, por otra
parte, saber si el triángulo existe o no. La esencia del triángulo no
implica su existencia. No sucede lo mismo con la idea de la perfección.
Esta idea, para Descartes como para San Anselmo, es una idea cuya
misma esencia implica la existencia.
Este argumento viene a decimos que Dios es el único ser que existe
por definición, el único ser acerca del cual podemos tener una intuición
clara y distinta, el único ser que garantiza que el método descrito por
Descartes sea verdadero y, que el hombre, ya asegurado su
conocimiento por Dios, puede salir de su mar de dudas y dar por cierta
la existencia del mundo que lo rodea, de los pensamientos que piensa y
de la presencia de los demás hombres.
C) Las dos sustancias: extensi6n y pensamiento
¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es,
naturalmente, el mundo variado, diverso, que perciben nuestros
sentidos y siente nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el mundo
hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el
pensamiento.
Matemático y más especialmente geómetra, Descartes no puede
dejar de tener una idea geométrica del mundo. De ahí que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas físicas, sea el
espacio que llama "extensi6n". Ahora bien, Descartes no se contenta
con afirmar que el espacio es una sustancia: trata de probarlo. Y su
prueba se reduce a términos muy sencillos. Si consideramos un pedazo
de cera, veremos que puede cambiar de aspecto según los grados de la
temperatura ambiente, y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a
50
dispersarse en forma de gas. La cera cambia. Pero si cambia la cera
hay una cosa que no cambia: el lugar que ocupa la cera, el espacio en
que la cera está. Si ampliamos este argumento a todas las criaturas de
este mundo podemos, por hipótesis, pensar que todos los seres
corporales desaparecen. Aun en este caso, habría "algo" que no
desaparecería: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los
seres corporales. El espacio es algo "en sí", algo que no necesita de
nada más para ser y que, a su vez, es la condición de todo ser
corpóreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo. En
el mundo encontramos seres que no son espaciales, sino espirituales. A
ellos podríamos aplicar un argumento similar al que empleamos en el
caso de la cera. Los pensamientos que tiene una persona cambian,
varían, pueden ser más o menos agudos, más o menos permanentes,
estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. Pero si los
pensamientos varían hay una cosa que no varía y sin la cual no
existirían los pensamientos: tal es el espíritu, que Descartes llama
pensamiento. De la misma manera que el espacio es el "lugar" y la
condici6n de los seres materiales, el espíritu es el centro y la condici6n
de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensamiento de Dios que crea el mundo físico y el mundo a la vez físico
y espiritual de los hombres.
La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y
pensamiento. Estas dos sustancias aparecen claramente en el hombre
y son, en él, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espacial;
las almas, a la sustancia espiritual.
La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía cartesiana.
Esta teoría plantea problemas de la mayor gravedad. Al tratar de
separar totalmente el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo,
Descartes quería asentar que el alma humana no depende del cuerpo y
que, si es una sustancia independiente, es también una sustancia
inmortal. Al cuerpo mortal y perecedero, Descartes quiso oponer el alma
inmortal e imperecedera. Pero su misma 16gica le condujo a una
extraña paradoja: por una parte Descartes decía, por definici6n, que el
alma y el cuerpo son entes totalmente aparte; por otra veía, por la
experiencia, que existe una relación constante entre el alma y el cuerpo,
que nuestras emociones, nuestras sensaciones, nuestras
imaginaciones serían inexplicables sin la comunicación entre cuerpo y
alma.
Descartes nunca llegó a resolver este problema básico que
planteaba su filosofía. Se afan6 en describir el cuerpo como un
mecanismo basado en el sistema nervioso y hecho de acciones y
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reacciones muy similares a lo que más tarde la psicología llamará
reflejos condicionados. Se empeño también en preservar la
sustancialidad del alma y mostrar la independencia de ésta en relaci6n
a las operaciones mecánicas de los cuerpos. Descartes trató de
encontrar una soluci6n a su problema cuando supuso que la glándula
pineal es el lugar donde el alma entra en contacto con el cuerpo.
Semejante explicaci6n era una ausencia de explicaci6n y una de las
ideas más extrañas en todo el pensamiento cartesiano.
El gran descubrimiento de Descartes es el del método. De él se
derivan ideas importantes como las del cogito, la existencia de Dios y,
en casos más específicos, su discutible explicaci6n del funcionamiento
mecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geométrica. Las últimas
consecuencias de la filosofía de Descartes, es decir su teoría de la
sustancia, conducían a un dualismo de imposible solución. Así,
Descartes dejaba un método preciso y un problema abierto a la filosofía
racionalista de sus sucesores. Todos ellos emplearon en buena parte el
método cartesiano. Ninguno de ellos pudo aceptar su dualismo. Spinoza
y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas, complejas y nuevas. Los
dos parten del problema que Descartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de Westfalia (1648), Holanda se independizó de España.
Ya hemos visto que Holanda del siglo XVII se señaló por su espíritu
tolerante. La prueba más clara de esta tolerancia es el establecimiento
en ciertas tierras de una cantidad importante de judíos expulsados de
España y de Portugal. A mediados del siglo XVII, la comunidad ibero-
judía de Holanda era poderosa en la vida comercial del país. En cuanto
a la vida espiritual, esta comunidad estaba dividida entre judíos
ortodoxos que querían establecer el culto de sus antepasados, y el
pensamiento escéptico de algunos filósofos y teólogos de origen judío
que no creían que la Biblia debía interpretarse literalmente. Algunos de
ellos, como Uriel da Costa y Pedro Prado, se adelantaron al Tratado
Teológico-político de Spinoza en su crítica de la interpretaci6n textual
de los textos bíblicos. Es en esta disensi6n interna del judaísmo ibero-
holandés del siglo XVII donde debe encontrarse el origen del
pensamiento heterodoxo de Spinoza. No el único origen sin embargo. El
pensamiento de Spinoza estuvo profundamente influido por la filosofía
de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo.
¿Sería por demás comparar el pensamiento de Spinoza al de los
pintores holandeses de su tiempo y, muy principalmente, al de Vermeer
de Delft? Sin duda los pintores holandeses del siglo XVII, a excepci6n
de Rembrandt, carecen del impulso religioso de Spinoza. Pero
51
coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Los
protestantes se interesaban poco por las representaciones gráficas de
su fe religiosa porque pensaban que cualquiera representación
antropomórfica de la divinidad es esencialmente falsa. En este sentido
muy preciso, el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al
espíritu barroco, imaginativo y figurativo de la Contrarreforma. Pero
Vermeer sabe combinar como nadie lo había hecho antes la geometría
precisa de las líneas y los espacios con un ambiente de espiritualidad
que surge de toda su obra. También geométrico, también espiritual será
en su filosofía Spinoza.
Nacido en Amsterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las
enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del
universo así como su renuncia de seguir al pie de la letra las
enseñanzas bíblicas condujeron a la comunidad judía de Holanda a
expulsar de su seno al filósofo tachando de inmoral a este pensador
esencialmente moralista. Esta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado
de los suyos, a sentirse más claramente holandés, y a desarrollar
plenamente su sistema geométrico de pensamiento. Pocos filósofos han
alcanzado el grado de serenidad espiritual -ya veremos que su filosofía
es esencialmente filosofía de la serenidad- como este pensador aislado,
solitario en un mundo que considera perfectamente equilibrado, Spinoza
murió conversando con sus amigos (1677).
Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es
eminentemente práctica. De esta tendencia moral son buenas muestras
el Tratado teológico-político, la Reforma del entendimiento y, muy
principalmente, la Ética demostrada al modo geométrico. Seguiremos
estos dos últimos libros para explicar un pensamiento de aspecto
geométrico y frío y de intensidad espiritual pocas veces igualada.
A) La reforma del entendimiento y el método.
La intenci6n del Tratado sobre la reforma del entendimiento, y en
general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabemos que
el fil6sofo buscaba un bien capaz de comunicarse, cuyo descubrimiento
hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El método de Spinoza se asemeja, por su intenci6n, al de los
tratadistas del amor de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma,
el método spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirma la
racionalidad del conocimiento y la necesidad de un razonamiento
deductivo que parte de principios absolutamente claros para llegar a
consecuencias necesarias. A diferencia de Descartes, Spinoza no
piensa que sea útil la duda. Una idea verdadera es siempre
determinada y la idea falsa o ficticia es, en cambio, indeterminada.
Entiende Spinoza por idea determinada el hecho de que su objeto sea o
exista; por idea indeterminada aquella idea cuyo objeto puede existir o
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dejar de existir, aquella idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios
es determinada y verdadera; la idea de vida es indeterminada, puesto
que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
combinar el amor y las ideas y su objeto primordial es el amor
intelectual de Dios. Geómetra, Spinoza piensa reducir toda la filosofía a
una serie de axiomas, postulados, teoremas, tan claros en sí mismos
como las demostraciones matemáticas.
Lo más probable es que la forma geométrica de su razonamiento
sea externa a su intención. Puede incluso que esta forma sea una
simple moda de época. Hay que ver en ella el símbolo mismo de una
filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostrables,
exactas y precisas como pueden serlo las de las matemáticas.
B) La sustancia
La Ética de Spinoza se inicia con una primera parte que trata De Dio.
Como todo el libro esta parte está encabezada por una serie de
definiciones entre las cuales la más importante en cuanto al alcance
total de la obra es la de la sustancia. 'Por sustancia entiendo lo que es
en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse".Esta definici6n se completa
cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: "Entiendo por Dios un
ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una
infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e
infinita. Uniendo ambas definiciones entendemos el meollo mismo de la
filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que
contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de
ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos como "aquello
que el entendimiento percibe en la sustancia como constituyendo su
esencia". Spinoza piensa, por consiguiente, que Dios -o la sustancia
que es lo mismo- contiene una infinidad de atributos que desconocemos
por el mero hecho de que somos limitados y finitos. Entre todos los
atributos de Dios, conocemos dos: el espíritu y la materia. No era
desacostumbrado definir a Dios como ser espiritual. Lo que sí es a la
vez nuevo y revolucionario es definir a Dios a la vez como ser espiritual
y material. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualismo de las sustancias
cartesianas.
El problema de Descartes surgía que dos sustancias distintas -alma
y cuerpo- no pueden comunicarse. Pero si todo pertenece a una misma
sustancia, si sustancialmente y en lo más íntimo el cuerpo y el alma son
la misma cosa -ambos parten de una sustancia que es Dios- la
comunidad entre ambos deja de plantear problemas. Concebido como
un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es también un Dios
material; concebido como un ser racional, el Dios de Spinoza no permite
52
la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se
"concibe por si"; concebido como un ser perfecto, el Dios de Spinoza
no contiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
como para San Agustín o Santo Tomás, sino simple y llanamente que el
mal no existe. ¿A qué se reduce el mal? A la limitaci6n de las
perspectivas humanas. Según Spinoza algo es malo para nosotros
porque no acabamos de ver el universo en su totalidad. El mal es
simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra finitud y
de nuestra limitada visi6n de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problema del dualismo cartesiano
plantea en cambio un problema que nunca acaba de resolverse dentro
de su sistema monolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de
seres finitos y limitados, de seres individuales y personales. Y no puede
hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo demás dentro
de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia real entre la
piedra, el hombre o la nube.
El mundo que conocemos, el mundo sensible que nos rodea es
ilusorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es simplemente un
modo de la sustancia, es decir "afecci6n de la sustancia".
El mundo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el
marco para una moralidad serena, estoica y contemplativa.
C) Los actos humanos
Spinoza concibe que el hombre está hecho de afecciones. La
primera afección que encontramos en el hombre reside en el esfuerzo
que, como todos los seres, realiza para permanecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centremos en nosotros mismos y que lleguemos a pensar a veces
que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hombres por
permanecer en su ser no es siempre malo. En algunos casos -y en este
punto Spinoza se aleja de los estoicos- las afecciones son buenas. Lo
son siempre que sirvan como m6viles para la vida. Así, la alegría es una
afecci6n positiva, que nos mantiene en nuestro ser; la tristeza es, en
cambio, una afecci6n negativa, que anula y destruye nuestro modo de
ser. La alegría es la causa del amor que construye y crea; la tristeza es
la causa del odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siempre
irracional. La verdadera bondad, para Spinoza como para Sócrates,
está en el intelecto y en la raz6n. Si el mundo es racional, si Dios es
racional, lo que puede acercamos a Dios es aquello que nos define
como partes integrantes de la sustancia del universo: nuestra razón. Si
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por nuestras afecciones, y sobre todo por nuestras pasiones
destructivas, somos esclavos, por nuestra razón somos libres. Y esta
libertad se consigue mediante una adecuada combinación de la más
positiva de las afecciones (el amor) y de la más sustancial de nuestras
facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que
sabe renunciar a sí mismo y entregarse al amor intelectual de Dios. No
es el amor de Spinoza por la divinidad un amor semejante al de los
místicos; es el amor intelectualizado de quien sabe que la única alegría
y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus afecciones
positivas y amorosas para alcanzar una idea clara y distinta de la
esencia humana que es la misma sustancia del universo, de la
naturaleza y de Dios. Podemos decir que para Spinoza en nuestro amor
de Dios, Dios mismo "se ama a sí mismo con un amor intelectual
infinito". Nuestro amor y nuestro intelecto son partes integrantes del
amor y del intelecto universal que es esta única sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraña el concepto vívido de la libertad.
Spinoza afirma, en efecto, que si somos esclavos por nuestras pasiones
somos libres por nuestra razón amorosa que nos funde a la naturaleza
misma de las cosas. Pero ¿cómo hablar de libertad si el universo está
determinado por su sustancia divina y racional? ¿Qué entiende Spinoza
por libertad? "Se llama libre aquella cosa que existe por la sola
necesidad de su naturaleza res determinada a obrar por sí sola. Los
términos "necesidad de su naturaleza" y "determinada a obrar por sí
misma" muestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una
verdadera libertad de elección. Somos seres necesarios y determinados
por la razón infinita de la sustancia. Ser libre quiere decir ser
consciente, consciente de que estamos determinados.
La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bueno,
racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias
la libertad que es razón nos permite ver desde el punto de vista de la
divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistema de Spinoza -que por su aspecto unitario recuerda al de
Parménides- renuncia a la libertad humana, renuncia a la sustancialidad
de las criaturas, reduce el mundo sensible a una apariencia y una
ilusi6n. Lo que sigue siendo valioso de la experiencia de Spinoza no es
tanto el sistema muy discutible que edificó el filósofo como el modelo de
vida de este hombre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la
renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse como
una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el
hombre Spinoza, habría dicho Unamuno, como una lección viva de vida
serena y de existencia guiada por la ley moral.
Leibniz y el espiritualismo
53
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried Wilhelm
Leibniz. Nació en Leipzig en 1648, tuvo una formaci6n variada y casi tan
universal como la aquel hombre completo que buscaba el
Renacimiento. Fue profundo su conocimiento de los humanistas
clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes,
Galileo y Kepler. Aprendi6 matemáticas con Huyghens y llegó a
descubrir, por vías propias, el cálculo infinitesimal que en su mismo
tiempo descubría en Inglaterra Newton. Diplomático, residió largo
tiempo en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a
Inglaterra, Italia, Austria. Proyectó una cruzada contra los turcos y trató
de realizar la unión de las Iglesias cristianas. Bibliotecario de la
Biblioteca de Hannover, primer presidente de la Academia de Ciencias
de Berlín, murió en 1716, dejando la mayor parte de su obra inédita.
Esta obra consta de escritos matemáticos, jurídicos, filosóficos y
teológicos. Entre sus obras filosóficas son de primera importancia sus
trabajos lógicos. El De arte combinatoria prepara un lenguaje lógico
universal y es el antecedente de la lógica simbó1ica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a
un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de
verdadera comprensión. Leibniz creyó encontrar un lenguaje simbólico
mediante el cual podrían calcularse los problemas humanos de todas
las clases y evitar así las discusiones sin sentido. "Una vez que los
números característicos queden establecidos para la mayoría de los
conceptos -escribe Leibniz-, la humanidad estará en posesión de su
nuevo instrumento que elevará las capacidades del espíritu en grado
mucho mayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y
superará al microscopio y al telescopio en la misma medida en que la
razón es superior a la vista.
Leibniz llegó a pensar que esta característica universal, este cálculo
racional, conduciría a establecer en toda la faz de la tierra la verdadera
religión, ya no objeto de palabras imprecisas o de puras emociones sino
de cálculos matemáticos.
Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los
lógicos contemporáneos. No debemos olvidar, sin embargo, que la
lógica leibniziana está ligada a un método, a una teoría del
conocimiento y a una metafísica. El primero y la segunda aparecen
principalmente en los Nuevos ensayos sobre d entendimiento humano,
escritos en respuesta a Locke; la tercera en la Monadología, el Discurso
de Metafísica y la Teodicea.
A) Método y teoría del conocimiento
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"Nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos",
reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: "Salvo el entendimiento mismo."
Y es que si por una parte Leibniz acepta que somos empíricos en las
tres cuartas de nuestras acciones, es decir, que recibimos la mayor
parte de nuestras ideas de la experiencia, afirma también que el
entendimiento o razón es innato y distingue al hombre de los animales.
Si analizamos nuestra conciencia veremos que puede existir en tres
niveles: el de las pequeñas percepciones, imágenes vagas que,
presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles; no en
vano las compara Leibniz a cada una de las gotas inaudibles que
forman una ola. En realidad lo que Leibniz llama pequeñas
percepciones se asemeja a lo que la psicología moderna denomina
subconsciente, o lo que William James llamará conciencia marginal. En
un nivel superior, y como síntesis de sensaciones, existe en el alma
humana la percepción. Ésta, sin embargo, no nos distingue
fundamentalmente de los animales superiores que también tienen
capacidad de percepción y de memoria. Lo que nos distingue de ellos
es la apercepción. Esta palabra (del francés appercevoir) significa
"darse cuenta". Existen en el hombre dos formas de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las
percepciones) y una forma (la apercepción) que es, en una palabra, la
razón. Lo cual no quiere decir que las primeras sean falsas. Leibniz la
llama verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, imprecisas
y poco definidas, nos ponen en contacto con la experiencia. La tercera
está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y
simples, que Leibniz, como Descartes, considera innatas.
El conocimiento racional, el conocimiento a base de verdades de
razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a
ella. Se guía a base de dos principios lógicos fundamentales para
entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, como en la filosofía de
Aristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enunciaba, en
el siglo XIII, Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo
cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto imposible; en
cambio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos suman ciento ochenta
grados es una noci6n no contradictoria, es decir, posible.
El principio de razón suficiente se puede expresar en estos términos:
nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filósofo que
ve la realidad del lado de la raz6n, todo lo que existe tiene una razón
suficiente para existir. De este modo los dos principios de posibilidad y
de razón suficiente se completan. Leibniz nos dice que todo es
susceptible de una explicaci6n racional. El mundo no es contradictorio,
54
y de usar bien la razón, el mundo será siempre interpretable por medio
de la raz6n. En este sentido son significativas estas palabras de la
Monadología:
“la raz6n suficiente debe encontrarse también en las verdades
contingentes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas
por el universo de las criaturas... "
Recordemos aquellas palabras de Leibniz: dejemos de discutir y
calculemos. En el fondo de su filosofía está siempre presente el espíritu
matemático que piensa en la posibilidad de calcular mediante la razón
un mundo esencialmente racional y de evitar, por este medio, todas las
discusiones que mellan el pensamiento de los hombres.
B) La metafísica
Leibniz como Spinoza, ve que el principal problema de la filosofía
cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incomunicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el
universo a una forma de monismo panteísta, Leibniz reduce la realidad
a una suerte de pluralismo espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más
claro exponente del panteísmo racionalista, Leibniz es también
probablemente quien mejor ilustra el pensamiento espiritualista.
Spinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del
"espacio" cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los
hombres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la
divinidad y trata de demostrar que el espacio no es una sustancia y que
la única sustancia existente es el espíritu.
Considerar que el espacio es la sustancia que explica a todos los
cuerpos físicos es una imposibilidad, una contradicci6n. Los geómetras
como Descartes, hacen depender el movimiento de un cuerpo de las
dos nociones, de espacio y de movimiento. Ahora bien, para explicar el
movimiento, estas dos nociones son insuficientes. Consideremos, por
ejemplo, el movimiento de la mano y la piedra. Además del puro
movimiento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho
físico, el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo.
Si no se consideran estos elementos concretos no se puede explicar el
movimiento activo de la mano que coge la piedra. Los geómetras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el movimiento .a una serie de
figuras y formas. Pero las figuras y las formas, que pueden muy bien ser
abstracciones no explican la totalidad del movimiento de las cosas.
El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar
la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del
espacio. Leibniz mismo resume su punto de vista en un breve artículo:
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"hay en la materia algo más que lo puro Geométrico, es decir, algo más
que la pura extensión o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en
detalle, percibimos que debemos añadirles alguna noci6n más alta, la
de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones implican que todo lo que
es actuado actúa recíprocamente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna
reacci6n".
Dicho en otras palabras, Leibniz no puede aceptar que la extensi6n
sea una sustancia porque esta sustancia pura no explicaría fenómenos
de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. Leibniz
invierte los términos: la sustancia debe encontrarse en lo que llama
"acciones" y "fuerzas", es decir, en los seres individuales. Así, no es el
espacio lo que puede verdaderamente llamarse sustancia de las cosas,
antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y
las que son verdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está
mucho más cerca de Arist6teles que de Descartes. La sustancia real
está hecha, como para Arist6teles, de realidades indivisibles, de
individuos. La idea, por lo demás, parece razonable. Si la sustancia se
define como aquello que es en sí y, por otra parte si el espacio es
infinitamente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geómetras no
es una sustancia porque su realidad se desmenuza en una cantidad
infinita de puntos a su vez infinitamente divisibles. Pero además de su
razonabilidad, la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta
alegría. ¿Qué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales?
Descartes reducía el universo a un mundo de pura extensi6n sin
cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para dejar tan sólo la
permanencia de un "lugar" abstracto y vacío de objetos. Leibniz vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción misma del
lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve a ser cera y el
mundo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida, color y forma.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espacio y
del tiempo. El espacio es el orden de las coexistencias posibles. Si
volvemos a la definición leibniziana de posibilidad esta definición
significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que
coexisten sin contradicción. Por ejemplo: seria contradictorio que
existiera una mesa dentro de otra mesa o que existiera un libro que al
mismo tiempo fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo
desde mi ventana son en cambio posibles porque están hechos de
coexistencias, de existencias juntas, pero no mezcladas que no implican
contradicción alguna. Si ahora volvemos al argumento de Leibniz
contrario a la sustancialidad del espacio vemos que el espacio está
compuesto de objetos relacionados pero no mezclados. Lo que existe
es esta mesa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen
relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe
55
confusión: la mesa y la silla no son los mismos que el árbol. En cambio,
en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una mesa y un
árbol. El primer ejemplo es un ejemplo sacado de la realidad cotidiana,
del mundo del sentido común al cual Leibniz quiere regresar. El
segundo, es un ejemplo ideado geométrico, abstracto y contradictorio.
Semejante es la definición que da Leibniz del tiempo cuando lo llama
el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un
tiempo real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias
de hechos, de pensamientos o de emociones, que no se mezclan entre
sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a
las cuatro y tres cuartos. Una idea más abstracta y más irreal del
tiempo, nos podría conducir a pensar que el tiempo puede también
idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el
recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. El tiempo, como el espacio, no
es previo a las cosas, sino que está hecho de la sucesión lógica,
posible, no-contradictoria de las cosas.
Ya hemos visto que el espacio no puede ser una sustancia. Pero,
podemos preguntamos ahora, ¿cuál es la sustancia verdadera para
Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siempre individual y que lo
único que es realmente individual es el espíritu y por lo tanto, que el
espíritu es la única y verdadera sustancia. Pasemos a la teoría de las
sustancias espirituales que, Leibniz llama "mónadas", es decir,
unidades o, si se prefiere, seres indivisibles.
"La mónada... no es otra cosa que una sustancia simple, que entra a
formar los compuestos; simple, es decir, sin partes. Si la sustancia se
define como aquello que es simple e indivisible, parece que solamente
el espíritu puede tener las características de la sustancia, pues es de la
naturaleza del espíritu su divisibilidad. Consideremos el caso de una
persona. Esta persona podrá tener distintos estados de ánimo, ver las
cosas de distinta manera según su humor, el momento de su vida o mil
circunstancias variables.
Pero la persona sigue siendo una, Esta unidad no puede provenir del
cuerpo, que es divisible. Procede del espíritu. Pero no sólo las personas
son unidades espirituales. Lo son también los animales, las plantas o,
en menor grado, incluso la materia. Tal es la esencia del espiritualismo
leibniziano. Este espiritualismo no significa que todas las mónadas
tengan el mismo grado de conciencia. Los animales pueden tener
sensaciones, percepciones y acaso memoria, pero no tienen razón ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualidades que
atribuimos a los animales. ¿Qué decir de los seres inanimados? ¿Qué
decir de lo que solemos nombrar materia? Leibniz la define como "mens
instantanea", espíritu instantáneo. Si pudiésemos concebir un espíritu
instantáneo, este espíritu carecería de pensamiento. El pensamiento
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surge de la posibilidad de relacionar ideas, imágenes o percepciones.
Un ser exento de memoria, sería un ser carente de pensamiento, un ser
que olvidaría a cada paso lo que hubiera podido afectarlo. El mundo
material se presenta para Leibniz como el grado más bajo de
espiritualidad.
Un problema se plantea, sin embargo. Si cada una de las mónadas
es indivisible solamente puede ser en sí y la comunicación de una
mónada a otra se hace problemática. Si cada mónada se comunicara
con las demás, dejaría en cierto modo de ser ella misma; sería, por así
decirlo, ella y aquello con lo cual se comunica, ella misma, y otra que
ella misma. Leibniz llega a la conclusión de que las mónadas no se
comunican directamente entre sí. Por eso afirma que las mónadas
carecen de ventanas. Semejantes en este sentido al Cogito cartesiano,
las mónadas parecen vivir enclaustradas dentro de su propio ser.
¿Cómo explicar entonces la comunicación entre los seres de este
mundo? ¿Cómo afirmar que este árbol que percibo es realmente un
árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cómo, en una palabra, se
comunican las sustancias individuales que hemos llamado mónadas?
La hipótesis de Leibniz para explicar la comunicación de las sustancias
es la de la armonía preestablecida.
Mediante argumentos semejantes a los de Descartes y un renovado
intento por aplicar el argumento que parte de la idea de perfección
Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser infinitamente sabio
que ha ordenado el mundo de antemano, que ha fundado una armonía
preestablecida. Leibniz da una imagen curiosa y bastante clara de lo
que significa la armonía preestablecida. Supongamos una sala llena de
relojes de distintos tamaños y formas que funcionan perfectamente
sincronizados. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice
al otro. Lo que sucede es que un relojero los pone a la hora, les da
cuerda y los sincroniza. Concibamos el mundo hecho de seres de
distintas clases, seres mucho más distantes entre sí que los relojes más
diversos, y pensemos en Dios como relojero que, desde un principio, ha
sincronizado el mundo. Si así lo concebimos nos daremos cuenta de lo
que Leibniz entiende por armonía preestablecida: una sincronización de
todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. Si
de veras los seres están sincronizados como los relojes, puede
afirmarse que aunque no se comuniquen directamente entre sí, su
comunicación está garantizada por la armonía que Dios ha puesto en el
mundo. Encerrado en mí percibo el árbol, igualmente encerrado en su
propio ser. La comunicaci6n directa entre mi conciencia y el ser del
árbol es imposible. Pero la comunicaci6n directa queda garantizada por
el perfecto relojero que puso el mundo en marcha. Dios es así la raz6n
suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la
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comunicaci6n entre ellas.
Pero Dios es también el creador del universo y si concebimos a Dios
como un ser absolutamente perfecto es necesario que este universo
escogido por Dios sea el mejor de los universos posibles. Esta idea que
constituye el optimismo de Leibniz, es la misma que será el objeto de
las burlas de Voltaire en Candide. Pero dejemos a Voltaire lo que es de
Voltaire. El universo tal como lo concibe Leibniz es bueno y lo es
porque' 'la sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce".
Creadas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espejos del
universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas por Dios,
participa de las demás, por esta armonía preestablecida que las ha
relacionado desde todos los tiempos. Dejemos que Leibniz nos explique
c6mo es que cada sustancia simple tiene en sí relaciones que expresan
a todas las demás.
"Así como una misma ciudad, vista por diferentes partes parece
completamente otra y como multiplicada en perspectiva, del mismo
modo sucede que por la multitud infinita de sustancias simples, existen
como otros tantos universos diferentes, los cuales, sin embargo, sólo
son las perspectivas de uno solo, según los puntos de vista de cada
mónada." En otras palabras: cada sustancia individual tiene una
perspectiva del mundo y es en este sentido que cada sustancia
individual es como un espejo del universo, espejo parecido al
microcosmos de los griegos y nada lejano de aquel "camaleón" que era
el hombre para los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el mundo es un todo armónico.
Escribe Leibniz: "Dios es el monarca de la más perfecta de las
repúblicas, compuesta de todos los espíritus y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio.' '
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EL CAMINO DE LA EXPERIENCIA
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
El empirismo inglés, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las
ideas de Roger Bacon y de Guillermo de Ockham, se desarrolla
plenamente a partir de la obra de Francis Bacon, en el siglo XVII, de
Thomas Hobbes, de John Locke, de George Berkeley y de David Hume,
los dos últimos ya en el siglo XVIII. Aunque la filosofía inglesa no está
aislada del resto de la filosofía europea, aunque los escritos de Hobbes
o Locke son, en buena parte, respuestas al cartesianismo, aunque
existe una filtración de influencias que van de Descartes a Locke, de
Locke a Leibniz y de éste a Berkeley, la línea del pensamiento empírico
inglés se mantiene independiente. Esto no quiere decir que todos los
empiristas ingleses coincidan en todos sus pensamientos. De hecho
solamente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y
la afirmación de que todo el conocimiento procede de la experiencia. Su
interpretación de la experiencia varía. En el caso de Francis Bacon, la
experiencia conducirá a una filosofía de la ciencia y a una filosofía de la
felicidad humana mediante el empleo de la técnica; en el de Hobbes, a
una teoría totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke o una
teoría liberal del Estado y a la interpretación empírica del conocimiento;
en el de Berkeley, a una filosofía empirista y espiritualista al mismo
tiempo y, finalmente, en Hume, a una filosofía escéptica.
Notaremos también que, en líneas generales, el empirismo de Bacon
a Hume, sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de
característica realista a una filosofía más y más idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escéptico de David
Hume. Es curioso observar que el empirismo inglés, que en Bacon y en
Hobbes, es una afirmación de la experiencia, es ya desde Locke, una
crítica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia sólo puede llevar a
un tipo de experiencia puramente mental, como en el caso de Berkeley,
o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la
experiencia misma, como en el caso de Hume.
Francis Bacon. Vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derrota de
la Armada Invencible. Vive así Bacon el primer momento del desarrollo
político y colonial de Inglaterra, un desarrollo que no va sin
contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon, muy activo en la vida política de Inglaterra, tuvo sus
momentos de mayor influencia durante el reinado de Jaime I de
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey llegó a ser solicitor general del
57
reino (1607), y lord canciller en 1618. El rey lo nombró primero conde de
Verulamio y, en 1621, vizconde de Saint Albans. Sin embargo, Bacon
fue acusado de soborno y, por unos días, encerrado en la Torre de
Londres. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual
pudo escribir la mayoría de sus obras literarias y filosóficas.
La nueva lógica de Bacon
El título mismo del Novum Organum -es decir, nuevo instrumento-,
indica claramente la intención de Francis Bacon: la crítica de la 1ógica
aristotélica y la fundación de una nueva 1ógica.
De la 1ógica tradicional y, especialmente, del silogismo, dice Bacon:
"...la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturaleza)
como cosa incierta, confusa y mal construida" (Instauratio Magna,
Introducción). Y añade: "en la 1ógica ordinaria casi todo el trabajo se
gasta en el silogismo. A la inducción, los 1ógicos parecen apenas haber
dedicado un pensamiento serio y la pasan por alto con una referencia
ligera para precipitarse a formular una discusión. Yo, por lo contrario,
rechazo las demostraciones por medio del silogismo porque actúan con
demasiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las manos
(Instauratio Magna, Introducción). En parte coincide Bacon con
Descartes. Ambos consideran que el silogismo es un instrumento que
se presta a discusiones sin fin.
Instrumento de pura especulación, sirve para discutir; pero no sirve
realmente para investigar. Por otra parte el silogismo parece no añadir
nada de nuevo al conocimiento puesto que la conclusión está ya
contenida en las premisas. Puede decirse que el silogismo es una
aclaración, no un descubrimiento.
Pero si coinciden Bacon y Descartes en este rechazo del silogismo,
difieren en cuanto al método que debe emplearse para las ciencias.
Interesado sobre todo en la "claridad" y la "distinción" de las
matemáticas, Descartes basa el conocimiento en la deducción. Bacon,
en cambio, lo funda en la inducción, aquel género de razonamiento que
pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para
acabar por establecer leyes generales.
Hasta este punto Bacon parece tener la actitud de un 1ógico puro.
No hay tal. Bacon es, ante todo, un filósofo humanista que se interesa
por la felicidad humana. Es curioso observar que, a pesar de su interés
por las ciencias, Bacon apenas conocía realmente los descubrimientos
que ya habían llevado a cabo Galileo y Copérnico y que incluso a veces
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parecía desdeñarlos. ¿Cuál es la intención profunda de la filosofía de
Bacon? Él mismo la afirma en este aforismo de Novum Organum:
"El conocimiento y el poder humano se identifican: porque cuando no
se conoce la causa no puede producirse el efecto. La naturaleza, para
ser gobernada, debe ser obedecida.”
Aclaremos los términos. Bacon quiere decir ante todo, que el hombre
debe dominar a la naturaleza -mandar sobre ella- para poder alcanzar la
felicidad. Pero para poder dominar a la naturaleza, es primero necesario
entenderla, es decir, en su lenguaje "obedecerle". Cuando Bacon, en la
Nueva Atlántida nos describe una sociedad perfecta donde los hombres
son felices porque han aplicado una técnica que les permite dominar el
mundo y dominarse a sí mismo, no hace sino llevar a sus conclusiones
necesarias los principios lógicos del Novum Organum. Veamos el
desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía
de la felicidad. Este desarrollo implica un primer paso crítico (la teoría
de los ídolos), un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un
último paso práctico.
Los cuatro ídolos
Ya hemos visto cómo, para Descartes, el conocimiento empieza por
una labor de limpia que Descartes presentaba en la duda metódica.
Bacon empieza también por afirmar la necesidad de dudar de ciertos
tipos de pensamiento falso. En un estilo alegórico que es muy típico de
la literatura inglesa de su tiempo, Bacon llama ídolos a los falsos dioses
del conocimiento, es decir, a las ideas que solemos considerar
verdaderas sin darnos cuenta de que proceden de falsos orígenes y
conducen a falsas conclusiones. A demoler los ídolos, las falsas
creencias y las falsas ideas, se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los ídolos que enumera son cuatro: el ídolo de la caverna, el del
mercado, el de la tribu y el del teatro. Aunque por lo menos dos de ellos
-el segundo y el tercero- son poco originales y proceden de argumentos
que ya habían empleado los escépticos griegos, es bueno aquí
detenemos brevemente en la forma de presentarlos por parte de Bacon.
El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenemos todos
de pensar que poseemos la verdad no porque lo que pensamos sea
verdadero, sino por el mero y simple hecho de que nosotros lo
pensamos. Es, si se quiere, la falsa idolización del propio yo, mediante
un egoísmo que nos lleva a deformar todas las perspectivas. En estos
términos expresa Bacon el ídolo del egoísmo individual:
Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual.
Porque cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza
humana en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia,
58
que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los demás, y
a la lectura de libros, y a la autoridad de aquellos a quienes estima y
admira.
Encerrados en nuestra propia madriguera pensamos que nuestras
ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros
pensamientos. Muy semejante a lo que Descartes llamaba prevenci6n o
prejuicio, el ídolo de la caverna tiende a hacemos pensar que somos la
medida de todas las cosas. El egoísmo nos domina y el error nos
desvía.
El ídolo del mercado es la idolización de las discusiones públicas ya
que aquí el mercado, símbolo del Ágora griega, significa el lugar de las
discusiones. Estos ídolos o falsas ideas surgen, muy principalmente, del
primer ídolo: el de la caverna. ¿Cuántas veces, en efecto, tratamos de
convencer a los demás no porque pensemos que nuestras ideas son
verdaderas sino porque simple y llanamente son nuestros propios
prejuicios? Abandonemos las discusiones inútiles porque las “palabras
claramente violentan el entendimiento y de él triunfan y nos llevan a
todos a la confusión, y conducen a los hombres a numerosas
controversias vacías y fantasías ociosas".
El ídolo de la tribu procede de la idolización ya no de los individuos
sino de toda la raza humana y tiene su fundamento en "la naturaleza
humana misma y en la tribu o raza de los hombres". Este engaño del
género humano procede a veces de las limitaciones del espíritu, otras
de la incompetencia de los sentidos, otras, por fin, de la semejanza
entre los hombres que les impide pensar individualmente.
"Por fin existen ídolos que han inmigrado en el espíritu humano a
partir de los varios dogmas o filosofías, y forman también falsas leyes
de demostración. " Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. Por una
tendencia natural a la abstracción, el espíritu tiende a formular teorías
abstractas sin bases suficientes en la experiencia. Estas teorías vienen,
a la vez, de la inmodestia y de la carencia de experiencia. Los sistemas
filosóficos son falsos porque se edifican sobre un mínimo de hechos y
acaban por desarrollar pensamientos inverificables, castillos fundados
en las nubes.
Tales son los ídolos. Tales son las falsedades que debemos evitar si
queremos, primero, llegar a un conocimiento verdadero de la naturaleza
y si queremos, además, alcanzar la felicidad. ¿Cómo destruir estos
ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los
hechos. Dígalo Bacon: "La formación de ideas y axiomas por medio de
la verdadera inducción es, a no dudarlo, el remedio apropiado que debe
aplicarse para que nos libremos de los ídolos y no apartemos de ellos.'
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' que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones
Veamos cuál es este remedio, esta cura por medio de la "verdadera
inducción".
La inducción
A) El problema de la inducción
La inducción es, de manera general, el método empleado por las
ciencias experimentales. Consiste en un razonamiento que pasa de la
observación de los fenómenos a una ley general para todos los
fenómenos de un mismo género. Cuando Galileo subió a la torre de
Pisa para echar distintos cuerpos y verificar la ley de la caída de los
cuerpos procedió con un número limitado de casos y después, mediante
una generalización, aplicó su ley a todos los cuerpos físicos. La
inducción es, así, una generalización que conduce de los casos
particulares a la ley general. Basada en la experiencia de algunos casos
de un fenómeno, pasa a dar una ley para todos los casos de los
fenómenos de la misma especie.
Pues bien, en este mismo paso de lo particular a lo general reside el
problema de la inducción.
Si por una parte caemos en la cuenta de que es imposible observar
todos los casos de un fenómeno -sea éste la caída de los cuerpos, el
efecto de los virus o la fusión de los átomos-, existirá siempre una
distancia entre los fenómenos observados y la ley general establecida.
La deducción empieza por las ideas generales y pasa a los casos
particulares, y, por lo tanto no plantea un problema. Una vez aceptados
los axiomas a los postulados y definiciones, los teoremas y demás
casos particulares resultan claros y precisos. No sucede así con la
inducción puesto que en ella se salta de una observación limitada a una
generalización ilimitada. Podremos observar cuidadosamente, hacer
enumeraciones precisas del fenómeno que estudiemos, pero nunca
tendremos una certidumbre plenaria de que la ley, una vez
generalizada, se aplique totalmente a todos los fenómenos de la misma
especie. La deducción implica certidumbre y exactitud; la inducción,
probabilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problema y trató de resolverlo
por dos caminos: el de la precisión en las observaciones y el del
establecimiento de una ley general para la naturaleza. El primero se
encuentra explicado en las Tablas y Disposición de /os casos; la
segunda es la teoría de las formas.
B) Las tres tablas de Bacon
Bacon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observación científica acuciosa y precisa. Se daba cuenta también de
59
definitivas sino tan sólo indicar caminos. La "cacería" de los hechos, lo
que Bacon llama la Caza de Pan, recordando el ingenio de Pan para
encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie de recomendaciones para
quien quiera observar la naturaleza reduciendo a un mínimo el margen
de error en la observación misma. Recomienda, por ejemplo, la
variación de la experiencia, la repetición de la misma, la supresión de
algún fenómeno dentro del fenómeno observado para ver cuál de los
elementos del fenómeno es el que corresponde a la indagación del
hombre de ciencia. Esta serie de recomendaciones se precisan en las
Tablas y Disposición de /os casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo; recomienda que
se observen bien los fenómenos y que se registren en tres tablas que
muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de papel o en una serie
de tarjetas y fichas. La primera de estas tablas es la de presencia; la
segunda la de ausencia; la tercera la de grados.
El ejemplo que da Francis Bacon es el del calor. En la primera tabla,
la de presencia, pondremos todos los casos en que el calor se
encuentra presente. Así, por ejemplo, en el caso de los "rayos del sol,
especialmente en verano y al mediodía, "los meteoros ígneos",
"erupción de llamas en la cavidad de una montaña", "todos los cuerpos,
ya sólidos, ya líquidos, densos o sutiles (como lo es el aire) mantenidos
cerca del fuego durante cierto tiempo". La tabla de presencias consiste
en una lista, lo más variada y completa que se pueda, del fenómeno
que se estudia.
La tabla de ausencias recogerá todo los casos en los cuales el
fenómeno que se estudia no se presenta. Se tratará, para que la
observación sea exacta, de "casos de proximidad", es decir, de casos
que podrían, en apariencia, contener el fenómeno que se estudia. Si
volvemos al caso de calor, podremos poner en esta lista "los rayos de la
luna y de las estrellas y cometas que no son calientes al tacto", ya que
de hecho "los fríos más severos se observan durante la luna llena", "los
reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar...
débiles e ineficaces en la producción de calor", "el aire confinado en las
cavernas durante el verano", etcétera. Gracias a esta segunda tabla
podremos establecer los casos en que el calor no se presenta y, más
tarde, determinar los motivos de esta ausencia del calor o de su
limitación.
"En tercer lugar, debemos presentar al intelecto los casos en los
cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados",
pasando de los casos que no presentan al fenómeno a los casos que lo
presentan en forma creciente hasta llegar al caso que más fácilmente
admite el calor: "de todas las sustancias con las cuales estamos
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familiarizados, la que más rápidamente gana y pierde el calor es el
aire".
El ejemplo de Bacon, mencionado aquí brevemente nos muestra que
no tenía una buena información científica. Nos muestra también, que
Bacón trató de afirmar la observación de los hechos mediante una
ordenación precisa de los mismos. Es claro, sin embargo, que las tablas
son tan sólo sistemas de ordenación. No resuelven el problema de la
inducción. Las tablas indican cómo debe hacerse una experiencia
acuciosa; no dicen por qué podemos generalizar y dar leyes generales
sobre la base de experiencias que siempre serán ilimitadas. Es en la
teoría de las formas donde Bacon trata de establecer un principio para
resolver el problema.
C) Las formas
La manera clásica de resolver el problema de la inducción es el de
presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. Si
establecemos que todos los hechos de un mismo género se comportan
de una misma manera será posible llevar a cabo inducciones, porque
así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de
los hechos. Ya entre los griegos los atomistas habían hecho la hipótesis
de la regularidad natural. Demócrito había dicho que toda causa
produce siempre el mismo efecto y había dado los fundamentos para el
principio de causalidad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la
palabra" forma". Esta palabra, es en la filosofía de Bacon sinónimo de
"ley". Cuando Bacon se refiere a "cuerpos individuales que realizan
actos individuales de acuerdo con la ley fija", habla precisamente de las
formas. La inducción será una interpretación verdadera de la naturaleza
"por lo que se refiere al descubrimiento de las formas". En suma, Bacon
piensa que existe una regularidad en los hechos naturales, que esta
regularidad es una ley o forma y que las leyes o las formas permiten
que se hagan inducciones verdaderas. Y, en efecto, si presuponemos
que en el universo todo sigue una ley, será posible; a base de algunos
casos bien estudiados y bien observados, establecer una ley para todos
los fenómenos del mismo género. Así, la observación de algunos casos
determinados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en
todos los casos o, para volver al ejemplo de Galileo, la observación de
la caída de algunos cuerpos, permitirá dar una ley que, en la naturaleza,
siguen todos los cuerpos pesados.
La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien
reglamentada de los hechos, una clasificación de los mismos en las
tablas necesarias y, finalmente, el establecimiento mediante el
entendimiento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.
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La Nueva Atlántida y la felicidad humana
La ciencia de Bacon no es, ni mucho menos, una ciencia
especulativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
deberán tener resultados prácticos, una ciencia, en fin, que es a la vez,
teoría y práctica, pensamiento y técnica, interpretación y aplicación.
Ya vimos, al principio, que Bacon se preocupaba ante todo por
dominar la naturaleza. En la Nueva Atlántida, libro que no llegó a
terminar, Bacon nos presenta la utopía de una sociedad perfecta donde
los hombres son felices porque han podido dominar el mundo.
"Nos dimos a la vela y salimos del Perú, en donde nos habíamos
detenido durante todo un año, hacia las costas de China y Japón, por la
ruta del Mar del Sur. " Con este tono de novela empieza la "fábula" de
Francis Bacon. El barco inglés capea la tempestad, encuentra un buen
fondeadero, llega a tierra en una pequeña lancha con" una persona que
parecía de rango" y, después de que los isleños preguntan si los recién
llegados son buenos cristianos y de hacerles jurar que no son piratas,
les permiten desembarcar en la maravillosa isla. La maravilla de la
Nueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la
felicidad por medio de una técnica avanzadísima que les ha permitido
"obedecer" y "mandar". El mundo que describe Bacon parece el de una
sociedad moderna, Julio Verne antes de tiempo, de los primeros en
creer en la necesidad y la bondad del progreso técnico, Bacon se
extasía ante este mundo utópico donde se conocen "las causas y
movimientos ocultos de las cosas" y donde se extienden "los límites del
imperio humano para efectuar todas las cosas posibles".
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de esta
sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedimientos de
refrigeración, de fertilización de la tierra, torres o "rascacielos" de
"media milla de altura", lagos artificiales "para obtener nuestros peces y
aves acuáticos", laboratorios de estudio y disección de animales "para
llegar a saber, por este medio, qué se puede hacer en el cuerpo
humano". Añadamos a esto, aguas que resultan alimenticias, nuevas
artes mecánicas para hacer papel, hornos, laboratorios de óptica,
laboratorios de acústica, salas de máquinas en que se preparan
"motores e instrumentos para toda suerte de movimientos". Máquinas
que imitan el vuelo de las aves, "buques y botes que navegan bajo el
agua y atraviesan los mares". No olvida Bacon los himnos y cantos en
alabanza al Señor.
Con la Nueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Con ella se
inicia una corriente de optimismo científico moral que habrá de
desarrollarse principalmente a partir de la Revoluci6n Industrial en el
siglo XVIII.
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Hormigas, arañas, abejas
Resumamos la actitud de Francis Bacon. En forma metafórica lo
hace el propio filósofo en la primera parte del Novum Organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentación, ya hombres de dogma. Los hombres de
experimentación son como las hormigas; solamente acumulan y usan.
Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su material
de las flores del jardín y del campo, pero lo digiere por un poder que le
es propio. No es diferente a esta la verdadera ocupación de la filosofía,
porque no confía solamente ni principalmente en los poderes del
espíritu, ni toma el material que recoge de la historia natural y de los
experimentos mecánicos, sino que lo coloca en el entendimiento ya
modificado y digerido. Así, pues, mucho se puede esperar de un pacto
más estrecho y más puro entre estas dos facultades, la experimental y
racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora).
Thomas Hobbes. Miedo, deseo, Estado'
La vida de Thomas Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de
casi todo el siglo XVII. Los cambios políticos de Inglaterra en el
momento más crítico de su historia, afectan el pensamiento de Hobbes.
Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo XVII. Por un lado
los reyes, apoyados en buena parte de la nobleza, tendían a establecer
una monarquía absoluta a semejanza de las monarquías europeas de la
época. Por otra, los puritanos, apoyados en la clase media y en el
sistema Parlamentario que, con sus dos casas (la de los lores y la de
los comunes) fundadas a fines de la Edad Media, querían limitar el
poder real. La Inglaterra del siglo XVII asiste a la primera lucha moderna
entre estatismo y democracia. Durante un buen tiempo parece triunfar el
estatismo. La política de Jaime I es, en general, antiparlamentaria. La
de su hijo, Carlos I, exagera todavía más las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los años de 1629 y 1640
Jaime gobierna a Inglaterra después de disolver el Parlamento. Contra
su política se dan la mano tres fuerzas: la de una tradición democrática
basada en la Carta Magna del siglo XIII, la de los puritanos y la de una
nueva economía expansionista y colonial que se funda en la empresa
privada de marineros y piratas. Cuando Oliver Cromwell derrota a las
tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder como
protector de Inglaterra no funda un Estado democrático. Las fuerzas de
Cromwell anulan el Parlamento y gobiernan sobre la base de una
ficción parlamentaria con un grupo mínimo de representantes. Al poder
absoluto de los reyes Cromwell sustituye el poder absoluto de los
61
puritanos. No dura mucho el gobierno de Cromwell. A su muerte, en
1658, el ejército que había fundado queda sin cabeza. Vuelve la
monarquía que oscila entre el sistema parlamentario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la época de Jaime II triunfa ya
definitivamente el sistema parlamentario que habrá de prevalecer hasta
nuestros días. El nuevo sistema que conduce a una alternancia entre
conservadores y liberales – Tories y Whigs- se basa, desde 1689, en
los dos primeros documentos de la democracia moderna: la Declaration
of Rights y el Bill of Rights, gracias a los cuales el parlamento tiene a la
vez el poder legislativo y, a través del gobierno que nombra, el poder
ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la democracia inglesa. Sus
tendencias políticas estuvieron siempre al servicio de la monarquía
absoluta y de la idea de un Estado fuerte. Poco tiempo antes de la
revolución de Cromwell se exiló Hobbes en Francia donde permaneció
once años. No es de extrañar que, dado el gobierno estatista de
Cromwell, regresara Hobbes a Inglaterra en plena época de dictadura
puritana.
Interesado en las letras clásicas, excelente traductor de los griegos,
Hobbes se ocupa, principalmente de teoría y filosofía del Estado. Su
primer libro sobre el tema - The elements of Law, 1640-, estaba ya
destinado a defender el poder de los reyes. Pero su teoría política
aparece, en todo su vigor, en el libro más importante de Hobbes: el
Leviatán. En él expone, por primera vez, la teoría de un contrato social.
Los sentidos, el deseo y el hombre natural
La filosofía de Hobbes no está influida directamente por la de Bacon.
Hay que ver en ella más bien una reacción contra el cartesianismo que
Hobbes llegó a conocer de primera mano durante su estancia en
Francia. Hobbes no acepta, con Descartes, que la sustancia de todas
las cosas materiales sea el espacio o "extensión". Según Hobbes la
única realidad es la del movimiento físico.
La teoría del movimiento no es para Hobbes una teoría que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las
ideas en los hombres. El mundo físico interesa a Hobbes en cuanto es
fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas humanas le importa
no tanto en lo que el problema tiene de psicológico sino en cuanto está
ligado a las acciones de los hombres.
Las ideas vienen del mundo físico. Los movimientos de los cuerpos
naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de
movimientos en el sistema nervioso. Estos movimientos se transmiten al
cerebro y al corazón de donde nace una reacción que, a su vez, nos
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lleva a actuar sobre el movimiento del mundo que nos rodea.
Originadas en la experiencia como afecciones del cuerpo, las ideas se
transforman en medios de acción.
La causa del sentido, escribe Hobbes, es el cuerpo externo u objeto
que presiona el órgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como
en el gusto y el tacto, ya inmediatamente, como en la vista, el oído y el
olfato; esta presión, por el intermedio de 1os nervios y otras hebras y
membranas del cuerpo, le prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazón, donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del
corazón por descargarse.
Mucho más claramente que Bacon afirma Hobbes el origen empírico
de las ideas. Pero su fin no es el de un teórico. Su fin está en ver cómo
se produce la acción que "descarga" el corazón, de qué tipo es esta
acción y de qué modo habrá de tratarla para establecer un Estado y una
sociedad bien gobernada. En efecto, el empeño de que habla Hobbes
se manifiesta en un género de acción que podemos llamar el deseo. El
hombre es un ser hecho de deseos; tal es su naturaleza, tal es por otra
parte su estado natural.
Desde fines del Renacimiento, desde los descubrimientos de nuevas
civilizaciones en América y en África, filósofos y teólogos se habían
preocupado por determinar el sentido del hombre natural, entendiendo
aquí por estas palabras, el hombre primitivo que vive en estado de
naturaleza. Ya hemos visto cómo una buena parte de los teólogos
españoles -de Vives a Suárez- pensaban que el hombre primitivo
poseía un alma igual a las de los demás hombres. Montaigne, en breve
ensayo sobre los caníbales, describe una sociedad primitiva donde
reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hombres
que llevan pantalones, a los civilizados que han destruido la bondad
primera.
Hobbes se inclina a pensar que el hombre es malo por naturaleza. El
hombre natural está lleno de deseos de poder: "En primer lugar coloco
como inclinación general del género humano un deseo perpetuo y
desasosegado de poder tras poder que solamente cesa con la muerte."
Esta naturaleza hecha de deseos, que encontrábamos ya entre los
sofistas griegos y principalmente en Calicles, y que volveremos a
encontrar en Nietzsche, conduce a conflictos incesantes. Éstos nacen
de que el deseo de poder se encuentra en todos los hombres mientras
que los objetos de deseo son limitados. Así, en su forma natural, la vida
humana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hombre, en su estado natural vive en una "guerra de todos contra
todos". Y no es que la guerra sea siempre un estado de hecho. La
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guerra existe, por lo menos en potencia, siempre que se encuentran dos
o más deseos similares ante un solo objeto de deseo. De ese estado de
guerra potencial o real nacen los sentimientos de competencia, de
desconfianza y, en caso de una victoria precaria, de gloria.
Podría objetarse, piensa Hobbes, que este hombre natural, en
guerra real o potencial contra todos los demás no ha existido nunca.
Hobbes asegura que este estado conflictivo permanente se encuentra
"en muchos lugares de América... donde no existe gobierno alguno... y
viven (los hombres) en este estado animal que he señalado antes".
Pero aunque este tiempo no hubiera existido en ningún pasado lejano o
no existiera en país remoto alguno, los celos, las venganzas, las
envidias, y los conflictos del deseo existen, potencialmente en todas
partes. El estado natural es un estado de anarquía, de temor y de
muerte. ¿Cómo fundar un gobierno y un Estado bien establecido?
¿Sobre qué bases podrá ser un Estado permanente?
El contrato social
Para resolver los problemas que impone este estado de naturaleza
habrá de sustituir a él un estado artificial, hecho a base de la decisión
de los hombres.
Los hombres poseen derechos que Hobbes define como el derecho
de buscar la paz y el derecho de defendemos "por cualquier medio que
sea" siempre que nos veamos atacados. No existe más que un derecho
fundamental: el derecho a la supervivencia que obedece, también, a la
inclinación básica de sobrevivir constitutiva de todos los hombres. Pero
si los hombres tienen derechos individuales y si estos derechos los
llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural,
tienen también el derecho de renunciar a sus derechos personales o
transferirlos para el bien individual y común. El estado primitivo de
miedo que entraña el estado no menos primitivo de supervivencia
conduce a los hombres a transferir sus derechos a un gobierno que, a
su vez, les garantice su derecho a la paz.
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciudadanos
de una nación transfieren sus derechos privados y los confieren a un
gobernante quien, a su vez, garantiza el bien común de los ciudadanos.
Si los hombres renuncian a sus derechos privados que, llevados por el
deseo de poder, los conducían a la guerra de todos contra todos, es
porque buscan la seguridad de la persona humana tanto en su vida
como en los medios para preservar la vida". "La mutua transferencia del
Derecho es lo que los hombres llaman Contrato.”
¿Cuál es la clase de gobierno que recomienda Hobbes para proteger
el derecho básico de vida y combinar los conflictos y frenarlos de tal
manera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna
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ocasión menciona Hobbes una clase de consejo general que pueda
regir a los pueblos. Pero mucho más a menudo Hobbes menciona la
palabra soberano. Hobbes sostiene el derecho absoluto de los reyes y
la monarquía absoluta. Esta defensa es comprensible dentro de su
teoría. En un sistema parlamentario, existen, como en cualquier
sociedad, multiplicidad de deseos y limitados objetos de deseo. El
sistema parlamentario se presta a la guerra de todos contra todos
porque los hombres que forman un parlamento son hombres como los
demás" como los demás naturales, como los demás deseosos de poder
y de gloria. Un conflicto semejante podría encontrarse en un gobierno
formado por un consejo, donde los miembros fácilmente buscarían el
poder y conducirían a la división, el conflicto y la guerra. El conflicto es
imposible cuando los derechos individuales son transferidos a una .sola
persona que no tenga deseos contrarios: esta persona, detentora del
poder, es el monarca absoluto.
Acaba por vencer el derecho del más fuerte. En el Estado de
Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y el
resultado de la obediencia es la protección. Contra semejante derecho
fundado en un miedo que anula la libertad individual van a levantarse
las voces liberales de John Locke primero y, más tarde, de Jean-
Jacques Rousseau.
John Locke, o del espíritu liberal
John Locke (1632-1704) es el último gran filósofo inglés del siglo
XVII. Nacido de una familia de mercaderes, cerca de la ciudad de
Bristol, Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. Su interés desde
sus años de estudiante, se dirigió a la medicina y a las cuestiones
políticas. Los primeros escritos de Locke versan sobre temas médicos y
su vocación filosófica fue bastante tardía. Parlamentarista. Locke puede
considerarse como el primer liberal inglés en materia política. Sus ideas
sobre el Estado, publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil,
son réplicas a la teoría del Estado omnipotente que habían sostenido
Hobbes y, en tiempos más recientes, Robert Filmer en el absolutismo
paternalista de su Patriarcha.
Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiempo y de manera muy especial, con la revolución gloriosa que, en
1688, asentó definitivamente el sistema parlamentario británico.
En oposición a Hobbes, Locke define el derecho natural como el
derecho de la razón. Con ello Locke se coloca en una tradición que
podría trazarse de Platón a la mayoría de los teólogos de la Edad
Media, y a los humanistas de los siglos XVI y XVII. El principio básico
de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de
libertad:
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"Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usaría de mí como mejor le placiera, y me destruiría
también cuando se me antojara; porque nadie puede desear tenerme en
su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello
que es el derecho de mi libertad. Ser libre de tal fuerza es la única
seguridad de mi conservación.
Contrariamente a Hobbes, Locke piensa que el estado natural del
hombre es el de la igualdad. En esta igualdad de razón y libertad ve la
única garantía de la supervivencia, ya que el poder en bruto lejos de
permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruimos. Una
política basada en la fuerza no es solamente amenazadora sino que es,
ya de hecho, destructora de la vida personal.
La identificación de naturaleza, libertad y razón, hace que Locke no
piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natural,
primitiva y egoísta y otra artificial, construida por la fuerza para
garantizar la seguridad. Contra Hobbes, Locke prefiere la libertad a la
seguridad y el pacto natural -es decir, el pacto basado en una razón que
es de interés común y mutuo- al pacto artificial de Hobbes. El contrato
social no es creador de un nuevo derecho. Es, simplemente, el
perfeccionamiento del derecho que todos poseemos por naturaleza
razonable y libre.
El pacto social implica una relación mutua. Si en Hobbes, el contrato
llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en manos de
una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los
ciudadanos como a los legisladores y al rey que es ciudadano como los
demás. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar
contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace aún más explícita la
noción de libertad. Esta significa para él, como para sus discípulos de la
Independencia norteamericana, tolerancia. La tolerancia es aquella
actitud política, individual o estatal que permite la difusión de opiniones
aun cuando éstas sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un
gobierno. Solamente en un caso debe el Estado ser intolerante: siempre
que el que actúa lo haga contra la ley natural, es decir, contra la ley de
la razón. Hay que dejar de ser tolerantes contra la intolerancia," Desde
el punto de vista de Locke, bien comprensible en la Inglaterra
democrática de su tiempo, la intolerancia debe dirigirse a los "papistas",
es decir los católicos, y a los ateos. Los primeros porque tratan de
imponer sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los
segundos porque el negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razón, lo es
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principalmente porque proviene de la razón suprema que es Dios.
Estos puntos de vista políticos tuvieron amplísima repercusión. No la
tuvieron menos las ideas de Locke sobre el origen, la estructura y el
alcance del conocimiento humano. A la teoría del conocimiento dedicó
Locke sus páginas más brillantes: el Ensayo sobre el entendimiento
humano.
Origen de las ideas y alcance del conocimiento
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una de las obras más
importantes y sin duda la más clara de las que escribieron los
empiristas ingleses.
Concebido, en parte, para contestar a los filósofos de la escuela de
Cambridge que sostenían la existencia de las ideas innatas, concebido
también como una refutación del racionalismo, si bien son a veces
notables las influencias de Descartes, el libro de Locke se inicia con una
critica de las ideas innatas, muestra el origen de las ideas en la
experiencia y trata de establecer el alcance y la certidumbre del
conocimiento.
La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara
que se haya escrito. El sentido común nos muestra que si Dios ha
creado un mundo para que lo veamos, lo percibamos con todos los
sentidos, sería ocioso pensar que lo ha creado en vano. El mundo está
frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y
para ser entendido y darnos ideas de reflexión. Por otra parte, existen
hechos que prueban que las ideas no son innatas, sino adquiridas. Tal
es el caso de los niños o de los idiotas "que no tienen la menor
aprehensión de ellas". Tanto si la palabra idea se aplica a las
sensaciones como si se aplica a las abstracciones proviene de la
experiencia. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. Para Locke, como
para Santo Tomás, la idea de Dios surge del universo que contiene “las
señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad".
A Dios podemos llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o
inmediatamente clara.
Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la experiencia,
"donde se funda todo nuestro conocimiento y de donde todo nuestro
conocimiento deriva" La experiencia puede revelársenos ya sea por los
sentidos ya sea por la reflexión que hacemos sobre los datos de los
sentidos. El espíritu, un papel en blanco, vacío de letras, deja
impresionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar
acerca de estos datos.
De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, "esta gran
fuente de la mayoría de las ideas que tenemos" en reflexiones (cuando
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el espíritu "reflexiona sobre sus propias operaciones") y en ideas
mixtas, a la vez de origen sensible y de origen reflexivo.
Todas estas ideas, pueden encontrarse en los niños que "llegan a
obtenerla de manera gradual". También un breve análisis de la
psicología infantil puede enseñamos que las ideas que provienen de
sensaciones son más fáciles que las que derivan de la reflexión y que,
por lo tanto, en cualquier conciencia humana, la reflexión es más tardía
que la mera receptividad de las sensaciones.
Después de haber criticado el innatismo, después de haber
clasificado las tres clases fundamentales de ideas, Locke pasa a
determinar los grados de objetividad y de subjetividad de nuestros
pensamientos. Algunas ideas, y, de manera general todas las ideas
sensibles, como el color, el olor y el sabor, dependen de la percepción
individual. Locke, en este punto bastante influido por el racionalismo,
piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en
nuestro modo de percibir las cosas. Tales son las que llama cualidades
secundarias. Las cualidades primarias son, en cambio, las que tienen
un referente real en la naturaleza y que, por lo tanto, pensamos todos
con un mismo sentido y de una misma manera. Entre ellas Locke cita
"las cualidades reales de los cuerpos que están siempre en ellos (por
ejemplo, la solidez, la extensión, la figura, el número, el movimiento y el
reposo...)”
El conocimiento humano está por lo tanto inclinado a conocer
subjetivamente todo lo que es contingente, está dirigido a conocer
científicamente las cualidades reales o primarias de las cosas.
Pero si puede conocer las cualidades primarias, ignora, en cambio,
la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia, idea compleja y
formada a base de ideas más simples, no es clara ni tiene un referente
natural.
Locke, que por fe y por experiencia del mundo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el límite verdadero del
conocimiento humano debe encontrarse en la metafísica. Las diversas
teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede
percibirse realmente y lo más que de ella podemos decir es que es lo
que no sabemos. Dígalo Locke en forma de breve narración mitológica.
El mundo, el elefante y la tortuga
Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la
sustancia pura en general, encontrará que no tiene de ella ninguna idea
en absoluto, salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas
cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros.
No se encontraría en una situaci6n mucho mejor que aquel indio que
afirmaba que el mundo estaba sostenido por un elefante. Cuando se le
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preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre
una enorme tortuga. Pero cuando le preguntaron qué daba soporte a la
tortuga, contestó que no lo sabía. Y así, en este caso, como en todos
aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta,
somos como niños que, si se les pregunta qué es aquella cosa que no
conocen, dan rápidamente la satisfactoria respuesta de que es algo.
George Berkeley. Percepción y espíritu
George Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensamiento del siglo
XVIII. Su filosofía, y con más claridad aún que la de Hume, está ligada
al siglo de las luces, al pensamiento de la ilustración. Pero si Hume
lleva a cabo una crítica de la experiencia, Berkeley trata de encontrar,
en la experiencia sensible una forma de espiritualismo que, en parte, lo
acerca a Leibniz. En realidad, toda la filosofía de Berkeley es un ataque
contra el ateísmo y pretende legar a una interpretación del mundo que
haga patente la presencia de Dios en la creación. La interpretación
espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis
fi1osófico. Procede, también, de su creencia de pastor anglicano y de
religioso irlandés.
Critica de las cualidades primarias e inmaterialismo
El meollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las
que Locke llamó cualidades primarias. Berkeley reduce todas las
cualidades a cualidades secundarias y hace que todo ser dependa de la
percepción que tenemos de él. Y no es que Berkeley niegue la
existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la naturaleza material
de las cosas El Espacio no puede percibirse sin el color, la forma, la
multiplicidad de sensaciones que provocan en nuestro espíritu.- No
existe un espacio en sí mismo sino que existe este espacio que percibo.
De la misma manera podemos decir que no hay movimiento fuera de
los cuerpos sensibles que percibimos. "Ser es ser percibido", escribe
Berkeley. Fuera de la percepción, nada existe; "había un olor, es decir
era olido; había un sonido, es decir era oído; un color o una forma, y
eran percibidos por la vista o por el tacto'.
La materia, el espacio, la realidad se reducen a diferentes haces de
percepciones. Este concepto del mundo plantea un doble problema: 1,
¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y material de
ciertas cosas?; 2, ¿cómo, si todo se reduce a percepciones, distinguir la
realidad de la ficción o, por decirlo con Berkeley, las ideas sensibles
verdaderas de las "quimeras"?
El entendimiento humano tiende a proceder mediante abstracciones
y a considerar estas abstracciones como realidades. A ello ayudan el
hábito y la pereza mental. Así sucede, por ejemplo, con la idea de "ser
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en general", de que hablan los metafísicos desde Aristóteles. Pero “la
idea de ser en general me parece la más abstracta e incomprensible de
todas". Así sucede, también, con la idea de espacio que, al igual que las
nociones de "figura" o "movimiento" 'son inconcebibles abstraídas de
todas las otras cosas". Así sucede Especialmente con la idea abstracta
de materia que Berkeley combate, sobre todo porque piensa que
conduce al ateísmo. La materia se reduce a las formas de percibir el
color, el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
última instancia, un conjunto de imágenes que, por hábito de
abstracción, concebimos como reales.
Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, ¿en qué puede
consistir? Berkeley afirma que el pensamiento se reduce a series
"perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda, simplemente
percepciones anteriores. No es que en nuestro espíritu exista la idea de
triángulo. Existe un recuerdo que me permite darme cuenta de que este
triángulo que ahora percibo es semejante a otra imagen o percepción
anterior del triángulo. La memoria viene aquí a ayudar a 1a percepción
para que, mediante asociaciones mentales, recordemos y conozcamos
los objetos que se presentan como realidades inmediatas, sensibles y
percibidas. De ahí que el tiempo tenga mucha importancia en la filosofía
de Berkeley. Pero el tiempo abstracto, el tiempo de los físicos, carece
de existencia. Adelantándose a Bergson, Berkeley distingue entre el
tiempo real, el tiempo que percibimos y vivimos, en el cual nos
entristecemos o nos alegramos, del tiempo abstracto que se reduce a
un simple mecanismo.
La existencia de una cosa está en su percepción. Podemos añadir
ahora que el pensamiento de una cosa está también en las imágenes
que percibimos. Quien las percibe es el "yo", el alma o el "espíritu",
términos que Berkeley emplea como sinónimos. El espíritu no se
conoce a sí mismo, puesto que es el acto mismo de conocer y que un
acto no puede ser a la vez conocedor y conocido, acto y objeto de este
acto. El espíritu, activo siempre, es el centro del cual parten todas las
percepciones:
Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, Y. ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser
activamente perceptivo es lo que llamo mente, espíritu o yo mismo. Por
estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo
completamente diferente dentro de lo cual 1as ideas existen o, lo que es
lo mismo, mediante lo cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.
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Si hasta aquí Berkeley explica nuestras formas de percepción, no
distingue todavía entre la realidad y la quimera. ¿Cómo distinguir la
realidad y la ficción en un mundo que se define por nuestras
percepciones? ¿No será igualmente real un sueño que la percepci6n
que ahora tengo de este árbol? Es evidente, para Berkeley, que ambos
existen en el pensamiento, que tanto el árbol soñado como el árbol real
son ideas. Lo que las distingue es nuestra voluntad. Las ideas que
padecemos, que .se nos imponen en los sueños o en las alucinaciones,
son ideas falsas; las ideas que creamos y dependen de nuestra
actividad mental son verdaderas.
El mundo existe. Lo único que Berkeley niega es la realidad material
del mundo. Lo único que afirma es la realidad espiritual. Ahora bien, si
esta realidad espiritual depende limitadamente de espíritus humanos
que perciben, depende también, y sobre todo, del Espíritu, es decir de
Dios que las ha creado para que las percibamos.
La presencia de Dios en el mundo
El espiritualismo de Berkeley es la revelación de Dios en el mundo.
El universo percibido por los hombres nos lleva a "entender estos
signos instituidos por el Autor de la Naturaleza y a acercarnos por el
espíritu a la naturaleza espiritual de Dios.
Berkeley da algunos argumentos para mostrar la existencia de Dios.
Emplea, muy principalmente, el argumento finalista que, del orden del
universo, concluye a la existencia de un ser absoluto que ha ordenado
el mundo. Pero en un mundo espiritualizado al grado de renunciar a la
existencia de cualquier forma material, parecen sobrar las pruebas.
Dios, el Espíritu se hace evidente a los espíritus creados. Por ello
Berkeley puede escribir que "la existencia de Dios es mucho más
evidentemente percibida que la existencia de los hombres". La
conclusión de Los principios del conocimiento humano es reveladora de
la actitud espiritualista de Berkeley cuya principal intención, estaba en
encontrar a Dios en las imágenes que tenemos de las cosas.
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la
consideración de Dios y de nuestro deber... y pensaré que estos
estudios son enteramente inútiles e ineficaces si, por medio de lo que
he dicho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la
presencia de Dios. . centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas
David Hume, empírico y escéptico
David Hume (1711-1776) nació en Edimburgo, de buena familia
escocesa aunque sin grandes medios económicos. Como escribe el
propio Hume pocos meses antes de su muerte en la carta The life of
David Hume, decidió suplir su escasa fortuna mediante una "muy rígida
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frugalidad". Solamente más tarde, después de publicar su Historia de la
Gran Bretaña, encontró “que el éxito de librería lo había hecho no
meramente independiente sino rico". Vida tranquila la de Hume, que
transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de Abogados,
su residencia diplomática en París y su retiro en las tierras que le vieron
nacer.
David Hume pertenece, ya de lleno, al siglo XVIII. Su filosofía es
inseparable del ambiente de pensamiento que solemos llamar la
Ilustración. Hume es contemporáneo de Voltaire, Diderot, d'Alembert,
Rousseau y demás enciclopedistas; ve desarrollarse en torno a él una
sociedad burguesa que inicia, principalmente en Inglaterra, la revolución
industrial; es amigo del más grande de los economistas liberales, Adam
Smith; convive con aquellos filósofos escoceses que, como Hutcheson,
basan toda la vida moral en el sentimiento y creen en la infalibilidad de
la vida instintiva; respira el mismo ambiente que en sus retratos pintas
los artistas de la alta burguesía como Reynolds o Gainsborough;
encuentra, entre los intelectuales, tendencias deístas a lo Voltaire, en
las cuales se afirma la existencia de Dios, pero se niega la idea de un
Dios personal. Y no es que Hume sea específicamente deísta, ni
específicamente "sentimentalista", ni filósofo de un progreso técnico e
industrial que ya está en pleno desarrollo. Más bien que el deísmo, la
moral del sentimiento y, en general, el ambiente de la ilustración, tiñen
toda su obra sin que por ello, deje de ser una obra de primera
importancia y originalidad. En sus libros más propiamente filosóficos,
Hume representa la última consecuencia del empirismo clásico inglés.
Así en el Tratado de la naturaleza humana, una investigación acerca del
entendimiento humano, la Historia natural de la religión o, más
populares en la forma, sus Ensayos morales y políticos. Pero este
empirismo acaba en una filosofía agnóstica consecuencia clara del
deísmo y en una moral y una política de la utilidad y del bien común que
no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su
tiempo economistas como Adam Smith.
Tendremos ocasión de precisar el sentido de la ilustración. En estas
páginas nos limitaremos a considerar la filosofía de Hume como un
resultado del empirismo inglés y como su manifestación más álgida.
Concebida como una forma del empirismo, la filosofía de Hume puede
abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cómo el empirismo inglés, hace depender todo el
conocimiento de la experiencia si por experiencia se entiende el
conocimiento que procede de los sentidos. Hemos visto también como
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la crítica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke, adquiere
tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en el espiritualismo
de Berkeley. Estas mismas tendencias conducen al idealismo escéptico
de Hume.
Hume distingue entre pensamientos e impresiones. Los primeros son
vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e intensas. Una
impresión no es más que una percepción fuerte. Ahora bien son estas
impresiones fuertes las que constituyen la base misma de nuestro
pensamiento. Por ello puede decir Hume: "Todos los colores de la
poesía, por espléndidos que sean, no pueden llegar a pintar los objetos
naturales de tal manera que tomemos la descripción por el paisaje real.
El pensamiento más vivo es inferior por el paisaje real. El pensamiento
más vivo es inferior a la sensación más apegada." La imagen del
original y de la copia es sumamente útil para entender claramente lo
que Hume pretende decir. La sensación fuerte o impresión es el
original; la copia es el pensamiento. Este árbol que percibo aquí ahora y
es más real, más verdadero y me da una sensación más firme que la
idea general de un árbol o la imagen del árbol cuando, ya el árbol
ausente, trato de revivido en mi pensamiento.
Hume no se contenta con decir simplemente que las ideas vienen de
la experiencia. Trata, con toda precisión, de explicar el mecanismo
mediante el cual los pensamientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el
pensamiento como lo fue para la física la ley de la gravitación universal
descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hume en la asociación
de ideas.
La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialmente, en Platón, en Aristóteles y, sobre
todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filosofía de
Hume, la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisamente
porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensamiento.
Una vez admitida la ley de la asociación de ideas, palabra con la
cual Hume designa aquí a las "impresiones", es fácil describir su
mecanismo. Tomemos un ejemplo que será fácil generalizar.
Supongamos que queremos saber cómo hemos adquirido la idea
general de "verde". En primer lugar hemos tenido repetidas
experiencias de color verde en el árbol, la yerba, ésta o aquella tela,
éste o aquel tono del mar. Esta experiencia repetida crea una repetida
cantidad de impresiones que tienden a asociarse mediante el hábito y la
costumbre y, una vez asociadas, tienden a damos la imagen general de
verde, la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que
este color o aquel tono son verdes. La asociación procede mediante
una repetición de las impresiones, un hábito creado por esta repetición
67
y tres formas asociativas: la semejanza, el contraste y la relación de
causa y efecto, que nos puede hacer asociar dos hechos que parecen
sucederse en forma Causal, como la semilla y el árbol, el padre y el hijo
o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un
consecuente.
Así, del original que es la impresión, pasamos a la copia, que es la
idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejemplo. Puede ser
cualquier idea abstracta, ya sea la del triángulo, la de una ley física o la
de Dios.
Hasta este punto Hume no hace sino describir una parte del proceso
de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales
vagas. Pero Hume no se contenta con comprobar estos hechos. Sobre
ellos erige una teoría que niega la posibilidad misma de la metafísica o,
en conjunto, del pensamiento abstracto. Una vez que hemos formado
las ideas abstractas, una vez que hemos adquirido la costumbre de -
pensar mediante abstracciones, creemos que estas abstracciones son
reales y corresponden a una realidad concreta. Pero esta creencia es
falsa. La verdad es que lo real siguen siendo las impresiones, pero no
las ideas abstractas ¿Dónde están, en efecto las cualidades reales que
corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alma o de
Dios? No están en la experiencia, no están en el original y, por lo tanto,
son meras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hume se nos aparece como el más científico
de los nominalistas y como la consecuencia más clara de la célebre
"navaja" de Ockham.
La metafísica, que se basa en ideas abstractas quiere hacemos
tomar la copia por la realidad, quiere hacemos pensar que las ideas
generales tienen un referente real y demostrable. Las ideas abstractas
de los metafísicos son, sin embargo, meras ideas, es decir creencias
formadas por un hábito que acaba por hacemos creer en la verdad de
los objetos creados en nuestra mente por la costumbre y la repetición.
El asociacionismo de Hume es, ante todo, un ataque a la metafísica.
No es de extrañar que la filosofía de Hume conduzca a la crítica de
algunas ideas metafísicas que están en la base de casi todos los
grandes sistemas de pensamiento. Esta crítica es especialmente
precisa cuando Hume analiza las ideas de causalidad, del yo y de Dios.
Crítica de las ideas abstractas
La metafísica clásica se basa muchas veces en la causalidad para
demostrar la existencia de Dios; suele culminar en la afirmación de la
existencia de Dios y de la inmortalidad y la simplicidad del alma
humana. Son estas ideas las que Hume considera especialmente
cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres ideas no tienen un
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referente real, si no pueden referirse a la experiencia, son ideas que hay
que poner en duda, ideas sobre las cuales resulta imposible edificar una
teoría lógica que sirva de base a la metafísica.
Podrá extrañarse el lector que Hume critique la idea de causalidad.
¿No ha afirmado él mismo que una de las formas de asociar ideas es
precisamente mediante la relación de causa y efecto? No hay que ver
sin embargo, en la crítica de Hume, una contradicción real, porque la
causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte,
cuando Santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir
que realmente existe en los hechos una naturaleza más o menos
escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el
efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia
contiene al acto como posibilidad y la semilla contiene ya al árbol. Pero
la causalidad puede concebirse simplemente como una sucesión de
impresiones. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir
que “existe un objeto seguido por otro cuya aparición siempre trae
consigo el pensamiento de este otro". Tal es el significado que Hume da
a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda
encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada menos, una
sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hemos dicho,
implícitamente, en qué consiste la crítica de Hume a la idea de una
causalidad real; consiste en decirnos que la noción misma de la
causalidad es una idea abstracta, una idea sin referente. Podemos
hablar de causa y efecto si por ello entendemos sucesiones de ideas;
no podemos hablar de causa y efecto si por ello entendemos hechos
dentro de la naturaleza misma de las cosas. Estos hechos, estas
cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas.
La primera vez que un hombre vio la comunicación del movimiento
mediante el impulso, como por el choque de dos bolas de billar, escribe
Hume, no podía decir que el acontecimiento estuviera conectado con el
otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. Después de haber observado
varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué
alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de
conexión? Nada sino que ahora siente que estos hechos están
conectados en su imaginaci6n y puede fácilmente predecir la existencia
de uno de ellos a partir de la aparición del otro
La crítica de la idea de Dios es concebida por Hume en términos
semejantes a la crítica de la causalidad. Cuando decimos que existe
una relación de causa y efecto es porque queremos hacer que la
naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra conciencia. La idea
de Dios no es más que una "proyección" de nuestra propia conciencia.
68
"La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitamente inteligente,
sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio
pensamiento y de aumentar sin límites estas cualidades de bondad y de
sabiduría."
Nótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divinidad
no existan. Lo que dice, simplemente es que mediante la experiencia
que es la única fuente de conocimiento, no podemos decir ni que
existan ni que no existan.
Pero si Hume es escéptico y nominalista en cuanto al conocimiento y
es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no sucede lo mismo en
cuanto a sus ideas sobre el alma humana. En este punto Hume es más
claramente negativo. La existencia del alma es no sólo una invención de
los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción.
"Algunos filósofos, afirma Hume, imaginan que estamos a cada
momento íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro YO; que
sentimos su existencia y su continuidad de existencias; y que estamos
ciertos, más allá de la evidencia demostrativa, de su perfecta identidad
y simplicidad." Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los
racionalistas, si bien el problema que discute fue tema de moda entre
los filósofos ingleses de su tiempo. Contra ellos, Hume escribe que
"desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a
las mismas experiencias que para ellas se reclaman". El yo es también
una abstracción. Existen, en realidad, "percepciones particulares de un
tipo particular u otro, de calor, de frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o
placer. Nunca puedo apresarme a mí mismo, en momento alguno, sin
una percepción". El yo de los metafísicos, el yo que llamamos alma o
espíritu, no existe. Solamente existe, en nuestra conciencia una
"colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una
velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento".
David Hume renuncia a la metafísica. Su nominalismo no admite
palabras abstractas que no puedan verificarse en los datos de la
experiencia. Hume acepta las matemáticas y las ciencias
experimentales, pero rechaza los problemas teológicos y metafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de
metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: ¿Contiene algún
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿Contiene
algún razonamiento experimental acerca de las verdades y de la
existencia? No. Echémoslo, pues a las llamas porque no puede
contener nada sino sofismas e ilusión.
Dos consecuencias
Dos son las consecuencias prácticas de importancia de esta filosofía
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nominalista y escéptica. Atañen a la vida moral y a la vida política. En
moral, Hume no concibe, que la razón pura pueda determinar la vida. La
moral depende de un sentimiento. A diferencia de los sentimentalistas
escoceses, Hume piensa que este sentimiento es universal y que
depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hombres se ven
conducidos a generalizar dentro de las coordenadas hechas de hábitos
sociales que cada grupo humano impone. La moral de Hume es
relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la
sociedad, y esta es la segunda consecuencia del empirismo humeano,
no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto
si se toma en el sentido de Hobbes como en el de Locke, es
simplemente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe
ser considerada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin
emplear hipótesis. Así concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien común.
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EL CAMINO DE LA CRÍTICA
LA ILUSTRACIÓN
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
La filosofía de la ilustración
El siglo XVIII es en la ciencia, la técnica, la economía y las ideas
sociales y políticas, el antecedente más claro de una revolución que
nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la materia,
nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras
inquietudes sociales y políticas llevan a sus últimas consecuencias. En
este sentido, el siglo XVIII es el comienzo de la edad contemporánea.
Pero el siglo XVIII es, a su vez, la consecuencia de aquella revolución
científica, de aquel racionalismo filosófico, de aquel deseo de
comprensión de las cosas a partir del hombre que empezábamos a
barruntar a fines de la Edad Media y a ver surgir, ya en forma explosiva,
durante los siglos XV y XVI.
Los descubrimientos más importantes del siglo XVIII son, en la física,
la ley de la gravitación de Newton y, en las matemáticas, el del cálculo
infinitesimal de Leibniz y el propio Newton. El modelo del universo que
Newton establece a principios de siglo, da a buen número de
pensadores la idea de que, por fin, se ha descubierto una ley sencilla y
absoluta mediante la cual puede entenderse el orden que Dios ha
puesto en el mundo. El universo físico se hace comprensible. De ahí
que, al percibir el éxito de las leyes newtonianas, filósofos, psicólogos,
biólogos y economistas quieran encontrar, para sus campos
respectivos, una ley semejante capaz de explicar con sencillez la
entraña de la realidad.
Los descubrimientos científicos no se limitan, claro está, a la ley de la
gravitación universal. Lavoisier funda la química moderna; Buffon
escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución
que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos
grandes hipótesis de Lamarck y Darwin; la medicina progresa sobre
todo en los campos de la cirugía y de la prevención de las
enfermedades, prevención que lleva al espectacular descubrimiento de
la vacuna contra la viruela por el médico inglés Jenner (1798).
El desarrollo de la ciencia y, especialmente de las ciencias físicas y
matemáticas, contribuye al desarrollo no menor de la nueva técnica, de
las nuevas invenciones y del crecimiento industrial que, a fines del siglo,
es ya en Inglaterra una verdadera revolución.
Pero el progreso económico -paso de una sociedad mercantilista a la
sociedad capitalista- y el progreso técnico -:-verdadero paso a una
70
nueva edad de los metales- deben sobre todo su creciente
desenvolvimiento a un hecho típico del siglo: la acumulación de
capitales cuyo origen se encuentra principalmente en la explotación de
la plata y del oro en América.
La acumulación del capital conduce a un nuevo uso del mismo. Se
trata a veces de un uso especulativo bajo la forma del préstamo, las
hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre todo, de un uso
industrial. El capital acumulado y cada vez creciente se dedica a la
manufactura. El siglo XVIII ve crecer la industria y, con ella, las técnicas
y los inventos que la nueva industria requiere. Ve nacer también una
población urbana formada, en buena parte, por el desarrollo de la nueva
clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya numeroso,
proletariado urbano. El empleo de las máquinas se generaliza y
aumenta rápidamente una suerte de furor inventivo, en parte requerido
por la nueva industrialización. La máquina de vapor, el termómetro de
mercurio, el reloj de péndulo, el barómetro, algún teléfono muy
rudimentario y algún telégrafo incipiente, son muestras de este
desarrollo técnico; la máquina de vapor, descubierta por Watt, nuevos
procedimientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas
formas de transporte -vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la
navegación a vapor- son buenas muestras de una evolución técnica que
no ha cesado. El cultivo del campo empieza también, principalmente en
Inglaterra, a racionalizarse, mediante nuevos métodos de drenaje y
formas precisas de rotación de los cultivos.
La ciencia económica que inician los fisiócratas franceses y funda
definitivamente el escocés Adam Smith, nace de la necesidad de dar
una ley natural, una “ley newtoniana", para explicar el desarrollo nuevo
e insospechado de los hechos políticos y económicos.
Como veremos al hablar de la ilustración y de la Enciclopedia, este
aspecto racionalista es típico del siglo. No lo es menos el desarrollo del
sentimentalismo y del romanticismo cuya primera expresión filosófica
encontraremos en Rousseau.
La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesamiento de la aristocracia, principalmente en Inglaterra, tiene
efectos claros en las artes y las letras.
Aumenta el público lector, se desarrolla el verdadero periodismo. En
Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la
censura, salvo en breves periodos de intervención gubernamental, se
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edita el primer diario, el Daily Courant (1702). Muchos de los principales
escritores ingleses son también periodistas, como es el caso de Daniel
Defoe, Fielding o Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus
escritos, primero bajo el patrocinio del Estado, más tarde bajo el
patrocinio más anónimo de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. El escritor
escribe para el nuevo gusto de la clase media acomodada. Puede
aprovechar a veces el desarrollo mismo de la época industrial; pero, en
la mayoría de los nuevos escritores empieza a notarse un fuerte
sentimiento individualista que ya es pre-romántico y que es también,
muchas veces, una protesta del individuo contra la homogeneización de
la nueva vida industrial y de la incipiente mecanización. El pre-
romanticismo y, más tarde, el romanticismo son una forma de reacción
del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y
más estabilizada en lo económico y en lo técnico. ¿Cómo explicar si no
el mito del buen salvaje, del hombre bueno por naturaleza, que un
Rousseau o un Herder querían encontrar con una nostalgia de épocas
primitivas que ellos pensaban también más felices?
La intervención del nuevo espíritu burgués es también clara en la
arquitectura y las artes plásticas. Bien es verdad que el estilo rococó
parece contradecir esta afirmación, si se piensa en él como una
manifestación aristocrática. Pero como ha hecho notar Arnold Hauser,
el rococó se sitúa entre el ceremonial barroco y el emocionalismo pre-
romántico. Rameau y los clavecinistas franceses; Watteau y los pintores
de Francia representan este arte intermedio. Lo representa, más que
nada, la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París
cuyo estilo es adoptado por los últimos reyes franceses antes de la
Revolución.
Por otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. Existen fuertes
tendencias clásicas y fuertes tendencias emocionalistas. Las primeras
pueden quedar representadas por el neo-clasicismo de la escultura
francesa; las segundas, por la sensiblería de Greuze o las "comedias
lacrimosas" de Diderot.
En el caso de la música -gran arte del siglo- Mozart o Haydn
representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó;
Beethoven, algunos años más tarde, representará la tendencia
emocionalista.
En el siglo XVIII se presentan estas dos tendencias; la clásica
(Lessing o Winckelman), y la pre-romántica (Rousseau o Beethoveen).
Ambas son básicas. Pero la segunda habrá de tener sus plenas
consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista es, en
conjunto, más típica que la romántica por lo menos en las tres primeras
cuartas partes del siglo.
71
Si nos preguntamos ahora cuál es la filosofía del siglo XVIII, es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofía de la Ilustración,
siempre que se tenga en cuenta que, por una parte, Rousseau habrá de
desarrollar una filosofía basada muy centralmente en el sentimiento y
que, por otra parte, Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del
pensamiento del siglo XVIII y, tal vez, de toda la filosofía desde que ésta
se hizo racional o empírica con Descartes y Bacon, respectivamente. A
este pensamiento de la Ilustración, de Rousseau y de Kant, dirigiremos
ahora nuestra atención.
El pensamiento de la ilustración
"¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la
ilustración", escribía Kant en 1784. Pocas frases como ésta definen, en
conjunto, el pensamiento de la ilustración. Pero es necesario ver con
algún detalle las principales tendencias de la llustración misma y
matizar esta frase kantiana. Para hacerla es necesario recordar el
pensamiento de los enciclopedistas, las teorías económicas, sociales y
políticas de la época, así como las consecuencias prácticas del
iluminismo principalmente en la nueva forma de gobierno que adquieren
las monarquías de los déspotas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por Diderot y d' Alembert,
no es solamente el primer gran diccionario moderno, en el cual cada
artículo está firmado por su autor, sino que presenta, muy claramente,
una ideología típica de los tiempos que corrían. En el Discurso
preliminar, leemos: "La obra cuyo primer volumen ofrecemos hoy tiene
dos fines: como Enciclopedia, debe exponer, tanto como sea posible, el
orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos; como
diccionario razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre
cada ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea mecánico, los principios
generales que están en su base y los detalles más esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia." Notemos, en primer lugar, que la
Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso propagandística.
Es el instrumento de los pensadores franceses del siglo XVIII en su
lucha contra las ideas tradicionales y, en muchos casos, contra las
ideas del cristianismo. Esta intención se muestra, nuevamente, en el
artículo sobre la palabra Enciclopedia, firmado por Diderot: "El carácter
de un buen diccionario debe ser el de cambiar la manera común de
pensar." La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada
de actitud crítica. A esta actitud se adhieren pensadores, escritores y
hombres de ciencia tan distintos como Buffon, Rousseau, Helvecio o
Condorcet.
Ahora bien, es esta actitud crítica la que más claramente define al
Siglo de las Luces. Puede manifestarse como una nueva interpretación
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de la historia natural o como una crítica de la sociedad o de la religión.
Es, en general, y a excepción de Hume o de Rousseau (ambos grandes
pensadores), una actitud más que una nueva teoría o una serie de
teorías originales. La razón y el racionalismo de los pensadores del
siglo XVIII no es aquel principio inmóvil e incambiable de Descartes o
de Spinoza. Cuando Voltaire o Diderot hablan de la razón, hablan de un
principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón, por
decirlo con Cassirer, es más para ellos un hacer que un ser.
De ahí que los filósofos de la ilustración sean mucho más filósofos
del progreso -que saben que no es posible trazar sistemas absolutos e
inmóviles-, que filósofos constructores y sistemáticos.
Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los
distintos campos del saber es especialmente original en los
economistas, los pensadores políticos y especialmente típica en las
ideas poco originales, pero muy difundidas de Voltaire.
El pensamiento económico del siglo XVIII, como ya indicamos, corre
pareja con la nueva era industrial, nace de los fisi6cratas franceses y
del pensamiento que Adam Smith desarrolla en La riqueza de /as
naciones. Los primeros, como Quesnay, sostenían que la riqueza de
una nación proviene de la producción agrícola. Y si bien esta idea no se
adaptaba muy precisamente a la nueva era industrial, se acercaba ya
más a los nuevos medios de producción: la doctrina del "laisser faire,
laisser passer". Con estas palabras, los fisiócratas franceses querían
indicar que la riqueza de las naciones es un fenómeno natural, un
fenómeno físico que se desarrolla por sí mismo. Ni el gobierno ni el
Estado deberían intervenir en las formas naturales del progreso
económico.
Esta idea, revolucionaria para la época, se encuentra en la obra de
Adam Smith. Éste, sin embargo, que vive en una Gran Bretaña en pleno
desarrollo industrial piensa que la riqueza no sólo proviene de la
agricultura, sino que proviene, más precisamente, de la industria y de la
producción industrializada. Teórico del liberalismo económico y del
capitalismo, Adam Smith propone nuevas tesis económicas. Entre sus
ideas más importantes está la noción de que la acumulaci6n de
capitales dará la riqueza a las naciones. La acumulación no es, para
Smith, un fin en sí mismo. El capital debe servir para el desarrollo y el
progreso de las naciones y de los individuos que forman cada nación y
cada pueblo.
Aunque partidario del "laisser faire", Adam Smith no se opone a toda
intervención estatal. Se opone a la regulación, por parte del Estado o de
cualquier monopolio, de las actividades privadas de los capitalistas y
piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia,
y las leyes naturales mismas presuponen un aumento progresivo de los
72
salarios hasta que los salarios de los obreros lleguen a ser tales que los
capitalistas tengan que abandonar la idea misma de acumulación. Las
leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso
definido, a una sociedad donde todos los hombres alcancen un nivel de
riqueza similar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldos
cada vez más altos; otros porque, al tener que pagar sueldos
crecientes, dejarán de interesarse en la acumulación simple del capital.
El resultado de las leyes econ6micas es, para Adam Smith, una
sociedad
igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio.
Muchas de las ideas de Adam Smith darán pábulo a las críticas de
Karl Marx. En un hecho, sin embargo, coinciden, tanto el fundador del
capitalismo teórico como el que a sí mismo se considera el socialista
científico. Este hecho es que la economía no es cosa de matemáticas
abstractas, sino un asunto fundamentalmente humano. Tanto para
Adam Smith, como más tarde para Marx, el capital proviene del trabajo.
Para ambos, la fuente del capital es el trabajo humano del obrero o del
campesino. Ambos coinciden también, aunque bajo formas totalmente
distintas, en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la
felicidad de todos los hombres.
En el campo de las ideas políticas y sociales, el siglo XVIII ve nacer
el liberalismo moderno. Ya hemos visto cómo el gobierno parlamentario
y la democracia se habían impuesto poco a poco en Inglaterra. Allí, el
predominio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho
aceptado. No así en los demás países de Europa donde la lucha entre
los sistemas nacionales monárquicos contra las nuevas tendencias
liberales tan sólo estaban en fermento. Las ideas políticas de Locke
habían influido a los fundadores de los Estados Unidos de
Norteamérica. Penetraban también en los medios franceses y se hacían
aparentes en la obra de Voltaire. Pero la influencia más clara de las
formas de vida inglesa y de la constitución de Inglaterra aparece en
cuanto a la teoría en la obra de Montesquieu (1689-1755). El espíritu de
las leyes, publicado por Montesquieu en 1748, se propone establecer
un sistema político que garantice las libertades de los individuos. Para
ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las
circunstancias políticas de Francia. Con este modelo y con el propósito
práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia,
establece Montesquieu el célebre principio de la separación de los
poderes. Para garantizar la libertad es necesario que ninguno de los
tres poderes que forman el Estado moderno deje de ejercer su función
compensadora y modificadora. En efecto, si el poder legislativo, el
poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en manos de un solo
organismo no habría garantía para la libertad política. Si los tres
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poderes existen aparte, cada uno de ellos podrá ejercer una función
moderadora con relación a los demás y permitir la libertad política
mediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes, hechos
positivos e históricos, tienen un "espíritu". Este espíritu es el del libre
ejercicio de las leyes solamente posible si éstas no son impuestas por
un solo poder. La libertad política que preocupaba a Montesquieu y que
habrá de preocupar a los teóricos del derecho de los siglos venideros,
es concebida en El espíritu de las leyes como el derecho de hacer todo
lo que las leyes permiten.
En el terreno de las ideas filosóficas solamente existen algunos
nombres verdaderamente originales en el siglo XVIII. Algunos de ellos,
como Berkeley y Hume, han sido tratados aparte en la exposición del
empirismo inglés; otros, como Rousseau y, sobre todo, Kant, merecerán
consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistemas filosóficos como los del siglo
XVII o como los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o
Hegel, existen tendencias, caminos en buena parte derivados de los
dos grandes modelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física
de Newton.
Suele dominar el pensamiento del siglo XVIII una actitud a la vez crítica
y analítica. Análisis de las sensaciones que, siguiendo a Locke, lleva a
Condillac a una filosofía donde todo el conocimiento depende de la
sensación; análisis de las religiones que lleva a Voltaire, a Diderot, a
conceptos deístas, es decir a una forma de creencia en la divinidad más
allá de todas las religiones históricas y a un concepto de Dios que
excluye la revelación y la fe en un Dios personal; análisis de la
experiencia que lleva a d' Alembert a una suerte de filosofía positivista
que prescinde de toda metafísica y se atiene a los hechos, o a un
materialismo que se anuncia en El hombre máquina o El hombre planta
de La Mettrie (1709-1751), al ateísmo del barón d'Holbach, y de
Cabanis, capaz de afirmar que el pensamiento es el cerebro lo que la
bilis es al hígado.
Bien es verdad que el siglo XVIII presenta un renacimiento del
espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestantes. Los
quákeros quieren volver al cristianismo primitivo y los metodistas
desean, igualmente, una modificación radical de las costumbres y una
vida moral ejemplar. Pero si un género de pensamiento domina el siglo
es el pensamiento crítico. De él es la más clara expresión Voltaire, el
hombre que más influyó en los demás pensadores del siglo gracias a su
capacidad como escritor y polemista más que a sus ideas propias.
Voltaire enemigo de la Iglesia, Voltaire enemigo de Leibniz, Voltaire
crítico de optimismos excesivos, es, en última instancia, el defensor de
la libertad y de la tolerancia. Una tolerancia, sin embargo, que no es
73
concebida en forma general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresión libre de
las ideas de los "philosophes". En Voltaire parecen convergir las ideas
del siglo XVIII como para aclararse y surgir, si no nuevas, por lo menos
explícitas, a veces irónicas, a veces burlonas, siempre agudas y
precisas. Y sin embargo, Voltaire, enciclopédico de la enciclopedia de
sus tiempos, no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la
tendencia al progreso tan visible en el pensamiento de los economistas
y la tendencia romántica y realmente revolucionaria que habremos de
encontrar en la obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensamiento del siglo XVIll se muestra casi
siempre más como un hacer que como un ser. No es extraño que
reclame la atención de los hombres públicos en quienes los filósofos
como Voltaire habían puesto sus esperanzas. El monarca ilustrado,
típico del siglo, ha de ser, un poco al modo del filósofo platónico a la vez
sabio y rey. A diferencia del rey filósofo de la República el monarca
ilustrado es un hombre guiado por la práctica en un estado que es
también más hacer que ser. En España Carlos I concibe y lleva a la
práctica modificaciones racionales de la agricultura, de las finanzas y de
las comunicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua
española; en Francia, Luis XV, es amigo de los filósofos; en Austria,
José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una
verdadera revolución agraria. Pero el más célebre de los monarcas
ilustrados y tolerantes es Federico el Grande de Prusia. Rodeado de los
nuevos filósofos, escritor de tratados de moral, Federico el Grande trata
de encarnar al perfecto monarca ilustrado y tolerante que habían
concebido los filósofos.
Rousseau. De la naturaleza al Estado.
JeanJacques Rousseau, nacido en Ginebra, e 1712, hijo de padre
relojero, es a la vez, el primer gran espíritu romántico de Europa y el
fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia
inmediata habrá de encontrarse en la Revolución Francesa.
Rousseau parece estar a contra corriente dentro del movimiento de
ideas de la ilustración. Su influencia será más poderosa entre los
pensadores de Alemania, como Kant, que entre los filósofos de Francia.
Hamman, Herder y los pre-románticos alemanes están mucho más
cerca de Rousseau que sus contemporáneos franceses.
La vida misma de Rousseau indica ya un clima bien distinto al que
habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas están en oposición
directa a las de Voltaire y, más aún, a las de los materialistas.
Una buena parte de la obra de Rousseau es ya romántica. Es el caso
de La Nueva Eloísa, o las Confesiones. Sus primeras obras filosóficas,
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como el Discurso escrito para saber si las ciencias y las artes han
contribuido al desarrollo de la humanidad son, en sus negaciones del
arte y de la ciencia, en sus deseos de volver al estado primitivo de
naturaleza, obras románticas al par que nostálgicas.
Hombre de una sensibilidad extremada que al final de su vida lo
puso al borde de la locura, Rousseau no supo soportar el medio hostil
que encontró en el París de sus tiempos. La influencia más clara en sus
teorías del Estado tal como se presentan en el Discurso sobre el origen
de la desigualdad entre /os hombres y, sobre todo, en El contrato social,
deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que más claramente
definieron su pensamiento: su Ginebra nativa y la Venecia que vistió en
sus años mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educación, están dedicadas a mostrar cómo el
hombre, originalmente bueno, ha caído en el mal que deriva de la vida
social. Están dedicadas también a mostrar cómo es posible, dentro de
esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibilidad que no
conduzca a renunciar a la sociedad sino a mejorarla.
Cuando de retorno de Inglaterra, Rousseau muere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolución Francesa, que habrá
de estallar once años más tarde es, fundamentalmente, roussoniana.
Robespierre, como Rousseau romántico y racionalista, es un asiduo
discípulo de las ideas de El contrato social.
El estado de naturaleza
Naturaleza es un término de difícil precisión. En el derecho romano y
en el derecho medieval y renacentista, la naturaleza se refería a aquella
clase de derecho que los hombres poseen por razón, Aunque Rousseau
no está siempre alejado de este empleo del término, el uso de la
palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los
hombres son buenos cuando viven en un estado primitivo que los
acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural, En efecto,
los grandes descubrimientos geográficos de los siglos XV, XVI Y XVII,
condujeron al descubrimiento de sociedades americanas, africanas y
asiáticas antes insospechadas. Ya hemos visto cómo Montaigne creía
en la bondad natural de los caníbales de África, En los tiempos mismos
de Rousseau el mito del "buen salvaje" aparece con toda claridad en el
escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los mares del Sur.
Rousseau está en una clara tradición que viene, por lo menos, del siglo
XVI. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es, en
74
Rousseau, a la vez un sentimiento nuevo y el origen de una doctrina
completa; sentimiento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiempos de Rousseau, adorna los jardines rústicos de María
Antonieta; teoría que habrá de conducir a un nuevo estado social
concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y El Contrato
Social.
El Discurso se inicia con la distinción entre dos géneros de
desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. La primera es
una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión
de derecho. Cuando Rousseau se refiere a la desigualdad, se refiere a
la desigualdad moral o política. Ésta es la que precisamente ha nacido
con la sociedad. El hombre natural, el hombre primitivo que vivía cerca
de la naturaleza, solitario, aislado, instintivo, no conocía la desigualdad
moral o política. Ésta empezó a presentarse cuando los hombres se
unieron en grupos sociales, El grupo social lleva directamente a la
desigualdad, a la envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los
individuos que la integran. Rousseau ve el origen de todo mal —moral o
político— en el egoísmo: "El primer hombre a quien, cercando un
terreno, se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes simples
para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. El mal nació
entre los hombres cuando dejaron el estado primitivo de naturaleza para
integrar la sociedad.
Bueno por naturaleza, el hombre se vuelve malo cuando deja de ser
lo que era y empieza a dar más importancia al tener que al ser, cuando
por otra parte, deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y
cree que cada uno tiene derecho a imponer su voluntad propia y
caprichosa.
Reunido en sociedad, el hombre puede sentir nostalgia por un estado
primitivo de naturaleza. No puede ignorar, sin embargo, que está
viviendo en sociedad y que es imposible, y aun contrario a la razón,
tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De ahí que Rousseau
no quiere volver al estado de naturaleza. Lo que quiere, y así lo declara
en El Contrato Social, es establecer una forma de sociedad donde se
garantice el bien común.
El contrato social
Como el Emilio, El Contrato Social, da por supuesta la existencia de
la sociedad. Y si en el Emilio trata de educar al niño y después al
adolescente para que puedan vivir en sociedad sin abandonar su
bondad natural, en El Contrato se trata de edificar la sociedad civil
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sobre bases que sean capaces de fundamentarla y, al mismo tiempo, que si el soberano es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe
de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. ser descartado como soberano.
“El hombre ha nacido libre y por todas partes está encadenado.” Con Pocas veces la teoría rusoniana del Estado y de la soberanía se
estas palabras célebres se inicia El Contrato Social. Para que el hombre expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
vuelva a ser libre es necesario asentar los fundamentos de un contrato Hubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el pueblo
social. no tuviesen más que un solo y único interés, a fin de que los
Rousseau discrepa de Hobbes no tanto porque no cree en la movimientos de la máquina se encaminaran siempre al bien común, y
existencia de la fuerza, sino más bien, porque piensa que la fuerza es como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el
una realidad física, pero no un valor moral. Un estado que se basara en soberano fuesen una misma persona, dedúcese que yo habría querido
la fuerza, como el concebido por Hobbes, no podría sino conducir a la nacer bajo un gobierno democrático sabiamente moderado.
guerra. La fuerza no es garantía de paz porque siempre cabe la
posibilidad de que una fuerza mayor venga a desplazarla. La fuerza
llama la represalia; la tiranía conduce a la revolución. Y si la fuerza no
puede ser la base de un Estado bien fundado, esta base hay que
buscarla en un principio, ya no físico, sino moral.
Así escribe Rousseau. “El más fuerte no será nunca lo bastante
fuerte para ser siempre el amo si no transforma la fuerza en derecho y
la obediencia en deber.” El contrato establecido entre hombres libres
debe basarse en estos dos conceptos: el de derecho y el de deber. En
otras palabras no menos célebres el Estado y la soberanía deben
basarse en la voluntad general. Por voluntad general entiende
Rousseau precisamente un principio moral, un acto puro del
entendimiento que razona en el silencio de sus pasiones. Y este
principio moral es un principio de la razón que se manifiesta en la vida
práctica por el derecho y por el deber. La voluntad general es la
voluntad según la verdad y no, necesariamente, la voluntad de las
mayorías. Ésta, que Rousseau llama la voluntad de todos, puede
identificarse con la voluntad general, pero no se identifica con ella de
manera necesaria. Sin duda Rousseau tiene tendencias democráticas.
Pero para él la democracia no es cuestión de regímenes
parlamentarios. Es verdad que dentro de un régimen parlamentario es
más probable que se realice la voluntad general y coincida con la
voluntad de todos. Pero no es imposible pensar que un pequeño grupo
sea el poseedor real de la voluntad general.
El sentido de la democracia rusoniana está más en el concepto de la
soberanía que en el concepto de una democracia de las mayorías. El
contrato social, pacto al cual deben referirse todas la voluntades
particulares, hace que el pueblo otorgue a la sociedad, sea
democrática, aristocrática o monárquica, su soberanía. Si el soberano
—de cualquier tipo que sea— desatiende la voz de la voluntad general y
se manifiesta contrario al bien común, deja de representar al pueblo.
Idea ésta que no está muy alejada de aquella que desarrollaba Santo
Tomás cuando pensaba que el soberano es representante del pueblo y
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EL CAMINO DE LA CRÍTICA
LA FILOSOFÍA DE KANT
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
La vida de Emmanuel Kant transcurrió, toda ella dedicada a la
ciencia y a la filosofía, sin grandes cambios, sin mayores aventuras, sin
mayores desventuras, Si algo es notable en esta vida es precisamente
lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filósofo, se convierte en disciplina.
Kant nació en Konigsberg en el año de 1724. Así lo describe Kuno
Fischer: "De naturaleza débil y hasta enfermiza, alcanzó sin embargo
una avanzadísima edad en el pleno uso de todas sus facultades
espirituales, y pudiendo también decir que ni un solo día se había
sentido enfermo, ni necesitado de los auxilios de un médico." A esta
debilidad constitucional se deben los cuidados que el filósofo tomaba
por su salud, cuidados que se reflejaban en la rigidez de su propias
reglas de vida y en el orden rutinario de sus movimientos. La
puntualidad, la economía, el dominio de sí, nacían, en buena parte, de
este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Las diversas
anécdotas, algunas jocosas, otras sorprendentes, que el lector podrá
encontrar en la biografía de Kuno Fischer, son siempre reveladoras de
un hombre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de
enfermedad y acaso de muerte prematura.. Pero si es verdad que Kant
se presenta cuidadoso y muchas veces maniático, si se niega a viajar
fuera de la ciudad natal, si evita el matrimonio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus
atenciones a su propia vida. Kant fue educado en pleno rigorismo
pietista y este pietismo, contra el cual trató a veces de reaccionar fue
sin embargo el meollo mismo de su teoría moral. Bien es verdad que
para Kant la moral ha de basarse más en la razón que en la fe. Pero el
rigorismo de su moral es una suerte de transportación del rigorismo de
la fe aprendido en: el seno de la familia y en el ambiente de la escuela.
Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza,
primero como preceptor, más tarde como privatdozent, profesor y rector
de la Universidad de Konigsberg, Kant murió, habiendo hecho de su
vida un reflejo de su ideal de moralidad, en el año de 1804. Las
circunstancias exteriores influyeron poderosamente sobre esta vida algo
rígida. Más que ninguna otra, la Revolución Francesa y la
Independencia de los Estados Unidos, ambos hechos, que Kant
admiraba, habrían de llegar a formar parte de sus doctrinas legales y de
su concepto del hombre y de la historia. Nada viajero, Kant fue, sin
embargo, un hombre de su tiempo. Las grandes transformaciones
políticas y sociales de la segunda parte del siglo XVIII fueron parte de
76
su vida tanto como pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la
Universidad o los metódicos paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es, al contrario de su vida, del todo excepcional.
Dentro de su novedad, esta novedad que anunciábamos ya en todas las
grandes síntesis del pensamiento filosófico, Kant representa
precisamente una de las grandes "summas" del pensamiento humano,
comparable en este sentido a un Platón, un Aristóteles, un Santo
Tomás, o años más tarde, un Hegel.
La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770, la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el
pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian
Wolf. Solo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía
original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se
publique la primera edición de la Crítica de la razón pura.
El interés de Kant por los problemas científicos se muestra a las claras
en el primer periodo de su desarrollo filosófico. En 1775 publica su
tratado De igne, sobre el fuego, y otro tratado de primera importancia La
historia natural general y teoría de los cielos, en la cual se adelanta a la
teoría nebular del astrónomo Laplace. Además de otros tratados
científicos, Kant publicó en este primer periodo algunas obras filosóficas
que interesan al especialista, pero que no demuestran todavía una
verdadera originalidad de pensamiento. Entre ellas pueden
mencionarse: El único fundamento posible para demostrar la existencia
de Dios, en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su
periodo crítico, y sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
de lo sublime, donde se anuncian ideas que Kant habrá de sistematizar
en la Crítica del juicio.
Pero si Kant ha quedado como uno de los más grandes pensadores
de todos los tiempos, ello se debe a las ideas que empezó a desarrollar
a partir de 1770. La lectura de la filosofía de Hume resquebrajó en
buena parte sus ideas de racionalista wolfiano y una nueva reflexión
nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva, original y de
alcances muy perceptibles en nuestros días.
La filosofía de Kant debe centrarse en tomo a tres grandes libros: la
Crítica de la razón pura (primera edición de 1781, segunda edición de
1788), la Critica de la razón práctica (1790), y la Crítica del juicio (1793).
Las demás obras de Kant son ya explicaciones ya consecuencias de
estas tres grandes "summas" del pensamiento. Los Prolegómenos a
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toda metafísica futura resumen las ideas principales de la primera
crítica; la Metafísica de /as costumbres resume las principales ideas de
la segunda crítica; sus tratados sobre La religión dentro de los límites de
la razón y sobre La paz perpetua, así como sus diversos escritos sobre
filosofía de la historia. son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y política, de sus ideas morales expuestas
en la segunda crítica.
En las páginas que siguen encontrará el lector un resumen de ideas
de Kant siguiendo el orden de las dos primeras Críticas. Nos
ocuparemos, sucesivamente, del problema del conocimiento y del
problema de la acción y la vida moral. En la última parte de este
capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales.
La Crítica de la razón pura y el problema del conocimiento
La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundamentos así
como los límites del conocimiento humano. Es de notar que Kant no es
el primero en situar la crítica del conocimiento en el principio mismo de
la filosofía. Ya Descartes o el propio Hume habían iniciado una crítica
del conocimiento humano y habían colocado la teoría del conocimiento
antes de las investigaciones de orden metafísico. Pero la filosofía de
Kant es, en este sentido, mucho más radical. Su primera pregunta es
¿qué podemos conocer? y es que para él, el conocimiento, sus
posibilidades y sus límites, van a ser el centro mismo de la filosofía.
Kant lo dice cuando, metafóricamente, se compara a Copérnico. De la
misma manera que Copérnico colocó al sol en el centro del sistema
planetario, Kant sitúa el conocimiento humano y la crítica del mismo en
el centro de toda la filosofía. Lo cual no quiere decir que para Kant la
totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quiere decir más bien
que antes de poder tratar otros problemas de la vida humana como los
de la moralidad, la historia, la religión o las leyes, es necesario deslindar
claramente cómo conocemos y hasta qué punto es lícito decir que
conocemos.
Hasta que Kant empezó a redactar la Critica de la razón pura, el
problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la cuestión del
origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas eran
innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran adquiridas. Kant
no quiere caer en una discusi6n que a su manera de ver carece de
solución precisa. Kant no se preocupa por el problema del origen de las
ideas. Se ocupa, principalmente, del conocimiento. Y este conocimiento,
como lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de Newton, es
un hecho incontrovertible. Tenemos un conocimiento. Dejemos de
disputar acerca de su origen y veamos cuál es el valor y cuál es el límite
del entendimiento humano que conoce. Si así lo hacemos veremos que
77
existen campos de la investigación bien delimitados -los campos de las
ciencias- donde el conocimiento es válido y es posible. Veremos por
otra parte, que en otro campo también bien delimitado, el de la
Metafísica, el conocimiento, si deseable, es estrictamente, imposible.
Tal es la línea general del pensamiento Kantiano en la Crítica de la
razón pura. Pero si en ella no se plantea el problema del origen de las
ideas, se plantea en cambio el problema de las bases de nuestro
conocimiento. No hay duda de que conocemos, por lo menos por lo que
toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cómo
conocemos?, ¿cómo es posible el conocimiento dentro del marco de la
ciencia?, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento
científico cierto? A plantear este problema dedica Kant las páginas
introductorias de la Crítica de la razón pura.
Planteamiento del problema
Cuando pensamos lo hacemos por medio de juicios. Un análisis de
las cuatro formas principales de juzgar nos llevará primero a una serie
de definiciones de términos y, a través de éstas, a plantear el problema
que Kant se proponía resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguientes:
juicios a priori, a posteriori, sintéticos y analíticos. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de la
experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es
que los juicios provienen de la experiencia, en cambio muchas veces
estos juicios, una vez formados, no dependen de la experiencia que
puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es muy probable que este
juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia, es decir que de una
manera o de otra, haya sido adquirido. Pero el hecho de que haya sido
adquirido es secundario. Lo que importa es ver el valor que tiene el
juicio en sí mismo. Cuando pensamos 2 + 2 = 4, este juicio no depende
de nuestra experiencia personal o particular; es una verdad aceptada o
aceptable por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es
independiente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Se trata de un
género de juicio a la vez universal y necesario. Universal, como hemos
visto, porque es válido para cualquier conciencia; necesario porque no
puede ser de otro modo para ninguna conciencia. Los juicios a priori,
como los que podemos hacer cuando enunciamos proposiciones
matemáticas o principios físicos, pueden provenir de la experiencia. En
todo caso son siempre independientes de ella y, por lo tanto, válidos
universalmente y necesariamente.
Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no solamente
proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de ella. Si digo
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"el día es hermoso", este juicio depende de mi experiencia particular y
puede muy bien no ser válido para mi vecino. El juicio a posteriori es
privado, subjetivo, particular y contingente, es decir, válido solamente
para quien lo pronuncia en el momento en que lo pronuncia.
La ciencia está construida a base de juicios ciertos, universales,
necesarios, de juicios a priori; nuestras sensaciones, nuestras.
Aseveraciones cotidianas son, en cambio, juicios inciertos, particulares
y contingentes a posteriori.
Hasta ahora hemos considerado dos grados de certidumbre en los
juicios de cualquier conciencia humana. Distingamos ahora las
relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y veremos cómo
éstos caen en dos géneros: juicios analíticos y juicios sintéticos.
Un juicio analítico es aquel en el cual el predicado está contenido en el
sujeto. Así, el principio de identidad que afirma que' 'A es A" constituye
un juicio analítico o una tautología. También es un juicio analítico "todos
los cuerpos son extensos... porque no tengo que salir del concepto de
cuerpo para hallar en él la extensión. El juicio sintético es aquel en el
cual el predicado no está contenido en el sujeto y, por lo tanto, añade
algo nuevo al significado del sujeto. "Los juicios de la experiencia como
tales son todos sintéticos. En efecto, si digo "este árbol es verde" "o las
flores son rojas", ambos juicios son sintéticos ya que ni el predicado
verde está necesariamente contenido en el término árbol, ni la palabra
rojas en el concepto flores.
Los juicios analíticos son meras repeticiones que no descubren nada
de nuevo en tanto que los juicios sintéticos, al añadir algo nuevo
mediante su predicado, son juicios que descubren.
Si tratamos de combinar los juicios anteriormente descritos, es claro
que los juicios sintéticos pueden ser a la vez a posteriori, es decir, los
juicios sintéticos pueden ser a la vez particulares, contingente y
cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de juicios que
no nos interesan si nuestro interés está dirigido, como lo está el de
Kant, a los juicios formulados por la ciencia. Tampoco pueden
interesarnos especialmente los juicios analíticos a priori, porque las
certidumbres que se reduzcan a una mera repetición no pueden ser
tampoco el objeto de la ciencia que, además de certidumbre, busca
novedad y descubrimiento.
Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderamente científicos
veremos que son los juicios sintéticos a priori. Los juicios que enuncia la
ciencia son sintéticos, puesto que la ciencia no se reduce a repetir
verdades ya conocidas, sino que trata de describir nuevas verdades Por
otra parte, los juicios científicos son a priori, porque buscan la
certidumbre y no dejan de ser universales y necesarios. Y ello es
verdad, para Kant, no sólo de juicios matemáticos, sino también de los
78
principios de las ciencias naturales. Como Descartes, Kant piensa que
un juicio matemático como 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5
no comprende en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto,
la idea de unidad.
Si tenemos en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre
los juicios podemos plantear con todo rigor el problema del
conocimiento. Digamos, de una vez por todas, que no tenemos por qué
ocupamos del carácter descubridor de los juicios científicos. El
desarrollo de las ciencias a través de los tiempos es prueba suficiente
de que, de hecho, las ciencias descubren. Sería pues en vano
preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. El problema que
se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los juicios de la ciencia
descubren, ¿cómo podemos estar seguros de que sus descubrimiento,
son ciertos? En palabras más estrictas, ¿cómo es posible que los juicios
sintéticos que encontramos en las ciencias sean, a la vez, a priori?
En suma, el problema es éste: las ciencias descubren, pero este mismo
descubrimiento es un descubrir que es necesario y que es universal, un
descubrimiento que es válido para toda conciencia posible. Para
resolver este problema, Kant tiene que establecer que los juicios de la
ciencia, los juicios sintéticos, tienen fundamentos a priori y estos
fundamentos hay que buscados en la conciencia. La totalidad de la
Crítica de la razón pura está dedicada a establecer la existencia de
fundamentos a priori para los juicios que realizan las ciencias. Está
dedicada también a. mostrar que la metafísica, si bien tiene
fundamentos a priori, es inverificable.
Decíamos en un principio que Kant quiere establecer cuál es el
alcance del conocimiento. Podremos contestar que el conocimiento
trabaja en un terreno cierto cuando es conocimiento científico.
Decíamos también que Kant quiere establecer los límites del
conocimiento. Habremos de ver que los límites del conocimiento
humano han de encontrarse allí donde comienza la metafísica. Con lo
cual Kant no quiere decir que la metafísica deba hacerse a un lado.
Quiere decir, más sencillamente, que la metafísica debe ser hecha a un
lado como ciencia.
Si ahora seguimos el plan de la Crítica de la razón pura, veremos: 1,
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias
matemáticas; 2, cómo son posibles en las ciencias físicas; 3, cómo
dejan de ser posibles en la metafísica.
La estética trascendental. Posibilidad de la certidumbre matemática
Con el título de Estética trascendental, inicia Kant sus análisis acerca
de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas y,
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más generalmente, de la posibilidad de un conocimiento "de todos los
principios a priori de la sensibilidad". Antes de pasar a establecer los
principios de la sensibilidad y de las matemáticas es necesario definir
tanto el término estética, que será básico para el entendimiento de esta
parte de la Crítica kantiana, como del término trascendental, que será
básico para el entendimiento de esta parte de la Crítica y de la totalidad
del libro.
La palabra estética tiene en nuestros días una connotación especial.
Suele referirse, a aquellas teorías que atañen a lo bello y al
conocimiento de la belleza o al análisis de las artes. Kant no emplea la
palabra estética en este sentido, sino en su sentido etimológico y
clásico. La palabra estética se refiere a la sensibilidad, es decir a la
esfera de las sensaciones. La palabra trascendental tiene un sentido
claro cuando vemos que significa el conocimiento de los modos a priori
de conocer los objetos. Una filosofía trascendental es, en el sentido
kantiano de la palabra, una filosofía que se ocupa precisamente de los
principios a priori de nuestra manera de conocer. Observemos,
simplemente, que Kant, al ocuparse de la conciencia que conoce
mediante principios a priori no está dedicado a un estudio psicológico.
La psicología se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
filosofía trascendental se ocupa de la forma de conocer válida en todo
momento para toda conciencia, o, por decirlo con las palabras
kantianas, de la conciencia en general.
Así definidos los términos, la Estética trascendental constituye el
análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
conocimiento sensible. Estas condiciones son dos: las intuiciones de
espacio y de tiempo. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llama
intuiciones tanto al espacio como al tiempo; cómo estas dos intuiciones
son a priori, es decir universales y necesarias; y cómo, por fin, son
garantía de nuestro conocimiento sensible en general y de nuestro
conocimiento matemático en particular.
Notemos en primer lugar que cuando Kant habla del espacio y del
tiempo no se refiere a los entes reales a los cuales solemos dar este
nombre. Evitemos una confusión posible. No es que Kant diga que el
tiempo y el espacio reales no existan. Lo que sucede es que Kant no se
preocupa de la existencia de ellos, sino más bien de nuestras formas de
percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y de tiempo, se refiere a las
formas en que tanto el uno como el otro se presentan en el espíritu. Y
es también en este sentido que Kant establece, en primer lugar, que
para el conocimiento, el espacio y el tiempo son intuiciones.
Si la intuición es la presentación inmediata de una idea en nuestra
conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuiciones. En todas
nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas están presentes el
79
espacio, el tiempo o, en la mayoría de los casos, el espacio y el tiempo.
Como presencias constantes dentro de la conciencia, el espacio y el
tiempo, son intuiciones. Queda por mostrar que son, ambas, intuiciones
a priori.
Empecemos por la intuición de espacio. Ya hemos visto que una idea
será a priori cuando sea universal y necesaria. Es indudable que no
podemos concebir objetos sin concebidos en el espacio. Podemos, por
otra parte concebir un espacio puro, vació por así decido, sin que
contenga ningún objeto. Si aceptamos esta idea de Kant, resulta de ella
que el espacio es una intuición a prior;. Y lo es, porque sin ella sería
imposible concebir los objetos. ¿C6mo concebir el espacio que ocupa
este jardín sin previamente tener en la mente la noción de espacio? Lo
cual quiere decir que el espacio es necesario y lo es universalmente,
para que el espíritu pueda concebir objetos, es decir, que el espacio es
no sólo una intuición, sino una intuición a priori. Ello no significa que el
espacio sea una idea innata. Ya hemos visto que no preocupaba a Kant
el problema del origen del conocimiento. Quiere decir, simplemente, que
una vez que tenemos la intuición de espacio, esta intuición es universal
y es necesaria.
Un razonamiento simétrico al anterior puede hacerse en relación al
tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos, cambios, sin la
noción previa de tiempo. No es imposible, como lo hace la física,
concebir un tiempo puro. El tiempo, como el espacio, es una intuición a
priori puesto que él también es necesario y lo es universalmente para
que nos sea posible representamos este tiempo o esta sucesión
concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiempo son a priori Kant
ha establecido: 1, que toda nuestra sensibilidad tiene fundamentos
universales y necesarios; 2, que las ciencias basadas en las nociones
de espacio y de tiempo tienen, igualmente, fundamentos y bases
universales y necesarias y sus razonamientos están fundados en
principios verdaderos.
Decir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibilidad es
afirmar que todas nuestras sensaciones dependen, en última instancia,
de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por otra parte, que las
ciencias tienen un fundamento universal en estas dos intuiciones es,
más precisamente, afirmar que la geometría fundada en el espacio es
posible como un conocimiento sintético a priori .Es afirmar también que
la intuición a priori de tiempo explica "la posibilidad de tantos
conocimientos sintéticos a priori como expone la ciencia general del
movimiento, que no es poco fecunda".
Resumamos: las intuiciones del espacio y del tiempo, ambas a priori,
son las condiciones de posibilidad, no del descubrimiento de las
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ciencias geométricas o mecánicas, puesto que este descubrimiento es Lógica trascendental- es similar al que ya hemos visto en la Estética. En
un hecho verificable por el desarrollo mismo de las ciencias, sino de su ambos casos Kant parte de realidades (sensibilidad en la Estética,
carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. tablas de todos los juicios posibles en la Analítica) para mostrar que
Ahora bien, entre el espacio y el tiempo, existe esta diferencia: la existen fundamentos a priori para ambas esferas del conocimiento.
intuición de espacio se limita a una región relativamente escasa de Estos fundamentos son, en la Estética, las intuiciones de espacio y de
fenómenos. La intuición de tiempo, en cambio, se refiere a todos los tiempo; son, en la Analítica, las categorías del entendimiento.
fenómenos, puesto que está presente no sólo como Sentido Interno, Cuando Kant establece la tabla completa de todos los juicios no se
como sentido de nuestro propio pensar en el tiempo, sino también en propone una tarea imposible. Imposible sería clasificar todos los juicios
nuestros pensamientos acerca de los fenómenos espaciales mismos. humanos si nos atuviéramos a los contenidos que son infinitos o, por lo
Existe pues, cierta preeminencia del tiempo sobre el espacio o, por lo menos, indefinidos en número. Es en cambio posible establecer una
menos, como habremos de ver más adelante, una presencia constante tabla completa de las formas de juzgar. Podemos decir "todos los
del tiempo en todas nuestras experiencias y en todos nuestros hombres son mortales", "todas las rosas son bellas", "todos los jardines
pensamientos tanto si se refieren al espacio como si no se refieren a él. contienen plantas". Los tres juicios difieren en el contenido, pero siguen
Hasta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del una misma forma que podríamos expresar: "Todos los S son P", donde
conocimiento intuitivo. Sin embargo, es claro que no pensamos tan sólo S significa el sujeto y P, el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios
mediante intuiciones. De hecho cuando pensamos, cuando piensa que copiamos inmediatamente contiene, según Kant, todas las formas
cualquier conciencia en general, piensa mediante la trabazón no ya de posibles de juzgar:
intuiciones puras, sino de conceptos. A establecer las condiciones. a
priori de posibilidad de nuestro conocimiento conceptual dedica Kant la Cantidad Universales (todos los S son P).
primera parte de la Lógica trascendental. (extensión de los Particulares (algún S es p).
juicios). Singulares (este S es p).
Lógica trascendental Cualidad
1) Juicios y categorías
Afirmativos (todo S es p).
Entiende Kant por 1ógica trascendental aquella parte de la teoría de (estructura interna de Negativos (ningún S es p).
los conceptos que considera a éstos en toda su pureza, sin mezcla de los juicios).
sensibilidad. "Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales Infinitos (todo S es no-p).
del espíritu: la primera consiste en la capacidad de recibir las Relación
representaciones... y la segunda en la facultad de conocer un objeto Categóricos (todo S debe ser p).
mediante estas representaciones. " La capacidad a la cual Kant se (relación entre el sujeto Hipotéticos (si S, entonces p).
refiere es, como hemos visto ya, la sensibilidad a la cual se aplican las y el predicado en los Disyuntivos (S es o P o Q).
intuiciones de espacio y de tiempo. La "facultad de conocer" es, en la juicios).
1ógica trascendental, el entendimiento o, si se quiere, la facultad de
Modalidad
formar juicios a priori basados en conceptos.
Ya hemos visto los fundamentos a priori de la sensibilidad. Nos Problemáticos (S puede ser p).
queda por ver cuáles son los fundamentos a priori de nuestros (S es probablemente
(grados de verdad de Asertóricos
razonamientos basados en conceptos. p).
los juicios).
Nuestros razonamientos conceptuales, se expresan en juicios. Si (S es necesariamente
Apodícticos
establecemos una tabla completa de todas las formas de juicio posibles, p).
si después buscamos la idea general pura, es decir, el concepto o
categoría de la cual depende cada uno de los juicios, si por fin Una vez establecida la tabla de todos los juicios podemos pasar a
demostramos que estas categorías son a priori, los juicios que de ellas preguntamos si, detrás de cada una de las formas citadas de juzgar,
dependen tendrán también un claro fundamento a priori. El existe una idea general, es decir, una categoría o concepto puro.
procedimiento de Kant en la Analítica trascendental -primera parte de la Tomemos por caso el mismo juicio hipotético. Este juicio implica el
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concepto d causalidad puesto que cuando digo: "Si p... entonces q",
establezco una relación de causa -simbolizada por p- a efecto -
simbolizada por q-. Kant encuentra que existe una categoría en la base
de cada uno de los juicios. Así, al juicio afirmativo corresponderá la
categoría de esencia o realidad, idea de realidad sin la cual no
podríamos afirmar nada; en la base del juicio negativo existe la idea de
negaci6n sin la cual no podríamos negar nada; en la base del juicio
infinito, la idea de limitación; en la base del juicio universal la idea de
unidad. La tabla completa de las categorías correspondientes a cada
uno de los juicios es la siguiente:
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas de
juzgar; por otra, la tabla de todas las categorías correspondientes a
cada una de las formas de juzgar. El próximo paso consiste en mostrar
que cada una de las categorías es, con respecto al juicio que le
corresponde, a priori, universal y necesaria.
Aunque la demostración kantiana es a la vez larga y compleja,
podemos, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal juicio? Si
la respuesta es afirmativa habremos mostrado que la categoría en
cuestión -y el procedimiento puede repetirse con cada una de las
categorías- es precisamente a priori. Vamos a mostrarla en algunos
casos y el lector podrá aplicar el mismo razonamiento a las categorías
restantes. Consideremos primero una de las categorías de cantidad y
preguntemos: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéramos
en la conciencia la idea o categoría de unidad, si no pudiéramos reducir
lo múltiple a una unidad total? La respuesta es claramente negativa y
por lo tanto, la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de
tipo universal. Consideremos ahora una categoría de cualidad. Cuando
81
nos preguntamos si es posible pensar afirmativamente sin la idea de
esencia o de realidad, vemos que la respuesta es igualmente negativa y
que la categoría de realidad es necesaria, es decir, a priori con relación
al juicio de tipo afirmativo. Si tomamos en cuenta un juicio de relación -
como el juicio hipotético- veremos que necesita de la idea o categoría
de causa y efecto. Si tomamos la categoría de posibilidad veremos que,
gracias a ella, podemos llevar a cabo juicios de tipo problemático. En
los cuatro casos la categoría es absolutamente necesaria y está
universalmente implícita en el juicio correspondiente. En suma, las
categorías, como antes las intuiciones de espacio y de tiempo, son
formas a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro modo de
reflexionar, es decir, del entendimiento. Vimos que el espacio y el
tiempo, sin duda a priori, no son por ello ideas innatas. Lo mismo
sucede con las categorías. Kant no se preocupa de su origen, que bien
podría estar en la experiencia, en la educación o en el conocimiento que
obtenemos por oídas. Lo que le importa a Kant es la mente tal como
funciona una vez que las ideas están establecidas. Y es precisamente
en este sentido que podemos decir que tanto por lo que toca a la
sensibilidad -espacio y tiempo- como por lo que toca al entendimiento -
categorías- existen en la conciencia, en cualquier conciencia,
fundamentos universales y necesarios.
Resumamos cómo concibe Kant el conocimiento hasta este punto de
acuerdo con el diagrama siguiente:
Si entendemos por fenómenos todos los datos experimentales que se
presenten a la conciencia, podemos decir, desde ahora que pensar es,
para Kant, aplicar a los fen6menos, de por sí oscuros, intuiciones claras
y categorías que, por medio de juicios, les vienen a dar una forma
precisa. Conocer es formar la experiencia mediante las condiciones a
priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento.
Naturalmente Kant pensaba, al escribir la Critica de la razón pura,
sobre todo en la ciencia. Pero un ejemplo cotidiano podrá servirnos para
ilustrar el diagrama anterior y las palabras un tanto abstractas mediante
las cuales explicamos el diagrama.
Supongamos que acabo de despertar. De momento sólo tendré ante
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mí una masa caótica de sensaciones. Poco a poco, sin embargo, a
medida que despierto, iré situando los objetos en el espacio y en el
tiempo y podré formular un juicio, por vago que éste sea. Pensaré, por
ejemplo: "Son las ocho y hay sol" ¿Qué implica este juicio? Implica un
juicio afirmativo, un juicio singular, un juicio problemático y cada uno de
estos juicios implica la correspondiente categoría. Pero este juicio
implica también el tiempo -el tiempo en que transcurre el juicio por mi
pensamiento, por mi "sentido interno" - y el espacio -la localización del
objeto de mi juicio en algún lugar más o menos preciso. ¿Qué nos
muestra el ejemplo? Básicamente que, por una parte, necesitamos, al
pensar, un material que podemos llamar experiencia o fenómeno y, por
otra parte, una serie de intuiciones y categorías que localizan el
fenómeno y le dan forma. Conocer es construir. Y para construir
necesitamos tanto los materiales -los fenómenos-, como los
instrumentos y las ideas -los juicios y categorías-. Por ello Kant puede
decir que la experiencia pura, sin ideas, sería ciega, caótica y sin forma,
y que el pensamiento sin experiencia sería vacío.
Ahora bien, esta explicación, ya de por sí importante, resulta todavía
insuficiente. Por una parte, los filósofos han pensado siempre que debe
existir un principio de unidad que todavía no encontramos en la
conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. Por
otra, es necesario precisar aún más la relación que existe entre el
pensamiento abstracto fundado en las categorías y la experiencia Lo
primero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad, cuál es la
síntesis de la conciencia. Lo segundo a establecer, entre las categorías
y la experiencia de los fenómenos, lo que Kant llama los "esquemas" de
la conciencia.
Lógica trascendental
2) El "Yo pienso" y el esquematismo de la razón pura.
"El Yo pienso debe acompañar mis representaciones pues si fuera de
otro modo habría en mí algo representado que no podría pensarse, lo
que equivaldría a decir: que la representación es imposible o que por lo
menos es para mí igual a nada. " En otras palabras, lo que Kant piensa
es que no podría haber representaciones -sensaciones, intuiciones o
categorías- sino existiera en el pensamiento, en cualquier conciencia en
general, un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es
el Yo pienso. Por otra parte, en las mismas palabras "debe acompañar",
está implícita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el
Yo pienso, es decir, que el Yo pienso es universal y necesario, a priori.
Conviene en este punto no confundir el Yo pienso kantiano con el
82
Cogito cartesiano o con el "si dudo, existo" de San Agustín. En el caso
de éstos, el "yo pienso" o el "yo dudo" implica la existencia. No así para
Kant quien, en la Crítica de la razón pura, se preocupa por el
conocimiento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es
conocido. Ya veremos que para Kant no se puede deducir el existir del
pensar. Sin embargo lo que aquí nos importa es señalar sencillamente
que el Yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se
limita al conocimiento puro. El centro de este sol que es la conciencia -
para seguir su metáfora copernicana- es precisamente este Yo pienso
sin el cual no podría existir pensamiento alguno.
Pero si era importante señalar cuál es el centro ideal de cualquier
conciencia que piensa, no lo es menos ver cómo se relacionan las
categorías abstractas con la experiencia concreta, con los fenómenos
que surgen del "material" que nos otorgan nuestros sentidos. Hume
pensaba que las ideas generales no se aplican en realidad a ningún
referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son
individuales. La idea general de rosa no correspondía para él a rosa
alguna en el mundo. Por lo contrario Kant, que se interesa básicamente
en el conocimiento del mundo físico y en la ciencia física que lo estudia,
quiere establecer una relación entre las categorías abstractas y la
experiencia concreta. Esta relación se establece mediante los
esquemas del tiempo.
El tiempo, en efecto, es por una parte una intuición de orden general y
abstracto. Pero es, también, una sucesión que se encuentra en nuestra
experiencia, es decir, en nuestras sensaciones o, en el lenguaje
kantiano, en los fenómenos. El tiempo sirve así como intermedio entre
la abstracción del pensamiento y lo concreto de la experiencia
fenoménica. Por ejemplo, la categoría de sustancia adquiere vigencia
en el mundo de los fenómenos cuando la pienso como permanencia en
el tiempo, así también la categoría de la esencia (o realidad) adquiere
vigencia en el mundo de los fenómenos como" existencia en un tiempo
determinado", la categoría de causalidad entra en contacto con los
fenómenos y consiste en "la sucesión de la diversidad".
Resumamos, Kant piensa que el conocimiento es posible siempre
que exista una experiencia y que esta experiencia no sea considerada
como una cosa, sino como un fenómeno (representación de la cosa en
la conciencia). La experiencia pura, sin embargo, sería, "ciega". Es así
necesario formarla mediante la aplicación de categorías y de intuiciones
de tiempo y espacio aplicables precisamente a esta experiencia. Esta
aplicación se hace siempre mediante el esquema del tiempo.
Finalmente, no existiría pensamiento alguno sin la presencia de una
síntesis de la conciencia que Kant llama el Yo pienso. De este modo el
esquema que dábamos más arriba para la conciencia puede ahora
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precisarse y completarse mediante el esquema siguiente:
Los juicios sintéticos de la ciencia -sea esta matemática o física- son
posibles a priori porque están garantizados por el carácter universal y
necesario de las intuiciones de espacio y de tiempo, por las doce
categorías del entendimiento y, más allá de ambas, por el a priori
supremo: el Yo pienso.
Lógica trascendental
3) Imposibilidad de la metafísica
Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pero, como
decíamos en un principio, Kant no sólo quiere ver cuáles son las
condiciones de posibilidad del conocimiento puro sino que quiere
también determinar sus límites. Pues bien, es idea kantiana, que el
conocimiento termina precisamente cuando la metafísica comienza. Y
aun cuando Kant afirma que la pregunta"¿qué puedo esperar?" -
pregunta esencialmente metafísica-, estará siempre presente en el alma
de todos los hombres, no existe para ella ninguna soluci6n posible
dentro de los límites del conocimiento puro o científico. La metafísica no
es ciencia.
Bien es verdad que los juicios metafísicos -por ejemplo “Dios existe",
o "el alma es inmortal" o "el mundo es eterno'- son juicios sintéticos y
están basados en categorías e intuiciones a priori. Sin embargo, cuando
de metafísica se trata, las categorías y los juicios trabajan en el vacío
puesto que según Kant no existe ninguna experiencia a la cual puedan
aplicarse intuiciones y categorías. Tal es, en esencia, la idea general de
la crítica kantiana al conocimiento metafísico. Tal es, precisamente, el
sentido de la distinción entre fenómeno y noúmeno.
Ya hemos visto que un fenómeno es una realidad sensible, un hecho
de la experiencia percibida. Los fenómenos no son para Kant cosas
sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. Los
noúmenos en cambio son, precisamente, cosas o, por decirlo en
83
términos kantianos cosas en sí y en términos clásicos, esencias. Si
realmente aceptamos esta distinción entre la conciencia que tenemos y
la realidad en sí de las cosas, mal podríamos pasar del conocimiento de
los fenómenos a la realidad que está, por así decirlo, detrás de ellos.
Naturalmente, Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Lo
que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas
sería como querer saltar más allá de nuestra propia sombra si por
sombra entendemos aquí la conciencia.
Kant muestra con amplísimo detalle esta imposibilidad de la
metafísica. Nos limitaremos a considerar tres casos: el del Cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por medio del argumento
ontológico y el de la antinomia que implica la discusión acerca de la
eternidad o la no-eternidad del mundo.
. El Cogito cartesiano es la forma de revelar la existencia del que
piensa. Ahora bien, Kant cree que es posible decir: pienso, luego pienso
que existo. Lo que es imposible es saltar de un hecho de la conciencia
bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la existencia (yo existo). Y no
es que Kant dude en su vida cotidiana de la existencia que le es propia.
Lo que Kant dice es que no hay demostración lógica y racional de esta
existencia.
Algo parecido puede decirse del argumento que trata de probar la
existencia de Dios por la idea de la perfección, argumento que nació
con San Anselmo y que Kant bautizó con el nombre de argumento
ontológico. El argumento, reducido a su mínima expresión, nos dice que
la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto, la
existencia de Dios. Nuevamente aquí Kant piensa que es justificable
decir: pienso en la perfección, luego pienso en la existencia de esta
perfección. Lo que es, para él, totalmente imposible, es pasar del
pensamiento de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones.
La razón lógica según la cual no podemos saltar de la conciencia de un
ser a la existencia de este ser, y la razón experimental que nos dice que
el concepto de Dios no se da en la experiencia. Ello no significa que
Kant no crea en la existencia de Dios. Veremos que por otros caminos,
acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana, Kant llega a la
existencia de Dios. Dice sencillamente que la existencia divina no es
demostrable como lo puede ser un teorema ni comprobable y verificable
como lo puede ser una ley física.
Si ahora pasamos al caso de una antinomia, veremos, después de
definir la palabra, que no hay conocimiento metafísico de la realidad
cósmica. Por antinomia entiende Kant una oposición de puntos de vista.
Si podemos probar tanto el pro como el contra de una idea, si podemos
probar formas contradictorias de una misma idea, ello quiere decir que
la prueba que empleamos es inválida. Tomemos, a guisa de ejemplo, la
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idea de la eternidad del mundo y veremos cómo según Kant se puede
probar tanto que el mundo es eterno como que no es eterno y, en última
instancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los filósofos que prueban la eternidad del mundo presuponen que el
mundo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que si el tiempo tuviera
principio habría de empezar en una suerte de no. ser o de vacío. Pero la
idea de un tiempo vacío carece de sentido y, por lo tanto, la idea misma
de un principio de los tiempos es contradictoria y así el mundo es
eterno. Así lo expresa Kant:
“...el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna
parte de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser
con preferencia a la de no ser... Por consiguiente, muchas series de
cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo mismo no
puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia al tiempo
pasado, infinito…”
Pero si unos pueden probar que el mundo es eterno, otros en cambio
pueden probar que tiene un principio en el tiempo. Éstos argüirán
diciendo que la sucesión de una serie infinita es imposible y que, por lo
tanto el mundo ha de haber sido creado.
Los dos argumentos parecen tener validez 1ógica. Pero como son
contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos.
Las demás antinomias kantianas siguen el mismo procedimiento de
oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Tal es el
caso de quienes afirman que cualquier parte del mundo está hecha de
partículas simples contra aquellos que arguyen que el mundo no está
hecho de sustancias simples o de quienes afirman que hay en el mundo
un principio de libertad contra aquellos que niegan la existencia de la
libertad física o, por fin, el de quienes arguyen que el mundo demuestra
la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban
que el mundo no implica la existencia de Dios.
En resumidas cuentas, ni la psicología racional -parte de la
metafísica que se ocupa del alma- ni la teología racional -parte de la
metafísica que se ocupa de Dios- cosmología racional -parte de la
metafísica que se ocupa del universo- entrañan pruebas claras.
La metafísica es imposible como conocimiento. Sin embargo las
cuestiones metafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos
atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es imposible dar
respuestas científicas a las preguntas metafísicas, aquellas preguntas
en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere decir ni que las
preguntas dejen de existir ni que, por otro camino, el de la moral, Kant
no llegue a establecer principios metafísicos como bases del
comportamiento humano. Tal es el tema central de la Crítica de la razón
84
práctica.
La crítica de la razón práctica y el problema de la fe y la razón
El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura, nos
ha mostrado las posibilidades y los límites de la razón especulativa.
Pero no todo en el hombre es ciencia o especulación. Si por un lado era
necesario contestar a la pregunta, ¿qué podemos conocer?, es
igualmente importante contestar a las dos preguntas: ¿qué debo
hacer?, ¿qué puedo esperar? La primera es, a las claras, una pregunta
moral; la segunda una pregunta metafísica. El sentido de la Crítica de la
razón práctica es precisamente éste: partir de los hechos de la vida
moral para ver cuáles son los fundamentos metafísicos de la conducta.
La razón, que en un primer lugar hemos aplicado al conocimiento, se
aplica ahora a la acción, a la conciencia moral y a los principios de la
conciencia moral.
Los juicios morales, que se presentan siempre bajo la forma de una
obligación, son imperativos. Nos dicen lo que debemos hacer.
Nos podrán decir, por ejemplo, "debes amar al prójimo como a ti
mismo" o "debes ir a la escuela". En todo caso se presentan como
formas de la voluntad expresadas mediante juicios imperativos. Pues
bien, es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender
estos imperativos morales de juicios de existencia que en sí mismos
nada tienen de morales o de inmorales. Y ello sucede tanto en las
morales hedonistas y empiristas como en las morales eudemonistas y
metafísicas. Las primeras, por ejemplo, la moral de Epicuro, parten de
lo que sucede de hecho en la naturaleza para decimos qué es lo que
debemos hacer en la acción. Si somos seres sensibles, dirá Epicuro,
ello quiere decir que debemos buscar el placer. Las segundas, por
ejemplo, la moral de Platón, nos dirán qué es el mundo de la metafísica
y, al ver que las ideas son racionales y que el mundo de las ideas es
nuestro modelo, nos dirán que debemos comportamos según la razón.
Kant considera que ninguna de estas dos formas de la moralidad es
justificable.
Ambas parten de lo que es para conducimos a una idea de lo que
debemos hacer. Ambas son lo que Kant llama morales heterónomas, es
decir, morales dependientes de algo que no es moral. Esta
dependencia, además de ser moralmente falsa está basada en una
deducción 1ógica falaz. Kant afirma, en efecto, que no es posible
deducir un juicio de valor de existencia, que no es posible decir lo que
debe hacerse a partir de lo que se hace de hecho. De lo que es
podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las morales heterónomas la moral autónoma,
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la moral que solamente se basa en los juicios propiamente morales. Por
decido con Kant, "la autonomía de la voluntad es el único principio de
todas las leyes morales y de los deberes conforme a ellas..."
La moral de Kant se basa únicamente en los principios morales de la
voluntad y del deber. Sus principios nunca serán de la forma: haces
esto luego debes aquello, sino simplemente, debes porque debes.
Una segunda distinci6n es necesaria para acabar de aclara la
autonomía de la moral kantiana, fundada en una voluntad libre: la
distinción entre imperativos hipotéticos e imperativos categóricos. Kant
nos da razones lógicas y morales para rechazar del terreno de la moral
los imperativos hipotéticos y aceptar únicamente los imperativos
categóricos.
Un imperativo hipotético es aquel que depende de una hipótesis
primera para llegar a una obligación como resultado. Puedo pensar que
si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar.
Cuando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipotético. Los imperativos hipotéticos son moralmente dudosos, puesto
que no se basan en la moral sino en la práctica más inmediata. Formal
y 1ógicamente son heterónomos. Parten en efecto de la verificación de
un hecho (si robo, iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Tanto
formalmente como moralmente, los imperativos hipotéticos sufren de
todos los defectos que sufrían las morales heterónomas.
De ahí que solamente sea válido moralmente el imperativo
categórico, en el cual se anuncia la moral autónoma fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber moral puro.
El imperativo categórico, base de toda la moral kantiana, se enuncia
en estos términos:
"Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal."
Este imperativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la
palabra universal. Recordemos, brevemente, a Rousseau. Rousseau
distinguía, en lo político, la voluntad de todos de la voluntad general, por
la cual entendía la voluntad racional de los hombres. Pues bien, cuando
Kant habla aquí de "legislación universal" entiende prácticamente lo
mismo que Rousseau por “voluntad general". No se trata de una
voluntad de las mayorías. Se trata de la voluntad afirmada por la razón
que es común a todos los hombres. El imperativo categórico, sin duda
influido por las ideas de Rousseau, establece que la acción moral ha de
estar basada en la voluntad racional y que las máximas que podamos
damos han de depender del valor universal que debemos darles.
Basada en la pura noción del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ahí que una persona no pueda ser
Juzgada por sus actos sino por sus intenciones. Solamente la voluntad
85
es buena o es mala. Los instintos, las emociones, las cosas de la
naturaleza no son buenas ni son malas. Son indiferentes.
Solamente la voluntad puede ser realmente buena. Y la voluntad
depende de nuestras intenciones. De ahí que Kant pueda afirmar que
nada es bueno sino una buena intención. Juzgar los actos morales por
sus resultados nos conduciría a una serie de ambigüedades. Es posible
que una persona haga un mal -matar sin querer, por ejemplo-, sin tener
la intención de hacerlo. Esta persona será inocente. Es también posible
que un asesino, sin quererlo, haga un acto benéfico. De hecho lo que
Kant nos dice es que los actos son heterónomos, pertenecen al reino de
lo que es y la moral depende de un imperativo categórico, de un puro
deber ser de la voluntad.
Hasta ahora nos hemos mantenido en el campo de la moral pura. No
es posible hacerlo de manera indefinida. La moral presupone, como
condiciones universales y necesarias, como condiciones a priori, tres
postulados metafísicos que nos conducen a contestar radicalmente las
dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?
Es indispensable entender que estas condiciones son tres postulados
metafísicos, tres verdades indemostrables, pero necesarias. Así,
cuando Kant llega a determinados problemas metafísicos no se
contradice a sí mismo, no está en contra de sus propias ideas tal y
como fueron expuestas en la Crítica de la razón pura. Lo que Kant
afirma es que aquí existen tres principios metafísicos necesarios e
indemostrables: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir
una voluntad ni podría, por lo tanto, existir una vida moral, si la libertad
no existiera. Pero si la libertad "nos es atribuida, nos traslada a un orden
inteligible de las cosas". Y es que la libertad no es un hecho natural. Si
se recuerda la tabla de las categorías de la Critica de la razón pura, se
verá que la libertad no aparecía como principio de determinación de los
hechos. Por el contrario, la categoría que allí aparecía era la de la
causalidad que guía a todos los fenómenos naturales. La libertad nos
conduce así a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino
metafísico, a un orden "inteligible".
El ideal de la moral kantiana es el de la santidad, una santidad en las
acciones que es obediencia a la ley interna del imperativo categ6rico. El
orden de la santidad es pocas veces realizable en este mundo. De
hecho, lo que somos no limita nuestra capacidad de deber ser. De ahí el
segundo postulado metafísico que condiciona la moral kantiana: el
postulado de la inmortalidad del alma. Si la ley moral indica un ideal
difícil de cumplir en esta tierra, indica también una existencia donde
podremos vivir sin trabas, de acuerdo siempre con nuestro deber: tal es
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el mundo de la inmortalidad del alma.
Nuestra vida, por fin, es un constante desgarramiento, un
desgarramiento entre aquello que de hecho somos y aquello que
nuestra voluntad nos impele a deber ser. La filosofía misma de Kant es
una clara muestra de esta división interna del hombre. Por una parte en
la Crítica de la razón pura Kant ha expuesto cuál es el modo de ser de
nuestro conocimiento. Este modo de ser no coincide con el modo del
deber ser de la Crítica de la razón práctica. De ahí el último postulado
de la moral kantiana. Si en este mundo el hombre vive una vida
conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la
síntesis de la vida humana en un ser que al mismo tiempo es deber, en
un Dios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siempre lo que debe ser y el deber ser que siempre es. Ser de
pensamiento y de voluntad, el Dios kantiana, a pesar de un más
extremado rigorismo, nos recuerda al Dios de Duns Escoto, hecho
principalmente de voluntad, si bien, en este caso, de voluntad de amor.
La moral kantiana tiene una clara primacía con respecto al
conocimiento puro: primacía por cuanto la acción ha sido aceptada,
siempre como aquello que de más importante acontece realmente en la
vida, primacía, sobre todo, por cuanto a través de la moral se encuentra
la razón de ser de la vida y la síntesis, en Dios, de aquello que somos y
aquello que debemos.
Esta primacía de la razón práctica, obedece a un motivo que hemos
encontrado a lo largo del pensamiento cristiano: en el conflicto entre la
fe y la razón Kant separa la fe de la razón, nos dice que la razón es
puramente conocimiento referido al mundo de las ciencias. La fe, que
parte de los imperativos morales, nos conduce a Dios. Pero esta fe
kantiana no es un acto ciego. Kant quiere ver en ella una "fe racional
pura". En conjunto, la filosofía de Kant se inclina al fideísmo, a enaltecer
la fe por encima de la razón pura, si bien su fideísmo pretende al mismo
tiempo ser racional y ser una respuesta al orden racional dentro del
dominio y la esfera de la acción de los hombres.
La acción humana se manifiesta, en lo individual, como necesidad de
seguir la ley del imperativo categórico y de los postulados de la
metafísica. Se manifiesta, también, en lo social, lo que toca a los
pueblos, dentro de la historia. La filosofía kantiana de la historia es
importante en sí. Es importante, además, para acabar de ver con
claridad las relaciones entre la moral ideal que Kant anuncia en la
Critica de la razón práctica y el hecho moral que se da en la comunidad
histórica de los hombres.
La paz perpetua
Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se muestra más
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claramente como hombre de su tiempo, como hombre de la Ilustración.
"La ilustración, escribía Kant en 1784, es la liberación del hombre de su
culpable incapacidad." y, añadía, " esta ilustración no se requiere más
que una cosa, libertad". Pero Kant va más lejos que la mayoría de los
enciclopedistas y de los filósofos ilustrados de principios del siglo. Para
él la noción básica que nos permite entender la historia es la de
progreso. Es verdad que para Kant el hombre solamente puede
realizarse de manera plenaria en el mundo de la inmortalidad con que
culmina la Crítica de la razón práctica. Lo es también que el hombre se
realiza en la historia. Esta realización es un progresivo descubrimiento
de la libertad humana y la historia es para Kant, como lo ha visto Jean
Lacroix, lo que prepara a la naturaleza para que se someta a la libertad.
En la historia se unen los hechos y los acontecimientos -parte del
mundo de los fenómenos- y la moral convertida en ley de la naturaleza
social. Como Rousseau, Kant quiere transformar la sociedad, de un
hecho natural en un principio de derecho. La filosofía de la historia de
Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho
para llegar a concebir, a través de las luchas que acabarán por unir a
los hombres, una comunidad humana de tipo federal en la cual se habrá
de realizar, hasta donde ello es posible en términos humanos, la
felicidad unida a la legalidad. Kant es optimista en cuanto a la evolución
de la especie humana. Y si el ideal es total y muchas veces irrealizable,
el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia.
Su fin es la "paz perpetua". Si, por otra parte, la moral, que es absoluta,
no admite ya progreso, la historia, que es relativa, admite un progreso
que para Kant es mejor en cuanto es más ilustración y mayor
realización de la libertad entre los hombres. Escribe Kant: "En los
hombres... aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de la
razón, se deben' desarrollar completamente en la especie y no en los
individuos".
La síntesis kantiana
Indicábamos desde un principio que de vez en cuando la historia de
la filosofía presenta grandes síntesis del pensamiento que a la vez
reúnen los materiales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian
ya a las filosofías del futuro.
En la filosofía de Kant, por lo pronto, vienen a desembocar las ideas
fundamentales tanto del empirismo como del racionalismo, tanto de las
fi1osofías del Estado del siglo XVIII, como las ideas morales que
apuntaban ya en Rousseau. A la síntesis kantiana habrá de seguir la
síntesis, sin duda más ambiciosa y más consciente de ser una síntesis,
que escribió Hegel. La filosofía moderna, después de Hegel, como ya
sucedió en Grecia después de Aristóteles, como sucedió también en la
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Edad Media y el Renacimiento después de Santo Tomás, será una
época de novedades. Será también una de estas épocas en que las
grandes síntesis se desintegran, una de estas épocas en las cuales los
filósofos tienden a considerar que la parte es el todo, una época a la vez
destructora de las síntesis pasadas y, probablemente, indicadora de
nuevas síntesis que el futuro habrá de damos y cuya característica
exacta es todavía imposible predecir. Pero antes de pasar a la
desintegración de la gran síntesis del idealismo alemán (Kant y Hegel),
es necesario precisar el sentido del pensamiento romántico y, hasta
donde se puede en palabras introductorias, el sentido de la síntesis
hegeliana.
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HEGEL Y LA CAÍDA DEL IDEALISMO
Introducción a la Historia de la Filosofía
Ramón Xirau
l. FICHTE y SCHELLING
El pensamiento que transcurre de Kant a Hegel tiene, aparte de su valor
intrínseco, la importancia de hacemos asistir al paso de una filosofía del
conocimiento y la vida moral, como la kantiana, a una filosofía dialéctica
y metafísica como la hegeliana.
La riqueza del pensamiento alemán a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX -romanticismo, idealismo, formas renovadas de misticismo-
no nos permite insistir en cada uno de los pensadores de la época.
Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
Johan Gottlieb Fichte nace en Rammenau (Sajonia) en 1762. De
familia muy pobre, encuentra un protector en el barón von Miltitz gracias
al cual estudia en la escuela Pforta -más tarde habrá de estudiar en ella
Nietzsche. Después de residir en Zürich donde es preceptor visita a
Kant en Konigsberg. Cuando se edita su Ensayo de una crítica de toda
revelación, el público cree que se trata de una obra de Kant. Cuando
éste aclara que el autor es Fichte, la celebridad del joven filósofo queda
establecida. A ello contribuye también la amistad de Fichte con Goethe
quien lo recomienda como profesor en Jena. Fichte, como Goethe,
afirmaba que el principio de toda realidad es la acción. La filosofía de
Fichte, queda estrechamente emparentada con el activismo romántico
aun cuando Fichte se declara enemigo de los románticos en cuanto
tales. En 1807, ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de
ateísmo en Jena, escribe, contra Napoleón, los célebres Discursos a la
nación alemana. Muere Fichte en Berlín en el año de 1814.
La obra de Fichte es extremadamente compleja. No es acaso
igualmente complejo el contenido de esta obra. En toda filosofía se trata
de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opción inicial: puede el
pensador optar por el "dogmatismo" -término bajo el cual entiende tanto
el spinozismo como el realismo- o puede optar por el idealismo. Si opta
por el primero se somete a la necesidad de los hechos naturales y
prefiere la necesidad a la libertad; si opta por el idealismo se decide a
tomar el camino de la libertad. Escribió alguna vez Fichte que el modo
en que se filosofa indica el tipo de hombre que se es. La "inclinación y el
interés" llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción, de la
88
libertad y de la liberación de la conciencia.
Buscar el fundamento de la filosofía es, para Fichte, buscar algo
indemostrable puesto que se trata precisamente de un fundamento
absoluto. Este fundamento es el Yo. No se trata sin embargo, de un Yo
individual; no se trata de un Yo que .puede alcanzarse mediante la
introspección. Es un Yo universal, fundamento de toda experiencia
precisamente porque está "más allá de toda experiencia". No se trata
tampoco de un principio 1ógico. Es cierto que el Yo es igual al Yo
idéntico a sí mismo; pero el principio de identidad (A=A) no condiciona
este fundamento absoluto sino que es más bien su resultado. El Yo
absoluto de Fichte es pura libertad; es también acción pura. De este Yo
absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis fundamental del
Yo responde una antítesis: el No-Yo, o, si se quiere, el mundo. Este
segundo principio antitético tampoco es demostrable; su existencia
precede al principio de contradicción. La síntesis de este movimiento
dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo
concreto: la relación hombre-mundo. En última instancia Fichte afirma
que el mundo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los límites de la moralidad.
El método de Fichte anuncia ya el método dialéctico que veremos
madurar en Hegel. Pero si Hegel se interesó sobre todo por una síntesis
total del universo, Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida
moral.
Ya hemos visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante
la existencia del no-yo finito. Filósofo de la actividad, Fichte afirma la
existencia de la libertad y de la voluntad –una voluntad que habremos
de ver desarrollada en sus últimas consecuencias" tanto en
Schopenhauer como en Nietzsche-, una voluntad moral que, como la
voluntad kantiana escapa a todas las heteronomías y se funda en el
sentimiento inmediato de lo justo. En un sentido muy preciso es el
hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende "la voluntad eterna", el
hombre es el ser en el cual contra los obstáculos de la naturaleza ha de
realizarse lo eterno de la voluntad.' "Solamente mi voluntad es la fuente
de la vida verdadera y de la eternidad." La vida humana consiste en vivir
intensamente nuestro yo voluntario ante un mundo que le resiste;
consiste también en sobrepasar este yo y trascenderlo en Yo Absoluto
que, en sus últimas obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro mundo
nos vela la realidad absoluta; "mi fe -escribe Fichte mira más allá de
este velo".
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Cuando Fausto medita en su estudio quiere' 'traducir" la frase de San
Juan Evangelista: "En el principio era el Verbo" y encuentra solamente
dos traducciones aproximadas: "En el principio era el espíritu. " Pero,
¿es el espíritu" el que lo crea y conserva todo"? "En el principio era la
fuerza." Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las
palabras. La tercera traducción es también la única traducción exacta:
"En el principio era la acción." Y es esta acción en el yo contingente, es
esta acción en el Yo Absoluto la que busca, detrás de los velos de las
apariencias, Fichte. Su filosofía no es ya la del Ser ni menos la del Acto
Puro; es ya la filosofía -romántica a pesar de Fichte- de la movilidad.
Schelling
Muy distinto, ya totalmente atado al pensamiento de los románticos,
está el pensar de Schelling. Cierto, Schelling era más joven que Hegel;
cierto también que, precocísimo, su obra antecede en buena parte a la
de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Holderlin, Schiller,
es conocido y célebre a los veintidós años cuando ya ha escrito cinco
exposiciones de su filosofía. Su pensamiento se acerca al de F.
Schlegel y también al de los místicos, como Jacob Bohme, o los
románticos como Novalis. Decía Novalis: "La esencia del romanticismo
es dar cuenta del absoluto." No era otra la intención de Schelling.
Después de 1797 se suceden sus libros, entre los cuales hay que
señalar muy especialmente la Filosofía del arte y la Filosofía de la
Mitología -obra .póstuma. Cuando muere Schelling en 1854 su huella ha
sido decisiva tanto en el romanticismo como en el idealismo de
Alemania.
Cercano a los neo-platónicos, a Giordano Bruno, a los alquimistas,
los herméticos y los místicos, Schelling desarrolla una filosofía que tiene
por esencia —a pesar de sus variadas expresiones, la intuición de la
naturaleza. La naturaleza o el, Absoluto son la identidad del sujeto y el
objeto, lo fundamental, vivo y sustancial (el grund, la base de1 universo
que es Dios y es también evolución de Dios en el mundo). El Absoluto
se presenta a nosotros bajo la forma de dos potencias: el Espíritu y la
Materia que no son otra cosa que el Absoluto mismo manifestado. La
expresión más allá del Absoluto —cuerpo y espíritu al mismo tiempo—,
se encuentra en el arte donde se unen y pactan materia y espíritu. El
lenguaje mítico -algo como en Vico- es el lenguaje de los pueblos. A la
mitología pagana siguió la desmitologización cristiana. Schelling espera,
como los esperaba F. Schelegel, una pronta y renovada mitología.
Panteísta, de un panteísmo dinámico y dialéctico piensa Schelling,
sobre todo el "último" Schelling, que Dios se desarrolla a partir del
89
gérmen primitivo. Dios mismo, unión del ser y del no ser, crea
sucesivamente la naturaleza (la tesis), el espíritu (la.antítesis) y el alma
del mundo (síntesis final de Dios y mundo). A estos tres momentos de la
divinidad misma obedecen tres formas de la religiosidad: el politeísmo
—forma de religión natural—, el cristianismo —forma de la religión
sobrenatural— y la filosofía aliada al arte —forma de religiosidad
definitiva— y ya totalmente hecha espíritu.
En su conjunto la filosofía de Schelling es poco sistemática. Sobre
todo en sus últimas obras, Schelling, como lo ha visto Bréhier, "cuenta"
más que prueba. Su valor es, sobre todo, de orden poético. Su
influencia en la dialéctica hegeliana, es sin embargo, definitiva. En
buena medida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el mundo
inspirado si bien poco preciso que trató de contar Schelling
La Síntesis Hegeliana
La vida de Hegel (1770-1831) transcurre en pleno periodo romántico.
No hay que esperar sin embargo de su obra manifestaciones
románticas en el sentido que, con demasiada generalidad, suele darse
a este término. Si el romanticismo se manifiesta a veces por su carácter
irracional, la filosofía de Hegel es, a fin de cuentas, una filosofía de
tendencia racionalista; si el romanticismo equivale en algunos a
sentimentalismo, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de
sentimental; si el romanticismo se concibe como una rebelión contra el
método, la filosofía de Hegel, es en cambio una filosofía especialmente
metódica y dedicada a encontrar un método.
Es muy probable, sin embargo, que ni el irracionalismo, ni el
sentimentalismo ni la ausencia de método ni otras cualidades como el
exotismo o la rebeldía sean típicas del romanticismo. Como todo
movimiento humano el romanticismo es complejo en sus
manifestaciones. Tan romántico es Víctor Hugo como puede serio
Stendhal, tan románticos también Byron como Beethoven, Holderlin
como Goethe. Los románticos suelen tomar posiciones distintas frente a
un mismo género de problemas. De ahí que el romanticismo deba
buscarse más en una temática de época y en una serie de estímulos
que en una coincidencia de actitudes. También el Renacimiento es, a
pesar de elementos coincidentes, una época en la cual pueden
presentarse las actitudes más opuestas: del escepticismo de Montaigne
al panteísmo de Bruno, de la Philosophia Christi al pensamiento de la
Reforma. De hecho, cualquier época y en especial cualquier movimiento
de ideas se define más por el clima en que viven sus escritores, artistas
y fil6sofos que por una reacci6n unánime al mismo clima.
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Si buscamos este clima común a todos los románticos veremos como
en Hegel, en quien hay elementos de clasicismo como puede haberlos
en Goethe, es hombre de su tiempo y parte muy a menudo de la
atmósfera misma del romanticismo.
El romanticismo es, por una parte, una forma cultural que obedece a
un mundo en movimiento. Cuando Fausto dice "En el principio era la
acción", está definiendo una de las coordenadas básicas de, todo el
movimiento romántico. De ahí que parezca justa la distinción
establecida por W.H. Auden en The enshaphed flood. El clasicismo,
piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la
medida de lo que está establecido de una vez por todas; el
romanticismo podría simbolizarse por el barco, por el espíritu de
movimiento, de cambio, que a veces resulta en espíritu de aventura,
otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siempre parte de la
idea y del sentimiento de que el universo y el hombre en el universo
están de paso y que la naturaleza de todas las cosas es ante todo
histórica. En este primer sentido de la palabra, Hegel es romántico.
Toda su filosofía está dedicada a encontrar un método que explique el
movimiento; toda ella es una filosofía en movimiento que quiere
responder al hecho móvil de la realidad tanto física como espiritual.
Ha hecho notar Jacques Barzun que el romanticismo es, frente a la
disolución de los valores que establece el siglo XVIII, una época que
busca soluciones. Naturalmente estas soluciones pueden ser de muy
diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias.
Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que
este espíritu constructivo define por lo menos a los románticos de la
primera época, Hegel es sin duda uno de los grandes románticos. Su
filosofía pretende no sólo dar una solución posible a los problemas del
hombre. Pretende dar una solución definitiva, última síntesis de la
historia a la cual vienen a desembocar las filosofías, las creencias, las
formas artísticas del pasado y es en este sentido muy preciso que la
filosofía de Hegel se presenta como la síntesis, la "summa" de los
tiempos modernos. Su filosofía es una filosofía del movimiento y de la
acción en la 1ógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíritu; es
también una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un
principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad última de todo
lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sentido del método
dialéctico que encontramos tanto en la Fenomenologia del espíritu
como en la Lógica, tanto en la Estética como en la Filosofía de la
Historia. Al mostramos la movilidad de todas las cosas, del pensamiento
a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, Hegel
pretende mostramos la profunda unidad que existe entre ellas. Por
decirlo en los términos de que usaba Auden, la tentativa de Hegel
90
consiste en hacer del barco una casa.
El método dialéctico
El método dialéctico es el que Hegel emplea a lo largo de toda su
filosofía para determinar el movimiento. La dialéctica es así un método
dinámico que responde a la dinamicidad de los pensamientos, las
tendencias espirituales y culturales de los hombres. Desde el punto de
vista formal, el método dialéctico consiste en afirmar,
revolucionariamente, que la verdad no surge de la identidad, sino de la
oposición y aun de la contradicción. Si establecemos una tesis A, esta
tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-A, la cual, a su vez,
analizada a fondo, volverá a remitirnos a A. En la filosofía clásica esta
oposición de términos que nos remiten uno a otro era una simple y llana
contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos términos surgirá un
tercer término (la síntesis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para
adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo
concepto.
Dentro de este mecanismo, por ahora descrito desde un punto de
vista externo, lo que más importa es la presencia de la negación. La
idea fundamente de Hegel es que cualquier término, ente físico,
espiritual o moral, contiene en sí su propia negación. No una negación
definitiva, sin embargo, sino una negación que nos conduce a la
afirmación de una síntesis enriquecida por la presencia de los dos
contrarios. En este sentido podemos decir con Jacob Loewenberg que
el papel del filósofo se parece, en la filosofía de Hegel, al del actor. El
filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer
suyos -tomar sobre sí, dirá Hegel- todos los conceptos y ver cómo de un
término dado nace su opuesto, representar el papel de ambos opuestos
para acabar por representar el papel de la unión de los opuestos.
Hasta aquí el método dialéctico queda en lo puramente abstracto.
Veamos, para precisarlo, cómo funciona en un ejemplo tomado del
principio de la Lógica. Este ejemplo permitirá precisar más claramente
la intención del método dialéctico.
La Lógica de Hegel se inicia, como la lógica aristotélica, con un
examen del ser. El ser que aquí examina Hegel es el ser en general, el
ser exento de cualquiera determinación. Si pensamos a fondo la noción
del ser en general veremos que no se refiere a nada en particular. La
noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más
allá. Es, en efecto, una suerte de vacío.
En este preciso sentido la noción de ser se niega a sí misma y nos
hace pasar a su opuesto: el no ser. La tesis (ser) nos ha conducido a la
antítesis (no-ser). Si ahora analizamos esta antítesis veremos cómo
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también ella se niega a sí misma y nos remite nuevamente al ser, pues
el no-ser es impensable a menos que lo pensemos como una suerte de
cosa, o lo imaginemos como aquella imagen negra o aquel fondo de
mar imposible, es decir, a menos que lo pensemos o lo imaginemos
como alguna forma de ser. La novedad de Hegel consiste en sacar de
esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis que contiene a los
dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir -
pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para Platón-
viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello
que transita, pasa y se altera y, por lo tanto, implica ser y no-ser.
En una palabra: Hegel encuentra una forma dinámica de deducción
no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríamos llamar la
vida de los conceptos. En ellos también existe un movimiento que se
explica por las negaciones mutuas de los términos opuestos y el
reencuentro de una realidad en la síntesis última.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan
abstractas como podría parecer en un principio. El propio Hegel hace
notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser y la filosofía hindú
se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la nada,
aunque no son lo mismo son términos que nos remiten uno a otro.
Este ejemplo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso
y la de enriquecimiento.
En cualquier triada -tesis, antítesis, síntesis- la tesis es siempre más
primitiva que la síntesis. La síntesis tiene siempre mucho más contenido
que la tesis o la antítesis. El devenir es más rico que el ser o que el no-
ser. Por otra parte, la noción del ser es absolutamente pobre ya que no
tiene ninguna determinación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse
como un enriquecimiento progresivo o, si se quiere, un progreso cada
vez más lleno de contenido. Este progreso es concebible como un
progreso espiritual. La filosofía de Hegel es como una vastísima
sinfonía en la cual los motivos están ya contenidos desde un principio;
una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos motivos
de un contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfonía, donde las afinaciones y las negaciones nos llevan a
una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tema único del
universo. Y el universo es, para él, un paso constante de pobreza a
riqueza, de ausencia a presencia. Cuando al final de nuestra exposición
veamos cómo Hegel habla de la identidad de todos los opuestos en un
solo principio que podemos llamar el Absoluto o Dios, veremos que este
concepto es el mismo y pobre concepto del ser enriquecido por todas
las determinaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la
historia, de la vida social, de las artes, de las religiones y del
pensamiento filosófico.
91
La filosofía de Hegel consiste en seguir los meandros de
enriquecimiento del ser para poder contemplar, al final de su exposición
el ser en su totalidad determinada y viva.
Las Determinaciones progresivas del Espíritu.
No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivamente
técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel.
Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -
iniciados precisamente en la triada ser, no-ser, devenir- acaban por
precisarse y dar lugar a algo que parecía serles externo y que es, a
grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vamos a
detenemos, tampoco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto
porque sus conceptos científicos han sido superados como porque la
explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resumen como el
que tratamos de presentar. Bástenos aquí decir que la evolución de la
naturaleza es también una evolución de enriquecimiento si se concibe
que la naturaleza es primero inorgánica, más tarde química, y
finalmente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a una
realidad vital que habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos
con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la
tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquemas ideales
de la realidad la naturaleza es la antítesis, es decir, la manifestación
real y concreta de lo que en la 1ógica era simplemente esqueleto ideal.
Creemos que una breve exposición de la filosofía del espíritu, del
enriquecimiento del espíritu, desde sus niveles inferiores en contacto
con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo más alto de la
espiritualidad, servirá para dar por lo menos el ritmo de esta filosofía a
la vez tan varia como unificadora.
El espíritu subjetivo
Las determinaciones progresivas del espíritu
Entiende Hegel por espíritu subjetivo el "espíritu concreto". En
conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una
evolución natural sino una suerte de crecimiento interior- asistimos a la
desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualización del espíritu
mismo. En su nivel más elemental el espíritu humano es lo que Hegel
llama "alma", es decir, el espíritu como lo más alto del mundo natural y
lo más elemental dentro del mundo espiritual. El alma así concebida
participa todavía de los hechos naturales y es, como para los griegos,
un principio de vida más que un principio inmortal como lo es para el
cristianismo. El alma está influida por el clima, por el cambio de las
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estaciones, por las relaciones biológicas de supervivencia, reproducción
y de vida atada a un mundo físico. El primer despertar ya medio
consciente del alma se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel
natural, en el sentimiento -no la conciencia- de sí, una suerte de
primitivo pensamiento de la "individualidad tan sólo natural", la que
conduce a un sentimiento individual de la "totalidad efectiva".
Pero si el alma natural crece ya hasta realizarse como sentimiento de
sí, crece y progresa más todavía cuando es conciencia. "La conciencia
constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo mismo
en tanto que fenómeno. " La conciencia es para Hegel el concepto claro
de la identidad consigo mismo, pero tomada todavía en un nivel
psicológico más que metafísico. Percepción, entendimiento, conciencia
de sí, van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar a
principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la
identidad y, por otra, la positividad del conocimiento objetivo y universal.
Pero si la conciencia es ya grado superior de espiritualidad, si es en
la razón la posibilidad misma de reflexión clara y distinta, existe en el
espíritu subjetivo un nivel de mayor progreso y de mayor
espiritualización. Es lo que Hegel llama propiamente el espíritu.
Hegel concibe el espíritu como una síntesis del alma y de la
conciencia y una realización más alta de ambas no ya en las
posibilidades de reflexión, sino en la realidad de la misma: en la
intuición, el recuerdo, la imaginación y, en última instancia, en el espíritu
libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu
especulativo y es la reflexión misma, la capacidad de pensar claramente
los movimientos de la voluntad. Más cercano a Spinoza de lo que podrá
parecer a primera vista, también Hegel define la libertad como
conciencia y no como capacidad de elección. En un universo que Hegel,
concibe racional, la libertad es la razón del universo o, por decirlo en las
palabras de Hegel, "voluntad como inteligencia libre."
La evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la idea de
un posible crecimiento interior que nos lleva de lo más primitivo, lo más
animal dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más
espiritual, racional y, término aquí idéntico, lo más libre.
El espíritu subjetivo, sin embargo, no se realiza nunca plenariamente.
Como Aristóteles piensa Hegel que el individuo solitario es inconcebible
y que, de ser hipotéticamente concebible, sería un monstruo aislado.
Robinson Crusoe solamente se explica por la civilización previa en que
vivió Robinson. No hay islas humanas porque el hombre vive en
sociedad y necesita de la sociedad no sólo para vivir sino para
realizarse con mayor plenitud. Así, la sociedad será la verdad del
espíritu subjetivo, es decir, para traducir el término de Hegel, la
realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de
92
lo más primitivo a lo más complejo, de lo más natural a lo más espiritual
constituye la masaira del espíritu objetivo.
El espíritu objetivo. La historia. El Estado.
Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la "idea
absoluta", pero "en el terreno de la finitud". Si la idea absoluta es la
sustancia y, en realidad, Dios mismo, el espíritu objetivo formado
sucesivamente por el Derecho, la Moralidad y el Estado la
manifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino humano
de la finitud o por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia
limitada de los hombres.
El espíritu absoluto se manifiesta, primero, bajo la forma del Derecho,
zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad
humana de poseer, y el contrato social por el cual, según Hegel, se
renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalmente
entendida.
Pero la persona humana que empieza a realizarse en el contrato
social encuentra su realización libre y subjetiva en la moralidad cuyo fin
es la felicidad de los individuos. A semejanza de Kant, Hegel ve la
felicidad en la intención. A diferencia de Kant, ve que la pura intención si
es nada más subjetiva puede ser contradictoria y hundirnos en una
forma de auto-contemplación que nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariamente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la moral ha de encontrarse en las
diversas formas que conducen al Estado. La primera de estas formas, la
más natural y también la menos espiritual es la .familia, que Hegel
define como ”espíritu sensible". La segunda es la sociedad civil, espíritu
formado por las múltiples personas que constituyen cada familia, ya que
Hegel concibe toda familia como una sola persona. Por fin, el Estado
que es "la sustancia social consciente de sí misma".
Ya hemos visto cómo el espíritu progresa hacia más plenarias y más
completas realizaciones. El Estado es la realización más precisa y más
clara de la voluntad social. Es necesario detenemos brevemente para
entender como concibe Hegel el Estado y cómo piensa la historia
humana que para él es la historia de los Estados, desde sus formas
más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la
sociedad cristiana y el Estado germánico.
Como .antes San Agustín y Vico, Hegel concibe la historia humana
regida por los planes de la Providencia. "Dios y la naturaleza de su
voluntad son una misma cosa; y ésta es la que filosóficamente
llamamos idea Dios o, en los términos filosóficos de Hegel, Idea, que
interviene en la historia y la determina. Y si la historia ha de concebirse
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bajo las categorías de la variación y del rejuvenecimiento, puede
concebirse también como la historia de un individuo espiritual -el
conjunto del desarrollo de todos los pueblos- cuya guía se encuentra en
el "espíritu universal". Y si Dios es razón y manifestación voluntaria de
la razón, si por otra parte concordamos con Hegel en decir que "quien
mira racionalmente el mundo, lo ve racional" la parte de la filosofía que
contempla la historia habrá de ver en ella el progresivo desarrollo de la
razón. Por ello Hegel escribe que la historia es "el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado".
Si nos preguntamos ahora cómo se realiza el espíritu en el curso de
variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel
es ésta: por medio del Estado. En la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas Hegel definía el Estado en estos términos: "La sustancia
espiritual consciente de sí misma.” En la Filosofía de la historia
encontramos definiciones que aclaran el concepto de Hegel. Cuando
nos dice que en el Estado “lo racional adviene a la existencia en el
material del saber y querer humano", que en él sólo tiene el hombre"
existencia racional", vemos como el Estado se convierte en la forma
más alta y más espiritualizada del espíritu objetivo pues "la esencia del
Estado es la vida moral". Para hablar en el lenguaje de la dialéctica
podemos decir con Hegel que el Estado es "la unificación de la voluntad
general y de la voluntad subjetiva". La teoría social y política de Hegel
es "estatista". En el Estado el hombre renuncia a su libertad individual
para otorgarla al dominio objetivado de la razón. Pero si es estatista el
concepto de Hegel no es por ello totalitario como pueden serlo los
conceptos pan germánicos de fines del siglo XIX y de la época nazi. De
ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado
fuerte, el deseo de que esta fuerza sea moral.
El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se desprende
de las obras de Hegel, es determinista. La idea Universal -Razón y
Voluntad de Dios- determina el curso de los hechos históricos y
condiciona la historia del mundo en su progreso de la naturaleza al
espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el
crecimiento hecho de variedad y rejuvenecimiento que constituye la
historia de los pueblos y de los Estados.
"La historia universal va de Oriente a Occidente" escribe Hegel. En
este movimiento de traslación de la historia, del Oriente al Occidente,
Hegel divisa varios momentos que podemos seguir a grandes rasgos.
El primer momento de la historia de la humanidad -es decir el primer
Estado histórico- constituye la infancia del mundo. En la infancia de la
evolución humana encontramos una forma estatal fundada en el
sistema todavía de origen familiar y paternalista del antiguo imperio
chino. Estado estático e inmóvil, entra sin embargo en relación con
93
otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la
evolución histórica estatal: la mocedad. La mocedad de la historia
queda situada en el centro de Asia y en la India. Dentro del mundo
oriental, Hegel observa un espíritu intuitivo que, socialmente, se
manifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la
forma del Estado. "El imperio chino y el mongol, escribe Hegel, es el
imperio del despotismo teocrático. " En la India, en cambio, el sistema
de castas permite una aristocracia teocrática" que entraña ya en las
clases altas un espíritu de individualidad ausente en el imperio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del mundo oriental, surgen con
mayor claridad a medida que avanzamos hacia el Occidente. Los
persas, que han tenido que mantener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la
individualidad de los mismos y a otorgar a los ciudadanos un alto grado
de libertad. Si "la China y la India permanecen fijos en sus principios",
Persia, en cambio, "constituye propiamente el cambio entre Oriente y
Occidente". En Egipto, por fin, ve Hegel una constante coexistencia del
principio estático de la voluntad del Estado y una primera tentativa por
combinar esta autoridad con las exigencias de los individuos. Egipto es,
en una palabra, la síntesis del mundo Oriental.
La mocedad de la historia se manifiesta, propiamente, en Grecia. La
admiración de Hegel por los griegos no queda anulada por la
incapacidad de los helenos de formar un Estado coherente. Grecia, con
sus multitudes de Estados-ciudad es "el reino de la hermosa libertad".
En Grecia, más que en Egipto, se realiza con plena conciencia la unión
de los opuestos que planteaba el mundo oriental: la libertad de la
persona y la idea de una sociedad sustancial. Pero la libertad, que
Hegel no concibe como libre elección sino como clara conciencia de la
necesidad histórica, es efímera como el mundo" de las más graciosas
flores". Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la
moralidad y la belleza. Como las flores, una moral que se vincula a la
belleza, está destinada a desaparecer.
A la mocedad alegre del mundo griego viene a sustituirse la edad viril
del Imperio Romano. En él Hegel ve a la vez la síntesis del mundo
antiguo y el comienzo del mundo moderno. La moral se transforma en
ley, la obediencia, como diría Rousseau, en deber. Roma, con su
desarrollo de las le es y del derecho empieza a dar forma a un "Estado
abstracto", término por el cual Hegel entiende una forma del Estado que
asume, con plena conciencia, la responsabilidad de la ley.
Pero el Imperio Romano sufre de una nueva contradicción interna. Al
abstraer la noción de Estado somete a los individuos a una ley
igualmente abstracta y general. Los individuos dejan de vivir como
individuos o, como dice Hegel metafóricamente, "Roma se convierte en
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un panteón de todos los dioses y de todo espíritu, pero sin que estos
dioses y este espíritu conserven su vida característica." A la objetividad
excesivamente abstracta de los romanos sucede la subjetividad -ahora
llena de sentido-, del cristianismo. Con el cristianismo lo ideal y lo real
se identifican en la encarnación de Dios en Cristo.
El cristianismo es la máxima manifestación de la unidad entre lo real
y lo ideal, lo concreto humano y lo divino. "El espíritu ha llegado a la
conciencia de que el espíritu es 10 verdadero." Con el cristianismo la
historia llega a la etapa de la senectud siempre que este término no
indique decadencia, sino "perfecta madurez".
El mundo germánico, del cual es para Hegel modelo el Sacro Imperio
Romano Germánico y realización verdadera del espíritu del pueblo
alemán, es la realización plenaria del espíritu cristiano: la unión de la
divinidad y el Estado, la unión, en lo político, de la Iglesia y del Estado,
la espiritualización del Estado y la "racionalización" de la Iglesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. Muchas de las
observaciones de detalle son, dentro de la filosofía de la historia de
Hegel, justas y muchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera
calidad literaria. No es nada seguro que la historia haya procedido
mecánicamente del Oriente al Occidente y es menos seguro aún, que el
Estado sea la manifestación más alta de la espiritualidad social. El
concepto de un destino espiritual de los pueblos germánicos, en los
cuales, y contradictoriamente con la idea misma de evolución, parece
cesar la historia, es sólo justificable si se enmarca en la época de Hegel
y si se entiende como una manifestación del deseo de llevar a cabo la
unidad alemana.
Pero sí son criticables la rigidez y el mecanismo con que procede
Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta también, en justicia
hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el cual la historia encarna
no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de
su minucioso análisis del espíritu humano. Más allá de la historia, más
cerca de la espiritualidad, más cerca de la idea están, sucesivamente, el
arte, la religión revelada y la filosofía, sabiduría suprema.
El Espíritu Absoluto
Arte. Religión. Filosofía.
El Espíritu Absoluto, realidad máxima del hombre y del mundo,
muestra, nuevamente, un progreso que es, sobre todo, crecimiento
interior. El primer paso de este progreso está representado por el arte.
En él empieza a realizarse totalmente la idea, es decir, tanto la
aproximación de la conciencia humana a Dios como la plenaria
realización de Dios mismo.
Las artes presentan, como la historia, un progreso que va, de las
94
artes más naturales, aquí llamadas simbó1icas, a las artes más
espirituales -románticas- por medio de las artes clásicas. Hegel llama
simbó1icas especialmente a las artes arquitectónicas, clásica a la
escultura y artes románticas a la pintura, la música y la poesía. Sin
embargo el paso de lo simbólico a lo romántico a través de lo clásico se
manifiesta en cada una de las artes. Veamos, primero, y a título de
ejemplo, cómo la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas, en un
viaje del Oriente al Occidente que es similar al movimiento mismo de la
historia. Ello nos permitirá precisar las nociones de simbolismo,
clasicismo y romanticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarquía de
las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las más altas,
las más espirituales, son la pintura, la música y la poesía. Lo que Hegel
llama arte simbólico es lo que Kant o los antecesores pre-románticos de
Hegel hubieran llamado arte sublime. En este género de arte predomina
el contenido sobre la forma y en él "la idea busca todavía su verdadera
expresión artística". En la arquitectura simbólica lo característico es que
"el hecho de que la casa, el templo y demás construcciones son simples
medios con vistas a un fin exterior". Obeliscos, columnas son, en el
Oriente y, principalmente, en la India, formas colosales, de grandes
dimensiones que quieren dar la impresión de una sublimidad que en
ellas se simboliza.
Es de nuevo Grecia la que representa la mocedad -y a veces en la
estética se tiene la impresión de que esta mocedad es madurez- dentro
de la evolución de la arquitectura. En Grecia nace el arte clásico que es
el arte de armonía donde el contenido y la forma se integran para
alcanzar una verdadera unidad de sentido. El arte clásico de los griegos
es individual y universal. En él vienen a reunirse el deseo de expresión
espiritual y la afirmación de una forma que es el contenido vivo.
La arquitectura romántica, cuya expresión más cabal estaría en la
catedral gótica, "logra, a base de recogimiento, abandonar el terreno de
lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra el descanso
buscado". La ascensión libre de la arquitectura romántica y,
especialmente, gótica, representa un poder espiritual que se eleva más
allá de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de lo
material a lo espiritual, de la sensualidad a la conciencia. Pero algunas
de las artes están más cerca siempre de una de las tres clasificaciones.
La arquitectura es, en su conjunto, simbólica y, aun en sus más altas
expresiones, natural y física. La escultura, donde lo vivo es
representado en piedra, tiende a ser el arte clásico por excelencia. Las
artes románticas se espiritualizan sucesivamente en la pintura, la
música y la poesía, La pintura exige ya de quien la crea y de quien la
contempla una mayor perspicacia espiritual puesto que es una forma
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donde las tres dimensiones del espacio deben ser percibidas en las dos
dimensiones de la tela o del muro; la música parece trabajar ya más allá
de toda materialidad. En ella, y más aún en la poesía, se manifiesta la
divinidad encarnada en el espíritu del hombre. "Gracias al sonido,
escribe Hegel, la música se aparta de la forma exterior y de su
visibilidad perceptible y necesita, para la concepción de sus productos,
de un órgano especial, el del oído que, como la vista, forma parte no de
los sentidos prácticos, sino de los sentidos teóricos y es aún más idea
que la vista." La poesía, por fin, es la unidad de todas las artes y su
manifestación más altamente espiritualizada. A la idealidad de la música
la poesía une la palabra y así lo que en la música era todavía expresión
sensible espiritualizada es ahora expresión espiritual con pleno sentido.
Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones semejantes a las
que ya hemos dirigido a su filosofía de la historia. Una vez que Hegel ha
establecido los moldes de su filosofía parece que de una manera rígida
tiene que colocar en ella, siguiendo un orden preestablecido, todas las
realidades de la vida y del espíritu humano. Sin embargo, las
observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a
menudo muy interesantes y sus comentarios sobre la poesía lo mejor
dentro de su Estética.
"El reino más próximo que sobrepasa al reino del arte, es el de la
religión. La conciencia de la religión adquiere la forma de la
representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad del arte
hacia la interioridad del sujeto." Y si por un lado ve Hegel en la poesía
una tendencia a la religión y, a veces, una expresión religiosa, ve en la
religión revelada el fin de todo arte y una de las dos formas más altas
de la conciencia humana. La religión revelada se manifiesta en la fe, o,
en las palabras de Hegel, en la "presencia inmediata de Dios". Cristo,
en cuanto Dios encarnado, y los Evangelios, en cuanto revelación de
Cristo, son el momento más alto y definitivo de la religión revelada.
La religión revelada, si bien representa una de las dos formas más
elevadas de la espiritualidad, no es, sin embargo, la forma espiritual
definitiva. En la vieja querella entre la razón y la fe, Hegel se inclina
hacia la razón. Es ella y sólo ella, la que acaba por dar sentido al
mundo, Revelación clara y distinta del Espíritu Absoluto, la filosofía es,
en plenitud de razón, la cúspide de toda la investigación hegeliana. La
ventaja de la razón y de su empleo en la filosofía sobre cualesquiera de
las etapas anteriores de la evolución y del crecimiento del espíritu
humano, reside en su capacidad de suprimir todo conocimiento
sensorial imaginativo o figurativo.
La filosofía así concebida es, doblemente, auto-reflexión y reflexión
sobre la razón, el absoluto, la idea, que Hegel llama también Dios. "Así,
lo que en la religión era contenido, o una manera de imaginar otro
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contenido, es aquí la acción propia del yo."
Queda el círculo cerrado, porque la filosofía de Hegel es cíclica y
circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta noción vacía
que llamaba el "Ser", hablaba de lo mismo que ahora llama espíritu
absoluto. La diferencia es que, en el primer caso el "ser" estaba vacío
de contenidos mientras que en el segundo caso, el absoluto es la
totalidad de los contenidos que nos han llevado de la 1ógica a la
naturaleza, de la naturaleza al espíritu y, dentro de éste, crecientemente
espiritualizado el espíritu humano, del espíritu subjetivo al objetivo, del
espíritu objetivo al espíritu absoluto. Si ahora nos preguntamos cuál es
el absoluto en la filosofía de Hegel la respuesta ha de ser doble. Si nos
referimos al contenido del Absoluto habremos de decir que es toda la
filosofía hegeliana. Si nos referimos al modo de conocer este absoluto
la respuesta será que este conocimiento se realiza plenariamente en la
razón. "Quien quiera ver el mundo racional lo verá racional", decía
Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofía. Y Hegel, como
Heráclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filósofo del cambio, sino
de la unidad del cambio y de la unión de los contrarios que encontramos
en el mundo del cambio.
Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más.
Por una parte la palabra evolución, cambio, dialéctica, indica a veces en
Hegel un verdadero cambio que ha tenido lugar en la historia. Tal sería
el caso de su concepto de la familia, de la sociedad, del Estado, de la
historia humana y, en parte de la historia de las artes. Pero la palabra
cambio puede indicar, y así lo hace muchas veces, un progreso interno
del espíritu, una llegada del espíritu a escalones cada vez más altos de
realidad. Así, la religión, que sin duda tiene una historia, es, en sí
misma, un grado superior con referencia al espíritu estético. Lo mismo
sucede con la filosofía en relación a la religión. Evolución en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia humana.
Por otra parte, la identificación radical entre razón y realidad conduce
a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía panteísta. El absoluto
se descubre en la realidad y el absoluto se realiza en la evolución,
doblemente definida, de los conceptos, las instituciones, los
sentimientos, las imágenes y las ideas.
La “summa” hegeliana
Hegel decía una vez que el contenido de su filosofía era toda la
historia de la filosofía y, en general, la historia de la humanidad y aun
del mundo. Si Aristóteles, Santo Tomás o Hegel habían realizado
grandes síntesis, es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a
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cabo una síntesis intencionalmente buscada como tal a la manera de
Hegel. En Hegel existe no sólo una summa del pensamiento anterior
sino, además la intención muy clara de llevar a cabo esta summa. Hasta
tal punto esto es cierto que la filosofía de Hegel, hecha de cambio y de
movimiento, parece a fin de cuentas detener el tiempo y querer ser la
filosofía, es decir, la última filosofía definitiva que acaba con la historia -
al ser resumen de toda la historia. Paradójicamente esta intención
escondida de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que
se prometía dinámica.
La síntesis o "summa" hegeliana está escrita como la de Aristóteles o
la de Santo Tomás, en una época de crisis social, política, religiosa y
vital. Como las grandes síntesis del pasado alcanza alguna verdad
absoluta y parece, también, querer organizar el mundo dentro de un
todo el cual han contribuido todas las filosofías anteriores. Pero si la
filosofía de Aristóteles, que fue totalizante, se vio seguida por filosofías
que tomaban la parte por el todo -epicúreos, estoicos, escépticos-, si la
"summa" tomista se vio desgajada en los últimos siglos de la Edad
Media y dio lugar, a veces por reacción, a interpretaciones totalizadoras
de las partes -Ockham es aquí el ejemplo más claro-, la filosofía de
Hegel no termina con la historia. De hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad va a
desmembrarse, donde los filósofos volverán a tomar parte por el todo. Y
en este periodo, que se inicia con las filosofías críticas y a pesar de
todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de Darwin o de
Nietzsche es, probablemente, un nuevo período de acarreos cuya
síntesis apunta hacia el futuro, un futuro que todavía, a mitad del siglo
XX, no está vedado.
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Historia de la Filosofía

Frederick Copleston

Tomos IV-V-VI
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INTRODUCCIÓN
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
Continuidad y novedad: la primera fase de la filosofía moderna en su
relación con el pensamiento medieval y renacentista. - El racionalismo
continental: su naturaleza, su relación con el escepticismo y el
neoestoicismo, su desarrollo. - El empirismo británico: su naturaleza y
su desarrollo. - El siglo XVII. - El siglo XVlIl. - Filosofía política. - La
aparición de la filosofía de la historia. - Emmanuel Kant.
1. Suele decirse que la filosofía moderna comenzó con Descartes
(1596-1650), en Francia, o con Francis Bacon (1561-1626) en
Inglaterra. Quizá no sea inmediatamente evidente que esté justificada la
aplicación del término "moderno" al pensamiento del siglo XVII. Pero
está claro que su uso implica que hay una ruptura entre la filosofía
medieval y la postmedieval, y que cada una de ellas posee
características importantes que la otra no posee. E indudablemente los
filósofos del siglo XVII estaban convencidos de que había una tajante
distinción entre las viejas tradiciones filosóficas y lo que ellos mismos
estaban tratando de hacer. Hombres como Francis Bacon y Descartes
estaban completamente persuadidos de que iniciaban algo nuevo.
Si durante mucho tiempo se aceptaron en todo su valor las
opiniones de los filósofos renacentistas y post-renacentistas, fue así, en
parte por la convicción de que en la Edad Media no hubo realmente
nada que mereciese el nombre de filosofía. La llama de la reflexión
filosófica independiente y creadora, que había ardido tan brillantemente
en la Grecia antigua, se apagó prácticamente hasta que fue reanimada
en el Renacimiento y aumentó su esplendor en el siglo XVII.
Pero cuando por fin empezó a prestarse mayor atención a la
filosofía medieval, se vio que aquella opinión era exagerada. Y algunos
escritores pusieron de relieve la continuidad entre el pensamiento
medieval y el post-medieval. Es suficientemente obvio que pueden
encontrarse fenómenos de continuidad en las esferas política y social.
Está claro que los modelo de sociedad y de organización política del
siglo XVII no llegaron al ser desprovistos de todo antecedente histórico.
Podemos observar, por ejemplo, la formación gradual de los diversos
Estados nacionales, la emergencia de las grandes monarquías y el
desarrollo de la clase media. Ni siquiera en el campo de la ciencia es la
discontinuidad tan grande como en otro tiempo se supuso.
Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la existencia de un
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cierto, aunque limitado, interés por la ciencia empírica dentro del
período medieval. Y en el volumen anterior de esta Historia llamamos la
atención sobre las implicaciones de la teoría del impetus propuesta por
algunos físicos, estudiosos del movimiento, en el siglo XIV. De un modo
similar, es posible observar una cierta continuidad en la esfera filosófica.
Podemos ver cómo la filosofía consigue gradualmente en la Edad Media
su reconocimiento como una rama de estudio diferenciada. Y podemos
ver aparecer líneas de pensamiento que anticipan posteriores
desarrollos filosóficos. Por ejemplo, el movimiento filosófico
característico del siglo XIV, generalmente conocido por el nombre de
movimiento nominalista, preludió, en varios aspectos importantes, el
empirismo posterior. Igualmente, la filosofía especulativa de Nicolás de
Cusa, con su anticipación de algunas tesis de Leibniz, forma un vínculo
entre el pensamiento medieval, el renacentista y el de la Edad Moderna
pre-kantiana. Del mismo modo, los historiadores han puesto de
manifiesto que pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke,
estuvieron sometidos a la influencia del pasado en un grado mayor que
el reconocido por ellos mismos.
Ese énfasis puesto en la continuidad era indudablemente necesario
como corrección de la aceptación excesivamente fácil de las
pretensiones de novedad exhibidas por los filósofos del Renacimiento y
del siglo XVII. Expresa un reconocimiento del hecho de que hubo una
filosofía medieval, y de la posición de ésta como una parte integrante de
la filosofía europea en general. Al mismo tiempo, si la discontinuidad
pudo ser destacada con exceso, también puede serlo la continuidad. Si
comparamos los patrones de la vida política y social en los siglos XIII y
XVII, saltan en seguida a la vista obvias diferencias en la estructura de
la sociedad. Del mismo modo, aunque es posible seguir en el período
medieval la huella de los factores históricos que contribuyeron al hecho
de la Reforma, no por ello dejó ésta de ser en cierto sentido una
explosión, que hizo pedazos la unidad religiosa de la cristiandad
medieval. Y aun cuando las semillas de la ciencia posterior pueden ser
descubiertas en el suelo intelectual de la Europa de la Edad Media, los
resultados de las nuevas investigaciones históricas no han sido tales
que hagan necesario alterar sustancialmente la importancia concedida a
la ciencia renacentista. Del mismo modo, cuando ya se ha dicho todo
cuanto puede decirse legítimamente como ilustración de la continuidad
entre la filosofía medieval y la post-medieval, sigue siendo verdad que
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entre una y otra hubo considerables diferencias. Por más que Descartes
estuviese indudablemente influido por modos de pensamiento
escolásticos, él mismo advirtió que el empleo de términos tomados de la
filosofía escolástica no significaba necesariamente que dichos términos
se utilizasen en el mismo sentido en el que los habían utilizado los
escolásticos. Y aunque Locke estuviese influido en su teoría del
derecho natural por Hooker, el cual, a su vez, había sido influido por el
pensamiento medieval, la idea lockeana de ley natural no es
precisamente la de santo Tomás de Aquino.
Podemos, desde luego, convertimos en esclavos de palabras o
etiquetas. Es decir, al dividir la historia en períodos, podemos tender a
perder de vista la continuidad y las transiciones graduales,
especialmente cuando atendemos a acontecimientos históricos muy
alejados en el tiempo. Pero eso no quiere decir que sea completamente
incorrecto hablar de períodos históricos, ni que no hayan tenido lugar
cambios de gran importancia.
Y si la situación general de la cultura en el mundo post-renacentista
fue distinta, en importantes aspectos, de la del mundo medieval, lo
lógico es que los cambios tuviesen su reflejo en el pensamiento
filosófico. Al mismo tiempo, igual que los cambios en las esferas social y
política, aun cuando parezcan haber sido más o menos abruptos,
presupusieron una situación ya existente a partir de la cual se
desarrollaron, así también las nuevas actitudes, objetivos y modos de
pensamiento en el campo de la filosofía presupusieron una situación
existente, con la que estuvieron vinculados en un grado u otro. En otras
palabras, no estamos ante la simple alternativa de tener que optar por
una de dos cosas en rotundo contraste, la aserción de la discontinuidad
o la aserción de la continuidad. Ambos elementos han de ser tenidos en
cuenta. Hay cambio y novedad, pero el cambio no es creación a partir
de la nada.
La situación parece ser, pues, la siguiente. El antiguo énfasis en la
discontinuidad se debió, en gran parte, a que no se reconociera en la
Edad Media ninguna filosofía digna de tal nombre. El posterior
reconocimiento de la existencia e importancia de la filosofía medieval
motivó, en cambio, que se subrayase la continuidad. Pero ahora vemos
que lo que se necesita es que se ilustren al mismo tiempo los elementos
de continuidad y las características peculiares de los diferentes
períodos. Y lo que puede decirse a propósito de nuestra consideración
de los diferentes períodos puede igualmente decirse, desde luego, a
propósito de los diferentes pensadores. Los historiadores son asediados
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por la tentación de describir el pensamiento de un período simplemente
como una etapa preparatoria para el pensamiento del período siguiente,
y el sistema de un pensador simplemente como un peldaño hacia el
sistema de otro pensador. Tal tentación es, ciertamente, inevitable;
porque el historiador contempla una sucesión temporal de
acontecimientos, y no una realidad eterna e inmutable. Además, en un
sentido obvio, el pensamiento medieval preparó, en efecto, el camino al
pensamiento post-medieval; y hay muchas razones para ver la filosofía
de Berkeley como un peldaño entre las filosofías de Locke y de Hume.
Pero, si se sucumbe enteramente a esa tentación, se pierden de vista
muchas cosas. La filosofía de Berkeley es mucho más que una simple
etapa en el desarrollo del empirismo, de Locke a Hume; y el
pensamiento medieval posee sus propias características.
Entre las diferencias fáciles de discernir entre la. filosofía medieval y
la post-medieval hay una muy llamativa en la forma de expresión
literaria. Por de pronto, mientras que los medievales escribían en latín,
en el período post-medieval nos encontramos con un uso creciente de
los idiomas vernáculos. No sería, en verdad, exacto decir que en el
período moderno prekantiano no se hizo uso alguno del latín. Tanto
Francis Bacon como Descartes escribieron en latín además de en sus
lenguas vernáculas, y lo mismo hizo Hobbes. Y Spinoza compuso sus
obras en latín. Pero Locke escribió en inglés, y en el siglo XVIII
encontramos generalizado el empleo de las lenguas vernáculas. Hume
escribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés, y Manuel Kant en
alemán. Por otra parte, mientras que los medievales fueron
extraordinariamente aficionados a escribir comentarios a' ciertas obras
clásicas, los filósofos post-medievales, tanto si escribían en latín como
si lo hacían en lengua vernácula, prefirieron el tratado original, en el que
se abandonó la forma del comentario. No trato de dar a entender que
los medievales no escribiesen sino comentarios, porque eso sería
completamente inexacto. No obstante, los comentarios a las Sentencias
de Pedro Lombardo y a las obras de Aristóteles y otros autores fueron
rasgos característicos de la composición filosófica medieval, mientras
que cuando pensamos en los escritos de los filósofos del siglo XVII
pensamos en tratados de libre composición, no en comentarios.
El uso creciente de la lengua vernácula en los escritos filosóficos
acompaña, por supuesto, al uso creciente de la misma en los restantes
campos literarios. Y podemos asociar esa característica con cambios y
desarrollos generales, en los órdenes cultural, político y social. Pero
también podemos verla como un síntoma de la salida de la filosofía de
sus antiguos límites escolares. Los filósofos medievales fueron en su
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mayor parte profesores universitarios, dedicados a la enseñanza.
Escribían comentarios a los textos clásicos de uso en las universidades,
y escribían en el lenguaje del mundo erudito, académico. Por el
contrario, los filósofos modernos del período pre-kantiano estuvieron, en
la mayoría de los casos, desconectados con la labor de la enseñanza
académica. Descartes no fue nunca profesor universitario. Tampoco lo
fue Spinoza, aunque éste recibió una invitación para enseñar en
Heidelberg. Y Leibniz fue un hombre de acción, muy atareado, que
rehusó el profesorado porque estaba orientado a una muy distinta clase
de vida. En Inglaterra, Locke desempeñó puestos de mediana
importancia en el servicio del Estado; Berkeley fue obispo; y aunque
Hume trató de conseguir una cátedra universitaria no tuvo éxito en el
empeño. En cuanto a los filósofos franceses del siglo XVIII, como
Voltaire, Diderot y Rousseau, fueron hombres de letras con intereses
filosóficos. La filosofía en los siglos XVII y XVIII fue asunto de interés
común entre las clases educadas y cultas; y es perfectamente natural
que el empleo de la lengua vernácula reemplazase al uso del latín en
escritos destinados a un público amplio. Como observa Hegel, hasta
que llegamos a Kant no encontramos una filosofía tan técnica y
abstrusa que no pueda ya considerarse que pertenezca a la educación
general de los hombres cultos. Y por aquel tiempo el uso del latín había
ya muerto prácticamente.
En otras palabras, la filosofía original y creadora del primer período
de la Edad Moderna se desarrolló fuera de las universidades. Fue
creación de unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y
ésa es, sin duda, una razón para que los escritos filosóficos tomasen la
forma de tratados independientes, no de comentarios. Porque los
escritores se interesaban por el desarrollo de sus propias ideas, en
libertad respecto de los grandes nombres del pasado y de las opiniones
de los pensadores medievales o griegos.
Por otra parte, decir que en el período pre-kantiano de la filosofía
moderna la lengua vernácula fue reemplazando al latín, que se
escribieron tratados independientes en vez de comentarios y que los
filósofos más destacados de la época no fueron profesores
universitarios, no ayuda gran cosa a elucidar las diferencias intrínsecas
entre la filosofía medieval y la postmedieval. Y hemos de intentar una
breve indicación de algunas de esas diferencias.
Se ha dicho muchas veces que la filosofía moderna es autónoma,
producto de la sola razón, mientras que la filosofía medieval estuvo
subordinada a la teología cristiana y embarazada por su servidumbre al
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dogma. Pero dicho así, de esa manera rotunda y sin cualificar, tal juicio
constituye una simplificación excesiva. Por una parte, en el siglo XIII
encontramos a Santo Tomás afirmando la independencia de la filosofía
como una rama separada, y en el siglo XIV vemos que filosofía y
teología tienden a separarse, como consecuencia de la crítica
nominalista de la metafísica tradicional. Por otra parte, en el siglo XVII
encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosóficas
con las exigencias del dogma católico, y, en el siglo XVIII, Berkeley
afirma explícitamente que su objetivo final es conducir a los hombres
hacia las verdades salutíferas del evangelio. Así pues, la verdad de los
hechos no justifica que afirmemos dogmáticamente que toda filosofía
moderna estuvo libre de toda presuposición teológica o de toda
influencia rectora por parte de la fe cristiana. Una afirmación así no
sería aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley,
aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hume, y, desde luego, para
los pensadores materialistas del siglo XVIII en Francia. Al mismo
tiempo, es una verdad indudable que podemos seguir el rastro a una
progresiva emancipación de la filosofía respecto de la teología, desde
los comienzos de la reflexión filosófica en la antigua Edad Media hasta
la Edad Moderna. Y hay una diferencia evidente entre, por ejemplo,
santo Tomás de Aquino y Descartes, aunque este último fuese un
cristiano creyente. Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un
teólogo, mientras que Descartes fue un filósofo y no un teólogo. En
realidad, prácticamente todos los filósofos medievales importantes,
incluido Guillermo de Ockham, fueron teólogos, en tanto que los
principales filósofos de los siglos XVII y XVIII no lo fueron. En la Edad
Media, la teología disfrutaba de la reputación de ciencia suprema; y
encontramos teólogos que fueron también filósofos. En los siglos XVII y
XVIII encontramos filósofos, algunos de los cuales eran cristianos
creyentes, mientras que otros no lo eran. Y aunque sus creencias
religiosas ejercieron sin duda alguna influencia en los sistemas
filosóficos de hombres como Descartes o Locke, éstos se encontraron
fundamentalmente en la misma posición que cualquier filósofo de hoy
que, de hecho, sea cristiano, pero que no es un teólogo en el sentido
profesional de la palabra. Ésa es una de las razones por las que
filósofos como Descartes y Locke nos parecen "modernos" si los
comparamos con santo Tomás o con san Buenaventura.
Puede hacerse, desde luego, una distinción entre el reconocimiento
de los hechos y la valoración de los mismos. Algunos dirían que, en la
medida en que la filosofía se separó de la teología y se liberó de todo
control externo, se hizo lo que debía ser, una rama de estudio
puramente autónoma. Otros dirían que la posición asignada a la
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filosofía en el siglo XIII era la correcta, es decir, que entonces se
reconocían los derechos de la razón, pero también los de la revelación;
y si el reconocimiento de la verdad revelada aseguraba a la filosofía
contra el error, ello era en beneficio de la filosofía misma. Hay, pues,
diferentes maneras de valorar los hechos. Pero, sea cual sea nuestra
valoración, me parece indiscutible que la filosofía se emancipó
gradualmente de la teología, siempre que el verbo "emanciparse" se
entienda en un sentido neutral desde el punto de vista valorativo.
Suele asociarse el cambio en la posición de la filosofía respecto de
la teología con un desplazamiento del interés desde los temas teológico
s hacia el estudio del hombre y de la naturaleza, sin referencias
explícitas a Dios. y creo que a esa interpretación no le falta verdad, si
bien es también posible que se exagere.
Es frecuente mencionar en ese contexto el movimiento humanista
del Renacimiento. Y, verdaderamente, decir que el movimiento
humanista, con su difusión de los estudios literarios y sus nuevos
ideales educativos, se interesó primordialmente por el hombre, es
proclamar una verdad obvia, una verdadera tautología. Pero, como se
indicó en el volumen nI de esta Historia, el humanismo italiano no
supuso una ruptura absoluta con el pasado. Los humanistas
denunciaron la barbarie en el estilo latino; pero también lo habían hecho
Juan de Salisbury en el siglo XII y Petrarca en el XIV. Los humanistas
promovieron un revivir literario; pero la Edad Media había dado al
mundo uno de los mayores logros literarios de Europa, la Divina
Comedia de Dante. Acompañó al humanismo italiano un entusiasmo por
la tradición platónica o, más bien, neo-platónica; pero el neo-platonismo
había ejercido también su influencia en el pensamiento medieval,
aunque los temas neo-platónicos en la filosofía medieval no estuvieran
basados en la diversidad de textos de que se llegó a poder disponer en
el siglo XV. El platonismo italiano, a pesar de su fuerte sentimiento en
favor del desarrollo armonioso de la personalidad humana y su sentido
de la expresión de lo divino en la Naturaleza, no puede decirse que
constituyese una antítesis directa y radical a la perspectiva propia de la
Edad Media. Indudablemente, el humanismo desarrolló, intensificó,
amplió y resaltó mucho más una tendencia de la cultura medieval; y, en
ese sentido, supuso un desplazamiento del acento. Pero eso no habría
sido suficiente por sí solo para preparar el fondo de la primera fase de la
filosofía moderna.
Un cambio desde el carácter teocéntrico de los grandes sistemas
medievales a la posición del centro del interés en la Naturaleza, como
101
un sistema unificado y dinámico, puede verse mucho más claramente
en los escritos de filósofos como Giordano Bruno y Paracelso que en
los de platónicos como Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirandola. Pero
aunque las filosofías especulativas de la naturaleza, de Bruno y
pensadores de parecido espíritu, expresaron y promovieron la transición
al pensamiento moderno a partir del medieval, por lo que se refiere al
centro del interés, faltaba además otro factor, a saber, el movimiento
científico del Renacimiento. No siempre es fácil trazar una clara línea
divisoria entre los filósofos especulativos de la Naturaleza y los
científicos naturales cuando uno se ocupa por el período en cuestión.
Pero no es probable que alguien niegue que debe asignarse a Bruno a
la primera clase, y a Kepler y Galileo a la segunda. Y aunque las
filosofías especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre
el que destaca la filosofía moderna, la influencia del movimiento
científico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la
dirección del pensamiento filosófico del siglo XVII.
En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida más tarde por
la obra de Newton, lo que estimuló eficazmente la concepción
mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepción fue un factor
que contribuyó poderosamente a que, en el campo de la filosofía, se
centrase la atención en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y
conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser
un ateo o un agnóstico. Pero la Naturaleza en sí misma puede ser
considerada como un sistema dinámico de cuerpos en movimiento,
cuya estructura inteligible puede ser expresada matemáticamente. Y
aunque no conozcamos las naturalezas íntimas de las fuerzas que
gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de
formulación matemática, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna
clase de referencia inmediata a Dios. No encontramos ahí una ruptura
con el pensamiento medieval, en el sentido de que la existencia y la
actividad de Dios no son ni negadas ni puestas en duda. Pero sí
encontramos, ciertamente, un importante cambio de interés y de acento.
Mientras que un filósofo-teólogo del siglo XIII, como san Buenaventura,
estaba primordialmente interesado en el mundo material en tanto que
podía considerarse como una sombra o remota revelación de su original
divino, el científico renacentista, aun sin negar que la Naturaleza tenga
un original divino, se interesa primordialmente en la estructura
inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus
procesos dinámicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el
contraste entre la perspectiva de un metafísico con mentalidad
teológica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de
un científico para quien la causalidad eficiente, revelada en el
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movimiento matemáticamente determinable, ocupa el puesto de la
causalidad final.
Puede decirse que si comparamos a hombres que fueron
primordialmente teólogos con hombres que fueron primordialmente
científicos, es tan obvio que sus intereses tienen que ser diferentes, que
no es en absoluto necesario llamar la atención sobre la diferencia. Pero
es el caso que en la filosofía del siglo XVII se dejó sentir la influencia
combinada de las filosofías especulativas de la Naturaleza y de la
ciencia renacentista. En Inglaterra, por ejemplo, Hobbes eliminó de la
filosofía todo razonar acerca de lo espiritual o lo inmaterial. El filósofo se
interesa simple y exclusivamente por los cuerpos, aunque Hobbes
incluía entre los cuerpos, en el sentido general del término, no
solamente el cuerpo humano, sino también el cuerpo político, o Estado.
Los metafísicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no
eliminaron, en verdad, de la filosofía el estudio de la realidad espiritual.
La afirmación de la existencia de la sustancia espiritual y de Dios, es
parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teoría de las
mónadas, como veremos más adelante, prácticamente espiritualizó los
cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opinó
que Descartes había empleado a Dios simplemente para poner en
marcha al mundo, por así decirlo, después de lo cual no encontró otro
papel para Él. Es posible que la acusación de Pascal fuera injusta, y a
mí me parece que lo fue, pero no deja de ser significativo que la filosofía
de Descartes pudiese dar una impresión que habría sido muy difícil
imaginar que la diese el sistema de un metafísico del siglo XIII.
Pero no se trató simplemente de una cuestión de dirección del
interés. El desarrollo de la ciencia física estimuló de modo bastante
natural la ambición de que la filosofía se emplease en el descubrimiento
de nuevas verdades acerca del mundo. En Inglaterra, Bacon dio la
mayor importancia al estudio empírico e inductivo de la Naturaleza,
proseguido con la intención de incrementar el poder del hombre y su
control del medio material, un estudio que había que llevar adelante sin
consideración a las autoridades o a los grandes nombres del pasado.
En Francia, una de las principales objeciones de Descartes al
escolasticismo fue que éste servía solamente para exponer de manera
sistemática verdades ya conocidas, y era impotente para descubrir
nuevas verdades. En su Novum Organum, Bacon llamó la atención
hada los efectos prácticos de ciertas invenciones que, según él lo
expresaba, cambiarían la faz de las cosas y el estado del mundo. Bacon
tenía conciencia de que los nuevos descubrimientos geográficos, la
apertura de nuevas fuentes de riqueza y, sobre todo, el descubrimiento
102
de la física sobre una base experimental, eran heraldos de la
inauguración de una nueva era. Y aunque mucho de lo que él anticipó
no se realizaría hasta mucho después de su muerte, observó bien el
comienzo de un proceso que ha conducido a nuestra civilización
tecnológica. Hombres como Bacon y Descartes ignoraron,
indudablemente, la medida en que su mente estaba influida por
anteriores modos de pensamiento; pero su conciencia de que pisaban
el umbral de una nueva era no estaba injustificada. Y había que poner a
la filosofía al servicio del ideal de la extensión del conocimiento
humano, con vistas al progreso de la civilización. Es verdad que las
ideas de Descartes y Leibniz sobre el método adecuado a emplear en
ese proceso no coincidían con las de Francis Bacon. Pero eso no altera
el hecho de que tanto Descartes como Leibniz estuvieron también
profundamente impresionados e influidos por el triunfal desarrollo de la
nueva ciencia, y que consideraron la filosofía como un medio para
aumentar nuestro conocimiento del mundo.
Hay otro aspecto importante en el que se manifiesta la influencia en
la filosofía de los desarrollos científicos del Renacimiento. En aquella
época no se hizo una muy clara distinción entre filosofía y ciencia física.
Esta última era llamada filosofía natural, o filosofía experimental. De
hecho, esa nomenclatura ha sobrevivido en las universidades más
antiguas, hasta el punto de que en Oxford, por ejemplo, encontramos
una cátedra de filosofía experimental, cuyo ocupante no se interesa por
la filosofía en el sentido en que hoy se entiende el término. No obstante,
es evidente que los verdaderos descubrimientos astronómicos y físicos
del Renacimiento y de los comienzos de la Edad Moderna fueron
hechos por hombres a los que hoy clasificaríamos como científicos y no
como filósofos. En otras palabras, a nuestra mirada retrospectiva
aparecen la física y la astronomía alcanzando su talla adulta y siguiendo
su senda de progreso más o menos independientemente de la filosofía,
a pesar del hecho de que tanto Galileo como Newton filosofaran (en el
sentido moderno del término). Pero en el período del que estamos
tratando no hubo realmente un estudio empírico de la psicología en el
sentido de una ciencia distinta de las otras ciencias y también de la
filosofía. Era, pues, perfectamente natural que los progresos en
astronomía, física y química, provocasen en los filósofos la idea de
elaborar una ciencia del hombre. En verdad, el estudio empírico del
cuerpo humano estaba ya siendo desarrollado. Baste recordar los
descubrimientos en anatomía y fisiología hechos por hombres como
Vesalio, autor de la De fabrica humani corporis (1543), y Harvey, que
descubrió la circulación de la sangre hacia 1615. Pero por lo que
respecta a los estudios psicológicos hemos de dirigirnos a los filósofos.
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Descartes, por ejemplo, escribió una obra sobre las pasiones del
alma, y propuso una teoría para explicar la interacción entre la mente y
el cuerpo. Spinoza escribió sobre la cognición, sobre las pasiones, y
sobre la conciliación entre la aparente conciencia de libertad en el
hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Entre los
filósofos británicos encontramos un marcado interés por cuestiones
psicológicas. Los principales empiristas, Locke, Berkeley y Hume,
trataron los problemas del conocimiento; y tendieron a tratarlos desde
un punto de vista psicológico más bien que estrictamente
epistemológico. Es decir, tendieron a centrar la atención en la pregunta
de cómo se originan nuestras ideas, lo que es obviamente una cuestión
psicológica. Igualmente, en el empirismo inglés, podemos observar el
desarrollo de la psicología asociacionista. Además, en su introducción al
Tratado sobre la naturaleza humana, Hume habla explícitamente de la
necesidad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base
empírica. La filosofía natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre
una base experimental o empírica, pero los filósofos no han hecho sino
empezar a colocar en el mismo plano la ciencia del hombre.
Ahora bien, un científico como Galileo, que se interesaba por los
cuerpos en movimiento, podía, desde luego, limitarse al mundo material
y a cuestiones de física y astronomía. Pero la concepción del mundo
como un sistema mecánico planteó problemas que el filósofo metafísico
no podía eludir. En particular, dado que el hombre es un ser dentro del
mundo, surge la cuestión de si cae o no enteramente dentro del sistema
mecánico. Es obvio que hay dos posibles líneas generales de
respuesta. Una es que el filósofo defienda la tesis de que el hombre
posee un alma espiritual, dotada del poder de libre albedrío, y que, en
virtud de esa alma espiritual y libre, trasciende en parte el mundo
material y el sistema de la causalidad mecánica. La otra es que
extienda la concepción científica del universo material de modo que
incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psíquicos se
interpretarán entonces probablemente como epifenómenos de procesos
físicos, o, más crudamente, como siendo ellos mismos materiales, y el
libre albedrío será negado.
Descartes estaba convencido de la verdad de la primera línea de
respuesta, aunque él hablase de la "mente" más bien que del "alma". El
mundo material puede ser descrito en términos de materia, identificada
con la extensión geométrica y el movimiento. Y todos los cuerpos,
incluidos los cuerpos vivientes, son en algún sentido máquinas. Pero el
hombre como un todo no puede reducirse simplemente a un miembro
103
más de ese sistema mecánico; porque posee una mente espiritual que
trasciende el mundo material y las leyes determinantes de la causalidad
eficiente que gobiernan ese mundo. En: el umbral mismo de la Edad
Moderna encontramos, pues, al llamado "padre de la filosofía moderna"
afirmando la existencia de la realidad espiritual en general y 'de la
mente espiritual del hombre en particular. y esa afirmación no era
meramente una reliquia de una tradición antigua; era una parte
integrante del sistema de Descartes y representaba una parte de la
respuesta de éste al desafío presentado por la nueva perspectiva
científica.
Por otra parte, la interpretación cartesiana del hombre suscitaba un
problema particular. Porque si el hombre consta de dos sustancias
claramente distinguibles, su naturaleza deja de poseer unidad y se hace
muy difícil dar cuenta de los hechos evidentes de interacción psico-
física. El propio Descartes afirmó que la mente puede actuar sobre el
cuerpo y de hecho actúa; pero su teoría de la interacción ha sido
considerada como uno de los rasgos menos satisfactorios de su
sistema. Y cartesiano s como Geulincx, a los que suele llamarse
"ocasionalistas", se negaron a admitir que las sustancias de dos tipos
heterogéneo s pudiesen actuar la una sobre la otra. Cuando parece
haber interacción, lo que realmente ocurre es que, con ocasión de un
evento psíquico, Dios causa el evento físico correspondiente, o a la
inversa. Los ocasionalistas recurrieron, pues, a la actividad divina para
explicar los hechos de interacción que se presentan a .la experiencia.
Pero, si la mente no puede actuar sobre el cuerpo, no es
inmediatamente evidente cómo puede hacerlo Dios. Y en el sistema de
Spinoza el problema de la interacción fue eliminado, porque mente y
cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad. Por
otra parte, en la filosofía de Leibniz reaparece el problema en una forma
algo diferente. Ya no se trata de la cuestión de cómo puede haber
interacción entre dos sustancias heterogéneas, sino de la de cómo
puede haber interacción entre dos mónadas cualesquiera
numéricamente distintas e independientes, es decir, en este caso, entre
la mónada dominante que constituye la mente humana y las mónadas
que constituyen el cuerpo. y la respuesta de Leibniz fue similar a la de
los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios creó las
mónadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una
manera análoga a aquella en que se corresponderían los movimientos
de las agujas de dos relojes perfectamente construidos, aunque uno de
los relojes no actúa sobre el otro.
Los ocasionalistas partieron, desde luego, de la idea cartesiana de
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las sustancias espiritual y material, idea que está presupuesta en su
propia y peculiar teoría. Pero hubo otros filósofos que intentaron
extender al hombre, como un todo, la nueva concepción científica del
mundo. En Inglaterra, Hobbes aplicó las ideas fundamentales de la
mecánica de Galileo a toda realidad, es decir, a toda realidad que
pueda ser considerada con sentido en filosofía. Para Hobbes, sustancia
era igual a sustancia material, y el filósofo no podría considerar o tratar
ninguna otra clase de realidad. En consecuencia, el filósofo tiene que
considerar al hombre como puramente material y sometido a las
mismas leyes que los demás cuerpos. La libertad queda eliminada y la
conciencia es interpretada como movimiento, reducible a cambios en el
sistema nervioso.
En el continente, muchos filósofos del siglo XVIII adoptaron un
materialismo de similar crudeza. Por ejemplo, La Mettrie, autor de El
hombre máquina (1748), presentó al hombre como una complicada
máquina material, y la teoría del alma espiritual como una fábula. Al
proponer tal opinión proclamó a Descartes su antecesor directo.
Descartes había empezado por dar una interpretación mecanicista del
mundo, pero la había abandonado en un cierto punto. Él, La Mettrie, se
dedicaba a completar lo que había quedado incompleto, mostrando que
los procesos psíquicos del hombre, no menos que sus procesos físicos,
podían explicarse en términos de una hipótesis mecanicista y
materialista.
El desafío de la nueva ciencia representó, pues, un problema a
propósito del hombre. Es verdad que ese problema era en cierto sentido
un problema antiguo; y en la filosofía griega podemos encontrar
soluciones análogas a las divergentes soluciones ofrecidas por
Descartes y Hobbes en el siglo XVII. Baste pensar en Platón, por una
parte, y en Demócrito, por la otra. Pero aunque el problema fuera
antiguo era también un problema nuevo, en el sentido de que el
desarrollo de la ciencia galileana y newtoniana lo puso a una nueva luz
y resaltó su importancia. Al final del período cubierto por este volumen y
los dos siguientes, encontramos a Kant esforzándose en combinar la
aceptación de la ciencia newtoniana con la creencia en la libertad moral
del hombre. Sería, en verdad, muy desorientador decir que Kant
reformuló la posición de Descartes; pero si trazamos una línea divisoria
general entre los que extendieron la perspectiva mecanicista de modo
que incluyese al hombre como totalidad, y los que no lo hicieron,
tenemos que colocar a Descartes y a Kant a un mismo lado de esa
línea.
104
Al considerarse el desplazamiento del interés desde los temas
teológicos a un estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia
explícita a Dios, no debe olvidarse el punto siguiente. Cuando, en el
siglo XVIII, Hume habló de una ciencia del hombre, consideró incluida la
filosofía moral o ética. Y en la filosofía británica en general, durante el
período que se extiende entre el Renacimiento y los finales del siglo
XVIII, podemos observar ese fuerte interés por la ética que ha
continuado siendo una de las características más notables del
pensamiento británico. Además, es en general verdad, aunque haya
excepciones, que los moralistas ingleses de dicho período se
esforzaron en desarrollar una teoría ética sin presupuestos 'teológicos.
No partieron, como lo hiciera Santo Tomás en el siglo XIII, de la idea de
ley divina eterna, para descender luego a la idea de ley moral natural,
considerada como una expresión de la primera. En vez de eso, tienden
a tratar la ética sin referencia a la metafísica. Así, la filosofía moral
británica del siglo XVIII sirve para ilustrar la tendencia del pensamiento
filosófico post-medieval a seguir su camino con independencia respecto
de la teología.
Análogas observaciones pueden hacerse acerca de la filosofía
política. Es verdad que Hobbes, en el siglo XVII, escribió con cierta
extensión sobre materias eclesiásticas; pero eso no significa que su
teoría política dependa de presupuestos teológicos. Para Hume, en el
siglo XVIII, la filosofía política es parte de la ciencia del hombre y, a sus
ojos, no tiene conexión alguna con la teología, ni con la metafísica en
general. Y la teoría política de Rousseau, en el mismo siglo, fue también
lo que puede llamarse una teoría secularista. La perspectiva de
hombres como Hobbes, Hume y Rousseau fue muy diferente de la de
santo Tomás de Aquino, y aún más de la de San Agustín. Podemos,
ciertamente, ver anticipada dicha perspectiva en los escritos de Marsilio
de Padua, en la primera mitad del siglo XIV. Pero Marsilio de Padua no
fue el filósofo político típico de la Edad Media.
En esta sección he subrayado la influencia de la ciencia física en la
filosofía de los siglos XVII y XVIII. En la Edad Media, la teología fue
considerada como la ciencia suprema, pero en el período post-medieval
las ciencias de la naturaleza empezaron a ocupar el centro de la
escena. Ahora bien, en los siglos XVII y XVIII estamos aún en un
período en el que el filósofo confía, lo mismo que el hombre de ciencia,
en poder añadir algo a nuestro conocimiento del mundo. Es verdad que
esa afirmación ha de cualificarse mucho si tenemos en cuenta el
escepticismo de David Hume. Pero, hablando en general, el talante de
la época es de confianza optimista en el poder de la mente filosófica. Y
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esa confianza está estimulada e intensificada por el triunfal desarrollo
de la ciencia física. Ésta no había aún dominado la escena de un modo
tan completo que produjese en muchas mentes la sospecha, e incluso
la convicción, de que la filosofía no puede añadir nada a nuestro
conocimiento fáctico de la realidad. O, para decirlo de otro modo, si bien
la filosofía ha dejado de ser la sierva de .la teología, aún no se ha
convertido en la asistente de la ciencia. Recibe de ésta un estímulo,
pero afirma su autonomía e independencia. El que los resultados
animen o no a aceptar sus pretensiones, es otra cuestión. En todo caso,
no es una cuestión que pueda ser provechosamente discutida en una
introducción a la historia de la filosofía en el período de que estamos
tratando.
2. Es costumbre dividir la filosofía moderna pre-kantiana en dos
principales corrientes, la primera de las cuales comprende los sistemas
racionalistas del continente, desde Descartes a Leibniz y su discípulo
Christian Wolff, mientras que la otra comprende el empirismo británico,
hasta Hume, inclusive. Aquí hemos adoptado esa división. Y en esta
sección me propongo hacer algunas observaciones introductorias
acerca del racionalismo continental.
En el sentido más amplio del término, un filósofo racionalista sería
uno que confía en el uso de su razón y no recurre a intuiciones místicas
ni a sentimientos. Pero ese amplío sentido del término es enteramente
insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los
siglos XVII y XVIII del empirismo británico. Tanto Locke como Berkeley
o Hume mantendrían que ellos se apoyaban en la razón para sus
reflexiones filosóficas. Por lo demás, si el término se entendiera en ese
sentido amplio, no serviría tampoco para distinguir la metafísica de los
siglos XVII y XVIII de la metafísica medieval. Algunos críticos pueden
acusar a santo Tomás de Aquino, por ejemplo, de exceso de optimismo,
en el sentido de que, en opinión de los mismos críticos, encontró
razones inadecuadas para aceptar conclusiones en las que ya creía
sobre bases no racionales, y que deseaba defender. Pero el propio
santo Tomás estaba ciertamente convencido de que su filosofía era un
producto de la reflexión racional. Y si fuera válida esa acusación contra
él, igualmente podría aplicarse a Descartes.
En el uso común, hoy se entiende generalmente por "racionalista"
un pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelación divina de
misterios. Pero, enteramente aparte del hecho de que ese uso del
término presupone que no hay ninguna prueba racional de la existencia
105
de lo sobrenatural, ni motivo racional alguno para creer que hay una
revelación divina en el sentido teológico, el repetido uso no nos
proporcionaría una característica distintiva que permitiera contrastar la
filosofía continental pre-kantiana con el empirismo británico. El término
"racionalista", en esa acepción, convendría, por ejemplo, a cierto
número de filósofos franceses del siglo XVIII, pero no convendría a
Descartes. Porque no hay razón alguna para negar legítimamente, ni
siquiera para dudar de la sinceridad de éste al elaborar demostraciones
de la existencia de Dios o al aceptar la fe católica. Si queremos utilizar
el término "racionalismo" para distinguir del empirismo británico los
principales sistemas continentales de los siglos XVII y XVIII, tendremos
que asignarle otro significado. Y quizás el modo más fácil de hacerlo
sea referirse al problema del origen del conocimiento.
Filósofos como Descartes y Leibniz aceptaron la idea de verdades
innatas o a priori. No pensaban, desde luego, que un niño recién nacido
perciba verdades desde el momento en que llega al mundo; Lo que
pensaban era que ciertas verdades eran virtualmente innatas, en el
sentido de que la experiencia no proporciona más que la ocasión para
que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. Esas verdades no
son generalizaciones inductivas a partir de la experiencia y no están
necesitadas de confirmación empírica. Es posible que yo perciba la
verdad de un principio evidente por sí mismo con ocasión de la
experiencia, y sólo con ocasión de la experiencia; pero la verdad del
principio no depende de la experiencia. Se ve que es verdadero en sí
mismo, su verdad es lógicamente anterior a la experiencia, aun cuando,
desde el punto de vista psicológico, solamente podamos llegar a la
percepción explícita de dicha verdad con ocasión de la experiencia.
Según Leibniz, tales verdades están prefiguradas, en algún sentido
indeterminado, en la estructura de la mente, aun cuando no sean
conocidas explícitamente desde el primer momento de la conciencia. Es
decir, que aunque no sean actualmente innatas, lo son virtualmente.
Pero la creencia en principios evidentes por sí mismos no es
suficiente de suyo para caracterizar a los metafísicos continentales de
los siglos XVII y XVIII. También los metafísicos medievales habían
creído en principios evidentes por sí mismos, aunque Tomás de Aquino
no viera razón alguna para llamarlos innatos. El punto que caracteriza a
Descartes, Spinoza y Leibniz es más bien su ideal de deducir a partir de
tales principios un sistema de verdades que nos proporcionarían
información acerca de la realidad, acerca del mundo. He dicho "su
ideal" porque no podemos suponer, por supuesto, que sus filosofías
constituyan de hecho puras deducciones a partir de principios evidentes
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por sí mismos. De haber sido así, sería extremadamente extraño que
sus filosofías fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el
ideal de un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema
matemático, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra
información factual. La obra capital de Spinoza se titula Ethica more
geometrico demonstrata (Ética demostrada de modo geométrico), y se
propone exponer la verdad acerca de la realidad y del hombre de una
manera cuasi-matemática, comenzando por definiciones y axiomas, y
procediendo, mediante la demostración ordenada de sucesivas
proposiciones, a la construcción de un sistema de conclusiones, cuya
verdad es conocida con certeza. Leibniz concibió la idea de un lenguaje
simbólico universal y de un cálculo o método lógico universal, por medio
del cual podríamos no solamente sistematizar todo el saber existente,
sino también deducir verdades hasta entonces desconocidas. Y, si se
dice que los principios fundamentales son virtualmente innatos, el
sistema completo de verdades deducibles puede ser considerado como
el autodespliegue de la razón misma.
Es obvio que los filósofos racionalistas fueron influidos por el modelo
del razonamiento matemático. Es decir, las matemáticas proporcionan
un modelo de claridad, certeza y deducción ordenada.' El elemento
personal, los factores subjetivos como los sentimientos son eliminados,
y se edifica un cuerpo de proposiciones cuya verdad está asegurada.
¿No podría la filosofía alcanzar una objetividad y certeza parecidas, si
se emplease un método adecuado, análogo al de las matemáticas? El
empleo del método correcto podría hacer de la filosofía metafísica, e
incluso de la ética, ciencias en el pleno sentido de la palabra, en vez de
un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos
defectuosos y conclusiones mutuamente incompatibles. El elemento
personal podría ser eliminado y la filosofía tendría las características de
verdad universal, necesaria e impersonal, que poseen las matemáticas
puras. Consideraciones de ese tipo pesaron mucho, como veremos más
adelante, en Descartes.
Hoy suele decirse que la matemática pura, como tal, no nos
proporciona información factual acerca del mundo. Para valemos de un
ejemplo sencillo, si definimos el triángulo de una cierta manera, poseerá
necesariamente ciertas propiedades, pero de ahí no podemos deducir la
conclusión de que existan triángulos que posean esas propiedades.
Todo lo que podemos deducir es que, si existe un triángulo que
satisfaga aquella definición, poseerá esas propiedades. Y una fácil
crítica que puede hacerse a los racionalistas es que ellos no
entendieron la diferencia entre las proposiciones matemáticas y las
106
existenciales. Tal crítica no es, sin embargo, enteramente justa. Porque,
como veremos más adelante, Descartes quiso fundar su sistema en una
proposición existencial y no en lo qué algunos escritores llaman una
"tautología". Al mismo tiempo, es difícil negar que hubo, de parte de los
racionalistas, una tendencia a asimilar la filosofía, incluida la física o
filosofía natural, a la matemática pura, y la relación causal a implicación
lógica. Pero puede decirse que el telón de fondo de la ciencia
renacentista les animó a pensar de ese modo. Y ahora quiero ilustrar
ese punto.
Que la naturaleza es, por así decirlo, de estructura matemática, fue
el dogma de Galileo. Como físico, éste trató de expresar los
fundamentos de la física y las regularidades observables de la
naturaleza en términos de proposiciones matemáticas, en la medida en
que eso fuera posible. Como filósofo, del éxito del método matemático
en la física sacó la conclusión de que las matemáticas son la clave de la
estructura de la realidad. En Il Saggiatore, Galileo declaró que la
filosofía está escrita por Dios en el libro del universo, aunque no
podemos leer ese libro a menos que entendamos su lenguaje, que es el
de las matemáticas. Entonces, si, como mantenía Galileo, la estructura
de la naturaleza es de carácter matemático, de modo que hay una
conformidad entre la naturaleza y las matemáticas, resulta fácil
entender cómo unos filósofos dominados por el ideal del método
matemático llegaron a pensar que la aplicación de éste al campo de la
filosofía podría llevar al descubrimiento de verdades antes
desconocidas acerca de la realidad.
Pero para apreciar la significación de la búsqueda cartesiana de la
certeza, y de que las matemáticas fueran propuestas como modelo para
el razonamiento, debe recordarse la renovación del escepticismo, que
fue uno de los aspectos del pensamiento renacentista. Cuando se
piensa en el escepticismo francés de la última parte del siglo XVI, el
nombre que acude en primer lugar es el de Montaigne (1533-92). Y eso
es perfectamente natural, dada su eminente posición en el campo de la
literatura francesa. Como indicamos en nuestro volumen anterior,
Montaigne resucitó los antiguos argumentos en favor del escepticismo;
la relatividad y el carácter indigno de confianza de la percepción
sensible, la dependencia en que la mente está respecto de la
experiencia sensible, y su consiguiente incapacidad para lograr la
verdad absoluta, y nuestra ineptitud para resolver los problemas que
resultan de las pretensiones opuestas de los sentidos y la razón. El
hombre no tiene el poder de construir un sistema metafísico seguro; y el
hecho de que los metafísicos hayan llegado a conclusiones diferentes e
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incompatibles da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar
la potencia de la mente humana, como hacían los humanistas: es mejor
confesar nuestra ignorancia y la debilidad de nuestra capacidad mental.
Ese escepticismo relativo a la posibilidad de alcanzar la verdad
metafísica y teológica mediante el uso de la razón fue eventualmente
aceptado por un sacerdote, Charron (1541-1603). Al mismo tiempo,
éste insistió en la obligación del hombre a humillarse a sí mismo ante la
revelación divina, que tiene que ser aceptada por fe. En el campo de la
filosofía moral, Charron aceptó una ética de inspiración estoica. En el
volumen .anterior nos referimos a Justo Lipsio (1547-1606), uno de los
restauradores del estoicismo durante el Renacimiento. Otro fue
Guillermo Du Vair (1556-1621), que trató de armonizar la ética estoica
con la fe cristiana. Es comprensible que en un tiempo en que el
escepticismo metafísico tenía gran influencia, el ideal estoico del
hombre moralmente independiente atrajese a algunos espíritus.
Pero el escepticismo no se redujo a la elegante versión literaria
presentada por Montaigne, ni al fideísmo de Charron. Estuvo también
representado por un grupo de librepensadores que no encontraban gran
dificultad en mostrar las inconsecuencias de la combinación charroniana
de escepticismo y fideísmo. Dicha combinación se había dado ya en el
siglo XIV y algunas gentes de mentalidad religiosa se sentían
indudablemente atraídas por ella. Pero no era una posición satisfactoria
desde el punto de vista racional. Además, aquellos librepensadores o
"libertinos", interpretaban el término" naturaleza'', que desempeña un
papel tan importante en la ética estoica, en un sentido muy diferente de
aquel en que lo entendió Charron. En realidad, el término es ambiguo,
como puede verse si se consideran los diferentes sentidos en que lo
tomaron los griegos.
El renacer del escepticismo, que se extiende desde el pirronismo de
Montaigne y el fideísmo de Charron al escepticismo combinado con
cinismo moral, tiene mucho que ver con el intento cartesiano de colocar
la filosofía sobre un fundamento seguro. Para enfrentarse con el desafío
escéptico, Descartes miró las matemáticas como modelo de
razonamiento claro y seguro, y deseó dar a la metafísica una claridad y
certeza similares. El término "metafísica" tiene aquí que entenderse
como incluyendo la teología filosófica, a diferencia de la dogmática. En
opinión de Descartes, las demostraciones de la existencia de Dios que
él mismo presentó eran absolutamente válidas. Y, en consecuencia,
creyó haber presentado así un fundamento firme a la creencia en las
verdades reveladas por Dios. Es decir, Descartes creyó haber mostrado
107
concluyentemente que existe un Dios capaz de revelar verdades a la
humanidad. En cuanto a la ética, Descartes estuvo también influido por
el renacer del estoicismo, y aunque él no desarrolló una ética
sistemática, no tuvo inconveniente en incorporar a su filosofía aquellos
principios estoicos que reconociese como verdaderos y valiosos.
También en la filosofía moral de Spinoza podemos ver un claro matiz de
estoicismo. En realidad en algunos aspectos importantes el estoicismo
se adaptaba mucho mejor a la filosofía de Spinoza que a la de
Descartes. Porque Spinoza, como los estoicos, era monista y
determinista, mientras que Descartes no fue ninguna de las dos cosas.
Hablar de las diferencias entre Descartes y Spinoza nos lleva a
considerar brevemente el desarrollo del racionalismo continental.
Extenderse mucho a propósito de dicho tema sería inadecuado en un
capítulo de introducción, pero algunas palabras sobre la materia pueden
servir para dar al lector alguna idea preliminar, aunque necesariamente
inadecuada, del esquema de desarrollo que expondremos más
extensamente en los capítulos dedicados a los distintos filósofos.
Ya hemos visto que Descartes afirmaba la existencia de dos tipos
diferentes de sustancia, la espiritual y la material. En ese sentido de la
palabra, puede llamársele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de
que postulase dos principios ontológicos últimos e independientes. Hay
una pluralidad de mentes finitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto
las mentes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y
conservador. Dios es, por así decirlo, el vínculo entre la esfera de las
sustancias espirituales finitas y la esfera corpórea. En varios aspectos
importantes la filosofía de Descartes difiere mucho de los sistemas de
los metafísicos del siglo XIII; pero si atendemos meramente a la
afirmación de que fue un teísta y un pluralista que reconocía una
diferencia esencial entre las sustancias material y espiritual, podemos
decir que mantuvo la tradición de la metafísica medieval. Limitarse a
decir tal cosa sería, desde luego, dar una idea muy inadecuada del
cartesianismo. Por ejemplo, no tendría en cuenta la diversidad de
inspiración y finalidad. Pero no por ello debe perderse de vista el hecho
de que el primer importante filósofo de la Edad Moderna conservó una
parte considerable del esquema general de la realidad propio de la
Edad Media.
Al pasar a Spinoza, por el contrario, encontramos un sistema
monista en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan
descartados. Solamente hay una sustancia, la sustancia divina, que
posee una infinidad de atributos, dos de los cuales, el pensamiento y la
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extensión, nos son conocidos. Las mentes son modificaciones de la
sustancia única bajo el atributo del pensamiento, mientras que los
cuerpos son modificaciones de la misma sustancia única bajo el atributo
de la extensión. El problema cartesiano de la interacción entre la mente
finita y el cuerpo finito del hombre desaparece, porque mente y cuerpo
no son dos sustancias, sino modificaciones paralelas de una sola
sustancia.
Aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema
pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones.
Descartes definió la sustancia como una cosa existente que no requiere
de otra para existir. Pero, como él mismo reconoce explícitamente, tal
definición solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de
modo que sólo es posible llamar sustancias a las criaturas en un sentido
secundario y analógico. Spinoza, por su parte, adoptando una definición
similar de sustancia, saca la conclusión de que solamente hay una,
Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la
sustancia divina. En ese sentido, su sistema es un desarrollo de la
filosofía cartesiana. Al mismo tiempo, a pesar de las conexiones entre
cartesianismo y spinozismo, la inspiración y atmósfera de uno y otro
sistemas son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse,
en parte, como el resultado de una aplicación especulativa de la nueva
perspectiva científica al conjunto de la realidad; pero está también
empapado de un colorido y una inspiración cuasi-mística y panteísta
que se manifiestan a través del enjaezado formal y geométrico, y que
no se encuentran en el cartesianismo.
Leibniz, con su ideal de deducción lógica de verdades sobre la
realidad anteriormente desconocidas, podía haber adoptado una
hipótesis monística semejante, que sin duda tuvo en cuenta. Pero, de
hecho: propuso una filosofía pluralista. La realidad consta de una
infinidad de mónadas, o sustancias activas, y Dios es la mónada
suprema. Así pues, por lo que hace al pluralismo, su filosofía es más
afín a la de Descartes que a la de Spinoza. Por otra parte, Leibniz no
creía que hubiese dos tipos radicalmente diferentes de sustancias.
Cada mónada es un centro, dinámico e inmaterial, de actividad; y
ninguna mónada puede ser identificada con la extensión geométrica.
Pero eso no significa que la realidad consista en un caos anárquico de
mónadas. El mundo es una armonía dinámica, que expresa la
inteligencia y la voluntad divinas. En el caso del hombre, por ejemplo,
hay una unidad dinámica y operativa entre las mónadas de que está
compuesto. Y lo mismo ocurre en el universo. Hay una armonía
universal de mónadas que colaboran, por así decido, al logro de un fin
108
común. Y Dios es el principio de esa armonía. Las mónadas están tan
interconectadas que, aunque una de ellas no actúe directamente sobre
otra, cualquier cambio en cualquier mónada es reflejado a todo lo largo
y ancho del sistema, en la armonía preestablecida por Dios. Cada
mónada refleja d universo entero: el macrocosmos tiene su reflejo en el
microcosmos. En consecuencia, una mente infinita podría, por así
decirlo, descifrar el universo entero leyendo en una sola de sus
mónadas.
Así pues, si deseamos ver el desarrollo del racionalismo continental
como un desarrollo del cartesianismo, tal vez podamos decir que
Spinoza desarrolló el cartesianismo contemplándolo desde un punto de
vista estático, mientras que Leibniz lo desarrolló desde un punto de
vista dinámico. En Spinoza, las dos especies de sustancias de
Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola
sustancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos. En Leibniz, se
conserva el pluralismo cartesiano, pero cada sustancia o mónada es
interpretada como un centro inmaterial de actividad, y la idea cartesiana
de sustancia material, identificable con la extensión geométrica, y a la
que se añade el movimiento, como si dijéramos, desde fuera, es
eliminada. O bien podemos expresar ese desarrollo de otra manera.
Spinoza resuelve el dualismo cartesiano postulando un monismo
sustancial u ontológico, en el que la cartesiana pluralidad de sustancias
se convierte en modificaciones o "accidentes" de una única sustancia
divina. Leibniz, por el contrario, elimina el dualismo cartesiano,
afirmando un monismo de tipo completamente diferente del de Spinoza.
Todas las mónadas o sustancias son en sí inmateriales. Tenemos así
un monismo, en el sentido de que no hay más que una clase de
sustancias. Pero, al mismo tiempo, Leibniz conserva el pluralismo
cartesiano, por cuanto existe una pluralidad de mónadas. La unidad
dinámica de éstas se debe, no a que sean modificaciones o accidentes
de una sola sustancia divina, sino a la armonía preestablecida por Dios.
Aún hay otro modo de expresar ese desarrollo. En la filosofía
cartesiana hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la
mecánica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material,
mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teología. Spinoza
elimina ese dualismo mediante su hipótesis monista, al asimilar las
conexiones causales entre las cosas a implicaciones lógicas. Lo mismo
que en un sistema matemático las conclusiones se derivan de las
premisas, así, en el universo natural, las modificaciones, o lo que
llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del único principio
ontológico, la sustancia divina. Leibniz, por su parte, trata de combinar
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la causalidad mecánica con la teleología. Cada mónada se despliega y
desarrolla según una interna ley de cambio, pero el sistema de cambios
en su conjunto es dirigido, en virtud de la armonía preestablecida, hacia
la consecución de un fin. Descartes excluyó de la física o filosofía
natural la consideración de las causas finales; pero, para Leibniz, no es
necesario optar entre la causalidad mecánica y la final. Una y otra son
realmente dos aspectos de un mismo proceso.
La influencia de la filosofía medieval en los sistemas racionalistas de
la época pre-kantiana es suficientemente obvia. Por ejemplo, los tres
filósofos utilizan la categoría de sustancia. Al mismo tiempo, la idea de
sustancia experimenta cambios igualmente obvios. En el caso de
Descartes, la sustancia material es identificada con la extensión
geométrica, una teoría que es extraña al pensamiento medieval,
mientras que Leibniz trata de dar una interpretación esencialmente
dinámica al concepto de sustancia. Igualmente, aunque la idea de Dios
constituye parte integrante de los sistemas de los tres pensadores,
podemos ver, en todo caso, en las filosofías de Spinoza y Leibniz, una
tendencia a eliminar la idea de creación personal y voluntaria.
Así es, evidentemente, en el caso de Spinoza. La sustancia divina
se expresa de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto,
por una necesidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que
no hay otra substancia), sino por una necesidad interna. En
consecuencia, la libertad humana ha de ser abandonada, junto con los
conceptos cristianos de pecado, mérito, y otros parecidos. Es verdad
que Leibniz se esforzó en combinar su idea del despliegue cuasi-lógico
del mundo con el reconocimiento de la contingencia y de la libertad
humana. E hizo distinciones con esa finalidad. Pero, como veremos en
su debido momento, no es nada seguro que sus esfuerzos tuvieran
éxito. Leibniz intentó racionalizar la concepción medieval (o, más
exactamente, cristiana) del misterio de la creación personal y voluntaria,
sin abandonar, empero, la idea fundamental de creación; pero la tarea
que se impuso no era una tarea fácil. Descartes era, ciertamente,
católico, y Leibniz se confesaba cristiano. Pero en el racionalismo
continental, como un todo, podemos ver una tendencia hacia la
racionalización especulativa de los dogmas cristianos. Esa tendencia
alcanzó su culminación en la filosofía de Hegel, en el siglo XIX, si bien
Hegel pertenece, claro está, a un período diferente y a un clima de
pensamiento también diferente.
3. Hemos visto que la certeza de las matemáticas, su método deductivo
109
y su fecunda aplicación en la ciencia renacentista, proporcionaron a los
racionalistas continentales un modelo de método y un ideal de
procedimiento y propósitos. Pero la ciencia del Renacimiento tenía otro
componente, además de su empleo de las matemáticas. El progreso
científico se veía también en función de la atención a los datos
empíricos y ei uso de la experimentación controlada. La apelación a la
autoridad y a la tradición fue desahuciada en provecho de la
experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la comprobación
empírica de las hipótesis. y aunque no podemos exponer el desarrollo
del empirismo británico meramente en términos de la convicción de que
el progreso científico se basa en la observa¡:ión de los datos empíricos,
los avances del método experimental en las ciencias tendieron de un
modo natural a estimular y confirmar la teoría de que todo nuestro
conocimiento está basado en la percepción, en el trato directo con los
acontecimientos externos o internos. Para decido con palabras que ya
utilizamos en nuestro volumen anterior, "la insistencia científica en
acudir a los 'hechos' observables como base necesaria de toda teoría
explicativa, encontró su correlativo y su justificación teorética en la tesis
empirista de que nuestro conocimiento factual se basa últimamente en
la percepción". No podemos conseguir un conocimiento factual
mediante un razonamiento a priori, mediante una deducción cuasi-
matemática a partir de supuestas ideas o principios innatos, sino
solamente mediante la experiencia, y dentro de los límites de la
experiencia. Hay, desde luego, razonamientos a priori. Los encontramos
en las matemáticas puras. Y mediante esos razonamientos podemos
llegar a conclusiones que son ciertas. Pero las proposiciones
matemáticas no nos facilitan información factual acerca del mundo; lo
que hacen es, según lo expresó Hume, enunciar relaciones entre ideas.
Para la información factual acerca del mundo, es decir, acerca de .la
realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepción
sensible o a la introspección. Y aunque ese conocimiento, de base
inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser
absolutamente cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta
tenemos que reducimos a proposiciones que enuncien algo sobre las
relaciones entre ideas o a las implicaciones de los significados de los
símbolos, pero que no nos darán información factual acerca del mundo.
Si es esa información factual acerca del mundo lo que deseamos,
tenemos que contentamos con probabilidades, que es cuanto pueden
damos las generalizaciones de base inductiva. Un sistema filosófico que
posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos dé información
acerca de la realidad y pueda extenderse indefinidamente mediante el
descubrimiento deductivo de verdades factuales antes desconocidas, es
una quimera.
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Es verdad que esa descripción del empirismo no valdría para todos
los que suelen ser reconocidos como empiristas; pero indica la
tendencia general de ese movimiento filosófico. Y la naturaleza del
empirismo se revela con la mayor claridad en su desarrollo histórico, ya
que es posible considerar dicho desarrollo como, al menos en gran
parte, la aplicación progresiva de la tesis, enunciada por Locke, de que
todas nuestras ideas proceden de la experiencia, de la percepción
sensible y de la introspección.
Dada su insistencia en el fundamento experimental del conocimiento
y en la inducción, en contraste con la deducción, Francis Bacon puede
ser denominado empirista. Que el mismo nombre sea apropiado a
Hobbes, ya no está tan claro. Hobbes mantenía, ciertamente, que todo
nuestro conocimiento comienza con la sensación y puede ser referido a
la sensación como a su fuente última. Y eso nos autoriza a llamarle
empirista. Pero, a la vez, estaba fuertemente influido por la idea del
método matemático como modelo de razonamiento y, en ese aspecto,
está más cerca de los racionalistas continentales que los demás
filósofos británicos del primer período moderno. Por otra parte, Hobbes
era nominalista, y creía que no podemos demostrar relaciones
causales. Trató, ciertamente, de extender el alcance de la mecánica de
Galileo de modo que cubriera el campo ente o de la filosofía, pero creo
que es más adecuado clasificarle entre los empiristas que entre los
racionalistas, si es que hay que escoger entre ambas etiquetas. Y así lo
he hecho en este volumen, aunque al mismo tiempo he intentado poner
de relieve algunas de las cualificaciones necesarias.
Pero el verdadero padre del empirismo británico clásico fue John
Locke (1632-1704), cuyo objetivo declarado fue investigar las fuentes,
certeza y alcance del conocimiento humano, y también los fundamentos
y grados de la creencia, la opinión y el asentimiento. En conexión con el
primer problema, el de la fuente del conocimiento, Locke lanzó un
vigoroso ataque contra la teoría de las ideas innatas. Trató luego de
mostrar cómo todas las ideas que tenemos pueden ser explicadas
según la hipótesis de que tienen su origen en la percepción sensible y
en la introspección (o, según decía él, la "reflexión"). Pero, aunque
afirmase el origen últimamente empírico de todas nuestras ideas, Locke
no redujo el conocimiento a los datos inmediatos de la experiencia. Al
contrario, existen ideas complejas, construidas a partir de ideas simples,
y para las que hay referencia objetiva. Así por ejemplo, tenemos la idea
de sustancia material, la idea de un substrato que sirve de soporte a las
cualidades primarias, como la extensión, y a aquellas "fuerzas" que
110
producen en el sujeto percipiente ideas de color, sonido, etc. Y Locke
estaba convencido de que hay realmente sustancias materiales
particulares, aun cuando nunca podamos percibirlas. Del mismo modo,
tenemos la idea compleja de relación causal; y Locke se valió del
principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios, es decir,
de un ser que no es objeto de experiencia directa. En otras palabras,
Locke combinó la tesis empirista de que todas nuestras ideas tienen su
origen en la experiencia con una modesta metafísica. y si no hubieran
existido Berkeley y Hume, podríamos sentimos inclinados a ver la
filosofía de Locke como una forma algo aguada de escolasticismo, con
algunos elementos cartesianos, y constituyendo un conjunto expresado
de una manera a veces confusa e inconsistente. Sin embargo, en
realidad tendemos, de modo bastante natural, a considerar la filosofía
de Locke como el punto de partida de sus sucesores empiristas.
Berkeley (1685-1753) atacó la concepción de sustancia material de
Locke. Él tenía un motivo particular para tratar por extenso de dicho
punto, porque consideraba que la creencia en la sustancia material era
un elemento fundamental del materialismo, y, como devoto cristiano, él
estaba decidido a refutarla. Pero, desde luego, disponía de otras
razones para atacar la tesis de Locke. Estaba la razón general del
empirismo, a saber, que la sustancia material, según la definición de
Locke, es un substrato incognoscible. No tenemos, pues, idea clara del
mismo y no estamos justificados para decir que existe. Una "cosa
material" es simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido
ni puede percibir un substrato imperceptible. La experiencia no nos da,
pues, base para afirmar su existencia. Pero había también otras
razones resultantes del desafortunado hábito, o práctica común, aunque
no invariable, de Locke, de hablar como si fueran ideas y no cosas, lo
que percibimos directamente. Partiendo de la posición de Locke
respecto de las cualidades" primarias" y "secundarias" (que
explicaremos en el capítulo dedicado a Locke), Berkeley argumentó que
todas ellas, incluidas las cualidades primarias, como la extensión, la
figura y el movimiento, son ideas. Berkeley preguntó entonces cómo
podrían las ideas existir o ser soportadas en una sustancia material. Si
todo lo que percibimos son ideas, esas ideas tienen que existir en
mentes. Decir que existen en un substrato material incognoscible es
hacer una afirmación ininteligible. El supuesto substrato material no
tendría función alguna que cumplir.
Decir que Berkeley se desembarazó de la sustancia material de
Locke es mencionar solamente un aspecto de su empirismo. Y, lo
mismo que el empirismo de Locke es solamente una parte de la filosofía
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de éste, también el empirismo de Berkeley es solamente un aspecto de
su propia filosofía. Porque Berkeley procedió a construir una metafísica
idealista especulativa, según la cual las únicas realidades son Dios, las
mentes finitas y las ideas de las mentes finitas. En realidad, Berkeley
utilizó sus conclusiones empiristas como fundamento para una
metafísica teísta. Y ese intento de erigir una filosofía metafísica sobre la
base de una explicación fenomenalista de las cosas materiales,
constituye uno de los puntos más interesantes del pensamiento de
Berkeley. Pero, al presentar un esquema breve y necesariamente
inadecuado del desarrollo del empirismo británico clásico, es suficiente
que dirijamos la atención a la eliminación por Berkeley de la sustancia
material de Locke. Si dejamos aparte la teoría de las "ideas", podemos
decir que para Berkeley la llamada cosa material u objeto sensible
consiste simplemente en fenómenos, en las cualidades que percibimos.
Y en eso es, en opinión de Berkeley, en lo que "el hombre de la calle"
cree que consisten. Porque el hombre de la calle nunca ha oído hablar,
ni menos aún ha percibido, un substrato o sustancia oculta. A los ojos
del hombre común, el árbol es simplemente aquello que se percibe o
puede percibirse. Y todo cuanto percibimos o podemos percibir son
cualidades.
Ahora bien, el análisis fenomenalista que hace Berkeley de las
cosas materiales no se extendía a los sujetos finitos o "yoes". En otras
palabras, Berkeley, aunque eliminó la sustancia material, conservó la
sustancia espiritual. Hume, por el contrario, procedió a eliminar también
la sustancia espiritual. Todas nuestras ideas derivan de impresiones,
datos elementales de la experiencia. Y para determinar la referencia
objetiva de toda idea compleja hemos de preguntamos por las
impresiones de las que ha sido derivada. Ahora bien, no existe
impresión alguna de una sustancia espiritual. Si miro dentro de mí
mismo, todo lo que percibo es una serie de eventos psíquicos, como
deseos, sentimientos, pensamientos. No percibo en parte alguna una
sustancia permanente subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta
idea de una sustancia espiritual puede explicarse por la operación de la
asociación mental; pero nos falta base para afirmar que tal sustancia
exista.
Por lo demás, el análisis de la idea de sustancia espiritual no ocupa
en los escritos de Hume una posición tan prominente como su análisis
de la relación causal. De acuerdo con su programa, Hume se pregunta
de qué impresión o impresiones deriva nuestra idea de causalidad. Y
contesta que lo único que llegamos a observar es una conjunción
constante. Por ejemplo, cuando A es siempre seguido por B, de tal
111
modo que cuando A está ausente no se da B, y cuando se da B, en la
medida en que podemos comprobarlo empíricamente, siempre es
precedido por A, decimos que A es causa de B y que B es efecto de A.
A buen seguro, la idea de conexión necesaria pertenece también a
nuestra idea de causalidad. Pero no podemos indicar impresión
sensible alguna de la cual se derive. Se trata de una idea que puede
explicarse con ayuda del principio de asociación; es, por decirlo así, una
contribución del sujeto. Por mucho que observemos las relaciones
objetivas entre la "causa" A y el "efecto" B, todo lo que encontraremos
será una conjunción constante.
En tal caso, es evidente que no podemos utilizar legítimamente el
principio de causalidad para trascender la experiencia de un modo que
amplíe nuestro conocimiento. Decimos que A es la causa de B porque,
hasta donde alcanza nuestra experiencia, encontramos que siempre
que A está presente se sigue la presencia de B, Y que B no se da
nunca cuando no se ha dado previamente A. Pero, aunque podamos
creer que B tiene una causa, no podemos decir legítimamente que A es
la causa de B a no ser que veamos que A y B se dan en la relación
antes descrita. Así pues, no podemos afirmar que los fenómenos estén
causados por sustancias que no solamente no han sido nunca
observadas, sino que son inobservables por principio. Ni tampoco
podemos inferir, como lo hicieron, cada uno a su manera, Locke y
Berkeley, la existencia de Dios. Podemos formar una hipótesis, si es
ése nuestro gusto, pero ningún argumento causal en favor de la
existencia de Dios puede damos un conocimiento cierto. Porque Dios
trasciende nuestra experiencia. Hume echa, pues, por la borda tanto la
metafísica de Berkeley como la de Locke, y analiza en términos
fenomenalistas tanto las mentes como los cuerpos. En realidad,
podemos estar seguros de muy poca cosa, y puede parecer que el
resultado del análisis de Hume es el escepticismo. Pero, como veremos
más adelante, Hume replica que no nos es posible vivir ni actuar de
acuerdo con el puro escepticismo. La vida práctica descansa en
creencias, como la creencia en la uniformidad de la naturaleza, a las
que no puede darse una justificación racional adecuada. Pero ésa no es
razón para renunciar a tales creencias. Cuando estudia teóricamente,
un hombre puede ser escéptico, al advertir cuán poco es lo que puede
ser probado; pero cuando deja sus reflexiones académicas tiene que
actuar apoyándose en las creencias fundamentales de acuerdo con las
cuales actúan todos los hombres, sean cuales sean sus opiniones
filosóficas.
El aspecto del empirismo británico clásico que antes se imprime en
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la mente es tal vez su aspecto negativo, a saber, la eliminación
progresiva de la metafísica tradicional. Pero es importante indicar los
aspectos más positivos. Por ejemplo, podemos ver los progresos de la
perspectiva filosófica que hoy se conoce generalmente como análisis
lógico o lingüístico. Berkeley pregunta qué significa decir que una cosa
material existe, y responde que decir que una cosa material existe es
decir que es percibida por un sujeto. Hume pregunta qué significa decir
que A es la causa de B, y da una respuesta fenomenalista. Además, en
la filosofía de Hume podemos encontrar todas las principales tesis de lo
que a veces se llama "empirismo lógico". Más adelante tendremos
ocasión de comprobarlo. Pero vale la pena indicar por adelantado que
Hume es un filósofo que está aún muy vivo. Es verdad que muchas
veces expresa en términos psicológicos preguntas y respuestas que
.expresarían de un modo diferente incluso aquellos que le aceptan
como su "maestro", en un sentido u otro. Pero eso no altera el hecho de
que es uno de aquellos filósofos cuyo pensamiento es una fuerza
vigente en la filosofía contemporánea.
4. Es en el siglo XVII, más bien que en el XVIII:cuando vemos la
manifestación más vigorosa del impulso hacia la construcción
sistemática, que tanto debió a la nueva perspectiva científica. La
centuria siguiente no destaca en la misma medida por la especulación
metafísica brillante y audaz, y, en sus últimas décadas, la filosofía da un
nuevo giro con el pensamiento de Emmanuel Kant.
Si dejamos aparte a Francis Bacon, podemos decir que la filosofía
del siglo diecisiete está encabezada por dos sistemas, el de Descartes
en el Continente y el de Hobbes en Inglaterra. Tanto desde el punto de
vista epistemológico como desde el punto de vista metafísico, las
filosofías de uno y otro pensador son muy diferentes. Pero ambos
hombres estuvieron influidos por el ideal del método matemático, y
ambos fueron sistematizadores en gran escala. Podemos observar que
Hobbes, que estaba en relación personal con Mersenne, un amigo de
Descartes, tuvo conocimiento de las Meditaciones de éste, y escribió
contra las mismas una serie de objeciones a las que replicó Descartes.
La filosofía de Hobbes provocó una fuerte reacción en Inglaterra. En
especial, los llamados "platónicos de Cambridge", como Cudworth
(1617-88) y Henry More (1614-87), se opusieron al materialismo y
determinismo de aquél, y a lo que consideraban como su ateísmo. Se
opusieron también al empirismo, y frecuentemente se les llama
"racionalistas". Pero aunque algunos de ellos estuvieron realmente
112
influidos en pequeña medida por Descartes, su racionalismo provenía
más bien de otras fuentes. Creían en principios o verdades éticas o
especulativas fundamentales, que no se derivan de la experiencia, sino
que son inmediatamente discernidas por la razón y que son un reflejo
de la eterna verdad divina. Se interesaron también por mostrar la
razonabilidad del cristianismo. Puede llamárseles "platónicos
cristianos", siempre que el término "platónico" se entienda en un sentido
amplio. Es raro que las historias de la filosofía les concedan una
posición prominente. Pero hay que recordar su existencia, aunque sólo
fuera por la razón de que sirve para corregir la creencia bastante común
de que la filosofía británica ha sido de carácter enteramente empirista,
aparte, desde luego, del interludio idealista de la segunda mitad del
siglo XIX y las primeras décadas del XX. El empirismo es
indudablemente la característica distintiva de la filosofía inglesa; pero, al
mismo tiempo, hay otra tradición, aunque menos destacada, y el
platonismo de Cambridge en el siglo XVII constituye una de sus fases.
El cartesianismo tuvo en el continente mucha mayor influencia que la
que tuvo en Inglaterra el sistema de Hobbes. Pero también es un error
pensar que el cartesianismo barriese todo cuanto le había precedido,
incluso en Francia. Un ejemplo notable de reacción desfavorable puede
verse en el caso de Blas Pascal (1623-62). Pascal, el Kierkegaard del
siglo XVII, fue inflexible en su oposición, no, desde luego, a las
matemáticas (él mismo fue un genio matemático), pero sí al espíritu del
cartesianismo, que él consideraba de carácter naturalista. En interés de
la apologética cristiana, Pascal subrayó por una parte la debilidad del
hombre y, por otra, la necesidad de la fe, la sumisión a la revelación y la
gracia sobrenatural.
Hemos visto ya que Descartes dejó como parte de su herencia el
problema de la interacción entre mente y cuerpo, un problema por el
que se interesaron los ocasionalistas. Entre los nombres de éstos
encontramos a veces el de Malebranche-(1638-171 5). Pero aunque
pueda llamarse a éste ocasionalista si se considera solamente un
elemento de su pensamiento, su filosofía desborda el ocasionalismo.
Fue un sistema metafísico de sello original, que combinaba elementos
tomados del cartesianismo con elementos desarrollados en la tradición
agustiniana, y que podría haber sido un sistema de panteísmo idealista
de no haberse esforzado Malebranche, que era un sacerdote de la
Congregación del Oratorio, en mantenerse dentro de los límites de la
ortodoxia. La filosofía de Malebranche es uno de los más notables
productos del pensamiento francés. Dicho sea incidentalmente, ejerció
alguna influencia en la mente del obispo Berkeley, en el siglo XVIII.
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Tenemos, pues, en el siglo XVII los sistemas de Hobbes, Descartes
y Malebranche. Pero esas filosofías no fueron en modo alguno los
únicos logros notables de la centuria. El año 1632 vio el nacimiento de
dos de los principales pensadores del período pre-kantiano de la
filosofía moderna, el de Spinoza, en Holanda, y el de Locke, en
Inglaterra. Pero las vidas de éstos, así como sus filosofías, fueron muy
diferentes. Spinoza fue más o menos un solitario, un hombre dominado
por una visión de la realidad única, de la sustancia única, divina y
eterna, que se manifiesta en las modificaciones finitas a las que
llamamos" cosas". Spinoza llamó a esa sustancia única "Dios o
Naturaleza". Evidentemente, hay ahí una ambigüedad. Si damos relieve
al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el
que queda eliminado el Dios del cristianismo y del judaísmo (el propio
Spinoza era judío). En el período de que estamos tratando Spinoza fue
frecuentemente entendido en ese sentido y, en consecuencia, fue
considerado ateo y execrado como tal. De ahí que su influencia fuese
muy reducida, y que no se le reconociera su debido mérito hasta el
movimiento romántico alemán y el período del idealismo alemán post-
kantiano, cuando se subrayó el término Dios en la frase "Dios o
Naturaleza", y se describió a Spinoza como "hombre embriagado de
Dios". Locke, por el contrario, no fue en modo alguno un solitario. Amigo
de hombres de ciencia y de filósofos, se movió en las lindes del gran
mundo y ocupó puestos de gobierno. Su filosofía, como hemos
observado anteriormente, seguía un modelo bastante tradicional; fue un
pensador muy respetado, y tuvo una influencia profunda, no solamente
en el ulterior desarrollo de la filosofía británica, sino también en la
filosofía de la ilustración francesa, en el siglo XVIII. En realidad, en la
extensión de la influencia de Locke disponemos de una evidente
refutación de la idea de que el pensamiento británico y el pensamiento
continental de la época prekantiana discurrieron por canales paralelos,
sin que sus aguas se mezclaran.
En 1642, diez años después del nacimiento de Locke, nació otra de
las figuras más influyentes del pensamiento moderno, Isaac Newton.
Sin duda éste no fue primordialmente filósofo, según entendemos hoy la
palabra, y su gran importancia consiste en que completó la concepción
científica clásica del mundo que Galileo había hecho tanto por
promover. Pero Newton acentuó más que Galileo la importancia de la
observación empírica y la inducción, y el papel de la probabilidad en la
ciencia. Y, por esa razón, la física de Newton tendió a socavar el ideal
galileo-cartesiano del método a priori, y a estimular la perspectiva
empirista en el campo de la filosofía. De ese modo influyó en Hume en
una medida considerable. Al mismo tiempo, aunque Newton no fuese
113
primariamente un filósofo, no dudó en ir más allá de la física o "filosofía
experimental" y permitirse la especulación metafísica. El modo confiado
con que derivó de hipótesis físicas conclusiones metafísicas fue
atacado por Berkeley, que vio que el tenue carácter de las conexiones
entre la física de Newton y sus conclusiones teológicas podría causar
una impresión, para Berkeley desafortunada, en la mente de los
hombres. Y, en realidad, algunos filósofos franceses del siglo XVIII, que
aceptaban la perspectiva general de la física de Newton, la emplearon
en un marco no teísta, ajeno al pensamiento del propio Newton. A fines
del siglo XVIII, la física de Newton ejerció una poderosa influencia en el
pensamiento de Kant.
Aunque viviera hasta 1716, Leibniz puede ser considerado como el
último de los grandes filósofos especulativos del siglo XVII.
Evidentemente, tenía cierto respeto por Spinoza, aunque no lo
manifestase de una manera pública. Además, trató de vincular Spinoza
a Descartes, como si el sistema del primero fuera un desarrollo lógico
del sistema del último. En otras palabras, Leibniz se esforzó, al parecer,
en poner en claro que su propia filosofía difería mucho de la de sus
predecesores, o, más exactamente, que contenía los puntos buenos de
aquéllas, pero omitía los puntos malos del cartesianismo que habían
conducido a su desarrollo en. el sistema de Spinoza. Sea de eso lo que
sea, no puede haber duda alguna de que Leibniz se mantuvo fiel al
espíritu general y a la inspiración del racionalismo continental. Hizo un
esmerado estudio crítico del empirismo de Locke, que fue publicado con
el título de Nuevos ensayos concernientes al entendimiento humano.
Como Newton (y, ciertamente, como Descartes), Leibniz fue un
eminente matemático, aunque no coincidía con las teorías de Newton
sobre el espacio y el tiempo; y sostuvo' una controversia sobre ese
tema con Samuel Clarke, uno de los discípulos y admiradores del
científico inglés. Pero aunque Leibniz fuese un gran matemático, y
aunque la influencia de sus estudios matemáticos en su filosofía es
bastante clara, su mentalidad era tan polifacética que no es
sorprendente que en sus diversos escritos pueda encontrarse una gran
variedad de elementos y líneas de pensamiento. Por ejemplo, su
concepción del mundo como un sistema dinámico, en desarrollo y auto-
despliegue progresivo, de entidades activas (mónadas) , y de la historia
humana como una marcha hacia un objetivo inteligible, tuvo,
probablemente, algún efecto en la formación de la perspectiva histórica.
Igualmente, por algunos aspectos de su pensamiento, como su
interpretación del espacio y el tiempo como fenoménicos, preparó el
camino a Kant. Pero si mencionamos la influencia de Leibniz o su
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anticipación parcial de una tesis mantenida por otro pensador posterior,
no debe entenderse que neguemos que su sistema sea interesante en
sí mismo.
5. El siglo XVIII es conocido como el Siglo de la Ilustración (y también
como "la edad de la razón"). Es ése un término difícil de definir. Porque
cuando hablamos de "Filosofía de la Ilustración" no hacemos referencia
a una escuela determinada ni a una serie de teorías filosóficas
determinadas. Lo que el término indica es una actitud, una disposición
prevalente del espíritu, que puede describirse de una manera general.
Siempre que la palabra "racionalista" no se entienda necesariamente en
el sentido explicado en la segunda sección de este capítulo, puede
decirse que el espíritu general de la Ilustración fue de carácter
racionalista. Eso quiere decir que los autores y pensadores típicos del
período creían que la razón humana era el instrumento apto y único
para resolver los problemas relacionados con el hombre y la sociedad.
Del mismo modo como Newton había interpretado la naturaleza y había
establecido la norma para la investigación libre, racional y sin prejuicios,
del mundo físico, así debía el hombre emplear su razón para interpretar
la vida moral, religiosa, social y política. Podría decirse, desde luego,
que el ideal de utilizar la razón para interpretar la vida humana no fue en
modo alguno ajeno a la mente medieval. Pero la cuestión es que los
escritores de la Ilustración entendían en general por "razón" una razón
no trabada por la creencia en la revelación, la sumisión a la autoridad o
la deferencia hacia costumbres o instituciones establecidas. En la
esfera religiosa, algunos descartaban la religión explicándola de un
modo naturalista. Pero incluso aquellos que conservaban las creencias
religiosas las basaban simplemente en la razón, sin referencia a una
revelación divina incuestionable, ni a la experiencia emocional o mística.
En la esfera moral la tendencia era a separar la moralidad de todas las
premisas metafísicas y teológicas, y a hacerla, en ese sentido,
autónoma. En las esferas social y política, los pensadores
característicos de la Ilustración se esforzaron también en descubrir un
fundamento racional y una justificación de la sociedad política. En la
primera sección de este capítulo mencionamos la idea de Hume de que
se necesitaba una ciencia del hombre para complementar la Ciencia de
la naturaleza. Y esa idea representa muy bien el espíritu de la
Ilustración. Porque la Ilustración no representa una reacción humanista
contra los nuevos progresos de la filosofía natural o la ciencia, que
comenzaron con la fase científica del Renacimiento y culminaron en la
obra de Newton. Lo que representa es la extensión de la perspectiva
114
científica al hombre mismo y una combinación del humanismo, que
había sido característico de la primera fase del Renacimiento, con la
perspectiva científica.
Hubo, desde luego, diferencias considerables entre las ideas de los
diversos filósofos de la Ilustración. Algunos creían en principios
evidentes por sí mismos, cuya verdad discierne inmediatamente una
razón desprovista de prejuicios. Otros eran empiristas. Algunos creían
en Dios y otros no. Hubo igualmente considerables diferencias de
espíritu entre las fases de la Ilustración en la Gran Bretaña, Francia y
Alemania. En Francia, por ejemplo, los pensadores característicos del
período eran acerbamente opuestos al ancien régime y a la Iglesia. En
Inglaterra, en cambio, la revolución ya había tenido lugar, y el
catolicismo, con su estricto concepto de revelación y su autoritarismo,
contaba muy poco, y era propiamente una religión proscrita.
De ahí que no sería de esperar que se encontrase en los filósofos
británicos de la Ilustración el mismo grado de hostilidad hacia la Iglesia
oficial o hacia el poder civil que el que puede encontrarse en los
filósofos franceses de la misma época. Del mismo modo, las
interpretaciones crudamente materialistas de la mente humana y de los
procesos psíquicos fueron más características de un cierto sector de
pensadores franceses que de sus contemporáneos británicos.
Al mismo tiempo, a pesar de todas las diferencias de espíritu o de
tesis particulares, hubo un considerable intercambio de ideas entre los
escritores de Francia e Inglaterra. Locke, por ejemplo, ejerció una
influencia muy considerable en el pensamiento francés del siglo XVIII.
Existió de hecho una especie de equipo de autores y pensadores de
mentalidad cosmopolita, que estaban unidos, por lo menos, en su
hostilidad (manifestada en grados diversos, según las circunstancias) al
autoritarismo eclesiástico y político y a lo que consideraban como
oscurantismo y tiranía. y veían la filosofía como un instrumento de
liberación, ilustración, y progreso político y social. Dicho brevemente,
eran racionalistas, más o menos en el sentido moderno de la palabra,
librepensadores dotados de una profunda confianza en el poder de la
razón para promover la mejora del hombre y de" la sociedad, y de una
creencia en los efectos deletéreos del absolutismo eclesiástico y
político. O, para decido de otro modo, los racionalistas liberales y
humanitaristas del siglo XIX fueron los descendientes de los
pensadores característicos de la Ilustración.
Los grandes sistemas del siglo XVII ayudaron, sin duda, a preparar
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el camino a la Ilustración. Pero en el siglo XVIII encontramos no tanto
filósofos sobresalientes que elaboren sistemas metafísicos originales y
mutuamente incompatibles, como un número relativamente grande de
escritores creyentes en el progreso, y con una convicción de que la
"Ilustración", difundida mediante la reflexión filosófica, aseguraría, en la
vida moral, social y política del hombre, un grado de progreso digno de
una época que ya poseía una interpretación científica de la Naturaleza.
Los filósofos del siglo XVIII en Francia no alcanzaron la estatura de
Descartes. Pero sus escritos, fácilmente inteligibles para gente educada
y a veces superficiales, tuvieron una innegable influencia. Contribuyeron
al desencadenamiento de la revolución francesa y los filósofos de la
Ilustración en general ejercieron una influencia duradera en la formación
de la mentalidad liberal y en el incremento de la perspectiva secularista.
Puede tenerse una opinión favorable o desfavorable de las ideas de
hombres como Diderot y Voltaire; pero es difícil negar que, para bien o
para mal, sus ideas ejercieron una poderosa influencia.
En Inglaterra, los escritos de Locke contribuyeron a la corriente
filosófica de pensamiento que se denomina deísmo. En su obra sobre
La razoñabilidad del cristianismo y en otras partes insistió en que la
razón debía ser juez de la revelación, aunque él no rechazara la idea de
revelación. Los deístas, sin embargo, tendieron a reducir el cristianismo
a religión natural. Es verdad que hay considerables diferencias en sus
opiniones sobre la religión en general y el cristianismo en particular.,
Pero, aun creyendo en Dios, tendieron a reducir los dogmas cristianos a
verdades que pueden ser establecidas por la razón, y a negar el
carácter único y sobrenatural del cristianismo y la intervención
milagrosa de Dios en el mundo. Entre los deístas figuran John Toland
(1670-1722), Matthew Tindal (1656-1733) y el vizconde de Bolingbroke
(1678-1751), que veían a Locke como su maestro y como superior a la
mayoría de los filósofos juntos. Entre los adversarios del deísmo
estuvieron Samuel Clarke (1675-1729) y el obispo Butler (1692-1752),
autor de la famosa obra The Analogy of Religión.
En la filosofía inglesa del siglo XVIII encontramos también un fuerte
interés por la ética. Es característica de la época la teoría del sentido
moral, representada por Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (1694-
1746), en cierta medida Butler, y Adam Smith (1723-90). En contra de la
interpretación del hombre, como fundamentalmente egoísta, propia de
Hobbes, los filósofos del" sentido moral" insistieron en la naturaleza
moral del hombre y sostuvieron que el hombre posee un "sentido" o
sentimiento innato mediante el cual discierne los valores morales. David
Hume tuvo alguna vinculación con esa corriente de pensamiento, ya
115
que encontraba la, base de las distinciones y las actitudes morales en el
sentimiento más bien que en el razonamiento o en la intuición de
principios eternos y evidentes por sí mismos. Pero Hume contribuyó
también a la formación del utilitarismo. En el caso de varias virtudes
importantes, por ejemplo, el sentimiento de aprobación moral se dirige
hacia aquello que es socialmente útil. En Francia, el utilitarismo estuvo
representado por Claude Telvetius (1715-71), que hizo mucho por
preparar el camino a las teorías morales utilitaristas de Bentham, James
y John Stuart Mill en el siglo XIX.
Aunque Locke no fue el primero en mencionar o discutir el principio
de la asociación de ideas, se debió en gran parte a su influencia el que,
en el siglo XVIII, se establecieran los fundamentos de la psicología
asociacionista. En Inglaterra, David Hartley (1705-57) trató de explicar
la vida mental del hombre con ayuda del principio de asociación de
ideas, combinado con la teoría de que nuestras ideas son débiles
copias de sensaciones. También trató de explicar las convicciones
morales del hombre con ayuda del mismo principio. Y, en general,
aquellos moralistas que partían del supuesto de que el hombre, por
naturaleza, busca simplemente su propio interés, en particular su propio
placer, se valieron del mismo principio para mostrar cómo es posible
que el hombre busque la virtud por la virtud y obre de una manera
altruista. Por ejemplo, si yo experimento que la práctica de una virtud
conduce a mi propio interés o beneficio, puedo llegar, por obra del
principio de asociación, a aprobar y practicar dicha virtud sin referencia
a la ventaja que tal conducta me reporta. Los utilitaristas del siglo XIX
hicieron copioso uso de ese principio para explicar cómo es posible el
altruismo, a pesar del hecho supuesto de que el hombre busca por
naturaleza su propia satisfacción y placer.
Los dos filósofos más destacados del siglo XVIII en Gran Bretaña
fueron indudablemente Berkeley y Hume. Pero ya hemos indicado que
aunque la filosofía del primero puede ser considerada como
constituyendo una etapa en el desarrollo del empirismo, fue al mismo
tiempo mucho más que eso. Porque Berkeley, sobre un fundamento
empirista, desarrolló una metafísica idealista y espiritualista orientada
hacia la aceptación del cristianismo. Su filosofía se mantiene, pues,
aparte no solamente del deísmo, sino también de las interpretaciones
del hombre que acabamos de mencionar. Porque la corriente de
pensamiento asociacionista tendía implícitamente al materialismo y a la
negación de un alma espiritual en el hombre, mientras que para
Berkeley, además de Dios, existen solamente los espíritus finitos y las
ideas de éstos. Hume, en cambio, aunque sería equivocado llamarle
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materialista, representa mucho mejor el espíritu de la' Ilustración, con su
empirismo, escepticismo, liberalismo y libertad respecto de toda clase
de supuestos y preocupaciones teológicas.
En la segunda mitad del siglo se dejó sentir una reacción contra el
empirismo y en favor del racionalismo. Esa reacción está representada,
por ejemplo, por Richard Price (1723-91) y Thomas Reid (1710-96).
Price insistió en que la autoridad en moral corresponde a la razón, no a
la emoción. Disponemos de una intuición intelectual de distinciones
morales objetivas. Para Reid y sus seguidores hay cierto número de
principios evidentes por sí mismos, principios de "sentido común", que
proporcionan la base de todo razonamiento y que ni admiten prueba
directa ni la necesitan. Igual que el materialismo de Hobbes estimul6 la
reacción de los platónicos de Cambridge, el empirismo de Hume
estimuló una reacción. En realidad hay una cierta continuidad entre los
platónicos de Cambridge y los filósofos escoceses del sentido común,
capitaneados por Reid. Ambos .grupos representan una tradición en la
filosofía británica; una tradición más débil y menos notoria que la del
empirismo, pero que no por eso deja de darse.
El movimiento deísta de Inglaterra tuvo su duplicado en Francia.
Voltaire (1694-1778) no fue un ateo, por más que el terremoto de Lisboa
de 1755, aun sin hacerle abandonar toda creencia en Dios, le hiciera
modificar sus opiniones a propósito de la relación del mundo a Dios y de
la naturaleza de la actividad divina. Pero el ateísmo estuvo
representado por un considerable número de escritores. El barón de
Holbach (1725-89), por ejemplo, fue un pronunciado ateo. La ignorancia
y el miedo llevan a la creencia en los dioses, la debilidad los reverencia,
la credulidad los conserva, la tiranía se vale de la religión para sus
propios fines. También fue ateo La Mettrie (1709-51), que trató de
mejorar la afirmación de Pierre Bayle (1647-1706) de que era posible un
Estado de ateos,20 diciendo que era también deseable. Igualmente,
Diderot (1713-84), que fue uno de los editores de la Enciclopedia, pasó
del deísmo al ateísmo. Todos esos escritores, tanto los deístas como
los ateos, fueron anticlericales y hostiles al catolicismo.
Locke se esforzó en explicar el origen de nuestras ideas basándose
en principios empíricos; pero no redujo la vida psíquica del hombre a las
sensaciones. Condillac (1715-80), que se propuso desarrollar un
empirismo consecuente, trató, en cambio, de explicar toda la vida
mental en términos de sensaciones, sensaciones "transformadas" y
signos o símbolos. Su sensismo, construido de un modo muy
elaborado, tuvo gran influencia en Francia; pero para encontrar un
116
materialismo franco y declarado hay que volverse a otros escritores. Ya
hemos mencionado el intento de La Mettrie en El hombre máquina de
extender la interpretación mecanicista de la vida infrahumana y del
cuerpo, propia de Descartes, al hombre en su totalidad. El barón de
Holbach mantenía que la mente es un epifenómeno del cerebro, y
Cabanis (1757-1808) resumió su idea del hombre en la célebre frase:
Les nerfs —voilà tout l'homme. Según Cabanis, el cerebro segrega
pensamiento como el hígado segrega bilis. Goethe describió más tarde
la desagradable impresión que le causó, en sus años de estudiante, el
Systeme de la nature de Holbach.
Por lo demás, una interpretación materialista del hombre no suponía
siempre, ni mucho menos, el rechace de los ideales y principios
morales. Así, Diderot dio la mayor importancia al ideal de auto-sacrificio,
y pidió al hombre benevolencia, compasión y altruismo. También el
barón de Holbach hizo consistir la moralidad en altruismo, en el servicio
al bien común. Y en la teoría utilitarista de Helvetius desempeñó un
papel fundamental el concepto de la mayor felicidad posible del mayor
número de personas. Tal idealismo moral estaba, desde luego,
separado de supuestos y presuposiciones teológicas. En vez de con la
teología, estaba íntimamente conectado con la idea de reforma social y
legal. Según Helvetius, por ejemplo, el dominio racional del medio
exterior y la proclamación de buenas leyes llevarían a los hombres a
buscar el provecho público y Holbach subrayó la necesidad de una
reorganización social y política. Con sistemas apropiados de legislación,
apoyados por sanciones sensatas, y con sistemas igualmente
apropiados de educación, el hombre sería inducido, mediante la
búsqueda misma de su propio provecho, a obrar virtuosamente, es
decir, de una manera útil a la sociedad.
Se ha observado que los escritores característicos de la Ilustración
francesa fueron opuestos a la tiranía política. Pero no ha de entenderse
que eso signifique que todos fueron "demócratas" convencidos.
Montesquieu (1689-1755) se interesó por el problema de la libertad y,
como resultado de su análisis de la constitución británica, insistió en la
separación de poderes como condición de la libertad. Es decir, los
poderes legislativo, ejecutivo y judicial, deben ser independientes en el
sentido de que no deben estar sometidos a la voluntad de un solo
hombre o de un solo grupo de hombres, sea el pequeño cuerpo de la
nobleza o el pueblo. Montesquieu era opuesto a toda forma de
absolutismo. Pero Voltaire, aunque también estuvo influido por su
conocimiento del pensamiento y de las prácticas políticas británicas,
particularmente por el pensamiento de Locke, confiaba en el déspota
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ilustrado para llevar a cabo las reformas necesarias. Al igual que Locke,
abogó por el principio de tolerancia; pero no se interesó especialmente
por el establecimiento de una democracia. Una de sus acusaciones
contra la Iglesia, por ejemplo, fue la de que ésta ejercía una cierta
capacidad de impedimento frente al soberano e impedía así un gobierno
realmente fuerte. Para encontrar un notorio abogado de la democracia
en el sentido literal del término hemos de volvernos a Rousseau (1712-
78). En general, entre los escritores de la Ilustración francesa
encontramos o una insistencia en el constitucionalismo, como en el
caso de Montesquieu, o las esperanzas en un gobernante ilustrado,
como en el caso de Voltaire. Pero en ambos casos es evidente la
inspiración y la admiración por la vida política británica, aunque a
Voltaire le impresionara más la libertad de discusión que el gobierno
representativo.
Locke había mantenido la doctrina de los derechos naturales, es decir,
los derechos naturales de los individuos, que no derivan del Estado y
que no pueden ser legítimamente abolidos por éste. Esa teoría, que
tiene sus antecedentes en el pensamiento medieval y que fue aplicada
en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América,
tuvo también su influencia en el continente. Voltaire, por ejemplo,
supuso que hay principios morales y derechos naturales evidentes por
sí mismos. En realidad, en gran parte de la filosofía francesa' del siglo
XVIII, podemos encontrar el mismo intento de combinar el empirismo
con elementos derivados del "racionalismo" que encontramos en Locke.
Por otra parte, entre los utilitaristas se destaca otro punto de vista. En
los escritos de Helvetius, por ejemplo, la mayor felicidad del mayor
número substituye, como norma valorativa, a los derechos naturales de
Locke. Pero no parece que Helvetius entendiera plenamente que esa
substitución implicaba el abandono de la teoría de los derechos
naturales. Porque, si la norma es la utilidad, tampoco los derechos se
justifican si no es por su utilidad. En Inglaterra, en cambio, Hume lo vio
así. Los derechos se fundan en convenciones, en reglas generales que
la experiencia ha mostrado como útiles, no en principios evidentes por
sí mismos o en verdades eternas.
En la esfera económica, la libertad fue invocada por los llamados"
fisiócratas", Quesnay (1694-1774) y Turgot (1727-81). Si los gobiernos
se abstienen de toda innecesaria interferencia en ese campo, y si se
deja a los individuos buscar libremente sus propios intereses, se
promueve de modo inevitable el interés público. La razón de que así
sea, es que hay leyes económicas naturales que producen la
prosperidad cuando nadie se interfiere en su operación. Se trata de la
117
política económica del laissez-faire, que, en cierta medida, es un reflejo
del liberalismo de Locke, pero que está indudablemente basada en una
creencia ingenua en la armonía entre la operación de las leyes
naturales y la consecución de la mayor felicidad del mayor número.
Hemos dado cuenta del lúgubre materialismo expuesto por alguno
de los filósofos franceses del siglo XVIII. Pero, hablando en general, los
pensadores de la época, incluidos los materialistas, manifestaron una
vigorosa creencia en el progreso y en la dependencia en que éste se
encuentra respecto de la ilustración intelectual. Esa creencia recibió su
expresión clásica en Francia en la obra de Condorcet (1743-94)
Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain (1794).
La cultura científica, que comenzó en el siglo XVI, está destinada a un
infinito desarrollo.
La creencia de los enciclopedistas, y otros, en que el progreso
consiste en la ilustración intelectual y el incremento de la civilización, y
en que ese tipo de progreso va acompañado inevitablemente por el
progreso moral, fue puesta en cuestión por Rousseau. Asociado
durante algún tiempo con Diderot y su círculo, Rousseau rompió
posteriormente con ellos e insistió en las virtudes del hombre natural o
incivilizado, en la corrupción del hombre por las instituciones sociales
históricas y por la civilización, y en la importancia de las emociones y el
corazón en la vida del hombre. Pero Rousseau es conocido sobre todo
por su gran obra política, El contrato social. Por el momento, sin
embargo, es suficiente decir que, aunque el punto de partida de
Rousseau es individualista, en el sentido de que el Estado se justifica
en términos de un contrato entre individuos, su obra tiende enteramente
a subrayar el concepto de sociedad en contraste con el concepto de
individuo. El libro de Rousseau resultó ser el más influyente de todos los
escritos políticos de la Ilustración francesa. Y una de las razones de su
influencia en autores posteriores fue el hecho de que Rousseau tendió a
sobrepasar el individualismo liberal que fue una de las características
de la filosofía de su época.
Hemos visto que la filosofía de la Ilustración en Francia tuvo una
inclinación más extremosa que el pensamiento inglés del siglo XVIII. El
deísmo tendió a ceder el puesto al ateísmo y el empirismo a
transformarse en franco materialismo. Por el contrario, al pasar a la
Ilustración alemana (Aufklärung) encontramos una atmósfera bastante
diferente.
Leibniz fue el primer gran filósofo alemán, y la primera fase de la
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Ilustración en Alemania consistió en una prolongación de la filosofía de
aquél. Su doctrina fue sistematizada, no sin ciertos cambios de
contenido, para no hablar del espíritu, por Christian Wolff (1679-1754).
A diferencia de la mayoría de los otros filósofos famosos del período
pre-kantiano, Wolff fue un profesor universitario; y las obras de texto
que publicó gozaron de un gran éxito. Entre sus seguidores están
Bilfinger (1693-1750), Knutzen (1713-51), a cuyas lecciones en
Konigsberg asistió Kant, y Baumgarten (1714-62).
La segunda fase de la Aufkliirung alemana manifiesta la influencia
de la Ilustración francesa e inglesa. Si se dice que dicha fase es
tipificada por Federico el Grande (1712-86), eso no significa, desde
luego, que el propio rey fuese filósofo. Pero admiró a los pensadores de
la Ilustración francesa e invitó a su corte de Potsdam a Helvetius y a
Voltaire. Se consideraba a sí mismo como la encarnación del monarca
ilustrado, y se esforzó en difundir la educación y la ciencia en sus
territorios. Así pues, no carece de importancia en el campo filosófico,
puesto que fue uno de los instrumentos de la introducción de la
Ilustración francesa en Alemania.
El deísmo encontró un defensor alemán en Samuel Reimarus (1694-
.1768). Moisés Mendelssohn (1729-86), uno de los "filósofos populares"
(así llamado porque excluía las sutilezas de la filosofía y trataba de
reducir ésta a la capacidad de una inteligencia común), estuvo también
influido por la Ilustración. Pero mucho más importante fue Gotthold
Ephraim Lessing (1729-81), el principal representante literario de la
Aufklärung. Bien conocido por su dicho de que si Dios le ofreciese la
verdad con una mano y, con la otra, la búsqueda de la verdad, él
elegiría esta última, Lessing no creía que en la metafísica o la teología
sea alcanzable la verdad, al menos absoluta, ni, en verdad, que exista
tal cosa como la verdad absoluta. Solamente la razón tiene que decidir
a propósito del contenido de la religión, pero éste no puede recibir una
expresión final. Hay, por así decirlo, una continua educación de la
especie humana por Dios, y no podemos ponerle un final en un
momento dado mediante la formulación de unas proposiciones
incuestionables. En cuanto a la moralidad, es en sí misma
independiente de la metafísica y la teología. La especie humana
alcanza la mayoría de edad, por así decirlo, cuando llega a comprender
ese hecho y cuando el hombre cumple con su deber sin preocuparse de
la recompensa en este mundo ni en el otro. Por esa idea del progreso
hacia la comprensión de la autonomía de la ética, así como por su
actitud racionalista hacia la doctrina cristiana y hacia la exégesis bíblica,
Lessing da amplias pruebas de la influencia del pensamiento francés e
118
inglés.
En la tercera fase de la filosofía alemana del siglo XVIII se
manifiesta una actitud diferente. En realidad resulta bastante
desorientador incluir esa fase bajo el rótulo general de "Ilustración"; y
los autores que así lo hacen acostumbran decir que hombres como
Hamann, Herder y Jacobi, "superaron" el espíritu de la Ilustración. Pero
es conveniente que les mencionemos aquí.
Johann Georg Hamann (1730-88) no gustaba del intelectualismo de
la Ilustración, ni de lo que consideraba una dicotomía ilegítima entre la
razón y la sensibilidad. En realidad, el lenguaje mismo muestra el
carácter injustificable de aquella separación. Porque en la palabra
vemos la unión de razón y sensibilidad. En Hamann vemos cómo la
perspectiva racionalista y analítica deja paso a una actitud más
sintetizante y casi mística. En Hamann se renueva la idea de Bruno de
la coincidencia oppositorum o síntesis de los opuestos. Su objetivo era
ver en la Naturaleza y en la historia la autorevelación de Dios.
Una reacción semejante contra el racionalismo aparece en el
pensamiento de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). La sola razón,
que, en su aislamiento es "pagana", nos lleva o a una filosofía
materialista, determinista y atea, o al escepticismo de Hume. Dios es
aprehendido por la fe y no por la razón, o por el corazón o el
sentimiento intuitivo más bien que por el proceso fríamente lógico y
analítico del intelecto. Jacobi es, de hecho, uno de los más destacados
representantes de la idea del sentimiento o "sentido" religioso.
Johann Gottfried Herder (1744-1803), que volverá a ser mencionado
en la sección sobre filosofía de la historia, compartió con Hamann su
disgusto por la separación entre razón y sensibilidad, y también su
interés por la filosofía del lenguaje. Es verdad que Herder está
vinculado con los pensadores característicos de la Ilustración francesa
por su creencia en el progreso; pero veía el progreso de una manera
diferente. En vez de interesarse simplemente por el progreso del
hombre hacia el desarrollo de un tipo, el tipo de librepensador que, por
así decirlo, se separa más y más de lo Trascendente y de la Naturaleza,
Herder trató de ver la historia como un todo. Cada nación tiene su
propia historia y su propia línea de desarrollo, prefiguradas en sus dotes
naturales y en sus relaciones al medio natural. Al mismo tiempo, las
diferentes líneas de desarrollo forman una estructura, una gran
armonía; y el proceso completo de evolución es la manifestación de la
obra de la providencia divina.
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Esos pensadores tuvieron, sin duda, sus conexiones con la
Ilustración. y en la idea herderiana de historia podemos encontrar una
aplicación de algunas ideas de Leibniz, así como la influencia de
Montesquieu. Al mismo tiempo, el espíritu de un hombre como Herder
es notablemente diferente del de un hombre como el francés VoItaire o
como el también alemán Reimarus.
Realmente, por su reacción contra el estrecho racionalismo del siglo
XVIII y por su sentimiento de la unidad de la naturaleza y de la historia,
esos pensadores pueden ser considerados como representantes de un
período de transición entre la filosofía de la Ilustración y el idealismo
especulatívo del siglo XIX.
6. En nuestro volumen anterior hicimos una exposición de las teorías
políticas de hombres como Maquiavelo, Hooker, Bodin y Grocio. La
primera filosofía política notable del período abarcado por el presente
volumen es la de Thomas Hobbes. La principal obra política de éste, el
Leviathan, que se publicó en 1651, parece ser, si se la mira
superficialmente, una resuelta defensa de la monarquía absoluta. Y es
indudable que Hobbes, que tenía horror a la anarquía y a la guerra civil,
resalta la importancia del poder centralizado y la indivisibilidad de la
soberanía. Pero su teoría no tiene fundamentalmente cada que ver con
la idea del derecho divino de los reyes ni con el principio de la
legitimidad, y podría utilizarse para apoyar cualquier gobierno fuerte de
facto, fuese o no fuese una monarquía. Así lo vieron en su tiempo los
que pensaron, aunque erróneamente, que Hobbes había escrito el
Leviathan para adular a Cromwell.
Hobbes comienza por una afirmación extrema de individualismo. En
el llamado "estado de naturaleza", estado que precede, al menos
lógicamente, a la formación de la sociedad política, cada individuo lucha
por su propia conservación y por la adquisición de poder para el mejor
logro dé aquel fin; y no existe ley alguna con referencia a la cual sus
acciones puedan ser llamadas injustas. Es un estado de guerra de
todos contra todos. Es un estado de individualismo atomístico. Que tal
estado existiese o no como una realidad histórica, es una cuestión
secundaria: lo importante es que si prescindimos mentalmente de la
sociedad política y de las consecuencias de su institución, lo que nos
queda es una multiplicidad de seres humanos, cada uno de los cuales
persigue su propio placer y su propia conservación.
119
Al mismo tiempo, la razón hace a los hombres conscientes del
hecho de que la propia conservación puede asegurarse de la mejor
manera si se unen, y substituyen por la cooperación organizada la
anarquía del estado de naturaleza en el que nadie puede sentirse
seguro y en el que se vive en un constante miedo. Hobbes explica,
pues, que los hombres hacen un convenio social por el que cada uno
conviene en transmitir a un soberano su derecho a gobernarse, con tal
que todos los demás miembros de la futura sociedad hagan lo mismo.
Ese convenio es evidentemente una ficción, una justificación filosófica y
racionalista de la sociedad. La cuestión es que la constitución de la
sociedad política y la institución de la soberanía tienen lugar en un solo
acto.
De ahí se sigue que si el soberano pierde su poder, la sociedad se
disuelve. Y eso era precisamente lo que sucedía, pensaba Hobbes,
durante la guerra civil. El lazo que mantiene unida a la sociedad es el
soberano. Por tanto, si el interés ilustrado dicta la formación de la
sociedad política, dicta también la concentración del poder en manos
del soberano. Hobbes sentía repugnancia por toda división de la
soberanía, como conducente a la disolución social. No es que le
interesara el absolutismo monárquico como tal; lo que le preocupaba
era la cohesión de la sociedad. Y, si se presupone una interpretación
egoísta e individualista del hombre, se sigue que la concentración de
poder en manos del soberano es necesaria para superar las fuerzas
centrífugas que están siempre en acción.
Tal vez el rasgo más significativo de la filosofía política de Hobbes
sea su naturalismo. Es verdad que Hobbes habla de leyes de la
naturaleza, o de ley natural, pero lo que tiene en la mente no es el
concepto medieval, de base metafísica, de ley moral natural. En lo que
piensa es en las leyes de la propia conservación y del poder. Los
conceptos morales de lo "bueno" y lo "malo" son consecuencia de la
formación del Estado, del establecimiento de derechos y la institución
de la ley positiva, También es verdad que Hobbes rinde algún homenaje
de boca a la idea de ley divina; pero su completo erastianismo pone
claramente de manifiesto que la voluntad del soberano, expresada en la
ley, es la norma de moralidad. Por lo demás, Hobbes no intenta exponer
un totalitarismo en el sentido de que toda vida, incluida, por ejemplo, la
vida económica, deba estar activamente dirigida y controlada por el
Estado. Su opinión es más bien que la institución del Estado y la
concentración de la soberanía indivisible hace posible que los hombres
persigan sus diversos fines en una seguridad general y de una manera
bien ordenada. Y aunque habla de la comunidad como el dios mortal al
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que, después de al Dios inmortal, debemos reverencia, es obvio que
para él el Estado no es sino una creación del interés ilustrado. Y si el
soberano pierde su poder de gobierno y ya no puede proteger a sus
súbditos, acaba ahí su título para gobernar.
Locke parte también de una posición individualista y hace depender
a la sociedad de un pacto o convenio. Pero su individualismo es
diferente del de Hobbes. El estado de naturaleza no es por esencia un
estado de guerra de todos contra todos. Y en el estado de naturaleza
hay derechos y deberes naturales, que son el antecedente del Estado.
De primordial importancia entre esos derechos es el derecho a la
propiedad privada. Los hombres forman la sociedad política para el más
seguro disfrute y ordenación de esos derechos. En cuanto al gobierno,
es instituido por la sociedad como un artificio necesario para preservar
la paz, defender la sociedad y proteger derechos y libertades; pero su
función está, o debería estar, limitada a esa preservación de derechos y
libertades. Y una de las garantías más eficaces contra el despotismo
desenfrenado es la división de poderes, de modo que los poderes
legislativo y ejecutivo no estén concentrados en las mismas manos.
En Locke, pues, lo mismo que en Hobbes, el Estado es creación del
interés ilustrado, aunque Locke se mantiene más próximo a los filósofos
medievales, en cuanto que acepta que el hombre está por naturaleza
inclinado, e incluso empujado, a la vida social. Por lo demás, el espíritu
general de la teoría de Locke es diferente del de la de Hobbes. En el
trasfondo del pensamiento de Hobbes podemos ver el miedo a la guerra
civil y a la anarquía; en el de Locke podemos ver un interés por la
conservación y promoción de la libertad. La relevante importancia que
Locke concede a la separación entre los poderes legislativo y ejecutivo
es en parte un reflejo de la lucha entre monarca y parlamento. La
acentuación del derecho de propiedad se dice a veces que es un reflejo
del punto de vista de los terratenientes whigs, la clase que patrocinaba
a Locke; y algo de verdad hay en esa interpretación, aunque no
convendría exagerarla. Evidentemente, Locke no propuso un monopolio
del poder en manos de los terratenientes. Según la afirmación del
filósofo, él escribió para justificar, o esperaba que su tratado político
sirviera para justificar, la revolución de 1688. Y fue su perspectiva liberal
y su defensa de los derechos naturales y, dentro de ciertos límites, del
principio de tolerancia, lo que ejerció mayor influencia en el siglo XVIII,
particularmente en América. La atmósfera de sentido común de su
filosofía y su apariencia, a veces engañosa, de simplicidad, ayudaron,
indudablemente, a hacer más extensa su influencia.
120
Hobbes y Locke basaron el Estado en un convenio, pacto o
contrato. Por su parte, Hume hizo observar que aquella teoría estaba
desprovista de apoyo histórico. También observó que si el gobierno se
justifica por el consentimiento de los gobernados, como pensaba Locke,
resultaría muy difícil justificar la revolución de 1688 y los títulos de
Guillermo de Orange para reinar en Inglaterra. Porque la mayoría del
pueblo no fue consultada. De hecho, sería muy difícil justificar
cualquiera de los gobiernos existentes. La obligación política no puede
derivarse del consentimiento expreso, puesto que reconocemos dicha
obligación aunque no haya prueba alguna de ningún pacto o convenio.
Su fundamento es más bien el propio interés. Los hombres llegan a
advertir, como un resultado de su experiencia, lo que les interesa y
actúan de determinadas maneras sin ponerse explícitamente de
acuerdo para ello. La sociedad política y la obediencia cívica pueden
justificarse sobre bases puramente utilitarias, sin necesidad de recurrir
ni a ficciones filosóficas como la del pacto social ni a verdades eternas y
evidentes por sí mismas. Si queremos buscar una justificación a la
sociedad política y a la obligación civil, podemos encontrarla en su
utilidad, conocida mediante una especie de sentimiento o sentido del
interés.
Si pasamos a Rousseau, hallamos de nuevo la idea de contrato
social. La sociedad política descansa últimamente en un convenio
voluntario por el cual los hombres acuerdan renunciar a la libertad del
estado de naturaleza, para provecho común, y disponer de una libertad
para vivir según leyes. En el estado de naturaleza cada individuo posee
completa independencia y soberanía sobre sí mismo; y, cuando se
reúnen para formar la sociedad, la soberanía, que originariamente les
pertenecía como individuos separados, pasa a pertenecerles
corporativamente. Y esa soberanía es inalienable. El poder ejecutivo
designado por el pueblo es simplemente el servidor o instrumento
práctico del pueblo.
Esa doctrina de la soberanía popular representa el lado democrático
de la teoría política de Rousseau. El filósofo procedía de Ginebra, y
admiraba la vida política vigorosa e independiente de dicho cantón
suizo, en contraste con la atmósfera artificial y complicada de la
civilización francesa y con la constitución monárquica y las maneras
opresivas del ancien régime. En realidad, las ideas de Rousseau sobre
el gobierno popular activo serían enteramente impracticables en marcos
distintos del de una antigua ciudad-Estado griega o de un cantón suizo.
Por lo demás, las ideas democráticas de Rousseau tuvieron influencia
en el movimiento que encontró expresión en la Revolución Francesa.
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Pero aunque la doctrina del contrato social de Rousseau se ajuste al
patrón general de la teoría política de la Ilustración, el ginebreño añadió
a la filosofía política una característica de importancia considerable. Lo
mismo que Hobbes y Locke antes que él, Rousseau se representa a los
individuos acordando formar la sociedad. Pero, una vez que el contrato
social ha tenido lugar, aparece un nuevo cuerpo u organismo que posee
una vida y una voluntad común. Esa voluntad común o general tiende
siempre a la conservación y el bienestar del conjunto, y es la regla o
norma del derecho y de la justicia o injusticia. Esa voluntad general
infalible no es lo mismo que "la voluntad de todos". Si los ciudadanos se
reúnen y votan, sus voluntades individuales se expresan en sus votos,
y, si los votos son unánimes, tenemos la voluntad de todos. Pero es
posible que los individuos tengan una noción incorrecta de lo que es el
interés público, mientras que, por el contrario, la voluntad general nunca
es errónea. En otras palabras, la comunidad quiere siempre lo que es
para su bien, pero es posible que se engañe en su idea de lo que
realmente es su bien.
La voluntad general, considerada en sí misma, resulta, pues, algo
inarticulado. Necesita interpretación, expresión articulada. No parece
dudoso que, para el propio Rousseau, la voluntad general encontraba
expresión, en la práctica, en la voluntad expresa de la mayoría. Y si el
modelo qué se tiene en la mente es el de un pequeño cantón suizo, en
el que es posible que todos los ciudadanos voten sobre los temas
importantes, bien como individuos o bien como miembros de
asociaciones, es natural pensar de ese modo. Pero en un gran Estado,
esa apelación directa al pueblo es impracticable, excepto, tal vez, en
raras ocasiones, por medio de un referéndum. Y en un Estado así se
tenderá a que unos cuantos hombres, o un solo hombre, pretendan
encarnar en sus voluntades, o en su voluntad, la voluntad general
inmanente al pueblo. Así, vemos a Robespierre que dice, refiriéndose a
los jacobinos, "nuestra voluntad es la voluntad general", mientras que
Napoleón, al parecer, se consideró a sí mismo, al menos
ocasionalmente, como el órgano y la encarnación de la revolución.
Nos vemos, pues, ante la extraña situación de Rousesau, el
entusiasta demócrata, que empieza por el individualismo, la libertad del
individuo en el estado de naturaleza, y acaba en una teoría del Estado
orgánico en el que la casi mítica voluntad general se encarna o en la
voluntad de la mayoría o en la voluntad de uno o más jefes.
Desembocamos así b en el despotismo de la mayoría o en el
despotismo del jefe o grupo de jefes. No queremos decir que Rousseau
121
se percatase plenamente de la tendencia de su propia teoría, pero dio
origen a una paradójica idea de libertad. Ser libre es actuar de acuerdo
con la propia voluntad y de acuerdo con la ley de la que es autor uno
mismo. Pero el individuo cuya voluntad privada está en desacuerdo con
la voluntad general, no quiere de hecho lo que realmente quiere. Así
pues, al estar obligado a someterse a la expresión de la voluntad
general que representa su propia voluntad real, queda forzado a ser
libre. La libertad del hombre en la sociedad puede llegar a significar,
pues, algo muy diferente de lo que quería decir la libertad en el estado
de naturaleza. Y aunque la teoría política de Rousseau sea afín a la de
Locke por lo que respecta a la simple idea del contrato social, anticipa al
propio tiempo la filosofía de Hegel, según la cual el ciudadano
obediente es verdaderamente libre, puesto que obedece una ley que es
la expresión de la naturaleza universal, esencial, del espíritu humano.
También anticipa desarrollos políticos mucho más tardíos, que no
habrían gustado nada a Rousseau, ni tampoco a Hegel, pero que
podrían encontrar en la teoría de Rousseau una justificación teórica.
7. Se ha dicho a menudo que en el período de la Ilustración faltaba una
perspectiva histórica. ¿Qué puede querer decir una afirmación
semejante? Es obvio que no puede querer decir que la historiografía no
se practicaba en el siglo XVIII. En todo caso, si fuese ése su significado,
la afirmación sería falsa. Baste pensar, por ejemplo, en la Historia de
Inglaterra, de Hume, o en la Decadencia y Caída del Imperio Romano
de Edward Gibbon (1737-94), y en los escritos históricos de Voltaire y
Montesquieu. Tampoco debe entenderse la afirmación en el sentido de
que el siglo XVIII se caracterizase por la ausencia de progresos en la
historiografía. Por ejemplo, en dicho siglo se dio una reacción, que
hacía falta, contra la preocupación por la historiografía militar, dinástica
y diplomática. Se dio una nueva importancia a los factores culturales e
intelectuales, y se atendió a la vida del pueblo y a los hábitos y
costumbres de los hombres. La acentuación de todos esos nuevos
factores está clara, por ejemplo, en el Ensayo sobre las costumbres de
Voltaire. Del mismo modo, Montesquieu subrayó la influencia de
condiciones materiales, como el clima, en el desarrollo de un pueblo o
nación y de sus costumbres y leyes.
Al propio tiempo, la historiografía del siglo XVIII adoleció de serios
defectos. En primer lugar, los historiadores, hablando en general, fueron
insuficientemente críticos de las fuentes, y estuvieron poco inclinados a
la investigación histórica y a la trabajosa valoración de testimonios y
documentos que requieren las obras históricas objetivas. No era de
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esperar, "en verdad, que un hombre de mundo simultáneamente
interesado por muy diversas ramas de la filosofía y las letras se
entregase a ese tipo de investigación. Pero no por ello la relativa
ausencia de ésta deja de ser un defecto.
En segundo lugar, los historiadores del siglo XVIII se inclinaron también
excesivamente a valerse de la historia como un medio para probar una
tesis o como una fuente de lecciones morales. Gibbon tenía la intención
de mostrar que la victoria del cristianismo había sido la victoria de la
barbarie y el fanatismo sobre una civilización ilustrada. Escritores como
Voltaire concentraron su atención, de un modo muy complacido, en la
victoria del racionalismo sobre lo que consideraban el peso muerto de la
tradición y el oscurantismo. Daban por supuesta no solamente la teoría
del progreso, sino también la idea de que el progreso consiste en el
avance del racionalismo, el libre pensamiento y la ciencia. Según
Bolingbroke, en sus Cartas sobre el estudio y utilidad de la Historia
(1752), la historia es filosofía que nos enseña, por medio de ejemplos,
cómo debemos conducimos en las situaciones de la vida pública o
privada. Y cuando los historiadores del siglo XVIII subrayaban las
lecciones morales de la historia, pensaban, por supuesto, en una
moralidad liberada de presuposiciones y conexiones teológicas. Todos
ellos eran opuestos a la interpretación teológica de la historia propuesta
por Bossuet (1627-1704) en su Discurso sobre la historia universal.
Pero no parece que se les ocurriese que al interpretar la historia en
función de la Ilustración, de la "Edad de la Razón", estuviesen
manifestando una inclinación análoga, aunque diferente. Sería un gran
error imaginar que, por el hecho de que los escritores de la Ilustración
fuesen librepensadores y racionalistas, estuvieran exentos de prejuicios
y de la tendencia a subordinar la historiografía a fines moralizadores y
preconcebidos. La invocación de Ranke en pro de la objetividad en la
primera mitad del siglo XIX tiene tanta aplicación a los historiadores de
mentalidad racionalista como a los de mentalidad teológica. Si
atribuimos prejuicios a Bossuet, no podemos considerar exento a
Gibbon. Los historiadores del siglo XVIII se preocuparon menos por
entender la mentalidad y perspectivas de los hombres de tiempos
pasados que por utilizar lo que conocían, o creían conocer, de los
tiempos pasados para probar una tesis o para deducir lecciones
morales o conclusiones desfavorables a la religión, o, al menos, a la
religión sobrenatural. En particular, el espíritu de la Ilustración fue tan
opuesto al de la Edad Media, que los historiadores de aquel período no
solamente no supieron entender la mentalidad de esta Edad, sino que ni
siquiera hicieron un verdadero esfuerzo para conseguirlo. Para ellos, la
utilidad de la Edad Media consistía únicamente en servir de contraste a
122
la Edad de la Razón. Y ésa es una de las razones por las que se dice
que la ilustración estuvo falta de sentido histórico. Como hemos visto,
esa acusación no significa que no hiciesen interesantes progresos
historiográficos, o, al menos, no debe tomarse en ese sentido. Lo que
indica es una falta de comprensión imaginativa y una tendencia a
interpretar la historia pasada según las normas de la Edad de la Razón.
Gibbon, por ejemplo, es opuesto a Bossuet por lo que hace al contenido
de sus tesis; pero la tesis secularista y racionalista era simplemente otra
tesis, como la del preconcebido esquema teológico del obispo.
Si se admite, como debe admitirse, .que la historiografía es más que
la mera crónica, y que supone una selección y una interpretación, se
hace muy difícil trazar una tajante línea divisoria entre la historiografía y
la filosofía de la historia. No obstante, cuando vemos a los historiadores
interpretar la historia como la ejecución de una especie de plan general,
o reducir el desarrollo histórico a la operación de ciertas leyes
universales, es razonable que empecemos a hablar de filosofía de la
historia. Un hombre que se dedica a escribir, por ejemplo, la historia
objetiva de una determinada región, no sería normalmente clasificado,
creo yo, como un filósofo de la historia. No estamos acostumbrados a
hablar de Hume o de Justus Moser (autor de una Historia de
Osnabrück, 1768) como filósofos de la historia. Pero cuando un hombre
trata de la historia universal, y da una interpretación finalista del
desarrollo histórico, o bien se interesa por leyes universalmente
operativas, no es inadecuado hablar de él como filósofo de la historia.
Uno de ellos podría ser Bossuet, en el siglo XVII y en el siglo XVIII hay
varios ejemplos notables. El más eminente de ellos es sin duda Juan
Bautista Vico (1668-1744). Vico era cristiano y no militaba en el campo
de los que rechazaban la interpretación teológica de la historia
representada por san Agustín y Bossuet. Al mismo tiempo, en su obra
Principi di una scienza nuova d'intorno alta commune natura delle
nazioni (Principios de una nueva ciencia relativa a la naturaleza común
de las naciones) excluyó las consideraciones puramente teológicas para
examinar las leyes naturales que gobiernan el desarrollo histórico. Hay
dos puntos de los que podemos dar cuenta aquí, acerca de esa "nueva
ciencia". En primer lugar, Vico no pensaba en términos de progreso
lineal o desarrollo de la humanidad como un todo, sino en términos de
una serie de desarrollos cíclicos. Es decir, las leyes que gobiernan el
movimiento de la historia son ejemplificadas en la aparición, progreso,
declive y caída de cada uno de los particulares pueblos o naciones. En
segundo lugar, Vico caracterizó cada fase sucesiva de un ciclo
mediante el sistema de ley vigente en la misma. En.la fase teocrática, la
ley se considera como teniendo un origen y unas sanciones divinas: es
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ésa la "edad de los dioses". En la fase aristocrática, la ley está en
manos de unas pocas familias (por ejemplo, en manos de las familias
patricias en la república romana). Ésa es la "edad de los héroes". En la
fase del gobierno humano, la edad de los hombres, tenemos un sistema
racionalizado de la ley, en el que hay para todos los ciudadanos iguales
derechos. En ese esquema podemos ver un anuncio de los "tres
estadios" de Comte. Pero Vico no fue un filósofo positivista; y además,
como ya hemos dicho, mantuvo la idea griega de los ciclos históricos,
que era diferente de la idea decimonónica de progreso.
Montesquieu se interesó también por la ley. En su Esprit des lois
(1748) se propuso examinar los diferentes sistemas de derecho
positivo. Trató de mostrar que cada uno de ellos es un sistema de leyes
que están vinculadas por relaciones mutuas, de modo que cualquier ley
particular implica una determinada serie de otras leyes, y excluye otra
serie. Pero ¿por qué una nación posee tal sistema de leyes y otra
nación posee tal otro? A modo de respuesta, Montesquieu subrayó el
papel desempeñado por la forma de gobierno; pero también subrayó la
influencia de factores naturales como el clima y las condiciones
geográficas, así como de factores adquiridos, como las relaciones
comerciales y las creencias religiosas. Cada pueblo o nación ha de
tener su propia constitución y sistema de leyes; pero el problema
práctico es fundamentalmente el mismo para todos, a saber, el de llegar
a instituir el sistema que, dadas las correspondientes condiciones
naturales e históricas, favorezca la máxima libertad posible. Es ahí
donde la influencia de la constitución británica deja su huella en el
pensamiento de Montesquieu. La libertad, pensaba Montesquieu, se
asegura de la mejor manera mediante la separación de los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial.
En Condorcet tenemos una concepción del progreso distinta de la
de Vico. Como ya hemos indicado anteriormente, en su Esquisse d'un
tableau historique des progres de l’esprit humain (1794) se expone la
idea del progreso indefinido de la raza humana. Antes del siglo XVI
podemos distinguir cierto número de épocas y podemos encontrar
movimientos de regresión, la Edad Media en particular. Pero el
Renacimiento introdujo el comienzo de una nueva cultura científica y
moral, al desarrollo de la cual no podemos fijar limites. Por otra parte,
las mentes de los hombres pueden estar limitadas por prejuicios e ideas
estrechas, como las fomentadas por los dogmas religiosos. De ahí se
sigue la importancia de la educación, especialmente de la educación
científica.
123
En Alemania, Lessing propuso también una teoria optimista del
progreso histórico. En su obra Die Erziehung des Menschengeschlechts
(1780) describió la historia como la educación progresiva de la especie
humana. Hay retrocesos ocasionales y detenciones en la senda del
progreso, pero incluso éstas entran en el esquema general y sirven a la
realización de éste a lo largo de los siglos. En cuanto a la religión, la
historia es realmente la educación de la especie humana por Dios; pero
no hay una forma final y absoluta de creencia religiosa. Cada religión es
como una etapa en la progresiva "revelación" de Dios.
En su obra sobre el lenguaje (Ueber der Ursprung der Sprache,
1772), Herder trató del origen natural del lenguaje y atacó la opinión de
que el habla fuese comunicada por Dios al hombre. A propósito de la
religión, subrayó el carácter natural de ésta, intimamente aliada a la
poesía y al mito, y debida originariamente al deseo del hombre de
explicar los fenómenos. En una religión desarrollada, en especial en el
cristianismo, vemos el incremento y la fuerza del elemento moral; y es
por eso por lo que el cristianismo responde a las necesidades y anhelos
morales del ser humano. En otras palabras, Herder reaccionó
vigorosamente contra la critica racionalista de la religión, en especial del
cristianismo, característica del siglo XVIII. Le disgustaba que la razón
crítica y analítica se separara de las demás potencias del hombre, y
tenía una despierta sensibilidad para la naturaleza humana como un
todo. En sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
(Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, 1784-91)
describe la historia como una historia puramente natural de las
potencias, acciones y propensiones del hombre, y sus modificaciones
en función de los lugares y los tiempos. Y trató de rastrear el desarrollo
humano en conexión con el carácter del medio físico, proponiendo una
teoría del origen de la cultura humana. Hablando teológicamente, las
historias de las diferentes naciones forman un todo armonioso,
ejecución de la providencia divina.
Era perfectamente natural que en un período en el que el
pensamiento se centraba en torno al hombre creciese el interés por e!
desarrollo histórico de la cultura humana. Y en el siglo XVIII podemos
ver un intento, o, mejor, una serie de intentos, de entender la historia
mediante el descubrimiento de algún principio de explicación que
pudiera substituir a los principios teológicos de San Agustín y Bossuet.
Pero incluso aquellos que creen que la construcción de una filosofía de
la historia es una empresa provechosa, tendrán que admitir que los
historiadores-filósofos del siglo XVIII se apresuraron excesivamente en
el desarrollo de sus síntesis. Vico, por ejemplo, basó su interpretación
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cíclica de la historia principalmente en la consideración de la historia de
Roma. Y ninguno de ellos poseyó un conocimiento factual lo
suficientemente amplio y exacto para que pudiera garantizar la
construcción de una filosofía de la historia, aun concediendo que un
intento semejante sea una empresa legítima. En realidad, algunos de
los hombres de la Ilustración francesa se inclinaron a despreciar y
empequeñecer la esmerada obra de un Muratori (1672-1750), que
elaboró una gran colección de fuentes para la historia de Italia. Al
mismo tiempo podemos ver la ampliación de la perspectiva del
desarrollo de la cultura humana, considerada en relación con una
diversidad de factores, desde la influencia del clima hasta la influencia
de la religión. Puede verse así especialmente en el caso de Herder, que
sobrepasa los límites de la Ilustración, cuando ese término se entiende
en su sentido estricto, es decir, con referencia al racionalismo francés.
8. Ya hemos hecho mención de cierto número de filósofos que murieron
en los primeros años del siglo XIX. Pero entre los que escribieron en las
últimas décadas del XVIII, el nombre más importante es, con mucho, el
de Emmanuel Kant (1724-1804). Piénsese lo que se piense de su
filosofía, nadie puede negar su sobresaliente importancia histórica.
Realmente, en algunos aspectos el pensamiento de Kant marca un
momento crítico en la filosofía europea, de modo que podemos hablar
de las épocas pre-kantiana y postkantiana en la filosofía moderna. Si
Descartes y Locke pueden ser considerados como las figuras
dominantes en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII, el del siglo XIX
está dominado por Kant. Hablar así es, desde luego, simplificar con
exceso. Imaginar que todos los filósofos de! siglo XIX fuesen kantianos
sería tan equivocado como suponer que los filósofos del siglo XVIII
fuesen sin excepción cartesiano s o seguidores de Locke. De todos
modos, lo mismo que está fuera de duda la influencia de Descartes en
el desarrollo del racionalismo continental, y la de Locke en el del
empirismo británico, aun cuando Spinoza y Leibniz, en el continente, y
Berkeley y Hume, en Inglaterra, fueran pensadores originales, así
también es innegable la influencia de Kant en el pensamiento del siglo
XIX, aun cuando Hegel, por ejemplo, fuese un gran pensador de notable
originalidad, al que no es posible clasificar como "kantiano". La actitud
de Kant hacia la metafísica especulativa ha ejercido, ciertamente, una
poderosa influencia hasta nuestros días. Y hoy son muchos los que
creen que Kant desenmascaró triunfalmente las pretensiones de aquella
metafísica, aunque no estén dispuestos a aceptar mucho del
pensamiento positivo del pensador de Koenigsberg. Es verdad que
subrayar excesivamente lo que podemos llamar la influencia negativa o
124
destructiva de Kant es dar una visión unilateral de la filosofía de éste.
Pero eso no altera el hecho de que, a ojos de muchos, Kant aparezca
como el gran debelador de la metafísica especulativa.
La vida intelectual de Kant comprende dos períodos, el período pre-
crítico y el período crítico. En el primero estuvo bajo la influencia de la
tradición leibniziana-wolfiana; en el segundo elaboró su propio punto de
vista original. Su primera gran obra, la Crítica de la razón pura, apareció
en 1781.
Kant tenía entonces cincuenta y siete años; pero había estado
entregado durante diez años o más a la elaboración de su filosofía, y
por eso pudo publicar, en rápida sucesión, las obras que hicieron
famoso su nombre. En 1783 aparecieron los Prolegómenos a toda
metafísica futura, en 1785 los Principios fundamentales de la metafísica
de la moral, en 1788 la Crítica de la razón práctica, en 1790 la Crítica
del Juicio, en 1793 la Religión dentro de los límites de la mera razón.
Los papeles encontrados en su estudio después de su muerte, y
publicados póstumamente, muestran que el filósofo estuvo trabajando
hasta el final en la reconsideración, reconstrucción o perfeccionamiento
de ciertas partes de su sistema filosófico.
Sería inadecuado exponer la filosofía de Kant en un capítulo
introductorio. Pero algo hay que decir acerca de los problemas que se le
presentaron y acerca de su línea general de pensamiento. Entre las
obras de Kant hay dos dedicadas a la filosofía moral y una dedicada a
la religión. Tal hecho es significativo. Porque, si consideramos con
amplitud la materia, podemos decir que el problema fundamental de
Kant no era desemejante del de Descartes. Kant declaró que había para
él dos principales objetos de admiración y respeto: "el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mí". Por una parte, se enfrentaba con la
concepción científica del mundo, con el universo físico de Galileo,
Kepler y Newton, so metido a la causalidad mecánica y determinado en
sus movimientos. Por otra parte, se enfrentaba con la criatura racional,
capaz de entender el universo físico, puesta frente a éste, por así
decirlo, como el sujeto ante "Su objeto, consciente de la obligación
moral y de su libertad, y que ve el mundo como expresión de un
propósito racional. ¿Cómo pueden conciliarse esos dos aspectos de la
realidad? ¿Cómo podemos armonizar el mundo físico, la esfera del
determinismo, con el orden moral, la esfera de la libertad? No se trata
simplemente de yuxtaponer ambos mundos, como si fuesen
completamente separados e independientes. Porque ambos se
encuentran en el hombre. El hombre es, al mismo tiempo, un miembro
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de la naturaleza, del sistema físico, y un agente moral y libre. La
cuestión es, pues, cómo los dos puntos de vista, el científico y el moral,
pueden ser armonizados, sin que haya que negar ninguno de los dos.
Ése es, según me parece, el problema fundamental de Kant, y es
conveniente advertirlo desde el principio. En caso contrario, el énfasis
puesto, del modo más natural, en los aspectos críticos y analíticos del
pensamiento kantiano puede obscurecer, casi totalmente, la profunda
motivación especulativa de su filosofía.
Pero aunque el problema general de Kant no fuese desemejante del
de Descartes, desde los tiempos de este último había corrido mucha
agua bajo los puentes; y cuando llegamos a los problemas particulares
del kantismo el cambio se hace evidente. Por una parte, Kant tenía ante
sí los sistemas metafísicos de los grandes racionalistas continentales.
Descartes había trata o de colocar la filosofía metafísica sobre una base
científica; pero la aparición de sistemas en conflicto y el fracaso en la
obtención de conclusiones seguras habían arrojado dudas sobre la
validez del objetivo de la metafísica tradicional, el objetivo de ampliar
nuestro conocimiento de la realidad, especialmente de la realidad
trascendente a los datos de la experiencia sensible. Por otra parte, Kant
tenía ante la vista el empirismo británico, que había culminado en la
filosofía de David Hume. Pero el empirismo puro le parecía enteramente
inadecuado para justificar o dar cuenta del éxito de la física newtoniana
y del hecho evidente de que ésta ampliaba el conocimiento humano del
mundo. Según los principios de Hume, un enunciado informativo acerca
del mundo no podía ser otra cosa que el enunciado de algo realmente
experimentado. Por ejemplo, hemos visto siempre, hasta donde alcanza
nuestra experiencia, que si se da el acontecimiento A se sigue
regularmente el acontecimiento B. Pero el empirismo de Hume no nos
proporciona una justificación objetiva para que afirmemos
universalmente que siempre que ocurra A debe seguirse B. En otras
palabras, el empirismo puro no puede dar cuenta de los juicios
informativos universales y necesarios (a los que Kant llama juicios
sintéticos a priori). No obstante, la física newtoniana presupone la
validez de tales juicios. Así pues, las dos líneas principales de la
filosofía moderna parecen defectuosas. La metafísica racionalista no
proporciona un conocimiento cierto acerca del mundo, yeso nos lleva a
preguntarnos si el conocimiento metafísico es verdaderamente posible.
El empirismo puro, por su parte, es incapaz de justificar una rama de
estudios, a saber, la ciencia física, que ciertamente incrementa nuestro
conocimiento del mundo. Y eso nos lleva a preguntarnos qué es lo que
falta en el empirismo puro, y cómo son posibles los juicios informativos,
universales y necesarios, de la ciencia. ¿Cómo podemos justificar la
125
seguridad con que formulamos esos juicios?
El problema o problemas pueden expresarse de este modo. Por una
parte, Kant veía que los metafísicos tendían a confundir relaciones
lógicas con relaciones causales, y a imaginar que podían producir,
mediante razonamientos a priori, un sistema que nos daría información
verdadera y cierta acerca de la realidad. Pero a Kant no le parecía
evidente que, aun evitando aquella confusión, podamos obtener
conocimiento metafísico, digamos, acerca de Dios, mediante el empleo
del principio de causalidad. Será, pues, provechoso que nos
preguntemos si es posible la metafísica y, en caso afirmativo, en qué
sentido es posible. Por otra parte, aunque de acuerdo con los empiristas
en que todo nuestro conocimiento comienza, en algún sentido, por la
experiencia, Kant veía que la física newtoniana no podía ser justificada
en líneas puramente empiristas. Porque, en su opinión, la física
newtoniana presuponía la uniformidad de la naturaleza. Y precisamente
de la creencia en la uniformidad de la naturaleza era de lo que Hume no
podía ofrecer ninguna justificación teórica adecuada, aunque tratara de
dar una explicación psicológica del origen de la creencia misma. La
cuestión es, pues, ¿cuál es la justificación teórica de nuestra creencia,
si, con los empiristas, hemos decidido de una vez por todas que todo
nuestro conocimiento comienza por la experiencia?
Para dar respuesta a esa última pregunta Kant propone una
hipótesis original. Aun cuando todo nuestro conocimiento comience por
la experiencia, de ahí no se sigue necesariamente que todo él sea
resultado de la experiencia. Porque podría ser (y Kant pensó que, en
efecto, así era) que nuestra experiencia comprenda dos elementos:
impresiones, que son dadas, y formas a priori y elementos mediante los
cuales son sintetizadas aquellas impresiones. Kant no pretende sugerir
que tengamos ideas innatas, ni que los elementos cognitivos a priori
sean objetos de conocimiento anteriores a la experiencia. Lo que
sugiere es que el hombre, el sujeto que experimenta y conoce, está de
tal modo constituido que necesariamente (por ser él lo que es) sintetiza
de ciertas maneras las impresiones o datos dados. En otras palabras, el
sujeto, el hombre, no es simplemente un recipiente pasivo de
impresiones; activamente (e inconscientemente) sintetiza los datos
brutos, por así decirlo, imponiéndoles las formas y categorías a priori,
mediante las cuales se constituye el mundo de nuestra experiencia. El
mundo de la experiencia, el mundo fenoménico, o la realidad tal como
nos aparece, no es simplemente una construcción nuestra, un sueño,
por sí decirlo; ni es tampoco simplemente algo dado; es el resultado de
la aplicación a lo dado de formas y categorías a priori. ¿Cuál es la
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ventaja de semejante hipótesis? Podemos ilustrarla del modo siguiente.
Las apariencias son las mismas, tanto para el hombre que acepta la
hipótesis copernicana de que la tierra gira en torno al sol, como para el
hombre que no la acepta o que nada sabe de ella. Por lo que hace a las
apariencias, uno y otro hombre ven el sol salir por el este y ocultarse
por el oeste. Pero la hipótesis copernicana da cuenta de hechos de los
que no puede dar cuenta la hipótesis geocéntrica. Semejantemente, el
mundo aparece del mismo modo al hombre que no reconoce elemento
a priori alguno en el conocimiento que al hombre que los reconoce.
Pero con la hipótesis de que existen elementos a priori podemos
explicar lo que el puro empirismo no puede explicar. Si suponemos, por
ejemplo, que por el hecho mismo de que nuestras mentes son lo que
son, sintetizamos los datos según la relación causa-efecto, la naturaleza
nos aparecerá siempre como gobernada por leyes causales. En otras
palabras, tenemos asegurada la uniformidad de la naturaleza.
"Naturaleza" significa la naturaleza según aparece, y no podría significar
otra cosa. Y dadas las constantes subjetivas en la cognición humana,
tiene que haber unas constantes correspondientes en la realidad
fenoménica. Por ejemplo, si aplicamos necesariamente formas a priori
de espacio y tiempo a los datos sensibles brutos (de los que no somos
directamente conscientes), la naturaleza tendrá siempre que
aparecernos como espacio-temporal.
No me propongo entrar en una exposición detallada de las
condiciones a priori de la experiencia, según Kant. El lugar apropiado
para presentarla serán los capítulos consagrados a la filosofía kantiana
en el volumen VI de esta obra. Pero hay un punto importante que debe
advertir se, porque se refiere directamente al problema kantiano de la
posibilidad de la metafísica.
La función de las condiciones a priori de la experiencia, afirma Kant,
es sintetizar la multiplicidad de las impresiones sensibles. Y lo que
conocemos con ayuda de aquéllas es la realidad fenoménica. Así pues,
no podemos utilizar legítimamente una categoría subjetiva del
entendimiento para trascender la experiencia. Por ejemplo, no podemos
emplear legítimamente el concepto de causalidad para trascender los
fenómenos valiéndonos de una argumentación causal para probar la
existencia de Dios. Ni tampoco podemos conocer nunca una realidad
metafenoménica, en el sentido de adquirir un conocimiento
teóricamente cierto; y eso es precisamente lo que los metafísicos han
intentado hacer. Los metafísicos han intentado extender nuestro
conocimiento teórico o científico a la realidad tal como es en sí misma; y
han utilizado categorías, que solamente tienen validez dentro del mundo
126
fenoménico, para trascender los fenómenos: Semejantes intentos
estaban condenados al fracaso. Y Kant trata de mostrar que los
argumentos metafísicos de tipo tradicional conducen a antinomia s
insolubles. Así pues, no es sorprendente que la metafísica no haya
hecho progresos comparables a los de la ciencia física.
La única metafísica" científica" que puede haber es la metafísica del
conocimiento, el análisis de los elementos a priori en la experiencia
humana y la mayor parte de la obra de Kant consiste en un intento de
llevar a cabo esa tarea de análisis. En la Crítica de la razón pura intenta
analizar los elementos a priori que gobiernan la formación de nuestros
juicios sintéticos a priori. En la Crítica de la razón práctica investiga el
elemento a priori del juicio moral. En la Crítica del juicio se propone
analizar los elementos a priori que gobiernan nuestros juicios estéticos y
teleológicos.
Pero aunque descartase lo que él veía como la metafísica clásica,
Kant estuvo lejos de manifestar indiferencia hacia los principales temas
tratados por los metafísicos. Dichos temas eran, para él, la libertad, la
inmortalidad y Dios. Y Kant se esforzó en reformular, sobre una base
diferente, aquello que él mismo había excluido del reino del
conocimiento teórico y científico.
Kant parte del hecho de la conciencia de la obligación moral y trata
de mostrar que la obligación moral presupone la libertad. Si debo,
puedo. Además, la ley moral exige una perfecta conformidad consigo
misma, la virtud perfecta. Pero ése es un ideal para cuyo logro, piensa
Kant, se necesita una duración sin límites. De ahí que la inmortalidad,
en el sentido de un inacabable progreso hacia el ideal, sea un
"postulado" de la ley moral. Por otra parte, aunque la moralidad no
signifique acción en vistas a la propia felicidad, la moralidad debe
producir la felicidad. Pero para proporcionar la felicidad a la virtud se
requiere la idea de un ser que quiera y sea capaz de efectuar la
conexión. La idea de Dios resulta ser, pues, también un "postulado" de
la ley moral. No podemos probar, como algunos metafísicos querían
probar, que el hombre es libre, que su alma es inmortal y que existe un
Dios trascendente. Pero somos conscientes de la obligación moral; y la
libertad, la inmortalidad y Dios son "postulados" de la ley moral. Son
materia de fe práctica, es decir, de una fe comprometida en la propia
entrega a la actividad moral.
Esa doctrina de los postulados se interpreta a veces o bien como un
pragmatismo barato, o bien como una concesión convencional a los
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prejuicios de los ortodoxos. Pero yo creo que el propio Kant se tomó el
asunto mucho más en serio. Kant veía al hombre como una especie de
ser mixto. Como parte del orden natural, está sometido a la causalidad
mecánica, lo mismo que cualquier otro objeto natural. Pero el hombre
es también un ser moral, que tiene conciencia de estar moralmente
obligado. Y reconocer la obligación es reconocer que la ley moral nos
plantea una exigencia que somos libres de cumplir o de rechazar.
Además, reconocer un orden moral es reconocer implícitamente que la
actividad moral no está condenada a frustración, y que, en definitiva, la
existencia humana "tiene sentido". Pero no podría tener sentido sin la
inmortalidad y Dios. No podemos probar científicamente la libertad ni la
inmortalidad ni la existencia de Dios, porque esas ideas no tienen lugar
en la ciencia. Ni tampoco podemos probarlas mediante las
argumentaciones de la metafísica tradicional, porque dichas
argumentaciones no son válidas. Pero si un hombre reconoce que hay
una obligación moral, afirma implícitamente un orden moral, y ese orden
implica a su vez la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. No se
trata de una estricta implicación lógica, de modo que podamos hacer
una serie de demostraciones irrefutables. Se trata más bien de
descubrir y afirmar por fe aquel modo de ver la realidad que es el único
que da pleno sentido y valor a la conciencia de la obligación moral.
Kant nos deja, pues, ante lo que quizá pueda llamarse una realidad
bifurcada. Por una parte está el mundo de la ciencia newtoniana, un
mundo gobernado por leyes causales necesarias. Ése es el mundo
fenoménico, no en el sentido de que sea mera ilusión, sino en el sentido
de que presupone la operación de aquellas condiciones subjetivas de la
experiencia que determinan los modos en que las cosas nos aparecen.
Por otra parte está el mundo suprasensible del espíritu humano libre y
de Dios. Según Kant, no podemos construir una estricta demostración
teorética de que existe tal mundo suprasensible. Al mismo tiempo, no
tenemos razón adecuada alguna para afirmar que el mundo material,
gobernado por la causalidad mecánica, sea el único mundo. Y si
nuestra interpretación del mundo como un sistema mecánico depende
de la operación de condiciones subjetivas de la experiencia, de la
experiencia sensible, aún tenemos menos razón para afirmar tal cosa.
Además, la vida moral, especialmente la conciencia de la obligación,
abre una esfera de realidad que el hombre moral afirma por fe, como un
postulado o exigencia de la ley moral.
No es éste el lugar de someter la filosofía de Kant a discusión
crítica. Lo que sí deseo hacer es observar que lo que he llamado la
"bifurcación" de Kant representa un dilema de la mente moderna.
127
Hemos visto que la nueva concepción científica del mundo amenazaba
con monopolizar la perspectiva humana de la realidad como un todo.
Descartes, en el siglo XVII, se esforzó en combinar la afirmación de la
realidad espiritual con la aceptación de un mundo de causalidad
mecánica. Pero creyó .que podía mostrar de un modo concluyente que,
por ejemplo, existe un Dios infinito y trascendente. Kant, en las décadas
finales del siglo XVII, se negó a admitir que tales verdades puedan ser
demostradas tal como Descartes y Leibniz habían pensado que podían
serlo. Al mismo tiempo tenía la firme impresión de que el mundo de la
física newtoniana no se identificaba con la realidad. En consecuencia,
relegó la afirmación de la realidad suprasensible a la esfera de la "fe", y
trató de justificar ésta con referencia a la conciencia moral. Ahora bien,
en nuestros días hay gentes que consideran que la ciencia es el único
medio de ampliar nuestro conocimiento factual, pero a la vez sienten
que el mundo, tal como la ciencia lo presenta, no es la única realidad, y
que, en algunos aspectos, remite más allá de sí mismo. Para esas
gentes el sistema de Kant posee una cierta contemporaneidad, aunque,
en la concreta forma de sus obras, no pueda mantenerse. Quiero decir
que hay una cierta semejanza entre la situación de esas gentes y la
situación en que se encontró el propio Kant. Digo "cierta semejanza"
porque la posición del problema ha cambiado mucho desde los tiempos
de Kant. Por una parte, ha habido cambios en la teoría científica. Por la
otra, la filosofía se ha desarrollado de una diversidad de maneras. Aun
así, puede decirse que la situación básica sigue siendo la misma.
Creo que es adecuado que terminemos este capítulo con una
consideración de la filosofía de Kant. Educado en una versión diluida
del racionalismo continental, David Hume le hizo despertar de su sueño
dogmático, según la expresión del propio Kant. Al mismo tiempo,
aunque rechazase las pretensiones de la metafísica continental a la
ampliación de nuestro conocimiento de la realidad, estaba también
convencido de la insuficiencia del puro empirismo. Podemos decir,
pues, que en el pensamiento de Kant la influencia del racionalismo
continental y del empirismo británico se combinaron para dar origen a
un sistema nuevo y original. Hay que añadir, sin embargo, que Kant no
puso fin ni a la metafísica ni al empirismo. No obstante, hizo diferentes a
aquélla y a éste. La metafísica en el siglo XIX no fue lo mismo que
había sido en los siglos XVII y XVIII. Y aunque el empirismo británico
del siglo XIX fuese poco afectado por Kant, el neo-empirismo del siglo
XX ha procurado conscientemente descargar sobre la metafísica un
golpe mucho más decisivo que el infligido por Kant, quien, con todas las
salvedades o puntualizaciones del caso, tuvo él mismo algo de
metafísico.
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DESCARTES II
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
Cogito, ergo sum - El pensar y el sujeto pensante. - El criterio de la
verdad. - La existencia de Dios. - La acusación de círculo vicioso. - La
explicación del error. - La certeza de las matemáticas. – El argumento
ontológico para probar la existencia de Dios.
1. Como hemos visto, Descartes empleó la duda metódica con la
intención de descubrir si había alguna verdad indudable. y todo el que
sabe por poco que sea de la filosofía de Descartes, está enterado de
que el filósofo encontró esa verdad en la afirmación Cogito, ergo sum,
"pienso, luego soy".
Por mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario, no podría
dudar. En el acto mismo de la duda se pone de manifiesto mi existencia.
Puedo engañarme cuando juzgo que existen cosas materiales que
corresponden a mis ideas. Y, si empleo la hipótesis metafísica de un
"genio maligno", que me ha hecho de tal modo que me engañe en todo,
puedo concebir, aunque ciertamente con dificultad, la posibilidad de
estar engañado al pensar que las proposiciones matemáticas son
verdaderas y ciertas. Pero, por mucho que extienda la aplicación de la
duda, no puedo extenderla a mi propia existencia. Porque en el acto
mismo de dudar se revela mi existencia. Aquí tenemos una verdad
privilegiada, que es inmune a la influencia corrosiva no ya sólo de la
duda natural que puedo experimentar a propósito de mis juicios sobre
cosas materiales, sino también de la duda' "hiperbólica" hecha posible
por la hipótesis ficticia del malin génie. Si me engaño, tengo que existir
para estar engañado; si sueño, tengo que existir para soñar.
Lo mismo había .sido ya observado siglos antes por san Agustín. Y
quizá podría esperarse que Descartes siguiese a san Agustín al
expresar su verdad existencial fundamental en la forma" Si fallar, sum",
"si me equivoco, existo". Pero la duda es una forma de pensamiento.
"Por la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos
conscientes como operante en nosotros." Y aunque la absoluta certeza
de mi existencia se me hace máximamente manifiesta en el acto de la
duda, Descartes, si bien piensa en el si fallor, sum, prefiere formular su
verdad en la forma no hipotética, Cogito, ergo sum.
Es obvio que esa certeza de mi propia existencia se da solamente
cuando estoy pensando, cuando soy consciente. "Yo soy, yo existo, eso
es cierto. Pero, ¿cuántas veces? Solamente cuando pienso; porque
podría ocurrir que, si yo cesase enteramente de pensar, cesase
igualmente por completo de existir." "Con sólo que yo dejase de pensar,
128
aun cuando todas las restantes cosas que antes hubiera imaginado
hubiesen existido realmente, no tendría razón alguna para pensar que
yo hubiese existido." Del hecho de que yo existo cuando pienso y
mientras pienso, no puedo concluir, sin más, que existo cuando no
estoy pensando. "Yo soy, yo existo, es necesariamente verdad cada vez
que lo pronuncio o que lo concibo mentalmente." Aunque, si dejase de
pensar no podría, evidentemente, hacer aserción de mi existencia, no
me es posible concebir mi no existencia aquí y ahora; porque concebir,
es existir.
Ahora bien, Descartes habla de "esta proposición, pienso, luego
soy". Y es obvio que la proposición se expresa en forma inferencia!.
Pero ya había dicho que "cada individuo puede tener mentalmente una
intuición del hecho de que existe y de que piensa". Se plantea, pues, la
cuestión de si, según Descartes, infiero o intuyo mi propia existencia.
Se responde a esa pregunta del modo siguiente: "El dice: yo pienso,
por lo tanto yo soy o existo,. no deduce la existencia a partir del hecho
de pensar por medio de un silogismo, sino que por un acto simple de
visión mental reconoce, por decirlo así, una cosa que es conocida por sí
misma (per se). Eso es evidente por el hecho de que, si se dedujese
silogísticamente, la premisa mayor, que todo lo que piensa es, o existe,
tendría que ser anteriormente conocida; pero eso ha sido más bien
aprendido por la experiencia individual de que a menos que exista no
puede pensar. Porque nuestra mente está de tal modo constituida por
naturaleza que las proposiciones generales se forman a partir del
conocimiento de las particulares". Es verdad que en los Principios de
Filosofía Descartes dice que "yo no he negado que tenemos ante todo
que conocer qué es conocimiento, qué es existencia, qué es certeza, y
que para pensar tenemos que ser". Pero, aun concediendo a Burman
que había dicho eso en los Principios, explica que la prioridad de la
premisa mayor "todo lo que piensa, es", es implícita, y no explícita.
"Porque yo atiendo solamente a lo que experimento en mí mismo, a
saber, yo pienso, luego yo soy, y no presto atención a aquella noción
general, 'todo lo que piensa, es'." Es posible que Descartes no se
exprese con perfecta claridad ni con perfecta consecuencia. Pero su
posición general es ésta. Intuyo en mi propio caso la conexión
necesaria entre mi pensar y mi existir. Es decir, intuyo en un caso
concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. y expreso esa
intuición en la proposición "Cogíto, ergo sum". Lógicamente hablando,
esa proposición presupone una premisa general. Pero eso no significa
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que yo piense primeramente una premisa general y luego infiera una
conclusión particular. Al contrario, mi conocimiento explícito de la
premisa general sigue a mi intuición de la conexión necesaria y objetiva
entre mi pensar y mi existir. O quizá pueda decirse que es concomitante
a la intuición, en el sentido de que se descubrecomo latente en la
intuición, o intrínsecamente implicado en ésta.
Pero ¿ qué es lo que significa "pensar" en la proposición Cogíto,
ergo sum? "Por la palabra 'pensar' entiendo todo aquello de lo que
somos conscientes como operante en nosotros. Y, por eso, no
solamente el entender, querer e imaginar, sino también el sentir, son
aquí la misma cosa que el pensar.". Pero es necesario entender
claramente el significado de ese pasaje. De lo contrario, podría parecer
que Descartes incurre en inconsecuencia al incluir en el pensar, el
imaginar y el sentir, mientras al mismo tiempo está "fingiendo" que
todas las cosas materiales son inexistentes. Lo que Descartes quiere
decir es que, incluso si yo nunca hubiese sentido, ni percibido, ni
imaginado ningún objeto real existente, fuese parte de mi cuerpo o
exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejaría de ser verdadero que me
parece imaginar, percibir y sentir, y, en consecuencia, que tengo esas
experiencias, en la medida en que son procesos mentales conscientes.
"Es, al menos, enteramente cierto que me parece que veo luz, que oigo
ruidos y que siento calor. Eso no puede ser falso; eso es, propiamente
hablando, lo que en mí se llama sentir; y, tomado en esa acepción, no
es otra cosa que pensar." En su réplica a la quinta serie de objeciones,
Descartes observa que "del hecho de que pienso que ando puedo
perfectamente inferir la existencia de la mente que lo piensa, pero no la
del cuerpo que anda". Puedo soñar que estoy caminando, y para soñar
tengo que existir; pero de ahí no se sigue que camine realmente. Del
mismo modo, arguye Descartes, si pienso que percibo el solo que huelo
una rosa, tengo que existir; y eso valdría incluso en el caso de que no
hubiese ningún sol real ni rosa objetiva alguna.
El Cogito, ergo sum es, pues, la verdad indubitable sobre la cual
Descartes se propone fundamentar su filosofía. "Llegué a la conclusión
de que podría aceptada sin escrúpulos como el primer principio de la
filosofía que estaba buscando." "Esa conclusión, pienso, luego soy, es
la primera y más segura de todas las que se presentan al que filosofa
de una manera ordenada." Es el primer juicio existencial, y el más
seguro. Descartes no se propone construir su filosofía sobre un principio
lógico abstracto. Pese a todo lo que algunos críticos puedan haber
dicho, Descartes no se interesaba simplemente por esencias o
posibilidades; se interesaba por la realidad existente, y su principio
primario es una proposición existencial. Pero tenemos que recordar que
cuando Descartes dice que esa proposición es la primera y la más
129
cierta, está pensando en el ordo cognoscendi. Por eso dice que es la
primera y más segura de todas las que se presentan al que filosofa de
una manera ordenada. No pretende implicar, por ejemplo, que nuestra
existencia esté más firmemente fundamentada que la existencia de Dios
por lo que respecta al ordo essendi. Lo que quiere decir es simplemente
que en el ordo cognoscendi u ordo inveníendí es fundamental el Cogito,
ergo sum, puesto que de él no puede dudar se. Es obvio que es posible
dudar de que Dios exista, puesto que, en efecto, hay gente que lo duda.
Pero no es posible dudar de la existencia propia, puesto que la
proposición "yo dudo de si existo" es en sí misma contradictoria. Yo no
podría dudar si no existiera, al menos, durante el período de la duda.
Puedo, desde luego, pronunciar las palabras "dudo de si existo", pero,
al pronunciarlas, no puedo por menos de afirmar mi propia existencia.
Eso es realmente lo que Descartes observa.
2. Pero cuando afirmo mi propia existencia, ¿qué es, realmente,
aquello que afirmo como existente? Hay que recordar que ya he
"fingido" que no existe cosa alguna extramental. Al formar la hipótesis
del genio maligno, he quedado en condiciones de dudar, al menos con
una duda "hiperbólica", de que las cosas que me parece percibir y sentir
existan realmente. Y esa duda hiperbólica ha sido aplicada incluso a la
existencia de mi propio cuerpo. Ahora bien, el Cogíto, ergo sum es
afirmado incluso aceptada la presencia de esa duda hiperbólica. El
punto está en que, incluso dada la hipótesis del genio maligno y todas
las consecuencias que de la misma resultan, no puedo dudar de mi
propia existencia sin afirmarla. Pero, mientras se presuponga aquella
hipótesis, no puedo, al afirmar mi propia existencia, afirmar la existencia
de mi cuerpo ni de nada que no sea mi propio pensar. Por tanto, dice
Descartes, cuando afirmo mi propia existencia en el Cogito, ergo sum,
lo que afirmo es la existencia de mí mismo como algo que piensa, y
nada más.
"Pero, ¿ qué soy yo entonces? Una cosa que piensa. ¿ Qué es una
cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, afirma, niega,
quiere, rehúsa, y que también imagina y siente."
Se ha propuesto como objeción a Descartes la de que éste hace aquí
una verdadera distinción entre alma, mente o consciencia, y cuerpo, y
que, en esa etapa, no tiene aún derecho a hacer tal distinción, puesto
que no ha probado que una cosa corpórea no pueda pensar, o que el
pensamiento sea esencialmente un proceso espiritual. Y es,
indudablemente, verdad que al aplicar la duda hiperbólica a la
existencia del cuerpo, y declarar. entonces que incluso en presencia de
esa duda hiperbólica, no puedo negar la existencia de mi yo como una
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cosa pensante, Descartes implica que esa cosa pensante, a la que
llama "el yo", no es el cuerpo. Pero insiste en que en la segunda
meditación no dio por supuesto que ninguna cosa corpórea pudiera
pensar; todo lo que se propuso afirmar fue que el yo, cuya existencia
afirmó en el Cogito, ergo sum, es una cosa pensante. Y enunciar que yo
soy una cosa pensante no es lo mismo que enunciar que alma y cuerpo
son ontológicamente distintos, inmaterial la una y material el otro. En
otras palabras, la primera aserción tiene que ser entendida desde un
punto de vista epistemológico. Si excluyo de mi pensamiento el cuerpo
y afirmo entonces mi propia existencia, afirmo la existencia de mi yo
como una cosa pensante, como un sujeto; pero no enuncio exigencia
necesaria alguna respecto de la relación ontológica entre mente y
cuerpo. Por lo que concierne al punto realmente alcanzado, podemos
decir que, tanto si una cosa corpórea puede pensar como si no, el
pensar está ahí, y es de ese pensar de lo que afirmo, como un hecho
indubitable, la existencia. Por eso es por lo que Descartes, en réplica a
objeciones, insiste en que su doctrina sobre la relación precisa entre
mente y cuerpo se establece en un estadio ulterior, a saber, en la sexta
meditación, y no en la segunda. "Pero además de eso se me pregunta
aquí cómo pruebo que un cuerpo no puede pensar. Perdóneseme si
replico que aún no he dado base para que se plantee esa cuestión;
porque donde primeramente la trato es en la sexta meditación."
Semejantemente, en la réplica a la tercera serie de objeciones,
Descartes observa: "Una cosa que piensa puede ser algo corpóreo, dice
mi objetante; y lo contrario se da por supuesto, no se prueba. Pero en
realidad yo nunca lo di por supuesto, ni lo utilicé como base de mi
argumentación; lo dejé enteramente indeterminado hasta la sexta
meditación, en la que se da la prueba correspondiente". En las
respuestas a la cuarta serie de objeciones admite que si solamente
hubiera buscado una certeza ordinaria o "vulgar", habría podido, ya en
la segunda meditación, haber concluido que la mente y el cuerpo son
realmente distintos, sobre la base de que el pensamiento puede ser
concebido sin referencia al cuerpo. "Pero, como una de aquellas dudas
hiperbólicas aducidas en la primera meditación llegaba bastante lejos
para impedirme estar seguro de ese hecho, a saber, que las cosas son
en su naturaleza exactamente como percibimos que son, por cuanto
había supuesto que no tenía conocimiento alguno del autor de mi ser,
todo lo que he dicho sobre Dios y sobre la verdad en las meditaciones
tercera, cuarta y quinta, sirve para promover la conclusión de la
distinción real entre mente y cuerpo, que finalmente se completa en la
sexta meditación." Por último, en la réplica a la séptima serie de
objeciones, Descartes afirma: "nunca he presupuesto en modo alguno
que la mente fuera incorpórea. Finalmente, lo probé en la sexta
130
meditación". No debemos cansarnos de repetir que Descartes procede
en las meditaciones según el ordo cognoscendi o inveniendi, de una
manera metódica y sistemática, y que no desea ser interpretado como
si, en una determinada etapa de sus reflexiones, estuviese afirmando
más de lo que en ese momento se requiere.
Hay otra objeción a la que tenemos que aludir aquí. Descartes, se
dice, no tenía derecho a suponer que el pensamiento requiera un
pensante. El pensar, o, más bien, los pensamientos, constituyen un
dato; pero el "yo" no es un dato. y su afirmación de que "yo soy una
cosa que piensa" no tiene tampoco justificación. Lo que hizo Descartes
fue dar por supuesto, de un modo no crítico, el concepto escolástico de
substancia, siendo así que tal doctrina debería haber sido sometida a la
prueba de la duda.
Creo que es verdad que Descartes da por supuesto que el pensar
requiere un sujeto pensante. En el Discurso del Método, después de
decir que para dudar o para equivocarme tengo que existir y que si
dejase de pensar no tendría razón alguna para decir que existía,
observa: "conocí, con eso, que yo era una substancia, toda la esencia o
naturaleza de la cual no es sino pensar, y que no necesita, para ser, de
ningún lugar, ni depende de cosa material alguna". Ahí da ciertamente
por supuesta la doctrina de la substancia.
Puede objetarse, desde luego, que es ilegítimo abusar 'de lo que se
dice en el Discurso del Método. En esa obra habla Descartes, por
ejemplo, como si la distinción real ontológica entre alma y cuerpo fuese
inmediatamente conocida sobre la base del Cogito, mientras que en las
respuestas a las Objeciones llama la atención sobre el hecho de que él
trata de aquella distinción en la sexta meditación, y no en la segunda. y
si aceptamos esa réplica por lo que respecta a la naturaleza precisa de
la distinción entre alma y cuerpo, Y nos abstenemos de tomar al pie de
la letra lo que dice el Discurso, debemos también abstenernos de dar un
peso excesivo a lo que el mismo Discurso dice de que yo me conozco
como" una substancia toda la naturaleza de la cual no es sino pensar".
Por otra parte, en la segunda meditación, Descartes parece suponer
que el pensar requiere un sujeto pensante, y en sus respuestas a la
tercera serie de Objeciones afirma simplemente que "es cosa cierta que
no puede existir pensamiento alguno aparte de algo que piense, ni
puede haber actividad o accidente alguno sin una substancia en la cual
'existan '.
La acusación de que Descartes dio por supuesta una doctrina de la
substancia parece, pues, estar justificada. Es verdad que los críticos
que formulan esa acusación son a veces fenomenalistas, que piensan
que Descartes fue desorientado por formas gramaticales que le llevaron
al falso supuesto de que el pensar requiere un sujeto pensante. Pero no
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es necesario ser fenomenalista para admitir la validez de la acusación.
Porque de lo que se trata, a mi parecer, no es de que Descartes se
equivocase al decir que el pensar exige un sujeto pensante, sino de que
las exigencias de su propio método requerían que esa proposición
fuese sometida a la duda, y no dada por supuesta.
Debe observarse, sin embargo, que tanto en las Meditaciones como
en los Principios de Filosofía, Descartes trata de la substancia después
de probar la existencia de Dios. Y podría decirse, en consecuencia, que
la aserción de la doctrina de la substancia como una doctrina ontológica
no es simplemente supuesta, sino que sólo se establece cuando
Descartes ha probado la existencia de Dios, como garante de la validez
de todas nuestras ideas claras y distintas. Por lo que respecta al Cogito,
ergo sum, puede decirse que Descartes estaba convencido de que,
después de descartar con el pensamiento todo aquello de lo que es
posible dudar, aprehendo no simplemente un pensar o un pensamiento,
atribuido de una manera no crítica a una substancia pensante, sino más
bien un yo-pensante o ego. Lo que aprehendo no es meramente un
pensar, sino "a mí, pensando". Descartes puede acertar o equivocarse
al creer que él mismo, o cualquier otro individuo, aprehenda
inmediatamente eso como un datum indudable, pero, tanto si acierta
como si se equivoca, su posición no es la del que supone de una
manera no-crítica una doctrina substancialista.
En todo caso, parece correcto decir que, para Descartes, lo
aprehendido en el Cogito, ergo sum es simplemente el yo que queda
cuando se ha excluido todo lo que no sea el "pensar". Lo que es
aprehendido es, desde luego, un yo existente concreto y no un ego
transcendental; pero no es el yo del discurso ordinario, es decir, por
ejemplo, el señor Descartes que habla con sus amigos y que es
escuchado y observado por éstos. Si el ego del Cogito, ergo sum es
contrastado con el ego transcendentalde Fichte, se puede hablar sin
duda de él como del yo empírico; pero subsiste el hecho de que no es
precisamente el yo de la oración "yo salgo esta tarde de paseo por el
parque". Habiendo descubierto una verdad indubitable, Cogito, ergo
sum, Descartes inquiere "lo que se necesita en una proposición para
que sea verdadera y cierta. Porque, como acababa. de descubrir una
que sabía que lo era, pensé que debía conocer también en qué
consistía esa certeza'". En otras palabras, Descartes espera, mediante
el examen de una proposición que se reconoce como verdadera y
cierta, encontrar un criterio general de certeza. y llega a la conclusión
de que en la proposición "pienso, luego soy", no hay nada que le
asegure de su verdad excepto que ve muy clara y distintamente qué es
lo afirmado. De ahí que "llegué a la conclusión de que podía suponer
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y
131
distintamente son todas verdaderas". Similarmente, "me parece que
puedo establecer como una regla general que todas las cosas que
percibo (en la versión francesa: 'que concibo') muy clara y distintamente
son verdaderas".
¿Qué entiende Descartes por percepción clara y distinta? En los
Principios de Filosofía nos dice que llama "claro a aquello que está
presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo a como
afirmamos que vemos claramente los objetos cuando, estando
presentes alojo que los contempla, operan sobre éste con fuerza
suficiente. Pero 'distinto' es aquello que es tan preciso y diferente de
todos los otros objetos, que no contiene en si mismo nada que no esté
claro". Tenemos que distinguir entre claridad y distinción. Un dolor
intenso, por ejemplo, puede ser muy claramente percibido, pero puede
ser confuso para el que lo sufre y juzga falsamente de su naturaleza.
"De ese modo, la percepción puede ser clara sin ser distinta, mientras
que no puede ser distinta sin ser también clara". Indudablemente, ese
criterio de verdad fue sugerido a Descartes por las matemáticas. Una
proposición matemática verdadera se impone a la mente, por así
decirlo, por sí misma. Cuando se ve clara y distintamente, la mente no
puede por menos de asentir a ella. Del mismo modo, yo afirmo la
proposición" pienso, luego existo", no porque le aplique criterio alguno
de verdad, sino simplemente porque veo de una manera clara y distinta
que es así.
Ahora bien, podría parecer que, una vez descubierto ese criterio de
verdad, Descartes pudiera proceder sin más a su aplicación. Pero el
asunto, piensa el filósofo, no es tan simple como parece. En primer
lugar, "hay alguna dificultad en cerciorarse de cuáles son aquellas
(cosas) que percibimos distintamente". En segundo lugar, "quizás un
dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme
engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran
máximamente manifiestas... Estoy obligado a admitir que para él es
fácil, si él lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las
que creo disponer de la mejor evidencia". En verdad, en vista del hecho
de que no tengo razón alguna para creer que haya un dios engañador, y
en vista del hecho de que aún no me he satisfecho en cuanto a que
haya en absoluto un Dios, la razón para dudar de la validez del criterio
es "muy ligera, y, por decirlo así, metafísica". Pero no por ello debe
dejarse de tenerla en cuenta. Yeso significa que tengo que probar la
existencia de un dios que no sea engañador.
Si Descartes está dispuesto a albergar una duda hiperbólica acerca
de la verdad de proposiciones que se ven clara y distintamente, puede
parecer a primera vista que dicha duda debería extenderse incluso a la
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proposición "pienso, luego soy". Pero está claro que no es así. Y la
razón de que no sea así es bastante obvia a consecuencia de lo que ya
se ha dicho. Yo podría estar constituido de tal modo que me engañase
cuando una proposición matemática, por ejemplo, me parece tan clara y
distinta que no puedo por menos de aceptada como verdadera; pero no
puedo estar constituido de modo que me engañe al pensar que existo;
porque no puedo engañarme, a menos que exista. El Cogito, ergo sum,
dado que se tome en el sentido de afirmar mi existencia mientras
pienso, escapa a toda duda, incluso a la duda hiperbólica. Ocupa una
posición privilegiada, puesto que es una condición necesaria de todo
pensamiento, de toda duda y de todo engaño.
4. Es, pues, necesario probar la existencia de un dios que no sea
engañador, para asegurarme de que no me engaño al aceptar como
verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y
distintamente. Por otra parte, es necesario probar la existencia de Dios
sin referencia al mundo exterior considerado como un objeto, realmente
existente, de sensación y pensamiento, Porque si una de las funciones
de la prueba es la de disipar mi duda hiperbólica acerca de la existencia
real de cosas distintas de mi pensamiento, me encerraría
evidentemente en un círculo vicioso si tuviera que basar mi prueba en el
supuesto de que existe realmente un mundo extramental
correspondiente a mis ideas del mismo. Descartes se ve así impedido,
por las exigencias de su propio método, de utilizar el tipo de
demostración que había sido ofrecido por santo Tomás. Descartes tenía
que probar la existencia de Dios desde dentro, por decirlo así.
En su tercera meditación comienza por examinar las ideas que tiene
en la mente. Si se considera a éstas solamente como modificaciones
subjetivas o "modos de pensamiento", son todas semejantes. Pero si se
las considera en su carácter representativo, según su contenido,
difieren grandemente unas de otras y unas contienen más "realidad
objetiva" que otras. Ahora bien, todas esas ideas son, de algún modo,
causadas. y "es manifiesto por .la luz natural que tiene que haber al
menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto...
Aquello que es más perfecto, es decir que tiene más realidad en sí
mismo, no puede proceder de lo menos perfecto". Algunas ideas, como
mis ideas adventicias de colores, cualidades táctiles, etcétera, podrían
haber sido producidas por mí mismo. En cuanto a ideas como las de
substancia o duración, podrían haber sido derivadas de la idea que
tengo de mí mismo. Verdaderamente, no es tan fácil ver cómo puede
ser así en el caso de ideas como las de extensión o movimiento, dado
que "yo" soy solamente una cosa pensante. "Pero, como son
meramente ciertos modos de la substancia, y como yo mismo soy
132
también una substancia, parece que podrían estar contenidas en mí
eminentemente."
La cuestión es, pues, si la idea de Dios podría haber sido producida
por mí mismo. ¿Cuál es esa idea? "Por la palabra Dios entiendo una
substancia que es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y
por la cual yo mismo, y todo lo demás, si es que algo más existe, hemos
sido creados" y si examino esos atributos o características, veo que las
ideas de éstos no pueden haber sido producidas por mí mismo. Por
cuanto yo soy substancia, puedo formar la idea de substancia; pero, al
mismo tiempo, yo no podría, como substancia finita, poseer la idea de
substancia infinita, a menos que ésta procediese de una substancia
infinita existente. Puede decirse que yo puedo perfectamente formar por
mí mismo la idea de lo infinito, mediante una negación de la finitud.
Pero, según Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea meramente
negativa; porque veo claramente que hay más realidad en la substancia
infinita que en la finita. En verdad, de algún modo la idea de infinito
tiene que ser anterior a la de lo finito. Porque ¿ cómo podría yo conocer
mi finitud y limitaciones, a no ser comparándome con la idea de un ser
infinito y perfecto? Además, aunque yo no comprehenda la naturaleza
de lo infinito, mi idea de infinito es suficientemente clara y distinta para
convencerme de que contiene más realidad que cualquier otra idea, y
que no puede ser una mera construcción mental de mí mismo. Puede
objetarse que todas las perfecciones que atribuyo a Dios pueden estar
potencialmente en mí. Después de todo, yo tengo consciencia de que
mi conocimiento crece; y, posiblemente, podría crecer hasta lo infinito.
Pero, en realidad, tal objeción es falaz. Porque la posesión de la
potencialidad y la capacidad de crecer en perfección es 1a posesión de
imperfecciones, si comparamos esa potencialidad y capacidad con la
idea que tenemos de la perfección infinita actual de Dios. "El ser
objetivo de una idea no puede ser producido por algo que existe
potencialmente... sino solamente por un ser que es formal o actual."
Por otra parte, esa argumentación puede ser suplementada por una
línea de razonamiento algo diferente. Puedo preguntarme si yo, que
poseo la idea de un ser perfecto e infinito, puedo existir si ese ser no
existe. ¿ Es posible que mi existencia se derive de mí mismo, o de mis
padres, o de alguna otra fuente menos perfecta que Dios?
Si fuese yo mismo el autor de mi ser "habría puesto en mí toda
perfección de la que poseyese alguna idea, y, así, sería Dios".
Descartes argumenta que si yo fuera causa de mi propia existencia, yo
sería la causa de la idea de lo perfecto que está presente en mi mente,
y para que fuera así yo tendría que ser el ser perfecto, Dios mismo.
Argumenta también que no es necesario introducir la noción de
comienzo de mi existencia en el pasado. Porque "para ser conservada
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en cada momento de su duración, una substancia tiene necesidad del
mismo poder y acción que se requeriría para producirla y crearla de
nuevo si aún no existiese; de modo que la luz de la naturaleza nos
manifiesta claramente que la distinción entre creación y conservación es
solamente una distinción de razón". Por lo tanto, puedo preguntarme si
poseo el poder de hacerme a mí, que soy ahora, existir también en el
futuro. Si tuviese ese poder, sería consciente del mismo. "Pero no tengo
consciencia de nada como eso, y de ahí conozco claramente que
dependo de algún ser diferente de mí mismo."
Pero ese ser que es diferente de mí mismo no puede ser algo inferior a
Dios. Tiene que haber al menos tanta realidad en la causa como en el
efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que dependo tiene o
que ser Dios o que poseer la idea de Dios. Pero si fuera un ser inferior a
Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podríamos formular una
nueva pregunta a propósito de la existencia de ese ser. Y, en definitiva,
para evitar un regreso infinito, hemos de llegar a la afirmación de la
existencia de Dios. "Está perfectamente claro que no puede haber ahí
un regreso hasta el infinito, puesto que lo que está en cuestión no es
tanto la causa que primeramente me creó como la que me conserva en
el momento presente."
En la medida en que esa segunda línea de argumentación es
peculiar a Descartes y no reducible simplemente a alguna forma de la
tradicional demostración causal de la existencia de Dios, su
característica especial es el empleo que "en ella se hace de la idea de
Dios como el ser perfecto infinito. Y ése es un rasgo que comparte con
la primera línea de argumentación. Es verdad que esta última procede
simplemente de la idea de Dios a la afirmación de la existencia de Dios,
mientras que el segundo argumento afirma a Dios no solamente como
causa de la idea de lo perfecto, sino también como causa de mí mismo,
el ser en el que se da la idea. Y la segunda línea de argumentación
añade, así, algo a la primera. Pero ambas comprenden la consideración
de la idea de Dios como el ser perfecto infinito, y Descartes proclama
que "la gran ventaja de probar la existencia de Dios de ese modo,
mediante su idea, es que reconocemos al mismo tiempo lo que Él es,
en la medida en que lo permite la debilidad de nuestra naturaleza.
Porque cuando reflexionamos sobre la idea de Dios que está
implantada en nosotros, percibimos que Él es eterno, omnisciente,
omnipotente... y que, en resumen, tiene en sí mismo todo aquello en lo
que podemos claramente reconocer toda perfección infinita, o el bien no
limitado por imperfección alguna".
Está claro, pues, que para Descartes la idea de lo perfecto es una
idea privilegiada. Es una idea que no solamente tiene que ser causada
por una causa externa, sino que tiene también que parecerse al ser del
133
que es idea, como una copia se parece a su modelo. Nuestra idea del
ser perfecto e infinito es, debe confesarse, inadecuada a la realidad en
el sentido de que no podemos comprender plenamente a Dios; pero no
por ello deja de ser clara y distinta. Y es una idea privilegiada en el
sentido de que su presencia nos fuerza a trascendernos, al afirmar que
es producida por una causa externa, y al mismo tiempo a reconocer su
carácter objetivamente representativo. Las demás ideas, según
Descartes, podrían haber sido producidas por nosotros Es posible que,
en el caso de algunas, sea muy improbable que se trate de ficciones
mentales, pero así puede, al menos, concebirse. En cambio, la reflexión
nos convence de que eso es inconcebible en el caso de la idea de lo
perfecto.
Muchos de nosotros tendrán probablemente serias dudas en cuanto
a si es tan claro y cierto que la idea del ser infinitamente perfecto es
inexplicable como construcción mental nuestra. Y algunos críticos
querrían probablemente ir más lejos y mantener que, realmente, no
existe en absoluto tal idea, aun cuando empleemos la. frase" ser
perfecto infinito". Pero, de todos modos, Descartes estaba firmemente
convencido de que su tesis era no solamente defendible, sino
necesaria. Según él, aquella idea es positiva, es decir, una idea con un
contenido positivo que es relativamente claro y distinto; tal idea no
puede haber sido derivada de la percepción sensible; no es una ficción
mental, que podamos variar a voluntad; "y, en consecuencia, la única
alternativa es que sea innata en mí, lo mismo que es innata en mí la
idea de mi yo". Esa idea es, en realidad, la imagen y semejanza de Dios
en mí; es "como la marca del artífice impresa en su obra", puesta por
Dios en mí cuando me creó.
Ahora bien, ya hemos hecho referencia a las Notas contra un
programa en las que Descartes niega que al postular ideas innatas
pretendiese afirmar que tales ideas fueran actuales, o que fuesen
alguna clase de "especies" (en el sentido escolástico del término, es
decir, modificaciones accidentales del entendimiento), distintas de la
facultad de pensar. Él no pretendió nunca dar a entender que los niños
al nacer tuviesen una idea actual de Dios, sino solamente que hay en
nosotros por naturaleza una potencialidad innata por la cual conocemos
a Dios. Y esa afirmación parece implicar una concepción leibniziana de
las ideas innatas, a saber, la de que somos capaces de formar "desde
dentro" la idea de Dios. Es decir, sin referencia alguna al mundo
exterior, el sujeto que tiene consciencia de sí mismo puede formar
dentro de sí mismo la idea de Dios. En tanto que las ideas innatas son
contrastadas con las ideas derivadas de la percepción sensible,
podemos decir que la idea de Dios es innata en el sentido de que es
producida por una capacidad natural y nativa de la mente, y es, pues,
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innata de una manera no actual, sino potencial. En la tercera
meditación, Descartes habla de mi conocimiento de mí mismo como
algo "que incesantemente aspira a algo mejor y más grande que yo
mismo". Y eso sugiere que la idea potencialmente innata de Dios es
actualizada bajo el impulso de una orientación innata del ser humano
hacia su autor y creador, orientación que se manifiesta en la aspiración
hacia un objeto más perfecto que el yo. Y es natural encontrar en ese
modo de ver alguna conexión con la tradición agustiniana, con la que
Descartes estaba hasta cierto punto familiarizado, a través de su
relación con el Oratorio del cardenal de Bérulle.
Sin embargo, es difícil ver cómo pueden conciliarse esa
interpretación del carácter innato de la idea de Dios y otras afirmaciones
de Descartes. Porque ya hemos visto que en la tercera meditación éste
pregunta" cómo sería posible que yo conociese que dudo y deseo, es
decir, que algo me falta, si no tuviese dentro de mí alguna idea de un
ser más perfecto que yo mismo, en comparación con el cual reconozco
las deficiencias de mi naturaleza". Y explícitamente afirma que "la
noción de infinito es de algún modo anterior a la noción de finito, es
decir, la noción de Dios anterior a la de mí mismo". Ese pasaje sugiere
claramente que no es que yo forme la idea del ser infinito y perfecto por
ser yo consciente de mi imperfección y deficiencia, y de mi aspiración a
lo perfecto, sino más bien que soy consciente de mi imperfección
porque poseo ya la idea de lo perfecto, y solamente por ello. Puede que
eso no nos autorice a concluir que la idea de Dios es actualmente
innata; pero al menos parece quedar claramente formulado que la idea
del ser perfecto e infinito, aun cuando sólo sea innata potencialmente,
es actualizada antes que la idea del yo. Y, en ese caso, parece seguirse
que Descartes cambia de posición entre la segunda y tercera
meditación. La primacía del Cogito, ergo sum es substituida por la
primacía de la idea de lo perfecto.
Es posible decir, desde luego, que el Cogito, ergo sum, es una
proposición o juicio, mientras que la idea de lo perfecto no lo es. Y
Descartes no ha negado nunca que el Cogito, ergo sum presuponga
algunas ideas. Presupone, por ejemplo, una cierta idea del yo. Puede,
pues, presuponer también la idea de lo perfecto, sin perjuicio de la
primacía del Cogito, ergo sum como juicio existencial fundamental.
Porque aunque la idea de lo perfecto. preceda a aquel juicio, la
afirmación de la existencia de Dios no le precede.
Pero creo que habría también que hacer alguna distinción entre el
Cogito, ergo sum, de la segunda meditación y el de la tercera. En el
primer caso, tenemos una idea abstracta e inadecuada del yo, y la
afirmación de la existencia del yo. En el segundo caso tenemos una
idea menos inadecuada del yo, es decir, tenemos la idea del yo en tanto
134
que posee la idea de lo perfecto. Y el punto de partida de la
argumentación no es el puro Cogito, ergo sum, considerado sin,
referencia a la idea de Dios, sino el Cogito, ergo sum considerado como
la afirmación de la existencia de un ser que posee la idea de lo perfecto
y la consciencia de sus propias imperfecciones, de su finitud y limitación
a la luz de aquella idea. Así pues, el datum no es el mero yo, sino el yo
en cuanto que tiene en sí mismo la semejanza representativa del ser
perfecto infinito.
La finalidad de las observaciones precedentes no es sugerir que las
argumentaciones cartesianas en favor de la existencia de Dios puedan
hacerse impermeables a la crítica. Por ejemplo, Descartes podría
escapar de la acusación de haber postulado ideas innatas actuales,
pues podría alegar que en las Notas contra un programa explicó que las
ideas innatas, en la acepción que él daba al término, son ideas "que no
proceden de otra fuente que de nuestra facultad de pensar, y son, en
consecuencia, juntamente con esa misma facultad, innatas en nosotros,
es decir, que, potencialmente, están siempre en nosotros. Porque la
existencia en una facultad no es existencia actual, sino existencia
meramente potencial, ya que la misma palabra "facultad" designa
precisamente potencialidad". Pero es obvio que eso no impide que
pueda mantenerse que la idea de Dios no es innata ni siquiera en ese
sentido.
Por lo demás, hemos de tratar de descubrir qué es lo que realmente
quiere decir Descartes antes de poder criticar con provecho lo que dice.
Indicar inconsecuencias es bastante fácil; pero, detrás de las
inconsecuencias,. está el punto de vista que él trata de expresar. y su
punto de vista no parece incluir la substitución de la primacía del Cogito,
ergo sum implicada en la segunda meditación por la primacía de la idea
de lo perfecto contenida en la tercera meditación. Se trata más bien de
que una comprensión más adecuada del "yo", la existencia del cual es
afirmada en el Cogito, ergo sum, revela que éste es un yo pensante que
posee la idea de lo perfecto. Y ése es el fundamento de la
argumentación en favor de la existencia de Dios. "Toda la fuerza de la
argumentación que he empleado aquí para probar la existencia de Dios,
consiste en esto, en que reconozco que no es posible que mi naturaleza
sea la que es, y que yo tenga en mí la idea de Dios, si Dios no existe
verdaderamente."
5. En las Meditaciones, Descartes infiere de las dos precedentes
demostraciones de la existencia de Dios, que no es engañador. Pues
existe Dios, el ser supremamente perfecto, no expuesto a error ni a
defecto alguno. y "por ello es manifiesto que no puede engañar, pues la
luz de la naturaleza nos enseña que el fraude y el engaño proceden
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necesariamente de algún defecto". Siendo perfecto, Dios no puede
habernos engañado; en consecuencia, aquellas proposiciones que veo
muy clara y distintamente, tienen que ser verdaderas. Es la certeza en
la existencia de Dios lo que nos faculta a aplicar universalmente y con
confianza el criterio de verdad que nos ha sido sugerido por la reflexión
sobre la proposición privilegiada, "pienso, luego soy".
Pero antes de seguir adelante tenemos que considerar la cuestión
de si, al probar la existencia de Dios, no se encierra Descartes en un
círculo vicioso, por utilizar el mismo criterio que ha de ser garantizado
por la conclusión de la prueba. La cuestión es bastante simple.
Descartes tiene que probar la existencia de Dios para poder estar
seguro de que es legítimo hacer uso del criterio de claridad y distinción
más allá de la intuición del C agito. Pero ¿puede probar la existencia de
Dios, y la prueba, sin hacer uso del criterio? Si hace uso de éste,
prueba la existencia de Dios por medio del mismo criterio que
solamente se establece como criterio cuando se ha probado la
existencia de Dios.
Puede parecer que esa cuestión no deba plantearse antes de
presentar el otro argumento de Descartes en favor de la existencia de
Dios, a saber, el llamado argumento ontológico; pero no creo que. sea
así. Es, sin duda, verdad que en los PrinciPios de Filosofía el
argumento anta lógico se ofrece antes que los otros. Pero en las
Meditaciones, donde Descartes se interesa especialmente por el ordo
cognoscendi u ordo inveniendi, no presenta el argumento ontológico
hasta la quinta meditación, cuando ya ha establecido su criterio de
verdad cierta. En consecuencia, el empleo de dicho criterio en esa
argumentación particular no le envolvería en un círculo vicioso. Y creo,
por lo tanto, que la discusión de la acusación de que es culpable de un
círculo vicioso debe restringirse a las dos argumentaciones de la tercera
meditación. La objeción fue claramente presentada por Arnauld en la
cuarta serie de Objeciones. "El único escrúpulo que me queda es una
incertidumbre en cuanto a cómo puede evitarse un razonamiento en
círculo al decir: la única razón segura que tenemos para creer que lo
que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que
Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe
porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. Así pues, antes
de estar ciertos de que Dios existe tendríamos que estar ciertos de que
todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero."
Han sido propuestos diversos modos de librar a Descartes del
círculo vicioso, pero el propio Descartes trató de hacer frente a la
objeción mediante una distinción entre lo que percibimos clara y
distintamente aquí y ahora, y lo que recordamos haber percibido clara y
135
distintamente en una ocasión anterior. En su respuesta a Arnauld
observa que "estamos seguros de que Dios existe porque hemos
atendido a las pruebas que establecían tal hecho; pero, después, nos
basta con recordar que hemos percibido algo claramente para estar
seguros de que es verdadero. Ahora bien, eso no bastaría si no
supiésemos que Dios existe y que no nos engaña". Y se refiere a las
respuestas ya dadas a la segunda serie de Objeciones, en las que hizo
la siguiente declaración: "Cuando dije que nada podíamos conocer con
certeza a menos que antes tuviéramos conocimiento de la existencia de
Dios, anuncié en términos expresos que me refería solamente a la
ciencia que aprehende conclusiones tal como pueden aparecer a la
memoria, sin renovada atención a las pruebas que me llevaron a
establecerlas".
Descartes tiene perfecta razón al decir que él ha hecho' esa
distinción. La hizo, en efecto, hacia el final de la quinta meditación. Allí
dice.: .por ejemplo, que "cuando considero la naturaleza de un triángulo,
yo, que tengo algún conocimiento de los principios de la geometría,
reconozco con toda claridad que los tres ángulos son iguales a dos
ángulos rectos, y no me es posible no creerlo así mientras aplico mi
mente a la demostración; pero, tan pronto como me abstengo de
atender a la prueba, aunque aún recuerdo haberla comprendido
claramente, puede fácilmente ocurrir que llegue a dudar de su verdad, si
ignoro que hay un Dios. Porque puedo persuadirme de estar de tal
modo constituido por naturaleza que pueda fácilmente engañarme
incluso en aquellas materias que creo aprehender con la mayor
evidencia y claridad...".
En ese pasaje no se nos dice que la veracidad divina garantice la
validez absoluta y universal de .la memoria; ni tal cosa pretendía
Descartes. En la Conversación con Burman observa que "cada uno
tiene que experimentar por sí mismo si tiene o no buena memoria; y, si
tiene dudas sobre ese punto, ha de hacer uso de notas escritas o algo
de esa especie que le sirva de ayuda". Lo que la veracidad divina
garantiza es que no me engaño al pensar que son verdaderas aquellas
proposiciones que recuerdo haber percibido clara y distintamente. No
garantiza, por ejemplo, que sea correcto mi recuerdo de lo que se dijo
en alguna conversación.
Se plantea, pues, la cuestión de si las demostraciones cartesianas
de la existencia de Dios, tal como se nos presentan en la tercera
meditación, implican el uso de ciertos axiomas y principios. No hay más
que leerlas para ver que ése es el caso. Y si esos principios son
empleados en las pruebas porque su validez ha sido vista previamente
con claridad y distinción, es difícil ver cómo puede eludirse el círculo
vicioso. Porque la existencia de Dios no ha sido demostrada hasta la
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conclusión de las pruebas, y mientras no ha sido demostrada no
estamos seguros de que son verdaderas aquellas proposiciones que
recordamos haber visto clara y distintamente.
Es obvio que Descartes tiene que mostrar que el empleo de la
memoria no es esencial para demostrar la existencia de Dios. Podría
decir que la prueba no es tanto una deducción o movimiento de la
mente de una etapa a otra, de modo que cuando se está en la segunda
se recuerda la validez de la primera, como un ver el datum, a saber, la
existencia de mi yo como poseyendo la idea de lo perfecto, que
gradualmente aumenta su adecuación hasta que la relación del yo a
Dios es explícitamente reconocida. Habría también que mantener que
los principios o axiomas presupuestos por las pruebas no son vistos en
una ocasión anterior, y, más tarde, empleados porque uno recuerda que
había visto su validez, sino que son vistos aquí y ahora en un caso
concreto, de modo que la visión total del datum incluye la percepción de
los principios o axiomas en una aplicación concreta. Y eso es, en
efecto, lo que Descartes parece dar a entender en su Conversación con
Burman. Cuando se le acusa de encerrarse en un círculo vicioso al
probar la existencia de Dios con la ayuda de axiomas cuya validez no
es aún cierta, responde que el autor de la tercera meditación no está
sometido a decepción alguna respecto de tales axiomas, porque su
atención está fija en los mismos. "Mientras lo hace así, está cierto de
que no se engaña, y tiene que dar les su asentimiento." En respuesta a
la réplica de que uno no puede concebir más que una cosa en un
momento, Descartes dice simplemente que eso no es verdad.
Es difícil pretender que tal réplica satisfaga todas las objeciones.
Como hemos visto, Descartes extremó la duda hasta el punto de la
duda "hiperbólica", mediante la hipótesis ficticia del genio maligno.
Aunque el Cogito, ergo sum, sea impermeable a toda clase de duda,
puesto que siempre puedo decir Dubito, ergo sum, Descartes parece
decir que podemos considerar al menos la pura posibilidad de
engañarnos con respecto a la verdad de cualquier otra proposición que
percibamos clara y distintamente aquí y ahora. Es verdad que no
siempre habla así; pero eso es lo que parece implicar la hipótesis del
genio maligno. Y se plantea entonces la cuestión de si su solución al
problema del círculo vicioso le capacita para quitar de en medio esa
duda hiperbólica. Porque, aun cuando al probar la existencia de Dios no
emplee mi memoria, sino que perciba la verdad de unos axiomas por
atender a éstos aquí y ahora, parece que esa percepción está sometida
a la duda hiperbólica mientras no haya probado la existencia de un dios
no engañador. Pero, ¿cómo puedo asegurarme nunca de la verdad de
esa conclusión, si ésta descansa en axiomas y principios que están a su
vez sometidos a la duda mientras la conclusión no sea probada? Si la
136
validez de la conclusión, la proposición que afirma la existencia de Dios,
tiene que utilizarse para conseguir la seguridad de la validez de los
principios en que .la conclusión descansa, parece que quedamos
envueltos en un círculo vicioso.
Como respuesta a esa dificultad, Descartes tendría que explicar la
duda hiperbólica en el sentido de que solamente alcanzase al recuerdo
de haber visto proposiciones clara y distintamente. En otras palabras,
debería haber puesto su teoría de la duda hiperbólica más de acuerdo
con su réplica a Arnauld de lo que parece que hizo. Entonces podría
escapar a la acusación de estar encerrado en un círculo vicioso, dado
que el uso de la memoria no sería esencial a las pruebas de la
existencia de Dios. O bien tendría que mostrar que la percepción clara y
distinta de los axiomas que él mismo admite que las pruebas suponen,
está a su vez comprendida en la intuición privilegiada y básica
expresada en el Cogito, ergo sum.
Sin duda podrían suscitar se aún otras dificultades nuevas.
Supongamos, por ejemplo, que estoy ahora siguiendo una línea de
razonamiento matemático que exige confianza en la memoria. O
supongamos que, simplemente, estoy haciendo uso de proposiciones
matemáticas que recuerdo haber percibido clara y distintamente en una
ocasión anterior. ¿ Qué garantía tengo de que puedo confiar en i
memoria? ¿ La memoria del hecho de que una vez probé la existencia
de Dios? ¿ O tendré que hacer volver a mi mente una demostración
actual de la existencia de Dios? En la quinta meditación, Descartes dice
que, aun cuando no recuerde las razones que me condujeron a afirmar
que Dios existe, que -no es engañador y que, en consecuencia, todo lo
que yo perciba clara y distintamente es verdadero, todavía tengo un
conocimiento verdadero y cierto de esa última proposición. Porque,
dado que recuerde haber percibido su verdad clara y distintamente en el
pasado, "no puede proponerse ninguna razón contraria que pudiese
hacerme alguna vez dudar de su verdad". La seguridad de la existencia
de Dios descarta la duda hiperbólica, y, en consecuencia, puedo dejar a
un lado las sugerencias que procedían de dicha duda. Pero podemos
preguntarnos si esa respuesta de Descartes satisface todas las
dificultades que resultan de sus diversas maneras de hablar.
Indudablemente, el sistema cartesiano podría ser enmendado de modo
que el círculo vicioso, real o aparente, desapareciese. Por ejemplo, si
Descartes hubiese utilizado la veracidad divina simplemente para
asegurarse de que existen cosas materiales correspondientes a
nuestras ideas de las mismas, la acusación de Arnauld habría quedado
privada de fundamento. Podríamos someter a crítica la teoría
representativa de la percepción, que parecería presupuesta por aquella
doctrina, pero no habría círculo vicioso. Porque Descartes no presupone
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la existencia de cosas materiales cuando prueba la existencia de Dios.
Por esa razón, puede que sea un error asignar demasiada importancia
al problema del círculo vicioso; Y puede parecer que he consagrado al
tema un espacio desproporcionado. Al mismo tiempo, cuando estamos
considerando la doctrina de un filósofo que tiene como objetivo el
desarrollo de un sistema estrechamente trabado, en el que cada paso
se sigue lógicamente del paso anterior, Y en el que no se hace
presuposición alguna que sea ilegítima desde el punto de vista
metodológico, no carece de importancia el examinar si tales objetivos
fueron o no cumplidos. y las pruebas de la existencia de Dios nos
proporcionan un caso manifiesto en el que tal cumplimiento es, cuando
menos, cuestionable. No obstante, si Descartes puede ,mántener con
éxito que las pruebas no suponen necesariamente el empleo de la
memoria y que la percepción de los axiomas supuestos por las pruebas
.está de algún modo incluida en la intuición básica y privilegiada, puede
librarse de la acusación de Arnauld. Desgraciadamente, Descartes no
desarrolló su posición de una manera inequívoca y enteramente
consecuente. Y esa es, desde luego, la razón de que los historiadores
puedan exponer la posición cartesiana de modos algo diferentes.
6. Ahora bien:, una vez que hemos aceptado que hemos probado la
existencia y la veracidad de Dios, el problema de la verdad experimenta
un cambio. La cuestión pasa a ser no la de cómo puedo estar seguro de
haber alcanzado la certeza fuera del Cogito, ergo sum, sino la de cómo
puede explicarse el error. Si Dios me ha creado, yo no puedo atribuir el
error ni a mí entendimiento como tal ni a mi voluntad como tal. Convertir
al error en necesario sería tanto como hacer a Dios responsable del
mismo. y ya me he cerciorado de que Dios no engaña.
" ¿ De dónde, pues, proceden mis errores? Proceden del solo
hecho de que, puesto que la voluntad tiene mucho mayor alcance que
el entendimiento, no la constriño al interior de los mismos límites, sino
que la extiendo también a cosas que no entiendo. y como la voluntad es
de suyo indiferente a éstas, fácilmente se .aparta de lo verdadero y de
lo bueno, y por eso me engaño y peco." Con la única condición de que
me abstenga de formular un juicio acerca de aquello que no veo clara y
distintamente, no caeré en el error. Pero mientras que la percepción del
entendimiento" se extiende solamente a los pocos objetos que se le
presentan y es siempre muy limitada, la voluntad, por el contrario,
puede decirse en cierta medida que es infinita... de modo que con
facilidad se extiende más allá de lo que aprehendemos claramente. Y
cuando hacemos eso, no hay que extrañarse de que ocurra que nos
engañemos". La voluntad sale hacia cosas que el individuo no posee,
aun incluso a cosas que el entendimiento no entiende. De ahí que nos
137
veamos fácilmente llevados a juzgar acerca de lo que no entendemos
claramente.
La culpa no es de Dios; porque la "infinitud" de la voluntad no hace
necesario el error. "En donde se encuentra la privación que constituye la
naturaleza característica del error es en el mal uso de la voluntad libre",
es decir, la privación se basa en un acto "en cuanto éste procede de
mí", no "en la facultad que he recibido de Dios, ni en el acto en la
medida en que éste depende de Él".
7. Habiéndose asegurado en cuanto a que no podría caer en el
error, dado que limitase sus juicios a lo percibido clara y distintamente,
Descartes procede a justificar nuestra creencia en la certeza de las
matemáticas puras. Como otros pensadores anteriores, Platón y san
Agustín, por ejemplo, Descartes estaba impresionado por el hecho de
que las propiedades de un triángulo, por ejemplo, son descubiertas,
más bien que inventadas por nosotros. En las matemáticas puras
tenemos una progresiva penetración en naturalezas o esencias eternas
y en las interrelaciones entre las mismas; y la verdad de las
proposiciones matemáticas, muy lejos de depender de nuestra libre
decisión, se impone por sí misma a la mente, porque la vemos de una
manera clara y distinta. Así pues, podemos 60 aceptar que es imposible
que nos engañemos cuando afirmamos proposiciones matemáticas que
deducimos de proposiciones que han sido vistas clara y distintamente.
8. Podría esperarse que, después de haberse cerciorado de la
verdad de dos juicios existenciales (a saber, el Cogito, ergo sum, y la
proposición que afirma la existencia de Dios), y de todos los juicios del
orden ideal que son percibidos clara y distintamente, Descartes
procedería inmediatamente a considerar qué tenemos derecho a afirmar
acerca de la existencia y naturaleza de las cosas materiales. En
realidad, sin embargo, procede a exponer el argumento ontológico en
favor de la existencia de Dios. Y la conexión de ese tema con lo
anteriormente dicho, es la siguiente reflexión. Si "todo lo que conozco
clara y distintamente como perteneciente a ese objeto le pertenece
realmente, ¿ no puedo derivar de ahí una argumentación que
demuestre la existencia de Dios?". Yo sé, por ejemplo, que todas las
propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un
triángulo, le pertenecen realmente. ¿Puedo demostrar la existencia de
Dios mediante la consideración de las perfecciones contenidas en la
idea de Dios?
Descartes contesta que eso es posible. Porque la existencia es en sí
misma una de las perfecciones de Dios, y pertenece a la esencia divina.
Es, sin duda, verdad que puedo concebir un triángulo rectilíneo sin
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atribuirle existencia, aunque estoy obligado a admitir que la suma de
sus ángulos equivale a dos rectos. Y la explicación de tal cosa es
bastante sencilla. La existencia no es una perfección esencial de la idea
de triángulo. Y del hecho de que yo no pueda concebir un triángulo
rectilíneo cuyos ángulos no equivalgan a dos rectos, se sigue solamente
que, si hay un triángulo rectilíneo existente, sus ángulos equivalen a dos
rectos; pero no se sigue necesariamente que exista triángulo rectilíneo
alguno. La esencia divina, por el contrario, al ser la perfección suprema,
comprende la existencia, que es a su vez una perfección. De ahí que no
pueda concebir a Dios sino como existente. Es decir, es imposible que
entienda la idea de Dios, que expresa su esencia, y al mismo tiempo
niegue su existencia. La necesidad de concebir a Dios como existencia
es, pues, una necesidad en el objeto mismo, en la esencia divina, y es
inútil objetar que mi pensamiento no impone necesidad a las cosas. "No
está en .mi poder pensar a Dios sin existencia (es decir, pensar un ser
supremamente perfecto desprovisto de una perfección suprema),
aunque está en mi poder imaginar un caballo con alas o sin alas." La
idea de Dios es, pues, también en ese aspecto, una idea privilegiada;
ocupa una posición única. "No puedo concebir nada, que no sea Dios
mismo, a cuya esencia pertenezca la existencia."
Encontraremos de nuevo ese argumento, en la forma revisada en
que lo defendió Leibniz, y en conexión con la adversa crítica kantiana
del mismo. Pero es posible que valga la pena hacer aquí algunas
observaciones con referencia a la estimación de su valor hecha por el
propio Descartes.
En primer lugar, Descartes se niega a admitir que- el argumento
ontológico pueda ser reducido a un asunto de mera definición verbal.
Así, en sus respuestas a la primera serie de Objeciones, niega que
tratase de decir meramente que, cuando se entiende el significado de la
palabra "Dios", se entiende que Dios existe, tanto en la realidad como
en nuestra idea. "Aquí hay un error manifiesto en la forma de la
argumentación; porque la única conclusión a sacar es: así pues, cuando
entendemos lo que significa la palabra 'Dios', entendemos que significa
que Dios existe en la realidad y no sólo en la mente. Pero el hecho de
que una palabra implique algo no es razón para que eso sea verdadero.
Ahora bien, mi argumentación era del siguiente tipo. Aquello que clara y
distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza verdadera e
inmutable de algo, a su esencia o forma, puede ser afirmado con verdad
de esa cosa. Pero, una vez que hemos investigado con suficiente
exactitud la naturaleza de Dios, entendemos clara y distintamente que
el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable. Así pues,
podemos afirmar de Dios con verdad que existe." Descartes cree, pues,
que tenemos una visión positiva de la naturaleza o esencia divina. Sin
138
esa suposición, el argumento ontológico, verdaderamente, no se tiene
de pie; sin embargo, esa misma suposición constituye una de las
principales dificultades para aceptar el argumento como válido. Leibniz
lo vio, y trató de hacer frente a la dificultad.
La segunda observación que deseo hacer ha sido ya indicada al
pasar. Como hemos visto, Descartes no expone el argumento
ontológico hasta la quinta meditación, cuando ya ha sido probada la
existencia de Dios y se ha establecido que todo lo que percibimos clara
y distintamente es verdadero. Yeso implica que el argumento
ontológico, aunque ponga de manifiesto una verdad acerca de Dios, a
saber, que existe necesariamente o en virtud de su esencia, no sirve de
nada para el ateo que no esté ya cierto de que todo lo que percibe clara
y distintamente es verdadero. Y el ateo no puede saber eso último hasta
que sepa que Dios existe. De ahí que parezca que las verdaderas
pruebas de la existencia de Dios ofrecidas por Descartes son las
contenidas en la tercera meditación, y que la función del argumento
ontológico es simplemente elucidar una verdad acerca de Dios. Por otra
parte, incluso en la quinta meditación (en la versión francesa),
Descartes habla del argumento ontológico como "demostrativo de la
existencia de Dios". Y hacia el final de la meditación parece decir que
del mismo podemos inferir la conclusión de que todo lo que vemos clara
y distintamente es verdadero; una conclusión que implicaría que el
argumento es una prueba perfectamente válida de la existencia de Dios,
independientemente de las otras pruebas antes ofrecidas. Además, en
los Principios de Filosofía, ofrece primero el argumento ontológico y
dice claramente que éste es una demostración de la existencia de Dios.
Se plantea, pues, el problema de si estamos ante dos apreciaciones
incompatibles del argumento ontológico, o si puede encontrarse alguna
explicación del modo de proceder cartesiano que permita armonizar los
dos modos de hablar aparentemente diferentes.
No me parece que sea posible hacer perfectamente coherentes las
distintas maneras de hablar utilizadas por Descartes. Pero puede
encontrarse una línea general de armonización si tenemos presente la
distinción cartesiana entre el ordo inveniendi, el orden del
descubrimiento, u orden en que el filósofo investiga analíticamente su
materia, y el ordo docendi, el orden de enseñanza o exposición
sistemática de las verdades ya descubiertas. En el orden del
descubrimiento, por lo que respecta al conocimiento explícito,
conocemos nuestra propia imperfección antes que la perfección divina.
De ahí que el orden del descubrimiento parezca exigir una prueba a
posteriori de la existencia de Dios; y es lo que se hace en la tercera
meditación. El argumento ontológico se reserva para más tarde, y se
introduce para elucidar una verdad acerca de Dios, en dependencia del
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principio, entonces ya establecido, de que todo lo que vemos clara y
distintamente es verdadero. En cambio, según el orden de enseñanza,
en la medida en que éste representa el ordo essendi u orden del ser, la
perfección infinita de Dios es 'anterior a nuestra imperfección'; y, por
eso, en los Principios de Filosofía, Descartes comienza por el
argumento ontológico, que está basado en la perfección infinita de Dios.
Al "hacerla así, parece olvidar su propia doctrina de ,que la existencia
de Dios tiene que ser probada antes de que podamos extender más
allá" del Cogito, ergo sum el uso del criterio de claridad y distinción.
Pero si, como parece, él veía las pruebas contenidas en la tercera
meditación como una continuación y profundización de la intuición
original expresada en el Cogito, ergo sum, puede ser que viese a la
misma luz el argumento ontológico.
Es posible que en el modo cartesiano de tratar nuestro conocimiento
de la existencia de Dios se combinen, sin suficiente discriminación, dos
actitudes o puntos de vista. Está, en primer lugar, et punto de vista
"racionalista", según el cual las argumentaciones son realmente
procesos de inferencia.
Y, si se consideran a esa luz, Descartes hizo bien en separar el
argumento ontológico de las pruebas a posteriori de la tercera
meditación, aunque. Al mismo tiempo agudizó así el problema del
círculo vicioso en lo que respecta a las pruebas a posteriori. Y, en
segundo lugar, está el punto de vista "agustiniano". Uno no se conoce
realmente a sí mismo, al "yo" cuya existencia es afirmada en el Cogito,
ergo sum, a menos que se conozca como un término de la relación total
yo-Dios. Lo que se necesita no es tanto un proceso de argumentación
inferencial como una prolongada, y siempre más profunda, visión del
datum. Conocemos el yo como imperfecto solamente porque tenemos
un conocimiento implícito de Dios en la idea .innata de lo perfecto.
Y una función del argumento ontológico es mostrar, por penetración en
la idea de lo perfecto (que es parte del datum original), que Dios no
existe simplemente en relación a nosotros, sino que existe de un modo
necesario y eterno, en virtud de su esencia.
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DESCARTES III
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
La existencia de cuerpos. - Las substancias y sus atributos
principales. - La relación entre mente y cuerpo.
1. Hasta ahora solamente nos hemos asegurado de la verdad de
dos proposiciones existenciales, "yo existo" y "Dios existe". Pero
también sabemos que todas las cosas que aprehendemos clara y
distintamente pertenecen al reino de la posibilidad. Es decir, pueden
ser creadas por Dios, aun cuando no sepamos aún si en efecto lo
han sido. En consecuencia, dice Descartes, es suficiente que
nosotros (o, más exactamente, yo) podamos aprehender una cosa
clara y distintamente aparte de otra, para que estemos seguros de
que ambas son realmente diferentes y que la una podría ser creada
sin la otra.
Ahora bien, por una parte veo que nada pertenece a mi esencia
(según ésta es afirmada en el Cogito, ergo sum) excepto que soy
una cosa pensante e inextensa, mientras que, por otra parte, tengo
una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-
pensante. De ahí se sigue que" ese yo (es decir, mi alma, por la que
soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo, y
puede existir sin éste".
En tal caso, por supuesto, mi existencia como ser pensante no
prueba por sí misma la existencia de mi cuerpo, para no hablar ya de
la de otros cuerpos. Pero encuentro en mí mismo ciertas facultades y
actividades, como el poder de cambiar de posición y de movimiento
local en general, que claramente implican la existencia de una
substancia corpórea o extensa, el cuerpo. Porque en la percepción
clara y distinta de tales actividades, la extensión está en cierto modo
incluida, mientras que el pensar o intelección no lo está. Además, la
percepción sensible comprende una cierta pasividad, en el sentido
de que yo recibo impresiones de "ideas", y que no depende simple y
.exclusivamente de mí qué impresiones reciba. Esa facultad de
percepción sensible no presupone el pensamiento, y tiene que existir
en alguna substancia distinta de mí mismo, considerado como una
cosa esencialmente pensante e inextensa. Por otra parte, en la
medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi
voluntad, estoy inevitablemente inclinado a creer que vienen a mí
desde cuerpos distintos del mío. Y puesto que Dios, que no es
engañador, me ha dado "una grandísima inclinación a creer que
aquéllas (impresiones o "ideas" sensibles) me son transmitidas por
objetos corpóreos, no veo cómo se le podría defender de la
acusación de engaño si aquellas ideas fueran producidas por causas
que no fuesen objetos corpóreos. En consecuencia, hemos de
admitir que existen Objetos corpóreos". Tal vez no sean
exactamente lo que la percepción sensible sugiere que son; pero, en
todo caso, tienen que existir como objetos externos respecto a todo
lo que clara y distintamente percibimos en ellos.
Descartes trata de un modo bastante sumario de la existencia de
cuerpos. Además, ni en las Meditaciones ni en los Principios de
Filosofía trata específicamente el problema de nuestro conocimiento
de la existencia de otras mentes. Pero su argumentación general
consiste en que recibimos impresiones o "ideas", y que, como Dios
ha implantado en nosotros una inclinación natural a atribuidas a la
actividad de causas materiales externas, éstas tienen que existir.
Porque Dios sería un engañador si nos diese esa inclinación natural
y, no obstante, produjese aquellas impresiones directa e
inmediatamente por su propia actividad. E indudablemente
Descartes, si se le pidiera, ofrecería una argumentación análoga
para probar, apelando a la veracidad divina, la existencia de otras
mentes.
Podemos dejar a un lado, pues, aquella forma de duda
hiperbólica que en. un principio nos sugirió que la vida podía ser un
sueño y que podían no existir cosas corpóreas correspondientes a
nuestras ideas de las mismas. "Debía poner a un lado todas las
dudas de aquellos días pasados, tan hiperbólicas y ridículas,
particularmente aquella muy general incertidumbre respecto al
sueño, que no podía distinguir del estado de vigilia..." Y cerciorados
así de la existencia tanto del cuerpo como de la mente, podemos
proceder a investigar más atentamente la naturaleza de uno y otra, y
la relación entre ambos.
2. Descartes definió la substancia como" una cosa existente que
no requiere más que de sí misma para existir". Pero esa definición, si
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se entiende en su sentido literal, solamente tiene aplicación a Dios.
"A decir verdad, nada excepto Dios responde a esa descripción,
como el ser que es absolutamente auto-subsistente; porque
percibimos que no hay cosa creada que pueda existir sin ser
sustentada por su poder." Pero Descartes no sacó de ahí la
conclusión espinoziana de que solamente hay una substancia,
Dios, y que todas las criaturas son simplemente modificaciones de
esa substancia única. En vez de eso, Descartes concluyó que la
palabra" substancia" no puede ser predicada en un sentido unívoco
de Dios y de otros seres. Procedió, pues, en dirección opuesta, por
así decido, a la dirección en que procedieron los escolásticos; pues,
mientras éstos aplicaron la palabra" substancia" primeramente a las
cosas naturales, los objetos de la experiencia, y luego, en un sentido
analógico, a Dios, él aplicó la palabra primariamente a Dios, y luego,
secundaria y analógicamente, a las criaturas. Ese procedimiento
estaba de acuerdo con su proclamada intención de ir de la causa al
efecto, y no a la inversa. y aunque Descartes no fuese en absoluto
un panteísta, podemos, desde luego, descubrir en su manera de
proceder un estadio preliminar en el desarrollo de la concepción
espinoziana de la substancia. Pero decir eso no es sugerir que
Descartes hubiera aprobado dicha concepción.
Por lo demás, si dejamos a Dios fuera de consideración y
pensamos en la substancia solamente en su aplicación a las
criaturas, podemos ver que hay dos clases de substancias, Y que
esta palabra se predica en un sentido unívoco de ambas clases de
cosas. "Las substancias creadas, por su parte, sean corpóreas o
pensantes, pueden ser concebidas bajo ese concepto común;
porque son cosas que solamente necesitan del concurso de Dios
para existir."
Ahora bien, lo que percibimos no son substancias como tales,
sino atributos de substancias. Y, por cuanto esos atributos están
arraigados en diferentes substancias y las manifiestan, nos ofrecen
conocimiento de substancias. Pero no todos los atributos están en
pie de igualdad. Porque "hay siempre una propiedad principal de la
substancia, que constituye la naturaleza o esencia de ésta, y de la
que dependen todas las demás". La idea de substancia como
aquello que no necesita de otra cosa (salvo, en el caso de las cosas
creadas, la actividad divina de conservación) es una noción común, y
no puede servir para diferenciar una especie de substancia de otra.
141
Solamente podremos hacer esa diferenciación mediante la
consideración de los atributos, propiedades y cualidades de las
substancias. En ese punto los escolásticos se habrían mostrado de
acuerdo con Descartes. Pero Descartes procedió a asignar a cada
especie de substancia un atributo principal, que identificó en
seguida, para todos los fines prácticos, con la substancia misma.
Porque su modo de determinar cuál es el atributo principal de un
determinado tipo de substancia consiste en preguntar qué es lo que
percibimos clara y distintamente como atributo imprescindible de la
cosa, de modo que todos los demás atributos, propiedades y
cualidades, se considera que presuponen aquél, y de él dependen. y
la conclusión parece ser que no podemos distinguir entre la
substancia y su atributo principal. Para todos los fines prácticos, son
idénticos. Como veremos más adelante, ese punto de vista envolvió
a Descartes en dificultades teológicas.
Ya hemos visto que para Descartes el atributo principal de la
substancia espiritual es el pensar. Y estaba dispuesto a mantener
que la substancia espiritual es siempre en algún sentido pensar. Así,
dijo a Arnauld: "no tengo duda alguna de que la mente comienza a
pensar en el mismo momento en que es infundida en el cuerpo de un
niño, y que al mismo tiempo es consciente de su propio pensar,
aunque después no lo recuerde, porque las formas específicas de
esos pensamientos no viven en la memoria". Del mismo modo,
pregunta a Gassendi: "Pero, ¿por qué el alma o mente no pensaría
siempre, puesto que es una substancia pensante? ¿Por qué es
extraño que no recordemos los pensamientos que hubiera tenido en
el vientre materno, o en un estupor, siendo así que ni siquiera
recordamos .la mayoría de los que sabemos que ha tenido en una
edad desarrollada, en buena salud, y en estado de vigilia?". Y,
ciertamente, si la esencia del alma es pensar, es obvio que el alma
tiene o que pensar siempre, incluso cuando a primera vista no lo
hace, o que dejar de existir cuando no piensa. La conclusión de
Descartes es consecuencia de sus premisas. Que las premisas sean
verdaderas o no, es otra cuestión. ¿Cuál es, pues, el atributo
principal de la substancia corpórea? Tiene que ser "la extensión. No
podemos concebir la figura o la acción, por ejemplo, sin extensión;
pero podemos concebir la extensión sin figura o acción. "Así, la
extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la
naturaleza de la substancia corpórea." Estamos ante la concepción
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geométrica de la substancia corpórea, considerada aparte del
movimiento y de la energía.
Esos atributos principales son inseparables de las substancias de
las que son atributos. Pero son también modificaciones que son
separables, no en el sentido de que puedan existir aparte de las
substancias de las que son modificaciones, sino en el sentido de que
las substancias pueden existir sin aquellas modificaciones
particulares. Por ejemplo, aunque el pensar es esencial a la mente,
ésta tiene, sucesivamente, pensamientos distintos y aunque un
pensamiento no puede existir aparte de la mente, ésta puede existir
sin tal o cual pensamiento particular. Del mismo modo, aunque la
extensión es esencial a la substancia corpórea, una particular forma
o cantidad no lo es. El tamaño y figura de un cuerpo pueden variar. Y
esas modificaciones variables de los atributos del pensamiento y
extensión son denominadas por Descartes "modos". "Cuando
hablamos de 'modos' -dice- queremos decir simplemente lo que
otros designan como atributos o cualidades." Pero procede a
distinguir sus acepciones de esos términos, y añade que, puesto que
en Dios no hay cambios, no podemos atribuirle modos o cualidades,
sino solamente atributos. Y cuando consideramos el pensamiento o
la extensión como "modos" de substancias, los pensamos como
modificables de diversas maneras. Así pues, en la práctica, la
palabra "modo" debe reservarse para las modificaciones variables de
las substancias creadas.
3. La conclusión natural que se deriva de lo precedente es que el
ser humano consta de dos substancias separadas, y que la relación
de la mente al cuerpo es análoga a la que hay entre el piloto y la
nave. En el aristotelismo escolástico el ser humano era descrito
como una unidad y el alma se vinculaba al cuerpo como la forma a la
materia. Por lo demás, el alma no se reducía a la mente: se
consideraba como el principio de la vida biológica, sensitiva e
intelectual. Y, al menos en el tomismo, era descrita como dando
existencia al cuerpo, en el sentido de hacer del cuerpo lo que éste
es: un cuerpo humano. Está claro que esa concepción del alma
facilitaba la insistencia en la unidad del ser humano. Cuerpo y alma,
juntos, forman una substancia completa. Pero, según los principios
de Descartes, parece muy difícil mantener que haya una relación
intrínseca entre ambos factores. Porque si Descartes empieza por
decir que yo soy una substancia toda la naturaleza de la cual es
142
pensar, y si el cuerpo no piensa y no está incluido en mi idea clara y
distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo
no pertenece a mi esencia o naturaleza. Y, en ese caso, yo soy un
alma alojada en un cuerpo. Es verdad que, si puedo mover mi
cuerpo y dirigir algunas de sus actividades, hay al menos esa
relación entre cuerpo y alma, y ésta se comporta respecto de aquél
como el motor a lo movido, mientras que el cuerpo se relaciona con
el alma como un instrumento a un agente. Y, si es así, la analogía
con la relación entre un capitán o piloto y su nave no es inadecuada.
Es, pues, fácil de entender la observación de Arnauld en la cuarta
serie de objeciones, en el sentido de que la teoría de que percibo
clara y distintamente como un ser meramente pensante, conduce a
la conclusión de que "nada corpóreo pertenece a la esencia del
hombre, que es, en consecuencia, enteramente espíritu, mientras
que su cuerpo es meramente un vehículo del espíritu; de donde se
sigue la definición del hombre como un espíritu que hace uso de
cuerpo".
De hecho, sin embargo, Descartes había ya proclamado en la
sexta meditación que el yo no está alojado en el cuerpo como un
piloto en su nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las
cosas que la naturaleza nos enseña. Porque naturaleza en general
significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios, mientras
que naturaleza en particular significa el complejo de las cosas que
Dios nos ha dado. Y Dios, como hemos visto, no es engañador. Así
pues, si la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo que es
afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar de
que en todo eso hay alguna verdad. Pero "la. naturaleza me enseña
también, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc.,
que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el piloto en su
navío, sino que estoy muy íntimamente unido a aquél, y, por así
decirlo, tan entremezclado con él mismo que parezco componer con
él un solo todo. Porque si no fuese así, cuando mi cuerpo es herido,
yo, que soy solamente una cosa pensante, no sentiría dolor, sino
que percibiría la herida por el solo entendimiento, lo mismo que el
marinero percibe por la vista que algo ha sido dañado en su navío".
Descartes parece encontrarse en una situación difícil. Por una
parte, su aplicación del criterio de claridad y distinción le lleva a
subrayar la distinción real entre alma y cuerpo, e incluso a
representarse a cada uno de éstos como una substancia completa.
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Por otra parte, no quiere aceptar la conclusión que parece inferirse, a
saber, que el alma está simplemente alojada en el cuerpo, al que
utiliza como una especie de vehículo o instrumento extrínseco. Y no
es que rechace esa conclusión simplemente por eludir críticas de
base teológica. Porque tiene consciencia de los datos empíricos que
militan en contra de la verdad de aquella conclusión. En otras
palabras, tenía consciencia de que el alma es influida por el cuerpo y
el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en algún
sentido, una unidad. Descartes no estaba dispuesto a negar los
hechos de la interacción, y, como es bien sabido, intentó averiguar el
punto de esa interacción. "Para entender todas esas cosas más
perfectamente, tenemos que saber que el alma está realmente unida
a todo el cuerpo, y que, propiamente hablando, no podemos decir
que exista en ninguna de sus partes con exclusión de las otras,
porque es una y, en cierta manera, indivisible..: (Pero) es igualmente
necesario saber que, aunque el alma está unida a todo el cuerpo,
hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones
más particularmente que en todas las demás; y generalmente se
cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazón... Pero,
al examinar con cuidado esa materia, parece como si hubiese
averiguado claramente que la parte del cuerpo en la que el alma
ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el
corazón ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte
de éste que es más interior de todas, a saber, una cierta glándula
muy pequeña que está situada en el centro de la substancia
cerebral, y que está de tal modo suspendida sobre el conducto por
donde los espíritus animales en sus cavidades anteriores tienen
comunicación con las de las posteriores que los más ligeros
movimientos que tienen lugar en la misma alteran grandemente el
curso de aquellos espíritus; y, recíprocamente, los más pequeños
cambios que se dan en el curso de los espíritus pueden influir mucho
en que cambien los movimientos de aquella glándula."
Indudablemente, la localización del punto de interacción no resuelve
los problemas concernientes a la relación entre un alma inmaterial y
un cuerpo material; y, desde cierto punto de vista, parece subrayar la
distinción entre alma y cuerpo. No obstante, está claro que
Descartes no tenía intención alguna de negar la interacción.
Esa combinación de dos líneas de pensamiento, a saber la que
pone el acento en la distinción entre alma y cuerpo, y la que acepta y
trata de explicar la interacción y la unidad total del hombre, se refleja
143
en la réplica de Descartes a Arnauld. Si se dice que alma y cuerpo
son substancias incompletas "porque no pueden existir por sí
mismas... confieso que eso me parece contradecir que sean
substancias... Tomados separadamente, son substancias completas.
Y sé que la substancia pensante es una cosa completa, no menos
que la que es extensa" .19 En ese contexto, dice Descartes que
alma y cuerpo son substancias completas y subraya la distinción
entre ellos. Al mismo tiempo, "es verdad que en otro sentido pueden
ser llamados substancias incompletas; es decir. en un sentido que
admite que, en tanto que substancias no dejan de ser completos, y
que meramente afirma que, en tanto que se relacionan a otra
substancia, al unísono con la cual forman una sola cosa subsistente
en sí misma... alma y cuerpo son substancias incompletas, referidas
al hombre, que es la unidad que, juntos, forman ".
En vista de esa insatisfactoria posición de difícil equilibrio, es
comprensible que un cartesiano como Geulincx mantuviera una
teoría ocasionalista, según la cual no hay verdadera interacción
causal entre alma y cuerpo. Con ocasión de un acto de mi voluntad,
por ejemplo, Dios mueve mi brazo. Ciertamente, Descartes había
proporcionado una base para el desarrollo de tal teoría. Por ejemplo,
en las Notas contra un programa, habla de objetos externos que
transmiten a la mente, a través de los órganos de los sentidos, no las
ideas mismas, sino "algo que da a la mente ocasión para formar
esas ideas, por medio de una facultad innata, en aquel momento
mejor que en otro ". Un pasaje como ése sugiere inevitablemente la
imagen de dos series de acontecimientos, ideas, en la serie mental,
y movimientos, en la serie corpórea, movimientos que son la ocasión
para que las ideas sean producidas por la mente misma. Y, en vista
de que Descartes subrayó la constante actividad conservadora de
Dios en el mundo, e interpretó dicha conservación como una
creación siempre renovada, es posible sacar la conclusión de que
Dios es el único agente causal directo. No pretendo sugerir que el
propio Descartes afirmase una teoría ocasionalista, pues como
hemos visto, él mantuvo la realidad de la interacción. Pero es
comprensible que su modo de tratar el tema condujese a la
afirmación de una teoría ocasionalista, ofrecida en parte como
explicación de lo que realmente habría que entender por"
interacción", por aquellos pensadores que mantuvieron la posición
general de Descartes a propósito de la naturaleza y posición de la
mente.
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LOCKE I
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
La moderación y el sentido común de Locke. - La finalidad del
Ensayo. - La crítica de la teoría de las ideas innatas.- El principio
empirista.
1. Locke, como se deduce con toda claridad de sus escritos, era
un hombre profundamente moderado. Era 'empirista, en el sentido
de que creía que todo el material de nuestro conocimiento nos viene
dado por percepción sensorial o por introspección. Pero no lo era si
eso implica pensar que podemos conocer únicamente
representaciones de los sentidos. Era racionalista en el sentido de
creer que todas las opiniones y creencias debían comparecer ante el
tribunal de la razón y disgustarle que los juicios emocionales y
sentimentales suplantaran a los juicios racionalmente fundados, pero
no en el sentido de negar la existencia de una realidad espiritual o d
orden sobrenatural o la posibilidad de una revelación divina de
verdades que, mientras no fueran contrarias a la razón, estaban
sobre ella, y que no podían ni ser descubiertas únicamente por la
razón ni enteramente comprendidas una vez reveladas. Rechazaba
el autoritarismo en todos los terrenos, en el intelectual y en el
político, y fue uno de los primeros expositores del principio de
tolerancia. Pero estaba también lejos de ser partidario de la anarquía
y reconocía la existencia de .límites en la aplicación de este
principio. A pesar de ser creyente, no sentía ninguna inclinación por
el fanatismo o el celo intemperante. No se encuentran en él brillantes
extravagancias ni relampagueos de genio; por el contrario, nos
topamos con la ausencia de posturas extremas y la presencia del
sentido común.
Algunos comentaristas han criticado lo que consideran
sobreestimación del elemento de "sentido común" en Locke. Es
verdad, por ejemplo, que su tesis de un sustrato oculto en las cosas
no constituye una hipótesis del sentido común si por tal entendemos
un punto de vista espontáneamente mantenido por un hombre ajeno
a la filosofía. Pero cuando hablamos del sentido común lockiano no
pretendemos decir que su filosofía sea la expresión del punto de
vista que espontáneamente se inclina a mantener el hombre común,
sino más bien que Locke intentó reflexionar sobre la experiencia
común y analizarla, que no perseguía- la originalidad, con vistas a
producir teorías rebuscadas o interpretaciones brillantes, pero
unilaterales de la realidad, y que las teorías que mantenía estaban,
en su opinión, dictadas por la reflexión racional acerca de la
experiencia común. A los que esperan de un filósofo paradojas y
nuevos "hallazgos" les parece, irremediablemente, pedestre y poco
interesante. Pero produce siempre la impresión de ser un pensador
honrado. Al leerle, nadie se siente obligado a preguntarse si es
posible que creyera lo que estaba diciendo.
En sus obras, Locke emplea el inglés corriente, aparte de unos
cuantos términos técnicos, y, en este sentido, puede decirse que es
fácil seguirle. Pero en el Ensayo, los términos no se emplean
siempre en el mismo sentido, lo que hace difícil comprenderle. En su
"Epístola al lector", Locke pone en conocimiento de éste que el
Ensayo estaba" escrito a trozos sueltos, y reasumido de nuevo
después de largos intervalos de abandono, cuando mi estado de
ánimo y la situación lo permitían". Esto sirve de explicación de sus
defectos de plan y de su tendencia a la repetición ya que "el modo el
que ha sido escrito, a golpes, y los muchos intervalos largos de
interrupción dan lugar a algunas repeticiones". Locke mismo explica
las razones que le movieron a dejar el resultado tal y como está.
"Pero a decir verdad, soy demasiado perezoso o estoy demasiado
ocupado para abreviarlo." Debía, sin embargo, haber aclarado
algunas inconsistencias importantes y fijado de un modo más preciso
el significado de ciertos términos. Por ejemplo., unas veces habla
como si el objeto del conocimiento fueran nuestras ideas y las
relaciones entre las mismas y, en este sentido, define la idea como
el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Pero otras da
por supuesto que conocemos directamente algunas cosas, por lo
menos. Con otras palabras: unas veces asume una posición
representacionista en cuanto al conocimiento, y otras, en cambio,
participa de la concepción opuesta. Asimismo en los pasajes en los
que habla de las ideas universales se percibe el eco de varias
corrientes de pensamiento. Unas veces habla a la manera
nominalista, otras se inscribe en lo que los escolásticos llaman
"realismo moderado", con la consecuencia de que bajo la sencillez y
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claridad que presentan prima facie los escritos de Locke se oculta
una dosis considerable de confusión y ambigüedad. No se trata de
que Locke fuera incapaz de clarificar esta oscuridad de pensamiento;
él ha explicado lo que sin duda constituye la verdadera razón de esta
ambigüedad, a saber, que se sentía demasiado perezoso, o estaba
demasiado ocupado, para clarificarla.
2. Hemos visto cómo Locke emprende la tarea de iniciar una
investigación sobre el entendimiento humano. Desde luego, otros
filósofos anteriores habían reflexionado y escrito sobre el tema. En el
mundo griego, tanto Platón como Aristóteles, así como los
escépticos, aunque éstos desde diferente punto de vista. San
Agustín había reflexionado sobre el conocimiento, y los principales
filósofos de la Edad Media se ocuparon del mismo en relación con
diversas cuestiones. En la filosofía renacentista posterior, Descartes
se había ocupado del problema de la certeza, y en Inglaterra,
Francis Bacon y Hobbes habían escrito también sobre el
conocimiento humano. Pero Locke fue realmente el primer filósofo
que consagró su obra fundamentalmente a una investigación sobre
el entendimiento humano, Su alcance y sus límites. y podemos decir
que el destacado lugar que ocupa la teoría del conocimiento en la
filosofía moderna se le debe en gran parte, aunque fuera la
influencia de Kant la que llevó a esta rama de la investigación
filosófica a invadir el campo total de la filosofía, al menos entre los
pensadores que más o menos abiertamente se adhirieron a la
postura del pensador alemán. Sin embargo, el mero hecho de que
Locke dedicara un tratado de gran extensión a una investigación
sobre el entendimiento humano reviste una peculiar importancia.
Ya hemos visto que en la "Epístola al lector" que abre el Ensayo
Locke dice que consideraba necesario investigar cuáles son los
objetos para tratar con los cuales está capacitado nuestro
entendimiento. Es comprensible que se planteara tal cuestión, ya
que pensaba que los hombres dedican con frecuencia sus energías
intelectuales a abordar problemas que la inteligencia humana' no
puede resolver, y que este proceder constituye una fuente de
escepticismo que recae sobre los demás problemas. Si limitamos
nuestra atención al campo que cae dentro del alcance del intelecto
humano, nuestro conocimiento hará progresos y habrá menos
motivos para el escepticismo. Pero aunque es comprensible que se
planteara esta cuestión, el modo de formularla es desafortunado.
145
Porque podemos preguntarnos ¿de qué manera podemos distinguir
entre los objetos de los que es capaz la mente de ocuparse y los que
'no, sin salirnos precisamente del campo que puede abarcar ésta? O
bien, se puede también plantear la misma objeción de este otro
modo: si podemos mencionar algún objeto del que la inteligencia
humana es incapaz de ocuparse, ¿no establecemos de esta manera
implícitamente que la inteligencia es capaz de decir algo acerca de él
y por lo tanto de "tratar de él" en un cierto grado?
Por otra parte, Locke define las palabras fantasma, noción, especie y
ideas como" todo lo que mientan las cualesquiera otras semejantes
que designen algo en lo que la mente pueda utilizarse, pensándolo".
Aquí parece decirnos que los objetos de la mente son ideas. Y
parece asimismo que la mente estaría capacitada para tratar con
todos sus objetos. Por consiguiente, no podríamos decir con qué
clase de objetos no está preparada la mente para tratar. Pues, de lo
contrario, tendríamos ideas de esos objetos, y en este caso
podríamos tratar de ellos, puesto que las ideas se definen como
aquello acerca de lo cual puede utilizarse la inteligencia, pensándolo.
En su introducción al Ensayo) Locke declara que se propone "inquirir
sobre el origen, certeza y alcance del conocimiento humano, así
como sobre los fundamentos y grados de la confianza, la opinión y el
asentimiento". De este modo, no establece una distinción clara entre
la cuestión psicológica del origen de nuestras ideas y otras
cuestiones epistemológicas tales como la naturaleza del
conocimiento cierto y el fundamento suficiente de la "opinión". Pero
era difícil esperar que se produjera tal distinción en su época. Antes
de hablar del método que propone, señala que vale la pena
"investigar sobre los límites entre opinión y conocimiento, y examinar
por qué medios, en las materias sobre las cuales' no tenemos
conocimientos ciertos, debemos regular nuestro asentimiento y
moderar nuestras creencias". Nos hallamos ante un programa más o
menos epistemológico. Pero el primer punto del método de
investigación que Locke propone a continuación es "investigar sobre
el origen de las ideas, nociones o como quiera que queramos
llamarlas, que observamos y que tenemos conscientemente en
nuestra mente; así como sobre los diferentes modos por los que el
entendimiento llega a estar provisto de los mismos". Aquí, estamos,
en cambio, ante una investigación de carácter psicológico.
Esta investigación sobre nuestras ideas ocupa los libros primero
y segundo del Ensayo. En el primer libro, critica Locke la teoría de
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las ideas innatas, mientras que en el segundo expone sus propias
teorías acerca de nuestras ideas, su origen y naturaleza. Pero, como
es de esperar cuando se definen las ideas como todo lo que
constituye el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, la
reflexión acerca de las ideas es a veces reflexión sobre nuestras
ideas de las cosas, convirtiéndose en cambio en otras en reflexión
sobre las cosas de las que tenemos ideas.
En el tercer libro trata de las palabras. Este libro guarda una
estrecha relación con el anterior ya que "las palabras, en su
significación primaria o inmediata no significan sino las ideas en la
mente del que las usa". Las ideas representan, pues, las cosas y las
palabras significan ideas.
El segundo y tercer puntos del método de Locke consisten,
respectivamente, en "mostrar que conocemos el conocimiento que
hemos tenido por medio de esas ideas; así como su certeza,
evidencia y extensión" e "inquirir la naturaleza y fundamento de la
creencia u opinión",s Estos temas, conocimiento y opinión,
constituyen el contenido del cuarto libro.
3. Para preparar el terreno a la teoría empirista del conocimiento,
Locke refuta ante todo la teoría de las ideas innatas. Concibe esta
teoría como una doctrina que sostiene que "hay en el entendimiento
ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres
como estampados en la mente humana, que el alma recibe con su
primer ser y que trae consigo al mundo". Algunos de esos principios
tendrían carácter especulativo: así, por ejemplo, las proposiciones:
"lo que es, es" y "una misma cosa no puede ser y no ser". Otros
tendrían carácter práctico, o lo que es lo mismo, moral. En el curso
de su crítica de esta teoría, Locke menciona explícitamente la teoría
de Lord Cherbury sobre las" nociones comtunes", pero asegura que
consultó el De veritate "cuando ya había escrito esto" (la parte
anterior de su crítica). De aquí que no se propusiera de modo
específico atacar las tesis de Lord Herbert de Cherbury, Pero no nos
dice tampoco qué filósofo o filósofos tenía presentes cuando
emprendió su crítica de las ideas innatas, Sus observaciones acerca
de que esta teoría es "una opinión establecida entre muchos
hombres" y que "no hay nada que sea más comúnmente tenido por
cierto" sugieren que tal vez escribía simplemente en términos
generales contra la teoría en cuestión, sin dirigir su crítica contra
ningún individuo en particular, p. ej. contra Descartes, ni contra un
146
grupo determinado o escuela, como los platónicos de Cambridge,
sino incluyendo de modo general a todos los posibles defensores de
la teoría.
El principal argumento, según Locke, que se suele aducir en
favor de esta teoría es el consentimiento universal. Puesto que todos
los hombres están de acuerdo en la validez de determinados
principios especulativos y prácticos, se deduce necesariamente -dice
esta argumentación- que tales principios están originariamente
impresos en la mente de los hombres y que ésta los trae al mundo
consigo" de un modo tan necesario y actual como sucede con otras
facultades que le son inherentes".
Contra esta tesis arguye Locke, en primer lugar, que si fuera verdad
que todos los hombres están de acuerdo en un cierto número de
principios, esto no probaría nada, puesto que caben otras
explicaciones de esta aceptación universal. En otras palabras, si el
acuerdo de la humanidad acerca de la veracidad de tales principios
puede explicarse sin necesidad de introducir la hipótesis de las ideas
innatas, ]a hipótesis. es superflua y debe aplicarse el principio de
economía. Locke, por supuesto, estaba convencido de que el origen
de todas nuestras ideas puede explicarse con facilidad sin tener que
recurrir a las ideas innatas, y por esta razón estaba dispuesto a
rechazar la teoría.
En segundo lugar, Locke argumentaba que carece de valor el
hecho aducido en favor de las ideas innatas, ya que no existe en
realidad acuerdo universal alguno acerca de la veracidad de ningún
principio. Los niños y los idiotas tienen mente, pero no tienen
conocimiento del principio de que una cosa no puede al mismo
tiempo ser y no ser, conocimiento que debería producirse en e11os
si tal principio fuese innato, "No puede decirse que haya en la mente
ninguna proposición que nunca se haya conocido, de la que no se
haya sido consciente nunca." Además "un gran número de personas
iletradas o salvajes pasan muchos años, incluso después de
alcanzar la edad de la razón, sin pensar nunca en estas y otras
proposiciones semejantes". Los principios generales de orden
especulativo son" rara vez mencionados en las chozas de los indios,
y se pueden encontrar aún menos en los pensamientos infantiles",
En cuanto a los principios prácticos morales" será difícil citar ninguna
regla moral que pueda pretender un asentimiento tan general como
'lo que es, es' o ser tan manifiestamente cierta como la imposibilidad
de que una misma cosa sea y no sea", ¿Dónde está esa regla moral
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que obtiene el asentimiento de todos los hombres? Los principios
morales de justicia y de buena fe contractual parecen ser los más
generalmente extendidos. Pero es difícil creer que los que infringen
habitualmente estas normas las hayan recibido desde su nacimiento
como principios innatos, Puede responderse que estas personas
asienten en sus mentes a lo que contradicen con sus actos, Pero "yo
he pensado siempre que las acciones de los hombres son las
mejores intérpretes de su pensamiento", y "es muy extraño y poco
verosímil suponer que existen principios innatos de carácter práctico
que se agotan en la contemplación" Y Tenemos, desde luego,
tendencias naturales; pero eso no es lo mismo que ideas innatas. Si
los principios morales fueran realmente innatos no encontraríamos
las diferencias que de hecho encontramos en las concepciones
morales y en los comportamientos de los hombres en las diferentes
sociedades y épocas.
Puede objetarse que todo esto presupone que los principios, para
ser innatos, han de ser aprehendidos conscientemente desde el
comienzo de la vida y que esta presuposición es gratuita; los
principios pueden ser innatos no en el sentido de que los niños de
pecho los aprehendan conscientemente, sino de que son
aprehendidos al negar al uso de razón; incluso pueden ser innatos
sólo en el sentido de que en el caso de que y cuando un hombre
11egue a comprender el significado de los términos fundamentales,
verá necesariamente la veracidad de la proposición en cuestión. Si
aprehender la veracidad de un principio cuando uno alcanza la edad
de la razón significa aprehender su veracidad cuando uno alcanza
una determinada edad, Locke cree que no hay ningún principio que
los hombres aprehendan de modo necesario cuando han pasado
cierto tiempo en este mundo. En realidad pensaba que hay hombres
que no aprehenden ningún tipo de principios abstractos. En cuanto a
la opinión de que pueda llamarse innatas a un tipo de proposiciones
tales que su veracidad es percibida cuando se conoce el significado
de sus términos, Locke no niega que existan proposiciones de este
género, pero rehúsa admitir que haya ninguna razón para llamarlas
"innatas". Si el asentimiento inmediato a una proposición una vez
que los términos son comprendidos es un signo cierto de que la
proposición fuera un principio innato, las personas" estarían llenas
de principios innatos", y habría "legiones de principios innatos".
Además, el hecho de que el sentido de los términos haya de ser
aprendido y de que tengamos que adquirir las ideas fundamentales
147
es una señal segura de que las proposiciones en cuestión no
constituyen principios innatos.
Si, por lo tanto, tomamos "innato" en el sentido de explícitamente
innato, Locke objeta que todas las evidencias muestran que no hay
ninguna clase de principios explícitamente innatos. Si, por el
contrario, "innato" se toma en el sentido de implícita o virtualmente
innato, Locke pregunta qué quiere decirse exactamente con eso. "Es
difícil concebir qué quiere decirse cuando se afirma que un principio
está impreso en nuestro entendimiento de modo implicito, salvo que
se quiera decir que la mente es capaz de comprender y asentir con
firmeza a las proposiciones en cuestión." Pero nadie niega que la
gente sea capaz de comprender y asentir firmemente a las
proposiciones matemáticas, por ejemplo. ¿Por qué entonces llamar
innatas a este género de proposiciones? Añadiendo este epíteto,
solo les añadimos tal término que no significa nada.
Dado que la teoría de las ideas innatas no goza de vigencia en el
pensamiento contemporáneo, y que en todo caso la teoría kantiana
del a priori supone la superación de las ideas innatas, puede
pensarse que he dedicado demasiado espacio a comentar las tesis
de Locke a este respecto. Pero la crítica lockiana de esta teoría
sirve, cuando menos, para demostrar que la actitud de Locke se
inspiraba en el sentido común y recurría constantemente a la
evidencia empírica válida. Además, el fin de una historia de la
filosofía no es sólo mencionar teorías que tengan todavía una
importancia actual y en época de Locke la teoría de las ideas innatas
ejercía una poderosa influencia. Hasta cierto punto, puede haberse
entretenido matando fantasmas, pues es difícil pensar que nadie
creyera que los niños de pecho aprehendan explícitamente
cualesquiera proposiciones innatas. Pero, como hemos visto, Locke
combatía al mismo tiempo la tesis según la cual existen ideas o
principios implícita o virtualmente innatos, tesis que mantuvieron
pensadores de la talla de Descartes o Leibniz.
4. Rebatida, pues, la teoría de las ideas innatas, ¿cómo adquiere
la mente su repertorio de ideas? ¿ De dónde saca todos los
materiales de la razón y el conocimiento? "A esto yo respondo, en
una palabra, que de la experiencia. Todo nuestro conocimiento
descansa en ella, y deriva, en última instancia, de la misma." Pero ¿
qué entiende Locke por experiencia? Su teoría es que todas
nuestras ideas derivan en último término de la sensación o de la
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reflexión; y que éstas constituyen la experiencia. "Nuestros sentidos,
convergiendo sobre los objetos sensibles, transmiten a la mente
varias percepciones distintas de las cosas, según .los modos en que
tales objetos los afectan... cuando digo que los sentidos transmiten a
la mente quiero decir que transmiten a la mente aquello de los
objetos externos que produce tales percepciones." Esto es la
sensación. La otra fuente de las ideas está constituida por la
percepción de nuestras propias operaciones mentales tales como
percibir, pensar, dudar, querer y creer. Esta fuente es la reflexión.
Todas nuestras ideas provienen de una u otra fuente.
Nos detendremos un momento en la ambigua utilización del
término "idea" a la que nos hemos referido antes ya. Locke habla,
por ejemplo, frecuentemente de nuestras ideas de las cualidades
sensibles, mientras que otras veces habla de las cualidades
sensibles como ideas. Además, como mostraremos más adelante,
usa el término "idea" no sólo para designar datos sensibles, sino
también para designar ideas y conceptos universales. Y aunque sin
duda puede deducirse lo que Locke quiere decir en cada ocasión, la
utilización inmatizada del término "idea" no contribuye a la claridad
de sus escritos.
Sin embargo, en todo caso, Locke está convencido de que la
experiencia es la fuente de todas nuestras ideas. Si observamos a
los niños, vemos cómo sus ideas se forman, desarrollan y multiplican
a compás de la experiencia: la atención del ser humano se dirige en
primer término al mundo exterior, y de este modo la sensación se
convierte en la principal fuente de ideas. "Creciendo en constante
atención a las sensaciones externas (los hombres) rara vez
reflexionan de modo profundo acerca de lo que ocurre dentro de
ellos hasta que llegan a la edad madura; y algunos incluso no lo
hacen nunca a partir de entonces sino en muy raras ocasiones."
Pero aunque la reflexión o introspección no se encuentre
generalmente desarrollada en el mismo grado que la sensación,
nosotros no tenemos ideas de actividades psíquicas tales como
pensar o querer salvo por experiencia real de esas actividades. Si
empleamos las palabras cuando no hemos tenido aún ninguna clase
de experiencia de las actividades correspondientes, no sabemos lo
que éstas significan.
La conclusión de Locke es, por consiguiente, que "todos esos
sublimes pensamientos que, como torres se elevan tan altos como el
cielo mismo, por encima de las nubes, tienen su origen y su cimiento
148
en ella, todo . l inmenso espacio en el que flota la mente; todas esas
especulaciones lejanas con las que parece que se eleva no son
capaces de ir un ápice más allá re las ideas cuya sensación o
reflexión se nos ofrece".
El principio general de Locke, según el cual nuestras ideas todas
se basan en la experiencia y dependen de ella, constituye el pilar
fundamental del empirismo inglés clásico. Y dado que filósofos
racionalistas, como Descartes o Leibniz, creyeron en la existencia de
ideas virtualmente innatas, podemos referimos a él como al
"principio empirista". Pero esto no debe entenderse en el sentido de
que Locke lo formulara por primera vez en la historia de la filosofía.
Para citar sólo un ejemplo, santo Tomás mantuvo ya en el siglo XIII
que todas nuestras ideas y conocimientos naturales se basan en la
experiencia y que no hay ideas innatas. Además, Aquino admitió la
percepción sensorial y la introspección o reflexión como "fuentes" de
las ideas, para decirlo con palabras de Locke, aunque subordinase la
última a la primera, en el sentido de creer que la atención se dirige
en primer término a los objetos externos. Aquino no fue, desde
luego, lo que se suele entender por un empirista, como tampoco lo
fue "puramente" Locke si por empirismo puro entendemos una
filosofía que excluya toda metafísica. Pero no quiero establecer
ningún género de comparaciones entre Aquino y Locke. Mi única
intención al mencionar al primero ha sido simplemente destacar que
es un error suponer que Locke fuera el primero que formuló la teoría
según la cual todas nuestras ideas tienen origen en la experiencia y
hablar como si la doctrina de las ideas innatas hubiera -mantenido
ininterrumpidamente su influencia a lo largo de la Edad Media.
Aparte por completo de la filosofía ocamista del siglo XIV, un
metafísico del XIII como Aquino, más estrechamente unido al
aristotelismo que pensadores como san Buenaventura, rechazaba ya
la teoría de las ideas innatas. La formulación lockiana del principio
empirista tiene tina gran importancia histórica pero no constituyó una
novedad, en el sentido de que nadie antes que él hubiera mantenido
tesis semejantes.
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LOCKE III
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Él conocimiento en general. - Los grados del conocimiento. - El
alcance y la realidad de nuestro conocimiento. - El conocimiento de
la existencia de Dios. - El conocimiento de otras cosas. - Juicio y
probabilidad. - Razón y fe.
1. En la redacción primitiva del Ensayo, Locke subraya que
"queda ahora por investigar qué tipo de conocimiento es el que
tenemos de o por estas ideas, dado que el objeto propio del
conocimiento. es la verdad, que descansa por completo en la
afirmación o .negación, proposiciones mentales o verbales, que
consiste sólo en aprehender las cosas tal y como realmente son y
existen, o en expresar nuestras aprehensiones en palabras
ajustadas para hacer aprehender a los demás lo que nosotros". Pero
en la redacción del Ensayo que vio la luz, comienza el libro IV con
una afirmación claramente representacionista: "Si consideramos que
la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro
objeto inmediato que sus propias ideas, lo que únicamente
contempla o puede contemplar, .es evidente que nuestro
conocimiento versa sólo acerca de las mismas." Y a continuación
afirma que el conocimiento consiste exclusivamente en la percepción
de la conexión y el acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas. Cuando
comprobamos que la suma de los ángulos de un triángulo equivale a
dos ángulos rectos, percibimos una conexión necesaria entre ideas,
y por tanto podemos decir legítimamente que sabemos que la suma
de los tres ángulos de un triángulo equivale a dos ángulos rectos.
Pero ¿ qué quiere decir "acuerdo" o "desacuerdo" de ideas? La
forma primaria de acuerdo o desacuerdo es lo que Locke llama
"identidad o diversidad". La mente, por ejemplo, conoce de modo
inmediato e infalible que las ideas de blanco y redondo (no hace falta
decir que una vez que las ha recibido a través de la experiencia
sensible) son las que son y no las otras ideas que ¡¡amamos rojo y
cuadrado. Un hombre puede, desde luego, equivocarse acerca de
los términos que convienen a esas ideas; pero no puede poseerlas
sin darse cuenta de que cada una de ellas está de acuerdo consigo
misma y en desacuerdo con las demás ideas diferentes. La segunda
forma es la que Locke llama "relativa". Él piensa en la percepción de
relaciones entre ideas, que pueden ser relaciones de acuerdo o
desacuerdo. Las proposiciones matemáticas proporcionan el ejemplo
principal, aunque no el único, de conocimiento relacional. En tercer
lugar, está el acuerdo o desacuerdo de coexistencia. Así, nuestro
conocimiento de la verdad de que una sustancia permanece
inconsumida por el fuego es un conocimiento de que la capacidad de
ser inconsumible por el fuego coexiste con o acompaña siempre a
las demás características que unidas forman nuestra idea compleja
de la sustancia en cuestión. Por último, hay un acuerdo o
desacuerdo de "existencia real". Locke cita como ejemplo la
proposición "Dios existe". Cuando decimos esto, sabemos que la
idea de Dios "está de acuerdo con" o corresponde a un ser
realmente existente.
Se hacen patentes de modo inmediato dos cuestiones en
relación con esta clasificación de las formas de conocimiento. En
primer lugar, que el conocimiento de identidad y el conocimiento de
coexistencia son ambos de carácter relacional. Locke admite en
realidad este hecho de manera explícita. "La identidad y la
coexistencia consisten en realidad únicamente en relaciones." Pero
establece a continuación que tienen rasgos peculiares que justifican
su consideración aparte, aunque no explica en qué consisten tales
rasgos. En segundo lugar, el conocimiento de la existencia real
plantea a Locke dificultades considerables, ya que si una idea se
define como cualquier objeto de una mente cuando piensa, no es
fácil concebir de qué modo podemos saber nunca si nuestras ideas
corresponden a entes realmente existentes, en cuanto éstos no son
ideas nuestras. Sin embargo, dejando por el momento a un lado esta
cuestión, podemos afirmar que conocer consiste para Locke en
percibir el acuerdo o desacuerdo entre ideas y de las ideas con las
cosas distintas de ellas mismas.
2. Locke procede a examinar los niveles de nuestro
conocimiento. Y en este punto se muestra decididamente
racionalista, exaltando la intuición y la demostración, que
caracterizan el conocimiento matemático, aunque no se den sólo en
él, a expensas de lo que llama "conocimiento sensorial". Por
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supuesto, no se retracta de su tesis general empirista según la cual
todas nuestras ideas provienen de la experiencia, a través de la
sensación o la reflexión. Pero, una vez sentada esta tesis, toma
como paradigma del conocimiento el conocimiento matemático, y al
menos en este punto, muestra una clara afinidad con Descartes.
"Si reflexionamos acerca de nuestros propios modos de pensar,
veremos que algunas veces la mente percibe el acuerdo o
desacuerdo de dos ideas inmediatamente a partir de las mismas, sin
intervención de ninguna otra; a esto, pienso que podemos llamar
conocimiento intuitivo." Así, la mente percibe por intuición que blanco
no es negro y que tres son más que dos. Este género de
conocimiento es el más claro y seguro que la mente humana puede
alcanzar. No hay ningún lugar para la duda, y, "de esta intuición
depende toda la certeza y evidencia de nuestro conocimiento".
El segundo grado de conocimiento está constituido por el
conocimiento demostrativo, en el que la mente no percibe de modo
inmediato el acuerdo o desacuerdo de ideas, sino que precisa de la
intervención de otras ideas para poder hacerlo. Locke se refiere
sobre todo al razonamiento matemático, en el que las proposiciones
necesitan ser probadas o demostradas. No tenemos, dice, ningún
conocimiento intuitivo inmediato de que los tres ángulos de un
triángulo son iguales a dos rectos; necesitamos que "intervengan
ideas" con ayuda de las cuales el acuerdo en cuestión queda
demostrado. El conocimiento demostrativo de esta especie no tiene,
como hemos visto, la facilidad y la claridad que presenta la intuición.
Al mismo tiempo, cada paso dado en la demostración ofrece los
caracteres de la certeza intuitiva. Pero si Locke hubiera prestado
más atención de la que en realidad dedicó al razonamiento
silogístico, habría experimentado algunas dudas sobre esta
afirmación, ya que es posible que haya un argumento silogístico
válido que contenga una proposición contingente. Y la exactitud de
esta proposición contingente no es conocida con lo que Locke llama
certeza intuitiva. No existe ninguna conexión necesaria entre los
términos; de aquí que no podamos percibirla inmediatamente. En
otras palabras, como han señalado muchos comentadores, la
concepción lockiana de la demostración restringe a un campo
sumamente estrecho el conocimiento demostrativo.
Cualquiera otra cosa distinta de la intuición o la demostración no
es conocimiento "sino fe u opinión, al menos en lo que respecta a las
verdades generales". Sin embargo, existe un conocimiento sensible
150
de la existencia individual. Algunos, subraya Locke, pueden expresar
dudas sobre si existen entes que correspondan a nuestras ideas
"pero con todo, en este terreno pienso que contamos con una
evidencia que nos coloca más allá de la duda". Cuando un hombre
ve el sol durante el día su percepción es diferente de la que tiene al
pensar en el sol de noche, y hay una diferencia inequívoca entre oler
el perfume de una rosa y recordarlo. Aunque diga que todo puede
ser un sueño, no puede por menos de admitir que existe una gran
diferencia entre soñar estar quemándose y quemarse realmente.
3. Hay, por lo tanto, tres niveles de conocimiento: intuitivo,
demostrativo y sensible. Pero ¿cuál es el alcance de nuestro
conocimiento? Si el conocimiento consiste en percibir el acuerdo o
desacuerdo entre ideas, se deduce de ello que "podemos conocer
en cuanto podemos tener ideas". Pero según Locke "nuestro
conocimiento no sólo no alcanza a la realidad de las cosas, sino ni
siquiera a la extensión de nuestras propias ideas". Para ver con más
detalle lo que quiere decir con esta afirmación, seguiremos a Locke
considerando una por una las cuatro formas de conocimiento que
mencionamos en el primer apartado y viendo hasta dónde puede
extenderse nuestro conocimiento en lo que respecta a cada uno de
esos modos de percibir el acuerdo o desacuerdo entre nuestras
ideas.
En primer término, nuestro conocimiento de "identidad y
diversidad" se extiende tan lejos como nuestras ideas; no podemos
tener una idea sin percibir de modo intuitivo que es ella misma y que
es diferente de cualquier otra.
Pero no es éste el caso de nuestro conocimiento de la
"coexistencia". "En lo que respecta a ello el alcance de nuestro
conocimiento es muy limitado, aunque la mayor parte de nuestro
conocimiento de las sustancias sea de este tipo." Nuestra idea de un
tipo particular de sustancias no es sino una colección de ideas
simples que coexisten juntas. Por ejemplo, "nuestra idea de una
llama es la de un cuerpo caliente, luminoso y dotado de movimiento
ascendente; del oro, la de un cuerpo de cierto peso, amarillo,
maleable y fusible". Pero lo que percibimos es una coexistencia o
conjunción fáctica de ideas simples; no percibimos ninguna conexión
necesaria entre las mismas. Nuestras ideas complejas de las
sustancias se componen de ideas de sus cualidades secundarias,
que dependen "de las cualidades primarias de sus partículas más
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pequeñas e imperceptibles, o si no, de algo aún más alejado de
nuestra comprensión". Y si no conocemos la raíz de que surgen, no
podemos tampoco conocer qué cualidades resultan necesariamente
de o son necesariamente incompatibles con la constitución de la
sustancia, imperceptible por los sentidos. De aquí que no podamos
conocer qué cualidades secundarias deben coexistir siempre con la
idea compleja que tenemos de la sustancia en cuestión o qué
cualidades son incompatibles con esta idea compleja. "Nuestro
conocimiento acerca de todas estas cuestiones va muy poco más
allá de nuestra experiencia." Además, no podemos discernir ninguna
conexión necesaria entre las potencialidades de una sustancia en
orden a producir cambios sensibles en otros cuerpos y cualquiera de
las ideas que forman conjuntamente nuestra noción de la sustancia
en cuestión. "En este ámbito, dependemos de la experiencia; y sería
de desear que avanzáramos más en ella." y si nos volvemos de los
cuerpos a los espírítus, nos encontramos aÚn más envueltos en la
oscuridad.
La razón que da Locke para afirmar que nuestro conocimiento de
"coexistencia" no se extiende muy lejos ofrece considerable interés.
Es evidente que él tiene presente un patrón ideal de conocimiento.
Tener un "conocimiento real" de la coexistencia de las ideas que
forman juntas la esencia nominal de un ente significaría, según este
modelo, percibir las conexiones necesarias de unas con otras. de
modo análogo a aquel con el que percibimos !as conexiones
necesarias entre ideas en las proposiciones matemáticas. Pero no
percibimos estas conexiones necesarias. En efecto, vemos que la
idea compleja de oro comprende la idea de la cualidad de amarillo
como un mero hecho; pero no percibimos ningún género de
conexión necesaria entre esta cualidad y las restantes que forman
con ella la idea compleja de oro. De aquí que considere deficiente
nuestro conocimiento; se trata simplemente de un conocimiento
basado en la experiencia, en conexiones de facto. No podemos
demostrar proposiciones en ciencia natural, o "filosofía
experimental": "la certeza y la demostración son cosas que no
debemos pretender en estos ámbitos" . No podemos alcanzar
"verdades generales, instructivas, incuestionables" sobre los
cuerpos. En todas estas materias la actitud de Locke parece más la
de un "racionalista" que toma e! conocimiento matemático como
modelo ideal que la de un "empirista".
Al mismo tiempo, no creo que se deba dar demasiada
151
importancia a esta posición. Es cierto que Locke afirma que la
ciencia natural es deficiente precisamente a causa de su carácter
empírico; pero no es menos cierto que atribuye sus defectos a la
ignorancia en que se encuentra aún la época. "Aunque tenemos
ideas de esas cualidades primarias de los cuerpos en general, aun
no conociendo cuál sea el volumen, la forma y el movimiento de la
mayor parte de los cuerpos de! universo, no sabemos nada de las
distintas capacidades, eficacias y modos de operación por medio de
los cuales se producen los efectos que vemos diariamente." Se trata
simplemente de una cuestión de ignorancia. Nuestros sentidos no
son lo "bastante agudos" para percibir las "partículas mínimas" de
los cuerpos y descubrir cómo operan. Nuestros experimentos e
investigaciones no nos pueden llevar muy lejos; aunque "tengan
éxito repetidas veces, no podemos adquirir la certeza. Esto impide
que tengamos un conocimiento cierto de las verdades universales
sobre los cuerpos de la naturaleza; y nuestra razón nos lleva en este
campo muy poco más allá de los hechos concretos".
Locke desde luego. se expresa en un tono pesimista. Pues está
dispuesto a dudar de que, por mucho que la habilidad humana haga
avanzar la filosofía práctica y experimental acerca de los entes
físicos, se pueda alcanzar un (conocimiento) científico", y afirma que
aunque nuestras ideas de los cuerpos nos sean útiles para fines
prácticos, "no somos capaces de un conocimiento científico de los
mismos; ni podríamos descubrir verdades generales, instructivas e
incuestionable s sobre ellos. La certeza y la demostración son cosas
que no debemos pretender en estos ámbitos". Nos encontramos,
como he señalado en el apartado anterior, con una minusvaloración
de la ciencia natural debida a que no cumple los requisitos de un tipo
ideal de conocimiento; y una clara afirmación de que la ciencia
natural no podrá nunca llegar a ser una" ciencia". Sin embargo, las
observaciones pesimistas de Locke sobre la ciencia natural eran en
parte fruto de la ignorancia contemporánea y la falta del instrumental
técnico necesario para poner en marcha progresos y
descubrimientos. De aquí que, si bien sea necesario llamar la
atención sobre la actitud racionalista que se nos muestra en el libro
IV del Ensayo, debamos evitar el sobreestimar la significación de
esta actitud sin tener en cuenta el contexto en el que se produce.
En cuanto al tercer género de conocimiento, el conocimiento
relacional, es difícil determinar hasta dónde pueda extenderse, ya
que" debido a los avances que se han hecho en este campo del
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conocimiento, que dependen de nuestra sagacidad para encontrar
ideas intermediarias que puedan mostrar relaciones y modos de
comportarse de ideas cuya coexistencia no había sido pensada, es
difícil decir cuándo habremos llegado al límite de estos
descubrimientos". Locke piensa sobre todo en las matemáticas. Los
que ignoran el álgebra, dice, no pueden imaginar sus
potencialidades, y nosotros no podemos determinar tampoco de
antemano los restantes recursos y utilizaciones de las matemáticas.
Pero no piensa sólo en ellas, sino que sugiere también que la ética
podría convertirse en una ciencia demostrativa.
Por Último, hay un conocimiento de la existencia real de las cosas.
La posición de Locke se resume fácilmente. "Tenemos un
conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y un
conocimiento demostrativo de que existe un Dios; de la existencia de
las demás cosas no tenemos sino un conocimiento sensible, que no
se extiende más allá de los objetos que están presentes a nuestros
sentidos." En lo que se refiere al conocimiento de nuestra propia
existencia, la percibimos tan claramente y con tanta certeza que ni
puede ser probada ni necesita prueba. "Si dudo de todas las demás
cosas, esta misma duda hace que yo perciba mi propia existencia, y
que no experimente duda acerca de ella." Como hemos visto en el
capítulo anterior, Locke no quiere decir con esto que tengamos una
certeza intuitiva de la existencia en nosotros de un alma inmaterial,
sino que percibimos claramente que somos unos yos pensantes,
aunque Locke deja sin explicar con claridad qué es lo intuido.
Volveré en los apartados siguientes de este mismo capítulo sobre la
existencia de Dios y de otras cosas distintas de nosotros mismos.
Pero ahora me ocuparé de un problema del que Locke se ocupa bajo
la denominación de "la realidad de nuestro conocimiento".
Hemos visto que, según Locke, podemos conocer que las cosas
existen, y podemos conocer algo acerca de ellas. Pero ¿ cómo es
esto posible si el objeto inmediato del conocimiento es una idea? "Es
evidente que la mente no conoce las cosas de modo inmediato, sino
mediante la intervención de las ideas que tiene de las mismas. Por
consiguiente, nuestro conocimiento será real tan sólo en cuanto haya
una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de las cosas.
Pero ¿ será éste el criterio? ¿Cómo puede la mente, si no percibe
nada salvo sus propias ideas, saber que están de acuerdo con las
cosas mismas?"
La cuestión está planteada con claridad. ¿Cuál es la respuesta de
152
Locke? Debemos ante todo dejar a un lado el conocimiento
matemático y moral. Las matemáticas puras nos proporcionan un
conocimiento cierto y real, pero es un conocimiento "sólo de
nuestras propias ideas", o lo que es lo mismo: las matemáticas puras
constituyen un saber formal; formulan proposiciones acerca de las
propiedades de "ideas" tales como la idea de un triángulo o de un
círculo, pero no acerca del mundo de las cosas. y la presencia o
ausencia de cosas que correspondan a las ideas que los
matemáticos emplean en su razonamiento no afecta a la verdad o
falsedad de las proposiciones matemáticas.
Si el matemático hace una afirmación sobre el triángulo o el
círculo, la existencia o inexistencia de un triángulo o círculo
correspondientes en el mundo es completamente irrelevante a
efectos de la verdad de la afirmación. Si ésta es verdadera, sigue
siéndolo aunque no exista e incluso aunque no pueda existir nunca
ningún triángulo o círculo que corresponda a las ideas matemáticas
de triángulo o círculo, ya que la verdad de la formulación depende
simplemente de las definiciones y axiomas. "Del mismo modo, la
verdad y certeza de los argumentos morales no dependen de las
vidas de los hombres y de la existencia en el mundo de las virtudes
de que se ocupan. No son menos verdad los Oficios de Tulio (De
officiis de Cicerón) porque no haya nadie en el mundo que practique
al pie de la letra sus reglas y viva según el modelo de hombre
virtuoso que nos ha dado y que no existía en ninguna parte, salvo en
idea, cuando escribía." Sin embargo, la situación varía cuando nos
referimos a las ideas simples, ya que éstas no son elaboradas por la
mente, como la idea de un círculo perfecto, sino que se imponen a la
misma. De aquí que deben de ser fruto de cosas que operan sobre
la mente, y han de poseer conformidad con las cosas. Dado que los
colores, por ejemplo, guardan poca semejanza con las capacidades
de los objetos que producen en nosotros estas relevantes ideas
simples, cabría esperar que Locke explicara con más precisión el
carácter de esta "conformidad". Sin embargo, se limita a subrayar
que "las ideas de blancura, o de amargura, tal y como se dan en la
mente, al corresponder exactamente a esta capacidad que hay en un
cuerpo de producirlas tienen toda la conformidad real que pueden o
deben tener con las cosas exteriores a nosotros. Y esta conformidad
entre nuestras ideas simples y la existencia de las cosas es
suficiente para un conocimiento real". Puede ser suficiente; pero no
es ésta la cuestión. La cuestión es ¿cómo sabemos, o mejor, cómo
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podemos saber, admitidas las premisas de Locke, que hay una
conformidad?
Así, pues, se afirma que las ideas simples tienen una
conformidad con los objetos del mundo exterior. ¿Y las ideas
complejas? Esta cuestión afecta a nuestras ideas de las sustancias.
En cuanto otras ideas complejas son "arquetipos que la propia
mente elabora, que no se proponen ser copia de algo", el problema
de su conformidad carece de importancia. Pueden proporcionarnos
un conocimiento "real", como sucedía con las matemáticas, aunque
no haya nada fuera de la mente que corresponda a las mismas. Pero
las ideas de sustancias se refieren, para emplear el lenguaje de
Locke, a arquetipos externos a nosotros; es decir, son pensadas
como correspondiendo a una realidad externa. Y aquí surge la
pregunta: ¿Cómo podemos saber que corresponden, suponiendo
que efectivamente correspondan, a algún modo de realidad externa?
La cuestión se refiere, desde luego, a las esencias nominales, ya
que según Locke no conocemos las esencias reales de las cosas. La
respuesta de éste es que nuestras ideas complejas de sustancias se
componen de ideas simples y que" podemos con confianza asociar
otra vez aquellas ideas simples que hemos encontrado ya
coexistiendo en una sustancia y formar de este modo ideas
abstractas de las sustancias. Porque lo que ha estado una vez unido
en la naturaleza puede ser unido otra vez".
Desde luego, si las cualidades son simples ideas y si sólo
conocemos de modo inmediato ideas, no podremos nunca comparar
las colecciones de cualidades que están en nuestra mente con los
haces de cualidades de fuera de la misma. Y la respuesta de Locke
no resuelve en modo alguno esta dificultad. Pero aunque hable de
"ideas simples" se está siempre refiriendo a ideas de cualidades y de
sustancias. En otras palabras: Locke se debate entre una
concepción representacionista según la cual las ideas constituyen el
objeto del conocimiento y el punto de vista con arreglo al cual las
ideas son simplemente modificaciones psíquicas mediante las cuales
conocemos directamente las cosas. O para decido con mayor
exactitud, se debate no entre "concepciones" (ya que la concepción
que confiesa seguir es la de que las ideas constituyen el objeto del
conocimiento) sino entre dos modos de expresarse, ya que habla
unas veces como si la idea fuera el medium quod del conocimiento
(de acuerdo con la concepción que confiesa sustentar) y otras como
si fuese el médium quo del mismo. Y esta ambigüedad puede ser en
153
parte responsable del fracaso de Locke para encararse
rigurosamente con las dificultades que surgen de su concepción
representacionista.
Sin embargo, aceptemos que nos es posible conocer la
correspondencia entre nuestras ideas complejas de sustancias y las
series existentes de cualidades copresentes. Como hemos visto,
Locke no admite que se perciban conexiones necesarias entre esas
cualidades. De aquí que nuestro conocimiento, aunque real, no se
extienda más allá de la experiencia real que hayamos tenido, y que
si expresamos este conocimiento en forma de proposiciones
generales o universales, no podemos pretender de éstas algo más
que una verdad simplemente probable.
4. En el apartado anterior he mencionado la opinión lockiana de
que tenemos, o podemos tener, un conocimiento demostrativo de la
existencia de Dios. Con esto quiere decir que podemos deducir la
existencia del mismo" de alguna parte de nuestro conocimiento
intuitivo" y la verdad intuitivamente conocida que toma como punto
de partida es el conocimiento que tenemos de nuestra propia
existencia. Para hablar más exactamente, habría que decir quizá que
el conocimiento individual demostrativo de la existencia de Dios se
basa en el conocimiento intuitivo de la propia existencia. Pero el
conocimiento de la propia existencia individual no prueba por sí
mismo la existencia de Dios; necesitamos de otras verdades
conocidas también intuitivamente. La primera es la proposición
según la cual "la simple nada no puede producir nada real, como
tampoco puede ser igual a dos ángulos rectos". El conocimiento
intuitivo de mi propia existencia me muestra que al menos existe un
ente. Ahora bien; yo sé que no existo desde la eternidad, sino que he
tenido un principio. Pero lo que ha tenido principio no debe haber
sido producido por algo distinto de sí mismo; no puede haberse
producido a sí mismo. Debe, por tanto, dice Locke, haber algo que
exista desde la eternidad. Aunque los pasos del argumento no son
muy claros, Locke quiere evidentemente decir que para que algo
exista en cualquier momento dado, es necesario que haya un ser
que no haya tenido principio; pues, de lo contrario, algún ser se
habría producido a sí mismo o habría "simplemente sobrevenido", lo
que es inconcebible. Locke toma desde luego como evidente por sí
mismo el supuesto de que algo que comienza a ser principia a existir
en virtud de la eficacia de una causa extrínseca ya existente. Pero
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no explica si intenta excluir un regreso infinito en el orden temporal
(es decir, un infinito regreso retrocediendo en el pasado) o un
regreso infinito en el orden de la dependencia existencial aquí y
ahora, sin referencia al pasado. Sin embargo, parece desprenderse
de varias observaciones que hace que se refiere a un regreso infinito
yendo atrás en el pasado. En tal caso, su línea de argumentación
difiere de la de Aquino, por ejemplo, que intentaba desarrollar una
prueba de la existencia de Dios que no dependiera de la cuestión de
si hay o no una sucesión de acontecimientos temporales
retrocediendo indefinidamente en el pasado. De hecho, el argumento
lockiano está construido con poco rigor y dista mucho de ser preciso.
Podría descartarse en conjunto basándose en que las verdades que
Locke considera evidentes por sí mismas no tienen este carácter.
Pero aunque no se haga esto, es difícil decir mucho acerca de ello,
ya que Locke no formula con claridad su argumento.
Si aceptamos, no obstante, que hay un ser que existe desde la
eternidad, surge el problema de cuál sea su naturaleza. Al llegar a
este punto, Locke pone en juego el principio según el cual "lo que ha
tomado su ser y su principio de otro ser, debe tomar también de otro
todo lo que está en su ser y pertenece al mismo". De este modo, por
ejemplo, el hombre encuentra en sí mismo poder, y como goza
también de percepción y de conocimiento, el ser eterno del que
depende ha de ser también a su vez poderoso e inteligente, ya que
un ente desprovisto de conocimiento no puede producir un ente
dotado del mismo. Y de esto deduce Locke que "hay un ser eterno,
más poderoso y más dotado de conocimiento; al que no importa
nada que se llame Dios. Es algo evidente, y de esta idea
considerada adecuadamente se deducirán con facilidad todos los
restantes atributos que debemos adscribir a este ser eterno ".
5. Un hombre conoce su propia existencia de modo intuitivo y la de
Dios demostrativa mente. "Sólo podemos tener conocimiento de la
existencia de cualquier otra cosa por medio de la sensación", ya que
no hay ninguna conexión necesaria entre la idea que un hombre
tiene de otra cosa distinta de Dios y la existencia de la cosa en
cuestión. El hecho de que tengamos una idea de una cosa no
prueba que ésta exista; sólo sabemos que existe cuando obra sobre
nosotros. "Por tanto, lo que nos da noticia de que existen otras cosas
fuera de nosotros y nos hace conocer que algo debe existir en este
momento fuera de nosotros es la recepción real de ideas." La
154
recepción de ideas del exterior constituye la sensación, y conocemos
la existencia de las cosas que afectan a nuestros órganos
sensoriales únicamente mientras los están afectando. Cuando abro
los ojos, no puedo elegir lo que voy a ver; están actuando sobre mí.
Además si coloco la mano demasiado cerca del fuego experimento
un dolor. que no siento cuando tengo meramente la idea de hacerla.
Estas consideraciones nos muestran que nuestra confianza en la
existencia de otras cosas no es infundada. Es verdad que nuestro
conocimiento de la existencia de cosas exteriores se extiende sólo
hasta donde llega el testimonio presente de nuestros sentidos; pero
es probable que la mesa que vi hace un momento continúe aún
existiendo, y es una tontería buscar cualquier conocimiento
demostrativo antes de que estemos dispuestos a asentir a una
proposición existencia!. "El que no admitiera en los asuntos
ordinarios de la vida otra cosa que la demostración clara y directa no
estaría seguro en este mundo de nada, sino de perecer rápidamente.
Ni siquiera tendría razones para comer y beber; y me gustaría saber
qué podría hacer basándose tan sólo en fundamentos que no
admiten ninguna duda u objeción".
6. Se dice que la mente "conoce" cuando "percibe con certeza y
está satisfecha sin ningún género de dudas con el acuerdo o
desacuerdo de cualesquiera ideas". Sabemos que X es Y cuando
percibimos claramente una conexión necesaria entre uno y otro.
Pero la mente tiene lo que Locke llama otra "facultad", a saber, el
juicio, que consiste en "unir o separar las ideas una de otra en la
mente cuando no se percibe su acuerdo o desacuerdo de modo
cierto, sino que solamente se presume... Y el juicio que las une o
separa de acuerdo con como son las cosas realmente constituye un
juicio recto". Así pues el juicio versa sobre la probabilidad y produce
la "opinión". Locke define la probabilidad como "la apariencia de
acuerdo en base a pruebas falibles". Es decir, que cuando juzgamos
que una proposición constituye una verdad probable, lo que nos
mueve a prestar nuestro asentimiento a la proposición como
probablemente verdadera no es su carácter autoevidente (ya que en
tal caso sabríamos con toda seguridad que es verdadera) sino
razones o fundamentos extrínsecos que no son suficientes para
demostrar su verdad. Hay principalmente dos tipos de fundamentos
extrínsecos para creer verdadera una proposición aunque no sea
evidentemente verdadera por sí misma. El primero es "la
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conformidad de algo con nuestro conocimiento, observación y
experiencia". Por ejemplo, en cuanto alcanza mi experiencia, el
hierro se hunde en el agua. Si yo he visto ocurrir este fenómeno
muchas veces, la probabilidad de que suceda en futuras ocasiones
del mismo modo será proporcionalmente mayor que si lo he visto
sólo una vez. De hecho cuando una experiencia sólida da lugar a la
formulación del juicio y éste es verificado constantemente en las
experiencias posteriores, la probabilidad es tan alta que influye sobre
nuestras expectativas y acciones prácticamente del mismo modo
que la evidencia de la demostración. El segundo tipo de
fundamentos que hacen que una proposición sea creída como
probablemente verdadera está constituido por el testimonio. Si hay,
respecto de determinados hechos, un gran número de testigos
dignos de confianza y si sus testimonios concuerdan, hay un grado
mucho más alto de probabilidad que si los testigos son pocos y
escasamente seguros o si los relatos que dan están en desacuerdo
unos con otros.
Locke divide en dos clases "las proposiciones que aceptamos
inducidos por la probabilidad". La primera está formada por
proposiciones que se refieren a "cuestiones de hecho" que están
sujetas a observación y pueden ser objeto de testimonio humano.
Por ejemplo, que heló en Inglaterra el último invierno. La segunda,
por proposiciones relativas a temas que no pueden ser objeto de
testimonio humano porque no son aptas para ser sometidas a
investigación empírica. Un ejemplo sería la existencia de ángeles, y
otro que el calor consista en una violenta agitación de las minúsculas
partículas imperceptibles de la materia que arde" .42 En ambos
casos, extraemos los fundamentos de probabilidad de la analogía.
Observando los diferentes estadios en la jerarquía de los seres
inferiores al hombre (animales, plantas, seres inorgánico s) podemos
considerar probable que existan espíritus finitos inmateriales entre el
hombre y Dios. Asimismo, observando que el frotar dos bolas
produce calor, podemos argumentar analógicamente que el calor
consiste probablemente en el movimiento violento de partículas
imperceptibles de materia.
Por consiguiente es evidente que, para Locke, las proposiciones
de las ciencias naturales pueden gozar todo lo más de un alto grado
de probabilidad. Esta concepción 'guarda desde luego una estrecha
conexión con su convicción de que conocemos sólo las esencias
nominales de las cosas y no sus "esencias reales", en el sentido
155
explicado en el capítulo anterior. Las proposiciones de carácter
histórico, que se basan en testimonios humanos gozan tan sólo,
asimismo, de diversos grados de probabilidad. y Locke recuerda a
sus lectores que el grado de probabilidad de que goza un relato
histórico depende del valor del testimonio y no del número de
personas que hayan repetido el relato.
7. Cabría tal vez esperar que Locke hubiera incluido en el género
de las proposiciones probables todas las proposiciones de fe. Pero
no lo hizo, ya que admitía la existencia de una revelación divina que
nos proporciona certidumbre de la verdad de las doctrinas reveladas,
puesto que el testimonio de Dios no admite ninguna duda. "Así como
no podemos dudar de nuestro propio ser, del mismo modo no
podemos dudar de que cualquier revelación de Dios sea verdad. Así
esta fe constituye un sólido y seguro principio de asentimiento y
seguridad, y no deja ningún resquicio a la duda o a la vacilación."
Esto no significa que todas las verdades sobre Dios sean aceptadas
por fe, ya que como hemos visto Locke sostenía el carácter
demostrativo de nuestro conocimiento de la existencia de Dios.
Verdades reveladas son aquellas que son superiores, aunque no
contrarias, a la razón y cuya verdad conocemos gracias al testimonio
de Dios. Dicho de otra forma: Locke seguía manteniendo la
distinción medieval entre verdades sobre Dios que pueden ser
conocidas por la razón dejada a sus propias fuerzas y aquellas que
para ser conocidas precisan ser reveladas por Dios.
Al mismo tiempo, Locke mostraba poco afecto por lo que llamó
"entusiasmo". Se referia a ]a actitud de aquellas personas que están
dispuestas a aceptar que determinada idea que les viene a ]a mente
constituye una revelación divina de carácter privado, un producto de
]a inspiración divina. Estas personas no se preocupan por encontrar
razones objetivas que apoyen la pretensión de que sus ideas son
inspiradas por Dios: un sentimiento intenso es para ellas más
persuasivo que cualquier razonamiento. "Están seguros porque sí; y
sus persuasiones no son erróneas porque están fuertemente
persuadidos." Dicen que" ven" y "sienten", pero ¿ qué es lo que
"ven" ? ¿ Que una proposición es evidente o que ha sido revelada
por Dios? Ambas cosas pueden distinguirse. y si la proposición no
constituye una verdad evidente y no se propone como verdad
probable en virtud de algunos fundamentos objetivos, cabe no
obstante dar razones para pensar que ha sido efectivamente
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revelada por Dios. Pero, para las personas que experimentan este
"entusiasmo", una proposición" es revelada porque la creen
firmemente, y la creen firmemente porque es revelada". Por tanto,
Locke insistía en que, aunque "ciertamente Dios puede revelar
verdades que trascienden a la razón, en el sentido de que ]a razón
sola no puede establecerlas como tales, debe demostrarse
racionalmente que dichas verdades han sido reveladas, previamente
a ser aceptadas como verdades de fe. "Si ha de guiamos la luz de la
fuerza de persuasión ¿cómo podríamos distinguir entre las ilusiones
de Satán y las inspiraciones del Espíritu Santo?" 46 Después de
todo, "Dios, cuando hizo al profeta, no destruyó al hombre. Dejó
todas sus facultades en su estado natural, a fin de que pudiera
juzgar si sus inspiraciones tenían o no un origen divino". Al disponer
de la razón para "hacer lugar a la revelación, el "entusiasmo"
destierra a ambas. En su tratamiento del entusiasmo el fuerte
sentido común de Locke aparece en toda su extensión.
Por consiguiente, Locke no pone en duda la posibilidad de la
revelación divina. De hecho, él creía en doctrinas tales como las de
la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne por el
testimonio de la palabra de Dios.
Pero insistía en que proposiciones contrarias a la razón no podían
ser reveladas por Dios. Y pienso que es evidente que cuando
hablaba de este modo tenía presentes dogmas católicos del tipo del
de ]a transustanciación, al que se refirió de modo explícito en el
capítulo sobre el asentimiento erróneo o error. Desde luego, puede
objetarse que si hay una razón convincente para pensar que una
proposición ha sido revelada por Dios, no puede ser contraria a la
razón aunque esté sobre la misma. Pero Locke, establecido que
había ciertas doctrinas contrarias a la razón, concluía que no pueden
haber sido reveladas y que no puede haber una razón convincente
para pensar que han sido reveladas. No es éste el lugar de
extenderse en controversias de este género. Pero vale ]a pena
señalar que Locke asumía el punto de vista de los platónicos de
Cambridge o "latitudinarios". A la vez que rechazaba de una parte lo
que consideraba como entusiasmo descarriado de pretendidos
profetas y predicadores, rechazaba también lo que parecía constituir
una lógica consecuencia de la creencia en ]a posibilidad de la
revelación divina, a saber: que si existen razones de peso para
pensar que Dios ha revelado una verdad a través de determinado
portavoz, ninguna proposición revelada por tan acreditada autoridad
156
puede ser contraria a la razón. Locke replicaría sin duda que el único
criterio para decidir si una doctrina es contraria a la razón o
simplemente "está sobre la razón" es la razón misma. Pero hace su
posición más fácil de mantener al admitir, con bastante sinceridad, la
posibilidad de revelación divina sin adentrarse en la cuestión de
dónde ha de encontrarse esta revelación ni a través de qué órgano u
órganos ha sido hecha.
La general actitud de moderación de Locke y su aversión a los
extremismos, juntamente con la convicción de que el campo de la
certeza es muy limitado "mientras que el de la probabilidad, en sus
distintos grados, es muy amplio' le llevó a abrazar, dentro de ciertos
límites, la causa de ]a tolerancia. Digo "dentro de ciertos límites"
porque en su Carta sobre la tolerancia dice que ésta no debe
extenderse a los ateos, a aquellos cuya religión implique alianza con
un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita
extender a los demás la tolerancia que reclaman para sí mismos. El
ateísmo implica necesariamente, en su opinión, falta de principios
morales y desprecio del carácter vinculante de los juramentos,
pactos y promesas. En cuanto a las otras dos categorías excluidas,
se refería evidentemente ante todo a los católicos, aunque mencione
expresamente a los mahometanos. En este punto, Locke compartía
la actitud dominante de sus conciudadanos de la época hacia los
católicos, aunque sería interesante saber qué pensaba realmente, s;
es que dedicó alguna atención a este asunto, de los métodos
empleados en los Tribunales por el Lord Supremo de Justicia en los
procesos a que dio lugar el "complot papista". Probablemente
simpatizaba con las metas políticas ulteriores de Shaftesbury y su
facción. Sin embargo, si tenemos en cuenta la actitud dominante en
los contemporáneos, tanto en su propio país como en todas partes,
lo notable es ya que defendiera la tolerancia, Él era consciente de
ello, puesto que publicó anónimamente sus escritos sobre este tema.
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BERKELEY II
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Las palabras y sus significados. - Ideas generales abstractas. - El
esse de las cosas sensibles es percipi. - Las cosas sensibles son
ideas. -Sustancia material es una expresión sin significado. – La
realidad de los entes sensibles. - Berkeley y la teoría representativa
de la percepción.
1. En el capítulo anterior llamé la atención sobre la preocupación
de Berkeley por el lenguaje y los significados de las palabras. En los
Comentarios filosóficos, es decir, en sus cuadernos, subraya que las
matemáticas tienen sobre la metafísica y la ética la ventaja de que
las definiciones matemáticas definen palabras no conocidas de
antemano por el lector, lo que motiva que su significado no esté
controvertido, mientras que los términos definidos en metafísica y
ética son conocidos por la mayoría, lo que ocasiona que cualquier
intento de definirlos tenga que vencer ideas preconcebidas y
prejuicios acerca de sus significados. Además, en muchos casos,
podemos comprender lo que significa un término utilizado en filosofía
y ser todavía incapaces de dar una explicación clara de su
significado o definirlo. "Puedo comprender clara y enteramente lo
que es mi propia alma, la extensión, etc., y no ser capaz de
definirlos." Y Berkeley atribuye la dificultad para definir y hablar con
claridad acerca de los entes a la "insuficiencia del lenguaje" en no
menor medida que a la confusión de la inteligencia.
Por lo tanto, el análisis lingüístico reviste gran importancia para la
filosofía. "Nos encontramos con frecuencia sumidos en la perplejidad
al intentar obtener los significados claros y precisos de las palabras
que usamos comúnmente." No son los términos como "sustancia" o
"ente" los que han dado lugar a errores, sino sobre todo "la falta de
reflexión acerca de su significado. Pretendo conservar las palabras y
sólo deseo que los hombres piensen antes de hablar y establezcan
con precisión el significado de las palabras que utilizan". "Lo primero
que intento hacer consiste tan sólo en remover la niebla, el velo de
las palabras, que origina la ignorancia y la confusión, que ha sido la
ruina de escolásticos y matemáticos, de abogados y de profetas de
todo género." Algunas palabras no tienen ningún significado, o lo
que es lo mismo, su pretendido significado se desvanece cuando se
analizan; entonces se ve que no se refieren a nada. "Locke nos ha
mostrado cómo puede haber discursos coherentes, metódicos, ricos
en palabras que, con todo, no quieren decir absolutamente nada."
Un apunte ejemplifica lo que Berkeley quiere decir, apunte que
expresa una idea que se le ocurrió, aunque no la desarrollara y
desechara en realidad el punto de vista a que responde. "Dices que
la mente no son las percepciones sino este ente que percibe. Yo te
respondo que tú has sido engañado por las palabras 'este' y 'ente';
se trata de palabras vagas, vacías de significación." Por tanto,
necesitamos del análisis para precisar los significados cuando no
están claros y revelar el sin-sentido de los términos no-significantes.
Berkeley aplicó este principio a la doctrina de Locke sobre la
sustancia material. Puede decirse que su crítica a la teoría de Locke
adoptó la forma de un análisis de las proposiciones referentes a los
objetos materiales. Sostenía que el análisis del significado de las
proposiciones con términos que designen objetos sensibles rechaza
la concepción según la cual existiría una sustancia material en el
sentido que le atribuía Locke, es decir, un sustrato oculto e
incognoscible. Los entes son solamente lo que percibimos que son, y
en modo alguno percibimos ninguna sustancia lockiana o sustrato.
Las proposiciones referentes a los entes sensibles pueden ser
analizadas como proposiciones sobre fenómenos o traducidas a
afirmaciones sobre fenómenos. Podemos hablar de sustancias si
nos referimos simplemente a los entes tal como los percibimos, pero
el término" sustancia material" no significa nada distinto de ellos y
del fenómeno subyacente.
El problema se complica, desde luego,
cuando entra en juego la doctrina de Berkeley según la cual los
entes sensibles son" ideas". Pero podemos por el momento dejar a
un lado esta doctrina. Y si atendemos a su argumentación desde
este único punto de vista, podemos. decir que para Berkeley
aquellos que creen en la sustancia material han sido movidos a
engaño por las palabras. Dado que predicamos determinadas
cualidades de una rosa, por ejemplo, filósofos como Locke se han
inclinado a pensar que debe haber alguna sustancia oculta que sirva
de soporte a las cualidades percibidas. Pero Berkeley arguye, como
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veremos más adelante, .que la palabra "soporte" carece de
significado claro alguno en este contexto. No intenta negar que haya
sustancias en algún sentido del término, sino solamente que las
haya filosóficamente hablando. "No rechazo las sustancias, ni debo
ser acusado de expulsar la sustancia fuera del mundo de la razón.
Sólo rechazo el sentido filosófico (que en realidad es un sin-sentido)
del término 'sustancia'."
Por otra parte, como veremos en el próximo capítulo, Berkeley
insistía en la necesidad de un análisis lúcido de la palabra
"existencia". Cuando afirma, refiriéndose a los entes sensibles, que
su existencia consiste en ser percibidos (esse est percipi) no intenta
decir que es falso que existan; su intención es precisar el significado
de la afirmación según la cual los entes sensibles existen. "No debe
decirse que yo rechazo la Existencia. Sólo intento aclarar el sentido
del término en la medida de mi comprensión."
Estas notas acerca del lenguaje encuentran eco, desde luego,
en los Principios del conocimiento humano,. los Comentarios
filosóficos contenían material preparatorio para aquéllos, lo mismo
que el Ensayo para una nueva teoría de la visión. En su introducción
a los Principios Berkeley subraya que para preparar la mente del
lector para la comprensión de su doctrina acerca de los primeros
principios del conocimiento, es conveniente decir primero algo
"acerca de la naturaleza y del abuso del lenguaje" y hace algunas
observaciones de gran interés acerca de la función del lenguaje. Se
suele dar por supuesto que la principal y en realidad única función
del lenguaje -dice- es la comunicación de las ideas que se hallan
significadas por las palabras. Pero esto no es en modo alguno
verdad. "Existen otros fines, tales como la manifestación de una
pasión, el impulsar a, o disuadir a alguien de una acción,. el poner la
mente en una disposición determinada, a los que el primero (es
decir, la comunicación de las ideas) está en multitud de casos
simplemente subordinado, y en los que desaparece por completo,
cuando los otros fines pueden obtenerse sin éste, casos ambos que
estimo son bastante frecuentes en el uso habitual del lenguaje."
Berkeley llama en este pasaje la atención sobre los usos emotivos
del lenguaje.
Piensa que es necesario distinguir entre las varias funciones o
fines del lenguaje y de las' categorías especiales de palabras y
distinguir asimismo entre las controversias que son puramente
verbales y las que no lo son, si se quiere evitar "ser manejado por
158
las palabras".13 Se trata, obviamente, de un consejo excelente.
2. En el marco de estas notas generales acerca del lenguaje,
Berkeley se ocupa de las ideas generales abstractas. Asevera que
no hay tales ideas, aunque esté dispuesto a admitir las ideas
generales en algún sentido. "Hay que advertir que no niego en
absoluto que haya ideas generales, sino sólo que haya ideas
generales abstractas".14 Su aseveración merece que nos
detengamos en ella.
En primer lugar en la frase "no hay ideas generales abstractas"
Berkeley carga el acento en la palabra "abstractas". Su intención
primaria es refutar la teoría lockiana de las ideas abstractas.
Menciona también a los escolásticos; pero es a Locke a quien cita.
Además interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos
imágenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le
resulta fácil refutarle. "La idea de hombre que construyo debe ser de
un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de
mediana estatura. Yo no puedo, por más que me esfuerce de todas
las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que .me refiero."
Es decir, no puedo construir una imagen de hombre que omita o
incluya a la vez todas las características singulares de los hombres
reales individuales. Del mismo modo "no hay nada más fácil para
cada uno que escudriñar un poco en sus propios pensamientos y
buscar a ver si tiene o puede llegar a tener una idea que
corresponda a la descripción dada de la idea general de un triángulo
que no es oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni
escaleno, sino que es todas y ninguna de estas cosas a la vez" . No
puedo tener una idea (es decir, una imagen) de triángulo que incluya
todas las características de los diferentes tipos de triángulo y que al
mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo
particular de triángulo.
Este último ejemplo está directamente tomado de Locke, que habla
de la formación de la idea general de triángulo que "no debe ser ni
oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno; sino
todas y ninguna de estas cosas a la vez". Pero las tesis de Locke
sobre la abstracción y sus resultados no son siempre coherentes. En
otro lugar dice que "las ideas se convierten en ideas generales
mediante su separación de circunstancias de tiempo, lugar y de otras
ideas que puedan determinarlas a esta o aquella existencia
particular. Por esta vía abstractiva se hacen capaces de representar
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a más de un individuo...". Y afirma que en la idea general de hombre
las características de los hombres individuales como individuos
están ausentes, conservándose únicamente aquellas notas que
todos los hombres poseen en común. Además, aunque en la teoría
de Locke se halla implícito que las ideas generales abstractas son
imágenes, no siempre funciona este supuesto. Pero Berkeley, que
se' refiere' invariablemente a ideas de objetos que se presentan a la
percepción sensorial, persiste en interpretar a Locke como si éste se
refiriera a imágenes generales abstractas, y de este modo puede
mostrar fácilmente que no hay tales entes. En verdad, parece .
suponer que las imágenes compuestas son más claras de lo que son
en realidad; pero esto no altera el hecho de que no pueda haber, por
ejemplo, una imagen general abstracta de triángulo que cumpla
todas las condiciones mencionadas, ni, para tomar otro ejemplo que
da Berkeley, que no podamos tener una idea (imagen) de
movimiento sin un cuerpo móvil y una determinada dirección o
velocidad. Pero si consideramos esta parte de la teoría berkeleyana
que constituye una exégesis de Locke, no podemos menos de
constatar que era decididamente infiel a éste, aunque algunos
admiradores del buen obispo hayan intentado liberarle de este cargo.
Como hemos visto, Berkeley acude a la introspección. Y mirando
el interior de su mente en busca de las ideas generales abstractas ve
solamente imágenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y
como incluso la imagen compuesta es una imagen particular, aunque
haya sido construida para representar una serie de entes
particulares, niega la existencia de ideas generales abstractas. Esto
puede ser cierto en gran medida; pero Berkeley no admite que
tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos
tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades
sensoriales que no pueden darse aisladas en la percepción (como el
movimiento sin un cuerpo que se mueve) o de cualidades generales
puramente sensoriales como el color. A la acusación de confundir las
imágenes con las ideas, podía replicar desafiando a sus críticos a
demostrar que hay algún tipo de ideas generales abstractas. No hay
que olvidar que en el sistema filosófico de Berkeley las "esencias"
quedan fuera de juego.
¿Qué quiere decir, por lo tanto, Berkeley cuando afirma que, aunque
niega las ideas generales abstractas, no intenta negar las ideas
generales de un modo total? Su tesis es que "una idea, que
considerada en sí misma es particular, se convierte en general
159
cuando es construida para representar o significar todas las demás
ideas particulares de la misma especie". Así, pues, la universalidad
no consiste "en la absoluta, positiva naturaleza o concepción de
algo, sino en la relación que mantiene con los particulares
significados o representados por él". Puede atenderse a uno u otro
aspecto de una cosa; y si es esto lo que entendemos por
abstracción, ésta es posible sin ningún género de dudas. "Puede
concederse que un hombre puede considerar una figura meramente
como triangular, sin atender a las cualidades particulares de los
ángulos, o a las relaciones entre los lados del mismo... podemos
considerar a Pedro sucesivamente como hombre o como animal... "
Si considero a Pedro teniendo en cuenta únicamente las
características que tiene en común con los animales, abstrayendo o
prescindiendo de las características que posee en común con otros
hombres que le diferencian de los animales, mi idea de Pedro puede
representar o significar a todos los animales: En este sentido se
convierte en una idea general; pero la universalidad le pertenece
únicamente en cuanto a su función representativa o significativa.
Considerada en sí misma, teniendo en cuenta su contenido positivo
propio, se trata de una idea particular.
Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el
razonamiento se realiza sobre ideas particulares. El geómetra
construye un triángulo particular para significar o representar a todos
los triángulos, atendiendo más bien a su triangularidad que a sus
características particulares. Y en este caso, las propiedades
demostradas en este triángulo particular valen para todos los
triángulos. Pero el geómetra no demuestra propiedades de la idea
general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa. Su
razonamiento versa sobre ideas particulares y la extensión que
alcanzan es posible gracias a la capacidad que tenemos de hacer
universal una idea particular, no por su contenido positivo, sino por
su función representativa.
Berkeley no niega, sin embargo, que existen términos generales.
Pero rechaza la opinión de Locke de que los términos generales
denotan, como dice, ideas generales, si con ello quiere decirse que
estas ideas poseen un contenido universal positivo. Un nombre
propio, William, por ejemplo, significa un ente particular, en tanto que
una palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes
de la misma especie. Su universalidad radica en su uso o función. Si
comprendemos esto, nos libraremos de la necesidad de dar caza a
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las misteriosas entidades designadas por estos términos generales.
Podemos pronunciar la frase "sustancia material". pero estos
términos no denotan ninguna idea general abstracta, y si suponemos
que, dado que podemos construir el término, corresponde al mismo
una entidad aparte de los objetos de la percepción, habremos sido
inducidos a error por las palabras. El nominalismo de Berkeley cobra
así importancia en el marco de la crítica de la teoría lockiana de la
sustancia material. "Materia" no es un nombre en el mismo sentido
que "William", aunque algunos filósofos parezcan haberlo creído así
por error.
3. Ya en el comienzo de los Principios, Berkeley habla de los
objetos sensoriales del conocimiento como de "ideas". Pero quizá
sea mejor no ocupamos por el momento de este problema complejo
y entrar antes en el análisis de la teoría según la cual los objetos
sensibles no tienen ninguna existencia absoluta por sí mismos,
aparte de su ser percibidos, teoría que no implica necesariamente
hablar de tales objetos como de "ideas".
Según Berkeley, toda persona puede darse cuenta de que los entes
sensibles no existen ni pueden existir con independencia del ser
percibidos, si atiende al significado de la palabra "existe" cuando se
aplica a dichos entes. "La mesa sobre la que escribo digo que existe,
esto es, que la veo y la toco; y si yo saliera de mi gabinete, yo diría
que existe significando con eso que si estuviera en el mismo podría
percibirla, o bien que alguna otra mente la percibe de hecho." Así
pues, Berkeley desafía al lector a que encuentre un significado para
la proposición "la mesa existe" que no equivalga a "la mesa es
percibida o perceptible". Es absolutamente cierto que puede decirse,
como diría cualquiera, que la mesa existe cuando no hay nadie en la
habitación. Pero ¿ qué quiere esto decir -pregunta Berkeley- sino
que si yo entrara en la habitación percibiría la mesa, o que si otra
persona lo hiciera, la percibiría o podría percibirla? Incluso cuando
intento imaginar la mesa existiendo fuera de toda percepción,
imagino necesariamente que yo mismo o algún otro la percibe, es
decir, introduzco subrepticiamente un sujeto perceptor, aunque sea
inconscientemente. Por tanto, Berkeley afirma que "la existencia
absoluta de entes no pensantes sin relación alguna con el ser
percibidos, es perfectamente ininteligible. Su esse es percipi, y no es
posible que puedan tener existencia alguna fuera de las mentes o de
los entes espirituales que los perciben".
160
La tesis de Berkeley; por consiguiente, es que decir de un ente u
objeto sensible que existe equivale a afirmar que es percibido o
perceptible; en su opinión esta proposición no puede significar
ninguna otra cosa: Su análisis por otra parte -mantiene- no afecta a
la realidad de las cosas. "Existencia es percipi o percipere. Los
caballos están en la cuadra, los libros siguen en el gabinete como
antes". Con otras palabras, no es falso decir que el caballo está en la
cuadra cuando no hay nadie allí; el análisis de Berkeley afecta sólo
al significado de esta aseveración. La frase que citamos a
continuación ha sido ya citada con anterioridad, pero es interesante
volver a traerla a colación: "No debe afirmarse que rechazo la
Existencia. Sólo intento aclarar el sentido del término en la medida
de mi comprensión." Por otra parte Berkeley considera que su
análisis de las proposiciones de existencia sobre los entes sensibles
está de acuerdo con el punto de vista del hombre común cuya mente
no ha sido seducida por las abstracciones metafísicas.
Podría objetarse que aunque el hombre común estaría ciertamente
de acuerdo con la afirmación de que decir que el caballo está en la
cuadra equivale a decir que si alguien entra en él tendrá o podrá
tener la experiencia que llamamos ver un caballo, no estaría
conforme con la aseveración de que la existencia del caballo es ser
percibido. Porque cuando admite que decir que el caballo está en la
cuadra" significa" que si alguien entra en el mismo percibirá o podrá
percibir un caballo, en realidad quiere decir sólo que lo segundo es
consecuencia de lo primero. Si el caballo está en la cuadra, cualquier
persona de vista normal puede percibido, dadas las demás
condiciones que requiere la percepción. Pero no quiere decir que fa
existencia del caballo consista en ser percibido. La posición de
Berkeley, sin embargo, se aproxima bastante a la de algunos de los
modernos neopositivistas que afirman que el significado de una
proposición empírica se identifica con el modo de verificación; de la
misma. Entrar en la cuadra y percibir el caballo es un modo de
verificar la proposición de que hay un caballo en la cuadra. Y cuando
Berkeley sostiene que dicha proposición puede únicamente significar
que si un sujeto perceptor entra en la cuadra tendrá o podrá tener
ciertas experiencias sensibles, parece otro modo de decir que el
significado de la proposición que afirma que hay un caballo en la
cuadra se identifica con el modo de verificación de la misma. Pero
esto no constituiría una exposición fiel de su teoría, ya que omitiría
no sólo toda mención de su tesis de que los objetos sensibles son
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ideas, sino también su consecuente introducción de Dios como un
perceptor universal y omnipresente. Ahora bien, en cuanto al
aspecto lingüístico de su doctrina parece existir cierta semejanza
entre su posición y la de algunos neopositivistas modernos. Y la
posición de Berkeley puede ser objeto de ciertas críticas que
alcanzan también las opiniones de dichos neopositivistas.
Antes de pasar a otra cuestión, dirigiré la atención a otros dos
puntos relacionados con ésta. En primer lugar, cuando Berkeley dice
esse est percipi se refiere sólo a los entes u objetos sensibles. En
segundo lugar, la fórmula completa es esse est aut percipi aut
percipere, la existencia es ser percibido o percibir. Aparte de los
entes sensibles, cuya existencia consiste en ser percibidos, hay
mentes o sujetos de la percepción, que son activos y cuya existencia
consiste más bien en percibir que en ser percibidos.
4. Ya en los Comentarios filosóficos encontramos una formulación de
la teoría de Berkeley de que los entes sensibles son ideas o
colecciones de ideas y de la conclusión que extrae de ello, a saber
que no pueden existir independientemente de las mentes. "Todas las
palabras significantes significan ideas. Todo conocimiento (versa)
sobre nuestras ideas. Todas las ideas vienen del interior o del
exterior". En el primer caso, las ideas reciben el nombre de
sensaciones, y en el segundo, de pensamientos. Percibir es tener
una idea. Cuando percibimos colores, por ejemplo, estamos
percibiendo ideas. y como esas ideas nos vienen de fuera, son
sensaciones. Pero "no puede haber ninguna sensación en un ente
no dotado de sensación". Por consiguiente, las ideas que son los
colores no pueden estar radicadas en la sustancia material, que es
un sustrato inerte. De aquí se deduce el carácter innecesario del
postulado de la sustancia. "Nada semejante a una idea puede ser un
ente imperceptivo." Ser percibido implica la dependencia de un
perceptor. Y existir significa o percibir o ser percibido. "Nada existe
con propiedad salvo las personas, es decir, los entes conscientes;
todos los otros entes no son tanto existencia como modos de
existencia de las personas." Por lo tanto, mostrar que los entes
sensibles son ideas constituye una de las principales maneras, si no
la principal, de mostrar que la existencia de estos entes consiste en
ser percibidos y de refutar la teoría de Locke sobre la sustancia
material.
En los Principios, Berkeley habla de los entes sensibles como de
161
colecciones o combinaciones de "sensaciones o ideas" y extrae la
conclusión de que "no pueden existir salvo si una mente los percibe".
Pero aunque afirma que es evidente que los objetos del
conocimiento son ideas se da cuenta de que esta tesis no es
concorde con la opinión común. Por eso hace notar que "es verdad
que prevalece extrañamente entre los hombres la opinión de que las
casas, las montañas, los ríos y en resumen todos los objetos
sensibles tienen una existencia natural o real, distinta de su ser
percibido por el entendimiento". Pero esta opinión que,
sorprendentemente, prevalece, encierra una contradicción
manifiesta. "Porque ¿qué son los objetos antes mencionados sino
las cosas que percibimos mediante nuestros sentidos, y qué
percibimos salvo nuestras propias ideas y sensaciones? ¿Y no es
inconcebible que cualquiera de éstas o sus combinaciones puedan
existir sin ser percibidas?" La noción de que estos entes puedan
existir por sí mismos, independientemente de la percepción
"depende en el fondo de la doctrina de las ideas abstractas". Porque
¿ puede haber mayor esfuerzo de abstracción que distinguir la
existencia de los objetos sensibles de su ser percibidos, concibiendo
que existan percibidos?
Desde luego, si los entes sensibles son ideas en el sentido
ordinario del término, es evidente que no pueden existir aparte de
alguna mente. Pero ¿por qué se justifica que las llamemos ideas?
La línea de argumentación de Berkeley es la siguiente. Algunos
distinguen entre cualidades secundarias, como el color, sonido y
sabor y cualidades primarias como extensión y forma. Admiten que
las primeras, cuando son percibidas, no son semejanzas de algo que
exista fuera de la mente. Admiten, en otras palabras, su carácter
subjetivo, el hecho de que son ideas. "Pero mantienen que nuestras
ideas de las cualidades primarias son patrones o imágenes de cosas
que existen sin la mente, en una sustancia no-pensante a la que
llaman materia. Por consiguiente entienden por materia una
sustancia inerte, privada de sensación en la que subsisten
realmente, extensión, forma y movimiento." Pero esta distinción no
es válida. Es imposible concebir cualidades primarias enteramente
separadas de las secundarias. "La extensión, la forma, el
movimiento, abstraídas de las demás cualidades, son
inconcebibles." Además, si, como pensaba Locke, la relatividad de
las cualidades secundarias proporciona un argumento de peso en
favor de su existencia en nuestro espíritu, lo mismo vale si nos
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referimos a las cualidades primarias. La forma o figura, por ejemplo,
depende de la posición del perceptor mientras que el movimiento es
lento, o rápido, términos que son relativos. La extensión en general y
el movimiento en general son términos sin significado, dependiendo
"de esta extraña teoría de las ideas abstractas". En resumen, las
cualidades primarias no son más independientes de la percepción
que las secundarias. Ambas son igualmente ideas. Y si son ideas, no
pueden existir o radicar en un sustrato o sustancia no-pensante.
Podemos, por tanto, rechazar la sustancia material de que
hablaba Locke; y los objetos sensibles se convierten en haces o
colecciones de ideas. Locke, como ya hemos dicho, no mantuvo en
realidad que las cualidades secundarias fuesen subjetivas, ya que en
su terminología, las cualidades secundarias eran capacidades
existentes en las cosas, que producen en nosotros ciertas ideas; y
estas capacidades eran objetivas, es decir, independientes de su
existencia en nuestro espíritu. Sin embargo, si nos referimos a las
cualidades en cuanto percibidas, p. ej., los colores, podemos decir
que para Locke eran algo subjetivo, ideas en la mente. Y éste es el
punto del que Berke1ey arranca en el argumento que hemos
expuesto líneas atrás. Pero la validez del argumento es, sin duda,
problemática. Parece que Berkeley piensa que la "relatividad" de las
cualidades muestra que éstas existen en la mente.
No existen cualidades en general por encima o fuera de las
cualidades particulares percibidas. Y cada cualidad particular
percibida es percibida por y relativa a un sujeto determinado. Pero
no es evidente que porque la hierba me parezca en este momento
verde, y no amarilla o dorada, las cualidades de verde o de amarillo
sean ideas en el sentido de que estén en mi espíritu. Ni es tampoco
evidente que porque una cosa determinada me parezca grande en
unas circunstancias y pequeña en otras, de una forma en una y de
otra en otras, la extensión y la forma sean ideas. Por supuesto que si
aceptamos que la objetividad de las cualidades presupone que las
cosas deben siempre aparecer del mismo modo a todas las
personas o a una persona en todos los momentos y circunstancias,
al no ocurrir así, estas cualidades no son objetivas. Pero no parece
que haya nada que nos fuerce a esta aceptación.
5. Sin embargo, si aceptamos que los entes sensibles son ideas,
es evidente que la teoría de Locke de la existencia de un sustrato
material se hace innecesaria. Pero aún podríamos ir más lejos y
162
decir con Berke1ey que esta hipótesis no es sólo innecesaria sino
ininteligible. Si analizamos el significado del término vemos que
consiste en "la idea de ser en general, juntamente con la noción
relativa de soporte de accidentes. La idea general de ser se me
muestra como más abstracta e incomprensible que las demás, y en
cuanto a su ser soporte de accidentes no puede, como acabamos
de observar, ser comprendido en la acepción común de estos
términos; debe, por consiguiente, tomarse en algún otro sentido, que
no se acierta a explicar". La expresión "soporte de accidentes" no
puede ser tomada en sentido ordinario, como por ejemplo, cuando
se dice" que los pilares soportan un edificio". Pues se supone que la
sustancia material es anterior lógicamente a la extensión, que es un
accidente, y la soporta. "¿En qué sentido ha de tomarse entonces?"
En opinión de Berkeley la expresión carece de un significado
definido.
La misma tesis es más ampliamente desarrollada en el primer
Diálogo. Hilas es forzado a reconocer que la distinción entre
sensación y objeto, entre una acción del espíritu y su objeto es
insostenible cuando nos referimos a la percepción. Las cosas
sensibles pueden reducirse a sensaciones; y es inconcebible que las
sensaciones puedan existir en una sustancia imperceptiva. "Pero por
otra parte, cuando reflexiono sobre las cosas sensibles desde un
punto de vista distinto, considerándolas como modos y cualidades,
encuentro necesario suponer un substratum material sin el que no
podrían concebirse como existentes." Entonces Filonús reta a Hilas
a explicar qué entiende por sustrato material. Si significa que es algo
que subyace a las cualidades sensibles o accidentes, ha de
subyacer también a la extensión y por tanto él mismo ha de ser
extenso. Y entonces nos vemos envueltos en una cadena sin fin.
Además las consecuencias lógicas son las mismas si sustituimos la
idea de sustentar o soportar por la idea de un sustrato.
Hilas protesta de que se le interprete al pie de la letra. Pero
Filonús replica: "Yo no intento imponer ningún sentido a tus
palabras. Estás en libertad de explicadas como gustes. Sólo te ruego
que me hagas entender algo con ellas... Te suplico que me hagas
conocer cualquier sentido, literal o no, que haya en ellas".
Finalmente, Hilas se ve forzado a admitir que no puede asignar
ningún significado definido a expresiones como" soporte de
accidentes" y "sustrato material" . La conclusión de la discusión es
que la afirmación de que las cosas materiales existen
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absolutamente, independientemente del espíritu, carece de sentido.
"La existencia absoluta de entes no-pensantes son dos términos que
carecen de sentido, o que incluyen una contradicción. Esto es lo que
yo repito y trato de inculcar, y lo que someto a la atenta reflexión del
lector."
6. Berkeley se preocupa de explicar que la afirmación de que las
cosas sensibles son ideas no implica que no posean ninguna
realidad. "Dices que de este modo todo no es sino idea, mero
fantasma. Yo respondo que las cosas son tan reales como antes.
Espero que llamar 'idea' a un ente no lo haga menos real. Yo quizá
me hubiera atenido al término 'ente' y no hubiera mencionado la
palabra 'idea' si no hubiera una razón, que creo que es bastante
importante, y que daré en el segundo libro." Además, "según mis
principios hay una realidad, hay cosas, hay una rerum natura". En
los Principios, Berkeley hace frente a la objeción de que en su teoría
"Todo lo que hay de real y sustancial en la Naturaleza es desterrado
del mundo; y en su lugar se implanta un quimérico esquema de
ideas... ¿Qué es el sol, la luna y las estrellas? ¿ Qué debemos
pensar de las casas, montañas, ríos, árboles; piedras? ¿ Y, más
aún, de nuestros propios cuerpos? Así pues, ¿ todas estas cosas
son meras quimeras e ilusiones de la fantasía?", respondiendo que
"los principios sentados no nos privan de- ninguna cosa de las que
hay en la Naturaleza. Lo que vemos, sentimos, oímos o concebimos
o comprendemos
de cualquier modo, sigue siendo tan seguro como antes, y tan real
como siempre. Hay una rerum natura y la distinción entre realidades
y quimeras sigue plenamente vigente".
No obstante, si las cosas sensibles son ideas, se deduce que
nosotros comemos y bebemos ideas y nos vestimos con ellas. Y
este modo de hablar suena "muy raro". Desde luego, replica
Berkeley, pero simplemente por la razón de que en lenguaje
corriente el término "idea" no se utiliza normalmente para las cosas
que vemos y tocamos. La condición principal es que comprendamos
en qué sentido se usa la palabra en el contexto presente. "Yo no
discuto la propiedad, sino la veracidad de la expresión. Por
consiguiente, si se está de acuerdo conmigo en que comemos,
bebemos y nos vestimos con los objetos inmediatos de la sensación
que no pueden existir sin ser percibidos o fuera de la mente, admitiré
que es más propio o conforme con la costumbre llamarlos cosas que
163
ideas."
¿Cuál es entonces la justificación para emplear el término idea en
un sentido que se admite no está de acuerdo con el uso común del
mismo? "Lo hago por dos razones; la primera, porque se supone.
que el término cosa, en oposición al de idea, denota algo que existe
fuera de la mente; en segundo lugar, porque cosa tiene un sentido
más amplio que idea, ya que incluye los espíritus o entes dotados de
pensamiento además de las ideas. Por consiguiente, puesto que los
objetos de sensación existen sólo en la mente y son no-pensantes e
inactivos, decidí designarlos con la palabra idea, que implica tales
propiedades."
Por tanto, puesto que Berkeley emplea el término "ideas" para
referirse a los objetos inmediatos de sensación, y puesto que no
niega la existencia de objetos de percepción sensorial, puede
sostener que su teoría de las ideas no afecta a la realidad del mundo
sensible. Todo esto deja fuera de juego la teoría de la sustancia
material lockiana, que no es un objeto de sensación y que escapa al
entendimiento del sentido común. "No refuto la existencia de ningún
ente que yo pueda aprehender, por los sentidos o por la reflexión.
No tengo ninguna duda de que las cosas que veo con mis
propios ojos y toco con mis propias manos existen, y de que existen
realmente. Lo único que niego es eso que los filósofos llaman
materia o sustancia corpórea. y al hacerlo no hago ningún daño al
resto de los hombres, que, me atrevo a decir que nunca han
entendido que sea eso. El ateo realmente necesita el color de un
nombre vacío para apoyar su impiedad; y quizá los filósofos
adviertan que han perdido un gran margen de superficialidad y
discusión." Se puede argüir que hay una cierta confusión o
inconsistencia en el empleo que hace Berkeley del término "idea". En
primer lugar, declara que utiliza el término simplemente para
designar lo que percibimos, los objetos sensibles. Y aunque este uso
del término pueda ser poco frecuente, no afecta a la realidad de los
objetos de percepción sensible. Esto sugiere al lector el pensamiento
de que el término tiene para Berkeley un valor puramente técnico.
Llamar a los entes sensibles ideas en un sentido puramente técnico
no las reduce a ideas en un sentido ordinario. Al mismo tiempo,
Berkeley habla, como hemos visto, de "sensaciones o ideas" como si
ambos términos fueran sinónimos, lo que dejando :1parte la
impropiedad general que encierra equiparar ideas y sensaciones,
 Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
sugiere inevitablemente que las cosas sensibles son meras
modificaciones subjetivas de nuestro espíritu, ya que la palabra
"idea" se refiere a algo subjetivo, y, en realidad, privado. Sugiere por
lo tanto que no existe realmente un mundo sensible público, sino
tantos mundos sensibles privados como sujetos perceptores. El
mundo sensible se convierte de este modo en algo muy cercano al
mundo del ensueño.
Llegados a este punto, parece oportuno explicar la distinción de
Berkeley entre ideas e imágenes de las cosas, aunque esto implique
aludir a aspectos de su sistema filosófico que trataré en el próximo
capítulo. Las ideas, es decir, las cosas sensibles, se dice que están
"impresas en los sentidos por el Autor de la naturaleza", son
llamadas "cosas reales". Por ejemplo, cuando abro los ojos y veo
una página de papel en blanco, esta visión no depende de mi
voluntad, salvo en el sentido de que puedo decidir mirar en una
dirección mejor que en otra. Yo no puedo mirar en la dirección del
papel y ver en su lugar un trozo de queso verde. Usando el lenguaje
de Berkeley, podemos decir que las ideas o cualidades que forman
la página de papel blanco están impresas en mis sentidos. En
cambio, puedo tener imágenes de cosas que he visto, y combinar las
imágenes a voluntad, para formar, por ejemplo, la imagen de un
unicornio. En el lenguaje común, la. hoja de papel blanco que veo
encima de la mesa no recibe el nombre de idea, mientras que
hablamos de tener la idea de un unicornio. Pero aunque en la
terminología de Berkeley la hoja de papel blanco es considerada
como un haz o colección de ideas, tales ideas no dependen de la
mente finita del mismo modo que la imagen de un unicornio. Y así
hay lugar en la teoría de Berkeley para la distinción entre la esfera
de la realidad sensible y la esfera de las imágenes.
Esta distinción reviste una gran importancia, ya que Berkeley
insistía, como mencionaremos en el próximo capítulo, en que hay un
"orden de la naturaleza", un modelo coherente de ideas que no
depende del arbitrio humano. Al mismo tiempo, aunque las cosas
reales, sensibles, no dependen simplemente del sujeto humano que
las percibe, no por eso dejan de ser ideas, y no pueden existir con
absoluta independencia de una mente. Por consiguiente, para
Berkeley hay dos cosas ciertas; que las ideas (en su peculiar sentido
del término) no son enteramente dependientes de la mente humana
y que no dejan de ser ideas y por consiguiente dependientes de
alguna mente.
164
Estoy lejos de sugerir que esta distinción aclare todas las
dificultades y responda a todas las objeciones posibles. De un lado,
parece deducirse del sistema de Berkeley que hay tantos mundos
privados como sujetos perceptores, y que no hay un mundo público.
Desde luego, el filósofo irlandés no era un solipsista. Pero que no
fuera un solipsista no quiere decir que sus premisas no lleven al
solipsismo. Creía, por supuesto, en una pluralidad de mentes y
espíritus; pero es muy difícil comprender cómo de sus premisas
podía deducir la validez de esta opinión. Sin embargo, la distinción
que hemos señalado sirve al menos para hacemos ver cómo
Berkeley intentaba justificar que en su teoría hay aún una rerum
natura y que las cosas sensibles no se reducen al plano de las
quimeras, incluso aunque exista cierta discrepancia entre el aspecto
de sentido común de su teoría (las cosas sensibles son simplemente
lo que nosotros percibimos o podemos percibir que son) y su
aspecto idealista (las cosas son ideas, término que equipara a
sensaciones). Podemos formular la discrepancia del modo siguiente:
Berkeley intenta describir el mundo del hombre común excluyendo
las adiciones no-significantes e innecesarias de los metafísicos; pero
el resultado de su análisis es una tesis que, como él mismo sabía, el
hombre común no estaría dispuesto a admitir.
7. Como conclusión del capítulo podemos plantear la cuestión de
si el empleo berkeleyano del término "idea" implica la teoría
representativa de la percepción. Locke hablaba con frecuencia,
aunque no siempre, de percibir ideas más bien que cosas. Y en
cuanto las ideas representaban cosas para él, este modo de hablar
implica una teoría representativa de la percepción. Esto constituye
una razón por la que Locke despreciaba el conocimiento sensible y
la física en comparación con la matemática. La cuestión, por lo tanto,
consiste en si Berkeley se vio envuelto en la misma teoría y en las
mismas dificultades.
La cuestión parece bastante clara, si atendemos al sistema de
Berkeley más bien que al hecho de que Locke le proporcionara un
punto de partida. Si consideramos simplemente el hecho
últimamente mencionado, podemos inclinamos con facilidad a
encuadrar a Berkeley en la teoría representacionista de la
percepción. Pero si atendemos sin precipitación a sus propias ideas,
nos daremos cuenta de que no puede considerársele como partícipe
de esta teoría.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma 165
de Nayarit

Lo que Berkeley llama ideas no son ideas de las cosas, son cosas.
No representan entidades que las trasciendan; son ellas mismas
esas entidades. Al percibir ideas no percibimos imágenes de cosas
sensibles, sino las mismas cosas sensibles. En los Comentarios
filosóficos Berkeley dice explícitamente: "la suposición de que las
cosas son distintas de las ideas rechaza toda verdad real y nos lleva
en consecuencia a un escepticismo radical, puesto que todo nuestro
conocimiento se confina meramente al mundo de nuestras propias
ideas". Además, "referir las ideas a cosas que no son ideas, utilizar
la expresión 'idea de' es uno de los principales motivos de error". Por
tanto la teoría representativa de la percepción es incompatible con la
filosofía de Berkeley. De sus premisas se deduce que no hay nada
que representar salvo "ideas". Y como podemos ver en la primera de
las citas que hemos dado sobre el tema, reprocha a esta teoría que
lleve al escepticismo. Porque si los objetos inmediatos del
conocimiento sensible son ideas que se supone que representan
algo distinto de sí mismas, nunca podremos conocer qué
representan de hecho las ideas. Berkeley tomó sin duda de Locke el
empleo del término "idea" para designar el objeto inmediato de la
percepción; pero esto en modo alguno significa que las ideas
cumplan la misma función ni tengan el mismo status en los sistemas
de Berkeley y Locke. Para el último, según su modo más frecuente
de hablar, las ideas actúan de intermediarias entre la mente y las
cosas, en el sentido de que aunque existen como objetos inmediatos
del conocimiento, representan cosas exteriores que no dependen de
nuestra mente; para el primero, las ideas no son intermediarias; son
las cosas mismas.
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de la Universidad Autónoma
de Nayarit
BERKELEY III
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Espíritus finitos; su existencia, naturaleza y carácter inmortal. – El orden
de la Naturaleza. - La interpretación empirista de la física,
especialmente en el De motu. - Existencia y naturaleza de Dios. - La
relación de los entes sensibles con nosotros y con Dios. - Causalidad. -
Berkeley y otros filósofos. - Algunas observaciones acerca de las ideas
éticas de Berkeley. - Nota sobre la influencia de B erkeley.
1. Si los entes sensibles son ideas, sólo pueden existir en una
mente que los contenga: en las mentes de los espíritus. Así pues, los
espíritus son las únicas sustancias. Las ideas son pasivas e inertes; los
espíritus, que las perciben, son activos. "Cosa o ente es el término más
general de todos; pues comprende dos categorías completamente
distintas y heterogéneas, y que no tienen en común sino esta
denominación, a saber, espíritus e ideas. Las primeras son sustancias
activas, indivisibles; las segundas son seres inertes, fugaces,
dependientes, que no subsisten por sí mismos sino que son soportados
o existen en mentes o sustancias espirituales."
Por consiguiente, los espíritus no pueden ser considerados ideas ni
asimilados a éstas. "Por lo tanto es necesario, a fin de evitar
equivocaciones y no confundir naturalezas completamente distintas,
que distingamos entre espíritu e idea." "Que la sustancia que sirve de
soporte a o percibe las ideas sea una idea o algo asimilable a una idea,
es evidentemente absurdo." Además, no podemos tener, hablando con
propiedad, idea alguna de espíritu. En realidad, "es manifiestamente
imposible que hubiera una tal idea". "Un espíritu es un ser simple, sin
partes, activo; en cuanto percibe ideas, es llamado entendimiento, y en
cuanto las produce u opera sobre ellas recibe el nombre de voluntad.
De aquí que no pueda haber ninguna idea integrada por un alma o
espíritu; ya que cualesquiera ideas que sean, al ser pasivas e inertes,
no nos pueden representar, por vía de imagen o semejanza, lo que
actúa."
Cuando Berkeley dice que no podemos tener ninguna idea de
espíritu, emplea el término "idea" en su sentido técnico. No quiere decir
que no tenemos conciencia de lo que significa la palabra "espíritu".
Debe admitirse que "tenemos alguna noción de alma, espíritu y de las
operaciones de la mente, tales como querer, amar, odiar, en cuanto que
conocemos o comprendemos el significado de estas palabras". Así,
Berkeley establece una distinción entre "noción", es decir, lo mental o
espiritual como objeto, e "idea” o lo que es lo mismo, lo sensible o
corporal como objeto. Tenemos una noción del espíritu, pero no una
166
idea en el sentido técnico del término. "En realidad podemos decir que
tenemos una idea, o más bien una noción de espíritu; esto es,
comprendemos el significado de la palabra, de lo contrario no
podríamos afirmar ni negar nada de él." Podemos describir un espíritu
como "lo que piensa, quiere y percibe; estas notas, y ellas solas,
integran el significado de este término". Debe recordarse que una
hojeada a los cuadernos de Berkeley lo sugiere que se le había ocurrido
la posibilidad de aplicar a la mente el mismo tipo de análisis
fenomenalista que aplicó a los entes materiales, pero que había
rechazado esta idea. Le parecía evidente que si los entes sensibles se
reducen a ideas, debe haber espíritus o sustancias espirituales que
posean o perciban tales ideas.
El problema que se plantea es el de cómo conocemos la existencia
de espíritus, es decir, de una pluralidad de espíritus finitos o yoes.
"Comprendemos nuestra propia existencia a partir del sentimiento
interior o reflexión, y la de los demás espíritus, a partir de la inferencia
racional." Después de todo, que yo existo es algo evidente, puesto que
percibo ideas y me doy cuenta de que soy distinto de las ideas que
percibo. Pero sólo puedo conocer la existencia de .otros espíritus finitos
o yoes acudiendo a la razón, es decir, por inferencia. "Es claro que
podemos conocer la existencia de otros espíritus sólo mediante sus
operaciones, o las ideas que provocan en nosotros. Percibo distintos
movimientos, cambios y combinaciones de ideas que me informan de
que existen determinados agentes particulares semejantes a mí mismo,
que las acompañan y concurren en su producción. De aquí que el
conocimiento que yo tengo de otros espíritus no sea inmediato, como el
conocimiento de mis propias ideas, sino dependiente de la intervención
de ideas, que yo refiero a agentes o espíritus distintos de mí, como
efectos o signos concomitantes." Berkeley vuelve a ocuparse de este
asunto en el Alcifrón. "En sentido estricto, no veo a Alcifrón, a este ente
individual pensante, sino que veo sólo ciertos signos visibles y señales
que sugieren y hacen que deduzca el ser de este principio pensante
invisible o alma." y establece una. analogía entre nuestro conocimiento
mediato de los demás espíritus finitos y nuestro conocimiento de Dios.
En ambos casos, llegamos a conocer la existencia de un agente activo
mediante signos sensibles.
Aparte de otras objeciones que podrían formularse, la presente
explicación' de nuestro conocimiento de la existencia de otros espíritus
finitos o yoes parece enfrentarse con la dificultad que a continuación
expongo. Según Berkeley "cuando vemos el color, tamaño, forma y
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movimientos de un hombre, percibimos sólo ciertas sensaciones o ideas
excitadas en nuestras propias mentes y al mostrársenos tales seres en
distintas agrupaciones nos señalan la existencia de espíritus finitos y
creados como nosotros". "No vemos un hombre, si por hombre
queremos decir lo que vive, percibe, se mueve y piensa como nosotros;
sino sólo una cierta colección de ideas que nos incita a pensar que hay
un principio de pensamiento y movimiento distinto, semejante a
nosotros, acompañando a y representado por dicha colección." Pero,
aun pensado de este modo, ¿cómo puedo estar seguro de que estas
ideas que se producen en mí y que yo atribuyo a otros espíritus finitos
no son en realidad obra de Dios? Si Dios produce en mí, sin que exista
ninguna sustancia material, ideas que en la teoría sustancialista serían
consideradas como accidentes de la sustancia material o corpórea,
¿cómo puedo estar seguro de que no produce en mí, sin que existan
ningunos otros yoes finitos, las ideas que yo tomo por signos de la
presencia de estos yoes, es decir, de otras sustancias espirituales
distintas de mí mismo?
A primera vista, Berkeley parece haberse dado cuenta de esta
dificultad, ya que afirma que la existencia de Dios es más evidente que
la de los seres humanos. Pero lo que le mueve a afirmar esto es que el
número de señales de la existencia de Dios es mayor que el número de
signos que indican la existencia de hombre alguno. Así Alcifrón dice:
"¡Cómo! ¿ Pretendes que puedes tener la misma seguridad de la
existencia de un Dios que de la mía, cuando me estás viendo en este
momento ante ti y me estás oyendo?" Y Eufranor contesta:
"Exactamente la misma, si no mayor". Continúa diciendo que, mientras
que está convencido de la existencia de otro yo finito, sólo por algunos
signos "percibo en todos los momentos y lugares signos sensibles que
evidencian la existencia de Dios". Paralelamente, en los Principios
Berkeley afirma que "podemos asegurar incluso que la existencia de
Dios es percibida de un modo mucho más evidente que la de los
hombres, ya que los efectos de la naturaleza son infinitamente más
numerosos y considerables que los que adscribimos a los agentes
humanos". Pero no nos dice de qué manera podemos estar seguros de
que las señales que tomamos como indicios de la presencia de
sustancias finitas espirituales son en realidad lo que pensamos que son.
Sin embargo, quizá. Berkeley podría contestar que, de hecho,
distinguimos entre los efectos que adscribimos a agentes finitos y el
orden general de la naturaleza que tales efectos presuponen, y que su
teoría no exige ningún otro fundamento de discriminación que los que
de hecho poseemos y utilizamos. De las ideas o efectos observables
que son análogos a los que somos conscientes de producir, inferimos la
existencia de otros mismos; y esta evidencia basta. Pero si alguien no
167
se da por satisfecho con tal respuesta y quiere saber qué justificación
hay, según la teoría de Berkeley, para realizar esta inferencia, no
encontrará solución en los escritos del mismo.
Algunas de las descripciones berkeleyanas de la naturaleza de un
espíritu han sido ya mencionadas. Pero difícilmente puede mantenerse
con éxito que sus descripciones son siempre coherentes consigo
mismas. En los Comentarios filosóficos sugiere la idea de que la mente
es "un conglomerado de percepciones. Aparta las percepciones y
habrás apartado la mente; pon las percepciones y habrás puesto la
mente". Como hemos destacado, Berkeley no prosiguió este análisis
fenomenalista de la mente. Pero incluso más tarde afirma que la
existencia (esse) de los espíritus es percibir (percipere), lo que implica
que un espíritu es esencialmente el acto de percibir. Sin embargo, dice
también que el término "espíritu" significa "lo que piensa, quiere y
percibe; esto, y sólo esto constituye la significación del término". De
aquí que pueda decirse que Berkeley rechazaba la posibilidad de
aplicar a la mente el tipo de análisis fenomenalista que aplicó a los
entes materiales y que aceptaba la teoría de Locke respecto a la
sustancia inmaterial o espiritua1. Y en base a ésta mantuvo la
inmortalidad del alma o espíritu humano.
Si, como mantienen algunos, el alma humana fuese una débil llama
vital o un sistema de espíritus animales, sería corruptible como el
cuerpo, y no sobreviviría" a la ruina del tabernáculo en donde está
encerrada" . Pero "hemos visto que el alma es indivisible, incorpórea,
inextensa, y por consiguiente, incorruptible". Esto no significa que el
alma humana no pueda ser aniquilada en virtud del poder infinito de
Dios, "sino sólo que no es susceptible de descomposición o disolución
por las leyes ordinarias de la Naturaleza o del cambio". Esto es lo que
queremos decir cuando afirmamos que el alma humana es por
naturaleza inmortal; que no puede ser afectada por los cambios y la
decadencia "que vemos en cada momento afectar a los cuerpos
naturales". "La noción de que el alma humana es corpórea y corruptible
ha sido adoptada ansiosamente por la parte peor de la humanidad
como antídoto contra todas las impresiones de virtud y religión." Pero el
alma, como sustancia espiritual que es, es inmortal por naturaleza, y
esta verdad reviste suma importancia para la religión y la moral.
2. Volviendo otra vez a los entes materiales, recordaremos que el
análisis de Berkeley, según sus propias palabras, deja intacta la rerum
natura. "Hay una rerum natura, y la distinción entre realidades y
quimeras conserva intacta su vigencia." Es completamente razonable,
por lo tanto, hablar de leyes de la naturaleza. "Hay ciertas leyes
generales que se producen a lo largo de toda la cadena de efectos
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naturales; se aprenden por la observación y el estudio de la
naturaleza..." Berkeley habla del "sistema total, inmenso, hermoso,
glorioso más allá de toda expresión y de todo pensamiento". Tenemos
que recordar aquí que para él los entes sensibles o cosas son
precisamente lo que percibimos o podemos percibir que son, y que él
llama a esos fenómenos" ideas". Esas ideas forman un modelo
coherente; podemos discernir en ellas secuencias más o menos
regulares. Las secuencias regulares o series pueden expresarse en
forma de "leyes", que constituyen formulaciones acerca del
comportamiento regular de los entes sensibles. Pero las conexiones
naturales no son conexiones necesarias; pueden ser más o menos
regulares, pero son siempre contingentes. Las ideas se imprimen en
nuestras mentes en series más o menos regulares por el autor de la
naturaleza, Dios, y decir que Y sigue regularmente a X significa que
Dios imprime en nosotros las ideas en este orden. Y puesto que todas
las series regulares particulares y todo el orden de la naturaleza en
general depende de la actividad y voluntad incesantes de Dios, se
cargan cada vez más de contingencia.
La física o filosofía natural, según hemos dicho, no es negada por
Berkeley. Pero las leyes físicas que declaran, por ejemplo, que
determinados cuerpos se atraen entre sí enuncian conexiones
puramente fácticas y no necesarias. Que ciertos cuerpos se comporten
de un modo determinado depende de Dios; y aunque cabe esperar que
Dios actuará del mismo modo, no podemos saber si siempre lo hará. Si,
generalmente hablando, Y sigue siempre a X, y, en una ocasión dada,
no ocurre así tendríamos que hablar de un milagro. Pero si Dios obra
milagrosamente, es decir, de un modo completamente diferente a aquel
en que habitualmente actúa, no rompe, por así decirlo, una ley sólida y
firme de la naturaleza, ya que una ley de la naturaleza enuncia el modo
en que las cosas se comportan por lo general como una cuestión de
hecho, hasta donde alcanza nuestra experiencia, y no el modo en que
deben comportarse. "Mediante una observación diligente de los
fenómenos a nuestro alcance, podemos descubrir las leyes generales
de la naturaleza, y deducir de ellas los restantes fenómenos. No digo
demostrar, ya que todas las deducciones de este tipo dependen de la
suposición de que el Autor de la naturaleza obra de modo uniforme, y
en una constante observación de las reglas que tomamos como
principios, lo que, evidentemente, no podemos conocer." Dios, en el
lenguaje de las ideas, acostumbra infundírnoslas en un cierto orden o
en ciertas secuencias regulares, lo que nos autoriza a transformarlas en
"leyes 'de la naturaleza". Pero Dios no está constreñido en modo alguno
a infundirnos ideas siempre en el mismo orden. Por consiguiente, los
milagros son posibles. Ellos no implican ninguna interferencia con
168
conexiones necesarias entre las distintas ideas, ya que no hay tales
conexiones necesarias. Hay, en realidad, una rerum natura, y hay un
orden de la naturaleza, pero no se trata de un orden necesario.
3. En el apartado anterior me he ocupado de la existencia de Dios y
de la tesis de Berkeley acerca del modo de obrar del mismo, ya que
quería mostrar el hecho de que para él el orden de la naturaleza no
constituye un orden necesario. En este apartado quiero presentar la
marcadamente empirista, incluso positivista, posición de Berkeley sobre
la física, que se manifiesta especialmente en el De motu.
La crítica de Berkeley de las ideas generales abstractas tiene
naturalmente repercusiones sobre su interpretación de la física. Está
lejos de mantener que el empleo de términos abstractos sea ilegítimo y
no sirva para nada; pero sugiere que la utilización de dichos términos
puede llevar a la gente a imaginarse que posee más conocimientos de
los que tiene en realidad, ya que puede emplear una palabra para cubrir
su ignorancia. "El gran principio mecánico de moda hoy es la atracción.
Parece que tal principio puede explicar suficientemente el hecho de que
una piedra caiga al suelo, o la influencia de la Luna en las mareas. Pero
¿ qué es lo que nos aclara el mantener que esto sucede por atracción?"
El físico (Berkeley se refiere frecuentemente al matemático) o filósofo
natural puede llegar a pensar que el término" atracción" designa una
cualidad esencial inherente a los cuerpos, que opera como causa real.
Pero no hay tal cosa. Desde un punto de vista puramente empírico las
relaciones observadas entre algunos cuerpos son de una especie tal
que las describimos como casos de atracción mutua; pero la palabra
"atracción" no significa entidad alguna, y es inútil suponer que el
comportamiento de los cuerpos queda explicado por el empleo de este
término. Los físicos atienden a la descripción y agrupación de analogías
en "leyes" generales con miras a la predicción y a la utilidad práctica;
pero no se ocupan de la explicación causal, si por causa entendemos
una causa activa eficiente. Y es un grave error suponer que los
fenómenos a, b y c se explican diciendo que son debidos a P si el
término P es un término abstracto. Suponer esto es equivocarse sobre
el sentido del empleo del término, que no designa ninguna entidad que
pudiera ser una causa eficiente activa.
En el De motu Berkeley desarrolla este punto de vista. Comienza el
tratado subrayando que "en la búsqueda de la verdad, debemos
cuidarnos de no ser equivocados por los términos que no. entendemos
en su verdadero sentido. Casi todos los filósofos expresan la necesidad
de tomar esta precaución, pero pocos observan la misma". Sean
términos del tipo "esfuerzo" o "volición". Tales términos son aplicables
únicamente a los entes animados; cuando los aplicamos a cosas
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inanimadas, los empleamos metafóricamente y en un sentido impreciso.
Además, los filósofos naturales acostumbran emplear términos
generales abstractos, y existe una tendencia a pensar que significan
entidades actuales ocultas. Algunos escritores hablan, por ejemplo, del
espacio absoluto como si fuera algo, alguna entidad distinta. Pero al
analizarla nos damos cuenta de que "las palabras que componen esta
expresión no significan otra cosa que privación o negación pura, es
decir mera nada".
Según Berkeley, debemos "distinguir las hipótesis matemáticas de lo
que son esencialmente las cosas". Términos del género"fuerza",
"gravedad'" y "atracción" no designan entidades físicas o metafísicas;
son "hipótesis matemáticas". "En cuanto a la atracción, Newton la
emplea no comó una cualidad verdadera, física, sino como una
hipótesis matemática. Leibniz, aunque distingue entre el esfuerzo
elemental o solicitación y el impulso, admite que esas entidades no se
fundan realmente en la naturaleza, sino que han sido formadas por
abstracción." La mecánica no puede progresar sino utilizando
abstracciones e hipótesis matemáticas, y el éxito de la misma justifica
este empleo. Pero la utilización práctica de una abstracción matemática
no prueba que designe ninguna entidad física o metafísica. "El
mecánico emplea ciertos términos generales y abstractos, imaginando
en los cuerpos fuerza, acción, atracción... que les son de gran utilidad
en sus teorías y formulaciones, así como en la computación de los
movimientos, aunque sería vano buscar tales cosas en la realidad de
los entes, del mismo modo que las ficciones construidas por los
geómetra s por medio de la abstracción matemática."
Una de las razones principales por las que la gente está inclinada a
dejarse engañar por términos abstractos semejantes a los que se usan
en la física es que piensa que el físico tiene como finalidad hallar las
verdaderas causas eficientes de los fenómenos. Se inclinan, por
consiguiente, a pensar que la palabra "gravedad" ,designa una entidad
o cualidad existente que constituye la verdadera causa eficiente de
ciertos movimientos y que los explica. Pero" no es cosa de los físicos o
de los mecánicos el hallar las causas eficientes". Una de las razones de
que Berkeley diga esto es, desde luego, que en su opinión las únicas
causas verdaderas son agentes incorpóreos. Esto aparece aún más
claramente en la siguiente declaración: "En filosofía física debemos
buscar las causas y soluciones de los fenómenos partir de los
principios mecánicos. Por consiguiente, un ente queda físicamente
explicado, no asignándole a su causa incorpórea y verdaderamente
activa, sino demostrando su conexión con los principios mecánicos,
tales como el de que la acción y la reacción son siempre contrarias y
equivalentes". ¿Qué entiende Berkeley por principios mecánicos? Las
169
leyes primarias del movimiento "probadas por los experimentos,
desarrolladas por la razón, y convertidas en universales... reciben
adecuadamente la denominación de principios, puesto que de ellos
derivan a la vez los teoremas generales de la mecánica y las
explicaciones particulares de los fenómenos". Por tanto, para dar una
explicación física de un hecho, basta mostrar cómo puede deducirse de
una hipótesis superior. Y las explicaciones de este género tienen mucho
más que ver con el comportamiento que con la existencia. La existencia
de los fenómenos se explica en metafísica haciéndolos derivar de su
verdadera causa eficiente, que es incorpórea. El físico atiende a
"causas" en el sentido de que cuando encuentra que B sigue
constantemente a A y nunca ocurre el caso contrario, siendo A y B
fenómenos, llama a A causa y a B efecto. Pero los fenómenos son
ideas y las ideas no pueden ser causas eficientes activas, y si esto es lo
que entendemos por causas, el físico no tiene nada que ver con ellas.
La aseveración de Berkeley, por lo tanto, es que la ciencia queda
intacta en su teoría de las ideas y en su metafísica, con tal que se
comprenda la naturaleza de la misma. La metafísica debe eliminarse del
campo de la física, y ambas no deben confundirse. Esta eliminación
purificará a la física de oscuridades y de vaguedades verbales y nos
salvará de ser engañados por palabras que, por útiles que puedan ser,
no denotan entidades ni cualidades reales de entidades. Al mismo
tiempo hay que señalar que el propósito de Berkeley no es disolver la
metafísica, sino señalarle su verdadero camino. Porque si
comprendemos que la ciencia física no atiende a las causas eficientes
verdaderamente activas de los fenómenos, no sólo evitaremos
interpretar equivocadamente la función y el significado de palabras
como gravedad y atracción sino que nos veremos urgidos a buscar en
otra parte la causa de la existencia de los fenómenos. Berkeley habla
un lenguaje positivista; pero en el fondo de su mente está el deseo de
convencer al público de que no cabe una adecuada explicación causal
de un fenómeno en términos de gravedad, atracción, etc., términos que
no designan entidades ni cualidades existentes, sino que se usan por
razones de conveniencia como hipótesis que demuestran su validez
mediante su utilidad para agrupar los fenómenos y deducirlos de ciertos
principios que describen el comportamiento de los entes materiales. y
deseaba apartar a sus lectores de una interpretación equivocada de la
verdadera función de la ciencia física porque quería mostrarles que las
verdaderas explicaciones causales de los fenómenos sólo pueden
darse ¡en la metafísica, que establece la relación de los fenómenos con
Dios, la última causa eficiente incorpórea y verdadera. "Sólo mediante la
meditación y la reflexión pueden las causas verdaderamente activas ser
sacadas fuera de la oscuridad en la que están envueltas y ser de algún
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modo conocidas. Tratar con ellas es tarea propia del filósofo primero o
metafísico."
En esta sección me he referido a la física o a la ciencia física,
incluyendo dentro de la misma la mecánica. Pero en el De motu,
Berkeley traza una curiosa distinción entre física y mecánica. "En la
física predominan la sensación y la experiencia, que alcanzan sólo a los
efectos aparentes; en la mecánica entran en juego las nociones
abstractas de los matemáticos." En otras palabras, la física se atiene a
la descripción de los fenómenos y de su comportamiento, mientras que
la mecánica implica hipótesis teóricas y explicativas del género de las
que utiliza la matemática. La razón de la distinción de Berkeley es que
éste pretende distinguir entre los hechos observados y las teorías
construidas para explicar esos hechos. Pues, salvo que establezcamos
esta última distinción, estaremos siempre tentados a postular entidades
ocultas que correspondan a los términos abstractos" de los
matemáticos". Palabras como "gravedad" o "fuerza" no denotan ninguna
clase de entidades observables. Por lo tanto, estaríamos inclinados a
pensar que hay entidades o cualidades ocultas que correspondan a
tales términos. "Pero es difícil concebir qué sea una cualidad oculta o
cómo pueda actuar ni hacer algo... Lo que está oculto, no puede aclarar
nada." Pero si distinguirnos cuidadosamente entre los efectos
observados y las hipótesis construidas para explicarlos, estaremos en
mejor posición para comprender la función de los términos abstractos
que se usan en dichas hipótesis. "En parte los términos se han
inventado por la costumbre común de hablar en abreviatura, y en parte
se han creado por necesidades de transmitir los conocimientos." Al
razonar acerca de los entes sensibles, razonamos acerca de cuerpos
particulares; pero necesitamos términos abstractos para formular
proposiciones universales acerca de entes materiales particulares.
4. Por consiguiente, existe, según Berkeley, un orden de la naturaleza,
un sistema de fenómenos o ideas que hace posible la construcción de
las ciencias naturales. Pero, como acabamos de ver, es inútil esperar
del científico que nos proporcione el conocimiento de la causa o causas
de la existencia de los fenómenos. Y esto sugiere inmediatamente que
la prueba que Berke1ey va a dar de la existencia de Dios es una prueba
a posteriori, una variante del argumento causal. Cuando afirma en los
Comentarios filosóficos que" es absurdo deducir la existencia de Dios
de su idea. No tenemos ninguna idea de Dios Eso es imposible", tiene
sin duda en la mente el sentido técnico de la palabra "idea", ya que es
obvio que no podemos tener ninguna idea de Dios si con "Dios"
designamos un ser espiritual y empleamos "idea" para referimos al
objeto de la percepción sensible. Y cuando hace decir a Alcifrón que no
170
está dispuesto a dejarse persuadir por argumentos metafísicos, "tales,
por ejemplo, como los que se derivan de la idea de un ser sumamente
perfecto", hemos de recordar que A1cifrón es el "filósofo menor" y el
defensor del ateísmo. Sin embargo, está fuera de toda duda que
Berkeley no aceptaba el llamado argumento onto1ógico, que utilizaron
de modos diferentes san Anse1mo y Descartes. Su prueba consiste en
un argumento causal, que se basa en la existencia de las cosas
sensibles. Y lo característico del argumento de Berkeley radica
precisamente en el empleo que hace de su teoría de las" ideas". Si las
cosas sensibles son ideas, y si esas ideas no dependen simplemente
de nuestras mentes, habrán de estar referidas a otra mente distinta de
las nuestras. "Es evidente para todos que esas cosas que llamamos
obras de la naturaleza, es decir, la mayor parte de las ideas o
sensaciones que percibimos, no son producidas por ni dependen de la
voluntad humana. Hay, por tanto, algún otro espíritu que las causa,
puesto que no puede admitirse que subsistan por sí mismas."
En los Diálogos, la prueba de la existencia de Dios se formula de un
modo más sucinto. "Las cosas sensibles existen; y si existen son
percibidas necesariamente por una mente infinita; luego hay una mente
infinita, o Dios. Esto suministra una demostración inmediata y directa, a
partir de un principio más evidente, de la existencia de un Dios.
Berkeley no se ocupa con detenimiento de la cuestión de la unicidad de
Dios; pasa de la afirmación de que las cosas sensibles o ideas no
dependen de nuestra mente a la conclusión de que dependen de una
mente infinita. Da prácticamente por supuesto que la armonía y belleza
de la naturaleza muestran que ésta es producto de un espíritu perfecto
e infinitamente sabio, Dios, que mantiene todas las cosas con su poder.
Desde luego, no vemos a Dios. Pero de hecho, tampoco vemos
espíritus finitos. Inferimos la existencia de un espíritu finito a partir de
"una concurrencia limitada y finita de ideas 'mientras que' percibimos en
todos los momentos y lugares señales manifiestas de la divinidad".
Los defectos de la naturaleza no constituyen un argumento válido
contra esta inferencia. El aparente derroche de semillas y embriones y
la destrucción accidental de plantas y animales inmaduros parecen
denotar una carencia de plan y de organización, si se juzga con arreglo
a criterios humanos, pero "la espléndida profusión de las cosas
naturales no debe interpretarse (como) fragilidad o prodigalidad en el
agente que las produce, sino más bien servir de argumento para
demostrar la riqueza de su poder" . Y muchas cosas que parecen
dañosas por afectamos dolorosamente, pueden resultar beneficiosas si
se consideran desde el punto de vista de la totalidad. En Alcifrón, el que
lleva este nombre dice que mientras que puede a1egarse con toda
plausibilidad que una pequeña sombra de mal en la creación coloca al
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bien bajo una luz más potente, este principio no puede servir para
justificar "manchas tan grandes y tan negras... Que exista tanto vicio y
tan poca virtud en la tierra y que las leyes del reino de Dios sean tan
mal observadas por sus súbditos, no puede en modo alguno conciliarse
con la prudencia y bondad sobresalientes del monarca supremo". A esto
Berke1ey responde que las faltas morales .son resultado de elecciones
humanas, y que, por otra parte, no debemos exagerar el peso de los
seres humanos en el universo. "Parece que no sólo la revelación, sino
el sentido común, mediante la observación y la inferencia ana1ógica a
partir de las cosas visibles, nos lleva a deducir que hay innumerables
órdenes de seres inteligentes más felices y perfectos que el hombre."
Sería un error concluir de esta exposición algo sumaria de la prueba
berkeleyana de la existencia de Dios que el filósofo que se mostró tan
capaz de someter a un análisis crítico términos tales como" sustancia
material" no advertía las dificultades que pueden encontrarse a partir de
un análisis del significado de los términos predicados de Dios. Así, hace
hablar a Lisicles de la siguiente manera: "Debes saber que en el fondo
la existencia de Dios es un punto en sí mismo de poca importancia. La
verdadera cuestión estriba en el sentido en el que hay que tomar la
palabra Dios." Ha habido, dice Lisicles, muchos que han sostenido que
términos tales como sabiduría y bondad, cuando se predican de Dios"
deben entenderse en un sentido completamente distinto del que tienen
en la acepción vulgar, o de cualquiera que podamos concebir o acerca
del que podamos formamos una noción". Así encuentran numerosas
objeciones a la predicación de Dios de tales atributos, negando que
puedan predicarse en ningún sentido conocido. Pero su negación
equivale a negar que los atributos pertenezcan realmente a Dios. "Y, de
este modo, al negar los atributos de Dios, niegan .de hecho su ser,
aunque quizá no sean conscientes de ello." En otras palabras, afirmar
que los términos predicados de Dios han de entenderse en un sentido
puramente equívoco equivale a profesar el agnosticismo. Los que así
proceden reducen la palabra "Dios" mediante cualificaciones que "no
dejan sino el nombre sin ningún significado que vaya anejo al mismo".
Lisicles sostiene que esta posición agnóstica fue mantenida por una
serie de Padres y escolásticos. Pero Critón proporciona un resumen
histórico abreviado de la doctrina de la predicación analógica, en el que
muestra que la posición de escolásticos como santo Tomás y Suárez no
era la misma que la del Pseudo-Dionisio. Aquellos escolásticos no
negaban, por ejemplo, que pudiera atribuirse conocimiento a Dios en
sentido propio, sino sólo que pudiéramos atribuir a Dios imperfecciones
del conocimiento semejantes a las que hallamos en las criaturas.
Cuando Suárez, por ejemplo, dice que" el conocimiento no debe decirse
existente en Dios en sentido propio, debe entenderse en el sentido de
171
conocimiento que incluye imperfección, como el conocimiento
discursivo... (Pero) del conocimiento considerado en general como la
comprensión clara y evidente de toda realidad, afirma expresamente
que se da en Dios, y que esto no fue negado nunca por ningún filósofo
que creyera en él". Del mismo modo, cuando los escolásticos afirman
que no debe suponerse que Dios exista en el mismo sentido que los
entes creados, quieren decir que existe "de un modo más perfecto y
eminente".
Ésta es la posición del mismo Berkeley. De un lado, los atributos
que se predican primero de las criaturas y después de Dios, deben
predicar se de él "en sentido propio... en la acepción verdadera y formal
de las palabras. De otro modo, es evidente que cada silogismo que se
construya para probar esos atributos o (lo que es lo mismo) para probar
la existencia de un Dios, constará de cuatro pies, y por consiguiente, no
podrá probar nada". De otro lado, las cualidades predicadas de Dios no
pueden predicar se de éste en el mismo modo o grado imperfecto en
que se predican de las criaturas. Mi noción de Dios, afirma Berkeley, se
obtiene reflexionando sobre mi propia alma, "realzando sus
capacidades, y desechando sus imperfecciones". Concibo a Dios según
la noción de espíritu que obtengo a partir de la introspección. La noción
sigue siendo esencialmente la misma, aunque al concebir a Dios
deseche las limitaciones e imperfecciones ligadas a la noción de
espíritu finito en cuanto tal.
No puede decirse que Berkeley fuera más lejos que los escolásticos en
el análisis de los términos predicados de Dios. Ni prestó mucha
atención, si es que prestó alguna, a la posible objeción de que mediante
el proceso de desechar las imperfecciones podemos eliminar también el
contenido positivo descriptible de la cualidad en cuestión. Sin embargo,
fue absolutamente consciente de la existencia de un problema
relacionado con el significado de los términos que se predican de Dios.
Y fue asimismo uno de los pocos filósofos modernos de importancia
que, estando fuera de la tradición escolástica, dedicó una seria atención
a este problema. Y ésta es una de las razones por las que la
consideración del problema por los filósofos analíticos contemporáneos
aparece a los ojos de los creyentes como puramente destructiva. Desde
luego, en ocasiones, lo ha sido. Pero es preciso comprender también
que esta consideración representa la resurrección de un problema que
apasionaba a los escolásticos y a Berkeley, pero que fue abordado en
muy pequeña medida por la mayoría de los filósofos modernos más
conocidos.
5. Ahora bien, Berkeley habla frecuentemente de las cosas
sensibles como si existieran en nuestras mentes. Así, leemos que Dios"
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excita estas ideas en nuestras mentes" y que las ideas" son impresas
en nuestros sentidos". Esto sugiere que el mundo está siendo
constantemente renovado, o mejor dicho, re-creado. "Hay una mente
que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles
que percibo." Además, aunque hay que rechazar la hipótesis metafísica
de que vemos todas las cosas en Dios" este lenguaje óptico equivale a
una creación constante, significando un acto inmediato de poder y
providencia". Y Berkeley habla de la "producción y reproducción
instantánea de tantos signos, combinados, disueltos, traspuestos,
diversificados, y adaptados a una variedad infinita de fines...". Esto
sugiere también, como ya hemos hecho observar, que hay tantos
mundos privados como sujetos perceptores. Y, desde luego, Berkeley
admite que, mientras que en la acepción vulgar "yo" puede referirse al
hecho de percibir los mismos objetos, estrictamente hablando no
podemos decir nada más que un individuo dado ve el mismo objeto que
toca, o que percibe el mismo objeto con el microscopio que cuando lo
ve a simple vista.
Pero Berkeley habla también de las cosas sensibles o ideas como si
existieran en la mente de Dios. Las cosas naturales no depender! de mí
del mismo modo que la imagen de un unicornio. Pero, siendo ideas, no
pueden subsistir por sí mismas. Por lo tanto, "hay otra mente en la que
existen". Además, "los hombres suelen creer que todas las cosas son
conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un
Dios, mientras que yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e
inmediato la existencia de un Dios. del hecho de que todas las cosas
sensibles deben ser percibidas por él". Berkeley no pretendía negar
toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmación de que las
cosas existen cuando no las está percibiendo ningún espíritu finito, es
decir, intentaba dar un sentido a la proposición según la cual el caballo
está en la cuadra que fuera más allá del sentido que se hace explícito al
decir que esta proposición equivale a otra que dijera que cualquiera que
entrase en la cuadra tendría o podría tener la experiencia que llamamos
ver un caballo. Y pudo encontrar este significado sólo diciendo que Dios
está siempre percibiendo el caballo, aunque ningún espíritu finito lo
haga. "Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la
mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes.
Ahora bien, es claro que tienen una existencia exterior a mi mente,
puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella.
Por lo tanto hay alguna otra mente en la que existen, duran(e los
intervalos de tiempo en que no las percibo... y como esto mismo es
verdad respecto de todos los otros espíritus finitos creados, se deduce
de modo necesario que hay una mente eterna omnipresente, que
conoce y comprende todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada
172
según el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma ha
establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza."
A primera vista al menos tropezamos con dos perspectivas
divergentes en las que la proposición de que existir es percibir o ser
percibido asume dos significados diferentes. En la primera perspectiva,
percibir se refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido
por este sujeto. Con arreglo al segundo punto de vista, percibir se
refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero
Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distinción
entre existencia eterna y existencia relativa. "Todos los objetos son
conocidos eternamente por Dios, o lo que es lo mismo, tienen una
existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes imperceptibles
a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las
mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relación a
las mentes creadas." Las cosas sensibles, por lo tanto, tienen una
existencia "eterna y arquetípica" en la mente divina y una existencia
"natural o ectípica" en las mentes creadas. La creación tiene lugar
cuando las ideas reciben existencia "ectípica".
Esta distinción justifica la afirmación de Berkeley de que no sigue la
teoría de Malebranche de la visión de las ideas en Dios, ya que para
aquél percibimos ideas que poseen existencia relativa o ectípica, y que
vienen al ser cuando son impresas en nuestra mente por Dios, siendo
de este modo distintas de las ideas entendidas como eternamente
presentes en la mente divina. Pero de ello parece desprenderse que no
podemos hablar de las ideas que percibimos como si existieran en la
mente divina cuando no las estamos percibiendo, ya que no son las
mismas como ideas presentes en la mente divina, y si lo fueran, le sería
muy difícil a Berkeley dejar de compartir la teoría según la cual vemos
las cosas en Dios, teoría que rechaza expresamente. Puede decirse
que esta distinción no puede llevarse hasta el extremo de suponer que
Berkeley postulara la existencia de innumerables series de ideas; una
serie de ideas para cada sujeto percipiente, poseyendo todas esas
series (una existencia ectípi a y una serie existiendo en la mente divina,
dotada de existencia arquetípica. Puede decirse que lo que Berkeley
pretende, es, simplemente, que los mismos entes sensibles que, en
cuanto percibidos por un sujeto finito, poseen existencia natural o
ectípiea, poseen, en cuanto percibidos por Dios, existencia arquetípica.
Después de todo, Berke1ey habla explícitamente de objetos conocidos
eternamente por Dios, que tienen una existencia eterna en su mente y
que se hacen perceptibles a las criaturas comenzando de este modo
una existencia relativa.
Es verdad que Berkeley habla de este modo, y no tengo ninguna
intención de discutirlo. Pero me parece dudoso que este modo de
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hablar encaje con otros pasajes. Si percibimos objetos que existen en la
mente de Dios, estamos en la teoría de la visión de las cosas en Dios,
que Berkeley rechaza de modo expreso. Si, por el contrario, los entes
sensibles son nuestras sensaciones o ideas impresas en nosotros por
Dios, deben ser distintos de las idea en cuanto existentes en la mente
de Dios.
El propósito fundamental de Berkeley es, desde luego, mostrar que los
entes sensibles no tienen existencia absoluta independiente de la
mente, y de este modo minar el terreno a materialistas y ateos. Y esto
implica para él la necesidad de desembarazarse de la inútil, y en
realidad incomprensible, hipótesis de la teoría del sustrato material de
Locke, probando que los entes sensibles son ideas. Por consiguiente
parecen ponerse de manifiesto dos puntos. En primer lugar, los entes
sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean
arbitrariamente construidos por éstas, sino en el de que son impresas
en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina.
Decir, por lo tanto, que el caballo está en la cuadra cuando no hay nadie
allí para percibirlo, es simplemente decir que, dadas las condiciones
requeridas, Dios imprimiría ciertas ideas en la mente de cualquiera que
entrara en el establo. Y esto es un modo metafísico de decir que la
proposición de que el caballo está en la cuadra cuando no hay nadie en
la misma para percibir su presencia significa que si alguien entrase en
ella, dadas las condiciones que se requieren, tendría la experiencia que
llamamos ver un caballo. Pero esta postura parece plantear dificultades
en relación con la existencia del mundo sensible antes de la llegada del
hombre. De aquí que Berkeley introduzca un segundo punto de vista
según el cual las ideas (entes sensibles) son siempre percibidas por
Dios. Pero esto no quiere decir que las cosas sensibles sean percibidas
por Dios porque existen, ya que entonces serían independientes de la
mente. Existen porque Dios las percibe. y esto quiere decir que son
ideas en la mente divina. Pero Berkeley no quiere decir que veamos las
cosas en Dios. De aquí que introduzca la distinción entre existencia
natural y arquetípica, echando mano de la vieja teoría de las" ideas
divinas". Pero en este caso, los entes sensibles en cuanto ideas
nuestras serían diferentes de las ideas poseyendo existencia
arquetípica en la mente divina. Y por lo tanto no sería exacto decir que
el caballo está en la cuadra, cuando no es percibido por un espíritu
finito, porque lo percibe Dios, ya que Dios no tiene mis ideas cuando yo
no las estoy teniendo. No sería riguroso afirmar dogmáticamente que
estos distintos modos de hablar no puedan reconciliarse, pero me
parece muy difícil hacerla.
Se ha dicho algunas veces que la posición de Berkeley es difícil de
refutar por la dificultad de mostrar que Dios pueda no actuar del modo
173
que el filósofo describe, es decir imprimiendo ideas en nuestra mente o
presentándolas a la misma. Quienes así hablan olvidan, sin embargo,
que están presuponiendo la existencia de Dios, mientras que Berkeley
deduce dicha existencia del esse est percipi. No presupone el teísmo y
lo emplea para probar el fenomenismo; por el contrario, basa el teísmo
en el fenomenismo. Se trata de un punto de vista que ha sido
escasamente compartido por los filósofos que le siguen en sus tesis
empirista s y las han desarrollado. Pero, dejando esto aparte, su
fenomenismo ofrece al análisis dos elementos. Primero, la tesis de que
los entes sensibles son solamente lo que percibimos o podemos percibir
que son. Éste es el elemento que podemos llamar de sentido común, en
tanto en cuanto el hombre común no tiene nunca presente el sustrato
material, inerte, permanente e incognoscible de Locke (por supuesto
que la exclusión del sustrato material de Locke no entraña la exclusión
de la sustancia en cualquier sentido). En segundo término, la tesis de
que los entes sensibles son ideas. Y en cuanto esta tesis no puede
reducirse a una simple decisión de usar un término de una manera
distinta a la habitual, no puede mantenerse que represente el punto de
vista del hombre común, diga lo que diga Berkeley. Es discutible si
estos dos elementos son, como creía Berkeley, inseparables.
Por último, hay un tema al que me vaya referir brevemente en este
apartado. Se ha sostenido por algunos que Berkeley sustituyó el esse
est percipi por esse est concipi, evolucionando del empirismo al
racionalismo. Los argumentos principales en favor de esta tesis se
fundan en una serie de pasajes en Siris en los que menosprecia los
sentidos en beneficio de la razón. Así, dice que "conocemos una cosa
cuando la comprendemos; y la comprendemos cuando podemos
interpretada o decir lo que significa. Estrictamente hablando, el sentido
no conoce nada. Es cierto que percibimos los sonidos por el oído, y los
caracteres (letras) por la vista; pero con ello no podemos decir que los
comprendemos". Y reprocha "a los cartesianos y sus discípulos el
considerar la sensación como un modo de pensamiento".
Es verdad, desde luego, que en Siris podemos encontrar una operante
influencia platónica, que lleva frecuentemente a Berkeley a formular
apreciaciones despectivas sobre el valor cognitivo de la sensación, así
como a encontrar alguna dificultad en hablar de Dios como "perceptor"
de las cosas. Refiriéndose a la idea newtoniana de considerar el
espacio como sensorium divino, destaca que "no hay en Dios sentidos,
ni sensorio, ni nada parecido.
La sensación implica una impresión de algún otro ser, y denota una
dependencia en el alma que la tiene. La sensación es una pasión; y las
pasiones implican imperfección. Dios conoce todas las cosas como
mente o intelecto puro, pero no por los sentidos, no en ni por medio de
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un sensorio. Por consiguiente, suponer en Dios cualquier especie de
sensorio -sea éste el espacio u otro cualquiera- es un error, que nos
llevaría a concebir de un modo equivocado su esencia". Pero aunque la
parte filosófica de Siris (la mayor parte de esta curiosa obra está
dedicada a' mostrar las virtudes del agua de alquitrán) pone de
manifiesto una atmósfera o disposición bastante distinta de la de los
primeros escritos de Berkeley, es discutible que este libro represente un
cambio de posición tan fundamental como se ha pretendido. La
distinción entre sensación y pensamiento, que se acentúa en Siris, se
hallaba ya presente en los primeros escritos de Berkeley. Como hemos
visto, insistía en la distinción entre observación de los fenómenos y
argumentación o teorización sobre los mismos. Además, Berkeley había
expuesto ya de modo expreso en los Diálogos que "Dios, al que no
puede afectar ningún ser exterior a él, que no percibe, como nosotros
percibimos, ninguna cosa a través de los sentidos... (no puede ser
afectado por) ningún género de sensación". Dios conoce o comprende
todas las cosas, pero no a través de la vía sensible. De aquí que no
piense que Siris represente ningún cambio fundamental en la teoría
filosófica de Berkeley. Lo más que podemos decir es que si
determinadas corrientes de pensamiento que estaban ya implícitas en
sus primeras obras, hubieran experimentado un desarrollo suficiente,
podía haberse producido una versión diferente de su filosofía, en la que
hubieran encontrado solución problemas tales como los que se derivan
de hablar de Dios como percibiendo las cosas o de las" ideas" como
existiendo en la mente divina cuando nosotros no las estamos
percibiendo.
6. Hemos visto ya que Berkeley lleva a cabo un análisis empirista o
fenomenista de la relación causal en cuanto se refiere a la actividad de
los entes sensibles. De hecho no podemos hablar con propiedad de
ellos como causas activas. Si B sigue regularmente a A de modo que
dado A se sigue B, y que, en ausencia de A, B no se produce, llamamos
a A causa y a B efecto. Pero ello no significa que A intervenga
eficientemente en la producción de B. Lo último sigue a lo primero de
acuerdo con la disposición de Dios. Las ideas, por ser tales, son
pasivas y no pueden, propiamente hablando, ejercer una causalidad
eficiente. El hecho de que se produzca A es el signo de que va a
producirse B. "La conexión de ideas no implica relación de causa y
efecto, sino sólo de señalo signo con la cosa significada. El fuego que
veo no es la causa del dolor que sufro al tocado, sino la señal que me
avisa de él."
Hay por tanto, como cabía esperar, dos elementos integrantes del
análisis berkeleyano de la relación causal en cuanto referida a los entes
174
sensibles. En primer lugar, un elemento empirista. Todo lo que
observamos es una sucesión regular. En segundo término, un elemento
de carácter metafísico. A es un signo profético de B, dado por Dios; y el
sistema total de la naturaleza es un sistema de signos, un lenguaje
visual divino, que habla de Dios a nuestros espíritus. Además no se
trata de que Dios haya establecido un sistema en un principio y le haya
dejado luego actuar "al modo como un artista deja un reloj para que
marche durante un cierto período de tiempo por sí mismo, sino que este
lenguaje visual prueba que hay, no un mero Creador, sino un
Gobernador providente..." Dios produce todos y cada uno de los signos:
es constantemente activo, está constantemente hablando a los espíritus
finitos por medio de signos. Quizá no sea demasiado fácil comprender
por qué Dios habría de obrar de este modo, ya que los signos visuales
solamente pueden ser útiles para los espíritus dotados de cuerpo; y los
cuerpos, según los principios de Berkeley, son ellos mismos
agrupaciones de ideas, y por consiguiente signos visuales. Pero esta
dificultad no es abordada por Berkeley.
En el tercer Diálogo, Hilas objeta que si consideramos a Dios autor
inmediato de cuanto ocurre en la Naturaleza, hemos de considerarle
autor del pecado y el crimen. Pero a esto contesta Filonús: "Yo no he
afirmado nunca que Dios sea el único agente que produce movimientos
en los cuerpos." Los espíritus humanos son auténticas causas
eficiencias activas. Además, el pecado no consiste en la acción física"
sino. en la desviación interna de la voluntad de las leyes de la razón y
de la religión" . La acción física de cometer un asesinato puede
asemejarse a la de ejecutar un criminal; pero desde el punto de vista
moral las dos acciones difieren entre sí. Allí donde haya culpa o
depravación moral hay una separación- de la voluntad de la ley moral,
de la que es responsable el agente humano.
Así pues, Berkeley no dice que la causalidad sea tan sólo una
sucesión regular. Lo que mantiene es que sólo los espíritus son
auténticas causas activas. Como ocurre a menudo en Berkeley,
metafísica. y empirismo se entremezclan.
7. Entre los filósofos continentales del primer período de la Edad
Moderna, uno de los que cabría esperar que despertaran la simpatía de
Berkeley es Malebranche. Pero aunque había estudiado a Malebranche,
y puede suponerse que había sufrido su influencia, Berkeley se esforzó
en establecer una neta distinción entre su filosofía y la del oratoriano
francés. Varias veces expresa en sus cuadernos su desacuerdo con
éste. Por ejemplo: "Él (Malebranche) duda de la existencia de los
cuerpos. Yo no abrigo la más mínima duda sobre la misma". En otro
pasaje, a propósito del ocasionalismo de Malebranche, dice: "Movemos
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nuestras piernas nosotros mismos. Somos nosotros los que queremos
que se muevan. En esto, difiero de Malebranche." Y en los Diálogos
habla prolijamente de la "gran distancia" que media entre su filosofía y
el "entusiasmo" del francés. "Se sirve de las ideas generales más
abstractas, con lo que discrepo. Afirma un mundo eterno, absoluto, que
yo niego. Sostiene que nuestros sentidos nos engañan y que no
conocemos la naturaleza real ni la verdadera forma y figura de los
cuerpos extensos; es decir, exactamente lo contrario de lo que yo
mantengo sobre este punto. De modo que en conjunto no hay principios
que estén más opuestos en lo fundamental que los suyos y los míos."
Berkeley era, desde luego, consciente de que muchas veces se
establecían relaciones, comparaciones comprensibles, entre sus obras
y las de Malebranche, sobre todo en relación con la teoría de este
último de que vemos todas las cosas en Dios, y tales comparaciones le
irritaban. Con nuestra perspectiva parece ser algo difícil comprender
esta irritación, incluso si partimos del hecho de que en su interior
Berkeley se hubiera disociado desde el primer momento de
Malebranche. Pero aquél estimaba que el pensador francés era un
"entusiasta" que prestaba poca atención al razonamiento estrictamente
filosófico. Así, hace notar a propósito de la existencia de la materia: "La
escritura y la posibilidad son las únicas pruebas de Malebranche.
Añádase a ellas lo que él llama una gran propensión a pensar así",
Malebranche no estaba comprometido, en opinión de Berkeley, en la
empresa de llevar a los hombres desde la metafísica al sentido común y
abusaba del empleo de ideas abstractas, pretendidamente generales.
Sin embargo, aunque la actitud crítica de Berkeley hacia el oratoriano
era sin duda sincera y expresaba honradamente su opinión, su
preocupación por disociarse de Malebranche muestra que se daba
cuenta de que no faltaba base para establecer comparaciones entre sus
sistemas.
Tampoco comparte los puntos de vista filosóficos de Descartes, que
critica con frecuencia. Refiriéndose a la opinión del primero de que no
tenemos una certeza inmediata de la existencia de los cuerpos, dice:
"Es chocante que un filósofo ponga en duda la existencia de las cosas
sensibles, hasta haber adquirido certeza de la misma a partir de la
veracidad de Dios... Con la misma razón podría yo dudar de mi propia
existencia que de la de las cosas que realmente veo y siento." En
cuanto a Spinoza y Hobbes sentía poca, si no ninguna, simpatía por
ellos. En los Diálogos los agrupa, juntamente con Vanini, con los ateos
y "abades de la il11piedad",s3 bis y en sus cuadernos declara que si
sus doctrinas son rectamente entendidas" toda esta filosofía de Epicuro,
Hobbes, Spinoza, etc., que ha sido enemiga de la religión caerá por
tierra". "Hobbes y Spinoza hacen a Dios extenso." y "era una necedad
175
de Hobbes hablar de la voluntad como si se tratara de movimiento, con
el cual no tiene ninguna semejanza". Si Berkeley disentía de Descartes,
disentía aÚn mucho más del materialismo hobbesiano. y no tenía
tampoco mucho que ver con los deístas, a juzgar por el texto de su
Ensayo sobre una nueva teoría de la visión.
La principal influencia que recibió Berkeley fue la proveniente de las
obras de Locke, por quien sentía un gran respeto. Le consideraba "un
escritor inteligente" y hace observar que "era tal la sinceridad de este
gran hombre que estoy convencido que si viviera no le ofendería que
discrepara de él, viendo que de este modo seguía su exhortación, a
saber, emplear mi propio juicio, ver con mis propios ojos y no con los de
otro". Asimismo, después de referirse a su intento inútil y reiterado de
aprehender la idea general de un triángulo, hace notar que" sin duda, i
alguien fuera capaz de introducir esta idea en mi mente, habría sido el
autor del Ensayo sobre el entendimiento humano, que tanto se ha
distinguido de los demás autores por la claridad de lo que dice". Pero
aunque Berkeley sentía un profundo respeto por Locke, que le había
proporcionado en gran medida su punto de partida, su respeto no
excluía un fuerte espíritu crítico para con el mismo. En sus cuadernos
destaca que Locke habría hecho mejor en comenzar su Ensayo en el
libro tercero. En otras palabras: si Locke hubiera comenzado por el
examen y la crítica del lenguaje, no habría caído en su teoría de las
ideas generales abstractas, a la que, según Berkeley, es achacable en
gran medida la doctrina de la sustancia material. En general, Berkeley
estimaba que Locke había sido un empirista consecuente con sus
propios principios.
8. Es interesante destacar que Berkeley estaba influido por la idea de
Locke de que la ética podría convertirse en una ciencia demostrativa del
tipo de las matemáticas. Así, consideró con detenimiento lo que Locke
quería decir al hablar de álgebra" que proporciona ideas intermedias. Es
preciso pensar también en un método que permita el mismo empleo en
moral, etc., al modo como se hace en las matemáticas". La idea de que
el método matemático puede ser aplicado a la ética, transformando a
ésta en una ciencia demostrativa era, desde luego, corriente en la
época, en parte a causa del prestigio obtenido por las matemáticas por
su afortunada aplicación en la ciencia física y en parte porque era una
idea también común que la ética se había basado anteriormente en la
autoridad y que necesitaba una nueva fundamentación, de carácter
racional. Berkeley sostenía, desde luego, que la ética no podría
reducirse fácilmente a una rama de la matemática pura; pero compartía,
o al menos compartió durante un cierto tiempo, la esperanza de hacerla
análoga a una rama de la matemática aplicada, o, para emplear sus
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mismas palabras, de la "matemática mixta". Nunca intentó llevar al cabo
esta aspiración de un modo sistemático; pero formuló algunas
observaciones que demuestran que difería de Locke en su punto de
vista sobre la forma que habría de tomar la demostración ética. Para
Locke, las matemáticas estudian relaciones entre ideas abstractas y
pueden llevar a cabo sus demostraciones por medio de las "ideas
intermedias", mientras que Berkeley considera las relaciones, no entre
ideas abstractas, sino entre signos o símbolos. La ética,
matemáticamente tratada, no demostraría relaciones entre ideas
abstractas: guardaría más bien relación con las palabras. Parece, dice,
que todo lo que es necesario para convertir la ética en una ciencia
demostrativa es construir un diccionario de palabras y ver qué está
incluido en qué. Por tanto, la primera tarea importante sería la de definir
las palabras. Sin embargo, parece claro, a partir de algunas
observaciones de sus cuadernos, que Berkeley se daba cuenta de que
es mucho más difícil alcanzar un consenso acerca del significado de los
términos éticos que sobre el sentido de los símbolos algebraicos.
Cuando aprendemos matemáticas, aprendemos al mismo tiempo el
significado de los símbolos, sin preconcepciones sobre el mismo; pero
éste no es el caso de los términos que se emplean en ética. Ésta fue
posiblemente una de las razones de que Berkeley no escribiera nunca
la parte de los Principios que habría de tratar de la ética.
De este modo, la filosofía moral de Berkeley es fragmentaria y no tiene
un desarrollo suficiente. En sus cuadernos encontramos la sorprendente
afirmación de que" el placer sensual es el bien sumo. Éste (es) el gran
principio de la moralidad", que parece a primera vista la expresión de un
hedonismo craso. Pero esta conclusión sería apresurada, a juzgar por
las frases que siguen a continuación en la misma nota: "una vez
entendido esto rectamente, todas las doctrinas, incluso las más áridas
de los evangelios pueden ser demostradas con toda claridad". Pero si la
declaración de que el placer sensual es el Summum bonum o bien
supremo ha de ser concorde con las más áridas doctrinas de los
evangelios, no puede tomarse obviamente en su sentido aparente.
Además, en otros pasajes, Berkeley establece una distinción entre las
distintas clases de placer. "El placer sensual qua placer es bueno y
digno de ser deseado por un hombre sabio." Pero es despreciable "no
qua placer sino qua dolor o causa de dolor, o (lo que es lo mismo) de
privación de un placer mayor." Además, declara que "el que no actúa
para obtener la felicidad eterna debe ser un infiel; al menos, no está
seguro de la existencia de un juicio futuro". Estos pasajes pueden
parecer inconsecuentes; pero Berkeley, al parecer, entiende por "placer
sensual" el que es sentido o percibido (placer concreto) más que la
gratificación del apetito sensual en un sentido exclusivo. Si la felicidad
176
constituye el fin de la vida humana, debe consistir en algo concreto, no
en una mera abstracción. "Cada cual puede pensar que conoce lo que
es para un hombre ser feliz, o un objeto bueno. Pero pocos pueden
pretender construir una idea abstracta de felicidad, prescindiendo de
todo placer particular, de bondad, prescindiendo de todo lo que es
bueno... Y, en efecto, la doctrina de la abstracción ha contribuido en no
poca medida a echar a perder las partes más útiles del conocimiento."
Berkeley acaba estableciendo una distinción entre placeres
"naturales" que convienen al hombre tanto en cuanto ser racional como
en cuanto ser sensitivo, y placeres "fantásticos" que alimentan el deseo
sin satisfacerlo. Suponía que el amor a uno mismo, juntamente con el
deseo de felicidad, es el móvil que dirige la conducta; pero destacaba
en un plano más alto el amor racional a uno mismo y despreciaba los
placeres de los sentidos, como inferiores a los placeres de la razón, al
modo como en sus últÍlpos escritos, especialmente en Siris, colocaba la
sensación en un rango inferior el conocimiento racional.
Algunas de las observaciones de Berkeley parecen inclinarse hacia
el utilitarismo y expresar el punto de vista de que la meta del esfuerzo
humano es el bien común, más bien que la felicidad privada. Así, habla
de "verdades morales o prácticas que guardan siempre conexión con el
provecho universal". Y en su tratado sobre la obediencia pasiva,
podemos leer que "Dios señala que el bienestar general de todos los
hombres, de todas las naciones, de todas las épocas del mundo, se
obtendrá por la concurrencia de las acciones de cada individuo". Pero la
insistencia sobre el bien común no era en opinión de Berkeley
incompatible con la insistencia sobre la primacía de un racional amor a
sí mismo. Pues éste no consiste sólo en egoísmo, sino que incluye en él
lo que llamamos altruismo. Y Dios ha ordenado las cosas de tal modo
que la búsqueda racional de la felicidad contribuya siempre al bienestar
común.
Además, al estar convencido de que la moralidad reclama leyes
racionales, morales, Berkeley sostenía que la razón puede descubrir
una ley moral natural, que implica la libertad y las obligaciones
humanas. Pero afirmar la existencia de modelos y reglas universales no
es contradictorio con decir que cada cual busca su propio interés. Lo
que ordena la ley moral es que busquemos nuestro interés verdadero
de acuerdo con la razón, lo que nos capacitará para averiguar dónde
radica nuestro verdadero interés. Así, como Berkeley observa en
Alcifrón "el verdadero interés de cada cual está combinado con su
deber" y "sabiduría y virtud son la misma cosa".
Dada la creencia berkeleyana de que un amor racional a sí mismo
incluye en él el altruismo, no tiene nada de extraño que atacase lo que
consideraba el egoísmo estrecho de Hobbes. También ataca en Alcifrón
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a Mandeville y Shaftesbury, en el segundo y tercer diálogo,
respectivamente. Berkeley no aceptaba la teoría del sentido moral, y en
su opinión ninguno de estos filósofos comprendían la función de la
razón en la vida moral, ni exponían un motivo efectivo de conducta
altruista. Los defectos comunes de ambos, y los defectos propios de
cada uno, nos ilustran sobre las insuficiencias morales de los
librepensadores. Con Shaftesbury al menos Berkeley era claramente
injusto, y reproducía de modo falso su posición. Pero su crítica de los
librepensadores ofrece interés porque muestra su convicción de que la
moralidad no es autónoma y debe estar ligada a la religión: "La
conciencia ha supuesto siempre la existencia de Dios" .lo1 Puede ser
que por la época que escribía Alcifrón Berkeley estuviera influido por los
sermones del obispo Butler, pero no hay ninguna prueba concreta de
ello. Sin embargo, vino a creer, como Butler, que las normas racionales
y universales de moralidad tienen una importancia real en la vida moral
y que ética y religión están más estrechamente relacionadas de lo que
algunos autores suponen.
Estas observaciones pueden sugerir que Berkeley escribió una serie
de notas sobre ética y moralidad, y que no intentó darles consistencia,
ni menos desarrollarlas sistemáticamente. Y es cierto que no se
encuentra en sus obras lo que podríamos llamar un sistema ético
articulado. Al mismo tiempo, encontramos en el tratado de Berkeley
sobre la obediencia pasiva lo que pudiéramos llamar prolegómenos al
sistema ético de Berkeley. Y quizá valga la pena que llamemos la
atención en este apartado sobre algunos pasajes relevantes.
El amor a sí mismo tiene "la primacía como principio de acción. "Siendo
el amor a uno mismo el principio más universal de todos, y el más
profundamente inscrito en nuestros corazones, nos es natural
considerar las cosas como si estuvieran hechas para aumento o
menoscabo de nuestra propia felicidad; y según supongan lo uno o lo
otro las denominamos bien o mal." En un principio, el ser humano se
guía por sus impresiones sensoriales, y el placer y el dolor sensibles se
toman como señales inequívocas del bien y el mal. Pero conforme el
ser humano crece, aprende por experiencia que a un placer presente
sigue algunas veces un dolor mayor, y que el dolor presente puede ser
ocasión de un mayor bien futuro. Además, cuando las facultades más
nobles del alma despliegan sus actividades, descubrimos bienes que
están por encima de los que nos proporcionan los sentidos. "De aquí
que se produzca una alteración en nuestros juicios; no obedecemos ya
a las primeras solicitaciones de los sentidos, sino que consideramos las
consecuencias remotas de una acción, qué bien cabe esperar de ella, o
qué mal temer, según el curso acostumbrado de las cosas."
Pero esto es aún el primer paso. La consideración de la eternidad
177
en comparación con el tiempo nos muestra que todo hombre razonable
debe actuar del modo que más eficazmente contribuya a su interés
eterno. Por otra parte, la razón nos enseña que hay un Dios que puede
hacer al hombre eternamente feliz o miserable. Y de esto se deduce
que todo hombre razonable conformará sus actos a la voluntad expresa
de Dios. Pero Berkeley no se queda sólo en este utilitarismo teológico.
Si -dice- consideramos la relación que Dios mantiene con las criaturas,
habríamos de extraer la misma conclusión, ya que Dios, n cuanto
creador y preservador de todas las cosas, es el legislador supremo. "Y
los hombres están constreñidos, por todos los vínculos del deber, no
menos que por el interés, a obedecer sus leyes." Deber e interés
apuntan en la misma dirección.
Pero, ¿cómo podemos conocer esas leyes, dejando aparte la
revelación? "Siendo las leyes reglas que orientan nuestras acciones al
fin pretendido por el legislador, para alcanzar el conocimiento de las
leyes de Dios es preciso ante todo investigar cuál es el fin que designa
que ha de ser llevado a cabo por las acciones humanas." lo5 Este fin
debe ser bueno, ya que Dios es infinitamente bueno. Pero no puede ser
el bien de Dios, puesto que Dios es ya perfecto. De aquí que el fin no
sea otro que el bien del hombre. Ahora bien, es la bondad moral la que
hace que tal hombre sea más aceptable que tal otro ante Dios. Y la
bondad moral presupone la obediencia a la ley. De aquí que el fin
pretendido por el legislador deba preceder de modo lógico a
cualesquiera diferenciaciones entre individuos. Y esto quiere decir que
el fin será el bien, no de este o aquel otro individuo particular, sino del
hombre en general; esto es, de todos los hombres.
De esto se deduce que "cualesquiera proposiciones prácticas que
aparezcan a la recta razón de manera evidente como conectadas de
modo necesario con el bienestar universal incluido en ellas han de
considerarse como verdaderamente ordenadas por la voluntad de Dios."
Esas proposiciones reciben el nombre de "leyes naturales" porque son
universales y derivan su fuerza de obligar, no de la sanción civil, sino de
Dios. Se dicen impresas en la mente porque son bien conocidas por los
hombres e inculcadas por la conciencia. Son designadas con el término
de "normas eternas de la razón" porque "se derivan necesariamente de
la naturaleza de las cosas, y pueden ser demostradas por las
deducciones infalibles de la razón".
Este pasaje tiene interés porque combina la consideración de temas
propios de la época, tales como el lugar del amor a sí mismo en la vida
moral, la relación del deber con el interés y el bien común como
finalidad de la conducta, con elementos tradicionales tales como la idea
de una ley moral natural, derivada no de la arbitrariedad de Dios, sino
de una finalidad objetiva. Tiene también interés porque muestra
 Para uso de los estudiantes
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claramente la insistencia de Berkeley sobre la función de la razón en la Pero Berkeley lamentaría sin duda que los elementos más metafísicos
moralidad. Sobre este punto es posible que estuviera influido, al menos de su filosofía sean considerados inaceptables por los que tanto le
de algún modo, por los platónicos de Cambridge. Como hemos visto, valoran en otros campos.
habla de "reglas eternas de razón" y asegura que" en moral, las normas
eternas de actuación tienen la misma verdad universal inmutable que
las proposiciones geométricas. Ninguna de ellas depende de
circunstancias o accidentes, siendo verdad en todas las épocas y
lugares, sin limitaciones ni excepción". Pero aunque el pasaje de
Berkeley ofrezca interés, no cabe duda de que no está, como filósofo
moral, a la altura de Butler.

9. Para comprender la actitud de Berkeley para con su propia

filosofía, es necesario tener en cuenta su propósito de probar la
existencia de Dios y su providencial actividad, así como la espiritualidad
e inmortalidad del alma. Estaba convencido de que mediante su crítica
de la teoría de la sustancia material, había desprovisto al materialismo
de su principal sostén. "No es necesario relatar el apoyo que ha
representado la sustancia material para los ateos de todas las épocas.
Todos sus monstruosos sistemas tenían una dependencia tan visible y
necesaria de ella, que una vez removida esta piedra angular, todo el
edificio no puede hacer otra cosa que caer al suelo." Para ver la filosofía
de Berkeley bajo el mismo ángulo que él la vio, es preciso no olvidar su
interés religioso, apologético y moral.
Pero los elementos metafísicos de la filosofía. de Berkeley no puede
decirse que ejercieran demasiada influencia. Hume, como veremos en
los capítulos siguientes, desarrolló el análisis fenomenista berkeleyano.
Y en el siglo XIX, J. S. Mill alabó "sus tres principales descubrimientos
filosóficos, cada uno de ellos suficiente para haber dado lugar a una
revolución en la psicología, y que, al combinarse, han determinado el
curso total de la especulación filosófica posterior". Estos tres
descubrimientos son, según Mill, la teoría berkeleyana de la percepción
visual (esto es la .teoría expuesta en el Ensayo sobre una nueva teoría
de la visión), su doctrina de que el razonamiento versa sobre ideas
particulares y su opinión de que la realidad consiste en colecciones o
grupos de sensaciones. (Mill mismo definió un ente corpóreo como una
posibilidad permanente de sensaciones.)
Al ensalzar la importancia de Berkeley, Mill tenía toda la razón. Berkeley
es uno de los tres empiristas clásicos británicos de fundamental
importancia, y su pensamiento, en su faceta empirista, ha influido,
directa o indirectamente, sobre el subsiguiente desarrollo de la filosofía
inglesa. Hoy en día, cuando cobra tanto auge en el pensamiento
británico el movimiento de análisis lingüístico, se presta particular
interés a sus anticipaciones en la teoría y práctica de dicho análisis.
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HUME I
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
La ciencia de la naturaleza humana. - Impresiones e ideas. - La
asociación de ideas. - Sustancia y relaciones. - Ideas generales
abstractas. - Relaciones de ideas: las matemáticas. - Cuestiones de
hecho. - El análisis de la causalidad. - La naturaleza de la creencia.
En su introducción al Tratado sobre la naturaleza humana Hume
señala que todas las ciencias guardan alguna relación can la
naturaleza humana. Aparece de modo claro esto -dice- en el caso de
la lógica, de la moral, de la crítica y de la política. La lógica se
interesa por los principios y operaciones de las facultades racionales
del hombre y por la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica
(estética) tratan de nuestros gustos y sentimientos; la política
considera al hombre en conexión con la sociedad. Las matemáticas,
la filosofía natural y la religión natural parecen ocuparse de otros
temas muy diferentes. Pero son conocidas por los hombres, y son
los hombres quienes juzgan acerca de la verdad o falsedad de lo
que constituye el objeto de estas ramas del conocimiento. Además,
la religión natural se ocupa, no sólo de la naturaleza de lo divino sino
también de la disposición de Dios para con nosotros y de nuestros
deberes para con él. La naturaleza humana es por lo tanto el "centro
capital" de las ciencias y es enormemente importante que
desarrollemos una ciencia del hombre. ¿ Cómo ha de hacerse esto?
Aplicando el método experimental. "Del mismo modo que la ciencia
del hombre es el único fundamento sólido de las demás ciencias, así
también el único fundamento sólido que podemos dar a esta ciencia
ha de radicar en la experiencia y la observación." Así pues, el
Tratado de Hume es ambicioso. "Pretendiendo, por tanto, exponer
los principios de la naturaleza humana, proponemos un sistema
completo de las ciencias, construido con un fundamento
enteramente nuevo, el único sobre el que puede establecerse con
plena seguridad." Su tesis es que debemos aplicar el método
experimental, que con tanto éxito se ha aplicado al campo de las
ciencias naturales, al estudio del hombre. Es decir, debemos
comenzar por una rigurosa investigación de los procesos
psicológicos humanos y de su comportamiento moral e intentar a
continuación averiguar sus principios y causas. No podemos, desde
luego, experimentar en este campo del mismo modo que podemos,
por ejemplo, en química. Hemos de contentamos con los datos tal
como se nos presentan a través de la introspección y de la
observación de la vida y la conducta humana. Pero en todo caso
hemos de partir de los datos empíricos, y no de una pretendida
intuición de la esencia de la mente humana, que es algo que escapa
a nuestra comprensión. Nuestro método debe ser inductivo más bien
que deductivo, y "si los experimentos de este tipo son juiciosamente
reunidos y comparados, podemos esperar establecer una ciencia, no
inferior en certeza, aunque superior en utilidad, a cualesquiera otras
que sean objeto de la comprensión humana".
Así pues, la intención de Hume es extender los métodos de la
ciencia newtoniana, tanto cuanto sea posible, a la misma naturaleza
humana, y llevar más lejos el trabajo comenzado por Locke,
Staftesbury, Hutcheson y Butler. Se da cuenta, desde luego, que la
ciencia de la naturaleza humana es en cierto sentido diferente de la
ciencia física. Emplea, por ejemplo, la introspección, sabiendo que
este procedimiento es inaplicable fuera del ámbito psicológico. Al
mismo tiempo tiene en común con otros filósofos de la Ilustración
pre-kantiana una comprensión insuficiente de las diferencias
existentes entre las ciencias físicas y las ciencias de la mente o
"espíritu". Sin embargo, una mejor comprensión sólo se produjo en
parte como consecuencia del experimento de extender los conceptos
generales de la "filosofía natural" a la ciencia del hombre. Y teniendo
en cuenta el progreso experimentado por las ciencias naturales
desde el Renacimiento, no hay razón para sorprenderse de que tal
experimento se llevara a efecto.
En la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume dice
que la ciencia de la naturaleza humana puede tratarse de dos modos
distintos. Un filósofo puede considerar al hombre como nacido
principalmente para la acción y afanarse entonces en exhibir la
belleza de la virtud con vistas a estimular al hombre para una
conducta virtuosa, o bien puede considerar al hombre más bien
como un ente racional y dedicarse a la iluminación del entendimiento
del hombre mejor que a perfeccionar su conducta. Los filósofos de
esta última clase "consideran la naturaleza humana como un tema
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de especulación, y la examinan con un criterio riguroso, para
encontrar los principios que regulan nuestro entendimiento, excitan
nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o rechazar cualesquiera
objetos, acciones o comportamientos particulares". Los filósofos del
primero de los tipos señalados son "claros y obvios"; los últimos son
"exactos y abstrusos". La mayor parte de los hombres prefiere a los
primeros, pero los segundos son necesarios para que los primeros
posean algún fundamento seguro. Es cierto que la especulación
metafísica abstracta y abstrusa no lleva a ninguna parte. "Pero el
único medio de librar a la ciencia de esos problemas abstrusos es
inquirir con rigor la naturaleza del entendimiento humano, y mostrar,
mediante un análisis exacto de sus facultades y capacidades, que no
le sirven de nada tales temas abstrusos y remotos. Debemos
sometemos a esta fatiga, para poder descansar después; y cultivar
la verdadera metafísica con algún afán, para destruir la falsa y
adulterada." Los astrónomos se contentaban en un tiempo con.
determinar los movimientos y tamaño de los cuerpos celestes, pero
al fin han conseguido establecer las leyes y fuerzas que gobiernan
los movimientos de los planetas. "Lo mismo se ha hecho en relación
con otros campos de la naturaleza. Y no hay ninguna razón para
desesperar de obtener un éxito semejante en nuestras
investigaciones sobre las capacidades mentales y economía, si las
realizamos con la misma capacidad y adoptamos las mismas
precauciones." La "verdadera metafísica" desterrará a la falsa; pero
establecerá asimismo la ciencia del hombre sobre una base segura.
Y para alcanzar este objetivo, vale la pena enfrentarse con los
obstáculos y adentrarse en un análisis riguroso, incluso abstruso
comparativamente considerado.
Hume se halla parcialmente interesado en ensalzar en la primera
Investigación ante sus lectores la línea de pensamiento que
desarrolla en la primera parte del Tratado, que en su opinión no
obtuvo al ser publicada la debida atención a causa de su estilo
abstracto. De ahí su apología de un estilo de filosofar que vaya más
allá de la simple edificación moral. Pero también aclara que está
asumiendo de nuevo el proyecto original de Locke: determinar el
alcance del conocimiento humano. Muestra, sin duda, que abriga un
propósito conectado con la moralidad, a saber, descubrir los
principios y fuerzas que gobiernan nuestros juicios morales. Pero
también está interesado en descubrir los principios que "regulan
nuestro entendimiento". Es legítimo subrayar el papel de Hume
180
como filósofo moral; pero sin que sea en detrimento de su papel
como epistemologista.
3. Como Locke, Hume hace derivar todos los contenidos de la
mente de la experiencia. Pero su terminología es muy diferente de la
del primero.
Emplea la palabra "percepciones" para designar los contenidos de la
mente en general, y divide las percepciones en impresiones e ideas.
Las primeras son datos inmediatos de la experiencia, tales como las
sensaciones. Las últimas son descritas por Hume como copias o
imágenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la
razón. Si miro mi habitación, recibo una impresión de ella. "Cuando
cierro los ojos y pienso en mi habitación, las ideas que formo son
representaciones exactas de las impresiones que he sentido; no hay
ninguna circunstancia en unas que no se halle también en las otras...
Ideas e impresiones aparecen siempre correspondiéndose las unas
con las otras." La palabra idea se emplea aquí, a todas luces, en el
sentido de imagen. Pero dejando de lado esta cuestión, podemos
percibir en seguida la dirección general del pensamiento de Hume.
Del mismo modo que Locke derivaba en último término todo nuestro
conocimiento de las" ideas simples", Hume intenta hacer derivar
nuestro conocimiento, en último término, de las impresiones, de los
datos inmediatos de la experiencia. Pero si bien estas observaciones
preliminares ilustran la dirección general del pensamiento de Hume,
dan en cambio una explicación de él muy insuficiente. Es necesaria
una aclaración ulterior.
Hume describe la diferencia entre impresiones e ideas en
términos de intensidad. "La diferencia consiste en los grados de
fuerza y viveza con que inciden sobre la mente y se abren paso en
nuestro pensamiento o conciencia. Podemos llamar impresiones a
aquellas percepciones que penetran con mayor fuerza o violencia;
bajo esta denominación, incluyo todas nuestras sensaciones,
pasiones y emociones que hacen su primera aparición en el espíritu.
Por ideas entiendo las imágenes de las mismas al pensar y razonar;
tales, por ejemplo, como todas las percepciones que provoca el
presente discurso, exceptuando las que se derivan de la vista y del
tacto, así como el placer o disgusto inmediato que pueda ocasionar."
Hume matiza a continuación esta fórmula añadiendo que" en el
sueño, en los estados febriles, en la locura, o en algunas emociones
violentas del alma, nuestras ideas pueden acercarse a nuestras
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impresiones; así como también ocurre a veces que nuestras
impresiones son tan débiles que no podemos distinguirlas de
nuestras ideas". Pero insiste en la validez de la distinción en
términos generales; y en la Investigación subraya que "el
pensamiento más vívido es todavía inferior a la sensación más
desvaída". Sin embargo, la distinción entre impresiones e ideas
atendiendo a la vividez y la fuerza, llevar a error, o al menos puede
llevamos a él si no prestamos atención al hecho de que Hume
atiende en primer lugar a distinguir entre los datos inmediatos de la
experiencia y nuestros pensamientos sobre esos datos. Al mismo
tiempo, Hume considera a las ideas como copias o imágenes de
impresiones y es tal vez natural que subraye la diferencia de vividez
entre original e imagen.
Como hemos visto, Hume afirma que "ideas e impresiones
aparecen siempre correspondiéndose unas a otras". Pero matiza y
corrige esta" primera impresión". Establece una distinción entre
percepciones simples y complejas, distinción que aplica a ambas
clases de percepciones, es decir a impresiones e ideas. La
percepción de un manchón rojo es una impresión simple, y el
pensamiento (o imagen) de él es una idea simple. Pero si subo a
Montmartre y veo desde allí la ciudad de París, recibo una impresión
compleja de la ciudad, de los tejados, chimeneas, torres y calles. Y
cuando pienso después en París y recuerdo esta impresión
compleja, tengo una idea compleja. En este caso la idea compleja
corresponde en cierta medida a la impresión compleja aunque no
sea de un modo exacto y adecuado. Pero consideremos otro caso.
"Puedo imaginar una ciudad como la Nueva Jerusalén cuyo
pavimento es de oro y cuyas paredes son de rubí, aunque no haya
visto nunca nada semejante." En este caso mi idea compleja no
corresponde a una impresión compleja.
Por consiguiente, no podemos decir en rigor que a cada idea
corresponda una impresión. Pero hay que notar que la idea compleja
de Nueva Jerusalén puede descomponerse en ideas simples. Y
podemos entonces preguntamos si a cada idea simple corresponde
una impresión simple y a cada impresión simple una idea simple.
Hume responde: "Me aventuro a afirmar que, sin ninguna excepción,
es así; y que cada idea simple tiene una impresión simple que se le
asemeja y a cada impresión simple corresponde una idea." Esto no
puede probarse examinando todos los casos posibles; pero los que
lo niegan ,pueden ser desafiados a citar una sola. excepción.
181
Y, ¿las impresiones se derivan de las ideas o viceversa? Para
contestar a esta pregunta no hace falta sino examinar el orden en
que aparecen. Es evidente que las impresiones preceden a las
ideas. "Para proporcionar a un niño una idea de rojo o de naranja, de
dulce o amargo, le presento los objetos adecuados, pero no procedo
tan absurdamente como' para intentar producir las impresiones
excitando las ideas.” Sin embargo, Hume menciona una excepción a
la regla general de que las ideas derivan de las impresiones
correspondientes. Supongamos un hombre que esté familiarizado
con todos los tonos del azul, excepto con uno. Si le presentamos una
serie graduada de azules, que vayan de más oscuro a más claro y si
el tono de azul en cuestión que nunca ha visto está ausente, notará
una laguna en la serie continua. ¿Es posible para él suplir esta
deficiencia mediante el uso de su imaginación y construir la "idea" de
este tono especial, aunque no haya tenido nunca la impresión
correspondiente? "Creo que pocos, pero algunos serán de la opinión
de que puede." Por otra parte, es evidentemente posible formar
ideas de ideas, puesto que razonamos y hablamos acerca de ideas
que son ellas mismas ideas de impresiones. Por consiguiente
construimos "ideas secundarias" que se derivan de ideas previas
más bien que de impresiones de modo inmediato. Pero esta última
precisión no implica, hablando estrictamente, una excepción a la
regla general de que las impresiones preceden a las ideas. Y si
hacemos la salvedad de la excepción mencionada en la primera
matización, podemos con toda seguridad enunciar la proposición
general de que nuestras impresiones simples son anteriores a sus
correspondientes ideas.
Las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e
impresiones de reflexión. "La primera clase de impresiones surgen
en el alma de causas desconocidas." ¿ Qué ocurre, a su vez, con las
impresiones de la reflexión? Se derivan" en gran medida" de las
ideas. Supongamos que yo tengo una impresión de frío,
acompañada de dolor. Una "copia" de esta impresión permanece en
la mente una vez que la impresión ha cesado. Esta "copia" es
llamada "idea" y puede producir nuevas impresiones, de aversión,
por ejemplo, que constituyen impresiones de la reflexión. Éstas
pueden ser de nuevo copiadas por la memoria e imaginación y se
convierten en ideas; etc. Pero incluso aunque en tal caso las
impresiones de la reflexión sean posteriores a las ideas de la
sensación, son anteriores a sus correspondientes ideas de la
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reflexión, y se derivan en último término de impresiones de la
sensación. A largo término, por lo tanto, las impresiones son
anteriores a las ideas.
Este. análisis de la relación existente entre impresiones e ideas
puede a primera vista constituir una tesis de valor puramente
académico y de poca importancia, salvo como una reformulación
empirista que sirva para excluir la hipótesis de las ideas innatas.
Pero su importancia se manifiesta cuando pensamos en el modo en
que lo aplica Hume. Por ejemplo, pregunta, como veremos después,
de qué impresiones se deriva la idea de sustancia. Y llega a la
conclusión de que no tenemos ninguna idea de sustancia fuera de la
de una colección de cualidades particulares. Además, su teoría
general de las impresiones e ideas es de gran importancia en su
análisis de la causalidad. Por otra parte, la teoría puede usarse para,
rechazar lo que Hume llama "toda esa jerga que se ha posesionado
en tan gran medida del razonamiento metafísico y le ha originado
tantos infortunios". Los filósofos pueden usar términos vacíos, en el
sentido de que no signifiquen ningunas ideas determinadas y no
posean ningún significado definido. "Por consiguiente, cuando nos
asalte alguna sospecha de que un término filosófico se emplea sin
ningún significado o idea (como sucede con frecuencia) sólo
necesitamos preguntar de qué impresión deriva esta supuesta idea.
Y si es imposible asignarle ninguna, esto confirmará nuestra
sospecha."
La posición de Hume puede expresarse de un modo bastante
diferente de aquel en que realmente la expresa. Si un niño topa con
la palabra "rascacielos" puede preguntar a su padre qué significa. El
último puede explicar su significado definiéndolo o describiéndolo. Es
decir, puede explicar al niño el significado de la palabra "rascacielos"
empleando palabras como "casa" "alta", "planta", etc. Pero el niño no
puede comprender la descripción a no ser que entienda el
significado de los términos empleados en la descripción.
Algunos de esos términos pueden a su vez, explicarse por
definición o descripción. Pero en último término hemos de descender
a palabras cuyo significado debe ser enseñado de un modo
ostensible. Es decir, han de mostrársele al niño ejemplos del modo
en que se emplean estas palabras, ejemplos de su aplicación. En el
lenguaje de Hume, deben proporcionarse al niño "impresiones". Por
consiguiente, es posible explicar el punto de vista de Hume mediante
182
la utilización de una distinción entre términos cuyo significado es
aprendido por mostración y términos cuyo significado es aprendido
por definición o descripción. En otras palabras, cabe sustituir la
distinción psicológica de Hume entre impresiones e ideas por otra
distinción lingüística entre términos. Pero la prioridad de la
experiencia, de lo inmediatamente dado, sigue siendo lo principal.
Tiene interés destacar que Hume acepta que la "experiencia"
puede descomponerse en elementos constituyentes atómicos, a
saber, impresiones o datos sensoriales. Pero aunque esto pueda ser
posible desde el punto de vista de un análisis puramente abstracto,
es dudoso que la "experiencia" pueda describirse con alguna utilidad
desde el punto de vista de esos componentes atómicos. Tiene
también interés subrayar que Hume usa la palabra "idea" de modo
ambiguo. Algunas veces se refiere con toda evidencia a la imagen, y
dado este sentido de idea, no es ilógico hablar de ideas como copias
de impresiones. Pero otras veces se refiere al concepto más bien
que a la imagen, y es difícil comprender de qué modo la relación del
concepto con aquello de lo que es concepto puede describirse
legítimamente con los mismos términos que la relación de una
imagen con aquello de lo que es imagen. En la primera Investigación
emplea como sinónimos los términos "pensamientos e ideas". Y es
evidente, pienso, que la principal distinción de Hume es la que
establece entre lo inmediatamente dado, es decir las impresiones, y
lo derivado, a lo que llama, de modo general, "ideas".
Se ha dicho que la teoría de Hume sobre las impresiones e ideas
excluye la hipótesis de las ideas innatas. Pero esta formulación
requiere alguna matización en vista del modo en el que Hume
emplea el término "idea innata". Si innato se toma en el sentido de
natural, "entonces, todas las percepciones e ideas de la mente son
innatas o naturales". Si por innato se entiende contemporáneo al
nacimiento, la discusión sobre si hay o no ideas innatas es una
discusión bizantina; "ni es interesante investigar cuándo empieza el
pensamiento, si antes, en o después de nuestro nacimiento". Pero si
por innato se entiende copiado de ninguna percepción precedente"
entonces podemos asegurar que todas nuestras impresiones son
innatas, y nuestras ideas no." Evidentemente, Hume no afirmaba
que hubiera ideas innatas en el sentido en que Locke estaba
interesado en negar. Decir que las impresiones son innatas es decir
tan sólo que ellas no son copias de impresiones; esto es, que no son
ideas, para emplear las palabras de Hume.
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4. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden
reaparecer, dice Hume, de dos modos. En primer lugar, pueden
reaparecer con un grado de viveza intermedio entre el de una
impresión y el de una idea. Y la facultad por medio de la cual
repetimos nuestras impresiones de este modo es la memoria. En
segundo término, pueden reaparecer como meras ideas, como
débiles copias o imágenes de impresiones. Y la facultad mediante la
cual repetimos nuestras impresiones de este segundo modo es la
imaginación.
Así, del mismo modo que Hume describía la diferencia entre
impresiones e ideas según su vivacidad, pasa ahora a describir la
diferencia entre las ideas de la memoria y las ideas de la
imaginación. Pero da también otra explicación, mucho más
satisfactoria, de esta diferencia. La memoria, dice, conserva no sólo
las ideas simples, sino también su orden y posición. En otras
palabras, cuando decimos por ejemplo que una persona recuerda
bien una partida de cricket, queremos decir que recuerda no sólo las
varias incidencias consideradas aisladamente, sino también el orden
en el que sucedieron. Por el contrario, la imaginación no opera de
este modo. Puede, por ejemplo, combinar ideas simples
arbitrariamente o descomponer ideas complejas en otras simples y
reagruparlas luego. Esto se hace con frecuencia en poemas y
narraciones. "La naturaleza está en ellos absolutamente confundida,
y no se menciona otra cosa que caballos alados, fieros dragones y
monstruos gigantes."
Pero .aunque la imaginación pueda combinar libremente ideas,
opera generalmente según algunos principios generales de
asociación. En la memoria hay una conexión inseparable entre las
ideas. En el caso de la imaginación falta esta conexión inseparable;
pero hay no obstante un "principio unitario" de las ideas, "alguna
cualidad asociativa en virtud de la cual una idea introduce otra de
modo natural". Hume la describe como "una fuerza suave, que
generalmente prevalece. Sus causas son en gran parte
desconocidas y radican en las cualidades originales de la naturaleza
humana, que yo no pretendo explicar." En otras palabras, hay en el
hombre una fuerza o impulso innato que le mueve, aunque no
necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas. Lo que
sea esta "fuerza suave" es algo que Hume no acierta a explicar: lo
toma como un dato de hecho. Al mismo tiempo, podemos averiguar
183
las cualidades que ponen en juego esta fuerza. "Las cualidades de
las que surge esta asociación y por las que la mente va de este
modo de una idea a otra son tres, a saber semejanza, contigüidad en
el tiempo o en el espacio y causa y efecto." La imaginación se
desliza con facilidad de una idea a otra que se le asemeja. Del
mismo modo, por una larga costumbre, la mente adquiere el hábito
de asociar ideas que son inmediata o mediatamente contiguas en el
espacio o en el tiempo. "En cuanto a la conexión que tiene lugar por
la relación de causa y efecto tendremos ocasión de examinada más
adelante, y por consiguiente no insistiremos ahora sobre ella."
5. En el Tratado, el apartado consagrado a la asociación de las
ideas está seguido por los dedicados a las relaciones y a los modos
y sustancias. Hay ideas complejas que son fruto de la asociación a
que nos referimos. Para clasificar las ideas complejas Hume adopta
una de las clasificaciones lockianas. Consideraremos primero la idea
de sustancia.
Hume se pregunta, como cabía esperar, de qué impresión o
impresiones se deriva la idea de sustancia. No puede derivarse de
las impresiones de la sensación. Si fuera percibida por los ojos sería
un color; si por los oídos un sonido; si por el paladar un sabor. Por
tanto, si hay una idea de sustancia debe derivarse de impresiones de
la reflexión. Pero éstas se reducen a nuestras pasiones y
emociones, y los que hablan de sustancia no quieren designar
pasiones o emociones. Por consiguiente, la idea de sustancia no se
deriva ni de las impresiones deja sensación ni de las impresiones de
la reflexión. Se deduce que, hablando con rigor, no hay una idea de
sustancia. La palabra sustancia connota una colección de "ideas
simples". Como dice Hume, "la idea de una sustancia... no es nada
salvo una colección de ideas simples que son unidas por la
imaginación y tienen un particular nombre asignado, por el que
somos capaces de recordar, a nosotros mismos o a otros, esta
colección". Algunas veces las cualidades particulares que forman
una sustancia se refieren a un algo desconocido en el que se piensa
que radican; pero incluso cuando se elude esta "ficción", se supone,
al menos, las cualidades se relacionan íntimamente unas con otras
por "contigüidad y causalidad". De este modo una asociación de
ideas tiene lugar en la mente, y cuando llevamos a cabo la actividad
que describimos como descubrimiento de una nueva cualidad de una
sustancia dada, la nueva idea pasa a formar parte del haz de ideas
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asociadas.
Hume descarta el tema de la sustancia de un modo sumario. Es
evidente que acepta la línea general de la crítica de Berkeley a la
noción lockiana de la sustancia material, y que no considera que la
teoría de un sustrato desconocido requiera una ulterior refutación. Lo
que le caracteriza es que rechaza asimismo la teoría berkeleyana de
la sustancia espiritual. Es decir, extiende la interpretación
fenomenista de las cosas del campo de los cuerpos al de los
espíritus o mentes. Es cierto que no se halla muy satisfecho con la
reducción de las mentes a acontecimientos psíquicos, unida al prin-
cipio de asociación. Pero su posición empirista general apunta de
modo obvio a un fenomenismo consecuente, a un análisis de todas
las ideas complejas en las impresiones y resulta implicado en el
intento de tratar la sustancia espiritual al modo de la sustancia
material. Si se da cuenta de que su análisis deja algo fuera y
sospecha que su explicación de las mentes es un ejemplo de
explicación aproximada, sus dudas indican bien la insuficiencia del
fenomenismo en general o bien lo poco adecuado de su declaración
de fenomenismo. Sin embargo, se ocupa de la mente o espíritu sólo
en un último apartado del Tratado bajo el título de "identidad
personal", de modo que podemos dejar a un lado el problema por el
momento, aunque es de interés hacer observar que no se confina,
como Berkeley, n un análisis fenomenista de la idea de sustancia
material.
Al ocuparse en el Tratado de las relaciones Hume distingue dos
posibles sentidos de la palabra "relación". En primer término, la
palabra puede usarse para designar la cualidad o cualidades "por las
que dos ideas se asocian en la imaginación, de modo que una
introduce naturalmente a la otra, del modo que hemos expuesto
antes." Esas "cualidades" son la semejanza, contigüidad y relación
causal, y Hume las denomina relaciones naturales. Por consiguiente,
en el caso de las relaciones naturales, las ideas se conectan entre sí
por la fuerza natural de la asociación, de modo que una tiende
naturalmente o por costumbre a recordar la otra. En segundo lugar,
hay lo que Hume llama relaciones filosóficas. Podemos comparar a
voluntad cualesquiera objetos, siempre que haya alguna cualidad
similar entre ellos. En tal comparación la mente no se encuentra
impelida por una fuerza natural de asociación a pasar de una idea a
otra; lo hace simplemente porque ha elegido establecer una cierta
comparación.
184
Hume enumera siete tipos de relaciones filosóficas: semejanza,
identidad, relaciones de tiempo y espacio, proporción cuantitativa o
número, grados en determinada cualidad, contraste y causalidad. Se
advierte en seguida que hay 'una superposición de relaciones
naturales y filosóficas. De hecho, las tres relaciones naturales
concurren en la lista de las relaciones filosóficas, aunque no, desde
luego, como tales. Pero su superposición no es debida a
inadvertencia de Hume. Explica, por ejemplo, que no pueden
compararse dos objetos sin que haya cierta semejanza entre ellos.
Por tanto, la semejanza es una relación sin la cual no puede existir
ninguna relación filosófica. Pero de ello no se deduce que toda
semejanza produzca una asociación de ideas. Si una cualidad es
muy general y se encuentra en un gran número de objetos o en
todos, no lleva a la mente de un miembro particular de la clase a
otro. Por ejemplo, todas las cosas materiales se asemejan entre sí
por ser materiales y podemos comparar una cosa material con otra.
Pero la idea de una cosa material como tal no lleva a la mente por la
fuerza de la asociación a cualquier otra cosa material particular. Del
mismo modo, el verdor es común a un gran número de cosas. Y
podemos comparar a nuestro arbitrio o agrupar dos o más cosas
verdes. Pero la imaginación no se encuentra impelida, por la fuerza
natural de la asociación, a ir de la idea de la cosa verde X a la idea
de la cosa verde Y. Asimismo podemos comparar dos cosas
cualesquiera de acuerdo con relaciones espacio-temporales, pero no
se sigue de ello necesariamente que la mente se encuentre
impulsada a hacerla en virtud de la fuerza de asociación. En algunos
casos ocurre así (por ejemplo. cuando hemos experimentado
siempre dos cosas como contiguas espacial e inmediatamente o
como sucediendo siempre inmediatamente una a otra), pero en otros
muchos casos no funciona ninguna fuerza de asociación. Puede ser
que yo sea llevado naturalmente, si bien no de un modo inevitable, a
pensar en la iglesia de San Pedro cuando pienso en el palacio
Vaticano; pero la idea de Nueva York no recuerda de modo natural la
idea de Cantón, aunque yo puedo, desde luego, comparar esas dos
ciudades desde un punto de vista espacial, afirmando, por ejemplo,
que una está más lejos que la otra.
En cuanto a la causalidad, Hume pospone su tratamiento. Pero
podemos hacer notar ya que en su opinión la causalidad,
considerada como relación filosófica, puede reducirse a relaciones
espacio-temporales del tipo de las de contigüidad, sucesión temporal
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y conjunción constante o copresencia. No hay ninguna conexión
necesaria entre ideas; hay tan sólo relaciones espacio-temporales de
hecho. De aquí que la causalidad no proporcione ningún fundamento
para ir más allá de la experiencia, infiriendo causas trascendentes de
los efectos observados. En la causalidad considerada como relación
natural hay, desde luego, una conexión inseparable entre ideas; pero
este elemento puede explicarse subjetivamente, con ayuda de los
principios de asociación.
6. Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado de las ideas
generales abstractas, en estrecha relación, por consiguiente, con su
análisis de las ideas e impresiones. Comienza subrayando que un
"gran filósofo -Berkeley- ha afirmado que todas las ideas generales
no son sino ideas particulares añadidas a cierto término, que les da
una significación más extensa, y hace que recuerden
ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas" . Quizá no
se trate de una formulación afortunada de la posición de Berkeley;
pero en cualquier caso, Hume la considera como uno de los
hallazgos recientes mayores y más válidos y se propone confirmarla
con sus propios argumentos.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o
particulares consideradas en sí mismas. Lo que Hume quiere decir
puede aclararse con los mismos argumentos que emplea en favor de
su tesis. En primer lugar, "la mente no puede formar ninguna noción
de cantidad o cualidad sin formar una noción precisa de los grados
de cada una". Por ejemplo, la extensión concreta de una línea no
puede distinguirse de la línea misma. No podemos formar una idea
general de línea que no incluya una longitud determinada. Ni
podemos formar una idea general de línea que incluya todas las
longitudes posibles. En segundo lugar, cada impresión es definida y
determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una
impresión, debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea
más débil que la impresión de la que se deriva. En tercer lugar, todo
lo que existe es individual. No puede, por ejemplo., existir ningún
triángulo. que no. sea un triángulo. concreto dotado. de
características particulares. Postular la existencia de un triángulo que
estuviese al mismo tiempo. incluido. en todas y ninguna de las
posibles clases y formas del triángulo. sería absurda. Pero lo que es
absurdo de hecho y en la realidad, es también absurdo como ideas.
Es evidente que la concepción de Hume se deriva de su
185
concepción de las ideas y de su relación can respecto a las
impresiones. Si la idea es una imagen o. capia, debe ser particular.
De este modo, está de acuerda con Berkeley en que no hay ningún
género de ideas universales abstractas. Al mismo tiempo., admite
que las llamadas ideas abstractas, aunque san en sí mismas
imágenes particulares "pueden convertirse en generales en virtud de
su función representativa". Y lo. que intenta precisar es de qué modo
tiene lugar esta ampliación de la significación.
Cuando. encontramos repetidamente una semejanza entre casas
que observamos a menudo, solemos aplicarles el mismo nombre
cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Par
ejemplo., después de haber observado. lo. que llamamos árboles y
habernos dado cuenta de que existen semejanzas entre las mismas,
aplicamos a todos ellas la misma palabra "árbol" a pesar de las
diferencias que hay entre robles, olmos, pinos, etc. y una vez
adquirida la costumbre de aplicar la misma palabra a esos objetos, el
oír la palabra revive la idea de uno de esos objetos, y hace que la
imaginación lo. conciba. El hecho. de oír la palabra o nombre no
puede recordar ideas de todas los objetos a los que el nombre se
aplica; recuerda uno. de estos objetos. Pero. al mismo. tiempo. pone
en juego. un "cierto. hábito.", una disposición para producir cualquier
otra idea semejante, si la ocasión lo. exige. Por ejemplo,
supongamas que oigo la palabra "triángulo." y que esta palabra
evoca en mi mente la idea de un triángulo. concreto equilátero.. Si a
continuación afirmo que los tres ángulos de un triángulo son iguales
entre sí, el "hábito." o "asociación" evoca la idea de algunas otros
triángulos que muestran la falsedad de esta afirmación general. Con
toda certeza, este hábito es algo misterioso y "explicar las últimas
causas de nuestras accio.nes mentales es impasible". Pero se
pueden citar casos análogos que confirman su existencia. Por
ejemplo, si hemos aprendido un poema, no lo recordaremos
enteramente en seguida; pero el recuerdo o la audición de la primera
línea, quizá de la última palabra, pondrá la mente en disposición de
recordar las siguientes tal como la ocasión exige, en el debido orden.
No podemos explicar cómo. funciona esta asociación, pero. no. hay
ninguna duda sobre los hechos. Además, cuando. empleamos
términos como gobierno o iglesia, raramente concebimos en nuestra
mente de un modo distinto todas las ideas simples de que se
componen tales ideas compuestas. Pero. podemos evitar
perfectamente hablar sin sentida acerca de esas ideas complejas, y
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si alguien hace una afirmación que es incompatible can algún
elemento. del contenido total de tales ideas, reconoceremos
inmediatamente la absurda de sus palabras, ya que el "hábito."
recordará los distintos elementos componentes como requiere la
ocasión. Además, tampoco. podemos dar una explicación causal
adecuada del proceso; pero. el hecha es que tiene lugar.
7. En la primera Investigación Hume asegura que "todos los objetos
de la razón o investigación humana se dividen naturalmente en dos
clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Las
ciencias de la geometría, álgebra, aritmética, y en resumen todas
aquellas cuyas afirmaciones son ciertas de modo intuitivo o
demostrativo. Los otros objetos del conocimiento son las cuestiones
de hecho, y no. san averiguadas del misma modo; ni nuestra
evidencia de su veracidad, aunque grande, es del mismo. género.
que la que se desprende de las anteriores". Hume quiere decir que
todo nuestro razonamiento versa sobre relaciones entre cosas. Estas
relaciones son de dos clases: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho. Una proposición aritmética constituye un ejemplo. del primer
tipo. de relaciones; la declaración de que el sol saldrá mañana
constituye un ejemplo de las segundas. En este apartado nos
ocuparemos de relaciones de ideas.
De las siete relaciones filosóficas, sólo. cuatro., dice Hume,
dependen exclusivamente de las ideas, a saber: semejanza,
contraste, grados en cualidad y proporción cuantitativa o número.
Las tres primeras pueden" descubrirse a primera vista y caen más
bien en el campo de la intuición que en el de la demostración". En
cuanto nos interesamos par el razonamiento. demostrativa, hemos
de vernos, por consiguiente, en relación con proporciones
cuantitativas o de número, es decir, con las matemáticas. Las
proposiciones matemáticas se refieren sólo. a relaciones entre ideas.
En álgebra, por ejemplo, el hecho de que existan o no objetos que
correspandan a los símbolos empleados no afecta a la veracidad de
las demostraciones. La veracidad de una proposición matemática no
depende de cuestiones de existencia.
La exposición de las matemáticas que hace Hume es, por la
tanto, racionalista y no empirista, en el sentido de que sostiene que
las relaciones afirmadas son necesarias. La verdad de una
proposición matemática depende pura y simplemente de relaciones
entre ideas, o. como salemos decir, del sentido de ciertos símbolos;
186
y no requiere ser confirmada por la experiencia. No podemos
entender, por supuesto, que Hume mantenga que las ideas
matemáticas son innatas en el sentido que Locke atribuyó a este
término.. Era perfectamente consciente del modo en que llegamos a
conocer los significados de los símbolos aritméticos y algebraicos.
Su tesis es que la verdad de las proposiciones es enteramente
independiente del modo en que llegamos a conocer los significados
de los símbolos. Su veracidad no. puede ser refutada por la
experiencia, pues en ellas no se afirma nada acerca de cuestiones
de hecho. Se trata, en suma, de proposiciones formales y no de
hipótesis empíricas. y aunque las matemáticas son susceptibles de
aplicación, la verdad de las proposiciones no depende de su
aplicación. En este sentido, y aunque Hume no llega a emplear este
término podríamos llamarlas proposiciones a priori.
En el siglo XIX, J. S. MilI intentó demostrar que las proposiciones
matemáticas son hipótesis empíricas. Pero en el seno del empirismo
característico del siglo XX, la opinión de Hume es más aceptada que
la de Mill. Por ejemplo, los neopositivistas interpretan las
proposiciones matemáticas como proposiciones analíticas y a priori.
Al mismo tiempo, sin negar, desde luego, su aplicabilidad en la
ciencia, insisten que en sí mismas están vacías de contenido factual,
empírico. Decir que cuatro más tres son siete no es en sí mismo
decir nada acerca de cosas existentes; la verdad de la proposición
depende simplemente del significado de los términos. Y ésta es la
opinión mantenida por Hume.
Hay otro punto más sobre el que conviene llamar la atención. En
el Tratado, Hume asegura que "la geometría no alcanza esta
perfecta precisión y certeza que son peculiares de la aritmética y del
álgebra, aunque supere los juicios. imperfectos de nuestros sentidos
y nuestra imaginación" . La razón que da es que los primeros
principios de la geometría se extraen de las apariencias generales
de las cosas; y estas apariencias no nos proporcionan certeza.
"Nuestras ideas parecen proporcionamos una seguridad absoluta de
que dos líneas rectas no pueden tener un segmento común, pero si
consideramos esas ideas, veremos que suponen siempre una
sensible inclinación de las dos líneas y que dado que el ángulo que
forman es extraordinariamente pequeño, no disponemos de un
modelo de línea recta lo suficientemente preciso para aseguramos
de la veracidad de esta proposición" y Hume extrae la conclusión de
que "Por consiguiente, el álgebra y la aritmética siguen siendo las
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únicas ciencias en las que podemos adentramos en intrincadas
cadenas de razonamientos conservando sin embargo una exactitud
y certeza perfectas." Pero no parece haber ninguna razón adecuada
para tratar la geometría como una excepción dentro de las
matemáticas. Si la verdad de las proposiciones aritméticas y
algebraicas depende solamente de las "ideas" o de las definiciones,
lo mismo puede decirse de la geometría, y las apariencias sensibles
son irrelevantes. Hume parece haberse dado cuenta de ello, ya que
en la primera 1nvestigación, la geometría es tratada en pie de
igualdad con el álgebra y la aritmética. Y como hace notar, "aunque
nunca hubiera en la naturaleza un círculo ni un triángulo, las
verdades demostradas por Euc1ides conservarían toda su certeza y
evidencia".
8. Las relaciones filosóficas son divididas por Hume en variables
e invariables. Las relaciones invariables no pueden sufrir alteración
sin que cambien los objetos relacionados o las ideas de los mismos.
A sensu contrario, si las últimas permanecen inalteradas, las
relaciones entre ellas no experimentan ningún cambio. Las
relaciones matemáticas pertenecen a esta categoría. Dadas ciertas
ideas o símbolos significativos, las relaciones entre ellos
permanecen invariables. Para convertir en falsa una proposición
aritmética o algebraica, hemos de cambiar el significado de los
símbolos; si no lo hacemos, las proposiciones son verdaderas de
modo necesario: o lo que es lo mismo, las relaciones entre las ideas
son variables. Por el contrario, las relaciones variables pueden
cambiar sin que ello implique necesariamente un cambio en los
objetos que se relacionan o en las ideas de los mismos. Por ejemplo,
la relación espacial o de distancia entre dos cuerpos puede variar
aunque los cuerpos y sus ideas sigan siendo los mismos.
De todo esto se deduce que no podemos llegar a tener un
conocimiento cierto de las relaciones variables por el puro
razonamiento; esto es, por análisis de las ideas y demostración a
priori; llegamos a familiarizamos con ellas mediante la experiencia y
la observación o más bien dependemos en lo que respecta a ellas de
la experiencia y la observación, incluso en aquellos casos en los que
está incluido el proceso de la inferencia. Tenemos que enfrentamos
con cuestiones de hecho y no con relaciones puramente ideales. Y,
como hemos visto, no podemos alcanzar el mismo grado de
evidencia acerca de las cuestiones de hecho que sobre las
187
relaciones de ideas. Una proposición que enuncia una relación de
ideas no puede ser negada sin incurrir en contradicción. Dados, por
ejemplo, los significados de los símbolos 2 y 4 no podemos negar
que 2 + 2 = 4, sin vemos envueltos en una contradicción. Pero "lo
contrario de cada cuestión de hecho es todavía posible, porque
nunca implica una contradicción... Que el sol no saldrá mañana es
una proposición no menos inteligible y no implica más contradicción
que la afirmación de que saldrá". Hume no quiere decir que la
proposición que asegura que el sol saldrá mañana no sea verdadera;
sino que decir que el sol no saldrá mañana no implica ninguna
contradicción lógica. Tampoco intenta negar que podemos tener
certeza de que el sol saldrá mañana. Lo que él mantiene es que no
podemos tener los mismos fundamentos de seguridad de que el sol
saldrá mañana que tenemos de la veracidad de una proposición de
las matemáticas puras. Puede ser muy probable que el sol salga
mañana, pero no cierto si entendemos por una proposición cierta
aquella que es lógicamente necesaria y cuya opuesta es
contradictoria e imposible.
La posición de Hume sobre este tema reviste gran interés. Las
proposiciones que afirman lo que él llama relaciones de ideas son
las que se denominan en el lenguaje filosófico de hoy proposiciones
analíticas. Y las que aseguran cuestiones de hecho son las llamadas
proposiciones sintéticas. Constituye una tesis de los empiristas
modernos que todas las proposiciones a priori, cuya verdad se
conoce independientemente de la experiencia y la observación y
cuyas contrarias se autocontradicen, son proposiciones analíticas,
cuya verdad o falsedad dependen simplemente del significado de los
símbolos. Por consiguiente, ninguna proposición sintética es una
proposición a priori; será una hipótesis empírica que comportará un
mayor o menor grado de probabilidad. La existencia de
proposiciones sintéticas a priori, es decir, de proposiciones referidas
a cuestiones de hecho, pero que, al mismo tiempo, sean
absolutamente ciertas, queda excluida. Esta postura representa un
desarrollo de los puntos de vista de Hume.
Podemos establecer la siguiente distinción entre diferentes
clases de relaciones variables o "inconsistentes". Según Hume, "No
debemos recibir como raciocinio cualquiera de las observaciones
que podamos hacer acerca de la identidad y de las relaciones de
espacio y tiempo; puesto que en ninguna de ellas la mente puede ir
más allá de lo que está inmediatamente presente a los sentidos, de
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descubrir la existencia real o las relaciones de los objetos". Así, yo
veo inmediatamente que esta hoja de papel es contigua a la
superficie de la mesa. Aquí estamos ante un caso de percepción
más bien que de razonamiento. Y yo no voy más allá de la
percepción real infiriendo la actividad o existencia de algo que
trascienda la percepción actual. Puedo hacerlo, desde luego; pero en
tal caso, introduzco una inferencia causal. Por consiguiente, según la
opinión de Hume, cualquier "conclusión (sobre cuestiones de hecho)
que vaya más allá de las impresiones de nuestros sentidos puede
fundarse sólo en la conexión causa-efecto". "Todos los
razonamientos relativos a cuestiones de hecho parecen estar
fundados en la relación de causa y efecto. Sólo por medio de esta
relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y
nuestros sentidos." En otras palabras, todo razonamiento en
cuestiones de hecho, envuelve una inferencia causal. O, para
plantear la cuestión de un modo más concreto, en matemáticas
tenemos demostración, en ciencias empíricas inferencia causal. Por
consiguiente, en vista del importante papel que juega la inferencia
causal en el conocimiento humano debemos investigar el carácter de
la inferencia causal y los fundamentos que tenemos para proceder
por medio de la inferencia causal, yendo más allá del testimonio
inmediato de los sentidos.
9. Hume comienza su examen de la relación causal
preguntándose de qué impresión o impresiones deriva la idea de
causa. En primer lugar, ninguna cualidad de esas cosas que
llamamos "causas" puede dar origen a la idea de causalidad, ya que
no podemos hallar ninguna cualidad que sea común a todas ellas.
"Por tanto, la idea de causalidad debe derivarse de alguna relación
entre objetos, y debemos ahora intentar descubrir esta relación." La
primera relación que menciona Hume es la de contigüidad. "Encuen
tro en primer lugar que los objetos que consideramos causas y
efectos son contiguos." 46 No quiere esto decir, desde luego, que las
cosas que consideramos causas y efectos sean siempre
inmediatamente contiguas, ya que puede haber una cadena de
causas entre el ente A, al que llamamos causa, y el ente Z al que
llamamos efecto. Pero A y B serán contiguos, B y e también, etc.,
aunque A y Z no lo sean de 'modo inmediato. Lo que Hume descarta
es la acción a distancia en el sentido propio del término. Puede
añadirse, no obstante, que habla de la idea popular de causalidad.
188
Se cree comúnmente, piensa, que la causa y el efecto son siempre
contiguos, mediata o inmediatamente. Pero él no se adhiere
decididamente en la tercera parte del Tratado a la opinión de que la
relación de contigüidad sea esencial a la relación causal. Dice que
podemos aceptarla de momento "hasta que encontremos una
ocasión más propicia de aclarar esta cuestión, examinando qué
objetos son o no susceptibles de yuxtaposición y conjunción". Y más
adelante aclara que no considera la contigüidad espacial esencial en
la idea de causalidad, ya que sostiene que un objeto puede existir y
sin embargo no ocupar ningún lugar. "Una reflexión moral no está
situada a mano izquierda o a mano derecha de una pasión; ni un
aroma o sonido pueden tener forma circular o cuadrada. Tales
objetos y percepciones, lejos de requerir un lugar determinado, son
absolutamente incompatibles con él, y ni siquiera la imaginación
puede atribuirles ninguno." Pensamos, sin duda, que las pasiones
entran dentro de las relaciones causales; pero no puede decirse que
sean espacialmente contiguas a otras cosas. Hume no consideraba,
por tanto, que la contigüidad espacial fuese un elemento
indispensable de la relación causal.
La segunda relación de la que se ocupa Hume es la de prioridad
temporal. Dice que la causa debe ser temporalmente anterior al
efecto. La experiencia lo confirma. Además, si en alguna ocasión un
efecto pudiera ser perfectamente contemporáneo con su causa,
sería así también en todas las ocasiones de la verdadera causalidad.
Porque en la ocasión en que esto no ocurriese la supuesta causa
permanecería por algún tiempo inactiva y necesitaría algún otro
factor que la empujara a la actividad. No se trataría entonces de una
verdadera causa o causa propia. Pero si todos los efectos fuesen
perfectamente contemporáneos con sus causas "es claro que no
existiría nada parecido a una sucesión, y todos los objetos deberían
ser coexistentes". Sin embargo, esto es, a todas luces, absurdo.
Aceptamos, por consiguiente, que un efecto no puede ser
absolutamente contemporáneo con su causa y que una causa debe
ser anterior en el tiempo al efecto.
Pero a pesar de todo, Hume no está seguro de este argumento,
puesto que continúa del siguiente modo: "Si este argumento se
encuentra satisfactorio, bien. Si no, ruego al lector que me permita la
misma libertad que he empleado en el caso anterior, de suponer que
es así, ya que se dará cuenta de que el asunto no reviste mayor
importancia." De este modo, es falso afirmar que Hume subraya con
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fuertes tintas la contigüidad y la sucesión temporal como elementos
esenciales de la relación causal. Decide, es verdad, tratarlos como si
fueran elementos esenciales, pero hay otro elemento cuya
importancia es mayor. ",Así pues, ¿estas dos relaciones de
contigüidad y sucesión nos proporcionan una idea completa de
causalidad? De ningún modo. Un objeto puede ser contiguo y
anterior temporalmente a otro sin que pueda ser considerado causa
de él. Hay que tomar en consideración una conexión necesaria; y
esta relación tiene mucha mayor importancia que las otras dos
mencionadas arriba."
Surge, por tanto, la pregunta por la impresión o impresiones de
las que se deriva esta idea de conexión necesaria. Pero en el
Tratado Hume encuentra que debe aproximarse a esta cuestión
dando un rodeo, en esperanza de que los ámbitos vecinos ayuden a
arrojar luz sobre éste. En consecuencia, encuentra necesario
ocuparse primero de dos importantes cuestiones. "Primera, ¿ por
qué razón declaramos necesario que todo aquello cuya existencia ha
tenido un comienzo tenga asimismo una causa? Segunda, ¿ por qué
concluimos que tales causas particulares deben necesariamente
tener tales efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta
inferencia y de la creencia en la que estamos?"
La máxima según la cual todo lo que comienza a existir debe
tener una causa de su existencia no es -dice Hume- ni intuitivamente
cierta ni demostrable. Hume no dice mucho más acerca del primer
punto, limitándose a desafiar a aquel que piense que es
intuitivamente cierto a mostrar que lo es. En cuanto a la
indemostrabilidad del principio o máxima, Hume argumenta ante
todo que podemos concebir un objeto como inexistente en un
momento y como existente en el próximo sin tener una idea distinta
de causa o principio productivo. Y si podemos concebir un comienzo
de existencia aparte de la idea de una causa "la separación de esos
objetos es de tal modo posible que no implica ninguna contradicción
ni absurdidad; y por consiguiente no puede ser refutada por ningún
razonamiento a partir de meras ideas, sin las cuales es imposible
demostrar la necesidad de una causa". Después de exponer este
argumento, que guarda relación con su concepción de las ideas
como copias o imágenes o impresiones y con su nominalismo,
procede a refutar ciertas formulaciones de la pretendida
demostración del principio según el cual todo lo que comienza a
existir lo hace en virtud de la actividad productiva de una causa. Por
189
ejemplo, Clarke y otros argumentan que si algo comenzara a existir
sin una causa sería la misma causa, lo que es obviamente imposible,
ya que de ser así, tendría que existir antes de sí mismo. Por su
parte, Locke argumentaba que una cosa que viene a la existencia sin
causa sería causada por nada; y nada no puede ser la causa de
algo. La principal crítica que Hume hace a argumentos de esta
especie es la de que todos ellos cometen una petición de principio,
presuponiendo la validez del mismo principio que se supone que
están destinados a demostrar, a saber, que algo que comienza a
existir debe tener una causa.
Si este principio no es ni intuitivamente cierto ni demostrable,
nuestra creencia en él debe surgir de la experiencia y la observación.
Pero al llegar a este punto, Hume abandona el tema, diciendo que se
dispone a pasar a la segunda cuestión, a saber, por qué creemos
que esta particular causa debe tener este particular efecto. Quizá al
responder a una cuestión encontremos respuesta a la otra.
En primer lugar, la inferencia causal no es producto del
conocimiento intuitivo de las esencias. "No hay ningún objeto que
implique la existencia de otro, si consideramos esos objetos en sí
mismos y atendemos atentamente y de modo exclusivo a las ideas
que tenemos de ellos. Una inferencia de este género tendría que ver
con el conocimiento, e implicaría la absoluta contradicción e
imposibilidad de concebir algo diferente. Pero como todas las ideas
distintas son separables, es evidente que no puede haber ninguna
imposibilidad de esta clase." Por ejemplo, no intuimos, según Hume,
la esencia de la llama y vemos su efecto o efectos como
consecuencias lógicamente necesarias.
"Por consiguiente, es sólo por experiencia por lo que inferimos la
existencia de un objeto a partir de otro." ¿Qué significa esto en
concreto? Significa que experimentamos con frecuencia la
conjunción de dos objetos, por ejemplo, la llama y la sensación que
llamamos calor, y recordamos que esos objetos han aparecido en un
orden regular recurrente de contigüidad y sucesión. Entonces" sin
más requisitos, llamamos a uno causa y a otro efecto e inferimos la
existencia del uno a partir de la del otro". La última observación
muestra que Hume piensa en la idea de causalidad del hombre
común, y no solamente en la del filósofo. El hombre corriente
observa la "conjunción constante" de A y B en reiteradas ocasiones,
en donde A es anterior a B y contiguo al mismo y llama causa a A y
efecto a B. "Cuando una especie determinada de sucesos ha estado
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siempre unida a otra, en todas las ocasiones, no tenemos ya ningún
escrúpulo de predecir una a partir de la aparición de la otra y de
servimos de este razonamiento (inferencia causal) que puede
únicamente garantizamos una cuestión de hecho o existencia.
Llamamos entonces a un objeto causa, al otro efecto." "Por
consiguiente, de conformidad con esta experiencia, podemos definir
una causa como un objeto, al que sigue otro, siendo así que todos
los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al
segundo. o, en otras palabras, si el primer objeto no hubiera existido,
el segundo nunca habría existido."
Al decir que "recordamos" ocasiones pasadas, Hume va
evidentemente más allá de la experiencia común, ya que podemos
muy bien inferir causas de efectos o efectos de causas sin recordar
ningún caso pasado. Pero Hume corrige este error, en seguida,
recurriendo al principio de asociación. Si nuestra creencia en
conexiones causales particulares de carácter regular se basa en el
recuerdo de ejemplos pasados de constante conjunción, parece que
aceptamos el principio, o al menos actuamos como si lo
aceptáramos, de que "los casos de los que no hemos tenido ninguna
experiencia deben parecerse a aquellos de los que hemos tenido
experiencia, y de que el curso de la naturaleza continúa siempre
siendo el mismo de modo uniforme". Pero este principio ni es
intuitivamente cierto ni es demostrable. Pues la noción de un cambio
en la naturaleza no encierra en sí mismo ninguna contradicción.
Tampoco puede establecerse este principio por probabilidad a partir
de la experiencia, porque está en la base de nuestro razonamiento
basado en ella. Siempre suponemos de modo tácito la uniformidad.
Hume no quiere decir que rehusemos aceptar este principio. La
negativa a aceptarlo equivaldría a adoptar un escepticismo que él
consideraba no podía ponerse en práctica. Simplemente intenta
hacernos notar que no podemos probar la validez de nuestra
creencia en la inferencia causal por medio de un principio que no
puede él mismo ser probado y que no es intuitivamente cierto. Al
mismo tiempo, presuponemos de hecho el principio, y no podríamos
actuar ni razonar (salvo en el campo de la matemática pura) salvo
que lo presupongamos de modo tácito. Esta suposición de que el
futuro se parece al pasado "no se funda en argumentos de ningún
género, sino que se deriva por completo del hábito, que nos inclina a
esperar para el futuro el mismo curso de objetos con el que estamos
familiarizados". Además, "No es por lo tanto la razón la que es la
190
guía de la vida, sino la costumbre. Sólo ésta inclina a la mente a
suponer en todos los casos que el futuro ha de conformarse al
pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón no sería
capaz de darlo nunca jamás". La idea de hábito o costumbre juega
un gran papel en el análisis final de la causalidad que realiza Hume.
Volvamos a la idea de la conjunción constante. La afirmación de
que es la experiencia de la conjunción constante lo que nos lleva a
creer en conexiones causales particulares no responde a la pregunta
de Hume por la, impresión o impresiones de que se deriva la idea de
conexión necesaria, ya que la idea de conjunción constante es la
idea de repetición regular de dos clases de sucesos similares según
un patrón constante de contigüidad y sucesión, idea que no implica
la de conexión necesaria. "De la mera repetición de una impresión
pasada, aunque esta repetición se prolongue hasta el infinito, nunca
surgirá una idea original nueva, tal como la de una conexión
necesaria; y el número de impresiones no tiene en este caso más
efectividad que si estuviéramos confinados a una única impresión."
Pero no podemos, en opinión de Hume, hacer derivar la idea de
conexión necesaria de la observación de secuencias regulares o
conexiones causales. Debemos decir, por consiguiente, o que no
hay tal idea o que tiene un origen subjetivo. Hume no puede adoptar
la primera de estas alternativas, puesto que él mismo ha subrayado
con gran énfasis la importancia de la idea de conexión necesaria.
Por consiguiente, ha de adoptar la segunda alternativa.
Decir que la idea de una conexión necesaria se deriva de alguna
fuente subjetiva equivale a decir, dentro del marco de la filosofía de
Hume, que se deriva de alguna impresión de reflexión. Pero de ello
no se sigue que la idea se derive de la relación que guarda la
volición con sus efectos, a partir de la cual se extrapola. "La volición,
en cuanto causa, no tiene una conexión más patente con sus efectos
que cualquiera ente material con los suyos... En resumen, las
acciones de la mente son, a este respecto, idénticas a las de los
entes materiales. Únicamente percibimos su constante conjunción."
Debemos buscar, por lo tanto, otra solución. Supongamos que
observamos varios casos de conjunción constante. Esta repetición
no puede, por sí sola, originar la idea de conexión necesaria. Este
punto ha sido ya admitido. Para que dé lugar a esta idea, la
repetición de casos similares de constante conjunción "debe o
descubrir o producir algo nuevo, que sea la fuente de dicha idea".
Pero la repetición no nos permite descubrir nada nuevo en los
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objetos que se dan conjuntamente, ni produce ninguna nueva
cualidad en los objetos mismos. La observación de la repetición, sin
embargo, produce una nueva impresión en la mente. "Ya que
después de haber observado la semejanza en un número suficiente
de casos, sentimos inmediatamente una inclinación de la mente que
nos inclina a pasar de un objeto al que suele acompañarle. Por lo
tanto la necesidad es el fruto de esta observación, y no es sino una
impresión interna de la mente o una inclinación que nos mueve a
llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro... .No hay ninguna
impresión interna que guarde relación con el presente asunto, sino
esta propensión, originada por el hábito, a pasar de un objeto al que
suele acompañarle." Por consiguiente, la propensión originada por la
costumbre o asociación de pasar de una de las cosas que hemos
observado que se presentan constantemente asociadas con otras a
éstas, es la impresión de la que se deriva la idea de conexión
necesaria. Es decir: la propensión, producida por la costumbre, es
algo dado, una impresión, y la idea de conexión necesaria es su
reflejo o imagen en la conciencia. Esta explicación de la idea de
conexión necesaria es aplicable tanto a las relaciones externas
causales como a las internas, tales como la relación entre la
voluntad y sus efectos.
Estamos ahora en situación de poder definir de un modo más
riguroso la noción de causa. La causalidad, como hemos visto antes,
puede ser considerada como relación filosófica o como relación
natural. En cuanto relación filosófica, puede definirse de este modo:
"Causa es un objeto precedente y contiguo a otro tal que todos los
objetos que "son similares a él están colocados en semejante
relación de precedencia y contigüidad con los que son similares al
último". En cuanto relación natural" causa es un objeto precedente y
contiguo a otro, de tal modo unido con el último, que la idea del uno
inclina a la mente a formar la idea del otro, y la impresión del uno a
formar una idea más viva del otro". Hay que destacar que "aunque la
causalidad sea una relación filosófica que implica contigüidad,
sucesión y conjunción constante, sin embargo, sólo somos capaces
de razonar acerca de ella o inferir algo de ella en cuanto es una
relación natural y produce una unión entre nuestras ideas".
Hume ha dado de este modo una respuesta a su pregunta de
"por qué concluimos que tales causas particulares deben tener
necesariamente tales efectos particulares, y por qué establecemos
una inferencia de una a otra". La respuesta se expresa en términos
191
psicológicos, referida al efecto psicológico de la observación de
casos de constante conjunción. Esta observación produce una
costumbre o propensión de la mente, un puente asociativo por el que
la mente pasa de modo natural de v.gr., la idea de llama a la idea de
calor o de una impresión de llama a la idea viva de calor. Esto nos
permite ir más allá de la experiencia u observación. De la
observación del humo inferimos naturalmente la existencia del fuego,
aunque no lo hayamos visto. Si nos preguntamos qué garantía
tenemos de la validez objetiva de esta inferencia, la respuesta de
Hume será que está avalada por la verificación empírica. Y en un
filósofo empirista, es la única respuesta que se requiere de hecho.
¿Ha respondido Hume a la cuestión de cómo la experiencia da
origen al principio de que todo lo que comienza a existir debe tener
una causa de su existencia? Su respuesta a la pregunta de por qué
concluimos que esta causa particular debe tener su efecto particular
sugiere que es la costumbre la que hace que esperemos que cada
acontecimiento tenga alguna causa y la que evita que mantengamos
que puede haber acontecimientos absolutamente incausados. Y esto
es, pienso, lo que debe decir, dadas las premisas de las que parte.
Después de exponer su análisis de la causalidad hace notar que en
vista de las definiciones expuestas de causa "podemos sin esfuerzo
concebir que no hay ninguna necesidad absoluta ni metafísica de
que cada comienzo de existencia vaya acompañado de tal objeto".
No podemos demostrar la veracidad del principio en cuestión. Sin
embargo, Hume admite en la primera Investigación que" se sostiene
universalmente que no existe nada sin una causa de su existencia".
Por consiguiente, nuestra fe en este principio ha de atribuirse a la
costumbre. Tiene interés, no obstante, destacar que el párrafo citado
de la Investigación continúa de este modo: "y este azar, cuando es
estrictamente examinado, es un término meramente negativo, y no
significa ningún poder que tenga en ningún lugar un ser en la
naturaleza". Ahora bien, "azar" significa para Hume un
acontecimiento fortuito o incausado. Y no creer en esta posibilidad
significa creer que cada suceso tiene una causa, lo que lleva -según
Hume- a creer que cada causa es una causa necesaria o
determinante. Ciertamente, pueden ocurrir acontecimientos
contradictorios con los que se espera. Y esto puede llevar al hombre
corriente a creer en el azar. Pero los" filósofos" (incluyendo entre
éstos, desde luego, a los científicos), encontrando después de un
riguroso examen de varios casos que el acontecimiento inesperado
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era debido al efecto de contrapeso de una causa antes desconocida,
"establecen el principio de que la conexión entre todas las causas y
efectos es igualmente necesaria y que la aparente ineficacia en
algunos casos tiene su razón de ser en la secreta oposición de
causas contrarias". En este pasaje, el principio de que cada
acontecimiento es debido a una causa es tratado como si fuera una
"creación" de los filósofos. Pero nuestra creencia en este principio
parece 'que sería resultado de la costumbre o hábito.
Hume destaca que sólo puede haber una clase de causas.
"Porque como nuestra idea de eficiencia se deriva de la conjunción
constante de dos objetos, dondequiera que se observa este
fenómeno, la causa es eficiente, y donde no se observa, no hay
ninguna clase de causa. Así pues, rechaza la distinción escolástica
entre causa formal, material, eficiente y final. Se trata de la distinción
entre causa y ocasión, en la medida en que esos términos son
usados en diferentes acepciones. Además, como hay sólo una clase
de causas, sólo hay una clase de necesidad. La distinción entre
necesidad física y necesidad moral carece de fundamento real. "Lo
que constituye una necesidad física es la constante conjunción de
objetos, juntamente con la inclinación de la mente; y la eliminación
de estos elementos es lo mismo que azar."
Los anteriores pasajes del análisis de la causalidad llevado a
cabo por Hume indican que éste dedicó una considerable atención al
tema, que ocupa un lugar mucho más destacado en el Tratado que-
el ocupado por el tema de la sustancia. Sin duda, consideraba que la
teoría de la sustancia material había sí do ya refutada por Berkeley.
Pero la principal razón de su enorme interés por el problema de la
causalidad radica en el papel sobresaliente que desempeña la
inferencia causal en las ciencias y en toda la vida humana. y el gran
mérito de su análisis, que hemos de reconocer se esté o no de
acuerdo con el mismo, es su intento de combinar un empirismo
sólido con el reconocimiento del sentido que atribuimos comúnmente
a la causalidad. Así, él reconoce que cuando decimos que X ha sido
causa de Y, queremos decir algo más que X ha precedido a Y
temporalmente y ha sido contiguo en espacio de él. Se enfrenta a la
dificultad y trata de resolverla con arreglo a supuestos empiristas.
Este intento de desarrollar una filosofía empirista dotada de
consistencia es su principal título de gloria. Lo que afirma no es en
modo alguno tan nuevo como se ha supuesto algunas veces. Por
ejemplo, Nicolás de Autrecourt mantuvo en el siglo XIV que de la
192
existencia de un ente no podemos inferir con certeza la existencia de
otra cosa, puesto que en el caso de dos entes distintos, es siempre
posible, sin incurrir en ninguna contradicción lógica, afirmar la
existencia del uno y negar la del otro. Sólo las proposiciones"
analíticas" que pueden reducirse al principio de no contradicción, son
ciertas. Además, Nicolás explicó nuestra creencia en conexiones
causales regulares a partir de nuestra experiencia de secuencias
que se repiten, dando lugar a la expectativa de que si B ha seguido a
A en elpasado, sucederá del mismo modo en el futuro. No quiero
decir con esto que Hume no conociera nada acerca de Nicolás de
Autrecourt o de otros pensadores similares del siglo XVI.
Simplemente, me interesa destacar el hecho histórico de que una
serie de opiniones de Hume habían sido anticipadas en el siglo XIV,
aunque el mismo Hume lo ignorase. No obstante, es indiscutible que
es Hume, y no sus anteriores predecesores, el patrón y el
antepasado del empirismo moderno. Ha evolucionado la
terminología desde el siglo XVIII y el empirista moderno intenta evitar
la tendencia de Hume a confundir lógica y psicología. Pero de la
deuda directa o indirecta del moderno empirismo para con Hume no
cabe ninguna duda.
Subrayar la importancia histórica de Hume no implica
necesariamente aceptar su análisis de la causalidad. Para dar un
ejemplo de una posible crítica a Hume, me parece que a pesar de lo
que dice sobre el tema, somos conscientes de una producción
causal interior de una clase que no puede explicarse recurriendo a
los términos de su análisis. Hume parece suponer que la notoria
dificultad que existe para explicar cómo nuestra voluntad influye
sobre los movimientos de nuestro cuerpo, o incluso cómo
ejecutamos a voluntad ciertas operaciones interiores, muestra que
incluso en este campo la causalidad, desde un punto de vista
objetivo, es simplemente conjunción constante o, al menos, que
percibimos únicamente una conjunción constante Pero este modo
de razonar parece presuponer la validez de la posición 'mantenida
por los ocasionalistas según la cual no hay ninguna eficacia o poder
causal productivo salvo que conozcamos no sólo que actuamos de
modo causal, sino también cómo lo hacemos. Y la validez de esta
postura es muy discutible. Además, es importante distinguir entre la
cuestión de si la idea de la causalidad de Hume es adecuada para
los fines de los científicos y la cuestión de si es adecuada ,desde un
punto de vista filosófico. Al físico no le afecta, por ejemplo, el
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problema del estatuto lógico y ontológico del principio ge que todo lo
que comienza a existir lo hace mediante la actividad de una causa
extrínseca. Pero el filósofo ha de plantearse esta cuestión. y el
tratamiento que da Hume a la misma se presta a críticas. Por
ejemplo, aun cuando pudiéramos imaginar un vacío, y luego X
existiendo, no se sigue de ello de ningún modo necesariamente que
X pueda comenzar a existir sin una causa extrínseca. Ni del hecho
de que no haya ninguna contradicción verbal entre las
proposiciones" X ha comenzado a existir" y "X no ha tenido causa"
se sigue que ambas proposiciones sean compatibles cuando se las
examina a la luz del" análisis metafísico". Tenemos de un lado
proposiciones "analíticas" y de carácter formal; de otro, hipótesis
empíricas: no hay, por consiguiente, en su esquema lugar para
proposiciones sintéticas a priori de ningún género. Y en verdad, éste
es el verdadero problema: si hay o no proposiciones que son ciertas
y sin embargo informan acerca de la realidad. Pero ocuparse de
modo adecuado de este tema equivaldría a ocuparse de la
naturaleza y status de la metafísica. Dadas las premisas de que
parte Hume y su concepción de la "razón" es presumible un análisis
de la causalidad del tipo del que realiza. Nosotros por nuestra parte
no aceptamos estas premisas.
Al criticar a Hume, es importante recordar que él no niega que
existan relaciones causales. Es decir, que él no niega la veracidad
de la proposición que afirma que la llama causa el calor. Ni incluso
niega la veracidad de la afirmación de que la llama causa
necesariamente el calor. Lo que hace es investigar el significado de
estas afirmaciones. Y el problema está, al discutir a Hume, no en si
hay o no relaciones causales, sino en qué significa decir que las hay.
Asimismo, el problema no es si hay o no conexiones necesarias,
sino qué queremos decir con ello.
Como hemos visto, la uniformidad de la naturaleza no es
demostrable racionalmente. Constituye objeto de creencia más bien
que de demostración o de intuición. Podemos decir, con el hombre
común, que la conocemos si el término conocer se emplea en el
amplio sentido que tiene en la conversación corriente. Pero si el
término se usa en sentido estricto, significando la aprehensión de
esas proposiciones en los casos en los que todas las demás
alternativas están excluidas, no podemos decir que tengamos
conocimiento de la uniformidad de la naturaleza. Para Hume, hay de
un lado proposiciones analíticas, que expresan relaciones entre
193
ideas, y de otro, proposiciones sintéticas, que se basan de algún
modo en la experiencia. Pero la experiencia, en sí misma
considerada, sólo nos da datos de hecho; no puede decirnos nada
sobre el futuro. Tampoco podemos probar mediante la razón que
nuestras opiniones y expectativas respecto del futuro estén
justificadas. Sin embargo, la creencia juega un papel de primer orden
en la vida humana. Si estuviéramos limitados de un lado a las
proposiciones analíticas y de otro a los datos empíricos inmediatos,
presentes o recordados, la vida humana. sería imposible. Todos los
días realizamos acciones basadas en la mera opinión. Se hace
necesario, pues, investigar la naturaleza de la creencia u opinión.
La exposición que Hume hace de la opinión es una muestra de
su tendencia a confundir lógica y psicología, ya que da una
respuesta psicológica a la cuestión lógica de los fundamentos de
este género de certeza que llamamos opinión. Pero no está en
buena posición para hacerla, ya que según sus premisas no puede
haber ningún fundamento lógico para las opiniones que abrigamos
acerca del curso futuro de los acontecimientos. Debe contentarse,
por lo tanto, con mostrar cómo podemos llegar a poseerlas.
Según Hume, la creencia en una proposición no puede
explicarse por las operaciones de asociar las ideas
correspondientes. Si, para citar uno de los ejemplos que emplea,
alguien me dice que Julio César murió en esta cama, comprendo el
sentido de la afirmación, y agrupo las mismas ideas que el que la
hace, pero no asiento a la proposición. Debemos por consiguiente
buscar en otro lado la diferencia entre creencia y desconfianza. En
opinión de Hume la creencia "no hace sino variar la manera en que
concebimos un objeto, sólo añade a nuestras ideas una fuerza y
vivacidad adicional. Por consiguiente, una opinión o creencia puede
definirse más exactamente como una idea vívida puesta en relación
o asociada con una impresión presente". Por ejemplo, cuando
inferimos la existencia de una cosa de otra (es decir, cuando
creemos como fruto de una inferencia que algo existe) pasamos de
la impresión de un objeto a la idea "vívida" de otro. Al pasar de la
impresión a la idea "no obramos movidos por la razón, sino por el
hábito o principio de asociación. Pero la creencia es algo más que
una mera idea. Es un modo particular de formar una idea; y como la
misma idea puede solamente variarse por una modificación de sus
grados de fuerza y viveza, se sigue de todo ello que la creencia es
una idea vívida producida con relación a una impresión presente,
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según la anterior definición".
Por consiguiente, podemos distinguir entre creencia y fantasía
refiriéndonos al modo en que concebimos las ideas en cuestión.
"Una idea conviene a sentimientos diferentes de aquellos a los que
conviene una idea ficticia que solamente la fantasía nos presenta; y
yo intento explicar este sentimiento diferente hablando de una
fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o constancia superior." Creencia"
es un término que todo el mundo entiende en la vida col11ún", pero
en filosofía sólo puede describirse en términos de sentimientos.
Sin embargo, aunque palabras como" vivacidad" o "viveza" nos
basten para distinguir proposiciones en las que creemos de fantasías
que sabemos que lo son, ¿ no es cierto que tenemos muchas
creencias sobre las cuales no tenemos ninguna clase de
sensaciones fuertes? Creemos que la Tierra no es llana y que la
Luna es un satélite de la Tierra, pero muchos de nosotros no
tenemos sensaciones fuertes acerca de esas materias. Parece que
Hume debería referirse a los atributos de constancia y firmeza más
bien que a los de vivacidad o viveza. Desde el punto de vista de
Hume nuestro asentimiento a una proposición está condicionado por
la exclusión de otra alternativa. En el caso de las proposiciones
analíticas cualquier proposición contraria queda excluida a causa de
que la negación de una proposición analítica aparece como
contradictoria en sí misma. En el caso de las proposiciones sintéticas
las alternativas son excluidas en proporción a la regularidad con la
que la situación que se afirma en la proposición ha ocurrido en el
pasado, ya que la observación de su repetición ha creado un hábito
y puesto en juego los principios de asociación. En el caso de la
afirmación de que la Luna es un satélite de la Tierra, hemos siempre
mantenido que es verdad, ya que no ha habido nada que nos haya
hecho dudar de la exactitud de la afirmación, y que todas las
observaciones que hemos podido hacer se han revelado compatibles
con su veracidad. Tenemos, por lo tanto, una creencia firme y
constante en la verdad de la afirmación, aunque no podamos abrigar
sentimientos tan fuertes sobre ello como podríamos abrigar, por
ejemplo, respecto a la honradez de un amigo íntimo que fuera objeto
de sospechas.
He dicho ya que hemos mantenido siempre que la Luna es un
satélite de la Tierra. Esto significa que la educación, tanto como las
ideas, puede generar una creencia. Esto es admitido por Hume.
"Todas las opiniones y nociones de las cosas a las que nos hemos
194
acostumbrado desde la infancia arraigan con tal fuerza, que es
imposible desterrarlas mediante todas las razones de la razón y de la
experiencia; y este hábito prevalece en muchas ocasiones sobre el
que surge de la constante e inseparable unión de causas y efectos.
En este caso no es suficiente decir que la viveza de la idea produce
la creencia: son una misma cosa. Estoy convencido de que, de una
investigación, se desprendería que más de la mitad de las opiniones
que prevalecen entre la humanidad son debidas a la educación, y
que los principios que de este modo se adoptan implícitamente
sobrepasan a los que' se deben al razonamiento abstracto o a la
experiencia... La educación es una causa artificial y no natural."
Por consiguiente, según Hume, "Cuando me convenzo de algún
principio, se trata solamente de una idea que incide con más fuerza
sobre mí. Cuando doy preferencia a una serie de argumentos sobre
otra, no hago sino decidir acerca de mi sentimiento respecto de la
superioridad de su influencia". Además, "todos nuestros
razonamientos sobre causas y efectos se derivan únicamente de la
costumbre, y la creencia es más bien un acto de la parte sensitiva
que de la parte cognitiva de nuestra naturaleza". ¿De qué modo,
entonces, podemos distinguir entre creencias racionales e
irracionales? Hume no parece dar una respuesta clara y explícita a
esta cuestión; y cuando se ocupa de creencias irracionales tiende
más bien a indicar de qué modo, en su opinión, opera la mente, que
a aclarar cómo podremos distinguir entre creencias racionales y las
que no o son.. Pero su respuesta general al problema parece ser
más o menos la que sigue: muchas creencias son fruto de la
"educación" y algunas de ellas son irracionales. El modo de
desprendemos de ellas es recurrir a la experiencia, o, más bien,
contrastarlas con la experiencia. La creencia que es resultado de
haber sido constantemente mantenida por nosotros como verdadera,
¿encaja con las que se fundan en experiencias de relaciones
causales? Si la primera es contradictoria o incompatible con las
segundas, debe descartarse. La educación es una causa "artificial" y
debemos preferir la causa "natural" de las creencias, las relaciones
causales en sentido filosófico, esto es, conjunciones constantes o
invariables. Desde luego, podemos formar creencias irracionales,
basadas en la experiencia. Hume cita el ejemplo de generalizaciones
sobre ciudadanos de algún país extranjero que son resultado de uno
o dos encuentros con extranjeros de dicha nacionalidad. Pero la
manera de corregir estos prejuicios es obvia; es la única manera que
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de hecho se corrigen, cuando se corrigen. Por otra parte, las

creencias irracionales pueden originarse por la experiencia de
uniformidades o de conjunciones constantes. Pero éstas pueden
corregirse por reflexión a la luz de experiencias más amplias que
revelan hechos distintos o traen a la luz otros factores. Tolstoi habla
en cierta ocasión de la creencia de algunos campesinos de que la
gemación de la encina en primavera se debe a cierto viento. Y la
creencia es explicable si el viento fuera contiguo con los árboles y
anterior a la gemación. Pero si la experiencia revela casos en los
que las encinas dan brotes incluso cuando no sopla este viento, no
acogeremos la creencia de los campesinos. Además, aunque en
todos los casos las encinas brotaran sólo cuando este viento
soplara, la creencia de que la gemación es causada por el viento
habría de ser aún incompatible con nuestra experiencia y
observación de otros casos de gemación. La mente no formaría
entonces, por así decirlo, el elemento de conexión necesario; y no
creeríamos que el viento produce efectivamente este fenómeno.
De estas notas que intentan resumir el pensamiento de Hume,
surge otra dificultad. Hume' habla con frecuencia de la costumbre no
sólo como si dominara, sino como si debiera dominar la vida
humana. Al mismo tiempo habla también como si la experiencia
debiera ser nuestra guía. Así, dice que "el curso de los
acontecimientos que registra nuestra experiencia es el principal
patrón por el que regulamos nuestra conducta. No debemos apelar a
ninguna otra cosa, ni en el campo, ni en el senado, ni debemos
escuchar nunca otra cosa, ni en la escuela, ni en el gabinete". Quizá
esto responda en cierta medida a la dificultad suscitada. Según
Hume, hay ciertas creencias consuetudinarias fundamentales que
son esenciales a la vida humana; la creencia en la existencia
continua e independiente de los cuerpos, y la creencia de que algo
que comienza a existir tiene una causa. Esas creencias
fundamentales consuetudinarias dominan y deben dominar, si la vida
humana ha de ser posible. Y ellas condicionan nuestras creencias
más específicas. Pero estas últimas no son inevitables ni necesarias:
somos capaces de alterarlas y verificarlas. El modo de verificarlas es
contrastarlas con el curso experimentado de los hechos y con la
concordancia con las creencias que son ellas mismas compatibles
con el curso experimentado de los hechos.
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HUME II
Historia de la Filosofía Tomo V
Frederick Copleston
Nuestra creencia en la existencia de los cuerpos. - La multiplicidad
de los espíritus y el problema de la identidad personal. - La
existencia y naturaleza de Dios. - El escepticismo.
1. Al final del capítulo anterior vimos cómo, para Hume,
constituye una cosa natural la creencia de la existencia de los
cuerpos independientemente de la mente o de la percepción. Vamos
ahora a examinar más de cerca lo. que tiene que decir sobre esta
cuestión.
La principal dificultad, dice Hume" que surge cuando tratamos de
imaginar un mundo de objetos que existen permanentemente
independientes de nuestra percepción, es que nos vemos confinados
al mundo de las percepciones y no podemos acceder al de los
objetos que existen independientemente de dichas percepciones.
"Ahora bien, como no se da nada ante el espíritu que no sean las
percepciones, y como todas las ideas se derivan de algo que existía
ya con anterioridad para la mente, se sigue de ello que nos es
imposible concebir o formamos una idea de nada específicamente
diferente de las ideas y las impresiones. Fijemos nuestra atención
tan fuera de nosotros mismos como nos sea posible, hagamos volar
nuestra imaginación hacia el cielo o a los confines del universo;
nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni podremos concebir
otra clase de existencia que las percepciones que senos han
aparecido en tan estrechos límites. Éste es el universo de la
imaginación y no podemos tener otras ideas que las que en él se
producen." Las ideas son reducibles en último término a impresiones
y las impresiones son subjetivas por pertenecer al sujeto perceptor.
No podemos, por lo tanto, concebir nunca cómo son en realidad los
objetos aparte de nuestras percepciones.
Es importante entender que Hume no intenta negar la existencia del
cuerpo o cuerpos independientemente de nuestras percepciones.
Mantiene, por supuesto, que somos incapaces de probar la
existencia de los cuerpos, pero al mismo tiempo insiste en que no
podemos hacer otra cosa que asentir a dicha proposición. "La
naturaleza no ha dejado la cuestión a su elección (la del escéptico),
y ha estimado sin duda que es un asunto de demasiada importancia
para confiarlo a nuestro inseguro razonamiento y especulaciones.
Podríamos preguntar, ¿qué causas nos inducen a creer en la
existencia del cuerpo?, pero no servirá de nada preguntamos si
existe o no el cuerpo. Es algo que hemos de dar por supuesto en
todos nuestros razonamientos." El escéptico, igual que el que no lo
es, actúa como si el cuerpo existiera realmente, no puede hacer otra
cosa que creer en él por muchas que sean las dudas académicas
que se plantee en sus estudios. Lo único que podemos hacer, por
tanto, es investigar la causa o causas que nos inducen a creer en la
existencia continuada de cuerpos como algo distinto a nuestras
mentes y percepciones.
En primer lugar, los sentidos no pueden ser la fuente de la noción
de la existencia de las cosas, cuando éstas no han sido todavía
percibidas, pues si esto fuera así, los sentidos tendrían que seguir
actuando cuando han dejado ya de actuar, lo que implicaría una
contradicción. Tampoco nos revelan los sentidos cuerpos distintos a
nuestras percepciones, es decir, diferentes a la apariencia sensible
de los cuerpos. N o nos es revelado su copia y el original al mismo
tiempo. Puede parecer que percibo mi propio cuerpo. Pero,
"hablando con propiedad, no es mi cuerpo el que percibimos cuando
miramos nuestros miembros, sino ciertas impresiones que entran por
los sentidos, de forma que el adscribir una existencia corpórea y real
a estas impresiones, o a sus objetos, constituye un acto mental tan
difícil de explicar como el que nos examinamos ahora". Es cierto
que, entre las diferentes clases de impresiones, adscribimos una
existencia distinta y continua a algunas y no a otras. Nadie atribuye
existencia distinta y continua a los dolores y a los placeres. La gente
"vulgar", aunque no los "filósofos", supone que los colores, los
gustos, los sonidos y, en general, las llamadas cualidades
secundarias poseen una existencia parecida. Pero tanto la gente
vulgar como los filósofos suponen que la figura, la forma, el
movimiento y la solidez existen de manera continua e
independientemente de la percepción. Pero no son los sentidos
mismos los que pueden conducimos a hacer estas distinciones ya
que, según los sentidos, todas estas impresiones tienen el mismo
carácter que las anteriores.
En segundo lugar, no es la razón la que nos induce a creer en la
existencia continua y distinta de los cuerpos. "Cualesquiera que sean
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los argumentos que se les ocurran a los filósofos para establecer
que la creencia en los objetos es independiente de la mente, es
obvio que estos argumentos sólo pueden ser conocidos por muy
pocos, y no es basándose en ellos por lo que los niños, los
campesinos y la mayor parte del género humano se ven inclinados a
atribuir objetos a algunas impresiones y negárselos a otros."
Tampoco podemos justificar racionalmente nuestra creencia, una
vez que la tenemos. "La filosofía nos dice que todo lo que aparece
en la mente no es otra cosa que una percepción, y que está
interrumpida y es independiente de aquélla." Y no podemos inferir
los objetos de las percepciones, ya que tal inferencia sería causal y
para que fuera válida tendríamos que poder observar la constante
conjunción de dichos objetos con las percepciones correspondientes,
cosa que no podemos hacer. Porque no podemos salimos de las
series de nuestras percepciones para compararlas con nada que
exista aparte de ellas.
Nuestra creencia en la existencia continua e independiente de los
cuerpos y nuestro hábito de suponer que existen copias
independientes de ciertas impresiones se debe sin duda a la
imaginación, y no a los sentidos o a la razón o el entendimiento. La
cuestión que se plantea entonces es cuáles son los rasgos de ciertas
impresiones que operan en la imaginación y producen nuestra
persuasión de la existencia continuada e independiente de los
cuerpos. Es inútil hacer depender esta creencia o persuasión de la
fuerza superior o violencia de ciertas impresiones comparadas con
otras. Ya que es obvio que la mayoría de la gente supone que el
calor del fuego, colocado a una distancia conveniente, está en el
mismo fuego, mientras que no suponen que el dolor intenso causado
por una proximidad demasiado grande al fuego está en otra parte
que en las impresiones del sujeto perceptor. Debemos por tanto
buscar en otro sitio los rasgos peculiares de ciertas impresiones que
actúan sobre nuestra imaginación.
Hume señala dos de dichos rasgos peculiares, a ser: la
constancia y la coherencia. "Esas casas, montañas y árboles que se
extienden ante mis ojos, se me han aparecido siempre en el mismo
orden, y cuando los pierdo de vista cerrando los ojos o volviendo la
cabeza, me los vuelvo a encontrar después sin la menor alteración."
Nos encontramos en este caso con impresiones constantemente
recurrentes. Pero los cuerpos varían a menudo no sólo de posición
sino de cualidades. Sin embargo, existe una coherencia hasta en sus
197
mismos cambios. "Cuando vuelvo a mi cuarto después de una
ausencia de una hora, encuentro el fuego en situación distinta que
cuando lo dejé, pero entonces estoy acostumbrado de otras veces a
ver una alteración igual en el mismo período de tiempo, ya esté
presente o ausente, cerca o lejos. Esta coherencia en sus cambios
es una de las características de los objetos externos, lo mismo que
su constancia." Lo que quiere decir Hume, a mi parecer, está lo
suficientemente claro. Mis impresiones de las montañas que veo a
través de las ventanas son constantes en el sentido de que, dadas
unas condiciones requeridas, son las mismas. Desde el punto de
vista de la percepción, las montañas permanecen más o menos lo
mismo. Pero la impresión que recibo del fuego en mi habitación a las
9 de la noche no es la misma que la impresión que tengo cuando
regreso a mi habitación a las 10:30. El fuego se ha consumido
durante ese tiempo. Por otra parte, estas dos impresiones separadas
coinciden con las dos impresiones que recibo en el mismo intervalo
de tiempo otra noche. Y si observo el fuego durante un lapso de
tiempo en dos ocasiones o más, se da un modelo de coherencia
entre las dos series diferentes de impresiones.
Pero Hume no se siente satisfecho con la explicación dada de
nuestra creencia en la continuidad e independencia de la existencia
de los cuerpos, que se da solamente dentro del contexto de nuestras
impresiones. Por una parte nuestras impresiones se interrumpen de
hecho y por la otra creemos habitualmente en la existencia
continuada de los cuerpos. Y la mera repetición de las impresiones
interrumpidas, aunque similares, no puede por sí misma producir
esta impresión. Hemos de buscar algún otro principio y Hume, como
era de esperar, recurre a consideraciones de orden psicológico. "La
imaginación, cuando empieza una serie de pensamientos, puede
continuar incluso cuando falta el objeto y, lo mismo que la
embarcación puesta en movimiento por los remos, sigue su camino
sin que haga falta un nuevo impulso." Una vez empieza la mente a
observar una uniformidad o coherencia entre las impresiones, tiende
a convertir esta uniformidad en tan completa como sea posible. La
suposición de la existencia continuada de los cuerpos es suficiente
para este fin y nos proporciona una noción de mayor regularidad y
coherencia que la que nos proporcionan los sentidos. Pero aunque la
coherencia dé lugar a la suposición de la continua existencia de los
objetos, se necesita la idea de constancia para explicar nuestras
suposiciones de su existencia independiente, es decir, de la
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:independencia de nuestras percepciones. Cuando nos hemos
habituado, por .ejemplo, a que la percepción del Sol ocurra siempre
en la misma forma que en su apariencia primera, nos vemos
inclinados a considerar estas percepciones diferentes e
interrumpidas como la misma. La reflexión, sin embargo, nos
muestra que las percepciones no son las mismas. Por lo tanto; para
libramos de esta contradicción, evitamos la interrupción" suponiendo
que estas percepciones interrumpidas están relacionadas por una
existencia real ante la cual somos insensibles".
Es verdad que estas observaciones no son demasiado
esclarecedoras y Hume se esfuerza por hacer su posición más clara
y precisa. Para ello distingue entre lo que él llama la opinión vulgar y
la del" sistema filosófico". La gente vulgar es "toda aquella porción
del género humano carente de cultura y de formación filosófica, es
decir, todos nosotros en una u otra ocasión". Esta gente supone,
dice Hume, que sus percepciones constituyen los únicos objetos. "La
misma imagen que se nos presenta a los sentidos es para nosotros
el cuerpo real, y a estas imágenes interrumpidas les adscribimos una
identidad perfecta." En otras palabras, la gente vulgar no sabe nada
de la sustancia material de Locke y los objetos materiales son para
ellos simplemente lo que perciben. Decir esto es lo mismo para
Hume que afirmar que, para la gente vulgar, los objetos y las
percepciones son una misma cosa. Nos encontramos ahora ante
una dificultad. Por una parte, "El suave paso de la imaginación a lo
largo de las ideas de percepciones semejantes nos hacen adscribir a
éstas una identidad perfecta." Por otro lado, la manera interrumpida
en que se producen, o, como dice Hume, en que aparecen, nos
llevan a considerarlas como entes distintos. Pero esta contradicción
da lugar a una insatisfacción, y, por lo tanto ha de ser resuelta.
Como no podemos sacrificar la propensión producida por el paso de
la imaginación de una a otra imagen, hemos de sacrificar el segundo
principio. Es cierto que las interrupciones en la apariencia de las
percepciones similares son a menudo tan largas y frecuentes que no
podemos pasarlas por alto, pero al mismo tiempo "una apariencia
interrumpida de los sentidos no implica necesariamente una
interrupción en la existencia". Por ello podemos "fingir" una
existencia continuada de los objetos. Pero no sólo lo "fingimos", lo
creemos, y, según Hume, esta creencia podemos explicarla
refiriéndonos a la memoria. La memoria nos presenta un gran
número de casos de percepciones similares que se producen en
198
diferentes ocasiones después de considerables interrupciones. Y
esta similitud produce una propensión a considerar como la misma
estas percepciones interrumpidas. Al mismo tiempo, también
produce una propensión a conectar las percepciones por medio de
una hipótesis de existencia continuada, para justificar nuestra
adscripción de identidad a las mismas y evitar así la contradicción en
la que nos sumerge el carácter intermitente de nuestras
percepciones. Nos vemos, pues, inclinados a fingir la existencia
continuada de los cuerpos. Además, puesto que estas propensiones
surgen de las impresiones vivas de la memoria, hay una cierta
viveza en esta ficción, "o, en otras palabras, nos hace creer en la
existencia continuada del cuerpo". La creencia consiste en la
vivacidad de una idea.
Pero aunque se nos induce de esta manera a creer en la
existencia continuada de "los objetos sensibles o percepciones", la
filosofía nos hace ver la falacia de la suposición, porque la razón nos
muestra que nuestras percepciones no existen independientemente
de nuestro acto de percibir, y que los objetos no tienen una
existencia ni continua ni independiente. Los filósofos han hecho, por
lo tanto, una distinción entre las percepciones y los objetos. Las
primeras sufren interrupciones y dependen del sujeto perceptor; los
segundos existen de forma continua e independientemente. Pero a
esta teoría se ha llegado acogiendo primero y descartando más
tarde la opinión vulgar, y contiene no sólo las dificultades propias de
dicha opinión sino otras que le son propias. Por ejemplo, la teoría
implica el postular una nueva serie de percepciones. No podemos,
tal como hemos visto antes, concebir los objetos salvo por medio de
las percepciones. Así pues, si postulamos los objetos además de las
percepciones, lo único que hacemos es duplicar estas últimas y, al
mismo tiempo, adscribir les atributos, tales como la independencia y
la continuidad, que no pertenecen de hecho a las percepciones.
La conclusión que saca Hume después de examinar el fenómeno
de nuestra creencia en la existencia independiente y continua de los
cuerpos es que no. existe justificación racional que la explique. Pero,
por otra parte, no podemos suprimir la creencia. Podemos dar por
supuesto, "cualquiera que sea la opinión del lector ahora mismo, que
dentro de una hora estará persuadido de que hay un mundo interno
y otro externo". Sólo es posible el escepticismo sobre este punto en
la reflexión filosófica, y aun entonces, es solamente teórico. Hay que
hacer notar que Hume no recomienda la teoría de que ciertas
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cualidades (las llamadas cualidades secundarias) son subjetivas,
mientras que otras (las cualidades primarias) son objetivas. Por el
contrario, mantiene que" si los colores, los sonidos, los gustos y los
olores son meras percepciones, nada de lo que podamos concebir
posee una existencia real, continua e independiente, ni siquiera el
movimiento, la extensión y la solidez, que son las cualidades
primarias sobre las que más se insiste". Es cierto, reconoce, que
"cuando razonamos de la causa al efecto, llegamos a la conclusión
de que ni el color, ni el sonido, ni el gusto, ni el olor tienen una
existencia continua e independiente", pero" cuando excluimos estas
cualidades sensibles, no queda nada en el mundo que tenga dicha
existencia". Es cierto que Hume aceptaba en líneas generales la
crítica que Berkeley hacía de Locke, pero no estaba de acuerdo en
nada más, pues, aunque Berkeley trataba de refutar a los
escépticos, lo mismo que a los ateos y materialistas, sus
argumentos, según Hume, terminaban llevando al escepticismo al
"no admitir respuesta y no producir convicción. Su único efecto es
producir ese momentáneo asombro, irresolución y confusión que son
resultado de todo escepticismo". Siempre puede decirse, desde
luego, que la posición de Hume es más escéptica que la de
Berkeley, ya que señala una irreconciliable contradicción entre las
conclusiones a las q e se puede llegar por medio del razonamiento
filosófico y nuestra creencia natural. También puede argüirse que
Hume trata de dar una imagen errónea de Berkeley hasta el punto
de decir que trataba de corregir las opiniones de la gente vulgar.
Pero, aunque todo esto sea cierto, debemos recordar que Hume
termina por tomar partido por la opinión de la gente vulgar, al admitir
que tenemos una propensión inevitable e imposible de desarraigar a
creer en la existencia independiente y continua de los cuerpos. Esta
propensión produce la creencia, y esta creencia influye tanto en la
opinión vulgar como en la filosófica. Todo intento de dar una
justificación racional a esta creencia es un fracaso. Puede que exista
algo aparte de nuestras percepciones, pero no podemos probarlo y,
al mismo tiempo, nadie vive ni puede vivir basándose en el
escepticismo. Por lo tanto prevalece inevitablemente, y con razón, la
creencia natural.
Está claro, a mi parecer, que gran parte de la fuerza de los
argumentos de Hume depende de la premisa de que lo primero que
conocemos son nuestras percepciones. Además, parece emplear la
palabra "percepción" en dos sentidos, como acto de percibir y como
199
objeto percibido. Es obvio que nuestras percepciones, utilizando el
primer sentido de la palabra "percepción", son discretas e
intermitentes. Pero el hombre corriente sabe esto y no identifica, por
ejemplo, dos percepciones interrumpidas del Sol. Si puede decirse
que identifica sus percepciones, las identifica en el segundo sentido
de la palabra "percepción". La respuesta de Hume sería que hacer
esta distinción equivaldría a admitir toda la cuestión, ya que es la
distinción. misma la que es objeto de controversia. Al mismo tiempo,
la discusión carecería de interés si no se separan cuidadosamente
las distinciones lingüísticas. El planteamiento que hace Hume del
problema me parece que sufre del defecto corriente en Locke en la
"modalidad de sus ideas" y derivados, por ejemplo, el que un término
como "idea" o "percepción" se utilice en acepciones poco corrientes,
sin tener el suficiente cuidado de hacer las debidas distinciones
.entre los sentidos corrientes y los no corrientes. Y esto tiene mucha
importancia, ya que se puede llegar a conclusiones filosóficas de
gran envergadura si tomamos estas palabras en su acepción rara.
Lo que sí se puede hacer constar es que es el empirismo el que da
por admitida la cuestión y que las conclusiones escépticas de Hume
se derivan del uso lingüístico que hace en sus razonamientos.
Al mismo tiempo, la postura general de Hume en el sentido de
que es la creencia natural, lo mismo que la "creencia" animal, la que
prevalece en la vida humana y que la razón es impotente para
justificar dichas creencias, si entendemos por" justificar" algo más
que dar una explicación meramente psicológica de la génesis de las
creencias, es de una gran importancia histórica. Es probablemente
esta postura la más característica de Hume y la que le hace
apartarse de Berkeley y de Locke. Existen, sin duda, ciertas
anticipaciones de las posturas de Locke, pero la filosofía de Locke
tenía, como hemos visto, un carácter marcadamente racionalista. Es
Hume, por encima de todos los empiristas clásicos, el que mejor
representa la corriente antirracionalista de pensamiento. Y tan
erróneo es considerar exclusivamente su escepticismo, como pasar
por alto o minimizar la gran importancia que él atribuye a las
creencias naturales.
2. Según Hume, el problema del espíritu no .es tan complicado y
difícil como el de los cuerpos. "El mundo intelectual, aunque con
muchos puntos oscuros, no se ve asediado por contradicciones
como las que hemos descubierto en el mundo natural. Lo que se
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conoce de él está de acuerdo consigo mismo, y lo que no sabemos
hemos de contentarnos con dejarlo como está." Reflexiones
posteriores, como ya veremos, llevaron a Hume a una conclusión
menos optimista, pero esto fue lo que empezó diciendo.
Ocupándose en primer lugar del tema de la inmortalidad del
alma, Hume sugiere que el problema de si la percepción es
inherente a una sustancia material o inmaterial, no tiene sentido, ya
que al no darle un significado claro, no podemos darle una respuesta
adecuada. En primer lugar, ¿tenemos alguna idea de lo que es la
sustancia? Y si la tenemos, ¿qué impresión produce esta idea?
Podemos decir que tenemos una idea de sustancia porque podemos
definirla como" algo que puede existir por sí mismo". Pero esta
definición conviene a cualquier cosa que pueda concebirse, ya que
todo lo que se conciba de manera clara y distinta puede existir por sí
mismo, por lo menos en el campo de la posibilidad. Así pues, la
definición no servirá para distinguir la sustancia del accidente o el
alma de la percepción. En segundo lugar, ¿qué se entiende por "ser
inherente"? "Lo inherente es algo que se supone es requisito para
apoyar la existencia de nuestras percepciones. Nada aparece como
requisito para apoyar la existencia de una percepción y, por lo tanto,
no tenemos ninguna idea de lo que es la inherencia." Las
percepciones no pueden ser inherentes a un cuerpo, pues si así
fuera tendrían que estar localizadas. Pero es absurdo hablar de una
pasión, por ejemplo, como situada localmente en relación a una
reflexión moral, abajo o arriba, a la derecha o a la izquierda. De ello
no se deriva, sin embargo, que las percepciones puedan ser
inherentes a una sustancia inmaterial. "Esa mesa que aparece ante
mi vista es sólo una percepción, y todas sus cualidades lo son de la
percepción. La cualidad más manifiesta es la extensión. La
percepción consta de partes." Pero, ¿ qué quiere decir que una
percepción con extensión radica en una sustancia inmaterial? La
relación es inexplicable. Si se dice que la percepción debe ser
inherente a algo, ello mismo es dar por admitida la proposición. En
realidad, un objeto puede existir aunque no exista en ningún aparte.
"Y afirmo que esto no es solamente posible sino que ésta es la
manera que tienen de existir la mayor parte de los seres."
La consideración de Hume sobre la mesa presupone
evidentemente que lo que conozco cuando conozco la mesa es una
percepción. Puede que existan otras cosas que no sean
percepciones, pero si las hay no puedo saber lo que son. Nos vemos
200
reducidos al mundo de las percepciones. Esta suposición se
encuentra implícita, a mi parecer, en su argumento para demostrar
que la teoría que considera el alma como una sustancia inmaterial
no se distingue a la larga de lo que él llama, quizás irónicamente, la
"horrible hipótesis" de Spinoza. Está, en primer lugar, el universo de
objetos o cuerpos. Todos ellos, según Spinoza, son modificaciones
de una sola sustancia o sujeto. En segundo término está el universo
del pensamiento, de mis impresiones e ideas. Éstas, según nos han
enseñado los "teólogos", son modificaciones de una sustancia
simple y no extensa, el alma. Pero no podemos distinguir entre las
percepciones y los objetos, y no podemos encontrar relación alguna,
ya sea de afinidad o repugnancia, que afecte a uno y no afecte a los
otros. Si, por lo tanto, objetamos contra Spinoza que su sustancia ha
de ser idéntica a sus modificaciones y, además, que ha de ser
idéntica a las modificaciones incompatibles, se puede establecer el
mismo tipo de objeciones en contra de la hipótesis de los teólogos.
El alma inmaterial ha de ser idéntica, por ejemplo, a las mesas y a
las sillas. Y si tenemos una idea del alma, esta idea será una
percepción y una modificación. Acabaremos por tanto en la teoría
spinoziana de la sustancia única. En puridad, cualquier argumento
que trate de demostrar el absurdo de afirmar que todos los objetos
llamados naturales son modificaciones de una sola sustancia, servirá
asimismo para demostrar lo absurdo de afirmar que todas las
impresiones y todas las ideas, es decir, todas las percepciones, son
modificaciones de una sustancia inmaterial, el alma. Y todos los
argumentos que defiendan que las percepciones son modificaciones
del alma, defenderán también la hipótesis de Spinoza. Porque no
podemos distinguir entre percepciones y objetos ni hacer
afirmaciones sobre unos que no abarquen también a los otros.
Naturalmente, no está en el ánimo de Hume defender el
monismo de Spinoza. Trata de desarrollar un argumentum ad
hominem, que demuestra que el punto de vista teológico sobre el
alma está tan sujeto a crítica como la teoría de Spinoza. La
conclusión que saca es que "la cuestión que se refiere a la sustancia
del alma es absolutamente ininteligible. Todas nuestras
percepciones no son susceptibles de una unión local, ya sea con una
cosa extensa o no, habiendo objetos de una clase y de la otra". El
problema sobre la sustancia: del alma tendría, por tanto, que dejar
de ser estudiado, ya que no podemos sacar ninguna conclusión que
tenga sentido.
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Pero si no existe la sustancia, ni la extensa ni la no extensa, ¿a qué
se le puede llamar el alma?, ¿ qué pasa con la identidad personal?
Hume se ve naturalmente obligado a negar que tengamos una idea
de nosotros mismos distinta de nuestras percepciones. Algunos
filósofos, dice, imaginan que somos siempre conscientes de nosotros
mismos como de algo que permanece en un estado permanente de
autoidentidad. Pero cualquier idea inteligible y clara que tengamos
del yo, ha de derivarse de una impresión. Sin embargo, "el yo o
persona no consiste en ninguna impresión aislada, sino en todo
aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e
ideas. Si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha
impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra
vida, y que de esta forma es como se supone que existe el ser
propio. Pero no existen impresiones constantes e invariables... y, en
consecuencia, no existe tal idea". Todas nuestras percepciones son
distinguibles y separables, y no podemos descubrir una identidad
propia aparte de dichas percepciones. "Por mi parte, cuando penetro
en la más profunda intimidad de lo que llamo mi yo, tropiezo siempre
con alguna percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor
u odio, dolor o placer. Nunca puedo aprehender a mi yo sin una
percepción, y nunca puedo observar nada que no sea una
percepción... Si alguien, después de una reflexión seria y sin
prejuicios, piensa que puede tener una noción diferente de sí mismo,
he de confesar que no puedo seguir discutiendo con él. Todo lo que
puedo decir es que espero que tenga tanta razón como yo, y que
entonces somos esencialmente diferentes en ese respecto. Puede
que él sea capaz de percibir algo simple y continuo que él llama su
yo, aun cuando yo estoy seguro de que no existe tal principio en mi."
La conclusión a la que llega Hume es, por lo tanto, que" el espíritu es
una especie de teatro donde aparecen sucesivamente varias
percepciones, donde pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se
mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. N o se da
en realidad ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad
en otros diferentes, cualquiera que sea nuestra propensión natural a
imaginar dicha simplicidad e identidad. El símil del teatro no debe
confundimos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el
espíritu, y tampoco tenemos una noción clara del lugar donde se
representan las escenas o de qué material están compuestas".
¿Qué es entonces lo que nos induce a atribuir identidad y
simplicidad a la mente? De acuerdo con Hume, tendemos a
201
confundir las dos ideas: la de identidad y la de sucesión de objetos
relacionados. Por ejemplo, el cuerpo de un animal es un conjunto y
las partes que lo constituyen están en continuo cambio: en un
sentido estricto, no permanece idéntico a sí mismo. Pero los cambios
son por lo general graduales y no pueden percibirse de un momento
a otro. Además, las partes están relacionadas unas con otras, y
aquéllos gozan de una dependencia mutua unos con otros. La mente
tiende a despreciar las interrupciones y adscribir una identidad
propia al conjunto. Ahora bien, en el caso de la mente humana, se
da una sucesión de percepciones relacionadas. La memoria, al
hacer surgir imágenes de percepciones pasadas, produce una
relación de semejanza entre las distintas percepciones, y la
imaginación ayuda a formar la cadena, de forma que ésta aparece
como un objeto continuo y persistente. Además, nuestras
percepciones se relacionan mutuamente por medio de una relación
causal. "Nuestras impresiones dan lugar a sus ideas
correspondientes, y estas ideas, a su vez, producen otras
impresiones. Un pensamiento hace desaparecer a otro y arrastra
tras él a un tercero que a su vez será desechado." En este caso
también la memoria tiene una gran importancia, pues sólo por medio
de la memoria somos capaces de conocer las relaciones causales
entre nuestras percepciones. Es por ello por lo que la memoria
puede considerarse como la principal fuente de la idea de una
identidad personal. Si se admite la memoria, nuestras percepciones
están unidas por asociación en la imaginación y atribuimos una
identidad a lo que es en realidad una sucesión interrumpida de
percepciones relacionadas entre sí. Es cierto que, a menos que
hagamos intervenir a la filosofía, podemos" fingir" un principio
unificador, un yo permanente distinto de nuestras percepciones. Si
nos desprendemos de esta "ficción", todas las cuestiones relativas a
una identidad personal "han de considerarse más bien como
dificultades gramaticales que como problemas filosóficos". Es decir,
el saber si en un momento dado es adecuado decir que algo es
idéntico o no lo es, es un problema lingüístico.
Visto el análisis fenomenológico que hace Hume del yo, no
merece la pena tratar de averiguar si cree en la inmortalidad. Es
cierto que nunca negó explícitamente la posibilidad de supervivencia.
James Boswell señala que en su última entrevista con Hume, el 7 de
julio de 1776, preguntó al filósofo si no creía en la posibilidad de que
existiera una vida futura. Hume respondió que era posible que uno
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de los trozos de carbón. que se echara al fuego no ardiese. Si
tomamos en serio la frase de Hume, puede decirse que creía en la
inmortalidad como en una posibilidad lógica. Añadió, sin embargo,
que sería un capricho extremadamente irracional el querer vivir para
siempre. y por lo que dijo sobre el tema en otras ocasiones, parece
claro, no sólo que no creyera que la inmortalidad pudiera probarse
ya fuera por argumentos metafísicos o morales, sino también que él
personalmente no creía en ella. Y esto no es extraño si tenemos en
cuenta la explicación que da sobre el yo.
Es importante añadir, sin embargo, que Hume se dio cuenta de
los puntos débiles que presentaba su explicación sobre el yo. En el
Apéndice a su Tratado, admite que cuando tiene que explicar qué es
lo que une nuestras distintas percepciones y nos hace atribuirles una
identidad y simplicidad reales, "me doy cuenta de que mi explicación
es muy defectuosa, y que nada, sino la aparente evidencia de los
razonamientos precedentes, me hubieran podido inducir a admitirla.
Si las percepciones constituyen existencias distintas, forman un todo
solamente por estar conectadas entre sí. Pero todas mis esperanzas
se desvanecen cuando tengo que explicar los principios que unen
nuestras sucesivas percepciones en nuestro pensamiento o
conciencia.
No puedo encontrar ninguna teoría que me parezca lo
suficientemente satisfactoria. Para abreviar, hay dos principios a los
que, por un lado, no les puedo dar la debida consistencia, y por el
otro, no está en mi mano renunciar a ninguno de ellos, a saber, que
todas nuestras percepciones distintas constituyen existencias
distintas y que el espíritu no percibe nunca ninguna conexión real
entre las distintas existencias... Por mi parte, he de solicitar que se
me permita ser escéptico y confesar que esta dificultad es
demasiado para mi entendimiento." Hume hacía muy bien en
experimentar dudas en cuanto a la explicación que daba sobre el yo
o la identidad persona1. Aparte de las objeciones que podrían
hacérsele, por ejemplo, a su ambiguo uso de la palabra "identidad",
no da ninguna explicación real del funcionamiento de la memoria, si
bien pone de manifiesto su importancia. Y se necesita alguna
explicación, pues de otra forma no puede explicarse cómo puede
introducirse la memoria en su teoría. Por otra parte, y tal como él
mismo admite, si se considera que la mente, en cierto sentido,
colecciona las percepciones, ¿cómo puede hacerlo cuando se
202
identifica con una colección, de la que cada una de las partes
constituye un objeto distinto? ¿Puede nuestra percepción conocer
las otras cosas? Y si es así, ¿de qué manera? No me parece, por
otra parte, que se puedan disminuir las dificultades adoptando el
mecanismo empirista de hablar de la mente como de una
"construcción lógica" de los acontecimientos psíquicos. De hecho, se
presentan precisamente las mismas dificultades, y se han de
presentar por fuerza, en cualquier explicación fenomenológica del
yo.
3. Antes de pasar a describir la opinión de Hume sobre la
existencia de Dios, puede que sea conveniente decir algo sobre su
propia actitud general para con el problema religioso. Fue educado
como calvinista, pero" a una edad relativamente temprana desechó
las doctrinas que le fueron enseñadas durante su niñez. Sin
embargo, y a pesar del indudable desagrado que le producía el
calvinismo, sería un error pensar que su actitud para con la religión
no es más que la expresión de una reacción hostil hacia la teología y
la disciplina religiosa que se le habían impuesto de pequeño. Lo
cierto parece ser que, una vez liberado de sus creencias calvinistas,
la religión fue para él un fenómeno puramente exterior que no
provocaba en él ninguna respuesta interior. En este sentido, era un
hombre "irreligioso". Consciente del papel que desempeñaba en la
vida de los hombres, estaba interesado en su naturaleza y poder,
pero sólo desde fuera. Pero, además, estaba convencido de la
influencia perniciosa que tenía la religión sobre el hombre. Por
ejemplo, pensaba que la religión perjudica a la moralidad por hacer
que la gente actúe por motivos distintos del amor y la virtud por si
mismos. En su ensayo sobre The Natural History of Religion
describe la evolución del politeísmo al monoteísmo. A los múltiples
dioses y diosas del politeísmo, que eran simples seres humanos
magnificados, se les fueron atribuyendo progresivamente diferentes
perfecciones a modo de alabanza y elogios, hasta que se acabó por
atribuir a ]a divinidad la calidad de infinito y se llegó con ello al
monoteísmo. Pero si es cierto que a lo largo de la evolución religiosa
se ha podido observar la disminución de la superstición, la transición
del politeísmo al monoteísmo ha ido acompañada también por un
aumento del fanatismo, el sectarismo y el celo intemperado, tal como
muestra el comportamiento de los mahometanos y los cristianos. Por
otra parte, la idea de la grandeza y majestad del Dios infinito ha
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favorecido las actitudes de humillación y las prácticas del ascetismo
y la mortificación que no se conocían en una mentalidad pagana.
Además, mientras que en la antigua Grecia no existía el dogma, tal
como lo entienden los cristianos, y la filosofía era libre y podía
desarrollarse sin trabas, en la época cristiana la filosofía ha sido
utilizada en servicio de las doctrinas teológicas. Hume no rechaza
todas las religiones explícitamente y distingue entre la verdadera
religión por un lado y la superstición y el fanatismo por el otro. Pero
cuando buscamos en sus escritos una explicación de la verdadera
religión, nos encontramos con que su contenido es extremadamente
impreciso.
En su Investigación sobre el entendimiento humano, la sección
undécima está dedicada, tal como reza su título, al tema de la
providencia y de la vida futura. Para concederse a sí mismo una
mayor libertad, Hume pone lo que tiene que decir en boca de un
amigo epicúreo que, a instancias de Hume pronuncia un discurso
dirigido a los atenienses. El orador observa que los filósofos
religiosos, en lugar de conformarse con la tradición, "tratan por todos
los medios de establecer la religión por encima de los principios de la
razón, con lo que, en vez de satisfacer las dudas que surgen de
forma natural ante una investigación diligente y completa,
contribuyen a excitarlas más." Hace notar después que "el principal y
único argumento para probar la existencia divina radica en el orden
de la naturaleza. Hay que reconocer que este argumento va de los
efectos a las causas. Por el orden de la obra se infiere que ha debido
de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se establece este
punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale
pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo
que exigen los fenómenos de la naturaleza. Éstas son las
concesiones y deseo hacer ver las consecuencias".
¿Cuáles son estas consecuencias? En primer lugar, no es
permisible, cuando se deduce una causa de un efecto, atribuir a la
causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para
producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir
de la causa deducida y deducir otros efectos además de los ya
conocidos. En el caso de la invención humana o de la obra de arte,
podemos afirmar, por supuesto, que el autor posee ciertos atributos
diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto.
Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los
seres humanos, así como sus atributos y aptitudes y su forma
203
corriente de actuar. En el caso de Dios, sin embargo, estas
condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo
conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir ]a existencia de
dicha causa, pero lo que no puedo postular legítimamente es que la
causa posee otros atributos, como por ejemplo cualidades morales,
o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por mí.
Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo sé. Y
aunque es permisible hacer conjeturas, habría que reconocer que se
trataría de una mera conjetura o de una aserción, no de un hecho,
sino de una mera posibilidad. El "amigo" de Hume no dice que sea
válida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador
inteligente. Por el contrario, afirma que "es incierto, porque el sujeto
está completamente fuera del alcance de la experiencia humana".
Podemos establecer una relación causal sólo cuando observamos y
en tanto observamos una conjunción constante. Pero no podemos
observar a Dios en absoluto, y los fenómenos naturales permanecen
siendo lo que son cualquiera que sea la hipótesis explicatoria que
adoptemos. "Tengo serias dudas de que sea posible conocer una
causa por sus efectos." La hipótesis religiosa es, sin duda, una forma
de explicar los fenómenos visibles del universo, y puede ser
verdadera incluso si esta verdad es incierta. Al mismo tiempo, no se
trata de una hipótesis de la que podamos deducir otros hechos que
los que ya conocemos de antemano. Y tampoco podemos derivar de
ella principios y máximas de conducta. En este sentido, se trata de
una hipótesis "inútil". "Es inútil porque nuestro conocimiento de esta
causa se deriva de los hechos naturales y, por lo tanto, nunca
podremos, de acuerdo con las normas del 'buen razonamiento,
volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva, o, añadiendo
elementos al método común y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta y comportamiento."
En forma sustancial, se expresa la misma perspectiva de forma
más ampliada, en los Diálogos sobre la religión natural, publicados,
de acuerdo con la voluntad de Hume, después de su muerte. Los
participantes en los Diálogos se llaman Cleantes, Filón y Demea, y
su conversación es relatada por Pánfilo a Hermipo. Hume no
aparece en forma personal ni tampoco dice cuál de las opiniones
que aparecen es la suya. Pánfilo hace alusión al "correcto giro
filosófico de Cleantes", al "descuidado escepticismo de Filón" y a "la
inflexible y rígida ortodoxia de Demea". Se ha afirmado con
frecuencia, sin embargo, que Hume se identificaba con Cleantes, y
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los que defienden esto se basan en las palabras finales de los
Diálogos cuando Pánfilo señala que" después de una meditación
profunda de todos los diálogos, no puedo menos de pensar que los
principios de Filón son más probables que los de Demea pero que
los de Cleantes están todavía más próximos a la verdad". Además,
en una carta de Hume a Sir Gilbert Elliot escrita en 1751, hace
constar que Cleantes es "el héroe del diálogo", y que él aceptaría
cualquier indicación de Elliot para reforzar la posición de Cleantes.
Pero si identificamos a Hume con Cleantes, hemos de atribuirle
también una firme creencia en el argumento a posteriori derivado de
la observación del orden natural. "Por medio de este argumento a
posteriori, y sólo por él, podemos probar inmediatamente la
existencia de una Divinidad y su similitud con el espíritu y la
inteligencia humanos." Pero aunque Hume está sin duda de acuerdo
con el rechazo que hace Cleantes de lo que él llama argumentos a
priori y con el contenido de éstos en el sentido de que "las palabras
ser necesario no tienen sentido o, lo que es lo mismo, ninguna
consistencia", me parece muy improbable que considere concluyente
el argumento basado en la existencia de un plan preconcebido, ya
que ello no sería compatible con sus principios filosóficos generales,
ni tampoco con la sección de la primera Investigación a la que nos
hemos referido más arriba. En esta sección, aunque Hume crea un
amigo imaginario como orador, es él mismo el que hace notar "Dudo
mucho que una causa pueda ser conocida solamente por sus
efectos, como seguramente habréis supuesto todos." En mi opinión,
es Filón y no Cleantes el que representa a Hume en los Diálogos, si
es que puede afirmarse que alguno de los participantes en los
mismos ha de representar a Hume. Hume inició una polémica sobre
los problemas de nuestro conocimiento de la existencia de Dios y de
su naturaleza, y no es necesario suponer que hubiera querido
identificarse, ya sea con Filón o con Cleantes exclusivamente. Pero
en tanto sus puntos de vista son opuestos entre sí, me parece más
correcto identificar a Hume con la opinión del primero que con las del
segundo. Parece que Cleantes es el héroe de los Diálogos para
Pámfilo más que para Hume, y, aunque cúando este último enseñó a
Elliot una versión incompleta de la obra le invitó a dar ideas que
contribuyeran a reforzar la posición de Cleantes, con objeto de
mantener el interés dramático del diálogo, no por eso se altera el
hecho de que en la Parte XXI, en la sección final de la obra, se
tiende a reforzar la posición de Filón más que la de Cleantes, a
204
pesar de los comentarios finales de Pánfilo.
Si aceptamos, entonces, que cuando se oponen Filón y Cleantes
es el primero el que expresa el punto de vista de Hume, ¿qué
conclusión podemos sacar entonces de la opinión de Hume sobre
nuestro conocimiento de la existencia y la naturaleza de Dios? La
respuesta puede darse citando las palabras de Filón. "Si toda la
teología natural, como mantienen algunos, se resuelve en una
simple, aunque ambigua proposición, a saber, que la causa de las
causas del orden universal tiene probablemente una remota analogía
con la inteligencia humana; si esta proposición no puede ser
ampliada o sujeta a variación o ampliación; si no permite ninguna
inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen de
entorpecimiento de la misma; y si la analogía, por imperfecta que
sea, no va más allá de la inteligencia humana, y no puede
transferirse, con apariencia de probabilidad, a las otras cualidades
del espíritu; si esto es realmente así, ¿qué puede hacer el hombre
más inquisitivo, contemplativo y religioso, sino asentir simplemente
desde el punto de vista filosófico cada vez que se proponga la
proposición, y creer que los argumentos sobre los que se basa
exceden las objeciones que puedan hacerse en contra? Aquí se nos
reduce a la simple proposición de que la causa o las causas en el
orden natural del mundo tienen probablemente una remota analogía
con la inteligencia humana. Nada más puede decirse. Nada se
afirma sobre las cualidades morales de la "causa de las causas". La
proposición, por otra parte, es puramente teórica en el sentido de
que no se puede extraer una conclusión legítima de ella, que afecte
a la conducta humana, a la religión o a la moral. "La verdadera
religión" se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmación
puramente teórica de la probabilidad. Ésta es la posición que
concuerda con la undécima sección de la primera Investigación y es
a lo más lejos que Hume está dispuesto a llegar.
Boswell registra la declaración de Hume al final de su vida en el
sentido de que nunca había tenido creencia alguna religiosa desde
que empezó a leer a Locke y a Clarke. Sin duda quería decir que,
desde que empezó a leer la apología racionalista de la teología
natural y de la religión en las obras de los filósofos, encontró sus
argumentos tan débiles que dejó de creer en las conclusiones. La
opinión de Hume era que la religión tenía su origen en pasiones tales
como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando estas pasiones se dirigen hacia algún poder invisible e
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inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado
racionalizar la religión y encontrar argumentos en favor de la fe, pero
la mayoría de estos argumentos no resistirían un análisis crítico.
Esto es lo que creía de los argumentos de Locke, Clarke y otros
metafísicos. Hay, sin embargo, una tendencia casi espontánea a
considerar el mundo como evidencia de un' plan, y aunque no
hagamos ninguna otra afirmación, no es irracional afirmar que,
cualquiera que sea la causa, tiene alguna relación con lo que
llamamos inteligencia. Pero a la larga, el mundo es un misterio
inescrutable, y no podemos tener un conocimiento cierto de las
causas últimas.
Puede que el lector se pregunte si Hume podría considerarse
como ateo, agnóstico o teísta, si bien no es fácil dar una "respuesta
categórica" a esta pregunta. Como ya se ha mencionado
anteriormente, se negó a reconocer la validez de los argumentos
metafísicos de la existencia de Dios, es decir, se negó a admitir que
la existencia de Dios fuera demostrable. Lo que hace es examinar el
argumento a posteriori, al que considera como conducente a una
"hipótesis religiosa". De los Diálogos se puede deducir que no está
de acuerdo con ningún' argumento que se base principalmente en
una analogía entre las construcciones artificiales humanas y el
mundo. Admitía, sin embargo, que existen ciertos principios que
intervienen en el mundo, por ejemplo la "organización" o la vida
animal y vegetal, el instinto y la inteligencia. Estos principios
producen orden y normatividad y conocemos sus efectos por
experiencia, pero los principios y sus modos de actuar son
misteriosos e inexcrutables. Sin embargo, existen puntos de
analogía entre ellos que permiten juzgar por sus efectos. Y, si
afirmando la existencia de Dios queremos afirmar solamente que la
causa última en el universo tiene probablemente alguna remota
analogía con la inteligencia, Hume está dispuesto a asentir. Esto no
es ateísmo en el sentido de una negación categórica de que existe
algo además de los fenómenos, y Hume no se consideraba a sí
mismo ateo. Sin embargo, es difícil afirmar que fuera teísta mucho
más de lo que él quería expresar. Posiblemente podría pasar por
agnóstico, pero hay que recordar que Hume no era agnóstico en
cuanto a la existencia de un Dios personal con atributos morales, tal
como lo describen los cristianos. El hecho real parece ser que Hume,
como observador distanciado, se dedicó a examinar los apoyos
racionales del teísmo, manteniendo mientras tanto los restos
205
religiosos basados en la revelación, revelación en la que por otra
parte él personalmente no creía. El resultado de su investigación fue,
como ya hemos visto, reducir la "hipótesis religiosa" a un contenido
tan menguado, que no se sabe qué nombre darle: un residuo que, tal
como Hume sabía muy bien, podía ser aceptado por cualquiera que
no fuera un ateo dogmático. Su contenido era ambiguo, tal como
Hume había intentado que lo fuera.
Se ha hecho hincapié a menudo en que Hume dedicó su
atención principalmente a argumentos teísticos tales como los que
se encuentran en escritores ingleses como Clarke y Butler. Es cierto,
pero si se quiere decir con ello que Hume tal vez hubiera cambiado
de opinión si hubiera tenido unas formulaciones más satisfactorias
de los argumentos en favor de la existencia de Dios, hay que
recordar que, teniendo en cuenta los principios filosóficos de Hume,
y en especial su análisis de la causalidad, nunca hubiera podido
admitir una prueba válida en favor del teísmo. Para terminar, puede
señalarse que el análisis que hizo Hume del argumento basado en la
existencia de un plan ordenado influyó en lo que más tarde escribió
Kant sobre el tema, aun cuando la actitud de este último con
respecto al teísmo era, por supuesto, mucho más positiva que la
adoptada por Hume. El pensamiento de Hume era disolvente hacia
los argumentos teológicos y apologéticos de sus contemporáneos,
mientras que Kant intentó establecer unas nuevas bases en el
campo de la fe religiosa.
4. Tal vez puedan servir como conclusión adecuada a este
capítulo algunos comentarios sobre la actitud de Hume para con el
escepticismo. Empezaré por describir la distinción que hace Hume
en su Investigación sobre el entendimiento humano entre
escepticismo" antecedente" y escepticismo "consecuente" .
Por escepticismo antecedente entiende Hume un escepticismo
que" es anterior a todo estudio de carácter filosófico". Como ejemplo
cita la duda cartesiana, incluyéndose en él no sólo la duda sobre
todas las creencias y opiniones que anteriormente habíamos
sustentado, sino también la de nuestra facultad o posibilidad de
llegar a la verdad. La definición del escepticismo antecedente
sugiere quizás mejor la actitud escéptica que puede surgir en las
mentes de los no filósofos, más que la duda cartesiana, que forma
parte de un método filosófico deliberadamente escogido. Es, no
obstante, antecedente, eso sí, a la construcción de todo el sistema
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cartesiano, y, en todo caso es el ejemplo que eligió Hume. Según
Descartes, dice, deberíamos sumimos en una duda universal hasta
que nos hayamos asegurado por medio de una cadena de
razonamientos deducidos de un principio original cuya verdad no
plantee ninguna duda. Sin embargo, no existe dicho principio original
e, incluso si existiera, no podríamos avanzar más acá de él salvo
utilizando las mismas facultades cuya validez habíamos puesto en
duda. El escepticismo de esta clase es prácticamente imposible de
encontrar, y si existiera, sería incurable. Pero se da una forma más
moderada y razonable de escepticismo. Se trata del siguiente: antes
de iniciar cualquier investigación filosófica, hemos de libramos, en la
medida en que podamos, de todo prejuicio y llegar a un estado de
imparcialidad. Debemos comenzar a partir de principios claros y
evidentes y avanzar cuidadosamente, examinando cada paso de
nuestro razonamiento. Pero esto es sólo sentido común, ya que sin
dicho cuidado y perfección nunca podremos hacer progreso alguno
en el conocimiento.
El escepticismo consecuente es aquel que" es posterior a la
ciencia y a la investigación", en otras palabras, es el resultado del
descubrimiento, real o supuesto, de los filósofos ya sea de la falta de
confianza que pueden merecemos nuestras facultades mentales, o,
por lo menos, de su incapacidad para llegar a una conclusión digna
de confianza" en todos esos curiosos temas de especulación en los
que habitualmente se emplean". Puede dividirse en escepticismo de
los sentidos y escepticismo de la razón. En su Tratado, Hume habla
del escepticismo en el primer sentido, pero en la primera parte de la
Investigación se refiere a la segunda acepción.
Los que Hume llama los "temas más trillados" empleados por los
escépticos de todos los tiempos para 'demostrar la falta de confianza
que merecen nuestros sentidos, están tratados de forma muy
sumaria. Se refiere al ejemplo corriente del remo que parece doblado
o roto cuando se introduce en el agua y a la doble imagen que
aparece cuando se presiona sobre un ojo. Todo lo que demuestran
estos ejemplos es que necesitamos corregir la evidencia inmediata
de los sentidos por medio de la razón y por consideraciones relativas
a la naturaleza del medio, la distancia del objeto, la disposición del
órgano, etc. y esto es lo que hacemos en la práctica, lo que resulta
suficiente. "Existen argumentos más profundos en contra de la
eficacia de los sentidos, que no tienen una solución tan fácil." Los
hombres se ven inclinados, por sus impulsos naturales, a creer en
206
sus sentidos, y, desde el principio suponemos que existe un universo
externo que es independiente de nuestros sentidos. Por otra parte,
guiados por este "ciego y poderoso instinto natural", los hombres
toman las imágenes que les presentan sus sentidos como los
propios objetos exteriores. "Pero esta opinión primaria y universal de
los hombres es destruida inmediatamente por la menor investigación
filosófica. Y ningún hombre que reflexione puede dudar que las
existencias a que nos referimos cuando decimos esta casa y este
árbol no son sino las percepciones de la mente y copias o
representaciones de otras existencias que permanecen uniformes e
independientes." En este sentido, por lo tanto, la filosofía nos lleva a
contradecir o a alejamos de nuestros instintos naturales. Al mismo
tiempo la propia filosofía se encuentra en una situación embarazosa
cuando se la pide que dé una explicación racional de su posición.
Porque, ¿cómo podemos probar que las imágenes o percepciones
son representaciones de los objetos que a su vez no son imágenes
ni percepciones? "La mente nunca tiene nada ante ella que no sean
las percepciones y no puede alcanzar ninguna experiencia de sus
relaciones con los objetos. El suponer dichas relaciones no tiene; por
supuesto, ningún fundamento racional." El recurrir, como hace
Descartes, a la verdad divina es inútil. Si se tratara realmente de la
verdad divina, nuestros sentidos serían siempre y por completo
infalibles. Por otra parte, si llegamos a poner en cuestión la
existencia de un mundo exterior, ¿cómo podemos probar la
existencia de Dios y de sus atributos? Nos enfrentamos, desde
luego, con un dilema. Si seguimos la tendencia natural, creeremos
que las percepciones o imágenes son los mismos objetos exteriores
que percibimos, y esta creencia es rechazada por la razón. Si, a
pesar de todo, decimos que las percepciones o imágenes están
causadas por los objetos que representan, no podremos encontrar
argumentos convincentes basados en la experiencia que prueben
que las imágenes estén relacionadas con los objetos exteriores. "Se
trata por lo tanto de un tema sobre el que saldrán triunfantes los más
profundos y filosóficos escépticos, siempre que traten de introducir la
duda universal en todos los objetos de conocimiento e investigación
humanos."
El escepticismo sobre la razón puede referirse bien al
razonamiento abstracto o a los hechos. La principal objeción
escéptica a la validez del razonamiento abstracto se deriva, según
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Hume (en su Investigación), del examen de nuestros conceptos de
espacio y tiempo. Supongamos que la extensión sea infinitamente
divisible. Una cantidad X contiene dentro de sí una cantidad Y que
es infinitamente menor que X. De igual forma, Y contiene una
cantidad Z infinitamente menor que Y, y así indefinidamente. Esta
suposición conmueve "los más claros y naturales principios de la
razón humana". Del mismo modo "un número infinito de divisiones
reales de tiempo, pasando sucesivamente y acabándose una
después de la otra, parece una contradicción tan evidente que
ningún hombre, cuyo razonamiento no estuviera corrompido, en
lugar de mejorado, por las ciencias, sería nunca capaz de admitido".
En cuanto a las objeciones escépticas a la "evidencia moral" o a
los razonamientos que se refieren a hechos reales, tienen que ser o
bien filosóficas o bien populares. Entre las objeciones populares
están aquellas que se derivan del conjunto de opiniones mutuamente
incompatibles sostenidas por diferentes hombres, las creencias
contradictorias sostenidas por el mismo hombre en ocasiones
diferentes, las creencias contradictorias de sociedades distintas, etc.
Según Hume, no obstante, las objeciones populares de esta clase no
son efectivas. "El gran destructor del pirronismo o el excesivo
escepticismo es la acción y el empleo, así como las ocupaciones de
tal vida cotidiana." Puede que noi sea posible refutar estas
objeciones en las aulas, pero en la vida cotidiana se "desvanecen
como el humo y dejan a los escépticos más empedernidos en las
mismas condiciones que el resto: de los mortales". Más importantes
aún son las objeciones filosóficas, y la principal entre ellas es la que
se deriva del análisis que hace Hume sobre la causalidad, ya que,
según dicho análisis, no tenemos ningún argumento para probar
que, por el hecho de que a y b hayan estado unidos en nuestra
experiencia pasada, van a estado igualmente en el futuro.
Ahora bien, dado el punto de vista de Hume sobre las
matemáticas y el razonamiento abstracto, que se refiere a las
relaciones entre las ideas, nunca podría admitir que existiera en este
campo base suficiente para el escepticismo. Así, vemos que dice:
"Es incomprensible el que una idea precisa pueda contener
circunstancias contradictorias consigo misma o con otra idea
igualmente clara y precisa, y es, tal vez, tan absurdo como cualquier
otra proposición que pueda formularse. Así es que nada puede ser
más escéptico, o más repleto de duda y falta de seguridad, que el
mismo escepticismo que se deriva de algunas conclusiones
207
paradójicas de la geometría o ciencia de la cantidad". Trató de evitar
las antinomias que a su parecer daban lugar al escepticismo
negando que el espacio y el tiempo fueran infinitamente divisibles en
el sentido que se ha mencionado antes. Pero, si bien estaba
dispuesto a refutar teóricamente el escepticismo que se refería al
razonamiento abstracto, siguió un método diferente cuando se
trataba de escepticismo total sobre los sentidos y sobre el
razonamiento referidos a hechos reales. Como ya hemos visto,
cuando se refería a la existencia de los cuerpos, Hume hacía notar
que el escepticismo en este punto no podía mantenerse en la vida
ordinaria. "El descuido y la intención pueden por sí mismos
proporcionarnos el remedio. Por esta razón, confío enteramente en
ellos." Su comentario de que la acción, el empleo y las ocupaciones
de la vida cotidiana constituyen el gran destructor del pirronismo ha
sido citado ya cuando se hablaba de las objeciones populares
relativas al razonamiento sobre los hechos reales. De igual manera,
cuando habla en su Investigación sobre las principales objeciones
filosóficas en contra del razonamiento que se refiere a hechos
reales, observa que "aquí está la principal y más. eficaz objeción
contra el excesivo escepticismo: que no puede derivarse de él
ningún bien duradero, mientras se mantenga en toda su fuerza y
vigor. Sólo necesitamos preguntar a un escéptico, ¿qué quieres decir
con ello? ¿y qué te propones con todas estas curiosas
investigaciones? para que se encuentre inmediatamente perdido y
no sepa qué contestar. Un copernicano o un ptolomeico que
defiendan cada uno un sistema astronómico diferente pueden
esperar convencer durante algún tiempo a su auditorio. Un estoico o
un epicúreo desarrollan principios que, si no pueden ser duraderos,
tienen un efecto sobre la conducta y el comportamiento, Pero un
partidario del pirronismo no puede esperar que su doctrina tenga una
influencia duradera o que, de tenerla, fuera de influencia benéfica
para la sociedad. Por el contrario, ha de reconocer, si es que está
dispuesto a reconocer algo, que si sus principios prevalecieran de
forma continua, la vida humana se acabaría. Todo razonamiento y
toda acción cesarían inmediatamente y los hombres permanecerían
en un letargo total hasta que las necesidades naturales,
insatisfechas, pusieran fin a su existencia miserable. Es cierto que
no hay por qué temer demasiado que llegue a producirse tal
acontecimiento fatal, pues la Naturaleza es lo suficientemente fuerte
de por sí". En su Tratado, después de hablar de la intensa
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realización de las múltiples antinomia s en que se ve envuelta la
razón humana, dice: "Afortunadamente, si bien la razón es incapaz
de despejar estas nubes, la naturaleza se basta para hacerla. Ceno,
juego a las cartas, converso y me alegro con los amigos, y, después
de dos o tres horas de distracción, cuando trato de volver a estas
especulaciones, se me aparecen tan frías y ridículas, que no puedo
decidirme a continuarlas y me encuentro inclinado y decidido a vivir y
charlar y actuar como la otra gente en los asuntos de la vida diaria.
Aunque Hume rechaza lo que él llama un escepticismo"
excesivo", admite como "duradero y útil" un escepticismo "mitigado"
y "académico", que puede resultar en parte de un pirronismo (o
escepticismo excesivo) después de haberlo "corregido utilizando el
sentido común y la reflexión". Este escepticismo mitigado incluye,
por ejemplo, limitar nuestras investigaciones a aquellos temas para
cuyo estudio están adaptadas nuestras capacidades mentales. "Me
parece que los únicos objetos propios de la ciencia abstracta o de la
demostración son la cantidad y el número, y que cualquier intento de
extender esta especie de conocimiento más allá de estos límites son
una mera ilusión sofista," En cuanto a las investigaciones sobre los
hechos y la existencia, han de hacerse fuera de la esfera de la
demostración. "Todo lo que es puede no ser. Ninguna negación de
un hecho puede incluir una contradicción.,. La existencia, por lo
tanto, de cualquier ser, sólo puede probarse por argumentos que se
deriven de sus causas o sus efectos, y estos argumentos se basan
por completo en la experiencia. Si razonamos a priori, cualquier cosa
puede ser capaz de producir cualquier cosa."
La divinidad o la teología tendrán una base racional en tanto en
cuanto se basen en la experiencia. "Pero su mejor y más sólido
fundamento es la fe y la revelación divina." La interpretación que hay
que darle a esta última afirmación está clara, a mi parecer, si
recordamos sus Diálogos. En cuanto a la moral y a la estética (que
Hume llama "criticismo"), son objetos del gusto y de los sentimientos
más que del entendimiento. "La belleza, ya sea moral o natural, se
siente más que se percibe." Podemos, por supuesto, tratar de fijar
algunas normas constantes, pero de todos modos hemos de tener
en cuenta algunos hechos empíricos, tales, por ejemplo, como los
gustos generales del género humano.
Hay mía famosa frase de Hume que merece la pena citarse aquí.
"Cuando recorremos las librerías, persuadidos de estos principios,
208
¡qué estragos podríamos hacer! Si, por ejemplo, cae en nuestras
manos un libro sobre temas divinos o metafísicos, preguntaríamos:
¿contiene algún razonamiento abstracto que se refiera a la cantidad
o al número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental que
se refiera a hechos reales o a la existencia? No. Pues entonces,
arrojémoslo al fuego, porque no contiene nada más que sofismas e
ilusiones."
Los comentarios de Hume sobre el escepticismo, incluido el
"pirronismo", y sobre el descuido y la inatención como remedio
contra él, no deben entenderse en un sentido puramente irónico, o
como si el filósofo estuviera bromeando. El escepticismo era una
cuestión muy importante para él, en parte por ser un asunto que
estaba muy en candelero en la época, aunque más en Francia que
en Inglaterra, y en parte porque Hume sabía que aplicando sus
propios principios, se llegaba a conclusiones escépticas. Creía,
además, que era un buen antídoto contra el dogmatismo y el
fanatismo. Verdaderamente, "un auténtico escéptico desconfiará
tanto de sus dudas filosóficas como de sus convicciones filosóficas".
Incluso en su escepticismo, se alejará de las conclusiones
dogmáticas o fanáticas. Por otra parte, es imposible sostener en la
práctica un escepticismo completo, lo que no prueba su falsedad,
sino sólo que en la vida ordinaria hemos de actuar inevitablemente
de acuerdo con las creencias naturales o las tendencias de la
naturaleza humana. Y así es como deben ser las cosas. La razón es
disolvente, o por lo menos hay muy pocas cosas que escapen a su
puesta en cuestión, pero la naturaleza humana está muy lejos de ser
regida solamente por la razón. La moralidad, por ejemplo, se basa
en el sentimiento más que en el entendimiento analítico. Y aunque el
filósofo en sus estudios pueda llegar a conclusiones escépticas, en
el sentido de que ve qué poco puede probar la razón, es con todo un
hombre, y en su vida ordinaria está dirigido, y ha de dejarse dirigir si
quiere vivir, por las creencias naturales que la naturaleza humana
corriente le impone a él igual que a los demás hombres. En otras
palabras, Hume no era partidario de intentar convertir la filosofía en
un credo, en una norma de conducta y creencias dogmáticas. Para
él se trataba más bien de un juego, un juego al que él era aficionado
y que tenía también su utilidad. Pero a la larga, "la naturaleza es
siempre demasiado fuerte por principio". "Sed filósofos, pero en
medio de toda vuestra filosofía, sed también hombres."
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SPINOZA II
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
La substancia y sus atributos. - Modos infinitos. - La producción de
los modos finitos. - Mente y cuerpo. - La eliminación de la causalidad
final.
1. En su empeño por dar una explicación racional del mundo, los
metafísicos especulativos han tendido siempre hacia la reducción de
la multiplicidad a unidad. Y, en la medida en que "explicación", en
ese contexto, significa explicación en términos de causalidad, decir
que han tendido hacia la reducción de la multiplicidad a unidad, es
decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de
las cosas finitas en términos de un factor causal último. Utilizo el
término "tender hacia" porque no todos 1ps metafísicos
especulativos han postulado realmente una causa última. Por
ejemplo, aunque el impulso hacia la reducción de la multiplicidad a la
unidad está claramente presente en la dialéctica p1atónica, no hay,
al menos, una prueba adecuada de que Platón identificase en algún
momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del término. En
cambio, en la filosofía de Spinoza encontramos que los muchos
seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a
la substancia infinita única que Spinoza llama "Dios o la naturaleza",
Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimiló la relación
causal a la relación de implicación lógica, y describió las cosas finitas
como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aquí
difiere decisivamente de los metafísicos cristianos medievales, e
igualmente de Descartes, que postulaba una causa única, pero no
intentó deducir de esa causa las cosas finitas.
Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. "El
conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y
comprende a éste." Explicar una cosa es asignarle su causa o
causas. Ahora bien, la substancia fue definida por Spinoza como"
aquello que es en si mismo y es concebido por sí mismo; quiero
decir, que su concepción no depende de la concepción de otra cosa
a partir de la cual aquélla tenga que formarse", Pero aquello que
puede ser conocido por sí mismo y sólo por sí mismo, no puede
tener una causa externa, La substancia es, pues, lo que Spinoza
llama causa sui, "causa de sí misma" : se explica por sí misma y no
por referencia a alguna causa externa.
La definición implica, pues, que la substancia es completamente
dependiente de si misma. No depende de ninguna causa externa, ni
para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal
cosa es decir que su esencia comprende su existencia. "Por causa
de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya
naturaleza no puede concebirse sino como existente".
En opinión de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara
y distinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia
pertenece a la esencia dé la substancia. "Si alguien dice, pues, que
tiene una idea clara y distinta, es decir, una idea verdadera de la
substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es
como el que dice que tiene una idea verdadera y sin embargo duda
de si no puede ser falsa," "Como la existencia pertenece a la
naturaleza de la substancia, la definición de ésta tiene
necesariamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de
su mera definición puede ser concluida su existencia." En un estadio
posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una
substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza
vuelve a la misma línea de pensamiento.
Puesto que la esencia de Dios" excluye toda imperfección y
contiene la perfección absoluta, por ese mismo hecho descarta toda
duda relativa a su existencia y la hace ciertísima, lo que será
manifiesto, según pienso, a todo el que preste la mínima atención".
Ahí tenemos el "argumento ontológico", expuesto a la misma línea
de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo.
Si la substancia fuera finita, sería limitada, dice Spinoza, por alguna
otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el
mismo atributo. Pero no puede haber dos o más substancias que
posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o más, tendrían
que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habrían de
poseer atributos diferentes. "Por atributo entiendo aquello que el
entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una
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substancia." Dada esa definición, se sigue que, si dos substancias
poseyesen los mismos atributos, poseerían la misma esencia; y, en
tal caso, no tendríamos razón alguna para hablar de ellas como
'dos', porque no podríamos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos
o más substancias que posean el mismo atributo, la substancia no
puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita.
Esa pieza de razonamiento es difícil de seguir, y no me parece
convincente. La palabra "misma" parece utilizarse de una manera
ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia
de una pluralidad de substancias requeriría una explicación, y la
"explicación" supone referencia a una causa. Por otra parte, la
substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella
que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente
a un ser que es "causa de sí", su propia explicación, e infinito.
Porque si la substancia fuera limitada y finita sería posible obrar
sobre ella, podría ser término de una actividad causal. Pero, si
estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podría ser
entendida puramente por sí misma, y eso va contra la definición de
substancia. Se sigue, pues, que la substancia, así definida, tiene que
ser infinita.
La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. "Cuanta
más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá." Un
ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa
substancia infinita con infinitos atributos es llamada "Dios" por
Spinoza. "Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir,
una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita." y Spinoza procede a
decir que la substancia infinita es indivisible, única y eterna, y que en
Dios la existencia y la esencia son una y la misma cosa.
Es indudable que todo eso sonará a conocido a quien haya
estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de
"esencia-existencia" y el término" substancia" fueron utilizados por
los escolásticos, en tanto que las definiciones espinozianas de
substancia y atributo fueron formadas en dependencia de las
definiciones de Descartes. Y hemos visto cómo Spinoza se valió de
una forma del "argumento ontológico" para demostrar la existencia
de Dios. Además, su. descripción de Dios como ser infinito, como
substancia infinita, como único, eterno y simple (indivisible y sin
partes), era la descripción tradicional de Dios. Pero no tenemos
derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera
210
precisamente la misma de los escolásticos o de Descartes. Basta
considerar la proposición de que "la extensión es un atributo de Dios,
o Dios es una cosa extensa", para percibir inmediatamente una
diferencia. Esa proposición sugiere que el modo de ver Spinoza la
relación de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolástica.
En opinión de Spinoza, ni los escolásticos ni Descartes entendieron
lo exigido por la naturaleza de una substancia o ser infinito. Si Dios
fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no
fueran Dios, Dios no' sería infinito. A la inversa, si Dios es infinito no
puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser
entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En
consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que
Spinoza ha definido el término "substancia". Tienen, pues, que ser
en Dios. "Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser
concebido sin Dios." Efectivamente, esa proposición podría ser
aceptada por los filósofos teístas si se entendiese simplemente en el
sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios,
y que Dios está presente en todas las cosas finitas, manteniéndolas
en la existencia. Pero lo que Spinoza quería decir era que los seres
finitos son modificaciones de Dios, la substancia única. Dios posee
una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos
de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la
extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo e! atributo de!
pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo
de la extensión. La naturaleza no es ontológicamente distinta de
Dios; y la razón de que no pueda ser ontológicamente distinta es que
Dios es infinito. Dios ha de comprender en sí mismo toda la realidad.
2. En el proceso lógico de la deducción, Spinoza no procede
directamente de la substancia infinita a los modos finitos, sino por
intermedio, por así decido, de los modos infinitos y eternos, que son
lógicamente anteriores a los modos finitos, y acerca de los cuales
hemos de decir algo ahora. Como preliminar, es necesario recordar
la doctrina de Spinoza de que de los atributos divinos percibimos
dos, la extensión y el pensamiento. De los demás atributos, nada
puede decirse, puesto que no los conocemos. También debe
advertirse que al pasar de la consideración de Dios como substancia
infinita con atributos divinos a la consideración de los modos de
Dios, la mente pasa de la Natura naturans a la Natura naturata; es
decir, de Dios en si mismo a la creación, aunque no hay que
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entender que tal cosa signifique que l mundo sea distinto de Dios.
El intelecto puede discernir ciertas propiedades inmutables y eternas
del universo cuando considera a éste bajo los atributos de extensión
y pensamiento. Considero en primer lugar la extensión. El estado
lógicamente anterior de la substancia bajo el atributo de la extensión
es el de movimiento-y-reposo. Para comprender lo que eso significa
hay que recordar que para Spinoza no puede haber cuestión de que
el movimiento sea impreso en e! mundo por una causa externa.
Descartes se representó a Dios como confiriendo, por así decir, una
cantidad de movimiento al mundo extenso en el momento de la
creación. Pero, para Spinoza, el movimiento tiene que ser una
característica de la naturaleza misma; porque no hay causa distinta
de la naturaleza que pueda conferir o imprimir movimiento a la
naturaleza. Movimiento-y-reposo es la característica primaria de la
naturaleza extensa, y las proporciones totales de movimiento-y-
reposo se mantienen constantes, aunque las proporciones en el
caso de los cuerpos individuales están cambiando continuamente.
Utilizando el lenguaje de una época posterior, uno puede decir, pues,
que la cantidad total de energía ,en e! universo es una propiedad
intrínseca del universo, y permanece constante. El universo físico es,
pues, un sistema de cuerpos en movimiento, contenido en sí mismo.
Esa suma total de movimiento-y-reposo, o de energía, es lo que
Spinoza llama el "modo inmediato infinito y eterno" de Dios, o la
naturaleza bajo el atributo de la extensión.
Los cuerpos complejos están compuestos de partículas. Si cada
partícula es considerada como un cuerpo individual, las cosas como
los cuerpos humanos o los cuerpos de animales son individuos de
orden superior, es decir, son individuos complejos. Pueden ganar o
perder partículas, y, en ese sentido, cambian; pero, en la medida en
que la misma proporción de movimiento-y-reposo se observa en la
estructura compleja, se dice que conservan su identidad. Podemos,
ahora, concebir cuerpos crecientemente complejos: "y, si
procedemos así aún más lejos, hasta lo infinito, podemos fácilmente
concebir que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, es
decir, todos los cuerpos, varían de modos infinitos sin cambio alguno
en el individuo como un todo". Ese "individuo como un todo", es
decir, la naturaleza, considerada como un sistema espacial o
sistema de cuerpos, es el "modo mediato infinito y eterno" de Dios, o
la naturaleza bajo el atributo de la extensión. También se le llama la
"cara del universo".
211
El modo inmediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo
el atributo de! pensamiento, es llamado por Spinoza "entendimiento
absolutamente infinito". Spinoza quiere decir, al parecer, que, así
como el movimiento-y-reposo es el modo fundamental de la
extensión, así el entendimiento o aprehensión es el modo
fundamental del pensamiento. Lo presuponen, por ejemplo, el amor
y el deseo. "Los modos de pensar, tales como el amor, el deseo, o
cualquier otro nombre por el que sean designadas las modificaciones
de la mente, no se dan a menos que se den en el mismo individuo
una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero la idea puede ser
dada aunque no se dé otro modo alguno de pensar." Si esa
exposición del modo inmediato y eterno bajo el atributo del
pensamiento es correcta, significa que "pensar", en general, incluye,
como en Descartes, toda actividad consciente en tanto que tal,
aunque la nota fundamental del "pensar", de la que las demás
dependen, es el aprehender.
Spinoza no deja claro cuál es el modo mediato infinito y eterno bajo
e! atributo del pensamiento. Pero, puesto que para él los atributos de
pensamiento y extensión eran atributos de la misma substancia -o
diferentes aspectos de la substancia única-, su esquema parece
exigir que el modo mediato y eterno de la substancia bajo el atributo
del pensamiento fuese la estricta contrapartida de "la cara del
universo" o sistema total de los cuerpos. En ese caso, será el
sistema total de las mentes. "Es manifiesto que nuestra mente, en
tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es
determinado por otro modo del pensar, y éste a su vez por otro, y así
hasta el
infinito: de manera que todas las mentes constituyen al mismo
tiempo el entendimiento eterno e infinito de Dios." Spinoza no dice
de hecho de ése sea el modo mediato infinito y eterno del
pensamiento; pero no es irrazonable pensar que tal fuera su opinión.
Debe advertir se, por otra parte, que" el entendimiento eterno e
infinito de Dios" pertenece a la Natura naturata, y no a la Natura
naturans. No podemos decir que Dios en sí mismo tiene un
entendimiento distinto del sistema infinito de las mentes. Si lo
hacemos, la palabra "entendimiento" carece de significado para
nosotros. "Si entendimiento y voluntad pertenecen a la esencia
eterna de Dios, hemos de entender por esos dos atributos algo
completamente distinto de lo que es comúnmente entendido por los
hombres. Porque entendimiento y voluntad, que constituyeran la
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esencia de Dios, tendrían que ser toto caelo diferentes de nuestro
entendimiento y voluntad, y no podrían coincidir en nada que no
fuera el nombre, no más que como el perro, cuerpo celeste, coincide
con el perro, animal que ladra."
3. Según Spinoza, "necesariamente han de seguirse de la naturaleza
divina infinitas cosas en infinitos modos", y de la verdad de esa
proposición dice que es "manifiesta" para todo el que considera que
de .una definición dada se siguen necesariamente ciertas
propiedades. En otras palabras, se da por supuesto que la
substancia ha de tener modos, y se saca la conclusión de que como
la substancia es infinita, ha de tener infinitos modos. Pero, cualquiera
que pueda ser el valor de la "prueba" de Spinoza, lo que está claro
es que para él los modos finitos son causados necesariamente por
Dios. "En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino
que: todas las cosas están determinadas por la necesidad de la
naturaleza divina para existir y obrar de una cierta manera." Y, más
adelante, "las cosas no podrían haber sido producidas por Dios de
una manera u orden distintos de aquellos en que fueron producidas".
Es verdad que "la esencia de las cosas producidas por Dios no
implica la existencia", porque, si la implicase, las cosas serían
causas de sí mismas; cada una de ellas sería entonces realmente
substancia infinita, lo cual es imposible. Las cosas finitas pueden,
pues, ser llamadas contingentes, si por "contingente" se significa una
cosa cuya esencia no implica su existencia. Pero no pueden ser
llamadas contingentes si al darles ese nombre se quiere significar
que se siguen de la naturaleza divina de una manera contingente, y
no por necesidad. Dios las causa, pero las causa necesariamente,
en el sentido de que no podría dejar de causarlas. Ni podría producir
otras cosas ni otro orden de cosas que los que realmente produce.
Es verdad, desde luego, que podemos no ser capaces de ver cómo
una cosa determinada se sigue necesariamente de la naturaleza
divina, pero, "de nada puede decirse que sea contingente, excepto
con respecto a la imperfección de nuestro conocimiento".
Al mismo tiempo, Spinoza afirma que Dios es "libre". Esa
afirmación puede parecer al primer momento sorprendente; pero es
un buen ejemplo del hecho de que los términos empleado por
Spinoza tienen que ser entendidos a la luz de sus propias
definiciones, y no a la luz de los significados comúnmente asignados
a esos términos en el lenguaje ordinario. "Se dice que es 'libre'
212
aquella cosa que existe por la mera necesidad de su propia
naturaleza, y que sólo por sí misma es determinada en sus acciones.
Se dice que es necesaria (necessaria), o, mejor, obligada (coacta),
aquella cosa que está determinada en su existencia y acciones por
algo distinto, en una cierta razón precisa." Dios es, pues, "libre" en el
sentido de que se determina a sí mismo en sus acciones. Pero no es
libre en el sentido de que le fuese posible no crear el mundo, o crear
otros seres finitos distintos de los que ha creado. "De ahí se sigue
que Dios no obra por libertad de voluntad." La diferencia entre Dios,
substancia infinita, y las cosas finitas, es que Dios no está
determinado en su existencia ni en sus acciones por ninguna causa
externa (no existe causa externa a Dios que pudiese obrar sobre Él),
mientras que las cosas finitas, que son modificaciones de Dios,
están determinadas por Él respecto a su existencia, esencia y
operaciones.
La precedente exposición de la producción divina necesaria de las
cosas finitas puede fácilmente sugerir una interpretación
enteramente equivocada del pensamiento de Spinoza. y hay que
cuidarse bien de que la propia interpretación no resulte matizada por
el cuadro que esa exposición tiende inevitablemente a suscitar.
Porque si se habla de que Dios crea las cosas finitas, y de las cosas
finitas como causadas y determinadas por Dios, se tiende
inevitablemente a representarse un Dios trascendente que crea
necesariamente, en el sentido de que su infinita perfección se
expresa necesariamente en seres finitos que son distintos de Él, aun
cuando emanen necesariamente de Él. Spinoza afirma, por ejemplo,
que "las cosas fueron producidas por la consumada perfección de
Dios, porque siguieron necesariamente a una naturaleza dada
máximamente perfecta". Y observaciones como ésa tienden a
sugerir que Spinoza tenía en la mente una teoría emanacionista de
tipo neo-platónico. Pero semejante interpretación estaría basada en
un mal entendimiento del empleo de los términos que hace Spinoza.
Dios es identificado con la naturaleza. Podemos considerar la
naturaleza o como una substancia infinita, sin referencia a sus
modificaciones, o como un sistema de modos; y el primer modo de
considerarla es lógicamente anterior al segundo. Si consideramos la
naturaleza de la segunda manera (como Natura naturata), tenemos
que reconocer, según Spinoza, que un modo dado es causado por
un modo o modos precedentes, que son a su vez causados por otros
modos, y así indefinidamente. Por ejemplo, un cuerpo particular es
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de Nayarit
causado por otros cuerpos, y éstos por otros y así indefinidamente.
No hay cuestión de un Dios trascendente que "intervenga", por así
decir, para crear un cuerpo particular o una mente particular. Hay
una cadena interminable de causas particulares. Por otra parte, la
cadena de causas finitas es lógica y ontológicamente dependiente
(viene a ser lo mismo, puesto que se dice que e! orden de las ideas y
el orden de las cosas es en definitiva el mismo) de la naturaleza
considerada como substancia única autodependiente y extensión. A cada modo bajo e! atributo de extensión corresponde
autodeterminada (Natura naturans). La naturaleza se expresa a sí
misma en modificaciones de manera necesaria, y, en ese sentido, la
naturaleza es la causa inmanente de todas sus modificaciones o
modos. "Dios es la causa interior, y no transeúnte, de todas las
cosas", porque todas las cosas existen en Dios-o-la-naturaleza. Pero
eso no significa que Dios exista aparte de los modos y pueda
interferir en la cadena de causas finitas. La cadena de la causalidad
finita es la causalidad divina; porque es la expresión modal de la
autodeterminación de Dios.
Así pues, para comprender la tendencia de! pensamiento de Spinoza
sirve de ayuda el sustituir la palabra "Dios" por la palabra
"naturaleza". Por ejemplo, la proposición "las cosas particulares no
son otra cosa que modificaciones de los atributos de Dios, o modos
por los que los atributos de Dios son expresados de una cierta y
determinada manera" se hace más clara si se lee "naturaleza" donde
dice "Dios". La naturaleza es un sistema infinito en e! que hay una
cadena infinita de causas particulares; pero toda la cadena infinita
existe solamente porque existe la naturaleza. En el orden de
dependencia lógica se pueden distinguir los modos infinitos de los
modos finitos, y se puede decir en cierto sentido que Dios o la
naturaleza es la causa próxima de los modos infinitos y la causa
remota de los modos finitos. Pero esa manera de hablar es ilegítima,
dice Spinoza, si al llamar a Dios causa remota de las cosas se da a
entender que Dios esté de algún modo desconectado de los efectos
individuales. "Entendemos por causa remota una causa que no está
de ningún modo conectada con su efecto. Pero todas las cosas que
son, son en Dios, y dependen de Dios de tal manera que sin Él no
pueden ni existir ni ser concebidos." Las cosas individuales no
pueden existir aparte de la naturaleza, y son, pues, todas causadas
por la naturaleza. Pero eso no es decir que no puedan ser
explicadas en términos de conexiones causales particulares, siempre
que recordemos que la Natura naturata no es una substancia distinta
213
de la Natura naturans. Hay un solo sistema infinito, pero que puede
ser considerado desde distintos puntos de vista.
4. Ese sistema infinito es un solo sistema; no hay dos sistemas,
un sistema de mentes y un sistema de cuerpos. Pero ese sistema
único puede ser considerado desde dos puntos de vista: puede ser
concebido bajo el atributo de pensamiento o bajo e! atributo de
un modo bajo el atributo de pensamiento, y a este segundo modo le
llama Spinoza una "idea". Así, a cada cosa extensa corresponde una
idea. Pero la palabra "corresponde" es desorientadora, aunque sea
difícil abstenerse de utilizarla. Sugiere que hay dos órdenes, dos
cadenas de causas, a saber, el orden de los cuerpos y e! orden de
las ideas. Pero en realidad, según Spinoza, hay solamente un orden,
aunque pueda ser concebido por nosotros de dos maneras. "El
orden y conexión de las ideas es lo mismo que e! orden y conexión
de las cosas." "Consideremos la naturaleza bajo el atributo de
extensión, o bajo e! atributo de pensamiento, o bajo cualquier otro
atributo, encontraremos uno y e! mismo orden y una y la misma
conexión de causas; es decir, en uno u otro caso se sigue la misma
cosa." Eso no significa que puedan explicarse los cuerpos en
términos de ideas. Porque, dice Spinoza, si estamos considerando
cosas individuales como modos de la extensión, tenemos que
explicar todo el sistema de cuerpos en términos de! atributo de la
extensión. No es cuestión de tratar de reducir los cuerpos a ideas. o
las ideas a cuerpos. En realidad, carecería de sentido intentar tal
cosa, ya que realmente hay sólo un orden de la naturaleza. Pero si
estamos considerando las cosas como modos bajo un atributo
particular, debemos hacerla consecuentemente, y no cambiar
nuestro punto de vista y nuestro lenguaje de una manera
irresponsable.
Si hay solamente un orden de la naturaleza, se sigue que es
inadmisible hablar de la mente humana como perteneciente a un
orden y del cuerpo humano como perteneciente a otro. El ser
humano es una sola cosa. Es verdad que "el hombre consta de
mente y cuerpo", y que "la mente humana está unida al cuerpo";
pero el cuerpo humano es el hombre considerado como un modo del
atributo de la extensión, y la mente humana es el hombre
considerado como un modo del atributo de! pensamiento. Hay, pues,
dos aspectos de una misma cosa. El problema cartesiano de la
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"interacción" entre alma y cuerpo es, pues, un falso problema. Así
como carecería de sentido preguntar cómo puede haber interacción
entre los atributos divinos de pensamiento y extensión, que son
aspectos de Dios, así es insensato preguntar cómo puede haber
interacción entre mente y cuerpo en el caso particular del hombre. Si
las naturalezas de la mente y el cuerpo son comprendidas, tiene que
reconocerse también que el problema de la interacción no se
presenta ni puede presentarse. Spinoza descarta así por completo el
problema que tan perplejos tuvo a los. cartesianos. Y lo descartó no
mediante la reducción de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente,
sino declarando que éstos son simplemente dos aspectos de una
cosa. Puede dudarse, sin embargo, de que su eliminación del
problema fuera algo más que una eliminación verbal. No puedo
discutir aquí como tarea especial el problema de la relación de alma
y cuerpo; pero vale la pena indicar que no se elimina simplemente
estructurando el propio lenguaje de modo que el problema no se
presente en ese lenguaje. Porque hay que mostrar que los datos
quedan más adecuadamente expresados o descritos en ese
lenguaje que en otro cualquiera. Puede decirse, sin duda, que la
doctrina de Spinoza sobre la relación entre mente y cuerpo tiene que
ser verdadera si es verdadera su doctrina general sobre la
substancia y sus atributos. Pero la condicional "si" tiene aquí alguna
importancia.
La mente, según Spinoza, es la idea del cuerpo. Es decir, la
mente es la contrapartida, bajo el atributo de pensamiento, un modo
de la extensión, a saber, el cuerpo. Por lo demás, el cuerpo está
compuesto de muchas partes, ya cada parte "corresponde" una idea
(aunque es más exacto decir que cada "par" constituye dos aspectos
de una y la misma cosa). De ahí se sigue, pues, que "la idea que
constituye el ser formal de la mente humana no es simple, sino que
está compuesta de muchas ideas". Ahora bien, cuando el cuerpo
humano es afectado por un cuerpo externo, la idea de la
modificación en el cuerpo humano es al mismo tiempo una idea del
cuerpo externo. En consecuencia, "la mente humana puede percibir
la naturaleza de muchos cuerpos al mismo tiempo que la naturaleza
de su propio cuerpo". Además. la mente considera el cuerpo externo
"como actualmente existente o presente hasta que el cuerpo es
afectado por una modificación que excluye la existencia o presencia
del mismo". Y si la modificación del propio cuerpo continúa cuando el
cuerpo externo ya no le afecta actualmente, se puede considerar al
214
cuerpo externo como presente cuando realmente ya no lo está.
Además, "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez al mismo
tiempo por dos o más cuerpos, cuando .la mente recuerda luego
cualquiera de ellos recordará inmediatamente los otros". De esa
manera explica Spinoza la memoria, que, dice, "no es otra cosa que
una cierta concatenación de ideas que comprende la naturaleza de
cosas exteriores al cuerpo humano, y esa concatenación tiene lugar
según el orden y concatenación de las modificaciones del cuerpo
humano".
Además de la "idea del cuerpo", es decir, la mente, puede haber
también "la idea de la mente"; porque el ser humano puede formarse
una idea de su mente. El hombre dispone de autoconciencia.
Podemos considerar un modo de pensamiento sin relación a su
objeto, y entonces tenemos la idea de una idea. "Así, si un hombre
sabe algo, por ese mismo hecho sabe que lo sabe, y así hasta el
infinito." Toda autoconciencia tiene una base física, en el sentido de
que "la mente no tiene conocimiento alguno de sí misma, salvo en la
medida en que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo";
pero que disponemos de autoconciencia, Spinoza, por supuesto, no
lo niega.
La teoría espinoziana de la relación entre mente y cuerpo ha sido
introducida aquí como una ilustración particular de su teoría de los
atributos y modos. Pero si se considera aquella teoría en sí misma,
su interés principal radica, en mi opinión, en su insistencia en la
dependencia física de la mente. Si la mente humana es la idea del
cuerpo, se sigue que la perfección de la mente corresponde a la
perfección del cuerpo. Ésa es "quizás", otra manera de decir que,
para nuestras ideas, dependemos de la percepción. También se
sigue que la imperfección relativa de la mente de un animal depende
de la imperfección relativa de su cuerpo comparado con el cuerpo
humano. Desde, luego, Spinoza no piensa que las vacas, por
ejemplo, tengan "mente" en el sentido en que ordinariamente
hablamos de la mente. Pero de su teoría general de los atributos y
los modos se sigue que al cuerpo de cada vaca "corresponde" una
idea de ese cuerpo, es decir, un modo bajo el atributo de
pensamiento. Y la perfección de esa "idea" o "mente" corresponde a
la perfección del cuerpo. Si esa teoría de la dependencia física de la
mente se separa de su estructura metafísica general, puede ser
considerada como un programa de investigación científica de la
dependencia verificable de la mente respecto del cuerpo. Es
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indudable que Spinoza veía esa teoría suya como el resultado de
una deducción lógica a priori, y no como una generalización de
investigaciones empíricas. Pero desde el punto de vista de quien
esté poco inclinado a creer que tales materias puedan ser zanjadas
mediante razonamientos puramente deductivos, es probable que la
teoría tenga interés como una hipótesis que suministra una base
provisional para la investigación empírica. En qué medida las
actividades mentales dependen de factores no mentales, no es
cuestión que pueda contestar se fácilmente a priori; pero es una
cuestión interesante e importante.
5. En la sección final de este capítulo deseo dirigir la atención
sobre un punto importante de la filosofía de Spinoza, a saber, su
eliminación de. la causalidad final. Al mismo tiempo, deseo poner
ese punto particular en un contexto más amplio; porque me parece
que esparce una luz clara sobre la dirección general del
pensamiento de Spinoza. Puede decirse, pues, que esta sección
consta de reflexiones generales sobre .la concepción espinoziana de
Dios y el mundo, a la luz de su eliminación de las causas finales.
Hemos visto que para Spinoza la idea inicial de Dios derivó de la
religión judía. Pero el filósofo rechazó pronto la teología judía
ortodoxa. Y, como ya hemos observado, hay razones para pensar
que su mente fue influida en la dirección del panteísmo por su
estudio de ciertos filósofos judíos y de pensadores del Renacimiento
como Giordano Bruno. Por otra parte, en la elaboración de su
sistema, Spinoza hizo uso de terminologías y categorías de
pensamiento derivadas de la Escolástica y del cartesianismo. Su
panteísmo tomó, pues, la forma de decir que como Dios es el ser
infinito, tiene que incluir en sí todos los seres, toda la realidad, y que,
como Dios es substancia infinita, los seres finitos tienen que ser
modos de esa substancia. Puede decirse, pues, que el elemento
panteísta del pensamiento de Spinoza deriva de un proceso de
inferencia de lo que a él le parecían las consecuencias lógicas de la
idea de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente (es
decir, como substancia, en el sentido espinoziano del término). Y si
se aísla ese elemento de su pensamiento, creo que puede decirse
que el término "Dios" conserva algo de su significado tradicional.
Dios es substancia infinita que posee infinitos atributos, solamente
dos de los cuales nos son conocidos, y hay alguna distinción entre la
215
Natura naturans y la Natura naturata. No es la naturaleza empírica lo
que es identificado con Dios, sino la naturaleza en un sentido
peculiar, a saber, como la substancia infinita, que subyace a los
modos transitorios. No obstante, una gran dificultad de esa teoría
está en ver cómo es posible una deducción lógica de la N atura
naturata, a menos que se haga la suposición inicial de que la
substancia tiene que expresarse en modos; y ése es precisamente el
punto que debería ser probado, no supuesto. Es como si Spinoza
tomase la idea tradicional de substancia como aquello en lo que
inhieren los accidentes, y luego la aplicase, sin más ni más, al ser
infinito. Es verdad, desde luego, que Spinoza pretendió tener una
idea clara y distinta de la esencia objetiva de la substancia o Dios.
En una carta a Hugo Boxell afirmó que tenía de Dios una idea tan
clara como la que tenía de un triángulo. Y tenía que proclamar esa
pretensión. Porque si sus definiciones no expresasen esencias
objetivas claramente concebidas, el sistema entero podría ser
simplemente un sistema de "tautologías". Pero es difícil ver que, ni
siquiera de las propias definiciones de Spinoza, se siga que la
substancia, tal como él la define, tenga que tener modos. Por una
parte, Spinoza partió de la idea de Dios. Por otra, sabía muy bien por
experiencia, como todos lo sabemos, que existen seres finitos. Al
desarrollar un sistema deductivo conocía así, por adelantado, el
punto de llegada, y parece probable que su conocimiento de que hay
seres finitos le animase a creer que había conseguido una deducción
lógica de la Natura naturata.
Si los términos "entendimiento" y "voluntad" no pueden ser
predicados de Dios en ningún sentido que tenga un significado para
nosotros, y si las conexiones causales son de la naturaleza de las
conexiones lógicas, parece imposible hablar con significado de que
Dios crease el mundo con un propósito. Spinoza dice que "las cosas
fueron producidas por la consumada perfección de Dios, puesto que
se siguen necesariamente de una determinada naturaleza de la
máxima perfección"; y puede parecer que esa afirmación implica que
tenga sentido decir que Dios creó las cosas con un propósito, como
la manifestación de la perfección divina, o la más amplia difusión del
bien. Pero Spinoza no admitiría que haya sentido alguno en hablar
de Dios como actuando "en todas las cosas para la promoción del
bien". El orden de la naturaleza se sigue necesariamente de la
naturaleza de Dios, y no podría haber ningún otro orden. Es, pues,
ilegítimo hablar de Dios como si Éste "eligiese" crear, o como si
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tuviese un "propósito" en la creación. Hablar de ese modo es
convertir a Dios en una especie de superhombre.
Los seres humanos actúan en vistas a un fin, yeso les inclina a
interpretar la naturaleza a su propia luz. Si no conocen la causa o
causas de algún acontecimiento natural, "no les queda otra cosa que
volverse hacia sí mismos y reflexionar en lo que podría inducirles
personalmente a realizar tal cosa, y, de ese modo, se ven obligados
a estimar otras naturalezas según el modelo de la suya propia". Por
otra parte, como los hombres encuentran útiles para ellos muchas
cosas en la naturaleza, se sienten inclinados a imaginar que esas
cosas tienen que haber sido hechas para utilidad suya por un poder
sobrehumano. Y cuando encuentran en la naturaleza cosas
inconvenientes, como terremotos y enfermedades, las atribuyen a la
cólera y disgusto divinos. Si se les indica que esos inconvenientes
afectan a los piadosos y buenos tanto como a los impíos y malos,
hablan de los inescrutable s juicios de Dios. Así, "la verdad podría
haber permanecido oculta para la especie humana por toda la
eternidad, si los hombres no hubiesen encontrado otra norma de
verdad en las matemáticas, que no tratan de las causas finales, sino
de la esencia y propiedades de las cosas".
Aunque los seres humanos actúen en vistas a un fin, eso no significa
que sus acciones no estén determinadas. "Los hombres se creen
libres porque son conscientes de sus voliciones y deseos; y, porque
son ignorantes de las causas por las que son impulsados a querer y
desear, ni sueñan siquiera en su existencia". La creencia en que uno
es libre es, para Spinoza, resultado y expresión de la ignorancia de
las causas determinantes de los propios deseos, ideales, decisiones
y acciones, así como la creencia en la finalidad en la naturaleza es
debida a la ignorancia de las verdaderas causas de los
acontecimientos naturales. Así, la creencia en las causas finales, en
cualquier forma, es simplemente el fruto de la ignorancia. Una vez
descubierto el origen de esa creencia, debe estar claro que "la
naturaleza no tiene un objetivo a la vista, y que todas las causas
finales son simplemente fabricaciones de los hombres". En verdad,
la doctrina de la causalidad final pervierte la verdadera noción de
causalidad. Porque subordina la causa eficiente, que es anterior, a la
llamada causa final, "y, así, hace que sea último lo que es primero
por naturaleza". Y es inútil objetar que si todas las cosas se siguen
necesariamente de la naturaleza divina es imposible explicar las
imperfecciones y males de! mundo. No se necesita explicación
216
alguna. Porque lo que la gente llama "imperfecciones" y "males" es
así solamente desde el punto de vista humano. Un terremoto pone
en peligro la vida y la propiedad humanas, y por eso lo pensamos
como un "mal"; pero solamente es un mal en relación a nosotros y
desde nuestro punto de vista, no en sí mismo. En consecuencia, no
requiere otra explicación que la que se dé en términos de causalidad
final, a menos que tengamos razón para creer que el mundo ha sido
hecho para nuestra conveniencia; y Spinoza estaba convencido de
que no tenemos razón alguna para creer tal cosa.
Creo que podemos considerar la eliminación por Spinoza de la
causalidad final desde dos puntos de vista. Ante todo está lo que
podemos llamar el aspecto vertical. La Natura naturata, el sistema de
los modos, se sigue necesariamente de la Natura naturans, la
substancia infinita o Dios. Y ese proceso no tiene causa final. En
segundo lugar está el aspecto horizontal. En el sistema infinito de los
modos, todo modo dado y todo acontecimiento dado puede ser
explicado, al menos en principio, en términos de causalidad eficiente,
por referencia a la actividad causal de otros modos. A propósito he
hablado de dos "aspectos", ya que en e! sistema de Spinoza están
mutuamente conectados. La existencia de un modo dado es debida
a factores causales en el sistema modal, pero es también referible a
Dios, esto es, a Dios en tanto que "modificado". Se puede decir
legítimamente que un determinado acontecimiento en el sistema
modal es causado por Dios, con tal de que se reconozca que eso no
significa que Dios interfiera desde el exterior, por así decirlo, en el
sistema. El sistema de los modos es Dios en tanto que modificado, y,
así, decir que X es causado por Y es decir que X es causado por
Dios; es decir, por Dios en tanto que modificado en Y. Al mismo
tiempo, creo que se dirige la atención de un modo distinto según que
se considere un aspecto u otro. Si se considera el aspecto
metafísico, la atención se dirige a la prioridad lógica de la Natura
naturans en relación con la Natura naturata, y los elementos
tradicionales en la idea espinoziana de Dios reciben preeminencia.
Dios, como substancia infinita, aparece como la causa última y
suprema del mundo empírico. Por el contrario, si se consideran
simplemente las conexiones causales entre los miembros del
sistema modal, la eliminación de la causalidad final aparece como un
programa de investigación de las causas eficientes; o como una
hipótesis a cuya luz deben proseguirse investigaciones físicas y
psicológicas.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma 217
de Nayarit

Sugiero, pues, que el sistema de Spinoza tiene dos caras. La

metafísica del ser infinito que se manifiesta en los seres finitos, mira
hacia los sistemas metafísicos del pasado. La teoría de que todos
los seres finitos y sus modificaciones pueden ser explicados en
términos de relaciones causales verificables en principio, mira hacia
ade1ante, a esas ciencias empíricas que de hecho omiten la
consideración de la causalidad final y tratan de explicar sus datos en
términos de causalidad eficiente, entiéndase como se entienda la
frase "causalidad eficiente". Desde luego que no trato de dar a
entender que, al considerar el sistema de Spinoza, según él mismo
lo expuso, pueda ser provechoso descuidar uno u otro de ambos
aspectos. Pero creo que, en efecto, hay dos. Si se subraya el
aspecto metafísico, la tendencia ha de ser a pensar a Spinoza como
un "panteístico”, como un filósofo que se esforzó en desarrollar
coherentemente, aunque no siempre con éxito, las implicaciones del
concepto de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente.
Si se subraya lo que tal vez pueda llamarse el aspecto "naturalista",
la tendencia ha de ser a concentrar la atención en la Natura naturata,
a poner en duda la conveniencia de llamar "Dios" a la naturaleza y
de describir a ésta como una substancia, y a ver en el sistema
filosófico espinoziano el esbozo de un programa de investigación
científica. Pero no hay que olvidar que Spinoza fue un metafísico que
tenía el ambicioso objetivo de explicar la realidad, o hacer inteligible
el universo. Es posible que anticipase hipótesis que han parecido
recomendables a muchos científicos; pero él mismo se ocupó de
problemas metafísicos que al científico, como científico, no le
Interesan.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
SPINOZA II
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
La intención de Spinoza en su explicación de las emociones y la
conducta humanas. - El conatus; placer y dolor. - Las emociones
derivadas. - Emociones pasivas y emociones activas. - Esclavitud y
libertad. - El amor intelectual de Dios. - La "eternidad" de la mente
humana. - Una inconsecuencia en la ética de Spinoza.
1. Al comienzo de la tercera parte de la Ética, Spinoza observa que
la mayoría de los que han escrito sobre las emociones y sobre la
conducta humanas parecen haber considerado al hombre como un
reino dentro de un reino, como algo aparte y por encima del curso
ordinario de la naturaleza. Él, por su parte, se propone tratar al
hombre como una parte de la naturaleza, y considerar "las acciones
y deseos humanos exactamente como si estuviera tratando de
líneas, planos y cuerpos". Como ya hemos visto, el problema de la
interacción de mente y cuerpo no era un verdadero problema para
Spinoza, puesto que éste veía mente y cuerpo" como una sola y la
misma cosa, que es concebida ora bajo el atributo del pensamiento,
ora bajo el atributo de la extensión". No hay, pues, necesidad de
dejarse embrollar en la cuestión de cómo puede la mente influir y
mover el cuerpo. Ni debemos imaginar que haya decisiones libres
que no puedan explicarse en términos de causas eficientes y que
pertenezcan a la actividad de la mente como algo realmente distinto
del cuerpo. Puesto que la mente y el cuerpo son la misma cosa,
concebida bajo atributos diferentes, nuestras actividades mentales
están tan determinadas como nuestras actividades corporales. Si
nos sentimos espontáneamente inclinados a creer que nuestros
actos deliberados de decisión son libres, eso se debe simplemente a
que ignoramos sus causas. Al no comprender sus causas,
pensamos que no las tienen. Es verdad que se dice que actividades
tales como la creación de obras de arte no pueden ser explicadas
por las solas leyes de la naturaleza en la medida en que ésta es
extensa. Pero los que tal cosa dicen "no saben lo que es un cuerpo"
ni de qué es capaz. La fábrica del cuerpo humano "sobrepasa con
mucho todo trabajo hecho por el arte humano, para no hablar de lo
que ya he mostrado, a saber, que de la naturaleza considerada bajo
uno u otro atributos se siguen infinitas cosas".
En consecuencia, en las tres últimas partes de la Ética, Spinoza
se propone presentar una explicación naturalista de las emociones y
conducta humanas. Pero al mismo tiempo se propone mostrar cómo
puede lograr se la libertad respecto de la servidumbre de las
pasiones. Y esa combinación de análisis causal, basado en una
teoría determinista, con idealismo ético, parece abrazar dos
posiciones inconsecuentes, en un sentido que discutiré más
adelante.
2. Toda cosa individual (y por lo tanto, no solamente el hombre)
se esfuerza en persistir en su propio ser. Spinoza llama a ese
esfuerzo conatus. Nada puede hacer cosa alguna sino lo que se
sigue de su naturaleza: la esencia o naturaleza de algo determina su
actividad. Así pues, el poder o "esfuerzo" por el que una cosa hace
lo que hace o se esfuerza en hacer lo que se esfuerza en hacer, es
idéntico a su esencia. "El esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza
en persistir en su ser no es sino la esencia actual de esa cosa." Así
pues, cuando Spinoza dice que el impulso fundamental en el hombre
es el esfuerzo por persistir en su propio ser, no está haciendo
simplemente una generalización psicológica. Está haciendo uso de
un juicio que tiene aplicación a toda cosa finita, y cuya verdad, según
el propio Spinoza, es lógicamente demostrable. Puede ponerse de
manifiesto que toda cosa tiende a conservarse a sí misma y a
incrementar su poder y actividad.
Esa tendencia, el conatus, es llamada por Spinoza "apetito"
(appetitus) cuando la refiere simultáneamente a mente y cuerpo.
Pero en el hombre hay una consciencia de esa tendencia, y el
apetito consciente es llamado" deseo" (cupiditas). Además, así como
la tendencia a la autoconservación y a la autoperfección tiene su
reflejo en la consciencia como deseo, así también la transición a un
estado más alto o más bajo de vitalidad o perfección es reflejada en
la consciencia. El reflejo en la consciencia de la transición a un
estado de mayor perfección es llamado "placer" (laetitia), mientras
que el reflejo en la consciencia de la transición a un estado de menor
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perfección es llamado "dolor" (tristitia). Según los principios
generales de Spinoza, un incremento en la perfección de la mente
tiene que ser un incremento en la perfección del cuerpo, y a la
inversa. "Si algo incrementa o disminuye, ayuda o dificulta el poder
de acción de nuestro cuerpo, la idea de ello incrementa o disminuye,
ayuda o dificulta el poder de pensar de nuestra mente." La
perfección de la mente, según Spinoza, aumenta en proporción a la
actividad de la mente, es decir, en proporción a que las ideas en que
la mente consiste estén lógicamente conectadas unas con otras, y
no sean simplemente reflejos de estados cambiantes producidos por
la acción de causas externas al cuerpo. Pero no está claro cómo
ajusta eso con la doctrina general de que la mente es la idea del
cuerpo, ni está claro cuál es la condición del cuerpo que se refleja en
la actividad de la mente. Puede observarse, sin embargo, que de las
definiciones de Spinoza se infiere que todo el mundo persigue
necesariamente el placer. Eso no significa que todo el mundo
considere el placer como el propósito o fin conscientemente
concebido de todas sus acciones: lo que significa es que
necesariamente se busca la conservación y perfeccionamiento del
propio ser. Y ese perfeccionamiento del propio ser, cuando se
considera en su aspecto mental, es el placer. Es, desde luego,
posible que la palabra "placer" sugiera simplemente el placer
sensible; pero no es así cómo Spinoza la entiende. Porque hay
tantas especies de placer y dolor" como especies de objetos por los
que somos afectados".
3. Habiendo explicado 1as emociones fundamentales de placer y
dolor en términos del conatus, que es idéntico con la esencia
determinada de una cosa, Spinoza procede a derivar las demás
emociones a partir de esas formas fundamentales. Por ejemplo, el
amor (amor) no es "sino placer acompañado por la idea de una
causa externa", mientras que el odio (odium) es simplemente "dolor
acompañado por la idea de una causa externa". Por otra parte, si
imagino a otro ser humano, al que hasta este momento no he visto
con emoción alguna, como afectado por una emoción, soy afectado
por una emoción parecida. Una imagen de un cuerpo externo es una
modificación de mi propio cuerpo, y la idea de esa modificación
afecta a la naturaleza de mi propio cuerpo tanto como a la naturaleza
del cuerpo externo presente. Así pues, si la naturaleza del cuerpo
externo es similar a la naturaleza de mi propio cuerpo, la idea del
219
cuerpo externo supone una modificación de mi propio cuerpo similar
a la modificación del cuerpo externo. En consecuencia, si imagino a
otro ser humano afectado por una emoción, esa imaginación lleva
consigo una modificación de mi propio cuerpo correspondiente a
dicha emoción, con el resultado de que también yo soy afectado por
ésta. De ese modo puede explicarse, por ejemplo, la compasión:
"Esa imitación de emociones, cuando se refiere al dolor, es
compasión".
Spinoza se esfuerza así en derivar las diversas emociones a partir
de las emociones o pasiones fundamentales del deseo, placer o
dolor. Y esa explicación vale tanto para los hombres como para los
brutos. "De ahí se sigue que las emociones de los animales que son
llamados irracional es (porque no podemos dudar en modo alguno
que los brutos sienten, ahora que conocemos el origen de la mente)
difieren de las emociones de los hombres solamente en cuanto que
su naturaleza difiere de la nuestra. El caballo y el hombre están
llenos del deseo de procreación: el deseo del primero es equino, el
de1 segundo es humano. Del mismo modo tienen que variar los
deseos y apetitos de insectos, peces y aves." Es indudable que
Spinoza se esforzó en presentar una deducción lógica de las
emociones; pero nosotros podemos considerar su tratamiento de
pasiones y emociones como un programa especulativo para la
moderna investigación psicológica, con una base más empírica. En
una psicología como la de Freud, por ejemplo, encontramos una
tentativa análoga de explicar la vida emocional del hombre en
términos dé un impulso fundamental. En todo caso, la explicación de
Spinoza es completamente "naturalista" .
Ese naturalismo encuentra expresión en la explicación
espinoziana del "bien" y del "mal". "Por bien (bonum) entiendo aquí
todas las especies de placer y cualquier cosa que conduce a éste, y
más especialmente aquello que satisface nuestros fervientes
deseos, cualesquiera que sean. Por mal (malum) entiendo todas las
especies de dolor, y especialmente aquello que frustra nuestros
deseos." No deseamos una cosa porque pensamos que es buena: al
contrario, la llamamos "buena" porque la deseamos. De modo
semejante, llamamos "mal" o "mala" a una cosa de la que nos
apartamos y hacia la que experimentamos aversión. "Por tanto, cada
uno juzga o estima según su propia emoción lo que es bueno o
malo, mejor o peor, óptimo o pésimo." Y a causa de que nuestras
emociones están determinadas, también han de estarlo nuestros
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juicios de lo que es bueno o malo. No siempre lo reconocemos así;
pero el que no lo reconozcamos se debe a nuestra ignorancia de las
conexiones causales. Una vez que hemos entendido los orígenes
causales de las emociones, entendemos que nuestros juicios
referentes al "bien" y al "mal" están determinados.
4. Ahora es necesario hacer una distinción que tiene importancia
para la teoría moral de Spinoza. Todas las emociones son derivadas
a partir de las pasiones fundamentales del deseo, placer y dolor. Y
normalmente son explicables en términos de asociación. Cuando la
idea de una cosa externa se asocia en mi mente con el placer, es
decir, con la elevación de mi vitalidad o impulso hacia la auto-
conservación e incremento de poder, puede decirse que "amo" esa
cosa. Y la llamo "buena". Además, "todo puede ser accidentalmente
causa de placer, dolor o deseo". Depende de mi condición
psicofísica, qué cosa me cause en un momento dado placer o dolor,
y, una vez establecida la asociación entre una cosa determinada y el
placer o dolor causado, tiendo necesariamente a amar u odiar esa
cosa y a llamarla "buena" o "mala". Consideradas de ese modo, las
emociones son "pasivas"; son, propiamente hablando, "pasiones".
Yo soy dominado por ellas. "Hombres diferentes pueden ser
afectados por ',m mismo objeto de maneras diferentes, y un mismo
hombre puede ser afectado por un mismo objeto de maneras
diferentes en tiempos diferentes." Así pues, lo que un hombre ama,
otro hombre lo odia, y a lo que un hombre llama "bueno" otro puede
llamarlo "malo". Pero aunque podemos distinguir a los distintos
hombres según sus diferentes emociones, no por ello queda lugar a
los juicios morales, puesto que éstos implican que un hombre es
libre para sentir como le agrade y para determinar libremente sus
juicios sobre lo bueno y lo malo.
Pero aunque "todas las emociones hacen referencia al placer, dolor
o deseo", no todas las emociones son pasivas. Porque hay
emociones activas que no son meramente reflejos pasivos de
modificaciones corporales, sino que dimanan de la mente en cuanto
ésta es activa, es decir, en cuanto que entiende. Pero las emociones
activas no pueden hacer referencia al dolor, pues "entendemos por
dolor que el poder de pensar de la mente está disminuido u
obstaculizado". Solamente pueden ser emociones activa¡; las
emociones de placer y deseo. Éstas serán "ideas adecuadas",
derivadas de la mente, en contraste con las emociones pasivas que
220
son ideas confusas o inadecuadas. Todas las acciones que se
siguen de las emociones en cuanto la mente es activa o entiende,
son referidas por Spinoza a la "fortaleza" (fortitudo); y Spinoza
distingue en la fortaleza dos partes. Llama a la primera "valor" o
"magnanimidad" (animositas), y a la segunda "nobleza"
(generositas). "Entiendo por 'valor' el deseo por el cual cada uno se
esfuerza en conservar lo que es suyo, según el dictado de la sola
razón." La templanza, la sobriedad, la presencia de ánimo en el
peligro, y, en general, todas las acciones que promueven el bien del
agente de acuerdo con el dictado de la sola razón, caen bajo el
rótulo general de "valor". "Por 'nobleza' entiendo el deseo por el cual
cada uno se esfuerza, según el dictado de la sola razón, en ayudar y
unirse en amistad a todos los demás hombres." La modestia, la
clemencia, etc., caen bajo el rótulo de "nobleza". Podría esperarse,
pues, que el progreso moral consistiese para Spinoza en una
liberación respecto de las emociones pasivas, y en un cambio de
éstas, en la medida de lo posible, en emociones activas. Y eso es lo
que encontramos, en efecto. El progreso moral es, pues, paralelo al
progreso intelectual, o, mejor, es un aspecto del único progreso,
puesto que las emociones pasivas son llamadas ideas inadecuadas
o confusas, y las emociones activas ideas adecuadas o claras.
Spinoza era en esencia un "racionalista". Podría esperarse que
distinguiese entre sentir y pensar; pero no podría hacer una
distinción muy acusada, porque, según sus principios generales,
todo estado consciente, incluido el "goce" de una emoción, supone el
que se tenga una idea. Cuanto más proceda la idea de la mente
misma en cuanto ésta piensa lógicamente, tanto más “activa” será la
emoción.
5. "Llamo servidumbre a la falta humana de poder para moderar
y hacer frente a las emociones. Porque el hombre que se somete a
sus emociones no tiene poder sobre sí mismo, sino que está en
manos de la fortuna, en tal medida que muchas veces está obligado,
aunque pueda. ver lo que es mejor para él, a seguir lo que es peor."
La última afirmación puede parecer inconsecuente con la explicación
espinoziana de las palabras "bueno" y "malo". En realidad, Spinoza
repite su creencia de que "en cuanto a los términos 'bueno' y 'malo',
no indican nada positivo en las cosas consideradas en sí mismas, ni
son otra cosa que modos de pensamiento o nociones que formamos
a partir de una comparación de cosas mutuamente". Pero podemos
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formar, y formamos, una idea general de hombre, un tipo de
naturaleza humana, o, más exactamente, un ideal de naturaleza
humana. Y el término "bueno" puede ser entendido en el sentido de
que "sabemos ciertamente que es un medio para que alcancemos el
tipo de naturaleza humana que nos hemos propuesto", mientras que
el término "malo" puede utilizarse en el sentido de que" sabemos
ciertamente que nos impide conseguir dicho tipo". Del mismo modo
podemos hablar de los hombres como más o menos perfectos en
cuanto que se acercan o están alejados del logro de ese tipo. Así
pues, si entendemos de esa manera los términos "bueno "y "malo",
podemos decir que es posible saber lo que es bueno, es decir"
aquello que nos ayudará a alcanzar el ideal o tipo reconocido de
naturaleza humana, y, no obstante, hacer lo que es malo, es decir,
aquello que ciertamente nos estorbará el lograr ese tipo o ideal. La
razón de que eso pueda ocurrir está en que los deseos que
proceden de emociones pasivas, que dependen de causas externas,
pueden ser más fuertes que el deseo que procede de "un verdadero
conocimiento de lo bueno y lo malo" en cuanto éste es una emoción.
Por ejemplo, el deseo de lograr un ideal, considerado como un
objetivo futuro, tiende a ser más débil que el deseo de una cosa que
está presente y que causa placer.
Opuesta a la servidumbre de las emociones pasivas está la vida de
la razón, la vida del sabio. Ésta es la vida de la virtud: porque "obrar
absolutamente de acuerdo con la virtud no es en nosotros otra cosa
que obrar bajo la guía de la razón, vivir y conservar el propio ser (las
tres cosas significan lo mismo) sobre la base de buscar lo que es útil
para nosotros mismos". Lo ciertamente útil es aquello que conduce
verdaderamente a comprender, y lo ciertamente nocivo o malo es
aquello que nos impide la comprensión. Comprender es liberarse de
la esclavitud de las pasiones. "Una emoción que es una pasión, cesa
'de ser una pasión tan pronto como nos formamos una idea clara y
distinta de ella." Porque pasa a ser una expresión de la actividad de
la mente, y no de la pasividad de ésta. Consideremos, por ejemplo,
el odio. Éste no puede convertirse en una emoción activa, en el
sentido de Spinoza; porque es esencialmente una pasión o emoción
pasiva. Pero una vez que comprendo que los hombres obran por una
necesidad de la naturaleza, puedo superar más fácilmente el odio
que siento por alguien por haberme injuriado. Además, una vez que
comprendo que el odio depende del no reconocimiento del hecho de
221
que los hombres tienen una naturaleza semejante y un bien común,
cesaré de desear el mal a otro; porque veré que el desear el mal a
otro es irracional. s que sienten odio son los que están gobernados
por ideas confusas e inadecuadas. Si. he entendido la relación de
todos los hombres con Dios, no sentiré odio por ninguno de ellos.
6. La comprensión es, pues, la senda que lleva a liberarse de la
servidumbre de las pasiones. Y el conocer a Dios es la más alta
función de la mente. "El mayor bien de la mente es el conocimiento
de Dios, y la mayor virtud de la mente es conocer a Dios." Porque un
hombre no puede comprender nada más grande que el infinito. Y,
cuanto más entiende a Dios, tanto más lo ama. Puede parecer que la
verdad fuera lo contrario, ya que al comprender que Dios es la causa
de todas las cosas comprendemos que es la causa del dolor. "Pero a
eso respondo que, en la medida en que comprendemos la causa del
dolor, éste cesa de ser una pasión, es decir, cesa de ser un dolor, y,
en consecuencia, en la medida en que comprendemos que Dios es
la causa del dolor, nos regocijamos."
Es importante recordar que, para Spinoza, Dios y la naturaleza
son la misma cosa. Al concebir las cosas como contenidas en Dios y
como resultando de la necesidad de la naturaleza divina, esto es, al
concebirlas en su relación al sistema causal infinito de la naturaleza,
las concebimos "bajo especie de eternidad" (sub specie aeternitatis).
Las concebimos como partes del sistema infinito lógicamente
conectado. y en la medida en que nos concebimos a nosotros
mismos y a las demás cosas de esa manera, conocemos a Dios.
Ese conocimiento tiene por resultado un placer o satisfacción de la
mente y ese placer, acompañado por la idea de Dios como causa
eterna, es el "amor intelectual de Dios". Dicho amor intelectual de
Dios es "el mismo amor de Dios con el que Dios se ama a sí mismo,
no en cuanto que Él es infinito, sino en cuanto que puede expresarse
a través de la esencia de la mente humana considerada bajo especie
de eternidad" . En realidad, "el amor de Dios por los hombres y el
amor intelectual de la mente a Dios son una misma cosa".
Spinoza declara que ese amor de Dios es "nuestra salvación,
beatitud o libertad". Pero está claro que el amor intelectual de Dios
no tiene que interpretarse en un sentido místico, o en el sentido de
amor a un ser personal. El lenguaje es muchas veces un lenguaje
religioso, y quizás exprese una piedad personal. Pero, de ser así,
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esa piedad personal arraigaba en la educación religiosa de Spinoza
más bien que en su sistema filosófico. Por lo que respecta al sistema
en sí mismo, el amor en cuestión es más afín al placer o satisfacción
mental que acompaña a la visión por el hombre de ciencia de una
explicación completa de la naturaleza que al amor en el sentido de
amor entre personas. Y si se recuerda que para Spinoza Dios es la
naturaleza, no habrá que sorprenderse ante su famoso dicho de
que" el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a
su vez". Goethe lo interpretó como una expresión del ilimitado
desinterés de Spinoza. Puede que sea así; pero, al mismo tiempo,
está claro que, dada la concepción espinoziana de Dios, le era
imposible hablar de Dios como "amando" a los hombres en cualquier
sentido análogo a la acepción normal de la palabra. En realidad, su
juicio de que el que un hombre desee que Dios le ame equivale a
que ese hombre deseara que el Dios al que ama no fuera Dios, es
perfectamente correcto dada su propia idea de "Dios".
7. Spinoza declaró más de una vez que la mente humana no
disfruta de una existencia separada del cuerpo que pueda
describirse en términos de duración. Dice, por ejemplo, que "sólo
puede decirse de nuestra mente que dure, y sólo puede definirse su
existencia por un cierto tiempo, en tanto que supone la existencia
actual del cuerpo". Y se conviene en general en que rechazaba la
noción de una mente que sobreviva perdurablemente como una
entidad distinta después de la muerte. En verdad, si la mente
humana consta de ideas que son ideas de modificaciones
corporales, y si mente y cuerpo son la misma cosa, considerada bien
bajo el atributo del pensamiento o bien bajo el atributo de la
extensión, es difícil ver cómo podría sobrevivir la mente como
entidad distinta después de la desintegración del cuerpo.
Al mismo tiempo, Spinoza hablaba de la mente como en algún
sentido "eterna"; y no es fácil entender de una manera precisa lo que
quería decir por eso. La afirmación de que" estamos ciertos de que
la mente es eterna en tanto que concibe cosas bajo especie de
eternidad", tomada en sí misma, parece sugerir que solamente
aquellas mentes que disfrutan del tercer grado de conocimiento son
eternas, y que solamente lo son en tanto que gozan de esa intuición
de todas las cosas sub specie aeternitatis. Pero también habla en
unos términos que no implican tal restricción, sino que parecen
significar que la eternidad pertenece en cierto sentido a la esencia de
222
la .mente, es decir, a toda mente. "La mente humana -dice- no
puede ser absolutamente destruida con el cuerpo humano, sino que
hay alguna parte de ella que sigue siendo eterna." Y luego:
"sentimos y conocemos que somos eternos".
Me parece dudoso que pueda conseguirse una elucidación
enteramente satisfactoria que haga justicia a todos los diversos
pronunciamientos de Spinoza sobre el tema. En todo caso, no basta
con decir simplemente que Spinoza rechazó la idea de la duración
perdurable de la mente y afirmó la eternidad como una cualidad de la
mente" aquí y ahora". Porque no está en modo alguno claro lo que
quiere decir que la mente es eterna aquí y ahora. En verdad, ése es
precisamente el punto que está necesitado de explicación. Pero,
dado que Spinoza fue esmeradamente cuidadoso en el uso de los
términos, deberíamos conseguir alguna luz atendiendo a su
definición de eternidad. "Entiendo por eternidad la existencia misma,
en cuanto es concebida como siguiéndose necesariamente de la
definición de una cosa eterna." Spinoza explica luego que "la
existencia de una cosa, como una verdad eterna, es concebida como
lo mismo que su esencia". Puede decirse, pues, que la mente
humana es "eterna" en cuanto se concibe como siguiéndose
necesariamente de la naturaleza de Dios, o la substancia. Dado que
las conexiones en la naturaleza son afines a conexiones lógicas,
puede considerarse el sistema infinito de la 'naturaleza como un
sistema lógico e intemporal, y, en ese sistema, cada mente humana,
que expresa la idea o verdad de un modo de la extensión, es un
momento necesario. En el sistema infinito yo tengo un puesto
inalienable. j En ese sentido es "eterna" toda mente humana! Y en la
medida en que una mente determinada se eleva hasta el tercer
grado de conocimiento y contempla las cosas sub specie aeternitatis,
es consciente de su eternidad. '
Spinoza parece querer decir algo así cuando llama" eterna en
esencia" a la mente humana. Puede que quisiera decir algo más;
pero, en tal caso, no parece que estemos en posición de decir qué.
Es tal vez concebible que en sus afirmaciones quede alguna reliquia,
por así decirlo, de la teoría de que el "centro" de la mente es divino y
eterno. Pero el modo más seguro de interpretar su intención es
interpretarla a la luz de su definición de eternidad. La duración sólo
es aplicable a las cosas finitas pensadas como sucediéndose las
unas a las otras; y, en términos de duración, mi mente no sobrevive
a la muerte del cuerpo. Desde el punto de vista de la duración, fue
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verdad, en un tiempo, que yo existiría, es verdad ahora que existo, y
será verdad que he existido. Pero si se abandona el punto de vista
de la duración y se consideran las cosas como siguiéndose
necesariamente de la substancia eterna, Dios, sin referencia alguna
al tiempo (de modo parecido a como se consideran las verdades
matemáticas, las conclusiones de un teorema, como siguiéndose
necesariamente, e intemporalmente, de las premisas), puede decirse
que mi existencia es en algún sentido una verdad eterna. Es por eso
por lo que Spinoza habla de la eternidad de la mente como falta de
toda relación al tiempo: la mente es eterna tanto "antes" como
"después" de la existencia del cuerpo como una entidad finita
distinta. "No le atribuimos duración salvo mientras dura el cuerpo";
pero la mente puede ser considerada como un momento necesario
en la conciencia de sí mismo de Dios, así como el amor intelectual
de Dios es un momento del amor de sí mismo por Dios, cuando
ambos son considerados sub specie aeternitatis. Que todo esto sea
plenamente inteligible, es otra cuestión. Pero la idea de Spinoza
parece ser que la mente, en cuanto entiende activamente es "un
modo eterno de pensamiento", y que todos los modos eternos de
pensamiento "constituyen al mismo tiempo el entendimiento eterno e
infinito de Dios". Está claro, por lo menos, que Spinoza rechazó la
doctrina cristiana de la inmortalidad. Y es difícil suponer que cuando
llamaba "eterna" al alma no quisiera decir sino que el sabio disfruta
del tercer grado de conocimiento mientras disfruta del tercer grado
de conocimiento. Parece que, en algún sentido, todas las mentes
humanas eran para él eternas en esencia. Pero el sentido preciso en
que debemos entender eso no deja de ser oscuro.
8. Hay notables afinidades entre la teoría moral de Spinoza y la ética
de los estoicos. Su ideal del sabio y el acento puesto en el
conocimiento, y en la comprensión del puesto de las cosas
individuales en el total sistema divino de la naturaleza, su creencia
en que ese conocimiento protege al hombre sabio de las indebidas
perturbaciones de la mente ante las vicisitudes de la vida, y de los
golpes del hado o fortuna, el acento que pone en la vida conforme a
razón y en la adquisición de la virtud por la virtud misma, todo eso
tiene una marcada semejanza con temas análogos en la filosofía
estoica. Además, aunque en Spinoza se echan de menos los nobles
juicios de los escritores estoicos acerca del parentesco de todos los
hombres como hijos de Dios, tampoco Spinoza fue un mero
223
individualista. "Nada puede ser deseado por los hombres más
excelente para su autoconservación que el que todos coincidan con
todos de tal modo que compongan .las mentes de todos en una sola
mente, y los cuerpos de todos en un solo cuerpo, que todos se
esfuercen al mismo tiempo lo más posible en conservar su ser, y que
todos busquen al mismo tiempo lo que es útil a todos ellos como un
cuerpo. De donde se sigue que aquellos hombres que están
gobernados por la razón, es decir, los hombres que, bajo la guía de
la razón, buscan lo que les es útil, nada desean para sí mismos que
no deseen también para el resto de .la humanidad. Y son, en
consecuencia, justos, fieles y honorables." Puede que un pasaje
como éste no alcance el nivel de nobleza alcanzado a veces por
Epicteto y Marco Aurelio; pero muestra al menos que cuando
Spinoza afirmaba que la tendencia a la conservación del propio ser
es el impulso fundamental, no pretende enseñar por ello un
individualismo atomizante. En verdad, su monismo, lo mismo que el
de los estoicos, conduce lógicamente a algún tipo de doctrina de la
solidaridad humana.
Pero el punto de similitud entre Spinoza y el estoicismo sobre el
que deseo dirigir la atención es el de su común aceptación del
determinismo. Porque la negación de la libertad humana plantea un
problema importante en relación a la ética. ¿En qué sentido puede
haber una teoría moral, una vez que se acepta el determinismo? En
todo caso, es cuestionable que tenga algún sentido exhortar a los
hombres a comportarse de una determinada manera si cada uno de
ellos está determinado a hacerlo de este o aquel modo; aunque,
desde luego, Spinoza podría replicar que el exhortante está
determinado a exhortar, y que la exhortación es uno de los factores
que determinan la conducta del hombre exhortado. Y ¿tiene algún
sentido censurar a un hombre por realizar una acción determinada,
si no era libre de realizar otra cualquiera? Entonces, si se entiende
por "teoría moral" una ética de exhortaciones, en el sentido de que
establezca el modo en que deberían actuar los seres humanos,
aunque pudieran actuar de otro modo incluso en las mismas
circunstancias, hay que decir que la aceptación del determinismo
excluye la posibilidad de una teoría moral. Si, por el contrario, se
entiende por "teoría moral" una teoría sobre la conducta humana que
consista en un análisis de los modos de comportamiento de
diferentes tipos de hombres, parece, a primera vista al menos, que
es perfectamente posible una teoría moral, aun cuando se acepte el
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determinismo.
Spinoza no negaba, por supuesto, que muchas veces nos
"sentimos" libres, en el sentido de que nos sentimos responsables
por hacer una determinada elección o realizar una determinada
acción. Es obvio que muchas veces podemos presentar un motivo
para obrar de una determinada manera, y es obvio que de hecho
algunas veces deliberamos a propósito del camino a tomar, y
finalmente llegamos a una decisión. Esos hechos psicológicos son
tan obvios que Spinoza no habría pensado en negados. Pero
mantuvo, sin embargo, que nos sentimos libres porque no
comprendemos las causas de nuestras acciones y las causas que
nos determinan a desear ciertas cosas y a tener ciertos motivos. Si
imaginamos súbitamente dotada de consciencia a una piedra que
cae, ésta podría pensar que caía por su propia volición, puesto que
no percibiría la causa de su movimiento; pero no sería libre para no
caer, aunque imaginase que lo era y es esa posición determinista lo
que ha motivado que se explique y justifique a Spinoza en el sentido
de que éste no tuvo intención de exponer una ética preceptiva, sino
sólo una ética analítica.
Ciertamente, es mucho lo que puede decirse en favor de esa
pretensión. En carta a Oldenburg, Spinoza observa que, aunque
todos los hombres son excusables, de ahí no se sigue que todos
sean bienaventurados. "Un caballo es excusable por ser caballo y no
hombre; pero, a pesar de ello, es necesario que sea caballo y no
hombre. El que adquiere la rabia por la mordedura de un perro es
excusable, pero ha de padecer lo que padece.
Finalmente, el que no sabe gobernar sus deseos y enfrentarles el
temor de las leyes, aunque su debilidad pueda ser excusable, no
puede disfrutar con felicidad del conocimiento y amor de Dios, sino
que necesariamente perece."
En otras palabras, aun cuando todos los hombres están
determinados y son, por lo tanto, "excusables", subsiste una
diferencia objetiva entre aquellos que son esclavos de sus pasiones
y aquellos que gozan de la "bienaventuranza", el amor intelectual de
Dios. Igualmente, en una carta a Van Blyenbergh, Spinoza dice que
"en el lenguaje de la filosofía no puede decirse que Dios desee algo
de hombre alguno, ni que algo le agrade o desagrade; todo eso son
cualidades humanas, y no tienen lugar alguno en Dios. Pero de ahí
no se sigue que asesinos y limosneros sean igualmente perfectos.
Juicios parecidos aparecen en una carta a van Tschirnhausen. En
224
respuesta a la objeción de que en su opinión toda maldad es
excusable, Spinoza replica: " ¿y qué? Los malos no han de ser
menos temidos ni son menos dañinos por ser malos por necesidad".
Finalmente, en la Ética observa Spinoza que sólo en la sociedad civil
se dan significados comúnmente aceptados a términos como
"bueno", "malo", "pecado" (del que dice que no es otra cosa que
desobediencia punible por el Estado), "mérito", "justo" e "injusto" y su
conclusión es que" justo e injusto, pecado y mérito, son meramente
nociones extrínsecas, no atributos que expliquen la naturaleza de la
mente".
No puede sorprender lo más mínimo, desde luego, que Spinoza
hable a veces de otra manera, porque el lenguaje de la libertad y de
la obligación moral empapa demasiado nuestra habla ordinaria para
que pueda ser evitado. Y así vemos, por ejemplo, que dice que su
doctrina "nos enseña de qué modo debemos actuar en relación con
los asuntos de la fortuna", y que" nos enseña a no despreciar, odiar
ni ridiculizar a nadie, a no encolerizamos con nadie ni envidiar a
nadie". Pero no se trata simplemente de una frase aquí o allá, o de
afirmaciones aisladas. El Tratado sobre la corrección del
entendimiento está concebido como una guía para la consecución
del verdadero conocimiento. "Hay que descubrir un método para
sanar el entendimiento y purificarle desde el comienzo, para que
pueda con el mayor éxito entender las cosas correctamente. Todo el
mundo podrá ver que deseo dirigir todas las ciencias en una
dirección, o hacia un mismo fin, a saber, el logro de la mayor
perfección humana posible; en consecuencia, todo lo que en las
ciencias no promueve ese empeño debe ser rechazado como inútil,
o sea, en una palabra, que todo nuestro empeño y todos nuestros
pensamientos tienen que dirigirse hacia dicho fin." Habría sido fácil a
Spinoza decir que algunas personas poseen un grado inferior de
conocimiento, y otras un grado superior, y que nada puede hacerse
para capacitar a los primeros a fin de volver adecuadas y claras sus
ideas y liberarse a sí mismos de la servidumbre de las pasiones.
Pero, evidentemente, Spinoza supuso que es posible, como
resultado de los propios esfuerzos, un progreso intelectual. Y en ese
caso, según Spinoza, se consigue el progreso moral mediante la
purificación de las ideas confusas e inadecuadas. Él habla
explícitamente del hombre como incitado "a buscar medios que le
conduzcan hacia la perfección", y de "esforzarse" en adquirir una
naturaleza mejor. Las sentencias finales de la Ética son
 Para uso de los estudiantes
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especialmente significativas en ese aspecto. "Si el camino que he

mostrado que conduce a eso (a saber, al "poder de la mente sobre
las emociones, o libertad de la mente") es muy difícil, puede, sin
embargo, ser descubierto. Y está claro que tiene que ser muy difícil
cuando es tan rara vez encontrado. Porque, ¿cómo podría ser
prácticamente descuidado por todos si la salvación estuviese al
alcance de la mano y pudiera encontrarse sin dificultad? Pero todas
las cosas excelentes son tan difíciles como raras." Digan lo que
digan algunos comentaristas, es difícil ver cómo es eso compatible
con una coherente doctrina determinista. Está perfectamente que se
diga que de lo que se trata es de un cambio de punto de vista, y no
de un cambio de conducta. Para Spinoza, el cambio de conducta
depende de un cambio en el punto de vista; y ¿ cómo se podría
cambiar el propio punto de vista, si uno no es libre? Puede decirse
que algunas personas sean determinadas a cambiar su punto de
vista, pero, en ese caso, ¿a qué viene indicarles el camino y tratar de
convencerlas? Es difícil escapar a la impresión de que Spinoza
intentó ganar a ambos paños: mantener un determinismo total,
basado en una teoría metafísica, y, al mismo tiempo, proponer una
ética que solamente tiene sentido en caso de que el determinismo no
sea absoluto.
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LEIBNIZ III
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
Subtancias simples o m6nadas. - Entelequias y materia prima. - La
extensión. - Cuerpo y substancia corpórea. - Espacio y tiempo. - La
armonía preestablecida. - Percepción y apetito. - Alma y cuerpo -
Ideas innatas.
1. Leibniz puso. el origen psicológico de la idea de substancia en
conexión con la consciencia de sí. "Pensar un color y observar que
uno lo piensa son dos pensamientos muy diferentes, tan diferentes
como lo es el color del yo que lo piensa. Y, como yo concibo que
otros seres pueden tener también el derecho de decir 'yo', o que de
ellos podría decirse eso, concibo así lo que se llama 'substancia' en
general." Y es también la consideración del mismo yo lo que
proporciona otras nociones metafísicas, como las de causa, efecto,
acción, semejanza, etc" e incluso las de la lógica y la ética. Hay
verdades de hecho primitivas, así como verdades de razón
primitivas. Y la proposición "yo existo" es una verdad de hecho
primitiva, una verdad inmediata, aunque no es la única. Esas
verdades de hecho primitivas son "experiencias internas inmediatas
de una inmediatez de sentimiento"; no son proposiciones necesarias,
sino proposiciones" fundadas en una experiencia inmediata". Estoy,
pues, cierto de que existo, y tengo consciencia de mí mismo como
una unidad. De ahí derivo la idea general de substancia como una
unidad. Al mismo tiempo, la conexión de la idea de substancia con la
consciencia de sí del yo, milita contra la concepción espinoziana de
una substancia única de la cual yo soy un "modo" y sólo eso. Por
mucho que algunas de las especulaciones lógicas de Leibniz puedan
haber apuntado hacia el espinozismo, su viva consciencia de la
individualidad espiritual le hizo imposible considerar seria y
positivamente la metafísica general de Spinoza. Leibniz no estaba
dispuesto a seguir a Descartes en hacer del Cogito la única
proposición fundamental; pero estaba de acuerdo en que" el
principio cartesiano es válido", aunque" no es el único en su
especie".
No es posible demostrar por ningún argumento que proporcione
una absoluta certeza que el mundo exterior existe y "la existencia del
espíritu es más cierta que la de los objetos sensibles". Descubrimos
ciertamente conexiones entre fenómenos que nos permiten hacer
predicciones, y tiene que haber alguna causa de esa conexión
constante; pero no es posible concluir de ahí de una manera
absolutamente cierta que existen cuerpos, porque alguna causa
externa, como el Dios de Berkeley, podría presentarnos sucesiones
ordenadas de fenómenos. Por lo demás, no tenemos verdaderas
razones para suponer que ése sea el caso, y estamos moralmente,
ya que no metafísicamente, seguros de que existen cuerpos. Ahora
bien, observamos que los cuerpos visibles, los objetos de los
sentidos, son divisibles: es decir, son agregados o compuestos. Eso
significa que los cuerpos están compuestos de substancias simples,
sin partes. "Tiene que haber substancias simples, ya que hay
substancias compuestas, porque lo compuesto no es sino una
colección o aggregatum de substancias simples." Esas substancias
simples, de las que están compuestas todas las cosas empíricas,
son llamadas por Leibniz "mónadas". Son "los verdaderos átomos de
la naturaleza, y, en una palabra, los elementos de las cosas".
No debe entenderse que el empleo de la palabra "átomo" signifique
que la mónada leibniziana se parezca a los "átomos" de Demócrito y
Epicuro. "La mónada, que no tiene partes, no posee extensión, figura
ni divisibilidad." Una cosa no puede poseer figura o forma a menos
que sea extensa; ni puede ser divisible a menos que posea
extensión. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que
simplicidad y extensión son incompatibles. Eso significa que las
mónadas no pueden entrar en la existencia de otro modo que por
creación, ni pueden perecer de otro modo que por aniquilación. Por
supuesto, las substancias compuestas pueden entrar en la
existencia y perecer por agregación y disolución de mónadas; pero
éstas, al ser simples, no admiten tales procesos. En ese aspecto
hay, ciertamente, algún parecido entre las mónadas y los átomos de
los filósofos; pero los átomos de Epicuro poseían forma, aunque se
dijera que eran indivisibles. Además, mientras que aquéllos
concibieron en primer lugar los átomos, y luego interpretaron el alma
en términos de la teoría atómica, como compuesta de átomos más
lisos, finos y redondeados, puede decirse que Leibniz concibió la
mónada por analogía con el alma. Porque cada mónada es en algún
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sentido una substancia espiritual.
Pero aunque las mónadas son sin extensión y sin diferencias de
cantidad y figura, tienen que ser, según la teoría de la identidad de
los indiscernibles, cualitativamente distinguibles unas de otras.
Difieren, en un sentido que explicaremos más adelante, en el grado
de percepción y apetición que posee cada una de ellas. Cada
mónada difiere cualitativa e intrínsecamente de toda otra mónada;
sin embargo, el universo es un sistema organizado y armonioso en el
que hay una variedad infinita de substancias que se combinan para
formar una armonía perfecta. Cada mónada se desarrolla según su
propia ley y constitución interior; ninguna mónada es susceptible de
incremento o disminución por la actividad de otras mónadas, puesto
que lo simple no puede tener partes que se le añadan o substraigan.
Pero cada una de ellas, dotada de algún grado de percepción, refleja
el universo, esto es, el sistema total, a su propio modo.
Leibniz reafirmó así la existencia de una pluralidad de substancias
individuales; y, en ese punto, se mostró de acuerdo con Descartes.
Pero estuvo, en cambio, en desacuerdo con éste en la concepción
de la materia como extensión geométrica. La masa corpórea es un
agregado, y tenemos que postular unidades substanciales reales: los
cuerpos no pueden estar compuestos por puntos geométricos. "Si no
hubiese unidades substanciales reales no habría nada substancial o
real en la masa. Eso fue lo que obligó a Cordero y a abandonar a
Descartes y a abrazar la doctrina de Demócrito de los átomos para
encontrar una verdadera unidad." El propio Leibniz jugó por algún
tiempo con la teoría atómica. "Al principio, cuando me había liberado
del yugo de Aristóteles, me ocupé en la consideración del vacío y los
átomos." Pero se convenció del carácter insatisfactorio de la teoría.
Porque los átomos de Demócrito y Epicuro no eran verdaderas
unidades. Al poseer tamaño y figura no podrían ser los factores
últimos descubribles por análisis. Aun cuando se postulase su
indivisibilidad física, seguirían siendo indivisibles en principio. Los
constitutivos últimos de las cosas tienen, pues, que ser "puntos",
aunque no puntos matemáticos. Tendrán que ser, pues, puntos
metafísicos, distintos tanto de los puntos físicos, que solamente en
apariencia son indivisibles, como de los puntos matemáticos, que no
existen y no pueden reunirse para formar cuerpos. Además, esos
puntos metafísicos, que son lógicamente anteriores al cuerpo, tienen
que ser concebidos por analogía con las almas. Tiene que haber
algún principio interno de diferenciación, y Leibniz decidió que esas
227
unidades substanciales se distinguen unas de otras por el grado de
"percepción" y "apetito" que cada una posee. Frecuentemente las
llamó" almas", aunque para poder distinguir entre almas en el
sentido ordinario y estas otras unidades substanciales, "mónada"
como un término general. "Monas significa unidad, o aquello que es
uno."
2. Es necesario introducir aquí un punto que es de la mayor
importancia para Una comprensión de la teoría leibniziana de las
mónadas. Cada substancia o mónada es el principio y fuente de sus
actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia interna a .la
actividad y auto-desarrollo. Fuerza, energía, actividad, son de la
esencia de la substancia. "La idea de energía o virtud, llamada por
los alemanes Kraft y por los franceses la force, y para la explicación
de la cual he dedicado una ciencia especial de dinámica, añade
mucho a la comprensión de la noción de substancia."
Verdaderamente, la substancia puede ser definida como "un ser
capaz de acción". La substancia no es simplemente actividad: la
actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la
mónada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que
puede ser distinguida de las sucesivas actividades reales de la
mónada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o "forma
substancial". Cuando llegó a formar el concepto de una unidad
substancial en la que se contiene alguna especie de principio activo,
"se hizo necesario recordar, y, por decirlo así, reformular las formas
substanciales tan desacreditadas hoy día, pero de un modo que las
hiciese más inteligibles y distinguiese el uso que puede hacerse de
ellas del abuso que habían sufrido. Encontré, entonces, que la
naturaleza de las formas substanciales consiste en fuerza...
Aristóteles las llama 'entelequia s primeras'. Yo las llamo, quizá más
inteligentemente, fuerzas primitivas que comprenden en sí mismas
no solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino también
una actividad original". Y, en otro lugar: "el nombre de 'entelequias'
podría darse a todas las substancias simples o mónadas creadas;
porque éstas tienen en sí mismas una cierta perfección. Hay una
cierta sufitiencia que las hace fuente de sus acciones internas, y, por
así :decirlo, autómatas incorpóreos". Esa entelequia o forma
substancial no tiene que concebirse como una mera potencialidad
para obrar, que requiera un estímulo externo que la haga activa:
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contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la
acción, que se cumple por sí misma inevitablemente, a menos que
sea obstaculizada. Es, en verdad, necesario distinguir la fuerza
activa primitiva de la fuerza activa derivativa, la cual es una
tendencia a algún movimiento determinado por el cual la fuerza
primitiva es modificada. Y la mención de la fuerza primitiva no basta
para la explicación de los fenómenos. Por ejemplo, es absurdo
pensar que sea una explicación suficiente de cualquier cambio
fenoménico dado el que digamos que éste es debido a la forma
substancial de la cosa; y Leibniz declara que él está de acuerdo con
aquellos que dicen que la doctrina de las formas no debe emplearse
para determinar las causas particulares de los acontecimientos o de
las cosas sensibles. Nociones metafísicas generales no pueden
proporcionamos respuestas adecuadas a preguntas científicas. Por
otra parte, el que algunos aristotélicos escolásticos hayan abusado
de la teoría de las formas no es una razón, dice Leibniz, para que se
rechace la teoría en sí. La inadecuación de las teorías rivales hace
necesario reintroducir la teoría aristotélica, siempre que ésta sea
interpretada en términos dinámicos, esto es, en términos de fuerza o
energía, y siempre que no se utilice como un substitutivo de las
explicaciones científicas de los acontecimientos causales. Al
reintroducir las formas substanciales o entelequias, Leibniz no volvió
la espalda a la concepción mecanicista "moderna" de la naturaleza,
aunque la consideró insuficiente. Al contrario, insistió en que las
concepciones finalista y mecanicista de la naturaleza son
complementarias.
Aunque cada mónada contiene un principio de actividad o forma
substancial, ninguna mónada creada está sin un componente pasivo
al que Leibniz llama "materia prima" o "primera". Desgraciadamente,
Leibniz utilizó los términos "materia", "materia prima", y "materia
secundaria" en varios sentidos, y no siempre se puede suponer que
el mismo término tenga el mismo significado en diferentes lugares o
contextos. Sin embargo, la materia prima, tal como es atribuida a
toda mónada creada, no ha de entenderse como conteniendo
corporeidad. "Porque la materia prima no consiste en masa o
impenetrabilidad y extensión, aunque tenga exigencia de ello."
Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es más afín a la
"potencia" o "potencialidad" escolástica que a la materia en sentido
ordinario. "Aunque Dios puede por su poder absoluto privar a la
substancia de materia secundaria, no puede privarla de materia
228
prima; porque entonces la haría ser acto puro, lo cual sólo lo es Él."
Decir que en toda substancia creada hay materia prima es decir que
la substancia creada es limitada e imperfecta; y esa imperfección y
pasividad se manifiesta en percepciones confusas. Las mónadas "no
son puras fuerzas: son los fundamentos no solamente de acciones
sino también de resistencias o pasividades, y sus 'pasiones' se
hallan en percepciones confusas".
3. La realidad consta, pues, en definitiva, de mónadas, cada una de
las cuales es un punto metafísico inextenso. Pero esas mónadas se
combinan para formar substancias compuestas. Pero, ¿ cómo es
que el cuerpo extenso resulta de una unión de mónadas inextensas?
La respuesta de Leibniz a esa pregunta me parece extremadamente
obscura. La extensión, dice Leibniz es una noción reducible y
relativa: es reducible a "pluralidad, continuidad y coexistencia o
existencia de partes a un mismo tiempo". Pero esos conceptos
difieren formalmente: existencia y continuidad son distintos. La
extensión es, pues, una noción derivada, y no primitiva: no puede ser
un atributo de la substancia. "Uno de los errores primordiales de los
cartesianos es que concibieron la extensión como algo primitivo y
absoluto, y como lo que constituye la substancia." La extensión es
más el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las
cosas mismas. Pertenece al orden fenoménico. No es "sino una
cierta repetición indefinida de cosas en tanto que son similares unas
a otras o indiscernibles". Como ya hemos visto, no hay dos mónadas
que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay
que representárselas como similares y, en ese grado, como
indiscernibles, es decir, hay que "repetirlas". Pero eso supone que
poseen alguna cualidad que es repetida, o, como también lo expresa
Leibniz, "difundida". Y esa cualidad es la resistencia, que es la
esencia de la materia e implica la impenetrabilidad. Aquí Leibniz
utiliza el término materia (esto es, materia prima, o primera) en un
sentido bastante diferente de aquel en que antes le hemos visto
utilizarlo. Ahora lo emplea en el sentido de principio pasivo de la
substancia. "La resistencia de la materia contiene dos cosas, la
impenetrabilidad o antitipia, y la resistencia o inercia; y en ellas...
sitúo la naturaleza de! principio pasivo o materia." Y, en otro lugar:
"la fuerza pasiva propiamente constituye la materia o masa... La
fuerza pasiva es aquella resistencia por la cual un cuerpo se resiste
no solamente a la penetración, sino también al movimiento... Así,
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hay en él dos resistencias o masas: la primera se llama antitipia o
impenetrabilidad; la segunda, resistencia, o lo que Kepler llama la
inercia natural de los cuerpos".
Si partimos de la concepción de muchas substancias o mónadas,
podemos considerar simplemente e! elemento pasivo en las mismas,
o lo que Leibniz llama" materia prima", consistente en
impenetrabilidad e inercia. Al considerar solamente esa cualidad,
consideramos las substancias en la medida en que son
indiscernibles; consideramos la cualidad como" repetida". Y la
extensión es la repetición indefinida de cosas en la medida en que
son similares las unas a las otras o indiscernibles. Estamos aquí en
la esfera de la abstracción. El concepto de materia prima es ya una
abstracción; porque la pasividad es solamente uno de los principios
constitutivos de la substancia. Y la extensión es una nueva
abstracción; porque el concepto de extensión como repetición
indefinida presupone la abstracción de la materia prima.
4. La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de
cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el cuerpo comprende
fuerza activa además de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los
principios activo y pasivo, se toman juntas, tenemos "la materia
considerada como un ser completo (esto es, materia secundaria a
diferencia de la primaria, que es algo puramente pasivo y,
consiguientemente, incompleto)". La "materia secundaria" es, pues,
la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es
también equivalente a "cuerpo": "La materia es aquello que consiste
en 'antitypia', o aquello que se resiste a la penetración, y, así, la
nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, además
de materia, posee también fuerza activa" . Leibniz llama también
"masa" a la materia secundaria: un agregado de mónadas. Puede
decirse, pues, que materia secundaria, masa y cuerpo significan la
misma cosa, a saber, un agregado de substancias o mónadas.
Leibniz llama también a eso "cuerpo orgánico" o "máquina orgánica".
Ahora bien, lo que le hace un cuerpo orgánico, es decir, un cuerpo
verdaderamente unificado en lugar de un mero agregado o colección
accidental de mónadas, es la posesión de una mónada dominante
que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo
orgánico. Ese compuesto de la mónada dominante y el cuerpo
orgánico es llamado por Leibniz substancia corpórea. "Distingo (i) el
alma o entelequia primitiva; (ii) la materia primaria o fuerza pasiva
229
primitiva; (iii) la mónada, completada por aquellas dos; (iv) la masa o
materia secundaria, o máquina orgánica, a la que concurren
innumerables mónadas subordinadas; (v) el animal, o substancia
corpórea, de! que la mónada dominante hace una sola máquina."
Si se busca en Leibniz un empleo absolutamente consecuente
de los términos, se busca en vano. Sin embargo, hay ciertos puntos
que están bastante claros. Las realidades últimas son mónada s o
substancias simples. Éstas, desde luego, son invisibles: lo que
percibimos son agregados de mónadas. Y cuando un agregado tiene
una mónada dominante, es un cuerpo orgánico, y forma, junto con la
mónada dominante, lo que Leibniz llama una substancia corpórea.
Una oveja, por ejemplo, es un animal o una substancia corpórea, no
un mero agregado de mónadas. El significado que tiene el que una
mónada "domine" sobre un cuerpo orgánico, difícilmente puede ser
considerado aparte del tema de la percepción, y de momento
pospongo el tratamiento de ese punto. Pero vale la pena indicar aquí
que en cada substancia corpórea, y, ciertamente, en toda masa o
agregado, hay, según Leibniz, un número infinito de mónadas. En
cierto sentido, pues, Leibniz afirmó la existencia de un infinito actual,
o, mejor, de infinidades actuales. "Estoy tan en favor del infinito
actual que, en lugar de admitir que la naturaleza le tiene horror,
como suele decirse, yo sostengo que la afecta por todas partes, para
realizar mejor las perfecciones de su autor. Así, creo que no hay
parte alguna de la materia que no sea, no digo ya divisible, sino real
y actualmente dividida; y, en consecuencia, la menor de las
partículas tiene que ser considerada como un mundo lleno de una
infinidad de criaturas diferentes". Pero Leibniz no admitía que a partir
de ahí se pudiera concluir que en un agregado existe un número
actualmente infinito de mónadas; porque no hay número infinito.
Decir que hay una infinidad de mónadas es decir que siempre hay
más que pueden ser atribuidas al agregado. "No obstante mi cálculo
infinitesimal, no admito un verdadero número infinito, aunque
confieso que la multitud de las cosas sobrepasa cualquier número
finito, o, mejor dicho, cualquier número." En consecuencia, a partir
de la afirmación de que en cualquier agregado hay una infinidad de
mónada s no puede sacarse la conclusión de que todos los
agregados son iguales, sobre la base de que cada uno de ellos está
compuesto por un número infinito de substancias simples. Porque
hablar de números infinitos iguales carece de sentido. El agregado
no es un todo infinito hecho de un número infinito de partes.
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Solamente hay un verdadero infinito, y éste es el absoluto, que es
anterior a toda composición, y no está formado por adición de
partes". Y Leibniz hace referencia a la distinción hecha por las
escuelas" entre" el infinito sincategoremático, según ellos le llaman"
y el infinito categoremático. El primero es lo indefinido, no el
verdadero infinito. "En vez de un número infinito, debiéramos decir
que hay más de lo que cualquier número pudiera expresar."
Debe también advertirse que las substancias, en el sentido de
agregados de mónadas, son para Leibniz fenoménicas. "Porque
todo, excepto las mónadas componentes, es añadido por la
percepción sola, a partir del hecho mismo de que aquéllas sean
simultáneamente percibidas." Pero decir que los agregados son
fen6menos no equivale a decir que son sueños o alucinaciones. Son
fenómenos bien fundados, cuya base real es la coexistencia de las
mónadas de las que son agregados. Lo que quiere decirse es que
piedras y árboles, por ejemplo, aunque aparecen a los sentidos
como cosas unitarias son realmente agregados de substancias
simples inextensas. El mundo de la vida cotidiana, por así decirlo, el
mundo de la percepción sensible, y, ciertamente, también el de la
ciencia, es fenoménico. Las mónadas o realidades últimas no son
fenoménicas: no aparecen a la percepción, sino que son conocidas
solamente por un proceso de análisis filosófico.
5. EJ espacio y el tiempo, insiste Leibniz, son relativos. Por lo
que hace a mi opinión, he dicho más de una vez que sostengo que el
espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo.
Sostengo que es un orden de coexistencias, como el tiempo es Un
orden de sucesiones. Porque 'espacio' denota, en términos de
posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo,
consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de
existir Y cuando uno ve varias cosas juntas, percibe ese orden de
cosas entre las mismas." Dos cosas existentes, A y B, están en una
relación de situación, y, en verdad, todas las cosas coexistentes
están en relaciones de situación. Si consideramos ahora las cosas
simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en
relaciones mutuas de situación, tenemos la idea de espacio como la
idea de un orden de coexistencia. Y si, además, no dirigimos la
atención a ninguna cosa realmente existente, sino que simplemente
concebimos el orden de posibles relaciones de situación, tenemos la
idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada
230
real: es simplemente la idea de Un orden relacional posible. También
el tiempo es relaciona!. Si dos acontecimientos, A y B, no son
simultáneos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relación que
expresamos diciendo que A es antes que B, y B después que A. Y si
concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos
la idea abstracta de tiempo. El tiempo abstracto no es más real de lo
que lo es el espacio abstracto. No hay ningún espacio abstracto real
en el que las cosas estén situadas, ni hay un tiempo real abstracto y
homogéneo en el que se den las sucesiones. Uno y otro son, pues,
ideales. Al mismo tiempo, la coexistencia y la pre- y post- existencia
son reales. "Tampoco el tiempo es ni más ni menos un ser de razón
(esto es, algo ideal o mental) que el espacio. Coexistir, y pre- o post-
existir son algo real..." Podemos expresar eso diciendo que aunque
espacio y tiempo sean fenoménicos no por ello dejan de ser
fenómenos bien fundados (phenomena bene fundata): son ideas
abstractas con alguna base o fundamento objetivo, a saber, las
relaciones.
Leibniz no considera muy detalladamente el tiempo, pero explica el
modo en que los hombres se forman la idea de espacio. Ante todo,
los hombres consideran que muchas cosas existen de una vez, y
observan en ellas un orden de coexistencia. "Ese orden es su
situación o distancia." Entonces, cuando una de esas cosas
coexistentes, A, cambia su relación a cierto número de otras cosas,
B, C, D, las cuales no cambian sus relaciones mutuas, y cuando una
nueva, X, entra en escena y adquiere con B, C y D, las mismas
relaciones que A tenía antes con éstas, decimos que X ha ocupado
el lugar de A. Y, en general, los "lugares" de los coexistentes pueden
ser determinados en términos de relaciones. Es verdad que no
puede haber dos coexistente s que tengan idénticamente las mismas
relaciones i porque una relación supone u accidentes" o "afecciones"
en las. cosas relacionadas, y no hay dos cosas que puedan tener los
mismos accidentes individuales. Con estricta exactitud, pues, X no
adquiere las mismas relaciones que anteriormente tenia d. No
obstante, las consideramos como las mismas, y hablamos de que X
ocupa el mismo lugar que anteriormente había ocupado A.
Tendemos así pensar el lugar como algo de algún modo extrínseco a
X y A. Ahora bien, "el espacio” es aquello que resulta de considerar
juntamente los lugares": el espacio es lo que comprende todo lugar,
el lugar, podríamos decir, de los lugares. Considerado de ese modo,
a saber, como extrínseco a las cosas, el espacio es una abstracción
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mental, algo que solamente existe en idea. Pero las relaciones que
constituyen la base de esa construcción mental son reales.
Dado que Leibniz mantenía una teoría relacional del espacio y el
tiempo, es perfectamente natural que se opusiese vigorosamente a
las teorías mantenidas por Newton y Clarke, que veían el espacio y
el tiempo como absolutos. Para Newton el espacio era un infinito
número de puntos, y el tiempo un infinito número de instantes.
Newton se valió también de una analogía bastante rara, y hablaba
de espacio y tiempo como el sensorium de Dios, lo que
aparentemente quería decir que hay alguna analogía entre el modo
en que Dios, presente en todas partes, percibe las cosas en el
espacio infinito en que están situadas, y el modo en que el alma
percibe la imagen formada en el cerebro. Leibniz se cebó en esa
analogía, entendiéndola de una manera que Clarke consideraba
injustificable. "Apenas hay una expresión más inapropiada a estos
efectos que la que hace a Dios tener un sensorium. Parece hacer de
Dios el alma del mundo. Será difícil dar un sentido justificable a esa
palabra, según el empleo que hace de ella sir Isaac Newton." En
cuanto a la opinión de Clarke de que el espacio infinito es una
propiedad de Dios, a saber, la inmensidad divina, Leibniz observa,
entre otras cosas, que en tal caso "habría partes en la esencia de
Dios".
Pero, enteramente aparte de esas especulaciones teológicas de
Newton y Clarke, Leibniz rechazó rotundamente sus concepciones
del espacio absoluto, como "un ídolo de algunos ingleses
modernos", expresión en la que se toma "ídolo" en el sentido que
Francis Bacon dio al término. Si el espacio fuera un ser real e infinito
en el que las cosas están situadas parecería que Dios podría haber
colocado las cosas en el espacio de una manera distinta a como
realmente lo ha hecho, y que se podría hablar del universo finito
como moviéndose hacia adelante en el espacio vacío. Pero no
habría diferencia discernible entre una posición del universo en el
espacio y otra posición. En consecuencia, Dios no tendría razón
suficiente para elegir una posición mejor que otra. Y la noción de un
universo finito avanzando en el espacio vacío es fantástica y
quimérica; porque no habría en ese movimiento cambio alguno
observable. "Meros matemáticos, que solamente tienen trato con las
ficciones de la imaginación, son capaces de forjar tales ideas; pero
razones superiores las destruyen." Absolutamente hablando, Dios
podría haber creado un universo de extensión finita; pero, sea finito o
231
infinito, carece de sentido hablar de si el universo ocupa o es capaz
de ocupar posiciones diferentes. Si fuera finito y girase, por así
decirlo, en el espacio infinito, las dos posiciones imaginadas serían
indistinguibles. No habría, pues, razón suficiente para que ocupara
una posición más bien que otra. En verdad, carece de sentido hablar
de dos posiciones. Y la tentación de hablar de ese modo sólo se
presenta cuando construimos la noción quimérica de espacio vacío
infinito como un conjunto de puntos, ninguno de los cuales sería en
modo alguno distinguible de otro cualquiera.
Un argumento similar puede utilizarse contra la idea de tiempo
absoluto. Supongamos que alguien pregunta por qué Dios no creó el
mundo un año o un millón de años antes; esto es, por qué aplicó, por
así decirlo, acontecimientos sucesivos a tal sucesión de instantes
mejor que a tal otra en el tiempo absoluto. N o podría darse
respuesta alguna, puesto que no habría razón suficiente para que
Dios crease el mundo en un momento mejor que en otro, si se
supone que la sucesión de las cosas creadas es la misma en uno u
otro caso. Podría parecer que eso fuera un argumento en favor de la
eternidad del mundo, a no ser por el hecho de que, al probar que no
habría razón suficiente para que Dios crease el mundo en el instante
X mejor que en el instante Y, se prueba también que no hay
instantes aparte de las cosas. Porque el hecho de que no habría
razón suficiente para que Dios prefiriese un instante a otro es debido
a que los instantes serían indistinguibles. Y, si son indistinguibles, no
puede haber dos de ellos. La noción de tiempo absoluto como
compuesto de un número infinito de instantes es, pues, una ficción
de la imaginación. En cuanto a la idea de Clarke de que el tiempo
infinito es la eternidad de Dios, tendría como consecuencia lógica
que todo lo que es en el tiempo sería también en la esencia divina, lo
mismo que, si el espacio infinito es la inmensidad divina, las Cosas
en el espacio están en la esencia divina. "Extrañas expresiones, que
manifiestan patentemente que el autor hace un mal empleo de los
términos."
Espacio y tiempo absolutos, extrínsecos a las cosas, son, pues,
entidades imaginarias, "como los mismos escolásticos han
reconocido". Pero aunque Leibniz tuvo sin duda éxito en su intención
de poner de manifiesto el carácter paradójico de las concepciones de
espacio y tiempo propuestas por Newton y Clarke, no se sigue de
ahí que su propia teoría fuese, no digo ya adecuada, puesto que no
parece que se haya dicho la última palabra sobre el espacio y el
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tiempo, ni siquiera en la época post-einsteiniana, pero ni siquiera
interiormente coherente. Por una parte, las mónadas no son puntos
en el espacio, y no tienen una situación real relativa que se extienda
más allá del orden fenoménico. "No hay entre las mónadas distancia
o proximidad espacial o absoluta. Decir que están concentradas en
un punto, o diseminadas en el espacio, es hacer uso de ciertas
ficciones de nuestra alma." El espacio, pues, pertenece al orden
fenoménico. Por otra parte, el espacio no es puramente subjetivo; es
un phenomenon bene fundatum. Las mónadas tienen una relación
ordenada de coexistencia; y la mónada dominante o alma está, en
algún sentido, nunca claramente definido por Leibniz, "en" el cuerpo
orgánico al que domina, Está perfectamente sugerir que la posición
de la mónada dominante queda definida de algún modo por el
cuerpo orgánico al que domina; pero subsiste el hecho de que ese
cuerpo, a su vez, está compuesto de mónadas. y, ¿ cómo se definen
las posiciones de éstas? Si el orden de los fenómenos coexistentes
que es el espacio y el orden de los fenómenos sucesivos que es el
tiempo se deben simplemente a "las percepciones mutuamente
conspirantes de las mónadas ", espacio y tiempo son puramente
subjetivos. Pero es evidente que a Leibniz eso no le convencía del
todo. Porque los diferentes puntos de vista de las diferentes
mónadas presuponen posiciones relativas objetivas, y, en ese caso,
el espacio no puede ser puramente subjetivo. Pero no parece que
Leibniz elaborase satisfactoriamente la relación entre los elementos
subjetivo y objetivo en el espacio y el tiempo,
Es evidente que Kant estuvo particularmente influido por el
primer aspecto de la teoría leibniziana del espacio y el tiempo, a
saber, por su aspecto subjetivista. Es verdad que el mismo Kant
admitió ocasionalmente que tiene que haber un fundamento objetivo,
desconocido en sí mismo, para las relaciones espaciales reales;
pero su teoría general del espacio y el tiempo fue más subjetivista, y
quizá por ello más coherente, aunque más paradójica y menos
aceptable que la de Leibniz. Por lo demás, Kant, aunque el espacio
fuera subjetivo, se parecía más al espacio vacío absoluto de Newton
que al sistema de relaciones de Leibniz.
6. Las realidades últimas son, pues, las mónadas, substancias
simples concebidas según una analogía con las almas. Leibniz fue
un pluralista. convencido. La experiencia nos. enseña, decía, que
hay almas o yo es individuales; y esa experiencia es incompatible
232
con la aceptación del espinozismo. La idea de que "no hay sino una
substancia, a saber, Dios, que piensa, cree y quiere una cosa en mí,
pero que piensa, cree y quiere exactamente lo contrario en otro (es)
una opinión cuya absurdidad M. Bayle ha puesto bien de manifiesto
en ciertas partes de su Diccionario", y no hay dos de esas mónadas
que sean exactamente semejantes. Cada una de ellas tiene sus
propias características peculiares. Además, cada mónada constituye
un mundo aparte, en el sentido de que desarrolla sus
potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde luego,
que, a nivel fenoménico, hay lo que llamamos causalidad eficiente o
mecánica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se
ha cerrado de golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero
tenemos que distinguir entre el nivel físico en el que tal enunciado es
verdadero y el nivel metafísico, en el que hablamos de mónadas.
Cada mónada es como un sujeto que virtualmente contiene todos
sus predicados, y la entelequia o fuerza primitiva de la mónada es,
por así decir, la ley de sus variaciones y cambios. "La fuerza
derivativa es el estado real presente en tanto que tiende a, o pre-
contiene, el estado siguiente, pues todo lo presente está preñado de
lo futuro. Pero aquello que persiste, en la medida en que comprende
todo lo que puede llegar a sucederle, tiene fuerza primitiva, de modo
que la fuerza primitiva es por así decirlo, la ley de la serie, mientras
que la fuerza derivativa es la determinación que designa un término
particular de la serie." Las mónadas, para utilizar la expresión de
Leibniz, "no tienen ventanas". Además, hay una infinidad de ellas,
aunque esa afirmación ha de entenderse a la luz de la negación por
Leibniz de la posibilidad de que haya un número infinito actual. "En
vez de un número infinito, deberíamos decir que hay más de lo que
cualquier número puede expresar."
Pero aunque hay innumerables mónadas o substancias simples,
cada una de las cuales pre-contiene todas sus sucesivas
variaciones, no forman una aglomeración caótica. Aunque cada
mónada es un mundo aparte, cambia en correspondencia armoniosa
con los cambios de todas las demás mónadas, según una ley o
armonía preestablecida por Dios. El universo es un sistema
ordenado en el que cada mónada tiene su función particular. Las
mónadas están de tal modo relacionadas unas a otras en la armonía
preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del sistema
infinito de un modo particular.
El universo es, así, un sistema en el sentido de que si una cosa
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"fuera excluida o considerada diferente, todas las cosas del mundo
tendrían que haber sido diferentes de como ahora son". Cada
mónada o substancia expresa el universo entero, aunque algunas,
como veremos más adelante, lo expresan más distintamente que
otras, porque gozan de un grado más alto de percepción. Pero no
hay interacción causal directa entre las mónadas. "La unión de alma
y cuerpo, y aun la operación de una substancia sobre otra, consiste
únicamente en el mutuo acuerdo perfecto, finalísticamente
establecido por el orden de la primera creación, en virtud del cual
cada substancia, siguiendo sus propias leyes, conviene con lo que
las otras requieren; y, así, las operaciones de la una siguen o
acompañan la operación o cambio de la otra." Según Leibniz, esa
doctrina de una armonía preestablecida entre los cambios y
variaciones de mónadas sin interacción, no es una teoría gratuita. Es
la única teoría que es "al mismo tiempo inteligible y natural", e
incluso puede ser probada a priori, mostrando que la noción del
predicado está contenida en la del sujeto.
Según Leibniz, pues, Dios preestableció la armonía del universo" en
el comienzo de las cosas, después de lo cual cada cosa sigue su
propio camino en los fenómenos de la naturaleza, según las leyes de
almas y cuerpos". Hablando a propósito de la relación entre alma y
cuerpo, Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido
dos relojes de tal modo que desde entonces marchan siempre al
unísono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o ajustarlos
para sincronizarlos. El símil puede extenderse de manera que valga
para la armonía preestablecida en general. "La filosofía común"
supone que una cosa ejerce una influencia física sobre otra; pero
eso es imposible en el caso de mónadas inmateriales. Los
ocasionalistas suponen que Dios está constantemente ajustando los
relojes que ha construido; pero esa teoría, dice Leibniz, recurre a un
Deus ex machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la
teoría de la armonía preestablecida. Uno podría sentirse inclinado a
inferir de ahí que Dios pone en marcha, por así decirlo, el universo, y
luego no tiene nada más que ver con él. Pero, en carta a Clarke,
Leibniz protesta que él no mantiene que el mundo sea una máquina
o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo
necesita ser conservado por Dios, y depende de Éste para continuar
en la existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que
se le enmiende. "En caso contrario, tendríamos que decir que Dios
tiene que recapacitar después de haber decidido."
233
Debe observarse que en la doctrina de la armonía
preestablecida, Leibniz encuentra una conciliación de la causalidad
mecánica y la causalidad final. O, mejor, encuentra los medios de
subordinar la primera a la segunda. Las cosas materiales actúan de
acuerdo 'con leyes fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario,
tenemos derecho a decir que actúan unas sobre otras de acuerdo
con leyes mecánicas. Pero todas esas actividades forman parte del
sistema armonioso preestablecido por Dios según el principio de
perfección. "Las almas actúan según las leyes de las causas finales,
por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan de acuerdo con
las leyes de las causas eficientes o del movimiento. Y los dos reinos,
el de las causas eficientes y el de las causas finales, están en mutua
armonía." Finalmente, la historia progresa hacia el establecimiento
de "un mundo moral dentro del mundo natural", y, así, hacia la
armonía entre "el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la
gracia". Así, "la naturaleza conduce a la gracia, y la gracia, al hacer
uso de la naturaleza, la perfecciona".
7. Hemos visto que cada mónada refleja en sí misma la totalidad del
universo desde su propio punto de vista finito. Eso equivale a decir
que cada mónada goza de percepción. Porque Leibniz define la
percepción como "el estado interno de la mónada que representa
cosas externas". Además, cada mónada tendrá percepciones
sucesivas que correspondan a los cambios del medio, y más
particularmente' del cuerpo del cual es mónada dominante, si es una
mónada dominante, o del cuerpo del que es miembro. Pero, debido a
la falta de interacción entre las mónadas, el paso de una percepción
a otra tiene que deberse a un principio interno. Y la acción de ese
principio es llamada por Leibniz "apetición". "La acción del principio
interno que causa el cambio o el paso de una percepción a otra
puede llamarse apetición." Como está presente en cada mónada,
podemos decir que todas las mónada s tienen percepción y apetito.
Pero no debe entenderse que eso signifique que para Leibniz toda
mónada sea consciente, o que toda mónada experimente deseos en
el sentido en que nosotros los experimentamos. Cuando Leibniz dice
que toda mónada tiene percepción, quiere decir simplemente que,
debido a la armonía preestablecida, cada mónada refleja
interiormente ros cambios que tienen lugar en su medio. No se
necesita que esa representación del medio vaya acompañada de
consciencia de la representación. y cuando Leibniz dice que cada
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mónada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio
de una representación a otra es debido a un principio interno en la
mónada misma. La mónada ha sido creada según el principio de
perfección, y tiene una tendencia natural a reflejar el sistema infinito
del cual es miembro, Leibniz distingue, pues, entre "percepción" y
"apercepción". La primera, como ya se ha dicho, es simplemente "la
condición interna de la mónada que representa cosas externas",
mientras que la apercepción es "consciencia, o conocimiento
reflexivo de ese estado interno". No todas las mónadas gozan de
apercepción, ni la misma mónada en todo tiempo. Hay, pues, grados
de percepción. Algunas mónadas poseen simplemente percepciones
confusas, sin distinción, sin memoria y sin consciencia. Las mónadas
de esa condición (por ejemplo, la mónada dominante de una planta)
puede decirse que están en estado de sueño o desmayo. Incluso los
seres humanos están a veces en esa condición. Un grado más
elevado de percepción se encuentra cuando ésta va acompañada
por memoria y sentimiento. "La memoria proporciona a las almas
una especie de consecutividad que imita a la razón, pero que debe
ser distinguida de ésta. Observamos a animales, que tienen la
percepción de algo que les impresiona y de lo que antes han tenido
alguna percepción similar, que esperan, por las representaciones de
su memoria, lo que estuvo asociado con aquello en la percepción
precedente, y que experimentan sentimientos similares a los que
tuvieron en aquella ocasión. Por ejemplo, si enseñamos un bastón a
un perro, éste recuerda el dolor que le causó, y gimotea y echa a
correr." La substancia corpórea viviente que goza de percepción
acompañada de memoria es llamada" animal", y a su mónada
dominante puede llamársela "alma", para distinguida de la "nuda
mónada". Finalmente está la apercepción, o percepción
acompañada de consciencia. A ese nivel la percepción es ya distinta,
y el perceptor tiene consciencia de su percepción. Las almas que
gozan de apercepciones son llamadas" almas racionales", o
"espíritus", para distinguidas de las almas en sentido amplio.
Solamente las almas racionales o espíritus son capaces de
verdadero razonamiento, que depende de un conocimiento de
verdades necesarias y eternas, y de ejecutar aquellos actos de
reflexión que nos permiten concebir "el yo, la substancia, la mónada,
el alma, el espíritu, en una palabra, cosas y verdades inmateriales".
"Esos actos reflexivos proporcionan los principales objetos de
nuestros razonamientos".
234
Al atribuir apercepción a los seres humanos, Leibniz no trataba
de sugerir, desde luego, que todas nuestras percepciones sean
distintas, ni aún menos que "el verdadero razonamiento sea
habitual". Incluso en la vida consciente muchas percepciones son
confusas. "Hay mil indicaciones que nos llevan a pensar que hay
constantemente innumerables percepciones en nosotros, pero sin
apercepción y sin reflexión." Por ejemplo, el hombre que vive cerca
de una fábrica no tiene en general consciencia de su percepción del
ruido de ésta. E, incluso cuando la tiene, es consciente de una sola
percepción global, por así decido, aunque ésta está compuesta por
una multitud de percepciones confusas. Del mismo modo, un hombre
que pasea por la orilla de la playa puede tener consciencia del
sonido de las olas en general; pero no la tiene de las petites
perceptions de que está compuesta aquella percepción general. "En
tres cuartas partes de nuestras acciones (los hombres) actúan
simplemente como brutos." Pocas personas están en condiciones de
presentar la causa científica por la que mañana. habrá luz diurna; la
mayoría de las personas sólo son conducidas por la memoria y la
asociación de percepciones a esperar que mañana haya luz diurna.
"Somos simples empíricos en las tres cuartas partes de nuestras
acciones." Además, aunque en el alma racional el apetito alcanza el
nivel de la voluntad, eso no significa que estemos desprovistos de
las "pasiones" e impulsos que se encuentran en los animales.
Leibniz opuso esa teoría de los diversos grados de percepción a la
tajante distinción cartesiana entre espíritu y materia. En cierto
sentido, para Leibniz, todas las cosas son vivientes, puesto que
todas las cosas están últimamente compuestas de mónadas
inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre
distintos niveles de realidad, en términos de grados de claridad de
percepción. Si preguntamos por qué una mónada goza de un grado
inferior y otra de un grado superior de percepción, la única respuesta
posible es que Dios ha ordenado así las cosas de acuerdo con el
principio de percepción. Así, dice Leibniz, cuando tiene lugar la
concepción en el caso de los seres humanos, las mónada s que
antes fueron almas sensitivas" son elevadas al rango de la razón y a
la prerrogativa de los espíritus". Y en otro lugar dice que las almas"
no son racionales hasta que, por la concepción, son destinadas a
vida humana; pero una vez han sido hechas racionales y capaces de
consciencia y de sociedad' con Dios, pienso que nunca perderán el
carácter de ciudadanos de la república de Dios". En cierto sentido
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puede parecer que la teoría de Leibniz se presta a una interpretación
evolucionista. En una carta a Remond (1715), observa que "puesto
que es posible concebir que por el desarrollo y cambio de la materia
la máquina que forma el cuerpo de un animal espermático puede
transformarse en una máquina tal como se necesita para formar el
cuerpo orgánico de un hombre, el alma sensitiva tiene que ser capaz
de convertirse en racional debido a la perfecta armonía entre el alma
y la máquina". Añade, sin embargo, que" como esa armonía está
preestablecida, el estado futuro está ya en el presente, y una
inteligencia perfecta reconocería en el animal presente el hombre
futuro, tanto en el caso del alma como del cuerpo. Así, un puro
animal no se convertirá nunca en hombre, y los animales
espermáticos humanos que no llegan a la gran transformación por la
concepción, son puros animales". Puede decirse que hay
insinuaciones de una teoría evolucionista en Leibniz; pero éste
pensaba en términos de una monadología que era extraña a la
mente de los pioneros de la hipótesis científica de la evolución
transformadora.
8. La relación de alma a cuerpo es la de una mónada dominante
a una reunión de mónadas; pero no es del todo fácil exponer de una
manera precisa cómo era para Leibniz esa relación. Ahora bien, hay
ciertas ideas básicas que han de ser presupuestas por cualquier
interpretación. En primer lugar, el alma humana es una substancia
inmaterial, y el cuerpo humano consta también de mónada s
inmateriales, mientras que su corporalidad es un phenomenon bene
fundatum. En segundo lugar (y como consecuencia de lo anterior),
no hay interacción en el sentido de influencia físico. directa entre las
mónada s que componen el ser humano, En tercer lugar, la armonía
o acuerdo entre los cambios de las mónadas individuales que
componen el ser humano se debe a la armonía preestablecida. En
cuarto lugar la relación entre el alma humana o mónada dominante
y las mónadas que: componen el cuerpo humano tiene que ser
explicada de tal modo que haga posible asignar un significado a las
afirmaciones de que alma y cuerpo forman un ser y de que, en cierto
sentido, el alma gobierna al cuerpo.
Según Leibniz, "se dice que la criatura actúa externamente en la
medida en que es perfecta, y que sufre la acción de otra en la
medida en que es imperfecta. Así, se atribuye acción a la mónada en
la medida en que tiene percepciones distintas, y pasión en la medida
235
en que tiene percepciones confusas". En la medida en que el alma
humana tiene percepciones distintas se dice, pues, que es activa, y
en la medida en que las mónadas que componen el cuerpo humano
tienen percepciones confusas, dice que son pasivas. En ese sentido
se dice que el cuerpo está sometido al alma, y que el alma gobierna
o dirige al cuerpo. Por otra parte, aunque no hay interacción en
sentido estricto entre alma y cuerpo, los cambios en las mónadas
inferiores que componen el cuerpo humano tienen lugar, según la
armonía preestablecida, en vistas a los cambios que tienen lugar en
el alma, que es una mónada superior. El alma humaría o espíritu
obra de acuerdo con su juicio sobre la mejor cosa a hacer, y su juicio
es objetivo en proporción a la claridad y distinción de sus
percepciones. Puede decirse, pues, que es perfecta en la medida en
que tiene percepciones claras. Y los cambios en las mónadas
inferiores que componen el cuerpo son correlacionados por Dios con
los cambios en la mónada superior o alma humana. Así pues, en ese
sentido puede decirse que el alma, en virtud de su mayor perfección,
domina al cuerpo y actúa sobre éste. A eso se refiere Leibniz cuando
dice que" una criatura es más perfecta que otra porque en aquélla se
encuentra lo que sirve para explicar a priori lo que tiene lugar en la
otra y de ese modo se dice que actúa sobre ésta". Al establecer la
armonía entre las mónadas Dios correlaciona los cambios en las
mónadas inferiores con los cambios en las mónadas más perfectas,
y no a la inversa. Es legítimo, dice Leibniz, que en el lenguaje
ordinario hablemos de que el alma obra sobre el cuerpo, o de
interacción entre ambos. Pero el análisis filosófico del significado de
frases como ésas revela que significan algo bastante diferente de lo
que popularmente se entiende que significan. Si hablamos, por
ejemplo, de que el cuerpo obra sobre el alma, lo que eso significa es
que el alma tiene percepciones confusas y no claras; es decir, no se
ve claramente que las percepciones proceden de un principio
interno, sino que parecen venir desde fuera. En la medida en que el
alma tiene percepciones confusas se dice que es pasiva, y que es
influida por el cuerpo, y no gobierna a éste. Pero no ha de
entenderse que eso signifique que hay una intersección física entre
alma. y cuerpo.
Ahora bien, está perfectamente claro que el cuerpo humano no está
siempre compuesto por las mismas mónadas. El cuerpo está
siempre, por así decirlo, desprendiéndose de algunas mónadas y
ganando otras. Y se plantea la cuestión de en qué sentido se puede
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hablar legítimamente de esa cambiante reunión de mónada s como
de "un cuerpo". No parece que baste decir que las mónadas formen
un cuerpo porque hay una mónada dominante, si por "mónada
dominante" se entiende simplemente una mónada que goza de
percepciones claras. Porque e! alma o mónada dominante es distinta
de las mónadas que forman el cuerpo humano. No serviría decir, por
ejemplo, que las mónadas que componen e! cuerpo de un individuo
A son el cuerpo de A porque la mónada que es el alma de A tiene
percepciones más claras. Porque la mónada que es el alma de B
también tiene percepciones más claras que las mónadas que
componen el cuerpo de A; y, sin embargo, éstas no forman el cuerpo
de B. ¿ Cuál es, pues, el vínculo peculiar que une las mónadas que
componen el cuerpo de A al alma de A, y qué es lo que hace
necesario que hablemos de! primero como cuerpo de A y no como
cuerpo de B? Tenemos al menos que recurrir a una idea
mencionada anteriormente, y decir que un cierto equipo cambiante
de mónadas forman el cuerpo de A en la medida en que las
variaciones que ocurren en dichas mónadas tienen sus 'razones a
priori" en las variaciones que ocurren en la mónada que es el alma
de A. Quizá puede decirse también que las mónadas que componen
e! cuerpo humano tienen puntos de vista o percepciones que, de
acuerdo con la armonía preestablecida, se parecen, aunque
confusamente, o se aproximan al punto de vista de la mónada
dominante, y que tienen así una peculiar relación a ésta. Pero
parece que la razón principal para decir que tales, y no tales otras,
mónadas componen el cuerpo de A, tiene que ser que los cambios
en un equipo de mónadas, y no los cambios en el otro equipo, son
explicables, en términos de causalidad final, por referencia a los
cambios que se dan en el alma de A.
En sus cartas al padre des Bosses, Leibniz habla de un vínculo
substancial (vinculum substantiale) que une a las mónadas para
formar una substancia. Pero no es legítimo utilizar esa sugerencia
para mostrar que el filósofo estaba insatisfecho con su explicación
de la relación entre las mónadas de las que se dice que forman una
cosa. Porque Leibniz hizo esa sugerencia en respuesta a una
pregunta sobre cómo podría enunciarse, en términos de su filosofía,
la doctrina católica de la transubstanciación. En una carta escrita en
1709, Leibniz sugirió que" su transubstanciación" podría explicarse
"en mi filosofía" diciendo que las mónadas que componen el pan son
suprimidas en lo que respecta a sus fuerzas primitivas activa y
236
pasiva, y que en su lugar se da la presencia de las mónadas que
componen el cuerpo de Cristo, aunque permanecen las fuerzas
derivativas de las mónadas que componen el pan (para tener en
cuenta el dogma de que los accidentes del pan permanecen
después de la transubstanciación). Pero en cartas posteriores,
Leibniz propuso la teoría del vínculo substancial. Así, en una carta
escrita en 1712, decía que "su transubstanciación" puede explicarse
sin suponer que las mónadas que componen el pan sean
suprimidas. En vez de eso, podría decirse que el vinculum
substantiale del pan es destruido, y que el vinculum substantiale del
cuerpo de Cristo es aplicado a las mismas mónada s que
anteriormente estuvieron unidas en una substancia por el vínculo
substancial del pan. Subsistirán, sin embargo, los "fenómenos" del
pan y del vino.
Por lo demás, hay que tener en cuenta que Leibniz habla de "su
transubstanciación", y que dice que "nosotros, que rechazamos la
transubstanciación no tenemos necesidad de tales teorías". En
consecuencia, no se puede concluir que el propio Leibniz sostuviese
la doctrina del vinculum substantiale. No obstante, él declara que
distinguía-entre un cuerpo inorgánico, que no es propiamente una
substancia, y un cuerpo orgánico natural, que, junto con su mónada
dominante, forma una verdadera substancia o unum per se y es
difícil ver cómo ese empleo del lenguaje escolástico está realmente
autorizado por la teoría de las mónadas.
9. Es bien sabido que en los Nuevos Ensayos, Leibniz criticó el
ataque de Locke a la doctrina de las ideas innatas. Verdaderamente,
dadas su negativa de la interacción entre mónadas y su teoría de la
armonía preestablecida, es natural esperar que Leibniz dijera que
todas las ideas son innatas, en el sentido de que todas son
producidas desde dentro, es decir, en virtud de un principio interno a
la mente. De hecho, sin embargo, Leibniz utilizó el término "innato"
en un sentido especial, que le permitió decir que solamente algunas
ideas y verdades son innatas. Por ejemplo, dice que "la proposición
'lo dulce no es lo amargo' no es innata según el sentido que hemos
dado al término 'verdad innata"'. Es, pues, necesario que nos
preguntemos cómo entendía Leibniz los términos "idea innata" y
"verdad innata".
La razón dada por Leibniz para decir que la proposición "lo dulce no
es lo amargo" no es una verdad innata es que "los sentimientos de
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dulce y amargo proceden de los sentidos externos". Ahora bien, es
obvio que no podía decir tal cosa en el sentido de que los
sentimientos de dulce y amargo sean causados por la acción física
de cosas externas. En otras palabras, la distinción entre ideas que
son innatas e ideas que no lo son no puede ser una distinción entre
ideas que, para decirlo crudamente, sean impresas desde fuera e
ideas nacidas desde dentro. Tiene que haber alguna diferencia
intrínseca entre las dos clases de ideas. Y para descubrir esa
diferencia hay que volver a hacer referencia a lo que ya se ha dicho
sobre el tema de la interacción. La mente o mónada dominante
puede tener percepciones claras, y, en la medida en que las tiene,
se dice que es activa. Pero puede también tener percepciones
confusas, y, en la medida en que las tiene, se dice que es pasiva. La
razón de que se la llame "pasiva" es que las "razones a priori" de las
percepciones confusas en la mónada dominante han de buscarse en
cambios en las mónadas que componen el cuerpo humano. Ahora
bien, en el lenguaje ordinario podemos decir que ciertas ideas son
derivadas de la sensación, y se deben a la acción de cosas externas
sobre los órganos de los sentidos, del mismo modo a como los
copernicanos tienen derecho a decir en el lenguaje ordinario que el
sol sale y se pone. Porque frases como ésas expresan los
fenómenos o apariencias.
Leibniz dice también que las ideas de los sentidos, esto es, las
ideas que no son innatas, están marcadas por la exterioridad, en el
sentido de que representan cosas externas. "Porque el alma es un
pequeño mundo en el que las ideas distintas son una representación
de Dios, y en el que las ideas confusas son una representación del
universo." Pero ese enunciado ha de recibir algunas cualificaciones.
Puede parecer que la idea de espacio esté marcada por la
exterioridad y que sea, así, una idea confusa de los sentidos. Pero
Leibniz dice explícitamente que podemos tener una idea distinta del
espacio, y también, por ejemplo, del movimiento y el reposo, que
proceden del" sentido común, es decir, de la mente misma, porque
son ideas del puro entendimiento", y son susceptibles de "definición
y demostración". Al hab1ar de las ideas confusas. de los sentidos,
Leibniz piensa más bien en ideas de "escarlata", "dulce", "amargo",
etc., esto es, en ideas de cualidades aparentemente externas que
presuponen extensión y exterioridad espacial, y que no pueden, en
su carácter fenoménico, pertenecer a las mónadas. Así pues, "dulce"
y "amargo" son ideas confusas, y la proposición de que lo dulce no
237
es lo amargo no es una verdad innata, puesto que esas ideas
confusas "proceden de los sentidos externos".
Por el contrario, ciertas ideas derivan de la mente misma, y no de
los sentidos externos. Por ejemplo, las ideas de cuadrado y círculo
derivan de la mente misma. Igualmente, "el alma comprende el ser,
la substancia, la unidad, la identidad, la causa, la percepción, la
razón y muchas otras nociones que los sentidos no pueden
proporcionar". Esas ideas se derivan de la reflexión, y son, pues,
ideas innatas. Están, además, presupuestas (y aquí Leibniz se
aproxima a la posición de Kant) por el conocimiento sensible.
Para aclarar este tema debemos atender al punto siguiente. En la
proposición "el cuadrado no es un círculo", el principio de
contradicción, que es una verdad innata de la razón, es aplicado a
ideas derivadas de la mente misma y no de los sentidos. Dicho
brevemente, es aplicado a ideas innatas. En consecuencia, puede
llamarse a esa proposición una verdad innata. Pero de ahí no se
sigue que la proposición "lo dulce no es lo amargo" sea también una
verdad innata, sobre la base de que también el principio de
contradicción se aplique aquí, a las ideas de dulce y amargo. Porque
esas ideas no son innatas. La proposición es "una conclusión mixta"
(hybrida conclusio) , "en la que el axioma es aplicado a una verdad
sensible". A pesar, pues, del hecho de que en la proposición "lo
dulce no es lo amargo" se haga una aplicación del principio de
contradicción, esa proposición verdadera no es una verdad innata en
el sentido técnico de Leibniz.
Si la lógica y las matemáticas son "innatas" se plantea la obvia
dificultad de que los niños no nacen con un conocimiento de las
proposiciones de la lógica y de las matemáticas. Pero Leibniz no
imaginó nunca que fuera así. Las ideas innatas son innatas en el
sentido de que la mente las deriva a partir de sí misma; pero de ahí
no se sigue que toda mente empiece teniendo un surtido, por así
decirlo, de verdades e ideas innatas, ni siquiera que toda mente
llegue alguna vez a un conocimiento explícito de todas aquellas
verdades que puede derivar a partir de sí misma. Además, Leibniz
no negaba que la experiencia puede ser necesaria para llegar a un
conocimiento consciente de ideas y verdades innatas. Hay
"verdades de instinto", que son innatas y que empleamos por un
instinto natural. Por ejemplo, "todo el mundo emplea las reglas de la
deducción por una lógica natural, sin tener consciencia de ésta".
Todos tenemos algún conocimiento instintivo del principio de
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contradicción, no en el sentido de que todos poseamos mantenía." Eso no significa que todos los hombres tengan una idea
necesariamente un conocimiento explícito del principio, sino en e! clara de Dios. "Lo que es innato no es al principio conocido clara y
sentido de que todos lo utilizamos instintivamente. Para un distintamente como tal; frecuentemente se necesitan mucha atención
conocimiento explícito del principio puede muy bien ser que se y método para percibirlo. No siempre lo hacen los estudiosos, y aún
necesite la experiencia, y ciertamente llegamos a saber geometría, menos todos los seres humanos." Decir que la idea de Dios es
por ejemplo, de ese modo; no poseemos un conocimiento explícito innata significa, pues, para Leibniz, como había significado para
de la geometría desde el comienzo. Pero Leibniz no admitía que Descartes, que la mente puede llegar a aquélla desde dentro, y que,
"toda verdad innata es conocida siempre y por todos" ni que "lo que por la sola reflexión interna, puede llegar a conocer la verdad de la
se aprende no es innato". Un niño puede llegar a tener un proposición de que Dios existe. Pero podemos dejar para el próximo
conocimiento explícito de un teorema geométrico con ocasión de que capítulo las argumentaciones de Leibniz en favor de la existencia de
en la pizarra se dibuje un diagrama; pero eso no significa que Dios.
adquiera la idea de, por ejemplo, un triángulo, por medio de los
sentidos. Porque un triángulo geométrico no puede ser visto: la
figura de! encerado no es un triángulo geométrico.
Así pues, para Leibniz las ideas innatas son virtualmente innatas.
Eso no significa simplemente que la mente tiene e! poder de formar
ciertas ideas y luego percibir las relaciones entre ellas. Porque eso
sería admitido por los oponentes de las ideas innatas. Significa
además que la mente tiene el poder de encontrar esas ideas en sí
misma. Por ejemplo, por reflexión sobre sí misma la mente llega a
concebir la idea de substancia. Al axioma filosófico de que no hay
nada en el alma que no proceda de los sentidos, hay que añadir,
pues, "excepto el alma misma y sus afecciones". "Nihil est in
intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus."
Leibniz rechaza, pues, la idea de que la mente sea originariamente
un papel en blanco, o una" tabula rasa", si eso significa que "las
verdades estarían en nosotros como la figura de Hércules está en el
mármol, cuando el mármol es enteramente indiferente a la recepción
de esa figura o de otra". La mente se parece más a una pieza de
mármol de tal modo veteado que puede decirse que la figura de
Hércules está virtualmente contenido en ella, aunque se requiera un
trabajo de parte del escultor antes de que la figura pueda revelarse.
"Ideas y verdades son así para nosotros innatas como inclinaciones,
disposiciones, hábitos o propensiones naturales, y no como
acciones, aunque esas potencialidades son siempre acompañadas
por algunas acciones, a menudo .insensibles, que les
corresponden."
Una de las ideas que Leibniz afirma que son innatas, en el
sentido descrito, es la idea de Dios. "Siempre he sostenido, como
también ahora sostengo, la idea innata de Dios, que Descartes
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LEIBNIZ IV
Historia de la Filosofía Tomo IV
Frederick Copleston
El argumento ontológico. - El argumento que infiere la existencia de
Dios a partir de las verdades eternas. - El argumento basado en las
verdades de hecho. - El argumento basado en la armonía
preestablecida. - El problema del mal. - Progreso e historia.
1. Leibniz reconoció la validez, o posible validez, de varias líneas de
argumentación en favor de la existencia de Dios. "Recordaréis que he
mostrado cómo hay en nosotros ideas, no siempre de modo que
seamos conscientes de ellas, pero siempre de tal modo que podemos
sacarlas de nuestras propias profundidades, y hacerla s perceptibles. Y
ésa es también mi creencia a propósito de la idea de Dios, cuya
posibilidad y existencia sostengo que se demuestra de más de una
manera... Creo también que casi todos los medios que han sido
empleados para probar la existencia de Dios son buenos y pueden ser
de utilidad, si los perfeccionamos..." Consideraré ante todo lo que
Leibniz dice acerca del llamado "argumento ontológico".
Se recordará que el argumento ontológico, considerado como un
argumento puramente formal, es una tentativa de mostrar que la
proposición "Dios existe" es analítica, y que su verdad es evidente a
priori. Es decir, si alguien entiende la noción del sujeto, Dios, verá que
el predicado, la existencia, está contenido en el sujeto. La noción de
Dios es la noción de un ser supremamente perfecto. Ahora bien, la
existencia es una perfección. Por lo tanto, la existencia está
comprendida en la noción de Dios; es decir, la existencia pertenece a la
esencia de Dios. Así pues, Dios es definible como el ser necesario, o
como el ser que necesariamente existe. Tiene, pues, que existir; porque
sería una contradicción negar la existencia del ser que necesariamente
existe. Así, mediante el análisis de la idea de Díos, podemos ver que
Dios existe.
Kant objetó más tarde, contra esa línea de argumentación, que la
existencia no es una perfección, y que la existencia no se predica de
ningún sujeto del modo en que se predica una cualidad. Pero Leibniz
creía que la existencia es una perfección, y hablaba de la misma como
un predicado. Estaba así favorablemente dispuesto hacia el argumento,
y convenía en que sería absurdo decir de Dios que es un ser
meramente posible. Porque si el ser necesario es posible, existe. Hablar
de un ser necesario meramente posible sería una contradicción en los
términos. "Suponiendo que Dios es posible, existe, lo cual es privilegio
exclusivo de la divinidad." Al mismo tiempo, Leibniz estaba convencido
de que el argumento, tal como había sido expuesto, no era una
demostración estricta, puesto que daba por supuesto que la idea de
Dios es la idea de un ser posible. Decir que, si Dios es posible, existe,
no prueba, sin más, que Dios sea posible. Antes de que el argumento
pueda ser concluyente hay que demostrar que la idea de Dios es la idea
de un ser posible. En consecuencia, Leibniz dice que el argumento, sin
esa demostración, es imperfecto. Por ejemplo, "los escolásticos, sin
exceptuar a su Doctor Angélico, han comprendido mal ese argumento, y
lo han tomado por un paralogismo. En ese aspecto se equivocaron por
completo, y Descartes, que estudió la filosofía escolástica durante
mucho tiempo en el colegio de los jesuitas de La Fleche, tuvo mucha
razón en reestablecerlo. No es un paralogismo; pero es una
demostración imperfecta, que supone algo que aún tiene que ser
probado para hacerla matemáticamente evidente; esto es, se supone
tácitamente que esa idea del ser de toda grandeza y toda perfección es
posible y no implica contradicción". Según Leibniz, hay siempre una
presunción del lado de la posibilidad; "es decir, se dice que todo es
posible hasta que. se prueba su imposibilidad". Pero esa presunción no
es suficiente para convertir el argumento ontológico en una
demostración estricta. Pero, una vez que se ha demostrado que la idea
de un ser supremamente perfecto es la idea de un ser posible, "puede
decir e que la existencia de Dios se demuestra geométricamente a
priori". En opinión de Leibniz, los cartesianos prestaron insuficiente
atención a demostrar la posibilidad del ser supremamente perfecto.
Indudablemente, tenía razón. Pero, como ya hemos dicho a propósito
de Descartes, éste hizo un cierto intento, en su réplica a la segunda
serie de objeciones, de mostrar que Dios es posible, argumentando que
en la idea de Dios no hay contradicción. Y ésa es la línea de
argumentación que adoptó el propio Leibniz. No obstante, es verdad
que Descartes hizo ese intento como una especie de expediente tardío,
para hacer frente de objeciones.
Para Leibniz, lo posible era lo no-contradictorio. Al emprender, pues, la
prueba de que la idea de Dios es la idea de un ser posible, se propuso
mostrar que la idea no implica contradicción alguna. Eso significa
mostrar que tenemos una idea distinta de Dios como perfección
suprema e infinita; porque si la "idea" resultase ser contradictoria en sí
misma, podría dudarse de que fuera una idea, propiamente hablando.
Por ejemplo, podemos utilizar las palabras" círculo cuadrado"; pero ¿ en
qué sentido tenemos una idea de círculo cuadrado? La cuestión es si el
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análisis de la idea de Dios muestra si ésta consta o no de dos o más
ideas incompatibles. Leibniz afirma, en consecuencia, que "tenemos
que probar con toda la exactitud imaginable que haya una idea de un
ser totalmente perfecto, es decir, Dios".
En un escrito dirigido en 1701 al editor del Journal de Trévoux,
Leibniz afirma, en primer lugar, que si el ser necesario es posible,
existe. Luego identifica el ser necesario con el ser a se, y argumenta del
modo siguiente: "Si el ser por sí (a se) es imposible, todo ser por otro lo
es también, puesto que el ser por otro sólo existe, en definitiva, por el
ser por sí. Así, nada podría existir... Si el ser necesario no es, el no-ser
es posible. Parece que esa demostración no ha sido llevada tan lejos
antes de ahora". Eso puede parecer un acercamiento a la
argumentación a posteriori. Pero Leibniz no llega, al menos según el
tenor literal de las palabras, al ser en sí mismo, arguyendo a partir del
ser contingente existente, sino a partir de la posibilidad de un ser
contingente. Podría decirse, desde luego, que sólo conocemos la
posibilidad de éste porque tenemos conocimiento de seres contingentes
existentes, esto es, porque sabemos que hay proposiciones
contingentes afirmativas verdaderas. Y las palabras "así, nada podría
existir" sugieren, además, "pero algo existe", con la conclusión "así
.pues, el ser contingente es posible". Sin embargo, verbalmente Leibniz
se mantiene dentro de la esfera de la posibilidad. Ahora bien, a esa
pieza de razonamiento añade la afirmación: "sin embargo, también he
trabajado en otro lugar para probar que el ser perfecto es posible".
Podemos presumir que esa última afirmación se refiere a un escrito
titulado "Que el ser máximamente perfecto existe", que Leibniz mostró a
Spinoza en 1676. "Llamo perfección a toda cualidad simple que es
positiva y absoluta o expresa lo que quiera que exprese sin límite
alguno." Una cualidad de esa clase es indefinible o irreducible. En
consecuencia, la incompatibilidad de dos perfecciones no puede ser
demostrada, puesto que la demostración requeriría la resolución de los
términos. Ni tampoco su incompatibilidad es evidente per se. Pero si la
incompatibilidad de las perfecciones no es ni demostrable ni evidente,
puede haber un sujeto con todas las perfecciones. La existencia es una
perfección. En consecuencia, el ser que existe en virtud de su esencia
es posible. Luego existe.
Ese argumento presupone que la existencia es una perfección.
También parece expuesto a una objeción vista por el propio Leibniz, a
saber, que "no podemos concluir que una cosa sea posible porque no
vemos su imposibilidad, puesto que nuestro conocimiento es limitado".
Esa objeción podría también presentarse contra el argumento en favor
de la posibilidad de Dios aducido por Leibniz en la Monadología. "Sólo
Dios, o el ser necesario, tiene el privilegio de que, si es posible, ha de
240
existir. Y como nada puede estorbar la posibilidad de lo que no posee
limitación ni negación alguna, ni, en consecuencia, contradicción, eso
sólo basta para establecer a priori la existencia de Dios." Esa línea de
argumentación, a saber, que la idea del ser supremamente perfecto es
la idea de un ser sin limitación alguna, y que ésa es la idea de un ser sin
contradicción y, por lo tanto, posible, es fundamentalmente la misma
línea de argumentación del escrito mostrado por Leibniz a Spinoza. y
está expuesta a la misma objeción, que no tenemos derecho a
considerar equivalentes la posibilidad negativa (es decir, la ausencia de
contradicción discernida) y la posibilidad positiva. Tendríamos que
poseer primero una idea clara, distinta y adecuada de la esencia divina.
2. Otro argumento a priori en favor de la existencia de Dios dado por
Leibniz es el argumento que se basa en l<>.s verdades eternas y
necesarias,
que había sido el argumento favorito de san Agustín. Las proposiciones
matemáticas, por ejemplo, son necesarias y eternas, en el sentido de
que su verdad es independiente de la existencia de cualesquiera cosas
contingentes. La proposición de que dada una figura limitada por tres
líneas rectas esa figura tiene tres ángulos, es una verdad necesaria,
haya o no haya triángulos existentes. Esas verdades eternas, dice
Leibniz, no son "ficciones", Requieren, pues, un fundamento metafísico,
y nos vemos obligados a decir que "han de tener su existencia en un
cierto sujeto absoluta y metafísicamente necesario, esto es, Dios". Así
pues, Dios existe.
Ése es un argumento bastante difícil de entender. N o hemos de
suponer, dice Leibniz, que "las verdades eternas... dependan de la
voluntad divina. La razón de las verdades radica en las ideas de las
cosas, que están contenidas en la esencia divina misma". Y "el
entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas, o de las
ideas de que éstas dependen". Pero ¿en qué sentido puede decirse que
las verdades eternas" existen" en el entendimiento divino? Y, si existen
en el entendimiento divino, ¿cómo podemos conocerlas? Puede decirse
que las verdades eternas son hipotéticas (por ejemplo, "dado un
triángulo, la suma de sus tres ángulos es 180°") y que pertenecen a la
esfera de la posibilidad, de modo que el argumento leibniziano basado
en las proposiciones necesarias es un caso particular del argumento
basado en los posibles, y que se remonta a Dios como fundamento
último de esa posibilidad. Una interpretación así parece poder apoyarse
en la afirmación de que" si hay una realidad en las esencias o
posibilidades, o en las verdades eternas, esa realidad ha de
encontrarse en algo existente y real; en consecuencia, en la existencia
del ser necesario, en cuya esencia se incluye la existencia, o al que
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basta ser posible para ser real".u Pero se necesita alguna formulación
clara de lo que significa la afirmación de que las proposiciones
analíticas poseen realidad, así como de la precisa relación de éstas al
entendimiento divino.
3. Leibniz se vale también del principio de razón suficiente para
inferir la existencia de Dios a partir de las verdades de hecho. Todo
acontecimiento dado o la existencia de cualquier cosa, dada la serie de
los seres finitos, pueden explicarse en términos de causas finitas. Y el
proceso de explicación en términos de causas finitas podría proceder
hasta el infinito. Para explicar A, B y C, sería necesario mencionar D, E
y F, y para explicar estos últimos se tendría que mencionar G, H, 1, y
así sucesivamente, sin término, no sólo porque la serie infinita retrocede
hacia el pasado, sino también por la infinita complejidad del universo en
cualquier momento dado. Pero "como todo ese detalle solamente
abarca otros contingentes, anteriores o más detallados, cada uno de los
cuales necesita para su explicación un análisis parecido, no hacemos
progreso alguno, y la razón suficiente o final tiene que estar fuera de la
secuencia o serie de ese detalle de contingentes, por infinito que éste
pueda ser. Así pues, la razón final de las cosas ha de buscarse en una
substancia necesaria, en la que el detalle de los cambios existe sólo
eminentemente, como en su fuente. Y a eso es a lo que llamamos Dios.
Ahora bien, como esa substancia es la razón suficiente de todo ese
detalle, vinculado en una totalidad unida, hay solamente un Dios, y ese
Dios basta". Ese argumento, observa Leibniz, es a posteriori.
En su escrito Sobre el origen último de las cosas, Leibniz observa que
las verdades de hecho son hipotéticamente necesarias, en el sentido de
que un estado posterior del mundo está determinado por un estado
anterior. "El mundo presente es necesario, física o hipotéticamente,
pero no absoluta o metafísicamente." Cuando consideramos su teoría
de las proposiciones, vimos que Leibniz pensaba que todas las
verdades de hecho o proposiciones existenciales, salvo una (a saber, la
proposición "Dios existe") son contingentes, es decir, no
metafísicamente necesarias. El origen último de "la cadena de estados
o series de cosas, cuyo agregado constituye el mundo" tiene, pues, que
buscarse fuera de la serie; tenemos que pasar de la necesidad física o
hipotética, que determina los estados posteriores del mundo por los
anteriores, a algo que sea necesidad absoluta o metafísica, cuya razón
no puede ser dada". Con esta última observación, Leibniz quiere decir
que no puede darse ninguna razón (o causa) extrínseca de la existencia
de Dios; el ser necesario es su propia razón suficiente. Si por "razón" se
entiende "causa", Dios no tiene causa alguna; pero su esencia es la
ratio sufficiens de su existencia.
241
Según Kant, ese argumento depende del argumento ontológico. La
afirmación de Kant ha sido repetida frecuentemente; pero la repetición
frecuente no la hace verdadera. Es, sin duda, verdad que" si el mundo
solamente puede explicarse por la existencia de un ser necesario,
entonces tiene que haber un ser cuya esencia implique la existencia,
puesto que eso es lo que quiere decir "ser necesario". Pero de ahí no se
sigue que la posibilidad de un ser necesario sea presupuesta por la
línea de argumentación basada en la existencia de cosas finitas y
contingentes. El propio Leibniz aceptaba el argumento ontológico, como
hemos visto, a condición de que pudiese proporcionársele un eslabón
perdido; pero su argumento a posteriori en favor de la existencia de
Dios no supone el argumento ontológico.
4. Leibniz argumentó también a posteriori la existencia de Dios
basándose en la armonía preestablecida. "Esa armonía perfecta de
tantas substancias que no comunican entre sí, solamente puede
proceder de una causa común." Así tenemos" una nueva prueba de la
existencia de Dios, una prueba de sorprendente claridad". El argumento
que infiere la existencia de Dios simplemente del orden, armonía y
belleza de la naturaleza, "parece poseer solamente una certeza moral",
pero adquiere "una necesidad completamente metafísica por la nueva
especie de armonía que yo he introducido, la armonía preestablecida".
Si se acepta la teoría leibniziana de las mónada s sin ventanas, la
correlación armoniosa de sus actividades es ciertamente notable. Pero
la "nueva prueba" leibniziana de la existencia de Dios depende de la
aceptación previa de su negación de la interacción entre mónadas, que
nunca ha disfrutado de gran aplauso en la forma que él le dio.
5. Como ya dijimos en el capítulo anterior, Dios, según Leibniz, obra
siempre en vistas a lo mejor, de modo que este mundo tiene que ser el
mejor de los mundos posibles. Absolutamente hablando, Dios podría
haber creado un mundo diferente, pero, moralmente hablando,
solamente podía crear el mejor mundo posible. En eso consiste el
optimismo metafísico de Leibniz, que excitó la ridiculización por parte de
Schopenhauer, para el cual este mundo, bien lejos de ser el mejor, es
más bien el peor de todos los mundos posibles, y una sobresaliente
objeción contra la existencia de un creador benéfico. Y, dada aquella
posición optimista, incumbía claramente a Leibniz explicar cómo no le
refutaba la existencia del mal en el mundo. Leibniz prestó una
considerable atención a ese tema, y en 17l0 publicó su Teodicea,
Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del
mal.
Leibniz distinguía tres especies de mal. "El mal puede ser
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considerado metafísicamente, físicamente y moralmente. El mal
metafísico consiste en la mera imperfección, el mal físico en el
sufrimiento y el mal moral en el pecado." En seguida explicaremos lo
que Leibniz entendía por "mal metafísico". Por el momento deseo llamar
la atención sobre dos principios generales enunciados por Leibniz. En
primer lugar, el mal en sí mismo consiste en una privación, no en una
entidad positiva. En consecuencia, propiamente hablando, no tiene
causa eficiente, puesto que consiste "en aquello que la causa eficiente
no realiza. Por eso los escolásticos acostumbraban a llamar deficiente a
la causa del mal". "San Agustín ya ha propuesto esa idea." En segundo
lugar, Dios no quiere el mal moral, sino que solamente lo permite,
mientras que el mal físico o sufrimiento Dios lo quiere no
absolutamente, sino sólo hipotéticamente, sobre la hipótesis, por
ejemplo, de que servirá como medio para un fin bueno, como el de
contribuir a la mayor perfección del que sufre.
El mal metafísico es la imperfección; y esa imperfección es la que está
implicada en el ser finito como tal. El ser creado es necesariamente
finito, y el ser finito es necesariamente imperfecto; y esa imperfección
es la raíz de la posibilidad del error y el mal. "Nosotros, que derivamos
todo ser de Dios, ¿dónde encontraremos la fuente del mal? La
respuesta es que ha de buscarse en la naturaleza ideal de la criatura,
en cuanto que esa naturaleza está contenida en las verdades eternas
que están en el entendimiento de Dios independientemente de su
voluntad. Porque tenemos que considerar que hay una imperfección
original en la criatura antes del pecado, porque la criatura es limitada en
su esencia. De ahí se sigue que no puede saberlo todo, y que puede
engañarse y cometer otros errores." El origen último del mal es, pues,
metafísico, y surge la cuestión de cómo Dios no es responsable del mal
por el mero hecho de haber sido Él quien creó el mundo, dando así
existencia a cosas limitadas e imperfectas. La respuesta de Leibniz es
que la existencia es mejor que la no existencia. En la medida en que
tenemos derecho a distinguir momentos diferentes en la voluntad divina,
podemos decir que, "antecedentemente", Dios quiso simplemente el
bien. Pero como la imperfección de la criatura no depende de la
elección divina, sino de la esencia ideal de la criatura, Dios no podía
elegir crear sin elegir crear seres imperfectos. No obstante, eligió crear
el mejor de los mundos posibles. Considerada simplemente en sí
misma, la voluntad divina quiere simplemente el bien; pero,
"consiguientemente", esto es, dada la decisión divina de crear, quiere lo
mejor posible. "Dios quiere antecedentemente el bien, y
consiguientemente lo mejor." Pero no podría querer "lo mejor" sin
querer la existencia de cosas imperfectas. Incluso en el mejor de todos
los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas.
242
Al tratar los problemas del mal físico y moral Leibniz presuponía su
posición metafísica. Tenía, desde luego, pleno derecho de hacer tal
cosa, porque era precisamente su posición metafísica lo que daba
origen al problema. (No obstante, él podría haber concedido mayor
consideración al hecho de que la doctrina de la armonía preestablecida
hace esos problemas aún más agudos de lo que lo son, en todo caso,
en una filosofía teísta.) Presuponiendo que el mundo es el mejor de los
posibles, observa que "hay que creer que incluso los sufrimientos y las
monstruosidades son parte del orden"; que todo pertenece al sistema, y
que no tenemos razón para suponer que otro mundo sería un mundo
mejor. Además, en el mundo hay más bien físico que mal físico. Por
otra parte, los sufrimientos físicos "resultan del mal moral". Sirven para
muchos fines útiles, porque obran como un castigo del pecado, y como
un medio para perfeccionar el bien. En cuanto a los animales, "se puede
razonablemente conjeturar la existencia del dolor entre los animales,
pero parece que sus placeres y dolores no son tan agudos como en el
hombre; porque los animales,. al no reflexionar, no son susceptibles ni
de la aflicción que acompaña al dolor ni a la alegría que acompaña al
placer". En todo caso, la pretensión general de Leibniz es que hay
incomparablemente más bien que mal en el mundo, y que el mal que
hay en el mundo pertenece al sistema total, al que es como totalidad
como hay que considerar. Las sombras ponen más claramente de
relieve la luz. Desde el punto de vista metafísico, Leibniz tiende a hacer
necesario al mal. "Ahora bien, puesto que Dios hizo toda realidad
positiva no eterna, habría hecho también la fuente del mal (la
imperfección) de no ser porque ésta se encuentra más bien en la
posibilidad de las cosas o formas, que Dios no hizo, ya que Él no es el
autor de su propio entendimiento." Al tratar de males físicos concretos,
Leibniz escribe de un modo que puede parecer a muchos superficial y
"edificante", en el sentido peyorativo de la palabra. En efecto, en el
prefacio de la Teodicea dice: "Me he esforzado en considerar la
edificación en todas las cosas".
Pero el problema principal considerado por Leibniz es el del mal moral.
En la Teodicea escribe difusamente acerca de ese tema, con muchas
referencias a otros filósofos y a los teólogos escolásticos. Muestra, en
verdad, un asombroso conocimiento de las controversias escolásticas,
como la que hubo entre "tomistas" y "molinistas". El mismo modo difuso
con que trata el tema hace algo difícil resumir su posición, a pesar del
hecho de que él mismo escribió un sumario en su Teodicea. Pero una
razón más importante de la dificultad que se encuentra al intentar una
formulación en forma sucinta de la posición de Leibniz es que éste
parece combinar dos puntos de vista divergentes.
Una de las dificultades con que se enfrenta todo teísta que trata de
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resolver el problema del mal es la de mostrar cómo Dios no es
responsable del mal moral en el mundo que Él creó y que Él conserva
en la existencia. Al contestar a esa dificultad Leibniz emplea la teoría
escolástica del mal como privación. "Los platónicos, san Agustín y los
escolásticos, tenían razón al decir que Dios es la causa del elemento
material del mal que radica en lo positivo, y no del elemento formal que
se encuentra en una privación." El mal moral es una privación del
debido orden de la voluntad. Si A asesina a B disparando contra él, su
acción es físicamente la misma que habría sido si hubiese disparado
sobre B en legítima defensa; pero en el primer caso hay una privación
del recto orden, privación que no se habría dado en el segundo caso.
Entonces Leibniz conecta esa privación con lo que él llama "mal
metafísico". "Y cuando se dice que la criatura depende de Dios en su
existencia y en su obrar, e incluso que la conservación es una creación
continua, eso es verdad en cuanto a que Dios da siempre a la criatura y
produce continuamente todo lo que es positivo, bueno y perfecto en
ella... Por el contrario, las imperfecciones y los defectos en el obrar
proceden de la limitación original que la criatura no podría por menos de
recibir con el comienzo primero de su ser, por las razones ideales que la
restringen. Porque Dios no podría dar a la criatura todo sin hacerla un
Dios; así pues necesita haber grados diferentes en las perfecciones de
las cosas, así como limitaciones de toda especie." Eso implica que las
acciones malas de un hombre son el despliegue, por. así decirlo, de la
imperfección y limitación de su esencia, según está contenida en la idea
de aquél en el entendimiento divino. En ese sentido, parecen ser
necesarias, incluso metafísicamente necesarias. No obstante, no
dependen de la voluntad divina, a no ser en el sentido de que Dios optó
por crear. Y aunque creó libremente el mejor de los mundos posibles,
no podría crear, ni siquiera ese mundo máximamente perfecto, sin crear
seres imperfectos. Además, si Leibniz hubiera insistido en su idea de
los posibles como postulando la existencia y como compitiendo, por así
decirlo, por ésta, podría haber continuado diciendo que la existencia del
mundo es necesaria, y que, en consecuencia, no puede sostenerse que
Dios sea responsable del mal en el mundo.
Pero esos desarrollos de su pensamiento habrían llevado a Leibniz
demasiado cerca del espinozismo. Y de hecho, nunca llegó a
desarrollar sus ideas de esa manera. En vez de eso, prefirió subrayar la
libertad divina y humana, y encontrar un lugar para la responsabilidad
humana y para las sanciones después de la muerte. Dios creó el mundo
libremente; pero quiso positivamente el elemento positivo, no el
elemento de privación o mal, al menos, en todo caso, por lo que
concierne al mal moral. Este último ha de atribuirse al agente humano,
el cual será justamente recompensado o castigado después de la
243
muerte. Escribiendo contra la idea cartesiana de la inmortalidad sin
recuerdo, Leibniz afirma que" esa inmortalidad sin recuerdo es
enteramente inútil, considerada éticamente, porque destruye toda
retribución, toda recompensa y todo castigo... Para satisfacer la
esperanza de la especie humana tiene que probarse que el Dios que lo
gobierna todo es sabio y justo, y que nada dejará sin recompensa y sin
castigo. Ésos son los grandes fundamentos de la ética...". Pero, para
que las sanciones eternas estén justificadas, hay que afirmar la libertad.
No obstante, también aquí está Leibniz enredado en una gran
dificultad. Según él, todos los predicados sucesivos de un sujeto dado
están virtualmente comprendidos en la noción de dicho sujeto. Ahora
bien, una substancia es análoga a un sujeto, y todos sus atributos y
acciones están virtualmente contenidos en su esencia. Todas las
acciones de un hombre son, pues, predecibles en principio, en el
sentido de que pueden ser previstas por una mente infinita. ¿Cómo
puede decirse, entonces, propiamente, que son libres? En la Teodicea,
Leibniz afirma obstinadamente la realidad de la libertad, e indica que
ciertos escritores escolásticos "de gran profundidad" desarrollaron la
idea de los decretos predeterminantes de Dios para explicar la
presencia divina de los futuros contingentes, y que al mismo tiempo
afirmaron la libertad. Dios predetermina a los hombres a elegir
libremente esto o aquello. Leibniz añade luego que la doctrina de la
armonía preestablecida, puede explicar el conocimiento divino sin que
haya necesidad alguna, ni de introducir una nueva predeterminación
inmediata de Dios ni de postular la scientia media de los molinistas. Y
esa doctrina es perfectamente compatible con la libertad. Porque aun
cuando sea cierto a priori que un hombre hará una cosa determinada,
no la elegirá de una manera forzada, sino porque es inclinado por las
causas finales a elegir de ese modo.
Carecería de. provecho discutir con mayor extensión la cuestión de si la
libertad es compatible con las premisas lógicas y metafísicas de Leibniz,
a menos que se defina antes el término "libertad". Si se entiende por
"libertad" "libertad de indiferencia", ésta es inadmisible en el sistema de
Leibniz, como el propio filósofo afirma varias veces; Leibniz dice que tal
idea es quimérica. Según Leibniz, "hay siempre una razón prevalente
que impulsa a la voluntad a su elección, y para que se mantenga la
libertad de la voluntad es suficiente con que esa razón incline sin
necesitar". Hay que distinguir la necesidad metafísica y la necesidad
moral, y la determinación no debe identificarse con la primera. Puede
haber una determinación compatible con la libertad, pero que no es lo
mismo que necesidad absoluta, ya que lo contrario de lo que está
determinado no es contradictorio ni lógicamente inconcebible. Donde
algunos hablarían de determinismo psicológico, Leibniz habla de
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"libertad". Y, si se define la libertad como" espontaneidad junto con
inteligencia", es sin duda alguna compatible con las premisas lógicas y
metafísicas de Leibniz. Pero puede dudarse de que sea compatible con
la aceptación en la Teodicea de las ideas de pecado y sanciones
eternas. Al menos el hombre común está inclinado a pensar que es
difícil que tengan sentido el "pecado" y el castigo retributivo, excepto en
el caso de agentes que debieran haber obrado de otra manera y
pudieran haber obrado de otra manera, no meramente en el sentido de
que otro tipo de acción hubiera sido lógicamente posible, sino también
en el sentido de que hubiera sido prácticamente posible.
Así pues, es difícil evitar la impresión de que hay una discrepancia
entre las implicaciones de las premisas lógicas y metafísicas de Leibniz,
por una parte, y los pronunciamientos teológicos de la Teodicea, por la
otra. En ese punto tengo que confesar que coincido con Bertrand
Russell. Al mismo tiempo, creo que no hay ninguna buena razón para
acusar a Leibniz de insinceridad, O para sugerir que su teología estuvo
dictada simplemente por motivos de conveniencia. Después de todo, él
estaba familiarizado con ciertos sistemas teológico s y metafísicos en
los que el término "libertad" era interpretado en un sentido peculiar, y no
es que él fuese el primero entre los no-espinozistas en considerar que
"libertad" y "determinación" son compatibles. Los aludidos teólogos y
metafísicos habrían dicho que la noción que tiene de la "libertad" el
hombre común es confusa y está necesitada de clarificación y
corrección. E indudablemente Leibniz pensaba eso mismo. El que la
distinción por él establecida entre necesidad metafísica y necesidad
moral sea suficiente para asignar un significado inequívoco al término
"libertad", es materia disputable.
6. Al decir que el mundo es el mejor de todos los mundos posibles,
Leibniz no quería dar a entender que en cualquier momento dado haya
alcanzado su máximo estado de perfección: el mundo progresa y se
desarrolla constantemente. La armonía universal "hace progresar a
todas las cosas hacia la gracia, por métodos naturales". Al hablar del
progreso hacia la gracia, Leibniz parece pensar en la elevación de
ciertas almas sensitivas, según el plan de la armonía preestablecida, al
rango de espíritus o almas racionales, un rango que las hace "imágenes
de la divinidad misma",43 capaces de conocer el sistema del universo y
de "entrar en una especie de sociedad con Dios".
La unión armoniosa de los espíritus compone la "ciudad de Dios", "un
mundo moral dentro del mundo natural". Dios considerado como
arquitecto del mecanismo del universo, y Dios considerado como
monarca de la ciudad de los espíritus, es el mismo ser, y esa unidad se
expresa en la "armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino
244
moral de la gracia". Leibniz se representó la posibilidad de que una
determinada mónada ascendiese la escala de las mónada s en el
cumplimiento progresivo de sus potencialidades, e igualmente el
sistema de las mónadas como progresando hacia un término ideal de
desarrollo. Ese desarrollo o progreso es interminable. Hablando de la
vida futura, Leibniz observa que "la felicidad suprema, cualquiera que
sea la visión beatífica o conocimiento de Dios que la acompañe, nunca
puede ser completa; porque, al ser Dios infinito, nunca puede ser
totalmente conocido. Así pues, nuestra felicidad no consistirá nunca, ni
debería consistir, en una plena alegría en la que nada hubiera que
desear y que dejase nuestra alma en un estado de estupidez, sino en
un progreso perpetuo hacia nuevos placeres y nuevas perfecciones".
Esa concepción del progreso y autoperfeccionamiento interminable se
encuentra de nuevo en Kant, el cual fue también influido por la idea
leibniziana de la ciudad de Dios y de la armonía entre el reino moral y el
reino de la naturaleza como meta de la historia. Esas ideas representan
el elemento histórico en la filosofía de Leibniz. :Éste no solamente puso
de relieve las verdades intemporales de la lógica y las matemáticas,
sino también el autodesarrollo y la autoperfección, dinámica y perpetua,
de las substancias individuales ligadas por el vínculo de la armonía.
Leibniz trató de conectar ambos lados de su filosofía mediante la
interpretación de sus mónada s como sujetos lógicos. Pero subsiste el
hecho de que, si traspasa, por así decir, los límites de la Ilustración
racionalista, es por ese aspecto histórico de su filosofía y no por el
aspecto lógico y matemático. No obstante, el aspecto histórico del
pensamiento de Leibniz estuvo al mismo tiempo subordinado al
matemático. Nunca emerge nada nuevo: todo es, en principio,
predecible; todo desarrollo es análogo a la construcción de un sistema
de lógica o de matemáticas. Es verdad que para Leibniz la historia está
gobernada por el principio de adecuación o perfección, más bien que
por el principio de contradicción. Pero siempre está presente la
tendencia a subordinar el primero al segundo.
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KANT II
Los Problemas de la Primera Crítica
Historia de la Filosofía Tomo VI
Frederick Copleston
LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA CRÍTICA
1. El problema general de la Metafísica.
Si atendemos a los prólogos de la primera y la segunda ediciones de
la Crítica de la razón pura y de los Prolegómenos a toda metafísica
futura así como a las primeras secciones de esta obra, observamos que
el autor acentúa manifiestamente el problema de la metafísica. ¿ Es o
no posible la metafísica? No se pregunta, naturalmente, si es posible
escribir tratados de metafísica o dedicarse a la especulación metafísica.
La cuestión es si la metafísica puede ampliar nuestro conocimiento de
la realidad. Los problemas capitales de la metafísica son para Kant
Dios, la libertad y la inmortalidad. Por eso podemos expresar la cuestión
del modo siguiente. ¿Puede la metafísica damos conocimiento seguro
de la existencia y la naturaleza de Dios, la libertad humana y la.
existencia de un alma espiritual e inmortal en el hombre?
Una pregunta así presupone claramente una duda. Y en opinión de
Kant hay razón de sobra para esa duda inicial, es decir, para el
planteamiento del problema de la metafísica. Hubo un tiempo en el cual
se llamó a la metafísica reina de todas las ciencias; y si uno toma los
deseos por realidades sin duda merecía ese título de honor, habida
cuenta de la destacada impo.rtancia de su tema". Kant no. ha negado.
nunca la importancia de las temas principales de que se ocupa la
metafísica. Mas en las tiempos presentes, observa Kant, la metafísica
está desacreditada. Y la casa se comprende. La matemática y la ciencia
natural han progresado. y en esos campos hay una gran área de
conocimiento generalmente aceptado.. Nadie pone seriamente en duda
ese hecho. La metafísica, en cambio, es una liza de disputas sin fin. "Es
imposible indicar un libro, como se puede, en cambio, señalar las
Elementos de Euclides, y decir: he ahí la metafísica, ahí encontraréis el
nobilísimo. objeto. de esta ciencia, el conocimiento. de un ser supremo.
y de un mundo futuro, facilitado por los principios de la razón pura." El
hecho. es que la metafísica, a diferencia de la física, no. ha encontrado.
ningún método. científico seguro. cuya aplicación le permita resolver
sus problemas. Y esto nos mueve a preguntar" ¿por qué no. se ha
hallado. hasta ahora ese seguro. camino. de la ciencia? ¿ Es acaso
imposible hallarlo?"
El carácter inconcluyente de la metafísica, su incapacidad para
encontrar hasta ahora un método de confianza que lleve a conclusiones
ciertas, su tendencia constante a desandar todos sus pasos y volver a
empezar siempre desde el principio. son rasgos que han contribuido a
producir una difundida indiferencia respecto de la metafísica y sus
pretensiones. En cierto. sentido. esa indiferencia es injustificada, pues
"es vano profesar indiferencia respecto de estas cuestiones cuyos
objetos no pueden ser indiferentes a la naturaleza humana". Además,
los que se profesan indiferentes toman ellos mismos actitudes
metafísicas, aunque no. se den cuenta del hecho. Por otra parte, esa
indiferencia no es, en opinión de Kant, fruto de mera ligereza; más bien
es expresión de una cierta madurez de juicio que se niega a
contentarse con conocimiento. ilusorio o pseudos ciencia. Por eso.
debería servir de estímulo. para emprender una investigación crítica de
la metafísica, sometiéndola al tribunal de la razón.
¿Qué forma ha de tomar esa investigación crítica? Para poder dar
respuesta a esa pregunta hemos de recordar lo. que significa para Kant
metafísica. Kant discrepa de la doctrina de Locke según la cual todos
nuestros conceptos proceden en última instancia de la experiencia.
Tampoco. aceptaba, por lo. demás, la contrapuesta doctrina de las
ideas innatas. Pero. al mismo. tiempo. creía que hay conceptos y
principios que la razón forma por sí misma con ocasión de la
experiencia. El niño no nace, por ejemplo., con la idea de causalidad.
Pero. con ocasión de la experiencia su razón forma ese concepto por sí
misma. Es un concepto. a priori en el sentido de que no procede de la
experiencia, sino. que se aplica a ella y la gobierna en cierto. sentido..
Hay, pues, conceptos y principios a priori fundados en la estructura del
espíritu mismo. Estos conceptos son "puros" en el sentido de que por sí
mismos están vacíos de todo contenido empírico o material empírico.
Ahora bien: los metafísicos han supuesto que la razón puede aplicar
esos conceptos y principios para, aprehender realidades suprasensibles
y cosas en sí, o sea, no meramente tal como se nos aparecen. Así han
nacido los varios sistemas de metafísica dogmática. Pero el supuesto
de los metafísicos era precipitado. No podemos considerar como dado
que los conceptos y principios a priori de la razón se puedan usar para
trascender la experiencia, o sea, para conocer realidades no dadas en
la experiencia. Ante todo hemos de emprender una investigación crítica
de las potencias de la razón pura misma. Ésta es la tarea descuidada
por los filósofos dogmáticos; el dogmatismo se describe precisamente
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como el supuesto de que sea posible progresar en el conocimiento
sobre la mera base de conceptos puramente filosóficos, utilizando
principios que la razón tiene desde antiguo la costumbre de usar, "sin
preguntarse antes de qué modo y con qué derecho ha llegado la razón
a esos principios. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático
de la razón pura sin crítica previa de sus propias capacidades". Kant
propone emprender esta crítica.
El tribunal ante el cual ha de comparecer la metafísica no es pues"
sino la investigación crítica (Kritik) de la razón pura misma", lo cual
significa "una investigación crítica de la facultad de la razón respecto de
todos los conocimientos que puede aspirar a conseguir
independientemente de toda experiencia". Se trata, pues, de averiguar
"qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón aparte de
toda experiencia". Supongamos con Kant que la metafísica especulativa
es una ciencia (o supuesta ciencia) no empírica que pretende
trascender la experiencia y alcanzar un conocimiento de realidades
puramente inteligibles (no sensibles) por medio de conceptos y
principios a priori. Dada esta concepción de la metafísica, la validez de
su pretensión estará obviamente determinada por la respuesta a la
cuestión de qué y cuánto puede conocer el espíritu prescindiendo de la
experiencia.
Para responder a esa cuestión hace falta una investigación crítica de
la facultad de razonar, según se expresa Kant. En el curso de este
capítulo quedará claro, según espero, lo que eso quiere decir. Pero
puede ser útil precisar desde el primer momento que Kant no piensa en
un estudio psicológico de la razón considerada como entidad psíquica,
esto es, como un objeto entre otros objetos. Piensa en la razón respecto
del conocimiento a priori que ella posibilite. O sea: se interesa por las
condiciones puras presentes en el sujeto humano como tal para
posibilitar el conocimiento de objetos. Una investigación así se llama,
según su terminología, "trascendental".
Una de las tareas principales de la Crítica de la razón pura consiste en
mostrar de manera sistemática qué son esas condiciones. Y es
importante entender el tipo de condiciones a que se refiere Kant. Hay,
sin duda, condiciones empíricas de la percepción de cosas o del
aprendizaje de verdades. por ejemplo: es imposible ver cosas en una
oscuridad completa; la visión requiere luz. Y hay muchas verdades
científicas que no se podrían descubrir sin la ayuda de instrumentos.
Hay, por otra parte, condiciones empíricas subjetivas, condiciones
dadas o no en el sujeto conocedor mismo. Imposible ver las cosas si
uno padece una enfermedad de la vista en estado avanzado. Y en la
práctica hay gente que no puede entender cosas que otros entienden
con relativa facilidad. Pero Kant no se interesa por las condiciones
246
empíricas. Lo que le interesa son las condiciones no-empíricas, o
condiciones "puras", del conocimiento humano como tal. Dicho de otro
modo: Kant estudia los elementos formales de la consciencia pura.
Juan, Pedro, Luis, individuos concretos, no se consideran siquiera en
esta investigación, o sólo quedan incluidos en ella en cuanto
ejemplificaciones del sujeto humano como tal. Las condiciones del
conocimiento que valen para el sujeto humano como tal valdrán
también, como es obvio, para Juan, Pedro y Luis. Pero Kant estudia las
condiciones necesarias del conocimiento de los objetos, no las
condiciones empíricas variables. Y si las condiciones resultan ser tales
que las realidades que trasciendan la experiencia sensible no puedan
ser objeto de conocimiento, se habrá mostrado que las pretensiones de
la metafísica especulativa son vacías y vanas.
Kant habla respetuosamente de Wolff llamándole "el más grande de
todos los filósofos dogmáticos", y está claro que cuando habla de
metafísica dogmática piensa principalmente, aunque no
exclusivamente, en el sistema leibnizo-wolffiano. Por eso podríamos
pensar que su investigación acerca de la posibilidad o la imposibilidad
de la metafísica es en realidad un estudio de la capacidad que tenga un
cierto tipo de metafísica de ampliar nuestro conocimiento de la realidad,
cosa que sería objeto demasiado estrecho de una investigación así.
Pues hay otras ideas de metafísica que no son la wolffiana. Pero
aunque es verdad que Kant descuida demasiado otras nociones de
metafísica, no se puede insistir mucho en esa objeción limitadora, pues
conceptos como los de causa y sustancia, por ejemplo, se utilizan en
otros sistemas metafísicos que no son el de Wolff. Y si el estatuto y la
función de esos conceptos fueran los que Kant muestra en el curso de
la primera Crítica, no podrían ser usados para alcanzar conocimiento de
las realidades suprasensibles. De este modo la crítica kantiana del
poder de la razón, si fuera una crítica válida, afectaría a muchos otros
sistemas filosóficos, y no sólo al de Wolff. Dicho de otro modo: el campo
de investigación de Kant puede ser demasiado estrecho en su punto de
partida, en el sentido de que identifique la metafísica con un
determinado tipo de metafísica; pero la investigación se desarrolla de tal
modo que las conclusiones conseguidas al final tienen un amplio campo
de aplicación.
También vale la pena observar que Kant no usa el término
'metafísica' siempre en el mismo sentido. El estudio de la capacidad de
la razón respecto del conocimiento puro a priori se llama filosofía crítica,
mientras que la presentación sistemática del entero cuerpo de
conocimiento filosófico conseguido o accesible por el poder de la razón
pura (o sea, a priori) se llama metafísica. Cuando este último término se
usa en ese sentido, la filosofía crítica es una preparación o propedéutica
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de la metafísica, con lo que cae fuera de ella. Pero también puede
aplicarse el término 'metafísica' a la totalidad de la filosofía pura (no
empírica), con inclusión de lo que suele llamar Kant filosofía crítica; en
este caso la filosofía crítica es la primera parte de la metafísica.
Además, si tomamos el término 'metafísica' en el sentido de la
presentación sistemática del entero cuerpo de conocimiento filosófico
alcanzado por el poder de la razón pura, podemos entender por
'conocimiento' conocimiento en sentido estricto o incluir en la extensión
del término el conocimiento pretendido o ilusorio que muchos filósofos
han creído alcanzable por pura razón. Si entendemos la palabra
'conocimiento' en el primero de esos dos sentidos, Kant, evidentemente,
no rechaza la metafísica. Creía, por el contrario que la metafísica en
ese sentido se puede desarrollar, en principio al menos, de forma
sistemática y completa. Y sus Elementos metafísicos de la ciencia
natural son una aportación en ese sentido. Pero si el término
'metafísica' se usa para significar el conocimiento pretendido o ilusorio
de realidades suprasensibles, entonces una de las tareas de la filosofía
crítica consiste en exponer la vaciedad de las pretensiones de esa
pseudociencia. Por último hemos de distinguir también entre la
metafísica como disposición natural y la metafísica considerada como
ciencia. El espíritu tiene una tendencia natural a suscitar problemas
como 'los de Dios y la inmortalidad; y aunque debemos intentar
comprender por qué ocurre eso, Kant no desea extirpar esa tendencia,
ni cree que sea posible hacerlo, aunque ello fuera deseable. La
metafísica como predisposición natural es un hecho y, por lo tanto,
obviamente posible. Pero la metafísica como ciencia, si por tal se
entiende un conocimiento científico de entes suprasensibles, no ha sido
nunca una realidad en la opinión de Kant. Toda demostración
supuestamente conseguida hasta ahora es inválida, según puede
mostrarse, o sea, es una pseudo-demostración. Por lo tanto, podemos
justamente preguntamos si es posible la metafísica considerada como
ciencia.
Todo eso puede parecer muy complicado y confuso. Pero no lo es
en la práctica tanto como lo parece en ese breve resumen. En primer
lugar, el mismo Kant se refiere a los diferentes usos del término
'metafísica'. En segundo lugar, el contexto deja en claro el sentido en el
cual usa Kant el término en cada caso. Pero el hecho de que el término
tenga en sus escritos más de un sentido es sin duda de alguna
importancia. Pues si se ignora ese hecho, se puede concluir
precipitadamente que Kant se contradice, que en unos pasos admite la
metafísica y en otros la rechaza; mientras que en realidad puede no
haber ninguna contradicción entre pasos así.
247
2. El problema del Conocimiento a priori.
Pero aunque la posibilidad de la metafísica como ciencia (o sea,
como ciencia de objetos propios, que trascienden la experiencia
sensible) sea para Kant un problema importante, se trata, sin embargo,
sólo de una parte del problema general considerado en la Crítica de la
razón pura. Puede decirse que ese problema general es e! de la
posibilidad del conocimiento a priori.
Por conocimiento a priori no entiende Kant un conocimiento
relativamente a priori, a priori respecto de tal o cual experiencia o tipo
de experiencia. Si uno pone una prenda de vestir tan cerca del fuego
que la prenda se chamusca o arde, podemos decir que ya a priori tenía
que saber que eso iba a ocurrir. O sea: en base a la experiencia pasada
el hombre habría podido saber antes de su acción el efecto que ésta iba
a tener. No necesitaba esperar a ver lo que ocurriría. Pero este
conocimiento previo sería a priori sólo respecto de una determinada
experiencia. Kant no está pensando en ese conocimiento relativamente
a priori. Piensa en un conocimiento que sea a priori respecto de toda
experiencia.
Hay que tener cuidado en este punto para no inferir
precipitadamente que Kant está pensando en ideas innatas que se
suponen presentes en el espíritu humano antes de toda experiencia, en
un sentido temporal de la palabra 'antes'. Conocimiento puro a priori no
significa conocimiento explícitamente presente en el espíritu antes de
que éste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento
no derivado de la experiencia, aunque no aparezca como lo que
normalmente llamaríamos 'conocimiento' sino con ocasión de la
experiencia. Consideremos los siguientes célebres y muy citados
enunciados. "No puede haber duda de que todo nuestro conocimiento
empieza con la experiencia... Pero aunque todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia, de ello no se sigue que todo él proceda de
la experiencia." Kant coincide con los empiristas, como Locke, en que
"todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia". Nuestro
conocimiento, piensa Kant, ha de empezar con la experiencia porque la
facultad cognoscitiva, como él dice, no puede ponerse en ejercicio sino
mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos. Dadas las
sensaciones, la materia prima de la experiencia, puede empezar a
trabajar el espíritu. Pero, al mismo tiempo, aunque ningún conocimiento
sea temporalmente anterior a la experiencia, es posible que la facultad
cognoscitiva suministre elementos a priori tomados de sí misma, con
ocasión de las impresiones sensibles. En este sentido los elementos a
priori no proceden de la experiencia.
Mas ¿ por qué ha de pensar Kant que sea posible la existencia de
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conocimiento a priori? La respuesta es que estaba convencido de la
existencia de tal conocimiento. Kant coincidía con David Hume en que
no es posible derivar de la experiencia la necesidad ni la universalidad
estricta. De ello se sigue para ambos que "la necesidad y la
universalidad estricta son signos seguros de conocimiento a priori y se
presentan inseparablemente juntas". Es fácil mostrar que poseemos
conocimientos expresables en juicios necesarios y universales. "Si se
desea un ejemplo tomado de las ciencias, basta con coger cualquier
proposición de la matemática. Si se desea un ejemplo tomado de las
operaciones más corrientes del entendimiento, podrá servir la
proposición de que todo cambio ha de tener una causa." Esta última
proposición es "impura" en el sentido de Kant, porque el concepto de
cambio procede de la experiencia. Pero a pesar de ello la proposición
es a priori, aunque no sea un ejemplo de conocimiento puro a priori.
Pues es un juicio necesario y estrictamente universal.
Hay, pues, un área considerable de conocimiento a priori. Kant
reconocía su deuda para con Hume. "Confieso abiertamente que fue el
pensamiento de David Hume lo que hace años interrumpió por vez
primera mi sueño dogmático y dio una dirección completamente nueva
a mis estudios en el terreno de la filosofía especulativa." Pero aunque
Kant había quedado convencido por la discusión del principio de
causalidad por Hume y admitía con éste que el elemento de necesidad
en el juicio no puede justificarse por vía puramente empírica, se negaba
a aceptar la explicación psicológica que Hume da del origen de aquella
necesidad a base de la asociación de ideas. Cuando digo que todo
acaecimiento ha de tener una causa mi juicio expresa un conocimiento
a priori, no es simple expresión de una expectativa habitual
mecánicamente producida por la asociación de ideas. Kant insiste en
que esa necesidad no es "puramente subjetiva"; la dependencia causal
de todo acaecimiento, suceso o cambio es cosa conocida, y conocida a
priori. O sea, mi juicio no es simplemente una generalización de mi
experiencia de casos particu1ares, ni necesita de confirmación empírica
para que se pueda conocer su verdad. Por eso, aunque Hume estaba
en lo justo al decir que en la experiencia no está dada ninguna relación
necesaria entre el acaecimiento y la causa, su explicación psicológica
del origen de la idea de necesidad es, sin embargo, inadecuada. Lo que
aquí tenemos es un ejemplo de conocimiento a priori. y no es ni mucho
menos el único ejemplo. Hume atendió principalmente a la relación
causal, pero Kant halló "pronto que el concepto de conexión entre causa
y efecto no es ni mucho menos el único por el cual el entendimiento
piensa conexiones entre cosas a priori" (Prólogo). Hay, pues, un área
considerable de conocimiento a priori.
Pero, si está fuera de duda la existencia de conocimiento a priori, ¿ por
248
qué se pregunta Kant por la posibilidad de ese conocimiento? Pues si
se da, es que es posible, naturalmente. La respuesta dice en este punto
que para los campos (la matemática y la física puras) en los que, según
la convicción de Kant, hay evidentemente conocimiento a priori, la
cuestión no es si ese" conocimiento es posible, sino cómo lo es.
Admitida su posibilidad (puesto que existe), ¿ cómo es esa posibilidad?
¿ Cómo podemos tener el conocimiento a priori que tenemos, por
ejemplo," en matemática?
Pero en el caso de la metafísica especulativa la pretensión de
poseer conocimiento a priori es suspecta. Por eso en este caso nos
preguntamos si es posible, no ya cómo es posible. Si la metafísica nos
da conocimiento de Dios o de la inmortalidad, por ejemplo, ese
conocimiento, según la concepción kantiana de la metafísica, ha de ser
a priori. Ha de ser independiente de la experiencia, en el sentido de que
no dependerá lógicamente de juicios puramente empírico. Pero ¿ nos
suministra la metafísica tal conocimiento? ¿ Es en principio siquiera
capaz de hacerlo?
3. Las divisiones de este problema.
Hemos de intentar precisar esos problemas. Y para hacerlo hemos
.de referimos a las distinciones de Kant entre los diferentes tipos de
juicios.
En primer lugar tenemos que distinguir entre juicio analítico y juicio
sintético. Juicios analíticos son aquellos en los cuales el predicado está
contenido, implícitamente al menos, en el concepto del sujeto. Se dice
que son "juicios explicativos" (Erläuterungsurteile), porque el predicado
no añade al concepto del sujeto nada que no esté ya contenido en él
explícita o implícitamente. Y su verdad se basa en la ley de
contradicción. No podemos negar una proposición así sin caer en
contradicción lógica. Kant cita como ejemplo "todos los cuerpos son
extensos". Pues la idea de extensión está contenida en la idea de
cuerpo. En cambio, los juicios sintéticos afirman o niegan de un sujeto
un predicado que no está contenido en el concepto del sujeto. Por eso
se llaman" juicios ampliativos" (Erweiterungsurteile), ya que amplían el
concepto dado por el sujeto. Según Kant, "todos los cuerpos son
pesados" es un ejemplo de juicio sintético, pues la idea de peso o
gravedad está contenida en el concepto de cuerpo como tal.
Hemos de distinguir también dentro de la clase general de los juicios
sintéticos. En todos los juicios sintéticos se añade, como hemos visto,
algo al concepto del sujeto. Se afirma una conexión (por limitamos
ahora al juicio afirmativo) entre el predicado y el sujeto, pero el
predicado no puede obtenerse del sujeto, por así decirlo, mediante
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mero análisis. Ahora bien: esta conexión puede ser puramente factual y
contingente, y en este caso se da sólo en y por la experiencia. Cuando
esto ocurre, el juicio es sintético a posteriori. Tomemos la proposición
"Todos los miembros de la tribu X son bajos" y supongamos que es
verdadera. Es sintética, pues no podemos obtener la idea de bajura por
mero análisis del concepto de pertenencia a la tribu X. Pero la conexión
entre la escasa estatura y la pertenencia a la tribu está dada
exclusivamente en y por la experiencia, y el juicio es simplemente
resultado de una serie de observaciones. Su universalidad no es
estricta, sino supuesta y comparativa. Aunque en el momento de que se
trate no haya un solo miembro de la tribu que no sea bajo, en el futuro
puede haber uno o más miembros altos. No podemos saber a priori que
todos los miembros son bajos; éste es un asunto factual y contingente.
Pero según Kant hay otra clase de proposiciones sintéticas, en las
cuales la conexión entre el predicado y el sujeto, aunque no cognoscible
por mero análisis del concepto del sujeto, es a pesar de ello necesaria y
estrictamente universal. Éstas se llaman proposiciones sintéticas a
priori. Kant da como ejemplo "Todo lo que ocurre tiene su causa". La
proposición es sintética porque el predicado, tener una causa, no está
contenido en el concepto de lo que ocurre, esto es, de acaecimiento. Es
un juicio ampliativo, no un juicio explicativo. Pero al mismo tiempo es un
juicio a priori, pues se caracteriza por la necesidad y la universalidad
estricta, los signos de los juicios a priori. La proposición 'todo lo que
ocurre tiene una causa' no significa que en lo que alcanza nuestra
experiencia todos los acaecimientos han "tenido causas y que es
razonable esperar, mientras la experiencia no diga lo contrario, que los
acaecimientos futuros tendrán también causa. Significa que todo
acaecimiento, sin excepción posible, tiene causa. La proposición
depende de la experiencia en cierto sentido, a saber, que sólo por la
experiencia adquirimos la idea de cosas que ocurren, de acaecimientos.
Pero la conexión entre el predicado y el sujeto está dada a priori. No es
una mera generalización de experiencia alcanzada por inducción, ni
necesita confirmación empírica. Sabemos a priori o por anticipado que
todo acaecimiento ha de tener una causa, y la observación de una
conexión así en el caso de los acaecimiento s que caen dentro del
campo de nuestra experiencia no añade nada a la certeza del juicio.
Creo que estaría fuera de lugar el interrumpir el curso de la
problemática kantiana con una discusión de la muy disputada cuestión
de las proposiciones sintéticas a priori. Pero en atención al lector que
hasta el momento no se hubiera interesado por estas cuestiones, vale la
pena observar brevemente que la existencia de proposiciones sintéticas
a priori es generalmente rechazada por los lógicos modernos,
particularmente, como es natural, por los empiristas y positivistas. Su
249
planteamiento de la problemática es bastante distinto del de Kant, pero
no es necesario atender ahora a este tema. Lo principal del asunto es
que mientras la distinción general entre proposiciones sintéticas y
proposiciones analíticas no produce ninguna dificultad, muchos filósofos
se niegan a admitir la existencia de proposiciones sintéticas que sean a
priori.
Si una proposición es necesaria, entonces es analítica. Y si una
proposición no es analítica, entonces es sintética a posteriori, por usar
el lenguaje de Kant. Dicho de otro modo: la tesis empirista dice que si
una proposición hace algo más que analizar las significaciones de
términos o ilustrar las de símbolos, o sea, si nos da información acerca
de realidad extralingüística, entonces la conexión entre su predicado y
su sujeto no es necesaria ni puede ser una conexión necesaria. Y todas
las proposiciones sintéticas son a posteriori en el sentido de la
terminología de Kant. Una proposición cuya verdad se base
simplemente en el principio de contradicción es, como Kant decía,
analítica. Una proposición cuya verdad no descanse simplemente en el
principio de contradicción no puede ser necesariamente verdadera. No
hay lugar para una tercera clase de proposiciones además de las
analíticas y las empíricas (que corresponden a los juicios sintéticos a
posteriori de Kant).
Kant, en cambio, estaba convencido de que hay proposiciones
sintéticas a priori, o sea, proposiciones que no son meramente
"explicativas", sino que amplían nuestro conocimiento de la realidad,
pero que son al mismo tiempo a priori (o sea, necesarias y
estrictamente universales). Por lo tanto, el problema general de cómo
es posible el conocimiento a priori se puede expresar del siguiente
modo: ¿cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori? ¿cómo
es que podemos saber a priori algo acerca de la realidad? Pero esta
pregunta general se puede subdividir en bastantes otras más
particulares teniendo en cuenta los lugares donde encontramos
proposiciones sintéticas a priori.
Éstas se encuentran, en primer lugar, en la matemática. "Hay que
observar ante todo que las proposiciones matemáticas propiamente
tales son siempre juicios a priori y no empíricos, puesto que incluyen el
concepto de necesidad y éste no se puede derivar de la experiencia."
La proposición 7 + 5 = 12 no es una generalización empírica que admita
excepciones posibles. Es una proposición necesaria. Pero al mismo
tiempo, y según Kant, esa proposición no es analítica en el sentido
antes descrito, sino sintética. El concepto de doce no se obtiene ni se
puede obtener. por mero análisis de la idea de la unión de siete y de
cinco. Pues esta idea no implica por sí misma el concepto de doce
como número resultante de la unión. Sólo la intuición nos permite llegar
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a la idea de 12. "Por lo tanto, la proposición aritmética es siempre
sintética." O sea, es sintética a priori, puesto que, como hemos visto, es
una proposición necesaria y, por lo tanto, no puede ser sintética a
posteriori.
También las proposiciones de la geometría pura son proposiciones
sintéticas a priori. Por ejemplo, "que una línea recta es la distancia más
corta entre dos puntos es una proposición sintética. Porque mi concepto
de recta no contiene ninguna noción de cantidad, sino sólo de cualidad.
Así pues, el concepto de la más corta está añadido, y no puede
derivarse mediante análisis del concepto de línea recta. Por lo tanto, la
intuición tiene que prestarnos aquí su ayuda, por medio de la cual" se
hace posible esta síntesis". Pero además de ser sintética, la proposición
es necesaria y, por lo tanto, a priori. No es una generalización empírica.
Los geómetras, observa Kant, pueden utilizar algunas proposiciones
analíticas; pero insiste en que todas las proposiciones de la matemática
pura propiamente tal son proposiciones sintéticas a priori. La
matemática pura no es para Kant, como lo fue para Leibniz, una ciencia
puramente analítica basada en el principio de contradicción, sino que es
una ciencia de carácter constructivo. En el capítulo siguiente habrá que
decir algo más acerca de la concepción kantiana de la matemática, al
tratar su teoría del espacio y del tiempo. Por el momento bastará con
observar el problema que surge de esta doctrina de que las
proposiciones matemáticas son proposiciones sintéticas a priori: ¿cómo
es posible la ciencia matemática pura? Sin duda conocemos a priori
verdades matemáticas. Pero ¿ cómo es eso posible?
En segundo lugar se encuentran proposiciones sintéticas a priori
también en la física. Tomemos, por ejemplo, la proposición "en todos los
cambios del mundo corpóreo (material) la cantidad de materia
permanece constante". Según Kant esta proposición es necesaria y, por
lo tanto, a priori. Pero también es sintética. Pues en el concepto de
materia no está pensada su permanencia, sino sólo su presencia en el
espacio por ella llenado. Desde luego que la física en general no consta
simplemente de proposiciones sintéticas a priori. Pero "la ciencia natural
(la física) contiene juicios sintéticos a priori como principios" Si
llamamos ciencia natural pura, o física pura, al conjunto de esos
principios, se plantea la cuestión: "¿Cómo es posible la ciencia natural
pura, o física pura?" Poseemos conocimiento a priori en esa esfera.
Pero ¿cómo es posible que lo poseamos?
Kant creía que hay proposiciones sintéticas a priori también en moral;
pero este tema puede dejarse pendiente hasta el capítulo dedicado a su
teoría ética, puesto que por el momento estamos considerando los
problemas suscitados y discutidos en la Crítica de la razón pura. Así
llegamos, pues, al tema de la metafísica. La metafísica no aspira
250
meramente a analizar conceptos. Contiene, sin duda, proposiciones
analíticas, pero éstas no son proposiciones metafísicas propiamente
dichas. La metafísica aspira a ampliar nuestro conocimiento de la
realidad. Por lo tanto, sus proposiciones tienen que ser sintéticas. Pero,
al mismo tiempo, si la metafísica no es una ciencia empírica (y por
supuesto que no lo es), entonces sus proposiciones tienen que ser a
priori. De lo cual se sigue que si la metafísica es posible, tiene que
constar de proposiciones sintéticas a priori. "Y así la metafísica, al
menos según su pretensión, consta puramente de proposiciones
sintéticas a priori. " Kant aduce como ejemplo la proposición "el mundo
ha de tener un primer comienzo". Pero, como hemos visto, la pretensión
científica de la metafísica es suspecta. Por lo tanto, aquí la cuestión no
es cómo es posible la metafísica como ciencia, sino si la metafísica
como ciencia es posible. En este punto hemos de apelar a una
distinción ya hecha, a saber, la distinción entre la metafísica como
disposición natural y la metafísica como ciencia. Puesto que Kant
piensa que la razón humana se ve naturalmente movida a suscitar
problemas que no son resoluble s empíricamente, podrá muy
naturalmente preguntarse cómo es posible la metafísica considerada
como disposición natural. Pero en la medida en que duda de si está
justificada la pretensión metafísica de ser una ciencia capaz de resolver
sus propios problemas, en esa medida la cuestión pertinente es la de si
realmente es posible una metafísica considerada como ciencia.
Aquí nos enfrentamos, pues, con cuatro problemas. Primero: ¿cómo
es posible la ciencia matemática pura? Segundo: ¿cómo es posible la
ciencia natural pura, o física pura? Tercero: ¿cómo es posible la
metafísica en cuanto disposición natural? Cuarto: ¿es posible la
metafísica en cuanto ciencia? Kant estudia estas cuestiones en la
Crítica de la razón pura.
4. La Revolución Copernicana de Kant.
Si consideramos la cuestión general de cómo es posible el
conocimiento a priori o cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, y
si al mismo tiempo tenemos presente el acuerdo de Kant con Hume por
lo que hace a la imposibilidad de derivar de los datos empíricos la
necesidad y la universalidad estricta, veremos lo difícil que iba a ser
para el filósofo el sostener que el conocimiento consista en la
adecuación del espíritu con sus objetos. La razón de esa dificultad es
obvia. Si para conocer objetos el espíritu tiene que adecuarse a ellos, y
si, por otra parte, no puede hallar en esos objetos, en cuanto
empíricamente dados, conexión necesaria alguna, se hace imposible
explicar cómo podemos formar juicios necesarios y estrictamente
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universales que resultan de hecho verificados y que, como sabemos de
antemano o a priori, tienen que serlo siempre. Pues no se trata sólo, por
ejemplo, de que averigüemos que ciertos acaecimientos ya
experimentados tengan causa; es que, además, sabemos de antemano
que todo acaecimiento tiene causa. Mas si reducimos la experiencia a lo
meramente dado, no podemos descubrir ninguna relación causal
necesaria. Por lo tanto, es imposible explicar nuestro conocimiento de
que todo acaecimiento ha de tener una causa; la hipótesis de que el
conocimiento consiste simplemente en la adecuación del espíritu a sus
objetos no permite esa explicación, dados aquellos principios.
Por eso sugiere Kant otra 'hipótesis. "Se ha admitido hasta ahora que
todo nuestro conocimiento tiene que adecuarse a los objetos. Pero
todos los intentos hechos para averiguar a priori algo de ellos mediante
conceptos, para ampliar así nuestro conocimiento, han fracasado hasta
ahora partiendo de ese supuesto. Veamos, por lo tanto, si no
progresaremos más en las tareas de la metafísica con la suposición
inversa, a saber, que los objetos tienen que adecuarse a nuestro
conocimiento. Esto, desde luego, concuerda mejor con la posibilidad
que estamos buscando, a saber, la de un conocimiento a priori de los
objetos que determine algo de ellos antes de que nos sean dados."
Esta hipótesis, observa Kant¡ es análoga a la propuesta por
Copérnico. Copérnico vio que aunque el Sol parece moverse alrededor
de la Tierra de Este a Oeste, no podemos inferir justificadamente de ello
que la Tierra esté fija y que el Sol se mueva en torno de ella, por la
sencilla razón de que el movimiento observado del Sol sería el mismo (o
sea, los fenómenos serían precisamente los que son) si fuera la Tierra
la que se moviera alrededor del Sol, y el observador humano con ella.
Los fenómenos inmediatos son los mismos con ambas hipótesis. La
cuestión consiste en si no hay fenómenos astronómico s que sólo se
puedan explicar de acuerdo. con la hipótesis heliocéntrica, o que, por lo
menos, se expliquen con ella mejor y más económicamente que con la
hipótesis geocéntrica. La ulterior investigación astronómica mostró que
tal era el caso. Análogamente, apunta Kant, la realidad empírica
quedará sin alterar utilizando la hipótesis de que para ser conocidos (o
sea, para ser objetos, si por 'objeto' entendemos objeto del
conocimiento) los objetos tienen que adecuarse al espíritu, y no a la
inversa. Y si el conocimiento a priori se puede explicar con la nueva
hipótesis, mientras que es inexplicable con la vieja, aquí se tendrá
obviamente un argumento en favor de aquélla.
La "revolución copernicana" de Kant no implica la tesis de que la
realidad se pueda reducir al espíritu humano y a sus ideas. Kant no
afirma que el espíritu humano cree las cosas al pensarlas. Lo que dice
es que no podemos conocer cosas, que las cosas no pueden ser
251
objetos de nuestro conocimiento, más que en la medida en que se
someten a ciertas condiciones a priori del conocimiento puestas por el
sujeto. Si suponemos que el espíritu humano es puramente pasivo en el
conocimiento no podemos explicar el conocimiento a priori que sin duda
poseemos. Admitamos, pues, que el espíritu es activo. Esta actividad no
significa la creación de entes a partir de la nada. Significa más bien que
el espíritu impone, por así decirlo, al material último de la experiencia
sus propias formas cognoscitivas, determinadas por la estructura de la
sensibilidad y del entendimiento humanos, y que las cosas no pueden
ser conocidas si no es por medio de esas formas. Pero al hablar de la
imposición por el espíritu de sus propias formas cognoscitivas a la
materia prima, por así decirlo, del conocimiento no se está diciendo que
el sujeto humano haga eso deliberadamente, conscientemente y con
intención. El objeto en cuanto dado a la experiencia consciente, el
objeto acerca del cual pensamos (un árbol, por ejemplo) está ya
sometido a esas formas cognoscitivas que el sujeto humano le impone
como por necesidad natural, por el mero hecho de ser ese sujeto lo que
es, o sea, por su estructura natural de sujeto conocedor. Así, pues, las
formas cognoscitivas determinan la posibilidad de los objetos, si por
'objeto' se entiende el objeto de conocimiento precisamente y como tal.
En cambio, si la palabra se entiende como significativa de las cosas en
sí, o sea, tal como existen fuera de toda relación con el sujeto
conocedor, entonces, desde luego, no podemos decir que los objetos
estén determinados por el espíritu humano.
Tal vez pueda aclararse un poco el asunto tomando la imagen, por
supuesto grosera, del hombre con gafas de color al que antes nos
referíamos. Por una parte es obvio que este hombre que ve el mundo
de color -pongamos rojo- porque lleva gafas cuyas lentes están teñidas
de rojo, no crea las cosas que ve en el sentido en que se dice que Dios
es el Creador. Si no hubiera cosas que le afectaran, esto es, que
estimularan su capacidad visual, no vería nada en absoluto. Por otra
parte, empero, nada podría ser visto por él, o sea, nada podría ser
objeto de visión para él, si no se presentara como rojo. De todos modos,
para que la analogía se pueda aplicar hay que precisar el siguiente e
importante punto. Un hombre que se pone gafas rojas lo hace
deliberadamente, de modo que si ve las cosas rojas es porque quiere.
Para que la analogía funcione habrá, pues, que imaginar un hombre con
la visión constituida de tal modo desde la cuna que sólo puede ver rojo.
El mundo que se le presenta en la experiencia es pues, un mundo rojo.
Y este mundo es realmente el punto de partida para sus reflexiones. Se
hacen entonces posibles dos hipótesis para esa reflexión: o bien todas
las cosas son rojas, o bien hay cosas de diferentes colores, pero que
aparecen todas como rojas a causa de algún factor subjetivo (como
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efectivamente ocurre en el caso de la analogía). Espontáneamente
nuestro hombre se inclinaría por la primera hipótesis. Pero puede
ocurrirle que en el curso del tiempo tropiece con dificultades para
explicar ciertos hechos basándose en su hipótesis. Esto puede moverle
a tener en cuenta la otra. Y si descubre que ciertos hechos se pueden
explicar mediante esta segunda hipótesis, mientras que eran
inexplicables con la primera, con la hipótesis de que todas las cosas
son rojas, tendrá que adoptar la segunda hipótesis. Nunca será capaz
de ver los colores "reales" de las cosas, y las apariencias serán para él
las mismas después del cambio de hipótesis que antes, del mismo
modo que el movimiento aparente del Sol es exactamente el mismo
para el hombre que acepta la hipótesis heliocéntrica que para el que
profesa la geocéntrica. Pero ahora sabrá por qué las cosas se
presentan así. El hombre que acepta la hipótesis heliocéntrica sabrá
que el movimiento aparente del Sol alrededor de la Tierra se debe al
movimiento de la Tierra y al suyo propio con ella. El hombre que ve
todas las cosas rojas tendrá razones para suponer que esta apariencia
de las cosas se debe a una condición subjetiva suya. Análogamente, el
hombre que acepta la "revolución copernicana" de Kant tiene razones
para creer, por ejemplo, que algunos modos de aparición de las cosas
(la coordinación espacial, por ejemplo, o la conexión' mutua por
relaciones necesarias de causa-efecto) se deben a las condiciones
subjetivas a priori de! conocimiento que están presentes en su misma
subjetividad. No será capaz, por supuesto, de conocer las cosas aparte
de su sujeción a esas condiciones o formas a priori, pero sabrá por qué
el mundo empírico es lo que es para su consciencia.
Hemos recordado ya la alusión de Kant, en el prólogo a los
Prolegómenos, a la influencia de Hume sobre su pensamiento. En el
prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura Kant llama la
atención acerca de la influencia que han tenido sobre él la matemática y
la física al sugerirle la idea de su "revolución copernicana". En
matemática, una revolución así tiene que haberse producido muy
tempranamente. Quienquiera que fuera el griego que por vez primera
demostró las propiedades del triángulo isósceles, es evidente que lo
hizo bajo la iluminación de una luz nueva que cayó sobre él. Pues vio
que no bastaba con contemplar el diagrama visible de un triángulo ni la
idea de ese diagrama presente en su memoria. Comprendió que tenía
que demostrar las propiedades del triángulo mediante un proceso activo
de construcción. Y, en general, la matemática se convirtió en ciencia
cuando llegó a ser constructiva según conceptos a priori. Por lo que
hace a la física, la revolución llegó mucho más tarde. Con los
experimentos de Galileo, de Torricelli y de otros cayó sobre la física una
luz nueva. Los físicos comprendieron finalmente que aunque el
252
científico tiene que acercarse sin duda a la naturaleza para aprender de
ella, no tiene que hacerlo con el mero estado de ánimo de un alumno.
Tiene que acercarse a ella como un juez, obligándola a responder a
preguntas que él mismo le plantea, del mismo modo que un juez insiste
cerca de un testigo para que responda a las preguntas que le propone
siguiendo un plan de investigación. El científico tiene que acercarse a la
naturaleza con principios en una mano y experimentos en la otra, para
obligarla a responder a cuestiones propuestas de acuerdo con un plan u
objetivo del investigador. El científico no tiene que ponerse a seguir a la
naturaleza pasivamente, como un niño en andaderas. Sólo cuando los
físicos comprendieron que había que obligar a la naturaleza, por así
decirlo, a adecuarse a sus finalidades previas se hizo posible el
progreso real en esta ciencia. Y estas revoluciones en la matemática y
en la física sugieren que acaso progresemos mejor también en
metafísica si suponemos que los objetos tienen que adecuarse a
nuestro espíritu, en vez de proceder según la otra hipótesis. Como
mostró Hume, el conocimiento a priori no se puede explicar con la
segunda hipótesis. Miremos, pues, si se puede explicar con la primera.
¿ Cómo puede ayudar la "revolución copernicana" a explicar el
conocimiento a priori? Un ejemplo puede facilitamos una idea previa.
Sabemos que todo acaecimiento ha de tener una causa. Pero, como
mostró Hume, ningún cúmulo de acaecimientos particulares, por grande
que sea, puede bastar para producir ese conocimiento. De ello infería
Hume que no se puede decir que sabemos que todo acaecimiento tiene
causa. Lo más que podemos hacer, en su opinión, es intentar hallar una
explicación psicológica de nuestra creencia o convicción al respecto.
Para Kant, en cambio, sabemos ciertamente que todo acaecimiento ha
de tener una causa. Y éste es un ejemplo de conocimiento a priori. ¿
Con qué condición es posible ese conocimiento? Con la condición
necesaria de que los objetos, para ser objetos (o sea, para ser
conocidos), estén sometidos a los conceptos o categorías a priori del
entendimiento humano, una de las cuales es la causalidad. Pues dada
esa condición nada entrará en el campo de nuestra experiencia si no es
ejemplificando la relación causal, del mismo modo que, volviendo a
nuestra anterior ilustración, nada puede entrar nunca en el campo de la
visión del hombre cuya vista es tal que ve todas las cosas rojas si no es
como ejemplificación del rojo. Si los objetos de la experiencia están por
necesidad determinados o constituidos parcialmente como tales por la
imposición de las categorías mentales, y si la causalidad es una de
éstas, entonces podemos saber por anticipado o a priori que nada
ocurrirá nunca dentro del entero campo de la experiencia humana si no
es con una causa. Y ampliando esta idea más allá del ejemplo particular
de la causalidad podemos explicar todo el ámbito del conocimiento a
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priori.
He hablado de "hipótesis" kantiana. Por lo que hace a su concepción
inicial se trataba, desde luego, de una hipótesis. "Miremos si no
podemos salir mejor librados suponiendo que...": ése es el giro mental
típico con el que Kant introduce la idea. Pero luego Kant observa que,
aunque la idea le fue sugerida por la revolución de la ciencia natural o
física, en la filosofía crítica no podemos experimentar con objetos de
modo análogo a aquel con el cual el físico puede hacer experimentos.
Aquí nos ocupamos de la relación entre los objetos y la consciencia en
general, y no podemos aislar los objetos de su relación con el sujeto
conocedor para ver si esto repercute en una diferencia en ellos. Un
procedimiento así es por principio imposible. Pero, al mismo tiempo, si
la nueva hipótesis nos permite explicar lo que no se puede explicar de
ninguna otra manera, y si conseguimos además demostrar las leyes
que subyacen a priori a la naturaleza (considerada como la suma de los
objetos de la experiencia posible), habremos conseguido también
probar la validez del punto de vista que al principio se adoptó como
hipótesis.
5. Sensibilidad, entendimiento, razón y estructura de la Primera
Crítica.
"Dos son las fuentes del conocimiento humano, las cuales brotan
acaso de una raíz común, pero desconocida, a saber, la sensibilidad y
el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos; por la
segunda son pensados". Kant distingue aquí entre los sentidos o la
sensibilidad (Sinnlichkeit) y el intelecto o entendimiento (Verstand), y
nos dice que los objetos son dados por el sentido y pensados por el
entendimiento. Pero esta afirmación, si se toma aisladamente y sin
referencia al contexto, puede originar fácilmente una interpretación
errada del pensamiento de Kant, razón por la cual serán convenientes
unas pocas palabras de comentario.
Hemos visto que Kant no coincide con los “empiristas" en la tesis de
que todo conocimiento humano procede de la experiencia. Pues hay
según él un conocimiento a priori que no se puede explicar sobre la
base de principios puramente empiristas. Al mismo tiempo, sin
embargo, Kant coincide con los empiristas en la tesis de que los objetos
no son dados en la experiencia sensible. Pero la palabra 'dado' puede
producir aquí una confusión. Para exponer el asunto groseramente,
digamos que el pensamiento no puede trabajar con los objetos sino
cuando éstos están dados por los sentidos; pero de esto no se sigue
que lo "dado" no sea ya una síntesis de materia y forma, de tal modo
que la forma es impuesta por la sensibilidad humana. Kant pensaba que
253
lo dado es efectivamente dicha síntesis. Por lo tanto, la palabra 'dado'
ha de tomarse en el sentido de dado a la consciencia, sin presuponer
que los sentidos aprehendan cosas en sí mismas, cosas tal como
existen con independencia de la actividad sintética del sujeto humano.
La misma experiencia sensible contiene ya esa actividad, síntesis con
las intuiciones sensibles a priori de espacio y tiempo. Las cosas-en-sí
no están nunca dadas como objetos; lo que el entendimiento encuentra
como dado por así decirlo, es ya síntesis de materia y forma. El
entendimiento sintetiza entonces ulteriormente los datos de la intuición
sensible según sus conceptos puros (no empíricos) o categorías.
Así, pues, la sensibilidad y el entendimiento cooperan para constituir
la experiencia y para determinar los objetos en cuanto objetos, aunque
sus respectivas aportaciones sean distinguibles. Esto significa que la
función de los conceptos puros o categorías del entendimiento
(Verstand) consiste en sintetizar los datos de la intuición sensible. Por lo
tanto, esas categorías son inaplicables a realidades que no estén ni
puedan estar dadas en la experiencia sensible. Y de ello se sigue que
ninguna metafísica puede pretender legítimamente ser una ciencia,
puesto que las metafísicas consisten en un uso de los conceptos puros
o categorías del entendimiento (como los conceptos de causa y
sustancia) para trascender la experiencia, como dice Kant, y describir
una realidad suprasensible. Una de las tareas del filósofo es,
consiguientemente, exponer la vaciedad de tal pretensión.
Así, pues, la función de los conceptos puros o categorías del
entendimiento consiste en sintetizar la multiplicidad del sentido; su uso
se encuentra en su aplicación a los datos de la intuición sensible. Pero
hay también ciertas ideas que, aun ,no siendo meras abstracciones de
la experiencia, no son aplicables a los datos de la intuición sensible.
Trascienden la experiencia en el sentido de que no hay en la
experiencia ni puede haber en ella objetos dados que correspondan a
ellas. Tales son, por ejemplo, las ideas del alma como principio
espiritual y de Dios. ¿ Cómo se producen esas ideas? El espíritu
humano tiene una tendencia natural a buscar principios absolutos o
incondicionados de unidad. Así busca el principio incondicionado de la
unidad de todo pensamiento categorial en la idea del alma como sujeto
pensante o ego. y busca los principios incondicionado s de la unidad de
todos los objetos de la experiencia en la idea de Dios, el Ser
supremamente perfecto.
Las "ideas trascendentales", como las llama Kant, dependen según
él de la razón (Vernunft). Hemos de observar que Kant usa esta palabra
con diversos grados de rigor. Cuando llama a la primera crítica Kritik der
reinen Vernunft (Crítica de la razón pura), la palabra 'razón', en cuanto
recoge el contenido total de la obra, incluye también la sensibilidad, el
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entendimiento y la razón en el sentido estricto que ahora' vamos a
aclarar. En este sentido estricto la razón (Vernunft) se distingue del
entendimiento (Verstand) y aun más de la sensibilidad (Sinnlichkeit). Se
refiere a la inteligencia humana en cuanto intenta unificar una
multiplicidad refiriéndola a un principio incondicionado, tal como Dios.
Ahora bien: esta tendencia natural de la razón, considerada en sí
misma, no es para Kant cosa de poca importancia. Por el contrario,
Kant considera que las ideas trascendentales ejercen una importante
función reguladora. Por ejemplo, la idea del mundo como totalidad,
como sistema total de los fenómenos causalmente relacionados, nos
mueve constantemente a desarrollar hipótesis científicas explicativas
cada vez más amplias, síntesis conceptuales cada vez más amplias de
los fenómenos. Dicho de otro modo, esa idea reguladora sirve como
una especie de objetivo ideal cuya noción estimula el espíritu para
renovados esfuerzos.
Pero aquí surge la cuestión de si esas ideas poseen algo más que
una función reguladora. ¿ Pueden ser fuente de conocimiento teorético
de realidades correspondientes? Kant "está convencido de que no. En
su opinión, todo intento de utilizar esas ideas como base para una
metafísica científica está predestinado al fracaso. Si procedemos así,
nos veremos sumidos en falacias y antinomias lógicas. Dada nuestra
posesión de esas ideas, es fácil comprender la tentación de usarla de
un modo “trascendente", o sea, de extender nuestro conocimiento
teorético más allá del campo de la experiencia. Pero hay que resistirse
a esa tentación.
Teniendo en cuenta las consideraciones esbozadas en esta sección,
podemos entender fácilmente la estructura general de la Crítica de la
razón pura. La obra se divide en dos grandes partes, la primera de las
cuales se titula Transzendentale Elementarlehre (Doctrina trascendental
de los elementos). Como indica la palabra 'trascendental', esta parte se
ocupa de los elementos a priori (formas o condiciones) del
conocimiento. Se subdivide en dos partes principales, Die
transzendentale Aesthetik (Estética trascendental) y Die
transzendentale Logik (Lógica trascendental). En la primera de las dos
Kant estudia las formas a priori de la sensibilidad y muestra cómo son
posibles las proposiciones sintéticas a priori de la matemática. La
Lógica trascendental se subdivide en Transzendental Analityk (Analítica
trascendental) y Transzendentale Dialektik (Dialéctica trascendentaí)..
En la Analítica estudia Kant los conceptos puros del entendimiento, o
categorías, y muestra cómo son posibles las proposiciones sintéticas a
priori de la ciencia natural. En la Dialéctica considera dos temas
principales: la disposición natural a la metafísica y la cuestión de si la
metafísica (la metafísica especulativa de tipo tradicional) puede ser una
254
ciencia. Como ya se ha dicho, Kant afirma el valor de la metafísica
como disposición natural. Pero rechaza su pretensión de ser una
verdadera ciencia que suministre conocimiento teorético de la realidad
puramente inteligible.
La segunda de las dos partes principales de la Crítica de la razón
pura se llama Transzendentale Methodenlehre (Doctrina trascendental
del método). En el lugar de la metafísica especulativa o "trascendente"
que pretendía ser una ciencia de realidades trascendentes a la
experiencia, Kant considera la fundación de una metafísica
"trascendental" que comprendería el entero sistema del conocimiento a
priori, incluidos los fundamentos metafísicos de la ciencia natural. No
dice que proporcione ya ese sistema trascendental en la Crítica de la
razón pura. Si consideramos el sistema completo del conocimiento a
priori como un edificio, podemos decir que la Doctrina trascendental de
los elementos, la primera de las dos grandes partes de la Crítica,
examina los materiales y sus funciones, mientras que la Doctrina
trascendental del método contempla el plan del edificio y es "la
determinación de las condiciones formales de un sistema completo de
la razón pura". Por eso dice Kant que la Crítica de la razón pura esboza
arquitectónicamente el plan del edificio, y que es "la idea completa de la
filosofía trascendental, pero no esta ciencia misma". Hablando
propiamente, la Crítica de la razón pura no es más que la propedéutica
del sistema de la filosofía o metafísica trascendental. Pero hablando
más laxamente podemos, desde luego, decir que el contenido de la
Crítica, la doctrina de los elementos y la doctrina del método,
constituyen la primera parte de la filosofía o metafísica trascendental.
6. La significación de la primera Crítica en el contexto del problema
general de la Filosofía Kantiana
En el último capítulo se mencionó el hecho de que en los Sueños de
un visionario Kant presentaba la metafísica como ciencia de los límites
o extremos de la razón humana. En la Crítica de la razón pura intenta
realizar ese programa. Pero hay que entender razón en el sentido de
razón teorética o especulativa, razón, por mejor decir, en su función
teorética. No podemos tener conocimiento teórico de realidades que no
sean dadas en la experiencia sensible o que no puedan serlo. Sin duda
hay una reflexión crítica de la razón acerca de sí misma; pero el
resultado de esa reflexión es primariamente el revelar las condiciones
del conocimiento científico, las condiciones de la posibilidad de los
objetos. Esa reflexión no nos abre un mundo de realidad suprasensible
como objeto de conocimiento teorético.
Al mismo tiempo, esta delimitación de las fronteras del conocimiento
 Para uso de los estudiantes
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teorético o científico no muestra que Dios, por ejemplo, sea impensable, newtoniana con el mundo de la realidad y la religión. Pues si tenemos
o que el término 'Dios' sea un sinsentido. Lo único que hace es situar la presente este problema será más difícil que los árboles nos impidan ver
libertad, la inmortalidad y Dios fuera del ámbito de la prueba y la el bosque. En segundo lugar, me interesaba .indicar que la Crítica de la
refutación. Por lo tanto, la crítica de la metafísica que se encuentra en la razón pura no se encuentra suelta, en solitario aislamiento respecto de
Dialéctica trascendental despeja el camino a una fe práctica o moral los demás escritos de Kant, sino que forma parte de una filosofía total
basada en la conciencia moral. Por eso puede decir Kant que ha tenido que se ha ido revelando gradualmente en obras sucesivas. Es verdad
que derruir conocimiento para dar lugar a la fe, y que su destructiva que la primera Crítica tiene sus problemas específicos y es, en este
crítica de las pretensiones de la metafísica como ciencia son un ataque sentido, una obra independiente. Pero, aparte de que la misma
a las raíces del materialismo, el fatalismo y el ateísmo. Pues las investigación del conocimiento a priori. tenía que continuarse en el
verdades de que hay un alma espiritual, que el hombre es libre y que campo de la razón práctica, ocurre que las conclusiones de la primera
Dios existe no descansan ya en argumentos falaces que daban armas a Crítica son sólo una parte de la solución a un problema general que
los que niegan dichas verdades; ahora han pasado a la esfera de la subyace a todo el pensamiento kantiano. y es importante entenderlo así
razón práctica o moral y son objetos de fe, no de conocimiento (este desde el primer momento.
término se toma ahora en un sentido análogo al que tiene en la
matemática y la ciencia natural).
Es un gran error considerar esa doctrina como una mera reverencia
propiciatoria dirigida al ortodoxo y devoto, o como un mero acto de
prudencia por parte de Kant. Pues la doctrina es parte de su solución
del gran problema de la reconciliación del mundo de la ciencia con el
mundo de la consciencia moral y religiosa. La ciencia (o sea, la física
clásica) incluye una concepción de leyes causales que no admite libre
albedrío. Y el hombre considerado como miembro del sistema cósmico
estudiado por el científico no es excepción a esas leyes. Pero el
conocimiento científico tiene sus límites, y sus límites están
determinados por las formas a priori de la sensibilidad y del
entendimiento humanos. No hay ninguna razón válida, por lo tanto, para
decir que los límites de nuestro conocimiento científico o teórico
coincidan con los límites de la realidad. La conciencia moral, cuando se
desarrollan sus implicaciones prácticas, nos lleva más allá de la esfera
sensible. Como ente fenoménico hay que considerar al hombre sujeto a
las leyes causales y determinado; pero la conciencia moral, que es ella
misma una realidad, implica la idea de libertad. Así, pues, aunque no
podemos probar científicamente que el hombre es libre, la conciencia
moral exige fe en la libertad.
Este punto de vista está sin duda cargado de dificultades. No sólo
tenemos la división entre realidad sensible, fenoménica, y nouménica, o
realidad puramente inteligible; sino que también nos enfrentamos en
particular con la difícil concepción del hombre fenoménicamente
determinado y nouménicamente libre, o sea, como determinado y libre a
la vez, aunque en diferentes aspectos. Estaría fuera de lugar discutir
aquí éstas dificultades. Y tenía dos intenciones al mencionar este punto
de vista de Kant. Primero, me interesaba llamar la atención una vez
más sobre el problema de la reconciliación del mundo de la física
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KANT IV
El Ataque a la Metafísica
Historia de la Filosofía Tomo VI
Frederick Copleston
EL ATAQUE A LA METAFÍSICA
1. Observaciones preliminares.
Si admitimos y presuponemos el análisis de la experiencia objetiva
descrito en el capitulo anterior, puede parecer que no haya realmente
nada más que decir acerca de la metafísica. Pues de la, Estética
trascendental y de la Analítica trascendental tomadas juntas se siguen
directamente ciertas conclusiones generales acerca del tema. En primer
lugar: la metafísica es posible, y posible como ciencia, en la medida en
la cual se pueda llamar metafísica -metafísica de la experiencia
objetiva- al criticismo trascendental mismo. Segundo: si se explicitara
completamente el entero sistema de las proposiciones sintéticas a priori
referentes a la ciencia natural pura tendríamos desarrollada una
metafísica de la naturaleza o de la ciencia natural. Tercero: La
metafísica de tipo tradicional es una posibilidad psicológica en la
medida en que el espíritu puede usar las categorías sin esquematizar
para pensar cosas-en-sí y formar ideas que no contengan contradicción
lógica. Así, por ejemplo, es psicológicamente posible pensar las cosas-
en-sí como sustancias. Cuarto: pero ese proceder, que supone la
aplicación de las categorías fuera del campo de su aplicación legítima,
no puede suministrar conocimiento. La función cognoscitiva de las
categorías se encuentra en su aplicación a objetos en cuanto dados en
la intuición sensible, o sea, en su aplicación a fenómenos. Las cosas-
en-sí no son ni pueden ser fenómenos. Y no poseemos ninguna
facultad de intuición intelectual que pueda suministrar objetos para una
aplicación metafenoménica de las categorías. Por lo tanto queda
excluida la metafísica de tipo clásico, en cuanto fuente posible de
conocimiento objetivo. por seguir utilizando el mismo ejemplo, diremos
que la aplicación de la categoría de sustancia a las cosas-en-sí no
suministra conocimiento alguno de éstas. Quinto: no podemos utilizar
los principios del entendimiento para. inferir la existencia de seres
suprasensibles, como Dios. Pues los principios del entendimiento, como
las categorías en las cuales se fundan, son de aplicación limitada. Su
referencia objetiva se reduce a los fenómenos. Por lo tanto, no se
pueden usar trascendiendo la experiencia (en sentido kantiano).
Pero la actitud de Kant respecto de la metafísica, tal como se
manifiesta en la Crítica de la razón pura, es más complicada de lo que
esa serie de conclusiones permitiría suponerlo. Como ya hemos visto,
Kant creía que el impulso metafísico es un impulso inextirpable del
espíritu humano. Es posible la metafísica considerada como disposición
natural. Y, además, es valiosa. Al menos en la Dialéctica trascendental
Kant tiende a presentar la razón (Vernunft) pura como una facultad
distinta o distinguib1e del entendimiento (Verstand). La razón produce
las ideas trascendentales que no se puede, ciertamente, usar para,
aumentar el conocimiento científico de los objetos, pero. que al mismo
tiempo cumplen una positiva función" regulativa". Por eso Kant tiene
todavía que investigar el origen y el sistema de esas ideas y determinar
su función precisa.
Además, Kant no se contenta con decir simplemente que el
conocimiento. que pretende suministrar la metafísica tradicional es
ilusorio. Kant desea también ilustrar y confirmar la verdad de esa
afirmación suya mediante una crítica detallada de la psicología
especulativa, de la cosmología especulativa y de la teología natural o
filosófica. Lo hace en el segundo libro de la Dialéctica trascendental.
¿Qué entendía Kant por 'dialéctica trascendental'? Kant pensaba que
los griegos entendían por dialéctica el arte de la disputa sofística. Esta
idea del .uso histórico de la palabra es muy inadecuada, pero la cosa
importa poco para nuestros presentes fines. Lo importante aquí es que
Kant entendía la dialéctica como una "lógica de la apariencia" en el
sentido de ilusión (eine Logik des Scheins). Pero él mismo,
naturalmente, no se proponía suscitar ilusiones sofísticas. Dialéctica
significa para él el tratamiento crítico del razonar falso o sofístico. Y
dialéctica trascendental significa una crítica del entendimiento y de la
razón en atención a sus pretensiones de suministramos conocimientos
de las cosas-en-sí y de realidades suprasensibles. "La segunda parte
de la lógica trascendental tiene que ser, por lo tanto, una crítica de esta
apariencia (o ilusión) dialéctica. Y se llama dialéctica trascendental no
por ser un arte de producir dogmáticamente esa ilusión (arte que,
desgraciadamente, es muy corriente entre los que practican la varia
prestidigitación metafísica), sino por ser una crítica del entendimiento y
la razón desde el punto de vista de sus usos metafísicos. Su objeto es
exponer la falsa ilusión implicada por las infundadas pretensiones de
esas facultades, y sustituir sus pretensiones de descubrir nuevas
verdades y ampliar nuestro conocimiento, cosa que ellas creen poder
hacer por el mero uso de principios trascendentales, por su propia
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función de protección del entendimiento puro contra la ilusión sofística."
En ese paso tenemos una concepción puramente negativa de la
función de la dialéctica trascendental. Pero como el abuso de las ideas
y los principios trascendentales presupone su génesis y su presencia, y
como esos principios tienen un cierto valor, la dialéctica trascendental
se encuentra también con la función positiva de determinar de un modo
sistemático cuáles son las ideas trascendentales de la razón pura y
cuáles son sus funciones propias y legítimas. "Las ideas de la razón
pura no pueden en modo alguno ser dialécticas en sí mismas; el abuso
de ellas es lo que acarrea el que nos veamos envueltos en engaños e
ilusiones por medio de ellas. Pues las ideas de la razón pura nacen en
nosotros por la naturaleza misma de nuestra razón, y no es posible que
este tribunal supremo que juzga de los derechos y las pretensiones de
nuestras especulaciones contenga en sí mismo ilusiones y engaños
originarios. Por lo tanto, podemos presumir que estas ideas tendrán su
función sana y propia, determinada por la constitución de nuestra
razón."
2. Las ideas trascendentales de la razón pura.
Una característica filosófica que Kant compartía con Wolff era el
respeto, por no decir pasión, por la disposición sistemática y por la
deducción. Hemos visto cómo deduce Kant las categorías del
entendimiento partiendo de las formas del juicio. En la Dialéctica
trascendental le vemos deducir las ideas de la razón pura partiendo de
las formas de la inferencia mediata, o sea, de la inferencia silogística. A
mí la deducción me parece sumamente artificial y nada convincente.
Pero la idea general puede reproducirse por medio de los pasos
siguientes.
El entendimiento (Verstand) se ocupa directamente de fenómenos, y los
unifica en juicios. La razón (Vernunft) no se ocupa directamente de
fenómenos de esa manera, sino sólo indirecta o mediatamente. O sea,
la razón acepta los conceptos y los juicios del entendimiento e intenta
unificarlos a la luz de un principio superior. Tomemos como ejemplo un
silogismo indicado por el propio Kant: "Todos los hombres son mortales;
Todos los estudiosos son hombres; Luego todos los estudiosos son
mortales". La conc1usión se entiende como consecuencia de la premisa
mayor por medio de o con la condición de la premisa menor. Pero está
claro que también podemos proceder a buscar la condición de la verdad
de la premisa mayor. Es decir, podemos intentar presentar la premisa
mayor "Todos los hombres son mortales" como conclusión ella misma
de un prosilogismo. Esto se logra, por ejemplo, con el silogismo
siguiente: "Todos los animales son mortales; Todos los hombres son
257
animales; Por lo tanto, todos los hombres son mortales". Nuestra nueva
premisa mayor puede entenderse ahora como unificación de toda una
serie de juicios como "Todos los hombres son mortales", "Todos los
gatos son mortales", "Todos los elefantes son mortales". Y luego
podemos someter la premisa mayor "Todos los animales son mortales"
a un proceso análogo, mostrándola al final como conclusión de un
prosilogismo y unificando de este modo un campo más amplio aún de
juicios varios.
En los ejemplos dados hasta ahora es obvio que la razón no
produce espontáneamente esos conceptos y juicios. En esos ejemplos
la razón se ocupa de la relación deductiva entre juicios suministrados
por el entendimiento en su uso empírico. Pero es un rasgo peculiar de
la razón el que no se contente, en ningún estadio alcanzado en este
proceso de unificación, con ninguna premisa que sea aún ella misma
condicionada, que pueda, esto es, presentarse como conclusión de un
prosilogismo. La razón busca lo incondicionado. Y lo incondicionado no
es dado en la experiencia.
En este punto hemos de mencionar una distinción hecha por Kant y
que es importante para la línea de pensamiento expresada en la
Dialéctica trascendental. Proceder hacia arriba, por así decirlo, en la
cadena de prosilogismos es una máxima lógica de la razón pura. O sea:
la máxima lógica de la razón nos empuja a buscar una unificación cada
vez mayor del conocimiento, a tender cada vez más hacia lo
incondicionado, hacia una condición última que no esté ella misma
condicionada. Pero la máxima lógica, tomada en sí misma, no afirma
que la cadena del razonamiento pueda alcanzar jamás un algo
incondicionado. Ni siquiera afirma que exista algo incondicionado. Lo
único que hace es movemos a obrar como si existiera, al exhortamos
constantemente a completar nuestro conocimiento condicionado, como
dice Kant. Mas si se supone que la secuencia de condiciones alcanza lo
incondicionado y que hay un incondicionado, entonces la máxima lógica
se convierte en principio de la razón pura. Y una de las tareas
principales de la Dialéctica trascendental consiste en establecer si este
principio es objetivamente válido o no. No se discute la máxima
puramente lógica. Pero ¿estamos justificados al suponer que la
secuencia de juicios condicionados se unifique realmente en lo
incondicionado? ¿ O es ese supuesto la fuente de la falacia y el engaño
metafísicos?
Hay según Kant tres tipos posibles de inferencia silogística: el
categórico, el hipotético y el disyuntivo. Estos tres tipos de inferencia
mediata corresponden a las tres categorías de la relación, a saber, la
sustancia, la causa y la comunidad o reciprocidad. Y en
correspondencia con los tres tipos de inferencia hay tres clases de
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unidad incondicionada postulada o asumida por los principios de la
razón pura. En la serie ascendente de los silogismos categóricos la
razón tiende hacia un concepto que represente algo que sea siempre
sujeto y nunca predicado. Si ascendemos mediante una cadena de
silogismos hipotéticos, la razón exige una unidad incondicionada en la
forma de un presupuesto que no presuponga a su vez nada distinto de
sí, o sea, un presupuesto último. Por último, si el ascenso se produce
por una cadena de silogismos disyuntivos, la razón pide una unidad
incondicionada en la forma de un agregado o conjunto de miembros de
la división disyuntiva tal que se complete la división.
Me parece obvia la razón por la cual Kant intenta derivar las tres
clases de unidad incondicionada partiendo de los tres tipos de la
inferencia silogística. Al deducir las categorías del entendimiento había
querido evitar el tipo casual de deducción que imputa a Aristóteles, y
sustituirlo por una deducción sistemática y completa. Dicho de otro
modo: había deseado mostrar al mismo tiempo cuáles son las
categorías y por qué son ésas y no otras. Por eso intentó deducirlas de
los tipos lógicos del juicio, presuponiendo que su clasificación de estos
tipos era completa. Análogamente, al deducir las ideas de la razón pura
Kant desea mostrar al mismo tiempo cuáles son esas ideas y por qué
tienen que ser ésas precisamente (esas ideas o, como él se expresa,
esas clases de ideas). Por eso intenta derivarlas de los tres tipos de
inferencia mediata que, de acuerdo con la lógica formal por él aceptada,
son los únicos tipos posibles. En todo ese proceso podemos contemplar
la pasión de Kant por la disposición sistemática y arquitectónica.
Pero durante la deducción de las ideas de la razón pura Kant
introduce una línea de pensamiento suplementaria que facilita mucho la
comprensión del conjunto. Introduce la idea de las relaciones más
generales en que pueden encontrarse nuestras representaciones. Estas
relaciones son tres. Primero, la relación al sujeto. Segundo, la relación
de nuestras representaciones a los objetos como fenómenos. Tercero,
la relación de nuestras representaciones a los objetos como objetos del
pensamiento en general, sean fenómenos o no. Podemos considerar
esas relaciones por separado.
En primer lugar se exige para la posibilidad de la experiencia, como
vimos en el capítulo anterior, que todas las representaciones se
relacionen con la unidad de la apercepción, en el sentido de que el yo
pienso ha de poder acompañarlas a todas. Ahora bien: la razón tiende a
completar esta síntesis mediante la suposición de un sujeto
incondicionado, un ego o sujeto pensante permanente, concebido como
sustancia. La razón, esto es, tiende a completar la síntesis de la vida
interior pasando del ego empírico condicionado a un sí mismo pensante
e incondicionado, un sujeto sustancial que no es nunca predicado.
258
En segundo lugar, y atendiendo ahora a la relación de nuestras
representaciones con los objetos en cuanto fenómenos recordaremos
que el entendimiento sintetiza la multiplicidad. de la intuición sensible
según la segunda categoría de la relación, esto es, según la relación
causal. Ahora bien: la razón intenta completar esta síntesis alcanzando
una unidad incondicionada, concebida como la totalidad de las
secuencias causales. El entendimiento nos suministra, por así decirlo,
relaciones causales cada una de las cuales presupone otras relaciones
causales. La razón postula una última presuposición que no presuponga
nada más a su vez (y en el mismo orden), y esta presuposición es la
totalidad de las secuencias causales de fenómenos. Así nace la idea de
mundo, concebido como la totalidad de las secuencias causales.
En tercer lugar, o sea, por lo que hace a la relación de nuestras
representaciones a los objetos de pensamiento en general, la razón
busca una unidad incondicionada en la forma de la condición suprema
de la posibilidad de todo lo pensable. Así nace la concepción de Dios
como la unión de todas las perfecciones en un Ser.
Tenemos, pues, tres ideas principales de la razón pura, a saber, el
alma como sujeto sustancial permanente, el mundo como totalidad de
los fenómenos causalmente relacionados, y Dios como perfección
absoluta, como unidad de las condiciones de los objetos del
pensamiento en general. Estas tres ideas no son innatas. Pero tampoco
son empíricamente derivadas. Nacen como resultado del impulso
natural de la razón pura hacia la complección de las síntesis realizadas
por el entendimiento. Como ya se ha dicho, esto no significa que la
razón pura lleve adelante la actividad sintetizadora del entendimiento
considerada como constitución de los objetos mediante la imposición de
las condiciones a priori de la experiencia que llamamos categorías. Las
ideas de la razón pura no son "constitutivas". La razón tiene un impulso
natural hacia la unificación de las condiciones de la experiencia, y lo
hace avanzando hacia lo incondicionado en las formas que se acaban
de estudiar. Al hacerla rebasa obviamente la experiencia. Por eso llama
Kant "ideas trascendentales" a las ideas de la razón pura, aunque más
adelante hablará de la tercera idea, la idea de Dios, llamándola "ideal
trascendental". Pues Dios se concibe como la perfección suprema y
absoluta.
Esas tres ideas forman los principales temas unificadores de las tres
ramas de la metafísica especulativa según la clasificación de Wolff. "El
sujeto pensante es el tema de la psicología, la totalidad de todos los
fenómenos (el mundo) es el tema de la cosmología, y la entidad que
contiene la condición suprema de la posibilidad de todo lo que se puede
pensar (el Ente de todos los entes) es el tema de la teología. De este
modo la razón pura suministra su idea para una doctrina trascendental
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del alma (psychologia rationalis), para una ciencia trascendental del
mundo (cosmologia rationalis) y para una doctrina trascendental de Dios
(theologia transcendentalis)."
Pero, puesto que, según Kant, no poseemos facultad alguna de
intuición intelectual, los objetos correspondientes a esas tres ideas no
nos pueden ser dados intuitivamente. Ni de modo intelectual ni del
modo experiencial descrito en el capitulo anterior. Ni el alma sustancial,
ni el mundo como totalidad de todas las apariencias, ni el Ser supremo,
Dios, nos pueden ser dados en la experiencia. No son ni pueden ser
fenómenos. Y sus ideas no nacen por la sumisión del material de la
experiencia a las condiciones a priori de ésta, sino por la unificación de
las condiciones de la experiencia en lo incondicionado. Puede, por lo
tanto, esperarse que si la razón hace de ellas el uso que Kant llama"
trascendente", pretendiendo demostrar la existencia y la naturaleza de
los objetos correspondientes y ampliar así nuestro conocimiento
teorético objetivo, se verá sumida en argumentaciones sofísticas y en
antinomias. Para mostrar que así ocurre en realidad, e inevitablemente,
Kant dispone un examen crítico de la psicología, racional, la cosmología
especulativa y la teología filosófica. Vamos a considerarlas
sucesivamente.
3. Los paralogismos de la psicología racional.
Kant concibe la psicología racional como una discip1ina que
procede según líneas cartesianas y argumenta a partir del cogito hasta
llegar al alma como sustancia simple permanente, en el sentido de
autoidéntica en el tiempo, o sea, a través de todos los cambios
accidentales. En su opinión la psicología racional ha de proceder a
priori, pues no es una ciencia empírica. Por eso parte de la condición a
priori de la experiencia, la unidad de la apercepción. " Yo pienso es,
pues, el único texto de la psicología racional, partiendo del cual ha de
desarrollar su entero sistema."
Si tenemos en cuenta lo dicho en el capítulo anterior, es fácil entender
la línea de crítica que va a adoptar Kant. Es una condición necesaria de
la posibilidad de la experiencia el que el Yo pienso pueda acompañar
todas las representaciones de uno. Pero el ego como condición
necesaria de la experiencia no está dado en la experiencia; es un ego
trascendental, no el ego empirico. Por lo tanto, aunque es
psicológicamente posible pensarlo como sustancia unitaria, sin
embargo, la aplicación de categorías, como las de sustancia y unidad,
no puede dar conocimiento en este contexto. Pues la función
cognoscitiva de las categorías se encuentra en su aplicación a
fenómenos, no a nóumenos. Podemos argumentar hasta negar a la
259
conclusión de que el ego trascendental, como sujeto lógico, es una
condición necesaria de la experiencia, en el sentido de que la
experiencia es inteligible sólo porque los objetos, para ser objetos,
tienen que relacionarse con la unidad de la apercepción; pero no
podemos llegar así a la existencia del ego trascendental como
sustancia. Pues esto implicaría un abuso de categorías como las de
existencia, sustancia y unidad. El conocimiento científico está vinculado
al mundo de los fenómenos, pero el ego trascendental no pertenece a
ese mundo: es un concepto-límite. Kant habría podido, pues, decir con
Ludwig Wittgenstein que "el sujeto no pertenece al mundo, sino que es
un límite del mundo".
Según Kant, la psicología racional contiene un paralogismo
fundamental, un silogismo lógicamente falaz. Este silogismo se puede
formular del siguiente modo:
Lo que no se puede pensar más que como sujeto no existe más que
como sujeto, y es, por lo tanto, sustancia;
Mas un ser pensante, considerado simplemente como tal, no se puede
pensar sino como sujeto;
Luego existe sólo como tal, o sea, como sustancia.
Que ese silogismo es un paralogismo se sigue del hecho de que
contiene cuatro términos. El término medio, "aquello que no se puede
pensar más que como sujeto", se entiende en un sentido en la premisa
mayor y en otro sentido en la premisa menor. En la premisa mayor hay
una referencia a objetos del pensamiento en general, incluyendo los de
la intuición. Y es verdad que la categoría de sustancia se aplica a un
objeto dado o que pueda ser dado en la intuición y que no pueda
pensarse más que como sujeto, en el sentido de no poderse pensar
como predicado. Pero en la premisa menor lo que no se puede pensar
más que como sujeto se entiende en relación con la autoconsciencia
como forma de pensamiento, y no en relación con objetos de la
intuición. Y no se sigue en modo alguno que la categoría de sustancia
se pueda aplicar a un sujeto en este sentido. Pues el ego de la pura
autoconsciencia no está dado en la intuición y no es, por así decirlo, un
candidato a la aplicación de la categoría.
Hay que observar que Kant no pone en duda la verdad de ninguna
de esas dos premisas cuando se toman por sí mismas, aisladas. Pues
de hecho cada premisa es para él una proposición analítica. Por
ejemplo, si el ser pensante de la premisa menor, que se considera
puramente como tal ser pensante, se entiende como el ego de la
apercepción pura, es analíticamente verdad que no se puede pensar
más que como sujeto. Pero en este caso la palabra 'sujeto' no se usa en
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el mismo sentido en que la utiliza la premisa mayor. Y no podemos
pasar a la conclusión sintética de que el ego de la apercepción pura
exista como sustancia.
No es necesario entrar más en la discusión de la psicología racional por
Kant para ver el importante papel que ocupa en su crítica el concepto
de intuición. El ego permanente no está dado en la intuición; en esto
Kant concuerda con Hume. Por lo tanto, no le podemos aplicar la
categoría de sustancia. Pero es obvio que alguien querrá poner en duda
la opinión de que el ego permanente no está dado en la intuición. Y
hasta en el caso de que no lo esté tal como lo interpreta Kant, podemos
perfectamente considerar que su idea de intuición es demasiado
restrictiva. En cualquier caso se podrá argumentar que la presuposición
y la condición necesaria de toda experiencia es precisamente un ego
permanente, y que si la experiencia es real, su condición necesaria ha
de ser real. Y si afirmar esto supone un uso de las categorías más allá
de la esfera que les ha sido asignada, entonces resultará discutible esta
misma restricción de su uso. En cambio, una vez aceptadas las
premisas de Kant será prácticamente imposible evitar sus conclusiones.
La validez de la Dialéctica trascendental depende en gran parte,
manifiestamente, de la validez de la Estética trascendental y la Analítica
trascendental.
Vale la pena observar que en la medida en que Kant cree que todos
los acaecimientos fenoménicos están determinados causalmente, está
en cierto sentido dentro de su interés el mantener el ego permanente en
la esfera de la realidad nouménica externa a la experiencia. Pues esto
le va a permitir luego postular la libertad. Pero, al mismo tiempo, al
situar el yo permanente en la esfera nouménica y más allá del alcance
de la intuición, Kant imposibilita cualquier argumentación respecto de la
existencia del yo en este sentido. Sin duda podemos afirmar la
existencia del ego empírico, pues éste es dado en la intuición interna.
Pero el ego empírico es la mismidad en cuanto estudiada en psicología.
Es un objeto en el tiempo, reducible a estados sucesivos. El ego no
reducible a una sucesión de estados y que no se puede pensar sino
como sujeto no está dado en la intuición, no es un objeto y, por lo tanto,
no se puede afirmar dogmáticamente de él que exista como sustancia
simple.
4. Las antinomias de la cosmología especulativa.
Hemos visto que, según Kant, la cosmología especulativa se basa
en la idea del mundo como totalidad de la secuencia causal de los
fenómenos. La cosmología especulativa intenta ampliar nuestros
conocimientos del mundo como totalidad de los fenómenos mediante
260
proposiciones sintéticas a priori. Pero Kant sostiene que ese
procedimiento conduce a antinomias. Se produce una antinomia cuando
es posible demostrar dos proposiciones contradictorias a la vez. Y si la
cosmología especulativa conduce inevitablemente a antinomias,
entonces hay que concluir que su objetivo es imposible, que es un error
aspirar a construir una ciencia del mundo considerado como totalidad
de los fenómenos. Esta rama de la metafísica especulativa no es ni
puede ser una ciencia. Dicho de otro modo: el hecho de que la
cosmología especulativa produzca antinomia s muestra que no
podemos hacer un uso científico de la idea trascendental del mundo
como totalidad de los fenómenos.
Kant discute cuatro antinomias. Se supone que cada una de ellas
corresponde a una de las cuatro clases de categorías. Pero no hay
necesidad de insistir en este punto típico de correlación sistemática.
Propongo pasarlo por alto y discutir brevemente las cuatro antinomias.
a) Las proposiciones conflictivas de la primera antinomia son como
sigue. "Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y es también
limitado en cuanto al espacio. Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni
límites en el espacio, sino que es infinito respecto del tiempo y del
espacio."
La tesis se demuestra del modo siguiente. Si el mundo no tiene un
comienzo en el tiempo, tiene que haber ocurrido una serie infinita de
acaecimientos. O sea, antes del momento presente tiene que estar
completa una serie infinita. Pero una serie infinita no puede estar nunca
completa. Por lo tanto, el mundo ha de haber tenido un comienzo en el
tiempo. Por lo que hace a la segunda parte de la tesis: si el mundo no
es limitado ,en el espacio, tiene que haber una totalidad infinita dada de
cosas coexistentes. Pero no podemos pensar un total dado infinito de
cosas coexistente s que llenen todos los espacios posibles si no es
mediante la adición sucesiva, parte por parte o unidad por unidad, hasta
completar la suma. Pero no podemos considerar completa esta adición
o síntesis sino presuponiendo para su complección un tiempo infinito. Y
eso implica la contemplación de un tiempo infinito como tiempo
transcurrido, cosa imposible. Por lo tanto, no podemos considerar el
mundo como un total dado infinito de cosas coexistentes que llenan
todos los espacios posibles. Tenemos que considerarlo como
espacialmente limitado, o finito.
La antítesis se demuestra del modo siguiente. Si el mundo ha
empezado en el tiempo, tiene que haber habido un tiempo vacío antes
de que empezara el tiempo. Pero en el tiempo vacío no es posible
ningún devenir o empezar. No tiene sentido decir que algo ha llegado a
ser en un tiempo vacío. Por lo tanto, el tiempo no tiene comienzo. En
cuanto a la infinitud espacial del mundo, supongamos, en gracia al
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tema, que el mundo es finito y limitado en el espacio. Entonces tiene
que existir en un espacio vacío, en el vacío. Y en este caso ha de tener
una relación con e! espacio vacío. Pero el espacio vacío no es nada; y
una relación con la nada es ella misma una nada. Por lo tanto, el mundo
no puede ser finito y limitado espacialmente; tiene que ser
espacialmente infinito.
A primera vista Kant parece adoptar una posición diametralmente
opuesta a la de santo Tomás de Aquino, pues mientras que este último
sostenía que jamás se había demostrado filosóficamente que el mundo
tenga un comienzo en el tiempo ni que no lo tenga, Kant parece decir
que ambas tesis son demostrables. Y podemos observar de paso que
su demostración de la tesis de que el mundo tiene un comienzo en el
tiempo es la misma propuesta por san Buenaventura en apoyo de esa
doctrina, y que santo Tomás negó la validez de esa argumentación.
Pero en realidad Kant piensa que ambas argumentaciones se basan en
fundamentos falsos. La- demostración de la tesis descansa en el
supuesto de que podemos aplicar a los fenómenos e! principio de la
razón pura que dice que dado lo condicionado está también dada la
totalidad de las condiciones y, consiguientemente, lo incondicionado. La
demostración de la antítesis se basa en el supuesto de que el mundo de
los fenómenos es el mundo de las cosas-en-si. Supone, por ejemplo,
que el espacio es una realidad objetiva. Y dados esos supuestos, las
argumentaciones son válidas. Pero el mismo hecho de que entonces se
puedan demostrar las dos proposiciones contradictorias muestra que
los supuestos no son admisibles. No podemos evitar la antinomia sino
adoptando el punto de vista de la filosofía crítica y abandonando los
puntos de vista del racionalismo dogmático y del sentido común acrítico.
Ésta es precisamente la cuestión que Kant desea dejar en claro,
aunque no se puede decir que lo haga plenamente. Sería confuso,
aunque correcto en un sentido, decir que a la larga Kant llega a la
posición de santo Tomás. Pues de acuerdo con el punto de vista de
Kant la futilidad intrínseca de todo intento de probar filosóficamente que
el mundo tiene un comienzo en el tiempo o que no lo tiene no puede
apreciarse más que adoptando una filosofía que no era, ciertamente, la
de Santo Tomás de Aquino.
b) La segunda antinomia es como sigue. "Tesis: Toda sustancia
compuesta del mundo consta de partes simples, y no existe nada que
no sea simple o compuesto de partes simples. Antítesis: Ninguna cosa
compuesta del mundo consta de partes simples, y no existe en ningún
lugar una cosa simple."
La demostración de la tesis toma la siguiente forma. Si las
sustancias compuestas no constaran de partes simples, entonces al
hacer abstracción de toda composición no quedaría absolutamente
261
nada. Pero esa hipótesis se puede excluir, ya que la composición es
una relación meramente contingente. Por lo tanto, lo compuesto tiene
que constar de partes simples. Y de esto se sigue que todo lo que
existe tiene que ser simple o compuesto de partes simples.
La antítesis se puede demostrar del modo siguiente. Una sustancia
compuesta ocupa espacio. Y ese espacio tiene que constar de tantas
partes cuantas sean las de la sustancia compuesta. Por lo tanto, cada
parte de esta última ocupa espacio. Pero todo lo que ocupa un espacio
ha de constar de una multiplicidad de partes. Y cada una de éstas
ocupará espacio, por lo que contendrá, a su vez, partes. Y así
indefinidamente. Por lo tanto, no puede haber cosa compuesta que
conste de partes simples. Ni puede haber cosas simples.
Al igual que en la primera antinomia, la tesis representa la posición del
racionalismo dogmático. Todas las sustancias compuestas constan de
sustancias simples como las mónadas leibnizianas. Y también igual que
en la primera antinomia, la antítesis representa un ataque empirista al
racionalismo dogmático. Pero la tesis trata nóumenos como si fueran
fenómenos, objetos dados en la experiencia; y la antítesis trata
fenómenos, cuerpos extensos, como si fueran noumena. También en
este caso, el único modo de salir de la antinomia consiste en adoptar la
posición de la filosofía critica y reconocer que lo que es verdadero de
los fenómenos en cuanto fenómenos no se puede afirmar de los
noumena, de los cuales no poseemos conocimiento objetivo.
e) La tercera antinomia se refiere a la causación libre. "Tesis: La
causalidad a tenor de las leyes de la naturaleza no es la única
causalidad de la que se puedan derivar los fenómenos del mundo. Para
explicarlos hay que admitir otra causalidad, la causalidad libre. Antítesis:
No hay libertad, sino que toda cosa del mundo ocurre exclusivamente
de acuerdo con las leyes de la naturaleza."
La tesis se argumenta del modo siguiente. Supongamos que no hay
más que una clase de causalidad, a saber, la causalidad según las
leyes de la naturaleza. En este caso un acaecimiento dado se
determina por un acaecimiento previo, y así sucesivamente y sin límite.
No puede entonces haber un comienzo primero y, consiguientemente,
la serie de las causas. no se puede completar. Pero es ley de la
naturaleza que nada ocurre sin causa suficientemente determinada a
priori. Y esta ley no se cumple si la causalidad de toda causa es ella
misma efecto de una causa antecedente. Por lo tanto, tiene que haber
una causalidad absolutamente espontánea que origine una serie de
fenómenos según causas naturales.
La argumentación de la antítesis es, resumidamente, del siguiente
tenor. Una causación libre, espontánea, presupone un estado de la
causa sin ninguna relación causal (como efecto) con el estado anterior.
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Pero ese presupuesto es contrario a la ley causal natural y haría
imposible la unidad de la experiencia. Por lo tanto, no se hallará libertad
en la experiencia; la libertad es una mera ficción del pensamiento.
En esta antinomia, y por empezar por el principio, no está nada claro
de qué habla Kant. La argumentación de la tesis sugiere que está
pensando en la producción de la serie causal natural por una causa
primera cuya actividad causal es completamente espontánea en el
sentido de que no depende ella misma de causa alguna. Y en sus
observaciones sobre esta tesis afirma explícitamente que estaba
pensando en el origen del mundo. Pero luego añade que si hay una
causa libre de la serie total de las secuencias causales fenoménicas
podemos admitir, dentro del mundo, causas libres de diferentes series
de fenómenos.
Por lo que hace a la antítesis, es natural entenderla como referente a
la libertad humana. Prima facie, por lo menos, tiene sentido considerar
un estado del sujeto humano como determinado causalmente por otro
estado; pero no tiene sentido alguno suscitar la cuestión de la relación
causal entre estados cuando se trata de Dios. Sin embargo, en sus
observaciones acerca de la antítesis Kant introduce la idea de una
causa libre existente fuera del mundo. Y observa que aunque
admitamos la existencia de una causa así no podemos admitir causas
libres dentro del mundo.
A la vista de esa ambigüedad, o sea, del ámbito indeterminado de la
aplicación de la tesis y de la antítesis, es difícil mantener que la
antinomia se resuelva por la observación de que la tesis y la antítesis se
refieren a cosas diferentes. Mas no puede haber antinomia propiamente
dicha si la tesis y la antítesis no se refieren a las mismas cosas. Si la
tesis afirma que se puede demostrar la existencia de una causa libre de
la serie total de secuencias causales fenoménicas y la antítesis afirma
que no hay tal causa, tendremos una antinomia de verdad. Y si la tesis
afirma que se puede probar que hay una causalidad libre dentro del
mundo, mientras que la antítesis dice que se puede probar que no hay
causalidad libre dentro del mundo, tendremos también antinomia. Pero
si la tesis afirma que se puede probar que hay una causa libre de la
serie total de las secuencias causales fenoménicas, la cual causa está
fuera de la serie, mientras que la antítesis afirma que no hay una
causalidad libre dentro de la serie fenoménica, entonces no hay
propiamente antinomia.
No es mi intención negar que la tercera antinomia cabe en gran
parte dentro del esquema general de las antinomias kantianas. La
demostración de la tesis, si ésta se entiende como referente a una
causa primera de la serie total de secuencias causales fenoménicas, no
es válida más que en el supuesto de que podamos completar la serie
262
usando la idea trascendental de mundo como totalidad para ampliar
nuestro conocimiento teorético. Por lo tanto, la tesis representa el punto
de vista del racionalismo dogmático. Y la antítesis, ya se tome como
formulación de que no es posible ninguna demostración de la existencia
de una causa primera de la serie total, ya en el sentido de que no puede
haber causas libres dentro de la serie, representa el punto de vista
empirista. Pero si la antinomia no se puede resolver más que adoptando
el punto de vista de la filosofía crítica, entonces este último punto de
vista no se debe introducir en la argumentación de la tesis ni de la
antítesis, y eso es precisamente lo que hace Kant al argüir la antítesis,
puesto que afirma que la admisión de la causalidad libre. destruye la
posibilidad de la unidad de la experiencia. Y aunque acaso no sea
necesario entender sus formulaciones en el sentido de su peculiar punto
de vista, de todos modos es difícil evitar la impresión de que ésa es la
manera más natural de interpretarlas.
Mas ¿qué ocurre con la antinomia cuando se adopta explícitamente el
punto de vista crítico? La argumentación de la tesis, si ésta se entiende
como referente a una causa espontánea de la serie total de los
fenómenos, descansa en un abuso de la idea trascendental de mundo.
Por lo que hace a la antítesis, la negación de la libertad, se trata de una
afirmación sólo válida para la esfera de los fenómenos. Por eso Kant
tiene vía libre para afirmar más adelante que el hombre es
nouménicamente libre y fenoménicamente determinado. Si adoptamos
ese punto de vista podemos decir que para Kant son verdaderas la tesis
y la antítesis si se entienden adecuadamente. La tesis, o sea, que la
causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única clase de
causalidad, es verdadera, aunque no es verdad que podamos probada.
La antítesis, la afirmación de que no hay libertad, es verdadera si se
toma como exclusivamente referida al mundo fenoménico, y no es
verdadera si se entiende como referente a toda realidad. Sólo
adoptando el punto de vista de la filosofía crítica podemos, según Kant,
separar lo verdadero de lo falso de la tesis y la antítesis, y ponemos por
encima de las crasas contradicciones en las cuales se sume la razón
por su uso dogmático.
d) La cuarta antinomia se refiere a la existencia de un ser necesario.
"Tesis: Pertenece al mundo, como parte suya o como causa suya, algo
que existe como ser absolutamente necesario. Antítesis: No existe en
ningún lugar, ni en el mundo ni fuera de él, un ser necesario como
causa del mundo."
La tesis se arguye, por lo que hace a la existencia de un ser
necesario, mediante el supuesto hecho de que la serie de las
condiciones presupone una serie completa de condiciones hasta lo
incondicionado, lo cual existe necesariamente. Kant sostiene entonces
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que este ser necesario no se puede pensar como trascendente al
mundo de los sentidos y que, por lo tanto, tiene que ser idéntico con la
entera serie cósmica o con una parte de ella.
La antítesis se argumenta mostrando que no puede haber ningún
ser necesario ni dentro ni fuera del mundo. No puede haber un primer
miembro de la serie de los cambios que sea él mismo necesario y no
causado. Pues todos los fenómenos son determinados en el tiempo. Ni
tampoco puede ser necesaria la entera serie cósmica si ningún
miembro de ella es necesario. Por lo tanto, no puede haber ningún ser
necesario en el mundo, ni como idéntico con él ni como idéntico con
una parte de él. Pero tampoco puede haber un ser necesario que exista
fuera del mundo como causa de éste. Pues si causa la serie de los
cambios cósmicos, entonces tiene que empezar a actuar. Y si empieza
a actuar es que está en el tiempo. Y si está en el tiempo, está en el
mundo, no fuera de él.
Hay, sin duda. solapamientos importantes entre las antinomias tercera y
cuarta. Pues aunque en la cuarta antinomia Kant introduce un término
nuevo, el término 'ser absolutamente necesario', usa al mismo tiempo la
línea de argumentación ya utilizada en la tercera antinomia para mostrar
que tiene que haber una causa puramente espontánea de la serie de
los fenómenos. Por eso hay cierta razón en la crítica que sostiene que
Kant presenta esta antinomia para redondear el número cuatro, puesto
que se supone que cada antinomia corresponde a una de las cuatro
clases de categorías. Y efectivamente, las categorías de la necesidad y
la contingencia pertenecen a la cuarta clase de categorías, mientras
que la causalidad pertenece a la tercera clase, a las categorías de la
relación. Pero resulta que al argüir la tesis de la cuarta antinomia Kant
utiliza precisamente una argumentación causal.
Es un hecho notable, subrayado por Kant en sus observaciones a la
antítesis de la cuarta antinomia, que los mismos fundamentos utilizados
para argüir la tesis sirvan también para argumentar la antítesis. Tras de
lo cual Kant pasa a afirmar que la razón cae a menudo en desacuerdo
consigo misma al considerar un mismo objeto desde diferentes puntos
de vista. Y si la tesis y la antítesis representan puntos de vista
diferentes, el comentario de Kant puede sugerir que acaso sean ambas
verdaderas. La antítesis, esto es, podría ser correcta en cuanto
representa la afirmación de que no hay ningún ser necesario en el
mundo y la tesis de que no puede haber demostración de la existencia
de un ser así fuera del mundo. Pero la tesis puede ser también
verdadera en cuanto afirmación de que hay un ser así que existe fuera
del mundo, aunque nunca podamos decir que sabemos que existe.
Considerando las antinomias en su conjunto, se aprecia que las
tesis representan el punto de vista de la metafísica racionalista
263
dogmática, mientras que se supone que las antítesis representan el
punto de vista empirista. Kant, desde luego, comparte este último en
cuanto considera perfectamente correcta la crítica empirista de las
pretensiones de la metafísica en cuanto al incremento de nuestro saber.
Pero al mismo tiempo es evidente que no se adhiere a la filosofía
empirista como tal. En su opinión el empirismo, aunque saludable en su
crítica negativa de la metafísica especulativa, es él mismo un sistema
dogmático que limita dogmáticamente la realidad a los fenómenos y ]os
trata como si fueran cosas-en-sí. Las pretensiones de la metafísica
especulativa no son lo único que hay que exponer. Al aceptar la crítica
empirista de la argumentación metafísica hay que levantarse al mismo
tiempo por encima de las estrecheces del empirismo dogmático (muy
identificado con el materialismo) y dejar espacio, por así decido, para la
realidad nouménica. La metafísica se sostiene por intereses morales y
religiosos. Y aunque este hecho mueve frecuentemente a los
metafísicos a proponer argumentaciones inconsistentes, hemos de
reconocer que la metafísica representa niveles de la vida humana que
no barrunta siquiera el empirismo craso. Kant piensa que con la filosofía
crítica es posible obviar las falacias de la metafísica y el materialismo y
el mecanicismo dogmáticos del empirismo craso. Limitando el
conocimiento a su esfera propia nos ponemos por encima de las
antinomias y damos pie a la fe práctica basada en la experiencia moral.
La libertad humana, por ejemplo, no se puede admitir dentro de la
esfera fenoménica, pero a pesar de eso puede ser una realidad; más
adelante en el sistema kantiano resulta ser un postulado necesario de la
conciencia moral.
5. La imposibilidad de demostrar la existencia de Dios.
Kant llama ideal trascendental a la tercera idea trascendental de la
razón pura. Inicialmente es la idea de la suma total de todos los
predicados posibles y contiene a priori los datos de todas las
posibilidades particulares. El espíritu, subiendo por la serie de los
silogismos disyuntivo s, encuentra la condición incondicionada de todos
los predicados particulares, cada uno de los cuales excluye predicados
contradictorios o incompatibles, y la halla en la idea de un agregado de
todos los predicados. Ésta es la idea del agregado o la suma total de
todas las perfecciones posibles. Pero en la medida misma en que esa
suma total se piensa como la condición incondicionada de todas las
perfecciones particulares, resulta pensada también como prototipo de
esta última, como aquello de lo que se derivan todas las perfecciones y
a lo que se aproximan, y no como un mero concepto abstracto de la
acumulación de todas las perfecciones empíricas particulares. Se
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piensa, pues, como un ser real, como la realidad suprema. La idea del
Ser perfectísimo, del Ens perfectissimum, es, pues la idea del ente más
real, del Ens realissimum. .No se puede pensar ese Ser como mera
acumulación o yuxtaposición, por así decirlo, de perfecciones empíricas,
limitadas y a menudo incompatibles. Tiene que ser pensado como unión
de perfecciones puras, ilimitadas, en un Ser simple. Además, la
condición incondicionada de toda perfección y realidad limitada posible
se piensa como necesariamente existente. Así llegamos a la idea de
Dios como Ser supremo individual, necesariamente existente, eterno,
simple y omniperfecto, el cual no es un agregado de realidades finitas,
sino condición incondicionada y causa última de ellas. Y esta idea
constituye el tema de la teología natural o filosófica.
La concepción kantiana del proceder de la razón pura es clara. La
razón busca la unidad incondicionada de todos los predicados posibles.
No puede hallarla en el agregado -en el sentido material de agregado-
de las perfecciones empíricas, sino que tiene que ir más allá de lo
condicionado. De este modo objetiva la indeterminada meta de su
búsqueda en un Ens perfectissimum. Y éste se "hipostatiza" en Ens
realissimum, que es un ente individual. Por último, este ente se
personifica en el Dios del teísmo. Pero con ese proceso de objetivación
la razón rebasa toda experiencia posible. No tenemos derecho a afirmar
que hay un Ser que es Ens perfectissimmum y Ens realissimum, o sea,
que hay un objeto correspondiente a la representación de una suma
total de todas las perfecciones posibles. Y aunque la razón admita que
sólo podemos poseer conocimiento analógico (o simbólico) del Ser
supremo, el mero hecho de objetivar la idea de una totalidad de
perfecciones significa que extendemos el uso de las categorías más allá
de su campo de aplicación propio.
Es obvio que de acuerdo con las premisas de Kant no es posible una
demostración de la existencia de Dios. Pero Kant desea dejar
explícitamente en claro esa imposibilidad mostrando que toda línea de
argumentación al respecto es falaz. La tarea no es tan ingente como
pueda creerse. Pues según Kant no hay más que tres modos de argüir
la existencia de Dios en la metafísica especulativa. La razón puede
partir de lo que podría llamarse el cómo del mundo sensible, o sea, de
su carácter en cuanto aparentemente manifiesta una finalidad, y pasar a
afirmar Dios como causa de esa finalidad. En este caso tenemos el
argumento "físico-teológico". Otra vía consiste en que la razón parta de
la existencia empírica para llegar a Dios como causa última de esta
existencia. En este caso tenemos el argumento "cosmológico". La
tercera consiste en que la razón arranque de la idea de Dios para pasar
a la existencia divina. En este caso tenemos el argumento" ontológico".
Al tratar esas tres líneas de prueba Kant empieza por la tercera.
264
Pues el movimiento del espíritu hacia Dios en la metafísica está siempre
guiado por el ideal trascendental de la razón pura, que es el objetivo de
su impulso. Es, pues, muy adecuado partir del argumento a priori que
va de la idea de Dios a la existencia divina. Por otra parte, Kant está
convencido de que para llegar a Dios por las otras líneas de
argumentación resulta a la postre necesario apelar al argumento
ontológico. Éste último es pues el argumento fundamental y el que
antes hemos de considerar.
a) La forma general del argumento ontológico, tal como Kant lo tiene
presente, puede formularse como sigue: en el concepto de un ser
perfectísimo está incluida la existencia. Pues, de no ser así, ese
concepto no sería el de ser perfectísimo. Por lo tanto,. si un ser así es
posible, entonces ese ser existe necesariamente. Pues la existencia
está incluida en la noción plena de su posibilidad. Mas el concepto de
un ser perfectísimo es el concepto de un ente posible. Luego ese ente
existe necesariamente.
También puede formularse la argumentación de este modo. La idea
del Ens realissimum es la idea de un ser absolutamente necesario. Y si
un ser así es posible, entonces existe. Pues la idea de un ser necesario
meramente posible (y no actualmente existente) es una idea
contradictoria. Mas la idea de un ser absolutamente necesario es la idea
de un ente posible. Por lo tanto existe un Ens realissimum, o sea, Dios.
Kant observa que no tiene ningún sentido decir que la idea de un ser
necesario meramente posible sea una idea contradictoria. Para pensar
un ser así como meramente posible he de eliminar mentalmente su
existencia. Y entonces no tiene por qué originarse contradicción alguna.
"Si se hace abstracción de su existencia, se hace abstracción de la cosa
con todos sus predicados. ¿Cómo puede entonces haber lugar para
ninguna contradicción?” El que dice que Dios no existe no está
suprimiendo la existencia y dejando los predicados, como el de
omnipotencia, por ejemplo, sino que está suprimiendo todos los
predicados y el sujeto junto con ellos. Por lo tanto, el juicio de que Dios
no existe no es autocontradictorio, aunque sea falso.
Se puede decir que el caso del Ens realissimum es único. Puedo negar
la existencia de cualquier otro ser sin caer en autocontradicción, pues la
existencia no pertenece al concepto o la idea de ningún otro ente. Pero
pertenece al concepto del Ens realissimum. Por lo tanto, no puedo
admitir sin autocontradicción la posibilidad del Ens realissimum y negar
al mismo tiempo su existencia.
La respuesta de Kant se mueve del modo siguiente. En primer lugar,
nuestra incapacidad de ver contradicciones lógicas en la idea de Dios
no constituye prueba alguna de que el Ens realissimum sea
positivamente posible. En segundo lugar, todo argumento que proceda
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de la idea del Ens realissimum a su existencia carece de valor, pues es
reducible a una mera tautología. Está claro que si introduzco la
existencia en la misma idea de un ser puede inferir que ese ser existe.
Pero todo lo que estoy diciendo con eso es que un ente existente existe.
Y eso es verdad, pero tautológico. Si puedo inferir que el ente existe
partiendo de su concepto o idea es pura y exclusivamente porque antes
he introducido la existencia en la idea, prejuzgando así la cuestión.
Decir que argumento de la posibilidad a la actualidad es autoengaño,
cuando uno ha empezado por incluir la actualidad en la posibilidad.
Kant afirma, pues, que toda proposición existencial es sintética, y
ninguna analítica. Por lo tanto, es posible negar sin contradicción
interna cualquier proposición existencial. Los defensores del argumento
ontológico contestarían diciendo que Kant ignora el verdadero centro de
la argumentación. En todos los demás casos las proposiciones de
existencia son sintéticas, pero e! caso del ser perfectísimo es único.
Pues en este caso, y sólo en él, la existencia está contenida en la idea
del sujeto. Por lo tanto, se puede obtener de él por mero análisis, si es
posible expresarse así en este caso. Kant replicará que eso es posible
por el simple hecho de que ya hemos introducido la existencia en el
concepto, prejuzgando la cuestión. Pero el creyente en el argumento
ontológico sostendrá que la realidad es que la existencia es un
predicado que pertenece necesariamente a este sujeto.
Para Kant la existencia no es predicado. Si lo fuera, se seguiría de
ello que al afirmar la existencia de una cosa se añade algo a la idea de
esa cosa. Pero entonces no se afirma la misma cosa que estaba
previamente representada en la idea. La verdad es que al decir que
algo existe no se hace más que poner o afirmar el sujeto con todos sus
predicados. Por lo tanto, al negar la existencia de Dios no se niega un
predicado de un sujeto, sino que se aniquila mentalmente el sujeto total
junto con todos sus predicados. Yeso no da lugar a ninguna
contradicción lógica.
Podemos, pues, llegar a la conclusión de que" todo el esfuerzo y
todos los intentos dedicados a la famosa demostración ontológica o
cartesiana de la existencia de un ser supremo partiendo sólo de
conceptos es trabajo perdido. Tan insensato es esperar hacerse más
rico en conocimiento mediante meras ideas como pensar en aumentar
la riqueza de un comerciante añadiendo ceros a sus cuentas".
b) La formulación kantiana del argumento cosmológico en favor de la
existencia de Dios se basa en Leibniz. "Si algo existe, tiene que existir
un ente absolutamente necesario. Ahora bien: existo al menos yo. Por
lo tanto, existe también un ente absolutamente necesario. La premisa
menor contiene una experiencia; la premisa mayor razona de una
experiencia en general a la existencia de un ente necesario."
265
Es bastante obvia la línea de crítica que Kant seguirá ante ese
argumento. En su opinión, la premisa mayor se basa en un uso
"trascendente" -lo que quiere decir un abuso- del principio de
causalidad. Toda cosa contingente tiene una causa. Este principio es
válido dentro el reino de la experiencia sensible, y sólo en él posee
significación. No lo podemos usar para trascender el mundo en cuanto
dado en la experiencia sensible. Además, según Kant el argumento
cosmológico implica la complección de la serie de los fenómenos en la
unidad incondicionada de un ser necesario. Y aunque la razón tiene un
impulso natural a hacer eso, el someterse a ese impulso no puede
aumentar nuestro conocimiento.
No hará falta detallar más esta crítica, que es una consecuencia
inmediata de la concepción kantiana de los límites del conocimiento
humano. Pero hay un punto de su tratamiento del argumento
cosmológico que merece atención ahora. Se trata de la tesis de que
para pasar de la idea de un ser necesario a la afirmación de Dios hay
que recurrir, implícitamente al menos, al argumento ontológico.
El concepto de un ser necesario es indeterminado. Aunque
admitamos que la reflexión acerca de la experiencia nos lleva a un ser
necesario, no podemos descubrir sus propiedades por la experiencia.
Por eso nos vemos obligados a buscar un concepto adecuado a la idea
de ser necesario. Y la razón cree haber encontrado lo que necesita con
el concepto de un Ens realissimum. Entonces pasa a afirmar que el ser
necesario es el Ens realissimum, el ser mas real o perfecto. Pero eso es
proceder con meros conceptos, cosa característica del argumento
ontológico. Por otra parte, si un ser necesario es un Ens realissimum,
un Ens realissimum es un ser necesario. Y con esto decimos que el
concepto de un ser supremamente real o perfecto comprende la
necesidad absoluta de la existencia; mas eso es precisamente el
argumento ontológico.
Bastantes filósofos e historiadores de la filosofía parecen haber
supuesto sin más examen que el intento kantiano de mostrar que el
argumento cosmológico cae en el ontológico de un modo necesario es
una argumentación concluyente. Pero el intento de Kant me parece muy
poco convincente; o, más bien, convincente sólo si se admite que el
argumento basado en la experiencia nos lleva no a la afirmación de la
existencia de un ser necesario, sino sólo a la vaga idea de un ser
necesario. En este caso, en efecto, y tal como dice Kant, tendríamos
que buscar un concepto determinante que incluyera en su contenido la
existencia, y así se podría deducir la existencia de la idea determinada
de un ser necesario. En este punto quedaríamos envueltos en el
argumento ontológico. En cambio, si el argumento basado en la
experiencia nos conduce a la afirmación de la existencia de un ser
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necesario, entonces el intento de determinar a priori los atributos
necesarios de ese ser no tiene nada que ver con el argumento
ontológico, el cual atiende primariamente a deducir la existencia de la
idea de un ser posible y no a deducir atributos de la idea de un ser cuya
existencia ha sido ya afirmada sobre bases diferentes de su posibilidad
mera. Se puede decir que Kant parte de que el argumento basado en la
experiencia nos conduce sólo a la vaga idea de un ser necesario. Pero
ésta no es una razón adecuada para sostener que el argumento
cosmológico apele necesariamente al ontológico. La cuestión de si el
argumento basado en la experiencia es o no válido no es cuestión de
interés para el concreto punto que estamos discutiendo. Pues queda el
hecho de que si alguien, aunque sea erróneamente, está convencido de
que ha probado la existencia de un ser necesario basándose en algo
que no sea la posibilidad a priori de dicho ser, su posterior intento de
determinar los atributos de ese ser no es el mismo procedimiento que
se sigue en el argumento ontológico.
c) Kant empieza su discusión de la demostración físico-teológica de
la existencia de Dios repitiendo una vez más puntos de vista generales
que excluyen desde el primer momento toda demostración a posteriori
de la existencia de Dios. Por ejemplo, "todas las leyes referentes a la
transición de efectos a causas, e incluso toda extensión sintética de
nuestro conocimiento, se refieren exclusivamente a experiencia posible,
y, por lo tanto, a los objetos del mundo sensible; y sólo en relación con
estos últimos tienen significación".26 Si las cosas son así, está claro
que no podrá ser demostración válida ninguna argumentación que vaya
de la finalidad en la naturaleza a una causa trascendente de esa
finalidad.
Los pasos principales del argumento físico-teológico son como
sigue. En primer lugar observamos en el mundo signos manifiestos de
disposición te1eológica, o sea, de adaptación de medios a fines. En
segundo lugar, observamos que esta adaptación de medios a fines es
contingente, en el sentido de que no pertenece a la naturaleza de las
cosas. Tercero: tiene que existir, por lo tanto, una causa al menos de
esta adaptación, y esta causa, o esas causas, han de ser inteligentes y
libres. Cuarto: las relaciones recíprocas que existen 'entre las diferentes
partes del mundo, relaciones que producen un sistema armonioso
análogo a una obra de arte, justifican la inferencia de que hay una
causa así, y sólo una.
Kant, pues, interpreta la demostración de la existencia de Dios por la
finalidad como un argumento basado en una analogía con la adaptación
constructiva humana de los medios a los fines. Y efectivamente se
había presentado la argumentación de ese modo durante el siglo XVIII.
Pero, aparte de las objeciones que se pueden suscitar ya desde el
266
punto de vista de esa interpretación, Kant observa que "esta
demostración podría a lo sumo asentar la existencia de un arquitecto
del mundo, cuya actividad estaría limitada por las posibilidades del
material con que trabaja; pero no la existencia de un creador del
mundo..." Esta objeción es obviamente verdadera. La idea de finalidad o
plan nos lleva directamente a la idea de un planificador, pero no, de un
modo directo, a la conclusión de que ese planificador sea también el
creador de las cosas sensibles finitas según su sustancia Por eso
arguye Kant que para demostrar la existencia de Dios en sentido propio
la argumentación físico-teológica ha de recabar la ayuda de la
argumentación cosmológica. y esto significa según Kant apelar a la
argumentación ontológica. Por lo tanto, también la argumentación físico-
teológica depende, aunque indirectamente, del argumento ontológico.
Por lo tanto, y aparte de otras consideraciones críticas, la existencia de
Dios no se puede demostrar sin el uso del argumento ontológico, y éste
es falaz. Las tres argumentaciones tienen de este modo algunas
falacias en común, aparte de tener cada una de ellas las suyas propias.
La teología natural, o "teología trascendental", como a menudo dice
Kant, carece por lo tanto de valor cuando se la considera desde el
particular punto de vista de la demostración de la existencia de Dios.
Desde este punto de vista la teología trascendental es un intento de
conseguir esa demostración por medio de ideas trascendentales o
principios teorético S que no tienen aplicación fuera del campo de la
experiencia. Pero el limitarse a decir que Kant rechaza la teología
natural es correr el riesgo de dar una impresión falsa de su posición. Sin
duda es eso verdad, puesto que describe la teología natural como una
especulación que infiere "los atributos y la existencia de un autor del
mundo partiendo de la constitución del mundo y del orden y la unidad
observables en él". Y un intento así es "completamente estéril". Pero,
por otra parte, la afirmación meramente negativa de que Kant rechaza
la teología natural puede dar la falsa impresión de que rechace toda
teología filosófica. Y es un hecho que admite lo que a veces llama
"teología moral". "Más adelante mostraremos que las leyes de la
moralidad no sólo presuponen la existencia de un Ser supremo, sino
que la postulan justificadamente (aunque sólo desde el punto de vista
práctico, desde luego), ya (que estas leyes son ellas mismas
absolutamente necesarias en otra relación." Y una vez llegados a la fe
práctica (moral) en Dios, podemos utilizar los conceptos de la razón
para pensar el objeto de nuestra fe de un modo coherente. Es verdad
que siempre estaremos dentro de la esfera de la fe práctica; pero,
teniéndolo siempre en cuenta, podemos utilizar los conceptos de la
razón para construir una teología racional.
Estas últimas observaciones arrojan sin duda una luz
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completamente distinta sobre el enunciado de que Kant rechaza la
teología natural. Nos ayudan, en efecto, a delimitar la significación de
ese enunciado. La crítica de la teología natural tiene una función
dúplice. Expone las falacias presentes en las demostraciones teoréticas
de la existencia de Dios y muestra que la existencia de Dios no se
puede demostrar. Pero la naturaleza misma de la crítica muestra que
tampoco se puede demostrar la inexistencia de Dios. Mediante la razón
no podemos probar ni refutar la existencia de Dios. Por lo tanto, la
crítica de la teología natural deja el camino abierto para la fe práctica o
moral. Presupuesta la fe, la razón puede entonces corregir y purificar
nuestra concepción de Dios. Aunque en su uso especulativo la razón no
puede demostrar la existencia de Dios, "es, sin embargo, de uso
utilísimo para corregir nuestro conocimiento del ser supremo una vez
supuesto que este conocimiento se pueda derivar correctamente de
alguna otra fuente; pues la razón lo hace coherente consigo mismo y
con todos los demás conceptos de objetos inteligibles, y lo purifica de
todo lo que es incompatible con el concepto de un Ser supremo, así
como de toda mezcla de limitaciones empíricas".
Por otra parte, aunque las supuestas pruebas de la existencia de
Dios son todas argumentos falaces, sin embargo, pueden tener un uso
positivo. Así, por ejemplo, el argumento físico-teológico, por el que Kant
siempre tuvo verdadero respeto, puede preparar el espíritu para recibir
el conocimiento (práctico) teológico, y darle "una dirección recta y
natural", aunque no puede suministrar fundamento seguro para una
teología natural.
6. El uso regulativo de las ideas trascendentales de la razón pura.
Hemos visto ya que las ideas trascendentales de la razón pura no
tienen uso "constitutivo", O sea, no nos dan conocimiento de los objetos
correspondientes. Las categorías esquematizadas del entendimiento,
cuando se aplican a datos de la intuición sensible, "constituyen" objetos
y nos permiten así conocerlos. Pero las ideas trascendentales de la
razón pura no son aplicables a los datos de la intuición sensible. Ni
tampoco hay intuición puramente intelectual que pueda facilitar. sus
objetos, pues no disponemos de una facultad así. Por lo tanto, las ideas
trascendentales no tienen uso constitutivo ni aumentan nuestro
conocimiento. Si las utilizamos para trascender la esfera de la
experiencia y afirmar la existencia de realidades no dadas en la
experiencia caeremos inevitablemente en las falacias que la Dialéctica
trascendental se propone descubrir.
Por otra parte, y según nos dice el mismo Kant, la razón humana
tiene una inclinación natural a rebasar los límites de la experiencia; Kant
267
dice incluso que las ideas trascendentales engendran una "ilusión
irresistible". No piensa, desde luego, que sea imposible corregir esas
ilusiones. Pero cree que el impulso que las produce es un impulso
natural, y que la corrección ha sido posterior al dominio de dicho
impulso. Dicho históricamente: la metafísica especulativa es anterior a
la Dialéctica trascendental. Y esta última, aunque nos permite en
principio evitar las ilusiones metafísicas, no puede destruir el impulso
que las produce y las impone. La causa de ello es que "las ideas
trascendentales son tan naturales (a la razón) como las categorías lo
son al entendimiento".
Ahora bien: si las ideas trascendentales son naturales a la razón, será
porque tienen algún uso adecuado y propio. "Así, pues, las ideas
trascendentales tendrán con toda probabilidad su uso propio y
consecuentemente inmanente." Esto es, tendrán un uso en relación con
la experiencia, aunque este uso no consistirá en permitimos conocer
objetos correspondientes a las ideas mismas. Pues no hay tales objetos
inmanentemente a la experiencia, y si damos a las ideas un uso
trascendente sucumbimos de modo inevitable, como hemos visto, a la
ilusión y la falacia. ¿Cuál es, pues, el uso propio de las ideas? Es el uso
que Kant llama" regulativo".
La tarea especial de la razón consiste en dar una disposición
sistemática a nuestros conocimientos. Por eso podemos decir que" el
entendimiento es un objeto de la razón igual que la sensibilidad lo es del
entendimiento. Tarea de la razón es producir una unidad sistemática en
todas las operaciones empíricas posibles del entendimiento, igual que el
entendimiento unifica la multiplicidad de los fenómenos por medio de
conceptos y los pone bajo leyes empíricas". En este proceso de
sistematización la idea actúa como principio regulativo de unidad.
En psicología, por ejemplo, la idea del ego como sujeto simple
permanente estimula una mayor unificación de los fenómenos
psíquicos, como los deseos, las emociones, los actos de la imaginación,
etcétera; y la psicología empírica emprende la tarea de ponerlos
reunidos bajo leyes para formar un esquema unificado. En esta tarea le
es muy útil la idea trascendental del ego como sujeto simple
permanente. Cierto que ese ego trascendental no está dado en la
experiencia. Y si la presencia de la idea nos tienta al error de afirmar
dogmáticamente la existencia del correspondiente objeto, rebasaremos
los límites de lo legítimo, pero eso no anulará el hecho de que la idea ha
sido de gran valor como principio heurística.
Por lo que hace a la idea cosmológica de mundo, se trataría realmente
de un obstáculo para la ciencia si se entendiera como afirmación de que
el mundo es una totalidad cerrada, por así decirlo, una serie completa.
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Pero cuando se toma sin esa afirmación, la idea de mundo como serie
indeterminada de acaecimientos estimula al espíritu para que proceda
siempre adelante a lo largo de la cadena causal. Kant precisa que no
piensa que al seguir una serie natural esté siempre prohibido dar con
algún término relativamente primero. Por ejemplo, no está prohibido
hallar los primeros miembros de una determinada especie orgánica, si
la evidencia empírica lo justifica. La idea cosmológica no nos dice qué
ha de hallar y qué no ha de hallar la investigación científica. Es un
estímulo, un principio heurístico que nos deja insatisfechos, por así
decirlo, con las percepciones presentes y nos mueve sin términos a
conseguir mayor unificación científica de los fenómenos naturales
según leyes causales.
Por último, la idea trascendental de Dios como inteligencia suprema
y causa del universo nos lleva a pensar la naturaleza como unidad
teleológica sistemática. y esta presuposición ayuda al espíritu en su
estudio de la naturaleza. Kant no piensa, por supuesto, que el estudio
del ojo vaya a culminar con el enunciado de que Dios ha dado ojos a
ciertas criaturas con ciertos fines. Afirmar eso sería en cualquier caso
afirmar algo que no conocemos ni podemos conocer. Pero imaginando
la naturaleza como si fuera obra inteligente de un autor inteligente,
quedamos predispuestos, o así lo piensa Kant, a llevar adelante e!
trabajo de investigación científica por subsunción bajo leyes causales.
Tal vez sea posible interpretar como sigue la idea de Kant: la noción de
naturaleza como obra de un creador inteligente implica la idea de la
naturaleza como sistema inteligible. Y este presupuesto es un motor
para la investigación científica. De este modo la idea trascendental de
Ser supremo puede tener un uso regulativo e inmanente.
Las ideas trascendentales constituyen, pues, la base de una filosofía
del como-si, por recoger e! título de la célebre obra de Vaihinger. En
psicología resulta práctico proceder como si los fenómenos psíquicos se
relacionaran con tal sujeto permanente. Es útil para la investigación
científica en general el actuar como si el mundo fuera una totalidad que
se extiende indefinidamente hacia el pasado en series causales, y como
si la naturaleza fuera obra de un creador inteligente. Esa utilidad no
prueba que las ideas sean verdaderas en el sentido de que existan los
objetos correspondientes. Ni tampoco afirma Kant que la verdad del
enunciado de que hay Dios consista en la utilidad "inmanente" de la
idea de Dios. Kant no presenta una interpretación pragmatista del
concepto de verdad. Pero, por otra parte, se comprende muy bien que
los pragmatistas hayan podido entender a Kant como un precursor de
su propia filosofía.
7. Metafísica e imaginación.
268
Se recordará que las dos preguntas de Kant acerca de la metafísica
eran: ¿Cómo es posible la metafísica en cuanto disposición natural? ¿
Es la metafísica posible como ciencia? Ya están dadas las respuestas
correspondientes. Pero puede valer la pena el relacionar esas
respuestas con la sección anterior, o sea, con lo dicho acerca del uso
regulativo de las ideas trascendentales de la razón pura.
La metafísica en cuanto disposición natural (o sea, la disposición natural
a la metafísica) es posible a causa de la naturaleza misma de la razón
humana. Esta última, como hemos visto, intenta por su propia
naturaleza unificar los conocimientos empíricos del entendimiento. Y
este impulso natural a la unificación sistemática produce las ideas de
una unidad incondicionada, en varias formas. El único uso propiamente
cognoscitivo de esas ideas es regulativo, en el sentido antes explicado,
y, por lo tanto, "inmanente". Pero al mismo tiempo hay una tendencia
también natural a objetivar esas ideas. Y entonces la razón intenta
justificar la objetivación en las varias ramas de la metafísica. Al hacerlo
rebasa sin duda los límites del conocimiento humano. Pero esta
trasgresión no altera el hecho de que las ideas son naturales a la razón.
No se abstraen de la experiencia, ni son innatas en el sentido propio de
esta palabra. Nacen de la naturaleza misma de la razón. Por eso las
ideas consideradas simplemente como tales no presentan problema
alguno. Además posibilitan el desarrollo de los postulados necesarios
de la experiencia moral. El ideal trascendental (la idea de Dios), por
ejemplo, posibilita la "teología moral", esto es, una teología racional
basada en la consideración de la conciencia moral. No se trata, por lo
tanto, de condenar el impulso natural a la metafísica como algo
perverso en sí mismo.
Pero la metafísica es imposible como ciencia. O sea, no existen los
objetos que corresponderían a las ideas trascendentales' de la razón
pura y que serían los objetos de la metafísica especulativa entendida
como Ciencia. Por lo tanto, no puede haber ciencia de esos objetos. La
función de las ideas no es "constitutiva". Desde luego que si por
'objetos' entendemos meramente entidades, incluyendo en ellas las
realidades desconocidas e incognoscibles, no podremos decir que no
hay 'objetos' correspondientes a las ideas del yo simple permanente y
de Dios. Pero la palabra 'objeto' se debe usar como término correlativo
a nuestro conocimiento. Son objetos posibles las cosas que pueden
sernos dadas en la experiencia. Pero las realidades -si las hay-
correspondientes a las ideas trascendentales no pueden ser dadas en
la experiencia al no haber facultad de intuición intelectual. Por lo tanto,
es perfectamente correcto decir que no hay objetos correspondientes a
las ideas. Y en este caso es obvio que no puede haber ciencia de ellos.
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Ahora bien: aunque hablando propiamente no hay objetos
correpondientes a las ideas trascendentales, podemos pensar
realidades a las que refieran las ideas de alma y de Dios. Y las ideas
tienen contenido aunque no las proyectemos, por así decirlo, en las
realidades correspondientes. Por lo tanto, la metafísica no es un
sinsentido. No podemos conocer por medio de la razón especulativa
que hay un alma simple permanente o que existe Dios; pero las ideas
del alma y de Dios están exentas de contradicción lógica. No son
términos sin sentido. El supuesto conocimiento metafísico es
pseudoconocimiento, ilusión, no conocimiento en absoluto, y todos los
intentos hechos de probar que es conocimiento son falaces; pero las
proposiciones metafísicas no son sinsentidos por el mero hecho de ser
metafísicas.
Así se me presenta la posición característica de Kant, y ella le
diferencia de los positivistas modernos que consideran la metafísica
como sinsentido. Hay que admitir al mismo tiempo que la interpretación
de la posición de Kant no es tan inequívoca como la anterior exposición
puede hacer suponer. Pues a veces parece que Kant diga, al menos por
implicación, que la metafísica especulativa carece de significación. Así
por ejemplo escribe Kant que "los conceptos de realidad, sustancia,
causalidad y hasta necesidad en la existencia pierden toda significación
y se convierten en vacíos signos de conceptos, carentes de contenido,
en cuanto me arriesgo a utilizarlos fuera del campo de los sentidos". Y
no se trata de una muestra única de ese giro mental.
Es muy posible que, como piensan algunos intérpretes, la aparente
diversidad de los modos kantianos de hablar de la significación de los
términos utilizados en la metafísica tradicional tenga que ver con una.
anterior diversidad implícita en su exposición de las categorías. Éstas
se llaman conceptos a priori del entendimiento. En la medida en que
son conceptos, hasta las categorías aún sin esquematizar habrán de
tener algún contenido. Por lo tanto, hasta en su aplicación fuera del
campo de la experiencia poseen alguna significación por lo menos. Pero
también dice Kant que las categorías son funciones lógicas del juicio.
En este caso parece darse la consecuencia ,de que no se convierten en
conceptos, por así decirlo, o no dan origen a conceptos más que una
vez esquematizadas. Las categorías sin esquematizar no tendrían, en
cambio, contenido alguno por sí mismas. Serían, consiguientemente,
sinsentidos al aplicarse fuera del campo de la experiencia. Términos
como Ens realissimum y ser necesario carecerían de contenido.
Por todo eso podría afirmarse que el pensamiento kantiano tiende a la
conclusión de que la proposiciones de la metafísica especulativa son
sinsentidos. Pero aunque esa conclusión se siga sin duda de una de las
principales corrientes de su pensamiento, es seguro que no representa
269
su posición general. Me parece completamente obvio que un hombre
que ha insistido en la importancia inexorable de los problemas
fundamentales de la metafísica y que ha intentado mostrar la legitimidad
racional de la fe práctica en la libertad, la inmortalidad y Dios no creía
realmente que la metafísica es simple sin sentido vacío. Sostenía,
ciertamente, que si las categorías se aplican a Dios, no sólo son
incapaces de dar conocimiento de Dios, sino que tienen un contenido
tan vago e indeterminado que no pasan de meros símbolos de lo
desconocido. Podemos, ciertamente, pensar a Dios; pero lo pensamos
exclusivamente por medio de signos. Producimos una concepción
simbólica de lo desconocido. Pensar a Dios a base de las categorías
esquematizadas equivaldría a introducir a Dios en el mundo sensible.
Por eso intentamos eliminar con el pensamiento, por así decirlo. la
esquematización, y aplicar el término sustancia, por ejemplo, sólo
analógicamente. Pero el intento de eliminar la referencia de un concepto
así al mundo de los sentidos nos deja con un mero símbolo, desprovisto
de contenido determinado. Por lo tanto, nuestra idea de Dios es
meramente simbólica.
Cuando no se trata más que del uso regulativo o, como dice,
inmanente. del ideal trascendental, Kant no siente preocupación alguna
por la vaguedad de la idea. Pues al hacer un uso regulativo de la
existencia de Dios no afirmamos que exista un ser correspondiente a
esa idea. En este uso se puede dejar de lado la cuestión de qué es Dios
en Sí mismo, y la cuestión de si existe. Utilizamos la idea como "punto
de vista" que permite a la razón realizar su obra de unificación. "Dicho
brevemente, esta cosa trascendental no es más que el esquema del
principio regulativo por medio del cual la razón extiende la unidad
sistemática a toda la experiencia en la medida de lo posible."
Podemos añadir, como conclusión, que la filosofía kantiana de la
religión se basa en una reflexión sobre la razón práctica, o sea, sobre la
razón en su uso moral. Para aclararse el modo como Kant pensaba
acerca de Dios hay que dirigirse a su teoría moral. En la Crítica de la
razón pura Kant se ocupa de delimitar el ámbito de nuestro
conocimiento teorético; y sus observaciones acerca del uso regulativo
de la idea de Dios no se deben tomar como una exposición de la
significación de esa idea para la conciencia religiosa.
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KANT V
Moralidad y Religión
Historia de la Filosofía Tomo VI
Frederick Copleston
1. La aspiración de Kant
Hemos visto que Kant consideraba dados y seguros nuestro
conocimiento ordinario de objetos y nuestro conocimiento científico.
Ciencia física quería decir para él física newtoniana. Y es obvio que
no consideraba tarea del filósofo el sustituir la física clásica por otro
sistema, ni el declarar que nuestro conocimiento ordinario de las
cosas no es conocimiento. Lo que ocurre es que, dados nuestra
experiencia ordinaria y nuestro conocimiento científico, el filósofo
puede distinguir, mediante un proceso de análisis, entre los
elementos formales y materiales, a priori y a posteriori, presentes en
nuestro conocimiento teorético de los objetos. La tarea del filósofo
crítico consiste en identificar y presentar dichos elementos a priori de
un modo sistemático.
Ahora bien: además de nuestro conocimiento de objetos
originariamente dados en la intuición sensible existe el conocimiento
moral. Puede decirse, por ejemplo, que sabemos que hay que decir
la verdad. Pero este conocimiento no lo es de lo que existe, es decir,
del comportamiento efectivo de los hombres, sino de lo que debe
ser, o sea, de cómo deben comportarse los hombres.
y este conocimiento es a priori, en el sentido de que no depende del
comportamiento efectivo de los hombres. Aunque todos ellos
mientan, seguirá siendo, verdad que no deben mentir. No podemos
verificar la afirmación de que los hombres deben ser veraces por el
procedimiento de examinar si efectivamente lo son o no. Esa
afirmación es verdadera con independencia de la conducta de los
hombres, y en este sentido es verdadera a priori. Pues la necesidad
y la universalidad son los rasgos de la aprioridad. Está claro que al
afirmar "los hombres deben decir la verdad" nuestro conocimiento de
la existencia de hombres depende de la experiencia. Pero el juicio ha
de contener al menos un elemento a priori. Y para Kant la tarea
primera del filósofo moral consiste en identificar los elementos a
priori de nuestro conocimiento moral y mostrar su origen. En este
sentido podemos imaginar al filósofo moral preguntándose por cómo
son posibles las proposiciones sintéticas a priori de la moral.
Es obvio que la realidad de esa tarea no supone el abandono de
todos nuestros ordinarios juicios morales para producir un sistema
nuevo de moralidad. Significa descubrir los principios a priori según
los cuales juzgamos cuando emitimos juicios morales. En el último
capítulo vimos que según Kant hay ciertas categorías y principios a
priori del juicio. Pero Kant no pensaba estar suministrando un
conjunto nuevo de categorías. Kant quería mostrar, simplemente,
cómo se originan en la estructura del entendimiento las categorías
que fundamentan los principios sintéticos a priori de nuestro
conocimiento teorético. Quería también relacionarlas con la razón
pura (usando aquí 'razón' en su acepción más amplia). Así también
ahora, en el terreno de la moral, Kant desea descubrir el origen de
los principios fundamentales según los cuales juzgamos todos
cuando juzgamos moralmente; encontrará ese origen en la razón
práctica.
Kant no sostiene nunca, por supuesto, que todos seamos
explícitamente conscientes de los principios a priori de la moralidad.
Si lo fuéramos, sería superflua la tarea de identificarlos. Nuestro
conocimiento moral tomado en bloque contiene una variedad de
elementos; y la primera tarea del filósofo moral, aunque no la única,
consiste en descubrir el elemento a priori, liberándolo de todos los
elementos empíricamente derivados, y mostrar su origen en la razón
práctica.
¿Qué es la razón práctica? Es la razón en su uso práctico (moral) o
función práctica. Dicho de otro modo, "en última instancia (no hay)
más que una sola razón, la cual ha de distinguirse simplemente en
su aplicación". Aunque una en última instancia, la razón, nos dice
Kant, puede ocuparse de sus objetos de dos modos. Puede
determinar el objeto, previamente dado por alguna otra fuente
distinta de la razón; o puede hacerla real. "El primer caso es el
conocimiento racional teorético, el segundo es el conocimiento
racional práctico." En su función teorética la razón determina o
constituye el objeto dado en la intuición, en el sentido expuesto en el
capítulo anterior. Se aplica a un dato dado por otra fuente distinta de
la razón misma. En cambio, en su función práctica la razón es la
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fuente de sus objetos; se ocupa de la elección moral, de la aplicación
de categorías a los datos de la intuición sensible. Podemos decir que
se ocupa de la producción de elecciones o decisiones morales de
acuerdo con la ley que procede de ella misma. Por eso dice Kant
que mientras que en su uso teorético la razón se ocupa de objetos
de la potencia cognoscitiva, en su uso práctico se ocupa "de los
fundamentos de la determinación de la voluntad, la cual es la
facultad de producir objetos correspondientes a ideas o de
determinarse a sí misma para producirlos (independientemente de
que baste o no la capacidad física para ello), o sea, la facultad de
determinar su causalidad". Dicho con lenguaje llano, la razón
teorética atiende al conocimiento, mientras que la razón práctica se
dirige a la elección de acuerdo con la ley moral y, cuando ello es
físicamente posible, a la realización de la decisión en la acción.
Convendría añadir que Kant habla unas veces de la razón práctica
como distinta de la voluntad y capaz de influir en ésta, pero otras
veces identifica ambas. El primer uso sugiere la imagen de la razón
práctica que mueve a la voluntad por medio del imperativo
categórico. El segundo muestra que para Kant la voluntad es una
facultad racional, no un impulso ciego. Y ambos giros parecen
necesarios, pues la razón práctica toma la forma de la voluntad de
acuerdo con un principio o máxima, y podemos distinguir entre los
aspectos cognoscitivos y los aspectos voluntarios de la cuestión.
Pero no hemos de subrayar el aspecto cognoscitivo, el conocimiento
de un principio moral, hasta el punto de identificarlo con la razón
práctica y excluir la voluntad. Pues de la razón práctica dice Kant
que produce sus objetos, que los hace reales. y es la voluntad la que
produce elección y acción de acuerdo con conceptos y principios
morales.
Hemos dicho que, según Kant, el filósofo moral ha de hallar en la
razón práctica la fuente del elemento a priori del juicio moral. Por lo
tanto, no podemos decir que Kant espere que el filósofo derive la
entera ley moral, forma y contenido, del concepto de razón práctica.
Eso se sigue ya de la afirmación de que el filósofo se interesa por el
descubrimiento de la fuente, en la razón práctica, del elemento a
priori del juicio moral. Pues la afirmación implica que hay un
elemento a posteriori empíricamente dado. Esto es del todo obvio,
desde luego, en el caso de cualquier juicio moral singular, como, por
ejemplo, el juicio de que estoy moralmente obligado en este
momento y lugar a Contestar a una cierta carta de una determinada
271
persona. Podemos distinguir entre el concepto de obligación moral
como tal y las condiciones empíricamente dadas de tal o cual
obligación particular. Además, cuando Kant dice que la razón
práctica o la voluntad racional es la fuente de la ley moral, está
pensando en la razón práctica como tal, no en la razón práctica tal
como se encuentra en una determinada clase de seres finitos, esto
es, en los seres humanos. Kant no piensa, por supuesto, que haya
seres racionales finitos distintos de los hombres. Pero su tema es el
imperativo moral en cuanto afecta a todos los seres susceptibles de
sujeción a obligación, sean hombres o no lo sean. Kant estudia,
pues, el imperativo moral considerado antes de toda referencia a la
naturaleza humana y las condiciones empíricas de ésta. y puesto
que la razón práctica se entiende de este modo sumamente
abstracto, las leyes morales, que no tienen sentido más que en el
supuesto de la existencia de seres humanos, no se pueden deducir
del concepto de razón práctica. Por ejemplo, sería absurdo pensar
en el mandamiento "No cometerás adulterio" como aplicado a
espíritus puros; pues ese mandamiento presupone cuerpos y la
institución del matrimonio. Hemos de distinguir entre la ética pura, o
metafísica de las costumbres, que trata del principio supremo, o los
principios supremos, de la moralidad y de la naturaleza de la
obligación moral como tal, y la ética aplicada, la cual aplica el
principio supremo, o los principios supremos, a las condiciones de la
naturaleza humana, apelando a la ayuda de lo que Kant llama
'antropología', o conocimiento de la naturaleza humana.
La idea general de la división entre la metafísica de las costumbres y
la ética aplicada es bastante clara. La física, como vimos, se puede
dividir en física pura, o metafísica de la naturaleza, y física empírica.
Análogamente, la ética o filosofía moral se puede dividir en
metafísica de las costumbres, ética aplicada o antropología práctica.
Pero al pasar a los detalles de la división se producen algunas
dificultades. Así, por ejemplo, esperaríamos que la metafísica de las
costumbres, o metafísica de la moral, prescindiera plenamente de la
naturaleza humana y atendiera exclusivamente a ciertos principios
fundamentales que se aplicaran luego a la naturaleza humana en lo
que Kant llama antropología práctica. Pero en la introducción a la
Metafísica de las costumbres (1797) Kant admite que incluso en la
metafísica de la moral hemos de tener a menudo en cuenta la
naturaleza humana como tal, con objeto de manifestar las
consecuencias de los principios morales universales. Eso no quiere
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decir, desde luego, que la metafísica de la moral se pueda fundar en
la antropología. "Una metafísica de las costumbres no se puede
fundar en la antropología, pero sí que se puede aplicar a ésta." Mas
si la aplicación de los principios morales a la naturaleza humana es
admisible en la parte metafísica de la ética, la segunda parte de ésta,
o sea, la antropología moral o. práctica, tiende a convertirse en un
estudio de las condiciones subjetivas, favorables o desfavorables; de
la realización de los preceptos morales. Esta parte se ocupará, por
ejemplo, de la educación moral. Éstos son los temas de la
antropología práctica a los que aludirá Kant al describir su función en
la introducción a la Metafísica de las costumbres.
He aquí, pues, la dificultad. Según Kant, hace falta una metafísica
de la moral que prescinda de todo factor empírico. Y Kant reprocha a
Wolff el haber mezclado factores a priori y empíricos en sus escritos
de ética. Pero, por otra parte, Kant manifiesta cierta tendencia a
introducir en la parte metafísica de la ética leyes morales que
parecen contener elementos empíricos. Así, por ejemplo, escribe
que "El mandamiento No mentir no es válido sólo para seres
humanos, como si otros seres racionales no tuvieran que interesarse
por él; y lo mismo ocurre con togas las demás leyes morales en
sentido propio". Pero aunque este precepto es a priori en el sentido
de que vale con independencia del modo como efectivamente se
comporten los seres humanos, es discutible que sea a priori en el
sentido de no depender en absoluto de la "antropología".
De todos modos, el punto principal que Kant desea dejar en claro
es que "La base de la obligación no ha de buscarse en la naturaleza
humana ni en las circunstancias del mundo en el cual está situado
(el hombre), sino a priori, simplemente en los conceptos de la razón
pura". Hemos de explicitar una ética pura que "aplicada al hombre,
no tome nada en absoluto del conocimiento del hombre mismo, sino
que le dé leyes a priori como a ser racional". Nos interesa realmente
hallar en la razón misma la base del elemento a priori del juicio
moral, el elemento que posibilita las proposiciones sintéticas a priori
de la moral. La tarea no es, desde luego, deducir todas las leyes y
los preceptos morales mediante un mero análisis de los conceptos
.de la razón pura práctica. Kant no ha pensado nunca que una
deducción así fuera realizable.
Pero aunque no podemos decir todas las leyes y todos los preceptos
morales del concepto de la razón pura práctica, la ley moral tiene
que fundarse últimamente en esta razón. Y como esto equivale a
272
hallar la fuente última de los principios de la ley moral en la razón
considerada en sí misma, sin referencia a particulares condiciones
humanas, Kant se separa evidentemente en este punto de todos los
filósofos morales que intentan hallar la base última de la ley moral en
la naturaleza humana como talo en algún rasgo de ella, o en algún
factor de la vida humana o sociedad. En la Crítica de la razón
práctica alude Kant a Montaigne como autor de la tesis que
fundamenta la moralidad en la educación, a Epicuro como
fundamentador de la moral en la sensación física del hombre, a
Mandeville como propugnado de la constitución política como
fundamento, y a Hutcheson como partidario de fundar la moral en los
sentimientos morales del hombre. Kant afirma entonces que todas
esas supuestas fundamentaciones son "evidentemente incapaces de
suministrar el principio general de la moralidad". Podemos también
observar que la teoría moral de Kant, al fundar la ley moral en la
razón, es incompatible con las modernas teorías emocionales de la
ética. Dicho brevemente: Kant rechaza el empirismo y debe
considerarse como un racionalista en moral; eso siempre que con
ese calificativo no se pretenda indicar estrictamente al partidario de
la tesis de que la ley moral es deducible por mero análisis a partir de
algún concepto fundamental.
En el siguiente resumen de la teoría moral de Kant nos
interesamos particularmente por la parte metafísica de la ética. O
sea, nos interesamos principalmente por lo que Kant llama
metafísica de las costumbres (no metafísica especulativa). Kant no
creía que la moralidad se pudiera fundar en la teología natural. En su
opinión, la fe en Dios se funda en la conciencia moral y no, a la
inversa, la ley moral en la fe en Dios. Y nuestro tratamiento se
basará en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y
en la segunda Crítica. El texto explícitamente titulado Metafísica de
las costumbres no me parece añadir gran cosa -si es que añade
algo- necesaria para un breve resumen de la teoría moral kantiana.
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
leemos que la metafísica de la moral tiene que investigar "la fuente
de los principios prácticos que han de encontrarse a priori en nuestra
razón", y de la Fundamentación misma dice Kant que no es "más
que la investigación y el establecimiento del principio supremo de la
moralidad", por lo que constituye un tratado completo. Por otra parte,
el texto no pretende ser una crítica completa de la razón práctica.
Por lo tanto, alude y remite a la segunda Crítica. Este hecho queda
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indicado por los rótulos de las partes principales de la
Fundamentación. La primera parte trata de la transición del
conocimiento moral común u ordinario al conocimiento moral
filosófico; la segunda parte estudia la transición de la filosofía moral
popular a la metafísica de la moral; y la tercera trata el paso final de
la metafísica de la moral a la crítica de la razón pura práctica.
La estructura de la Crítica de la razón práctica recuerda la de la
primera Crítica. No hay en ella, desde luego, nada que corresponda
a la Estética trascendental. Pero la obra se divide en una Analítica
(que procede de principios a conceptos, y no de conceptos a
principios, como en la primera Crítica) y una Dialéctica que estudia
las ilusiones de la razón en su uso práctico, pero formula además un
punto de vista positivo. Kant añade a todo eso una M etodología de
la razón pura y práctica que trata del método necesario para hacer
subjetivamente práctica la razón objetivamente práctica. O sea, esta
parte considera el modo en el cual las leyes de la razón pura práctica
pueden acceder al espíritu humano e influir en él. Pero esta sección
es breve, y acaso figure en la obra más por dar algo correspondiente
a la Doctrina trascendental del método que por razones de más
peso.
2. La aspiración de Kant.
El que se hayan citado tantas veces las primeras palabras de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres no es motivo
suficiente para no reproducirlas aquí: "Es imposible imaginar nada
en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente
bueno, excepto la voluntad buena". Pero aunque Kant empieza su
tratado de este modo tan dramático, no cree estar dando una
información nueva y sensacional. En su opinión, no hace más que
explicitar una verdad presente, de modo, al menos, implícito, en el
conocimiento moral ordinario. De todos modos, se considera
obligado a explicar qué quiere decir al afirmar que la voluntad buena
es lo único que puede ser llamado bueno sin más aclaración.
El concepto de bondad pura o absoluta se puede explicar sin
dificultad mayor. Las posesiones externas, como la riqueza, por
ejemplo, pueden ser objeto de abuso, como todo el mundo sabe. Por
lo tanto, no son bienes puros o absolutos. Y lo mismo se puede decir
del talento, como, por ejemplo, la comprensión rápida. Un criminal
puede poseer y usar mal talentos considerables. Lo mismo se puede
273
decir de rasgos naturales del carácter, como la valentía. Se pueden
utilizar o manifestar en la persecución de un fin malo. En cambio,
una voluntad buena no puede ser mala en ningún caso. Es un bien
sin necesidad de precisión alguna.
Tomada en sí misma, esa afirmación parece una tautología, pues
una voluntad buena es buena por definición, y es analíticamente
verdadero que una voluntad buena es siempre buena. Por eso Kant
pasa a explicar lo que entiende por voluntad buena. Quiere decir, por
de pronto, una voluntad buena en sí misma, y no sólo respecto de
alguna otra cosa. Así, por. ejemplo, podemos decir de un doloroso
tratamiento quirúrgico que es bueno, pero no en sí mismo, sino en
relación con el benéfico efecto que va a producir. En cambio, el
concepto kantiano de voluntad buena es concepto de una voluntad
siempre buena en sí misma, por virtud de su valor intrínseco, y no
sólo por su relación con la producción de algún fin, como, por
ejemplo, la felicidad.
Pero nos interesará saber cuándo una voluntad es buena en sí
misma, o sea, cuándo tiene valor intrínseco. Según Kant, no se
puede decir que una voluntad sea buena en sí misma sólo porque
causa, por ejemplo, buenas acciones. Pues puedo desear, por
ejemplo, una buena acción que las circunstancias físicas me impidan
realizar. Mas mi voluntad será buena a pesar de eso. ¿Qué es, pues,
lo que la hace buena? Si hemos de evitar la mera tautología,
tendremos que dar algún contenido al término 'buena' cuando se
aplica a la voluntad, y no contentarnos con decir que una voluntad
buena es una voluntad que es buena, o que la voluntad es buena
cuando es buena.
Para dilucidar la significación del término 'buena' (o 'bueno', o 'bien')
Cuando se aplica a la voluntad Kant atiende al concepto de deber,
que es para él el rasgo más destacado de la conciencia moral. Una
voluntad que obre por el deber es una voluntad buena. Hay que
formular la idea con precisión, atendiendo bien a las relaciones
lógicas de inclusión entre ambos términos. Pues la voluntad de Dios
es buena, aunque sería absurdo decir que Dios cumple con Su
deber. En efecto: el concepto de deber o de obligación implica el
concepto de la posibilidad, al menos, de la autoconquista, del
obstáculo que hay que superar. Y la voluntad divina no se concibe
como sometida a obstáculo posible alguno en su querer el bien. Por
lo tanto, para hablar con precisión hay que evitar decir que una
voluntad buena. es la que obra por el deber; hay que decir que una
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voluntad que obra por el deber es una voluntad buena. A una
voluntad del tipo de la divina, concebida como siempre y
necesariamente buena, llama Kant, con un nombre especial,
"voluntad santa". Y si prescindimos del concepto de voluntad santa y
limitamos la atención a una voluntad finita sometida a obligación,
podemos permitimos decir que la voluntad buena es la que obra por
el deber. Pero está claro que la noción de obrar por el deber requiere
ulterior dilucidación.
3. La buena voluntad.
Kant distingue entre acciones realizadas de acuerdo con el deber
y acciones hechas por, o por mor del deber. El ejemplo utilizado por
él mismo servirá para dejar en claro la naturaleza de esta distinción.
Supongamos un comerciante siempre atento a no exigir a sus
clientes un pago excesivo. Su comportamiento es sin duda concorde
con el deber; pero de eso no se sigue que obre de tal modo por mor
del deber, o sea, por el hecho de que es su deber obrar así. También
puede abstenerse de extorsionar a sus clientes por meros motivos
de prudencia, por ejemplo, pensando que la honradez es la conducta
más comercial. Por lo tanto, la clase de las acciones realizadas de
acuerdo con el deber es mucho más extensa que la clase de las
acciones realizadas por mor del deber.
Sólo tienen valor moral según Kant, las acciones realizadas por
mor del deber. Kant toma el ejemplo de la conservación de la vida
propia. "Preservar la vida propia es un deber y, además, todo el
mundo tiene la inclinación inmediata a conservarla." Ésos son los
dos supuestos. Si preservo mi vida simplemente porque tengo la
inclinación a hacerlo así, mi acción no tiene valor moral según Kant.
Para tener ese valor, mi acción tiene que realizarse a causa de que
es deber mío el preservar mi vida, o sea, por un sentido de
obligación moral. Kant no dice explícitamente que sea moralmente.
malo el preservar la vida propia simplemente porque uno desea
preservarla. Pues la acción estaría en ese caso de acuerdo, al
menos, con el deber, y no sería incompatible con él, como lo sería
en cambio el suicidio. Pero no tiene valor moral. Por un lado no es
una acción moral, aunque, por otro lado, sería difícil llamarla inmoral
en el sentido en que lo es el suicidio.
Tal vez sea errónea la concepción; pero Kant piensa, en todo caso,
que la concepción implícitamente sostenida por todo el que posee
274
concepciones morales, y la que un sujeto así reconocerá como
verdadera si reflexiona sobre e! problema. De todos modos, Kant
tiende a complicar algo las cosas al dar la impresión de que, en su
opinión, el valor moral de una acción realizada por mor del deber
aumenta en proporción inversa a la inclinación a realizar la acción.
Dicho de otro modo: Kant justifica en parte la interpretación de que,
según su doctrina, cuanto menor sea la inclinación a cumplir con el
deber, mayor es el valor moral de la acción si realmente se realiza
en el sentido del deber. Y este punto de vista conduce a la extraña
conclusión de que cuanto más odiemos cumplir nuestro deber, tanto
mejor moralmente, siempre que lo cumplamos. O, por decirlo de otro
modo: cuanto más tengamos que dominamos para cumplir con
nuestro deber, tanto más morales somos. y si eso se admite, parece
imponerse la conclusión de que cuanto más bajas sean las
inclinaciones de un hombre, tanto más alto será su valor moral si
supera aquellas inclinaciones. Pero este punto de vista es contrario a
la convicción común de que la personalidad íntegra en la que
coinciden la inclinación y el deber ha conseguido un nivel de
desarrollo moral superior al del hombre en el cual la inclinación y el
deseo están en guerra permanente con el sentimiento de! deber.
De todos modos, aunque Kant escribe a veces de un modo que a
primera vista da la impresión de apoyar una interpretación así, lo que
principalmente le interesa asentar es simplemente que cuando un
hombre hace su deber en contra de sus inclinaciones, el hecho de
que obra por mor del deber y no meramente por la inclinación queda
más claro de lo que lo estaría si se hubiera sentido naturalmente
inclinado a obrar de dicho modo. Al hablar del hombre benéfico o
filántropo Kant afirma, en efecto, que la acción de hacer bien a los
demás no tiene valor moral si es mero efecto de una inclinación
natural que brote de un temperamento espontáneamente
simpatético. Pero no dice que sea malo o indeseable poseer un
temperamento así. Por el contrario, las acciones que surgen de una
satisfacción natural por el aumento de la felicidad de los demás. son"
oportunas y laudables". Kant puede haber sido rigorista en ética;
pero su interés en precisar la diferencia entre obrar por mor del
deber y obrar por satisfacer los deseos y las inclinaciones naturales
de uno no ha de entenderse mal, en el sentido de que el filósofo
fuera incapaz de aplicar el ideal del hombre completamente virtuoso
que consigue superar y trasformar todos los deseos antes en
conflicto con el deber. Ni tampoco hay que interpretarlo en e! sentido
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de que en opinión de Kant el hombre verdaderamente virtuoso sea el
que carece completamente de inclinaciones. Al hablar del
mandamiento evangélico de amar a todos los hombres, Kant
observa que es imposible ordenar el amor en cuanto afección (en
cuanto amor "patológico", como él dice); pero que sí se puede
ordenar la beneficencia por mor del deber (amor "práctico"), incluso
al hombre que tenga aversión por la acción benéfica. Y con eso, por
supuesto, Kant no está afirmando que sea mejor sentir aversión por
la acción benéfica y realizar las debidas acciones benéficas que
tener una inclinación natural a realizarlas. Por el contrario, Kant
afirma explícitamente que es mejor realizar gustosamente el deber.
Y su ideal moral, como veremos más adelante, es la mayor
aproximación posible a la virtud completa, a la santa voluntad de
Dios.
4. El deber y la inclinación.
Hemos visto que una voluntad buena se manifiesta en la acción
por mor del deber, y que hay que distinguir entre obrar por mor del
deber y obrar por la mera inclinación o por deseo. Pero necesitamos
alguna indicación más positiva acerca de lo que significa obrar por
mor del deber. Y Kant nos dice que significa obrar por reverencia a la
ley, esto es, a la ley moral. "El deber es la necesidad de obrar por
reverencia a la ley."
Por ley entiende Kant la ley como tal. Obrar por mor del deber es
obrar por reverencia a la ley como tal. Y la característica esencial (la
forma, podemos decir) de la ley como tal es la universalidad, la
universalidad estricta que no admite excepción alguna. Las leyes
físicas son universales; también lo es la ley moral. Pero mientras que
todas las cosas físicas, incluido el hombre en cuanto cosa
puramente física, concuerdan inconsciente y necesariamente con la
ley física, los seres racionales, y sólo ellos, son capaces de obrar de
acuerdo con la idea de ley. Por lo tanto, las acciones de un hombre,
para que tengan valor moral, tienen que ser realizadas por
reverencia a la ley. Su valor moral procede según Kant no de sus
resultados, efectivos o buscados, sino de la máxima del agente. Y
para dar valor moral a las acciones esta máxima tiene que consistir
en evitar según la ley o en hacer según la ley, y por respeto o
reverencia a la ley y así leemos que la voluntad buena, el único bien
sin restricciones, se manifiesta en la acción por mor del deber; que el
275
deber significa acción por respeto o reverencia a la ley; y que la
leyes esencialmente universal. Pero todo esto nos deja con un
concepto sumamente abstracto, por no decir vacío, del obrar por mor
del deber. Y se presenta la cuestión de cómo traducir ese concepto a
la vida moral concreta.
Antes de dar respuesta a esa cuestión es necesario distinguir entre
máximas y principios. En la terminología técnica de Kant ta1 principio
es una ley moral objetiva fundamental fundada en la razón pura
práctica. Es un principio según el cual obrarían todos los hombres si
fueran agentes morales puramente racionales. Una máxima es un
principio subjetivo de volición. O sea, es un principio según el cual
obra un agente en la realidad, y que determina sus decisiones. Estas
máximas, naturalmente, pueden ser de diversas clases, y pueden
concordar o no con el principio objetivo, o los principios objetivos, de
la ley moral.
Esta exposición de la naturaleza de las máximas puede parecer
incompatible con lo dicho acerca de la opinión de Kant según la cual
el valor moral de las acciones está determinado por la máxima del
agente. Pues si una máxima puede discrepar de la ley moral, ¿cómo
puede dar valor moral a las acciones por ella inspiradas? Para
resolver esta dificultad hemos de practicar una distinción más entre
máximas empíricas o materiales y máximas a priori o formales. Las
primeras se refieren a fines o resultados deseados; no las segundas.
La máxima que confiere valor moral a las acciones ha de ser del
segundo tipo. O sea, no tiene que referir a objeto alguno del deseo
sensual ni a resultado alguno que se pueda obtener por la acción,
sino que tiene que ser la máxima de obedecer a la ley universal
como tal. Esto es, si el principio subjetivo de la volición es la
obediencia a la ley moral universal, por mero respeto a la ley, las
acciones regidas por esa máxima tendrán valor moral, pues serán
realizadas por mor del deber.
Una vez practicadas esas distinciones podemos volver a la
cuestión de la traducción del abstracto concepto kantiano de acción
por mor del deber al lenguaje de la concreta vida moral. "Puesto que
he privado a la voluntad de todos los impulsos (o todos los
estímulos) que le podía proporcionar' el seguir una ley particular, lo
único que puede aún servirle de principio es la conformidad universal
de las acciones a la ley en general. O sea: he de obrar siempre de
tal modo que pueda al mismo tiempo querer que mi máxima sea ley
universal." La palabra 'máxima' ha de significar en este contexto lo
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que antes hemos llamado máximas empíricas o materiales. El
respeto o la reverencia a la ley, que produce la máxima formal que
manda obrar por obediencia a la ley como tal, exige que pongamos
todas nuestras máximas materiales en la forma de la ley como tal,
forma que es la universalidad. Y ahora hemos de preguntamos si
podemos querer que una máxima dada se convierta en una ley
universal. Por de pronto, ¿puede una máxima así tomar la forma de
la universalidad?
Kant ofrece un ejemplo. Imaginemos a un hombre en una
situación angustiosa, y que sólo puede liberarse del apuro
formulando una promesa que no tiene la intención de cumplir. O sea:
nuestro hombre no puede mejorar su situación sino mintiendo. ¿Le
es lícito hacerlo? Si obra de ese modo, su máxima dirá que tiene
derecho a formular una promesa sin intención de cumplirla (o sea,
que tiene derecho a mentir) si sólo por ese medio se puede librar de
una situación desastrosa. Por lo tanto, podemos plantear la cuestión
del siguiente modo: ¿ puede ese hombre querer que la tal máxima
se convierta en ley universal? Una vez universalizada, esa máxima
afirmaría que todo el mundo puede hacer una promesa sin intención
de cumplirla (o que todo el mundo tiene derecho a mentir) cuando se
encuentra en una dificultad de la que no se puede librar por otros
medios. Según Kant, es imposible querer esa universalización, pues
eso equivaldría a querer que el mentir se convierta en ley universal.
Por lo tanto, la máxima no puede tomar la forma de la universalidad.
Y si una máxima no puede entrar como principio en un esquema
posible de ley universal ha de ser rechazada como máxima.
Lejos de mí el suponer que ese ejemplo sea incriticable. Pero no
desearía que la discusión de objeciones posibles escondiera el punto
principal que Kant desea dejar fundado. Me parece tratarse de lo
siguiente. En la práctica, todos obramos de acuerdo con lo que Kant
llama máximas, o sea, que todos tenemos principios subjetivos de
volición. Ahora bien: una voluntad finita no puede ser buena más que
si está motivada por el respeto o la reverencia a la ley universal. Por
lo tanto, para que nuestras voluntades puedan ser moralmente
buenas tenemos que preguntamos si podemos querer que nuestras
máximas, nuestros principios subjetivos de volición, se conviertan en
leyes universales. Si no lo podemos, hemos de rechazar esas
máximas. Si podemos querer lo, si nuestras máximas pueden
intervenir como principios en un esquema posible de legislación
276
moral universal, entonces la razón exige que las admitamos y las
respetemos en virtud de nuestro respeto a la ley como tal.
Hay que observar que hasta este momento Kant se ha dedicado
a aclarar la idea de acción por mor del deber. De. acuerdo con su
concepción y su terminología, nos hemos estado moviendo en lo que
Kant llama el conocimiento moral de la razón humana común. "La
necesidad de obrar por puro respeto a la ley práctica es lo que
constituye el deber, al cual debe ceder cualquier otro motivo, porque
el deber es la condición de que una voluntad sea buena en sí misma;
y el valor de una voluntad así está por encima de toda otra cosa. De
este modo hemos llegado al principio del conocimiento moral sin
abandonar el de la razón humana común." Y aunque ordinariamente
los hombres no conciben dicho principio en esa forma abstracta, sin
embargo, lo conocen implícitamente, y éste es el principio en el cual
descansan sus juicios morales.
El principio del deber -que siempre he de obrar de tal modo que
pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal- es una
formulación de lo que Kant llama el imperativo categórico. Ahora
podemos atender a este tema.
Como hemos visto, hay que practicar una distinción entre principios y
máximas. Los principios objetivos de la moralidad pueden ser
también principios subjetivos de la volición que funcionen como
máximas. Pero también puede haber una discrepancia entre los
principios objetivos de la moralidad y las máximas o principios
subjetivos de la voluntad de un hombre. Si fuéramos todos agentes
morales puramente racionales, los principios objetivos de la
moralidad gobernarían siempre nuestros actos, o sea, serían
también siempre principios subjetivos de volición. Pero en la práctica
somos capaces de obrar sobre la base de máximas o principios
subjetivos de volición incompatibles con los principios objetivos de la
moralidad. Y esto significa que estos últimos se nos presentan como
mandamientos o imperativos. Tenemos, pues, la experiencia de la
obligación. Si nuestras voluntades fueran santas, no se podría hablar
siquiera de órdenes ni de obligaciones. Pero puesto que no lo son
(aunque la voluntad santa es el ideal), la ley moral toma
necesariamente para nosotros la forma de un imperativo. La razón
pura práctica da órdenes, y nuestro deber consiste en vencer los
deseos que entren en conflicto con esas órdenes.
Al definir la noción de imperativo Kant traza una distinción entre
orden e imperativo. "Se llama orden o mandamiento (de la razón) la
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noción de un principio objetivo en cuanto impone a una voluntad su
necesidad, y se llama imperativo a la fórmula del mandamiento o la
orden. Todos los imperativos se expresan con la noción de deber-ser
y muestran así la relación entre una ley objetiva de la razón y una
voluntad que, a causa de su constitución subjetiva, no está
necesariamente determinada por ella." Al decir que el principio
objetivo impone su necesidad o es "constrictivo" (notigend) para una
voluntad Kant no quiere sostener, desde luego, que la voluntad
humana le obedezca necesariamente. Lo importante es, por el
contrario, que la voluntad no sigue necesariamente los dictados de la
razón, con la consecuencia de que la ley se aparece al agente como
algo externo que ejerce una constricción o presión sobre la voluntad.
En este sentido se dice que la ley es "constrictiva" de la voluntad.
Pero la voluntad no está "necesariamente determinada" por la ley. La
terminología de Kant es acaso confusa, pero no auto-contradictoria.
Hay tres clases de imperativos, de acuerdo con las tres clases o
sentidos diferentes de la acción buena. Y como sólo uno de esos
imperativos es el moral, tiene importancia entender la distinción
kantiana entre los tres tipos.
Tomemos la proposición "Si quieres aprender francés tienes que
aplicar estos medios". Éste es un imperativo. Pero a su respecto hay
que observar dos cosas. Primera, que las acciones ordenadas se
conciben como buenas para conseguir un cierto fin. No se ordenan
como acciones que hayan de ser realizadas por sí mismas, sino sólo
como medios. Por eso se dice que este imperativo es hipotético. En
segundo lugar, la finalidad de que se trata no es de las que todo el
mundo busca por naturaleza. Un hombre puede desear aprender
francés o no desearlo. El imperativo dice sólo que si desea aprender
francés, tendrá que aplicar ciertos medios, o sea, tendrá que realizar
ciertas acciones. Kant llama a este tipo de imperativo hipotético
problemático, o imperativo de habilidad.
No es difícil entender que ese tipo de imperativo no es el moral.
Hemos tomado el ejemplo del aprendizaje del francés. Igual
podíamos haber recurrido al ejemplo de convertirse en un perfecto
ladrón. "Si quieres llegar a ser un ladrón perfecto, o sea, robar sin
ser descubierto, has de aplicar los medios siguientes." El imperativo
de habilidad, o imperativo técnico, como podríamos llamarlo, no tiene
por sí mismo nada que ver con la moralidad. Las acciones
ordenadas lo son simplemente como útiles para la consecución de
una finalidad que uno puede desear o no desear, y cuya persecución
277
puede ser compatible o no con la ley moral.
Consideremos ahora la proposición "Deseas la felicidad por una
necesidad de naturaleza; por lo tanto, has de realizar estas
acciones". También aquí tenemos un imperativo hipotético, en el
sentido de que ordena ciertas acciones como medios para un fin.
Pero no es un imperativo hipotético problemático. Pues el deseo de
felicidad no es una finalidad que podamos proponernos o evitar, al
modo como, a nuestro gusto, podemos proponernos o no la finalidad
de aprender francés, la de convertimos en ladrones perfectos o en
buenos carpinteros, etc. El imperativo no dice" si" deseas la felicidad;
afirma que deseamos la felicidad. Es, pues, un imperativo hipotético
asertórico.
En algunos sistemas éticos este imperativo se ha creído de
naturaleza moral. Kant no admite, en cambio, que sea precisamente
el moral un imperativo hipotético cualquiera, igual si es problemático
que si es asertórico. En mi opinión, Kant es demasiado contundente
y global en su tratamiento de las teorías éticas teleológicas. Quiero
decir que no me parece que considere suficientemente una distinción
que se impone entre diferentes tipos de éticas te1eo1ógicas. La
"felicidad" se puede considerar, efectivamente, como un estado
subjetivo que se adquiere por medio de ciertas acciones, pero es
distinto de éstas. Y en este caso las acciones se consideran buenas
simplemente en cuanto medios respecto de un fin al que son
exteriores. Pero "felicidad" -si es que traducimos de este modo
corriente la voz aristoté1ica eudaimonia- se puede entender también
como una actualización objetiva de las potencialidades del hombre
en cuanto hombre (o sea, como una actividad), y en este caso las
acciones que se consideran buenas no son puramente externas al
fin. Pero Kant respondería a esto, probablemente, que entonces
tenemos una ética basada en la idea de la perfección de la
naturaleza humana y que, aunque esa idea: tiene significación moral,
no puede damos el principio supremo de la moralidad que él se
propone encontrar.
En cualquier caso, Kant rechaza todos los imperativos
hipotéticos, problemáticos o asertóricos, en la búsqueda del
imperativo moral. Por lo tanto, el imperativo moral tiene que ser
categórico. O sea, tiene que ordenar acciones no como medios de
ningún fin, sino por buenas en sí mismas. Eso es lo que Kant llama
imperativo apodíctico. "El imperativo categórico, que declara que una
acción es objetivamente necesaria en sí misma sin referencia a
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finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de sí misma, es
válido como principio práctico apodíctico."
¿Qué es ese imperativo categórico? Todo lo que podemos decir
de él puramente a priori, o .sea, por la consideración del mero
concepto de imperativo categórico, es que ordena la conformidad
con la ley en general. O sea, ordena que las máximas que nos sirven
de principios de volición se adecuen a la ley universal. "No hay,
pues, más que un imperativo categórico, que es: Obra sólo según la
máxima que te permita al mismo tiempo querer que esa máxima se
convierta en ley universal." Inmediatamente después da Kant otra
formulación del imperativo: "Obra como si la máxima de tal acción
hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la
naturaleza".
En la última sección encontramos el imperativo categórico
expresado negativamente, y no se puede ni hablar de deducir reglas
concretas de conducta partiendo del concepto de ley universal como
tal. También aquí hemos de recordar que Kant no piensa que se
puedan deducir concretas reglas de conducta partiendo del
imperativo categórico, en el sentido en que se puede deducir de las
premisas la conclusión de un silogismo. El imperativo no sirve dé
premisa para la deducción por puro análisis, sino como criterio para
juzgar de la moralidad de concretos principios de la conducta. De
todos modos, se puede decir que las leyes morales se derivan en
algún sentido del imperativo categórico. Supóngase que doy dinero a
una persona pobre que se encuentra en situación de gran miseria y
en un momento en que no hay nadie que tenga mejor derecho a mi
ayuda. La máxima de mi acción, el principio subjetivo de mi volición,
es, por ejemplo, que daré limosna a un individuo que realmente
necesite esa ayuda siempre que no haya nadie que tenga más
justificadas pretensiones a mi apoyo. Entonces me pregunto si
puedo querer que esa máxima sea una ley universal .válida para
todos (la ley, pues, de que todo el mundo debe prestar ayuda al que
realmente la necesita, si no hay otra persona con mejor derecho a
ella). Y decido que sí. Entonces mi máxima está moralmente
justificada. La ley moral que acepto así no es, obviamente, deducible
por mero análisis a partir del imperativo categórico, pues introduce
ideas que no están contenidas en éste. Pero, por otra parte, también
se puede decir que la ley . está deducida del imperativo categórico,
en el sentido de que se obtiene mediante la aplicación del
278
imperativo.
Es noción kantiana general que la ley moral o práctica como tal es
estrictamente universal; la universalidad es, por así decirlo, su forma.
Por lo tanto, todos los principios concretos de la conducta han de
compartir esa universalidad si es que pretenden con razón el
calificativo de morales. Pero Kant no deja muy en claro lo que
entiende por "ser capaz" o "no ser capaz", o poder o no poder,
querer que la máxima de la conducta de uno se convierta en ley
universal. Uno tendería naturalmente a entender esas expresiones
en el sentIdo de la ausencia o presencia, respectivamente, de
contradicción lógica al intentar universalizar las propias máximas.
Pero Kant introduce a este respecto una distinción. "Algunas
acciones son de tal naturaleza que sus máximas no pueden
concebirse siquiera, sin contradicción, como ley universal." Kant
parece aquí hablar de contradicción lógica entre la máxima y su
formulación como ley universal. Pero en otros casos falta esa
"imposibilidad intrínseca"; "y a pesar de ello sigue siendo imposible
querer que la máxima se alce a la universalidad de una ley de la
naturaleza, porque una voluntad así se contra diría a sí misma". En
este caso Kant parece pensar en casos en los cuales se puede dar a
una máxima formulación de una ley universal sin incurrir en
contradicción lógica, pero, en cambio, no se puede querer esa ley,
porque la voluntad expresada en la ley se encontraría en
antagonismo, o en contradicción, como dice Kant, consigo misma en
cuanto firme adhesión a alguna finalidad o algún deseo cuya
consecución o satisfacción sería incompatible con la observancia de
esa ley.
Kant da una serie de ejemplos. El cuarto de ellos lo es del
segundo tipo de incapacidad de querer que la máxima propia se
convierta en ley universal. Un hombre que goza de gran prosperidad
ve que otros se encuentran en la miseria y que él podría ayudarles.
Pero adopta la máxima de no preocuparse de la miseria de los
demás. ¿Puede convertirse esa máxima en una ley universal? Se
puede hacer sin contradicción lógica. Pues no hay contradicción
lógica en una ley que diga que las gentes prósperas no tienen que
prestar asistencia a los que están en la miseria. Pero, según Kant, el
hombre próspero no puede querer esa ley sin entrar en contradicción
o antagonismo con su propia voluntad. Pues su máxima primera era
expresión de una egoísta ignorancia de los demás, y estaba
acompañada por el firme deseo de obtener él mismo ayuda de otros
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en caso de encontrarse un día en situación de miseria, deseo que
quedaría negado al querer la ley universal en cuestión.
El segundo ejemplo de Kant lo es de contradicción lógica
implicada en la conversión de la máxima en ley universal. Un hombre
necesita dinero y no puede obtenerlo más que prometiendo que lo
devolverá, aunque sabe muy bien que no podrá devolverlo. La
reflexión le muestra que no puede convertir la máxima (cuando
necesito dinero, lo pido prestado y prometo devolverlo, aunque sé
que no podré hacerlo) en ley universal sin contradicción. Pues la ley
universal destruiría toda confianza en las promesas, y la máxima de
esa acción presupone la confianza en las promesas. El texto indica
que Kant piensa que la ley misma sería autocontradictoria, pues esa
ley diría que todo el que se encuentre en necesidad y no pueda
paliarla sino haciendo una promesa que no puede cumplir puede
hacer esa promesa. Pero es difícil ver que esa proposición sea
autocontradictoria, aunque sí es posible que no pueda ser querida
sin las incoherencias en que insiste Kant.
Es verdad que no es cosa de basarlo todo en las características y los
defectos de unos ejemplos. Los ejemplos pueden ser siempre
objetab1es. Lo importante es la teoría que esos ejemplos pretenden
ilustrar. Pero ocurre que la teoría misma no está nada clara. Me
parece, repito, que Kant no ha aclarado adecuadamente la
significación de las expresiones 'poder' y 'no poder' (querer), 'ser
capaz' y 'no ser capaz' (de querer) aplicadas a que la máxima de la
conducta propia se convierta en ley universal. De todos modos,
parece claro que detrás de esos ejemplos podemos ver la convicción
de que la ley moral es esencialmente universal, y que es inmoral
hacer excepciones en favor de uno mismo por motivos egoístas. La
razón práctica nos ordena levantamos por encima de deseos y de
máximas que choquen con la universalidad de la ley.
6. El deber y la ley. - El imperativo categórico.
Hemos visto que según Kant hay "sólo un" imperativo categórico,
a saber: "Obra sólo según la máxima por la cual puedas al mismo
tiempo querer que esa máxima se convierta en ley universal". Pero
también hemos visto que Kant da otra formulación al imperativo
categórico, a saber: "Obra como si la máxima de tu acción hubiera
de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". Y
aún da más formulacioues. Cinco, en total, según parece; pero Kant
279
mismo nos dice que son tres. Así afirma, por ejemp1o: "Los tres
modos antes citados de presentar el principio de la moralidad son en
el fondo otras tantas fórmulas de una misma ley, cada una de las
cuales implica los otras dos. Por lo tanto, al dar varias formulaciones
del imperativo categórico Kant no se está contradiciendo con su
anterior afirmación de que hay "sólo un" imperativo así. Según nos
dice, las diferentes formu1aciones pretenden acercar a la intuición
una idea de la razón por medio de una cierta analogía, y acercarla
así también al sentimiento. La última formulación de las ahora
transcritas utiliza una analogía entre la ley moral y la ley natural. Y
en otros lugares Kant utiliza la fórmula siguiente: "Pregúntate si
podrías considerar la acción que te propones hacer como objeto
posible de tu voluntad si ocurriera según una ley natural, en un
sistema de la naturaleza del que tú mismo fueras parte". Esta
fórmula puede ser la misma que el imperativo categórico en su forma
originaria, en el sentido de que ésta es su principio, por así decirlo;
pero es obvio que la idea de sistema natural es un añadido al
imperativo categórico tal como se expresa al principio.
Suponiendo que las dos formulaciones ya mencionadas del
imperativo categórico se puedan considerar como una sola, llegamos
luego a la que Kant llama segunda formulación o modo de presentar
el principio de la moralidad. El desarrollo es un tanto complicado.
"Hemos expuesto, nos dice Kant, el contenido del imperativo
categórico. Pero no hemos llegado a demostrar que haya un tal
imperativo, que haya una ley práctica de la razón que dé órdenes
absolutas por sí misma y sin otros impulsos, ni que el obedecer a
esa ley sea deber." Así surge la cuestión de si es una ley práctica
necesaria (una ley que imponga obligación) para todos los seres
racionales el juzgar siempre sus acciones mediante máximas que
ellos puedan querer como leyes universales. Si así es efectivamente,
entonces tiene que haber una conexión sintética a priori entre el
concepto de la voluntad de un ser racional como tal y el imperativo
categórico.
El tratamiento de este tema por Kant no es fácil de seguir y da la
impresión de ser muy poco preciso. Kant dice que lo que. sirve a la
razón como fundamento objetivo de la autodeterminación de ésta es
la finalidad. Y si hay un fin, una finalidad, fijado por la razón sola (y
no por el deseo subjetivo), ese fin será válido para todos los seres
racionales y servirá, por lo tanto, de fundamento para un imperativo
categórico que vincule las voluntades de todos los seres racionales.
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Esta finalidad no puede ser un fin relativo fijado por el deseo, pues
tales fines dan sólo origen a imperativos hipotéticos. Por lo tanto,
tiene que ser un fin en sí mismo, con valor absoluto y no meramente
relativo. "Suponiendo que hubiera algo cuya existencia tuviera valor
absoluto en sí misma, algo que, como fin en sí mismo, pudiera ser
fundamento de leyes determinadas, entonces el fundamento de un
posible imperativo categórico, o sea, de una ley práctica, se
encontraría en ello y sólo en ello." Si hay un principio práctico
supremo que sea un imperativo categórico para la voluntad humana,
"tiene que ser tal que, derivado de la concepción de lo que
necesariamente es un fin para todos, porque es un fin en sí mismo,
constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda de este modo
servir como ley práctica universal".
¿Hay algún fin así? Kant postula que el hombre, y todo ser
racional, es un fin en sí mismo. Por lo tanto, el concepto de ser
racional como fin en sí mismo puede servir como fundamento del
principio práctico supremo, o ley práctica suprema. "El fundamento
de este principio es que la naturaleza racional existe como fin en sí...
Por lo tanto, el imperativo práctico es: Obra de tal modo que trates a
la humanidad en tu persona o en la de los demás, siempre y al
mismo tiempo como un fin y nunca meramente como un medio." Las
palabras "al mismo tiempo" y "meramente" son de importancia por lo
siguiente: es imposible no hacer uso de otros seres humanos como
medios. Al ir al peluquero, por ejemplo, se va a utilizarle como medio
para un fin que no es él mismo. Por eso la ley kantiana dice que
incluso en esos casos he de evitar tratar al ser racional meramente
como medio, o sea, como si no tuviera más valor que el de medio
para mi finalidad subjetiva.
Kant aplica esta formulación del imperativo categórico a los
mismos casos que usó para ilustrar la aplicación del imperativo en su
primera formulación. El suicida que se destruye a sí mismo para
sustraerse a circunstancias dolorosas se utiliza a sí mismo, que es
una persona, como mero medio de un fin relativo, como es el
mantenimiento de condiciones soportables hasta el fin de la vida. El
hombre que hace la promesa para obtener un beneficio cuando no
tiene intención de cumplida o sabe muy bien que no podrá cumplida,
utiliza al hombre al que hace la promesa como mero medio al
servicio de un fin relativo.
Podemos observar de paso que Kant utiliza este principio'
también en La Paz perpetua. Un monarca que utiliza soldados en
280
guerras de agresión emprendidas por su propio engrandecimiento o
por el de su país utiliza seres racionales como meros medios para la
obtención de un fin deseado. Por eso piensa Kant que los ejércitos
permanentes habrían de ser abolidos con el tiempo, porque el
enrolar a hombres para que maten o sean muertos implica un uso de
ellos como meros instrumentos en manos del estado, y no se puede
reconciliar fácilmente con los derechos de la humanidad, fundados
en el valor absoluto de los seres racionales como tales.
7. El ser racional como fin en sí mismo.
La idea de respetar toda voluntad racional como fin en sí misma y
de no tratada como mero medio para la consecución del objeto de
los propios deseos nos conduce a la "idea de la voluntad de todo ser
racional en cuanto hacedor de "ley universal". En opinión de Kant la
voluntad del hombre considerado como ser racional tiene que
respetarse como fuente del derecho al que reconoce como
universalmente vinculante. Éste es el principio de la autonomía de la
voluntad, contrapuesto al de la heteronomía.
He aquí, con mayor o menor precisión, uno de los planteamientos
kantianos de la autonomía de la voluntad. Todos los imperativos
condicionados por el deseo o la inclinación, por el "interés", como
dice Kant, son imperativos hipotéticos. Por lo tanto, un imperativo
categórico tiene que ser incondicionado. Y la voluntad moral, que
obedece al imperativo categórico, no tiene que estar determinada
por el interés, o sea, no tiene que ser heterónoma, no tiene que estar
a merced, por así decido, de deseos e inclinaciones que formen
parte de una serie causalmente determinada. Tiene, pues, que ser
autónoma. y decir que una voluntad moral es autónoma es lo mismo
que decir que ella se da a sí misma la ley a la cual obedece.
Ahora bien, la idea de imperativo categórico contiene implícitamente
la idea de autonomía de la voluntad. Pero esta autonomía "se puede
expresar explícitamente en la formulación del imperativo. En este
caso tenemos el principio "no obrar nunca sino según una máxima
que pueda ser sin contradicción una ley universal y, por lo tanto,
obrar siempre de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí
misma al mismo tiempo como hacedora de ley universal mediante
su. máxima". En la Crítica de la razón práctica el principio se expresa
del modo siguiente: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad
pueda ser siempre al mismo tiempo válida como principio productor
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de ley universal".
Kant se refiere a la autonomía de la voluntad llamándola
"principio supremo de la moralidad" y "único principio de todas las
leyes morales y de los deberes correspondientes". En cambio, la
heteronomía de la voluntad es "la fuente de todos los principios
espúreos de la moralidad", lejos de poder suministrar la base de la
obligación, la heteronomía de la voluntad" se contrapone al principio
de la obligación y a la moralidad de la voluntad" .
Si aceptamos la heteronomía de la voluntad aceptamos también
el supuesto de que la voluntad está sometida a leyes morales que no
son resultado de su propia legislación de voluntad racional. Y
aunque ya hemos aludido a algunas de las teorías éticas que, según
Kant, aceptan ese supuesto, será útil para aclarar el pensamiento de
Kant el referimos de nuevo brevemente a ellas. En la Crítica de la
razón práctica Kant cita a Montaigne porque éste funda los principios
de la moralidad en la educación, a Mandeville por. que los funda en
la constitución política, a Epicuro porque los funda en la sensación
física (en el placer) y a Hutcheson porque los funda en el sentimiento
moral. Todas esas teorías son lo que Kant llama subjetivas o
empíricas; las dos primeras apelan a factores empíricos externos, las
dos últimas a factores empíricos internos. Hay, por otra parte, teorías
objetivas o racionalistas, o sea, teorías que fundan la ley moral en
ideas de la razón, Kant se refiere a dos tipos de estas teorías. El
primer tipo, atribuido a los estoicos y Wolff, funda la ley y la
obligación morales en la idea de perfección interna, mientras que el
segundo, atribuido a Crusius, las funda en la voluntad de Dios. Kant
rechaza todas esas teorías. Kant no afirma que carezcan de
significación moral ni que ninguna de ellas tenga nada que aportar a
la ética. Pero sostiene que ninguna de ellas es capaz de dar los
principios supremos de la moralidad y la obligación. Por ejemplo, a la
tesis de que la norma de la moralidad es la voluntad de Dios se
puede aún responder con la pregunta de por qué hemos de
obedecer a Dios. N o dice Kant que no haya que obedecer a la
voluntad divina manifiesta, sino que, antes de eso, hay que empezar
por reconocer como deber la obediencia a Dios. Por lo tanto, antes
de obedecer a Dios tenemos que legislar como seres racionales. La
autonomía de la voluntad moral es, consiguientemente, el principio
supremo de la moralidad.
Está claro que el concepto de la autonomía de la voluntad
moralmente legisladora no tiene sentido a menos que hagamos una
281
distinción en el hombre, entre el hombre considerado puramente
como ser racional, como voluntad moral, y el hombre como criatura
sometida también a deseos e inclinaciones que pueden entrar en
conflicto con los dictados de la razón. Y esto es lo que Kant
presupone, naturalmente. La voluntad o razón práctica considerada
como tal es la legisladora, y el hombre, considerado como sometido
a una diversidad de deseos, impulsos e inclinaciones, debe
obedecer.
No hay duda de que Kant estaba en alguna medida influido por
Rousseau en su teoría de la autonomía de la voluntad. Como hemos
visto, Rousseau distinguía entre la "voluntad general", siempre justa
y fuente real de las leyes morales, y la voluntad meramente privada,
ya tomada particularmente, ya tomada junto con otras voluntades
privadas en la "voluntad de todos". y Kant utiliza esas ideas en el
contexto de su filosofía. N o es imprudente suponer que la posición
central dada por Kant en su ética al concepto de buena voluntad
refleja, en alguna medida al menos, la influencia del estudio de
Rousseau.
8. La autonomía. de la voluntad.
La concepción de los seres racionales. como fines en sí mismos,
unida a la idea de la voluntad racional o razón práctica como
legisladora moral, nos lleva al concepto del reino de los fines (ein
Reich der Zwecke). "Entiendo por reino la unión sistemática de seres
racionales mediante leyes comunes." Y como tales leyes tienen en
cuenta las relaciones que se establecen entre aquellos seres como
medios y fines, según la expresión de Kant, es razonable llamar al
conjunto reino de los fines. Un ser racional puede pertenecer a ese
reino de dos modos. Le pertenece como miembro si, aun dando él
mismo leyes, está también sometido a ellas. Y le pertenece como
soberano o cabeza suprema (Oberhaupt) si al legislar no está
sometido a la voluntad de nadie. Tal vez se deba interpretar este
paso de Kant en el sentido de que todo ser racional es a la vez
miembro y soberano, pues ningún ser racional está sometido a la
voluntad de otro en tanto que legisla. Pero también es posible, y tal
vez más probable, que Oberhaupt haya de entenderse como
referente a Dios. Pues Kant dice luego que un ser racional no puede
ocupar el lugar de jefe supremo más que si es "un ser del todo
independiente, sin necesidades ni limitación del poder adecuado a
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su voluntad". Este reino de los fines ha de entenderse según una
analogía con el reino de la naturaleza; las leyes auto-impuestas del
primero son análogas a las leyes causales del último. Y, como
observa Kant, es "sólo un ideal" . Pero al mismo tiempo es una
posibilidad. "Sería efectivamente realizado por máximas conformes
con la ley prescrita por el imperativo categórico para todos los seres
racionales, si esas máximas fueran seguidas universalmente." y los
seres racionales deberían obrar como si mediante sus máximas
fueran miembros legisladores de un reino de los fines. (Aquí
tenemos, pues, otra variante del imperativo categórico.) Podemos
decir que el ideal del desarrollo histórico es la instauración real del
reino de los fines.
9. El reino de los fines.
El imperativo categórico dice que todos las seres racionales
(todos las seres racionales sometibles a algún imperativo) deben
obrar de cierto modo. Deben obrar sólo según aquellas máximas que
ellos puedan al mismo tiempo querer, sin contradicción, como leyes
universales. El imperativo fórmula, pues, una obligación. Pero en
opinión de Kant es una proposición sintética a priori. Por una parte,
la obligación no se puede obtener por mero análisis del concepto de
voluntad racional. Y el imperativo categórico no es, por lo tanto, una
proposición analítica. Por otra parte, el predicado tiene que estar
necesariamente relacionado con el sujeto, pues, a diferencia de los
hipotéticas, el imperativo categórico es incondicionado y vincula u
obliga necesariamente a la voluntad a obrar de un modo
determinado. Es, en efecto, una proposición práctica sintética a
priori. Esto significa que no amplía nuestra conocimiento teorético.
de los objetos, como lo hacen las proposiciones sintéticas a priori
que consideramos al discutir la primera Crítica. Se orienta a la
acción, a la realización de acciones buenas en sí mismas, no a
nuestro conocimiento de la realidad empírica. Mas a pesar de ella es
una proposición a la vez a priori -independiente de todos los deseos
e inclinaciones- y sintética. Por eso se plantea la cuestión de cómo.
es posible esta proposición práctica sintética a priori.
Aquí tenemos una cuestión parecida a la propuesta en la primera
Crítica y en las Prolegómenos a toda metafísica futura. Pero con una
diferencia. Como vemos, no. hace falta preguntar si son posibles las
proposiciones sintéticas a priori de la matemática y de la física una
282
vez admitida que esas ciencias contienen proposiciones de esa
clase. Pues el desarrollo misma de dichas ciencias muestra la
posibilidad de tales proposiciones. La única pregunta pertinente es
cómo son posibles. Pero en el caso de la proposición práctica a mar
al sintética a priori hemos de empezar, según Kant, por dejar en
claro su posibilidad.
Me parece que el planteamiento. kantiana del problema puede
confundir bastante. No siempre es fácil ver con precisión qué
problema está formulando Kant, pues la formula de modos distintos y
tales que la equivalencia de sus significaciones no es evidente sin
más. Admitamos, sin embargo, que el problema consiste en buscar
una justificación de la posibilidad de una proposición práctica
sintética a priori. En su terminología, esa significa preguntarse por el
"tercer término" que une el predicado con el sujeto o, acaso. más
precisamente, que posibilita una conexión necesaria entre el
predicado y el sujeto. Pues si el predicada no se puede obtener del
sujeto por mero análisis, entonces tiene que haber un tercer término
que las una.
Este "tercer término." no puede ser ninguna casa del mundo.
sensible. No podemos establecer la posibilidad de un imperativo
categórico por referencia a ningún elemento de la serie causal de las
fenómenos. La necesidad física nos daría heteronomía, mientras que
estamos precisamente buscando. la que posibilita el principio de la
autonomía. Kant la halla en la idea de libertad. Kant busca la
condición necesaria de la pasibilidad de la obligación y de la acción
por mor del deber, de acuerdo con un imperativo categórico; y halla
esa condición necesaria en la idea de libertad.
Podemos decir breve y simplemente que Kant halla "en la
libertad" la condición de la posibilidad de un imperativo categórico.
Pero en su opinión no se puede demostrar la existencia de la
libertad. Por lo tanto, será probablemente más exacto decir que la
condición de la posibilidad de un imperativo categórico ha de
encontrarse" en la idea de la libertad". Con esto no se quiere decir
que la idea de la libertad sea una mera ficción en sentido corriente.
En primer lugar, la Crítica de la razón pura ha mostrado que la
libertad es una posibilidad negativa, en el sentido de que la idea de
la libertad no contiene ninguna contradicción lógica. Y, en segundo
lugar, no podemos obrar moralmente, por mor del deber, más que
bajo la idea de libertad. La obligación, el "deber", implica libertad, la
libertad de obedecer o desobedecer a la ley. Ni podemos
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consideramos como hacedores de leyes universales, como
moralmente autónomos, más que bajo la idea de libertad. La razón
práctica o la voluntad de un ser racional "ha de considerarse a sí
misma libre, o sea, la voluntad de un ser así no puede ser voluntad
propia más que bajo la idea de la libertad". La idea de libertad es,
pues, prácticamente necesaria; es una condición necesaria de la
moralidad. Por otra parte, la Crítica de la razón pura probó que la
libertad no es lógicamente contradictoria, al mostrar que ha de
pertenecer a la esfera de la realidad nouménica y que la existencia
de una tal esfera no es lógicamente contradictoria. Y puesto que
nuestro conocimiento teorético no penetra en esa esfera, la libertad
no es susceptible de demostración teorética. Pero el supuesto de la
libertad es una necesidad práctica para el agente moral, no una
mera ficción arbitraria.
La necesidad práctica de la idea de libertad implica, pues, que
nos consideremos pertenecientes no sólo al mundo del sentido, al
mundo regido por la causalidad determinada, sino también al mundo
inteligible o nouménico. El hombre se puede considerar a sí mismo
desde dos puntos de vista. Como perteneciente al mundo de los
sentidos se encuentra sometido a las leyes naturales (heteronomía).
Como perteneciente al mundo inteligible se encuentra bajo leyes que
se fundan exclusivamente en la razón. "Y así los imperativos
categóricos son posibles porque la idea de libertad me convierte en
miembro de un mundo inteligible, a consecuencia de lo cual, y
suponiendo que yo no fuera más que eso, todas mis acciones serían
siempre conformes con la autonomía de la voluntad; pero puesto que
al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, la
realidad es que mis acciones deben ser así. Y este 'deben'
categórico implica una proposición sintética a priori..."
El asunto se puede resumir del modo siguiente- utilizando palabras
de Kant. "Por lo tanto, la cuestión de cómo es posible un imperativo
categórico puede recibir respuesta en la medida en que se pueda
esgrimir el único presupuesto que lo hace posible, a saber, la idea de
libertad; y también se puede discernir la necesidad de ese
presupuesto, que es suficiente para el uso práctico de la razón, o
sea, para la convicción de la validez de este imperativo y, por lo
tanto, de la ley moral. Pero ninguna razón humana puede discernir
cómo es posible este presupuesto mismo. Mas suponiendo que la
voluntad de una inteligencia es libre, entonces su autonomía, la
condición formal esencial de su determinación, es una consecuencia
283
necesaria." Al decir que ninguna razón humana puede discernir la
posibilidad de la libertad Kant se refiere, desde luego, a la posibilidad
positiva. No tene1nos penetración intuitiva en la esfera de la realidad
nouménica. No podemos demostrar la libertad ni, por lo tanto,
podemos demostrar la posibilidad de un imperativo categórico. Pero
podemos indicar la única condición con la cual es posible un
imperativo categórico. Y la idea de esta condición es una necesidad
práctica para el agente moral. Y en opinión de Kant esto es del todo
suficiente para la moralidad, aunque la imposibilidad de demostrar la
libertad indica, sin duda, las limitaciones del conocimiento teorético
humano.
10. La libertad como condición de la posibilidad de un imperativo
categórico
Lo dicho acerca de la necesidad práctica de la idea de libertad
nos lleva naturalmente a la teoría kantiana de los postulados de la
razón práctica. Pues la libertad es uno de ellos. Los otros dos son la
inmortalidad y Dios. De este modo se reintroducen como postulados
de la razón en su uso práctico o moral las ideas que Kant había
considerado temas principales de la metafísica, pero de las que
había estimado que trascienden las limitaciones de la razón en su
uso teorético. Y antes de considerar la teoría kantiana de los
postulados en general puede ser útil estudiar brevemente cada uno
de esos postulados en particular.
a) No queda mucho imprescindible que decir acerca de la
libertad. Como hemos visto, la razón humana no puede dar una
demostración teorética de que el ser racional sea libre. Pero
tampoco se puede mostrar que la libertad sea imposible. Y la ley
moral nos obliga a suponer la libertad, autorizándonos así a
admitirla. La ley moral nos obliga a ello en la medida en que el
concepto de libertad y el del principio supremo de la moralidad"
están tan inseparablemente unidos que es posible definir la libertad
práctica como independencia de la voluntad respecto de todo lo que
no sea la ley moral exclusivamente". A causa de esta conexión
inseparable se dice que la ley moral postula la libertad.
Hemos de notar la dificultad de la posición en la que se sitúa Kant.
Puesto que no hay facultad de intuición intelectual, no podemos
observar acciones que pertenezcan a la esfera nouménica; todas las
acciones que podemos observar, sean externas o internas, han de
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ser objetos de los sentidos externos e internos. Eso quiere decir que
todas ellas son acciones dadas en el tiempo y sometidas a las, leyes
de la causalidad. Por lo tanto, no podemos establecer una distinción
entre dos tipos de acciones experienciadas, diciendo que éstas son
libres y aquéllas determinadas. Si admitimos, pues, que el hombre,
como ser racional, es libre, nos vemos también obligados a sostener
que unas mismas acciones pueden ser determinadas y libres.
Desde luego que Kant percibe claramente la dificultad. Si
deseamos salvar la libertad, observa, "no nos queda más camino
que atribuir la existencia de una cosa en cuanto determinable en el
tiempo, y por lo tanto también su causalidad según la ley de la
necesidad natural, a la mera apariencia., y atribuir al mismo tiempo
libertad precisamente a ese mismo ser en cuanto cosa-en-sí", y
entonces se pregunta: "¿Cómo es posible llamar completamente
libre a un hombre en el mismo momento y respecto de la misma
acción en la cual está sometido a una inevitable necesidad natural?"
Da una respuesta a base de las condiciones temporales. En la
medida en que la existencia de un hombre está sometida a las
condiciones del tiempo, sus acciones forman parte .del sistema
mecánico de la naturaleza y están determinadas por causas
antecedentes. "Pero ese mismo sujeto, que por otro lado es
consciente de sí mismo como cosa-en-sí, considera su existencia
también en cuanto no sujeta a las condiciones del tiempo y se
contempla como exclusivamente determinable por leyes que él se da
por medio de la razón." Ser determinable sólo por leyes auto-
impuestas es ser libre.
En la opinión de Kant el testimonio de la conciencia apoya esta
tesis. Cuando contemplo como pasados actos míos que fueron
contrarios a la ley moral tiendo a atribuirlos a factores causales que
me disculpen. Pero queda en pie el sentimiento de culpa; y la razón
de eso es que cuando se trata de la ley moral, de la ley de mi
existencia suprasensible y supratemporal, la razón no reconoce
diferencias de tiempo. Reconoce simplemente que la razón es mía,
sin referencia al tiempo de su realización.
A pesar de todo es difícil la tesis de que el hombre es
nouménicamente libre y empíricamente determinado respecto de las
mismas acciones. Pero con toda su dureza es una tesis que Kant,
dadas sus premisas, no puede obviar.
b) Antes de enfrentamos directamente con el segundo postulado
de la razón práctica, la inmortalidad, hace falta decir algo acerca de
284
la concepción kantiana del summum bonum} del bien sumo. Pues sin
conocer algo lo que Kant piensa de este tema es imposible seguir su
doctrina de los postulados segundo y tercero (el tercero es Dios).
La razón busca una totalidad incondicionada también en su
función práctica. Y eso significa que busca la totalidad
incondicionada del objeto de la razón práctica o voluntad, objeto al
cual se da el nombre de summum bonum. Pero este término es
ambiguo. Puede significar el bien supremo o más alto en el sentido
del bien que no es condicionado. Y puede significar el bien perfecto
en el sentido de un todo que no es a su vez parte de otro todo
mayor.
La virtud es el bien supremo e incondicionado. Pero de eso no se
sigue que sea el bien perfecto en el sentido de objeto total de los
deseos de un ser racional. y en concreto la felicidad tiene que
incluirse en el concepto de bien perfecto. Así, pues, si por summum
bonum entendemos el bien perfecto, éste ha de incluir virtud y
felicidad.
Es muy importante entender la opinión de Kant acerca de la
relación entre esos dos elementos del bien perfecto. La conexión
entre ellos no es lógica. Si fuera lógica o analítica, como dice Kant, el
esfuerzo por ser virtuoso, por hacer que la voluntad propia
concuerde perfectamente con la ley moral, sería lo mismo que la
búsqueda racional de la felicidad. Y Kant no puede contradecirse con
su convicción, constantemente repetida, de que la felicidad no es ni
puede ser el fundamento de la ley moral. Por lo tanto, la conexión
entre los dos elementos del bien perfecto es sintética, en el sentido
de que la virtud produce felicidad como la causa produce el efecto.
El summun bonum "significa el bien íntegro, el bien perfecto en el
cual, empero, la virtud, como condición, es siempre el bien supremo,
porque no tiene a su vez condición alguna; mientras que la felicidad,
aunque sin duda agradable para el que la posee, no es
absolutamente buena por sí misma, ni en todo respecto, sino que
siempre presupone como condición el comportamiento moralmente
bueno".
Así, pues, no se puede descubrir por análisis la verdad de la
proposición de que la virtud y la felicidad constituyen los dos
elementos del bien perfecto. El hombre que busca la felicidad no
puede descubrir mediante el análisis de esa idea que es un hombre
virtuoso. Ni el hombre virtuoso, pese a lo que han dicho los estoicos,
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puede descubrir que es feliz por el mero análisis de la idea de ser
virtuoso. Las dos ideas son distintas. Pero al mismo tiempo la
proposición, aunque sintética, es a priori. La conexión entre la virtud
y la felicidad es prácticamente necesaria, en el sentido de que
reconocemos que la virtud debe producir felicidad. No podemos
decir, desde luego, que el deseo de felicidad sea el motivo de la
búsqueda de la virtud. Pues decir eso sería contradictorio con la idea
de obrar por mor del deber, y sustituiría la autonomía de la voluntad
por su heteronomía. Pero hemos de reconocer la virtud como causa
eficiente de la felicidad. Pues la ley moral nos ordena, según Kant,
promover el summum bonum en el cual la virtud y la felicidad se
relacionan como la condición a lo condicionado, la causa al efecto.
Mas ¿cómo es posible sostener que la virtud produce
necesariamente felicidad? La evidencia empírica no parece apoyar
una afirmación así. Aunque a veces ocurra que la virtud y la felicidad
se manifiestan juntas, el hecho es del todo contingente. Así parece
que se nos imponga una antinomia. Por un lado, la razón práctica
exige una conexión necesaria entre la virtud y la felicidad. Por otro
lado, la evidencia empírica muestra que no hay tal conexión
necesaria.
La solución kantiana de esa dificultad consiste en mostrar que la
afirmación de que la virtud produce necesariamente felicidad es falsa
sólo condicionalmente. O sea, que es falsa sólo con la condición de
que consideremos que la única existencia que puede tener un ser
racional es la existencia en este mundo, y aquella afirmación, por lo
tanto, en el sentido de que la virtud ejerce en este mundo una
causalidad productiva de felicidad. El enunciado de que la búsqueda
de felicidad produce virtud seria absolutamente falso: pero el
enunciado de que la virtud produce felicidades falso no
absolutamente, sino sólo condicionalmente. Puede, pues, ser
verdadero si está justificado el pensar que uno existe no sólo como
objeto físico en este mundo sensible, sino también como nóumeno
en un mundo inteligible y suprasensible y la ley moral,
inseparablemente unida con la idea de libertad, exige que se crea
eso. Hemos, pues, de admitir que la realización del summum bonum
es posible, y que el primer elemento, la virtud, que es el bien
supremo o más alto, produce el segundo elemento, la felicidad, si no
inmediatamente, si al menos mediatamente (a través de la
mediación de Dios).
c) La concepción de la existencia en otro mundo ha quedado ya
285
aludida en lo que se acaba de decir. Pero Kant se plantea
explícitamente el problema del postulado de la inmortalidad por
medio de una consideración del primer elemento del bien perfecto, la
virtud.
La ley moral nos manda promover el summum bonum, el cual es
objeto necesario de la voluntad racional. Esto no quiere decir que la
ley moral nos ordene buscar la virtud porque ésta causa la felicidad.
Ocurre simplemente que la razón práctica nos ordena buscar la
virtud, la cual causa la felicidad. Ahora bien: la virtud a la que se nos
ordena aspirar es según Kant la concordancia perfecta de la
voluntad y el sentimiento con la ley moral. Pero esta concordancia
completa con la ley moral es la santidad, "una perfección de la cual
no es capaz ningún ser racional del mundo sensible en ningún
momento de su existencia". Por lo tanto, si la virtud perfecta es
ordenada por la razón en su uso práctico y, al mismo tiempo, no es
alcanzable por ningún ser humano en ningún momento, entonces el
elemento primero del bien perfecto se tiene que realizar en la forma
de un progreso indefinido, infinito, hacia el ideal. "Pero este progreso
infinito no es posible más que sobre la base del supuesto de una
duración infinita de la existencia y de la personalidad del mismo ser
racional, y esto se llama inmortalidad del alma." Puesto que la
consecución del primer elemento del summum bonum cuya
obtención es mandamiento de la ley moral sólo es posible
suponiendo que el alma es inmortal, la inmortalidad del alma se
presenta como postulado de la razón pura práctica. No es
demostrable por la razón en su uso teorético, el cual sólo puede
mostrar que la inmortalidad no es lógicamente imposible. Mas puesto
que la idea de inmortalidad está inseparablemente conectada con la
ley moral, hay que postular la inmortalidad. Negar esto es, a la larga,
negar la ley moral misma.
Se han suscitado objeciones muy varias contra la doctrina
kantiana del segundo postulado. Se ha dicho, por ejemplo, que es
una doctrina autocontradictoria. Pues, por una parte, la consecución
de la virtud tiene que ser posible, ya que es ordenada por la razón
práctica; por lo tanto, si no se puede alcanzar en esta vida, tiene que
haber otra vida en la que se pueda lograr. Pero, por otra parte, la
virtud no es alcanzable nunca, ni en esta vida ni en ninguna otra. No
hay más que un proceso infinito hacia un ideal inalcanzable. Parece,
pues, que la ley moral ordene lo imposible. También se ha objetado
que no podemos considerar la consecución de la santidad como un
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mandamiento de la ley moral. Pero, cualquiera que sea la fuerza de
estas objeciones, el hecho es que Kant ha dado mucha importancia
a esa idea de la ley moral que ordena la santidad como meta ideal.
En su opinión, la negación de esa orden implica una degradación de
la ley moral, un rebajamiento de los criterios con el fin de adecuados
a la debilidad de la naturaleza humana.
d), La misma ley moral que nos mueve a postular la inmortalidad
como condición de la obediencia al mandamiento que nos impone
buscar la santidad nos mueve también a postular la existencia de
Dios como condición de la conexión sintética necesaria entre virtud y
felicidad.
Kant describe la felicidad como "el estado de un ser racional en
el mundo, tal que en la totalidad de su existencia todo procede según
su deseo y su voluntad". La felicidad depende, pues, de la armonía
entre la naturaleza física y el deseo y la voluntad del hombre. Pero el
ser racional que está en el mundo no es autor del mundo, ni puede
gobernar la naturaleza de tal modo que se establezca de hecho una
conexión necesaria entre la virtud y la felicidad, con la última
proporcionada a la primera. Por lo tanto, si hay una conexión
sintética a priori entre la virtud y la felicidad, en el sentido de que la
felicidad haya de seguir a la virtud y ser proporcionada a el1a como
a su condición, hemos de postular "la existencia de una causa del
todo de la naturaleza, que sea distinta de la naturaleza y contenga el
fundamento de esa conexión, a saber, de la armonía exacta de la
felicidad con la moralidad".
Dicho ser tiene que ser concebido como capaz de proporcionar la
felicidad a la moralidad según la concepción del derecho. La felicidad
debe proporcionarse a la moralidad según el grado en el cual los
seres racionales finitos hagan de la ley moral el principio
determinante de su volición. Pero un ser capaz de actuar según la
concepción del derecho o la leyes un ser inteligente o racional, y su
causalidad será su voluntad. Por lo tanto, el ser postulado como
causa de la naturaleza ha de concebirse como activo por la
inteligencia y la voluntad. Dicho de otro modo: ha de ser concebido
como Dios. Además, hemos de concebir a Dios como omnisciente,
puesto que le vemos como conocedor de todos nuestros estados
internos; y como omnipotente, puesto que se le concibe como capaz
de llevar a existencia un mundo en el cual la felicidad esté
exactamente proporcionada a la virtud; y así sucesivamente por lo
que hace a los demás atributos.
286
Kant nos recuerda que no está afirmando en este contexto lo que
negó en la primera Crítica, a saber, que la razón especulativa pueda
demostrar la existencia y los atributos de Dios. La admisión de la
existencia de Dios es, desde luego, una admisión por la razón; pero
esta admisión es un acto de te. Podemos decir que es una fe
práctica, puesto que va vinculada con el deber. Tenemos el deber de
promover el summum bonum. Por lo tanto, podemos postular su
posibilidad. Pero no podemos concebir realmente la posibilidad de
que se realice el bien perfecto sino suponiendo que existe Dios. Por
lo tanto, aunque la ley moral no nos impone directamente la fe en
Dios, se encuentra en la base de esta fe.
e) Como observa Kant, los tres postulados tienen en común el
hecho de que "proceden todos ellos del principio de la moralidad, el
cual no es un postulado, sino una ley". Mas se presenta el problema
de si se puede decir que esos postulados amplíen nuestro
conocimiento. Kant contesta: "Ciertamente, pero sólo desde un
punto de vista práctico". El enunciado habitual de su concepción es
que los postulados aumentan nuestro conocimiento no desde el
punto de vista teorético, sino exclusivamente desde el punto de vista
práctico. Con todo, no está en modo alguno claro qué quiere decir
eso. Si Kant quiere decir sólo que es prácticamente útil, en el sentido
de moralmente beneficioso, el obrar como si fuéramos libres, como
si tuviéramos alma inmortal y como si hubiera Dios, su concepción
no ofrecería grandes dificultades, independientemente de que nos
convenciera o no, desde el punto de vista intelectual. Pero en
realidad Kant parece haber pensado algo mucho más complejo que
eso.
Pues nos dice, en efecto, que ni el alma libre e inmortal ni Dios están
dados como objetos de la intuición y que "no hay, por tanto,
ampliación del conocimiento de objetos suprasensibles dados" lo
cual no parece ser más que una tautología. Pues si Dios y el alma no
son objetos dados, está claro que no podemos conocer los como
objetos dados. Mas luego Kant nos dice también que, aunque Dios y
el alma libre e inmortal no son dados como objetos de ninguna
intuición intelectual, sin embargo, el conocimiento que la razón
teorética tiene de lo suprasensible queda aumentado en el sentido
de que se ve obligada a admitir "que hay tales objetos". Además,
dada, la seguridad que la razón práctica tiene de la existencia de
Dios y del alma, la razón teorética puede pensar esas realidades
suprasensibles por medio de las categorías; y éstas, así aplicadas,
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"no son vacías, sino que tienen significación". Sin duda insiste Kant
en que las categorías no se pueden utilizar para concebir de modo
determinado lo suprasensible "más que en la medida en que lo
suprasensible se define por predicados necesariamente conexos con
la finalidad práctica pura dada a priori y con la posibilidad de ésta".
Pero queda el hecho de que por medio de la ayuda suministrada por
la razón práctica, ideas que para la razón especulativa eran sólo
reguladoras toman una forma determinada como modos de pensar
las realidades suprasensibles, aunque esas realidades no sean
dadas como objetos de la intuición, sino afirmadas a causa de su
relación con la ley moral.
Por eso me parece posible sostener que Kant está sustituyendo por
un tipo nuevo de metafísica la metafísica que rechazó en la Crítica
de la razón pura. En el caso de las ideas del yo trascendental y de
Dios, la razón especulativa puede darles cuerpo, por así decirlo,
gracias a la razón práctica. Y esto es posible porque la razón
práctica tiene una posición de predominio cuando cooperan las dos.
Si la razón práctica no pudiera suponer y pensar como dado más
que lo que la razón especulativa le puede ofrecer por sí misma,
entonces sería ésta la que predominaría. Pero si admitimos que la
razón práctica tiene principios a priori propios suyos que implican
necesariamente ciertas tesis teoréticas, aunque al mismo tiempo
están sustraídos a toda visión posible de la razón especulativa (a la
cual, empero, no han de contradecir), entonces se plantea el
problema de cuál es el interés superior (no cuál tiene que ceder,
pues no tienen por qué entrar necesariamente en conflicto)..." Todo
esto significa que la cuestión consiste en saber si ha de prevalecer el
interés de la razón especulativa, rechazando resueltamente todo lo
que proceda de fuente distinta de sí misma, el interés de la razón
práctica, de tal modo que la razón especulativa recoja las
proposiciones que le ofrece la razón práctica e intente "combinarlas
con sus propios conceptos". En opinión de Kant ha de prevalecer el
interés de la razón práctica. Cierto que eso no se puede mantener si
la razón práctica se considera en dependencia de inclinaciones y
deseos sensibles. Pues en este caso la razón especulativa tendría
que recoger toda clase de fantasías arbitrarias. (Kant menciona la
idea mahometana del Paraíso.) Dicho de otro modo, Kant no se
propone animar al simple pensamiento desiderativo. Pero si la razón
práctica se entiende como la misma razón pura en su capacidad
práctica, ° sea, en cuanto juzga según principios a priori, y si se
287
comprueba que hay ciertas tesis o posiciones teoréticas
inseparablemente vinculadas con el ejercicio de la razón pura en su
uso práctico, entonces la razón pura en su uso teorético ha de
aceptar esas posiciones y ha de intentar pensarlas coherentemente.
Si no aceptamos esa primacía de la razón práctica, tendremos que
admitir un conflicto dentro de la razón misma, pues la razón pura
práctica y la razón pura especulativa son fundamentalmente una sola
y la misma razón.
También el hecho de que admita diferencias de grado en el
conocimiento práctico me parece indicar claramente que Kant está
construyendo una nueva metafísica basada en la conciencia moral.
La idea de libertad está tan unida con los conceptos de ley y deber
morales que no podemos admitir la obligación y negar la libertad.
"Debo" implica" puedo" (es decir, puedo obedecer o desobedecer).
Pero no podemos decir qu la concepción del summum bonum o bien
perfecto implique la existencia de Dios igual que la obligación implica
libertad. La razón no puede decidir con certeza absoluta si la
proporcionalización de la felicidad a la virtud implica la existencia de
Dios. Esto es: la razón no puede negar absolutamente la posibilidad
de que la acción de las leyes naturales, sin la suposición de un
Creador sabio y bueno, produzca una situación en la que se realice
esa proporcionalidad. Hay, pues, un espacio para la decisión, para la
fe práctica, que descansa en un, acto de la voluntad. No podemos
demostrar la libertad, la cual es por tanto y en cierto sentido un
objeto de fe. Pero queda el hecho de que no podemos aceptar la
existencia de la ley moral y negar la libertad, mientras que es, en
cambio, posible aceptar la existencia de la ley moral y quedar en
duda respecto de la existencia de Dios, aunque la fe en ésta sea
más concorde con las exigencias de la razón.
Por todo eso sería erróneo decir que Kant rechaza lisa y
llanamente la metafísica. Es verdad que rechaza la metafísica
dogmática en cuanto construcción a priori basada en principios
teoréticos a priori, o en cuanto prolongación o extensión de la
explicación científica de los fenómenos. Pero aunque no llame
"metafísica" a la teoría general de los postulados, ésta lo es en
realidad: es una metafísica basada en la conciencia moral que la ley
y la obligación. No nos procura ninguna intuición de la realidad
suprasensible, y sus argumentos están condicionados por la validez
de la conciencia moral y el análisis kantiano de la experiencia moral.
Pero hay, de todos modos, posiciones razonadas por lo que hace a
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la realidad suprasensible. Y por eso es perfectamente lícito hablar de
una "metafísica" kantiana.
11. Los postulados de la razón práctica: la libertad, la idea kantiana
del bien perfecto, la inmortalidad, Dios. la teoría general de los
postulados.
Hemos visto que; según Kant, la moralidad no presupone la religión.
O sea, el hombre no necesita la idea de Dios para ser capaz de
reconocer su deber, y el motivo último de la acción moral es el deber
por el deber mismo, no la obediencia a los mandamientos divinos.
Pero, por otra parte, la moralidad conduce a la religión. "A través de
la idea del ser supremo como objeto y fin último de la razón pura
práctica, la ley moral conduce a la religión, esto es, al
reconocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos,
no como sanciones, como órdenes arbitrarias de una voluntad ajena,
contingentes en sí mismas, sino como leyes esenciales de toda
voluntad libre en sí misma, pero que, de todos modos, se han de
entender como mandamientos del Ser supremo porque sólo de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena) y, al mismo tiempo,
omnipotente, y, por lo tanto, sólo por la armonía con esa voluntad,
podemos esperar alcanzar el bien supremo que la ley moral nos
impone el deber de ponemos como objeto de nuestro esfuerzo." La
ley moral nos ordena hacemos dignos de la felicidad, no que seamos
o nos hagamos felices. Pero como la virtud produce felicidad y como
esta realización del Summum bonum no se puede conseguir sino por
acción divina, podemos esperar la felicidad por medio de la acción
divina, de un Dios cuya voluntad, como voluntad santa, desea que
sus criaturas sean dignas de la felicidad, mientras que, en cuanto
voluntad omnipotente, puede facilitarles esa felicidad. "La esperanza
de-la felicidad empieza con la religión."
Este punto de vista vuelve a presentarse en La religión dentro de
los límites de la mera razón (1793). El prólogo a la primera edición
de esta obra empieza del modo siguiente: "La moralidad, en cuanto
fundada en el concepto del hombre como ser libre, pero que al
mismo tiempo se somete por su razón a leyes absolutas, no necesita
la idea de otro ser situado por encima del hombre para que éste
reconozca su deber, ni necesita ningún motivo más que la ley misma
para que el hombre cumpla con dicho deber". Pero, por otra parte, la
cuestión del resultado final de la acción moral y de la armonización
288
posible de los órdenes moral y natural no puede ser cosa indiferente
para la razón humana. Y a la larga "la moralidad conduce
inevitablemente a la religión", pues sólo por la mediación divina se
puede tener aquella armonización.
La religión verdadera consiste según Kant en "que en todos
nuestros deberes consideremos a Dios como el legislador universal
al que se debe reverencia". Mas ¿qué quiere decir reverenciar a
Dios? Quiere decir obedecer a la ley moral, obrar por el deber
mismo. Dicho de otro modo: Kant daba escaso valor a las prácticas
religiosas, en cuanto expresiones de la adoración y la oración, e
igual a las privadas que a las públicas. Esta actitud se resume en las
palabras siguientes, a menudo citadas: "Todo lo que el hombre se
considera capaz de hacer para complacer a Dios, como no sea una
vida moral, es mera ilusión religiosa y espúrea adoración de Dios".
Como es natural, esa indiferencia respecto de las prácticas religiosas
en el sentido ordinario de la palabra va junta con la indiferencia
respecto de las variedades dogmáticas de la religión. Pero se trata
de las variedades en cuanto tales. Pues, de acuerdo con su
sustancia, unos credos serán eliminados por incompatibles con la
verdadera moralidad, mientras que otros serán inaceptables para la
razón pura. Pero Kant rechaza, en todo caso, la idea de una
revelación única de las verdades religiosas, y aún más la idea de
una Iglesia autoritaria que afirme poder custodiar e interpretar la
revelación. No digo que rechazara simplemente la idea de una
Iglesia Cristiana visible, con una fe basada en las Escrituras, pues
explícitamente no lo hizo. Pero la Iglesia visible no es para él más
que una aproximación al ideal de la Iglesia invisible universal, la cual
es, o sería, la unión espiritual de todos los hombres en la virtud y el
servicio moral a Dios.
No me propongo discutir el tratamiento kantiano de los diversos
dogmas cristianos. Pero acaso valga la pena observar que Kant
muestra una marcada tendencia a eliminar, por así decido, las
asociaciones históricas que acarrean ciertos dogmas, y a descubrir
para éstos significaciones que encajen bien con su propia filosofía.
Así, por ejemplo, no niega el pecado original, sino que, por el
contrario, lo afirma contra los que imaginan que el hombre es
naturalmente perfecto. Pero las ideas de una caída histórica y de un
pecado heredado se sustituyen por la noción de una propensión
básica del hombre a obrar por mero egoísmo y sin consideración de
las leyes morales universales, propensión que es un hecho empírico
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del que no podemos dar una explicación suficiente, aunque la Biblia
la da en lenguaje imaginativo. De este modo afirma Kant el dogma,
en el sentido de que lo admite verbalmente, mientras que al mismo
tiempo lo interpreta por vía racionalista, de tal modo que puede
rechazar, por un lado, la doctrina protestante extrema de la
depravación de la naturaleza humana y, por otra parte, las teorías
optimistas de la perfección natural del hombre. Esta tendencia a
conservar los dogmas cristianos dándoles una interpretación
racionalista se manifestará mucho más evidentemente en Hegel.
Pero este último, con su razonada distinción entre los modos de
pensar característicos de la religión y de la filosofía, produjo una
filosofía de la religión mucho más profunda que la de Kant.
Por lo tanto, podemos decir que la interpretación kantiana de la
religión era de carácter moralista y racionalista. Pero, aunque esa
afirmación esté justificada, puede inducir a error. Pues puede sugerir
que el contenido de la verdadera religión, tal como lo entiende Kant,
no cuenta entre sus elementos lo que podemos llamar piedad ante
Dios. Y esto no es verdad. Es verdad que Kant muestra muy poca
simpatía por la mística: pero ya hemos visto que para él la religión
significa la comprensión de nuestros deberes como mandamientos
divinos (en el sentido, al menos, de que el cumplimiento de. ellos
armoniza con la finalidad querida por la santa voluntad de Dios como
fin último de la creación). Y en el Opus postumum aparece la
concepción de la conciencia del deber como conciencia de la
presencia divina. Es imposible, desde luego, saber cómo habría
desarrollado y sistematizado Kant las varias ideas contenidas en las
notas que componen este volumen póstumo. Pero parece que
aunque conservaba intacta la idea de que la ley moral es la única vía
válida de acceso a la fe en Dios, Kant estaba acentuando la noción
de inmanencia de Dios y la concepción de que nuestra percepción
de la libertad y de la obligación morales es percepción de la
presencia divina.
12. Ideas de Kant acerca de la religión. Observaciones finales.
No me parece posible negar que hay una cierta grandeza en la
teoría ética de Kant. Su exaltación radical, sin compromisos, del
deber, y su insistencia en el valor de la personalidad humana son
rasgos que sin duda merecen respeto. Además, una gran parte de lo
que Kant dice encuentra eco genuino en la conciencia moral. Así,
289
por ejemplo, y pese a todas las diferencias en las concretas
convicciones morales, es rasgo común de toda conciencia moral la
convicción de que los problemas se producen cuando las
consecuencias no tienen, en algún sentido al menos, significación
directa, y la ley moral tiene que ser obedecida cualesquiera sean sus
consecuencias. Todo el que tiene una convicción moral siente, por
usar un lenguaje popular, que hay que trazar una línea de
separación, aunque no todos se puedan poner de acuerdo respecto
del lugar adecuado para trazarla. La máxima fiat iustitia., ruat coelum
se puede entender muy fácilmente como expresiva de la visión moral
del hombre corriente. Y Kant ha llamado acertadamente la atención
acerca del carácter universal de la ley moral. El hecho de que
sociedades e individuos diferentes tengan ideas morales algo
diversas no altera el otro hecho de que el juicio moral como tal
pretende siempre validez universal. Cuando digo que debo hacer
talo cual cosa afirmo al menos implícitamente que cualquier otra
persona puesta en la misma situación tendría que obrar del mismo
modo, pues lo que digo es que lo justo es hacerlo. Hasta el que
adopta una teoría "emocional" de la ética tiene que explicar esa
pretensión de universalidad del juicio moral. La afirmación de que
debo realizar la acción X es obviamente, en éste y en otros
respectos, de tipo diferente del enunciado de que me gustan las
aceitunas, y así hay que reconocerlo aunque se entienda el primero
como expresión de una emoción o de una actitud, y no como la
aplicación de un principio supremo de la razón.
Pero, por otra parte y aunque refleja en cierta medida la conciencia
moral, la teoría ética de Kant está expuesta a objeciones serias. Es
fácil entender por qué Hegel y otros han criticado la explicación
kantiana del principio supremo de la moralidad basándose en su
formalismo, en su carácter formal. Es verdad que, desde cierto punto
de vista, las objeciones opuestas a la teoría ética de Kant en razón
de su formalismo y su "vaciedad" carecen de sentido. Pues en la
ética pura, distinguida de la aplicada, Kant quería precisamente
hallar el elemento "formal" del juicio moral, prescindiendo de la
"materia" empíricamente dada. ¿y qué iba a ser el elemento formal
sino un elemento formal? Además: ¿qué valor tiene el reproche de
formalismo, dado que el imperativo categórico, aunque aplicable al
material empíricamente dado, no ha sido nunca propuesto por Kant
como premisa de la deducción de concretas reglas de conducta
mediante el mero análisis deductivo? El imperativo categórico ha de
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servir como criterio o piedra de toque de la moralidad de nuestros
principios subjetivos de volición, no como premisa de una deducción
analítica que llevara hasta un concreto código moral. Pero lo que
pasa es que entonces se plantea la cuestión de si el principio
kantiano de la moralidad puede realmente servir de criterio o piedra
de toque. Ya antes hemos observado la dificultad innegable a la hora
de intentar entender con precisión de qué se está hablando cuando
se dice que un agente racional "es capaz de" o "no es capaz de",
"puede" o "no puede" querer que sus máximas se conviertan en ley
universal. Y puede perfectamente ocurrir que esa dificultad tenga
que ver con la abstracción y la vaciedad del imperativo categórico.
Algunos filósofos se han opuesto al racionalismo de Kant, a su
idea de que la ley moral se base en última instancia en la razón y de
que sus principios supremos sean promulgados por ésta. Pero
supongamos que Kant tenga razón en su opinión de que la ley moral
es promulgada por la razón. Entonces se plantea el problema de si,
como él pensaba, el concepto de deber posee primacía absoluta o
bien es primero el concepto de bien, y el de deber le es subordinado.
Y aparte de cualquier' otra consideración, se puede sostener que la
segunda tesis es más adecuada como marco interpretativo de la
conciencia moral. Es verdad que toda teoría teleológica de la ética
que tome la forma del utilitarismo, del de Bentham, por ejemplo,
queda abierta a la objeción de que convierte el juicio
específicamente moral en un juicio empírico no moral, lo que quiere
decir que explica la moral por el procedimiento de anularla. Pero con
eso no está dicho que lo mismo haya de ser verdad respecto de toda
interpretación teleológica de la moral. Y no se puede decir que Kant
haya resuelto definitivamente la cuestión por lo que hace a otras
éticas teleológicas."
En cuanto a la filosofía kantiana de la religión, se encuentra
manifiestamente, en varios de sus aspectos, bajo la influencia de la
Ilustración. Así, por ejemplo, al interpretar la conciencia religiosa
Kant da demasiado poca importancia a las religiones históricas, a la
religión tal como efectivamente ha existido. Hegel intentaría más
tarde poner remedio a este defecto. Pero, considerada en su
conjunto, la filosofía kantiana de la religión es claramente un
elemento de su intento general de reconciliar el mundo de la física
newtoniana, el mundo de la realidad empírica regida por leyes causal
es que excluyen la libertad, con e! mundo de la conciencia moral,
que es el mundo de la libertad. Por sí misma, la razón teorética sólo
290
nos puede decir que no ve ninguna imposibilidad en el concepto de
libertad ni en la idea de una realidad nouménica, supraempírica. El
concepto de la ley moral; por su conexión indestructible con la idea
de libertad, nos. da la seguridad práctica de la existencia de esa
realidad y de nuestra pertenencia a ella en cuanto seres racionales.
y la razón teorética, sobre la base de esa seguridad, puede intentar
pensar la realidad nouménica en la medida en que la razón práctica
legitima nuestra suposición al respecto. Pero, por lo que nosotros
sabemos, sólo Dios es capaz de realizar la armonización última de
los dos reinos. Por lo tanto, si el "interés" de la razón práctica ha de
prevalecer, y si la ley moral exige, implícitamente al menos, esta
armonización última, tenemos justificación suficiente para realizar un
acto de fe en Dios, aunque la razón, en su función teorética, sea
incapaz de demostrar que Dios existe.
Pero aunque estemos legitimados para atender a la religión y
para esperar de Dios la creación de una situación en la cual la
felicidad sea patrimonio de la virtud, es obvio que aquí y ahora no
contamos más que con una yuxtaposición del reino de la necesidad
natural y el reino de la libertad. En la medida en que la razón nos
dice que no hay imposibilidad lógica en este último reino, podemos
decir que los dos son lógicamente compatibles. Pero es difícil que
esto satisfaga las exigencias de la reflexión filosófica, Pues, ante
todo, la libertad se expresa en acciones que pertenecen al orden
empírico, natural. Y el espíritu desea hallar alguna conexión entre los
dos órdenes o reinos, Tal vez no sea capaz de hallar una conexión
objetiva, en el sentido de que no pueda demostrar teoréticamente la
existencia de una realidad nouménica, ni mostrar con precisión cómo
se relacionan objetivamente la realidad empírica y la nouménica.
Pero el espíritu busca al menos una conexión subjetiva, en el sentido
de una justificación, para él mismo, de la transición del modo de
pensar concorde con los principios de la naturaleza al modo de
pensar concorde con los principios de la libertad.
Mas para dar con el tratamiento kantiano de este tema hemos de
considerar la tercera crítica, la Crítica de la facultad de juzgar o,
como se suele traducir abreviadamente, Crítica del juicio.
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RESUMEN CONCLUSIVO
Historia de la Filosofía Tomo VI
Frederick Copleston
Observaciones previas. - El racionalismo continental. - El empirismo
británico. - La Ilustración y la ciencia del hombre. - La filosofía de la
historia. -Immanuel Kant. - Observaciones finales.
1. En el prólogo a este tomo observé que los volúmenes IV, V y VI de
esta Historia, que comprenden en conjunto la filosofía de los siglos XVII
y XVIII, constituyen una trilogía. Es decir, que se pueden considerar
como un conjunto. Al principio del volumen IV se situó un capítulo de
introducción a los temas tratados por los tres volúmenes. Prometí dar
entonces un resumen conclusivo común al final del volumen VI.
El objetivo de este repaso conclusivo no es dar una sinopsis de las
varias filosofías discutidas en la trilogía, sino intentar alguna discusión
de la naturaleza, la importancia y el valor de los principales estilos de
filosofías, o movimientos filosóficos, de los siglos XVII y, XVIII. Será
necesario limitar la discusión a algunos temas escogidos. Además,
aunque sin duda se hará referencia a filósofos individuales, a veces
será necesario tratar complejos movimientos de pensamiento, que
comprenden a filósofos discrepantes entre sí en importantes respectos,
como si representaran estilos de filosofar homogéneos, o hasta
sistemas filosóficos homogéneos. Dicho de otro modo: me propongo
una discusión de tipos ideales, por así decirlo, y de generalizaciones
que necesitarían importantes precisiones. Este procedimiento no es
deseable en sí, pero me parece un modo legítimo de llamar la atención
acerca de ciertos rasgos del pensamiento filosófico del período
estudiado, siempre que las varias filosofías se traten en otras páginas
por sus propios méritos.
2. En la introducción al volumen IV se prestó especial atención al deseo
de Descartes de superar el nuevo escepticismo del Renacimiento, que
era, entre otras cosas, escepticismo acerca de la posibilidad de resolver
los problemas metafísicos y de conseguir la verdad en la metafísica. Y
hemos visto que Descartes contempló la matemática como modelo del
razonamiento claro y cierto. Descartes deseaba dar a la filosofía una
claridad y una certeza análogas a la claridad y a la certeza de las
matemáticas, y destilar, por así decirlo, del método matemático un
método que permitiera al espíritu proceder de un modo ordenado y
paso a paso, sin confusión ni error.
291
Se comprende fácilmente que Descartes apelara a la matemática
como modelo de razonamiento si se tiene en cuenta sus propios
estudios y talentos, así como los avances contemporáneos en aquel
campo. Ni tampoco es excepcional ningún otro rasgo de este caso de
influencia de factores extra-filosóficos en el pensamiento filosófico. Pues
aunque la filosofía tiene una continuidad propia, en el sentido de que
podemos dar una exposición inteligible de su desarrollo histórico, esa
continuidad no es absoluta, como si la filosofía recorriera un camino
completamente aislado, sin conexión con otros factores culturales. Su
continuidad puede verse influida de modos diversos por otros factores.
Por ejemplo, la filosofía puede verse influida por otros factores en
cuanto al método adecuado que ha de utilizar. La tendencia de
Descartes a ver en la matemática un modelo de método puede
ejemplificarlo. Otro ejemplo es los modernos intentos de interpretar la
metafísica como una serie de hipótesis más' generales que las de las
ciencias particulares, interpretación que refleja también la influencia de
un modelo extra-filosófico, a saber, el método hipotético-deductivo de la
física moderna. Por otra parte, la filosofía puede ser influida por factores
extra-filosóficos también respecto de su tema, o respecto de la
importancia que hay que dar a algún tema. En la Edad Media la filosofía
estuvo así muy influida por la teología, la "reina de las ciencias". En los
primeros decenios del siglo XIX podemos ver reflejarse en el sistema de
Hegel la consciencia del desarrollo histórico que se expresó en el
crecimiento de la ciencia histórica. El marxismo muestra obviamente la
influencia de la consciencia creciente de la importancia de los factores
económicos en la historia de la civilización y de la cultura. La filosofía de
Bergson debía mucho no sólo a la hipótesis científica de la evolución,
sino también a los estudios de psicólogos y sociólogos. El pensamiento
de Whitehead está influenciado por la transición de la física clásica a la
moderna. También puede estar la filosofía influida por factores extra-
filosóficos respecto de la formulación de sus problemas. Por ejemplo, el
problema de la relación entre el alma y el cuerpo es un problema clásico
y recurrente; pero el progreso de las ciencias particulares ha afectado a
los modos de plantearse ese problema a los diversos filósofos. El
progreso de la mecánica hizo que el problema se presentara a los
filósofos del siglo XVII bajo una luz determinada, mientras que los
modernos desarrollos de la psicología le han dado una coloración
diferente, por así decirlo, para la visión de pensadores más tardíos. En
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cierto sentido se puede decir que se trata del mismo problema, de un
problema "perenne', pero en otro sentido podemos decir que se trata de
problemas diferentes, en el sentido, esto es, de que hay que tomar por
fuerza en consideración factores relevantes diferentes, los cuales
afectan a nuestra concepción y nuestra formulación del problema
básico.
Esto no es sino un reconocimiento de hechos empíricos, y no la
proclamación de la relatividad de la verdad. Es insensato negar los
datos históricos a que apelan los partidarios de la teoría del relativismo.
Pero de eso no se sigue necesariamente que el reconocimiento de los
datos históricos implique la aceptación de la tesis de que los sistemas
de filosofía no se pueden juzgar sino desde el punto de vista de su
contexto histórico y su situación, y que no es posible ningún juicio
absoluto acerca de la verdad o la falsedad de sus proposiciones. Es
difícil negar que en el curso de su desarrollo la filosofía (o sea, las
opiniones de los filósofos} se ha visto influida por factores extra-
filosóficos. Pero eso no nos impide discutir, sin referencia a dichos
factores, la cuestión de si las proposiciones enunciadas por los filósofos
son verdaderas o falsas.
Volviendo a la admiración de Descartes por el modelo del método
matemático, podemos recordar que también otros destacados filósofos
racionalistas del período moderno prekantiano sintieron vivamente la
influencia de dicho modelo; un ejemplo es Spinoza. Pero lo que en la
historia de la filosofía del siglo XVII se llama racionalismo no es una
mera preocupación por el método. Es natural pensar que la filosofía
puede aumentar nuestro conocimiento de la realidad. Es ésa una
expectativa espontánea, de modo que las dudas acerca de la capacidad
de la filosofía a este respecto son posteriores a esa expectativa, no
anteriores a ella. Por, todo eso es comprensible que el destacado éxito
de la aplicación de la matemática a la ciencia física a partir del
Renacimiento inclinara a algunos filósofos a pensar que la aplicación a
la filosofía de un método análogo al matemático les permitiría no sólo
sistematizar lo ya conocido y dar forma de conocimiento, por así decirlo,
a proposiciones verdaderas aún no demostradas lógicamente, sino
también aumentar nuestro conocimiento mediante la deducción de
verdades desconocidas o no reconocidas. La idea de utilizar la
matemática para el progreso de la ciencia física no era nueva,
ciertamente. Ya Rogerio Bacon, por ejemplo, había insistido durante el
siglo XIII en la necesidad de hacerlo así. Pero hasta el Renacimiento no
se puede hablar realmente de éxitos de la aplicación de la matemática a
la física. Y era natural que algunos filósofos postrenacentistas
292
intentaran la aplicación a la filosofía de un método análogo al de la
matemática, con objeto de ampliar el ámbito de nuestro conocimiento
de la realidad. Dicho de otro modo, los racionalistas se interesaban no
sólo por la metodología, sino también por el uso del método adecuado
para descubrir verdades nuevas, para aumentar nuestro conocimiento
positivo de la realidad.
Ahora bien: si combinamos la idea de dar a la filosofía un método
análogo al de la matemática con la idea de deducir a partir de
proposiciones fundamentales o ya demostradas otras proposiciones
que nos den nuevo conocimiento factual de la realidad, llegamos a la
idea de un sistema deductivo de filosofía que será afín al de la
matemática en su forma deductiva, pero diferente de él en el sentido de
que el sistema de filosofía nos suministrará verdades acerca de la
realidad existente. No digo que esa distinción fuera universalmente
admitida por los pensadores renacentistas y postrenacentistas. Galileo,
por ejemplo, no concebía la matemática como una ciencia puramente
formal que desarrolla las implicaciones de definiciones y axiomas
convencionalmente elegidos, sino como un saber que nos revela el
corazón mismo de la naturaleza, que nos permite leer el libro de la
naturaleza. Pero está claro que una proposición acerca de las
propiedades del triángulo, por ejemplo, no nos dice que haya objetos
triangulares, mientras que los grandes filósofos racionalistas del período
moderno prekantiano se consideraban dedicados al estudio de la
realidad existente.
La aplicación con éxito de la matemática a la ciencia física sugiere
de un modo natural que el mundo es inteligible, "racional". Así, por
ejemplo, según Galileo Dios ha escrito el libro de la naturaleza con
caracteres matemáticos. Y si la filosofía ha de ser un sistema deductivo
y ha de damos, al mismo tiempo, cierta información factual acerca del
mundo, es obviamente necesario suponer que el mundo es de tal
naturaleza que la filosofía consigue esa combinación de rasgos. En la
práctica, eso significa que la relación causal ha de asimilarse a la
relación de implicación lógica. Y efectivamente hallamos en los filósofos
racionalistas la tendencia a esa asimilación.
Supongamos ahora que el mundo sea un sistema racional en el
sentido de que posee una estructura inteligible que el filósofo puede
reconstruir mediante un proceso deductivo. La filosofía se puede
representar entonces como el despliegue de la razón misma, de tal
modo que el desarrollo sistemático del conocimiento filosófico nos
revela la estructura objetiva de la realidad. Pero si el sistema de la
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realidad se puede reconstruir mediante un proceso deductivo que
representa el despliegue de la razón, entonces no es innatural postular
una teoría de ideas al menos virtualmente innatas. Pues el
autodespliegue de la razón significará el desarrollo de un sistema
filosófico por el espiritu y por sus propios medios, si así se puede decir.
Y el sistema estará prefigurado en el espíritu en la forma de ideas
virtualmente presentes desde el comienzo, aunque la experiencia sea
necesaria como ocasión de su actualización. Con esto no quiero decir
que un sistema deductivo de filosofía implique necesariamente la teoría
innatista. Pero si el sistema se representa como un despliegue del
espíritu mismo y si esta descripción significa algo más que el desarrollo
de las implicaciones lógicas de ciertas definiciones y ciertos axiomas
libremente elegidos o derivados de algún modo de la experiencia,
parecerá obligada alguna versión de la teoría de las ideas innatas y la
doctrina de unas ideas virtualmente innatas encaja con el concepto del
auto despliegue del espíritu o razón mucho mejor que una teoría que
postule ideas innatas actuales.
Si la filosofía ha de basarse en ideas virtualmente innatas y -si sus
conclusiones han de ser verdaderas con certeza, está claro que esas
ideas tienen que representar visiones intuitivas reales de esencias
objetivas. Además, necesitaremos alguna seguridad de que en el
proceso de la deducción filosófica estemos tratando de la realidad
existente, y no simplemente del reino de la posibilidad. Por eso
podemos entender fácilmente el entusiasmo de los metafísicos
racionalistas por el argumento ontológico para la demostración de la
existencia de Dios; si esa argumentación es válida, permite una
inferencia inmediata de la idea a la existencia de la realidad última,
Dios, el Ser absolutamente perfecto y necesario.
¿Cómo puede usarse ese argumento en una reconstrucción
deductiva de la estructura de la realidad? Del modo siguiente. Si
apuramos la analogía entre el desarrollo de un sistema deductivo de
matemática y la construcción de un sistema filosófico, llegamos a la
necesidad de empezar la filosofía con una proposición que exprese la
existencia del ser último (una proposición tomada como análogo de los
axiomas fundamentales de la matemática), así como a la de deducir el
ser finito mediante una asimilación de la relación causal a la de
implicación lógica. Por eso necesitamos tener asegurada la existencia
del principio metafísico primario, o ser último. y el argumento ontológico,
que procede directamente de la idea de este ser a su existencia, es
mucho más afín a las exigencias de un sistema puramente deductivo
que un argumento a posteriori que infiera explícitamente la existencia
293
de Dios partiendo de la existencia de seres finitos. Pues, dicho en el
lenguaje de la lógica, lo que queremos es pasar del principio a la
conclusión, y no de la conclusión al principio.
La anterior interpretación del racionalismo es, ciertamente,
descripción de un tipo ideal, de lo que podría llamarse racionalismo puro
o ideal. Esa interpretación no se puede aplicar sin más a los grandes
sistemas de .la filosofía continental prekantiana. De los tres principales
sistemas racionalistas discutidos en el volumen IV el que más se acerca
a la anterior descripción es el de Spinoza. Descartes, como ya entonces
vimos, no empieza con la realidad última, sino que arranca de la
existencia del yo finito como sujeto pensante y no pensó tampoco que
la existencia del mundo se pudiera deducir de la existencia de Dios.
Leibniz, por su parte, distinguía entre verdades necesarias, o de razón,
y verdades contingentes, o de hecho. Presentaba la distinción como
relativa a nuestro conocimiento finito, pero, en cualquier caso, la
practicaba. y no creía que la creación de las mónadas que realmente
existen fuera lógicamente deducible de la esencia divina por un proceso
de razonamiento basado en el principio de no-contradicción. Para
explicar el paso del orden de las esencias necesarias al de las
existencias contingentes Leibniz apelaba al principio de la perfección o
el óptimo, no al principio de no-contradicción.
Pero aunque la descripción interpretativa del racionalismo que he
dado antes no se pueda aplicar sin más a todos los sistemas
generalmente llamados de metafísica racionalista, representa, al
menos, una tendencia presente en todos ellos. Y en las observaciones
introductorias a este capítulo advertí que utilizaría tipos ideales y
admitiría generalizaciones que en su aplicación a casos particulares
iban a necesitar sin duda precisiones y correcciones.
No me parece que sea necesario discutir por lo largo la teoría de las
ideas innatas. Me parece que, al menos en sus grandes líneas, queda
claramente justificada la crítica que Locke ha hecho de esa teoría para
mostrar que es una hipótesis superflua. Si la teoría de las ideas
virtualmente innatas significa sólo que el espíritu es capaz de formar
ciertas ideas, entonces todas las ideas se pueden llamar innatas. Pero
en este caso no tendrá interés la cuestión. La teoría no puede tener
interés más que en el caso de que algunas ideas se deriven de la
experiencia mientras que otras no pueden derivarse de la experiencia.
Pero ¿qué significa derivarse de la experiencia? Si la experiencia se
reduce a la recepción de impresiones (en el sentido de Hume) y si las
ideas se conciben como efectos automáticos o representaciones
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fotográficas de impresiones, resulta muy difícil, si no imposible, explicar
ciertas ideas como derivadas de la experiencia. Por ejemplo: no
tenemos impresión alguna de una perfección absoluta ni de una
infinitud absoluta. Pero si admitimos la actividad constructiva del
espíritu, ya no me parece necesario admitir, por ejemplo, que la idea de
perfección absoluta haya de ser innata o directamente impresa por
Dios. Desde luego que si la idea fuera en realidad la intuición de la
perfección absoluta no podríamos explicar su origen sirviéndonos de la
actividad sintetizadora del espíritu basada en la experiencia de la
perfección finita y limitada. Pero no parece haber razón suficiente para
decir que tengamos intuiciones de la perfección absoluta y de la
infinitud absoluta. Por eso podemos dar una explicación empírica del
origen de esas ideas, siempre que no afirmemos al mismo tiempo que
derivación a partir de la experiencia significa representación fotográfica
de los datos inmediatos de la percepción sensible e introspección. No
es que la teoría de las ideas innatas afirme una imposibilidad lógica. Se
trata más bien de que redunda en una hipótesis superflua a la cual se
puede aplicar con fruto "la navaja de Ockham", el principio de
economía. Desde luego que la teoría se puede trasformar al modo en
que lo hizo Kant para obtener su teoría de las categorías a priori, las
cuales son, por así decirlo, moldes par conceptos, y no conceptos o
ideas en el sentido ordinario. Pero una vez trasformada de ese modo, la
teoría no puede ya realizar su función clásica de dar una base al
sistema metafísico en el sentido en que entendían la metafísica los
racionalistas prekantianos.
La recusación de la teoría de las ideas innatas implica recusación
del ideal racionalista, si éste se entiende como el ideal de deducir un
sistema de la realidad partiendo simplemente de los medios del espíritu
mismo, sin recurrir a la experiencia. Pues este ideal implica la teoría de
las ideas virtualmente innatas. Pero la recusación de la teoría no implica
necesariamente la del ideal (como tal) de una metafísica deductiva en
general. Pues podríamos llegar a los principios fundamentales de una
tal metafísica partiendo de la experiencia. O sea: la experiencia puede
ser la ocasión de nuestra visión de la verdad de ciertas proposiciones
metafísicas fundamentales. Tomemos, por ejemplo, la proposición "todo
lo que llega al ser lo hace por la acción de una causa extrínseca". Las
ideas de génesis (llegar al ser) y de causalidad se obtienen por la
experiencia, no son ideas innatas. Son, además, ideas distintas. Es
decir: la idea de ser causado no se obtiene por mero análisis de la idea
de llegar a ser, no en un sentido que hiciera verdadera la afirmación de
que la proposición dada es una tautología. Por lo tanto, la proposición
es sintética. Pero si, como creo, la proposición expresa una
294
comprensión de una conexión .objetiva necesaria, no será una
proposición sintética a posteriori, no será una generalización empírica
que pueda resultar verdadera o falsa. Por el contrario, habrá de ser una
proposición sintética a priori, no en el sentido de ser innata, sino en el
sentido de que su verdad es lógicamente independiente de la
verificación empírica. Y si hay un número suficiente de proposiciones de
este tipo, resultará tal vez posible dar a la metafísica general u ontología
la forma de una ciencia deductiva.
Pero de eso no se sigue, ciertamente, que podamos deducir
proposiciones existenciales partiendo de proposiciones del tipo
indicado. La proposición "todo lo que llega al ser lo hace por la acción
de una causa extrínseca" afirma que si algo llega al ser, lo hace por la
acción de una causa extrínseca, pero no dice que haya, haya habido o
vaya a haber algo que llegue al ser. Ni podemos deducir de la
proposición la conclusión de que haya, haya habido o vaya a haber algo
de esa clase. Dicho más precisamente: de dos proposiciones ninguna
de las cuales sea de existencia no podemos deducir lógicamente una
conclusión existencial. Podemos, por ejemplo, deducir proposiciones
que sean verdaderas de todos los seres finitos si hay seres finitos. Pero
no podemos deducir que haya seres finitos. Dicho de otro modo: si
admitimos que puede haber proposiciones sintéticas a priori, entonces
podemos también deducir un esquema de la realidad, en el sentido de
un cuerpo de proposiciones que serán verdaderas de las cosas
existentes si hay cosas existentes. Pero no podemos deducir que esta
condición se cumpla de hecho. Nos quedamos en la esfera de la
posibilidad.
De proposiciones que afirman algo que tiene que ser verdadero de
toda cosa existente no podemos deducir más que proposiciones del
mismo tipo.
O sea, de proposiciones necesarias no podemos deducir
proposiciones contingentes, proposiciones cuyas contrarias pueden ser
verdaderas y esto vale igual si limitamos las proposiciones necesarias a
las de la lógica formal y la matemática pura que si admitimos principios
metafísicos necesariamente verdaderos. Dicho de otro modo: si
partimos de premisas que pertenezcan a la metafísica general u
ontología y procedemos deductivamente, nos mantenemos dentro de la
esfera de la metafísica general u ontología. De premisas así no
podemos deducir las proposiciones verdaderas pertenecientes al
cuerpo de ninguna ciencia particular. Sin duda podemos aplicar a
clases particulares de cosas finitas principios metafísicos que son
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necesariamente verdaderos de toda cosa finita. Pero eso no es lo
mismo que deducir de premisas metafísicas las proposiciones de la
química o de la botánica. Si suponemos que la proposición según la
cual todo lo que llega al ser lo hace por la acción de una causa
extrínseca es una proposición metafísica necesariamente verdadera,
llegamos a la conclusión de que si existe la cosa, cáncer de pulmón,
esa cosa tendrá causa o causas extrínsecas. Pero no podemos deducir
de la metafísica cuáles son esas causas.
No pretendo afirmar que Descartes, por ejemplo, creyera
efectivamente que podemos partir de verdades metafísicas generales y
deducir lógicamente de ellas todas las verdades de la ciencia natural,
prescindiendo del experimento, la observación, la hipótesis y la
verificación empírica. Pero la tendencia del racionalismo consistía en
asimilar el entero cuerpo de las proposiciones verdaderas a un sistema
matemático en el cual todas las conclusiones se encuentran
lógicamente implicadas por las premisas fundamentales. Y en la medida
en que los racionalistas alimentaban el ideal de esa asimilación se
entregaban, ciertamente, a un sueño vano.
Como queda dicho, es imposible deducir una proposición de
existencia partiendo de dos premisas ninguna de las cuales es una
proposición existencial. Pero aquí se nos presenta la cuestión de si
partiendo de una proposición de existencia podemos deducir otras
proposiciones de existencia, de tal modo de que la existencia del
principio ontológico último pudiéramos deducir la existencia del ser finito
o dependiente. Dicho de otro modo: ¿podemos arrancar de la
afirmación de la existencia del ser absolutamente perfecto e infinito y
deducir la existencia del ser finito?
Para hacerlo tendríamos que poder demostrar o probar una de dos
cosas.
O bien que la significación del término 'ser infinito' contiene ya como
parte de sí misma la significación del término 'ser finito'; o bien que la
naturaleza del ser infinito es tal que tiene que causar necesariamente
(crear) ser finito. En el primer caso tendríamos una filosofía monista.
Afirmar la existencia del ser infinito sería ya afirmar la existencia del ser
finito, puesto que ésta está ya comprendida de algún modo en lo
primero. Si hubiéramos demostrado ya la existencia del ser infinito -por
ejemplo, mediante el argumento ontológico-, nos bastaría con analizar
el término 'ser infinito' para mostrar que existe el ser finito. En el
segundo caso no daríamos necesariamente en una filosofía monista;
pero de todos modos el ser finito, aunque distinto de Dios, procedería
295
de Él por una necesidad de la naturaleza divina.
Por lo que hace a la primera alternativa, el término 'ser infinito' se
usa en contraposición al término 'ser finito' y comprende a este último
sólo en el sentido de que implica la negación de la finitud (y así ésta
aparece en su significación). La afirmación de la existencia del ser
infinito implica la negación de que ese ser sea finito, no la negación de
que haya ser finito existente como modificación del infinito. Tal vez se
piense que el término 'ser infinito' es vacío si se toma según una
distinción que lo contraponga al término 'ser .finito', y que para darle
contenido hemos de entenderlo en el sentido del complejo infinito de los
seres finitos. Pero en este caso la afirmación de que existe el ser infinito
equivaldría a la afirmación de que el número de los seres finitos es
infinito. Y sería tan huero decir que se deduce la existencia del ser finito
a partir de la del ser infinito como decir que la existencia de tazas de té
se deduce de la afirmación de que el número de tazas de té es infinito.
En este contexto nos interesa la deducción del ser finito a partir del ser
infinito una vez conocida la existencia de éste. Pero si afirmar la
existencia del ser infinito fuera afirmar que el número de los seres finitos
es infinito, no podríamos decir que sabemos que hay ser infinito
mientras no supiéramos que el número de los seres finitos es infinito. Y
en este caso no se presentaría siquiera la idea de deducir la existencia
de los seres finitos.
Por lo que hace a la segunda alternativa, o sea, a demostrar que
Dios crea por necesidad de Su naturaleza, ¿qué base puede darse a
esa afirmación? Si por Dios entendemos un ser perfecto e infinito,
afirmar la existencia de Dios es afirmar la existencia de un ser que por
su naturaleza es autosuficiente. O sea, la creación de ser finito no
puede añadir a Dios nada de lo cual careciera. Y en este caso no
parece que haya fundamento alguno para afirmar la necesidad de la
creación. Es significativo el que Leibniz, al intentar explicar la creación
divina, recurriera a la idea de necesidad moral, en vez de a la de
necesidad metafísica. Pero una vez entendido Dios como el ser
absolutamente perfecto, no parece haber fundamento para afirmar la
necesidad de la creación en ningún sentido de la palabra 'necesidad'.
Desde luego que si estuviéramos discutiendo el teísmo y el panteísmo
como tales tendríamos que considerar todo este tema de la relación
entre lo finito y lo infinito. Pero lo que discutimos es un punto particular,
a saber, la deducción del ser finito a partir del infinito una vez conocida
la existencia de éste. Y esta cuestión implica una distinción entre lo
finito y lo infinito, pues se trata de deducir la existencia de lo finito a
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partir de lo infinito por lo tanto, si el término 'ser infinito' se analiza de tal
modo que signifique simplemente un número infinito de seres finitos,
entonces desaparece sin más el problema de la deducción tal como
inicialmente se entendía. Todo lo que hace falta es un análisis de 'ser
infinito', y ese análisis disuelve el problema. La pregunta inicial carece
de significación. Pero si mantenemos la distinción esencial para que el
problema sea significativo (o sea, la distinción entre lo finito y lo infinito),
entonces no parece haber fundamento para una deducción de la
existencia del ser finito al partir de la del ser infinito. Y lo único que nos
ocupaba era esta deducción, no los problemas que surgen cuando se
procede a la inversa y se afirma la existencia de lo infinito partiendo de
la de lo finito.
Resumamos de forma dogmática esas reflexiones críticas. En primer
lugar, no podemos deducir de premisas que afirmen lo que ha de ser
verdadero de toda cosa, si es que existe alguna, la conclusión de que
existe algo. En segundo lugar, de premisas que afirman lo que
necesariamente ha de ser verdadero de toda cosa no podemos deducir
conclusiones factualmente verdaderas, pero que pudieran ser falsas. En
tercer lugar, no podemos arrancar de la afirmación del ser infinito para
deducir la existencia del ser finito. Por lo tanto, no podemos construir
una metafísica puramente deductiva según el modelo del sistema
matemático, si por metafísica puramente deductiva entendemos una
metafísica en la cual la afirmación del ente que' es primero en el orden
ontológico corresponde a las premisas fundamentales del sistema
matemático, y la deducción de la existencia del mundo de los seres
finitos corresponde a la deducción de las conclusiones en el sistema
matemático.
Es obvio que esos comentarios críticos no afectan a los sistemas de
Descartes, Spinoza y Leibniz más que en la medida en que se acercan
a lo que he llamado tipo ideal de racionalismo. Y lo hacen en grados
diversos. No pretendo decir que esos filósofos no hayan enseñado nada
verdadero ni interesante. En el peor de los casos, esos filósofos nos
han ofrecido interesantes visiones del mundo. Y suscitaron, además,
importantes problemas filosóficos. Por otra parte ofrecieron programas
para la investigación ulterior. Así, por ejemplo, la descripción por
Spinoza de la consciencia o el sentimiento de la libertad como
ignorancia de las causas determinantes se puede interpretar
retrospectivamente como una incitación al desarrollo de la psicología
profunda. Y el sueño leibniziano de un lenguaje simbólico ideal tiene
una importancia obvia en los campos de la lógica y del análisis
lingüístico. Pero nada de eso altera el hecho de que la historia del
296
racionalismo continental prekantiano ha contribuido a mostrar que la
filosofía metafísica no puede adoptar una forma sugerida por una
analogía estrecha con la forma deductiva de la matemática pura.
3. El empirismo británico es un movimiento de pensamiento que tiene
para la filosofía contemporánea mucho mayor importancia que el
racionalismo continental prekantiano. Hume es hoy un pensador vivo en
un sentido en que no lo es Spinoza. Efectivamente se ha desarrollado el
empirismo de los siglos XVII y XVIII, Y el lenguaje en el cual se expresa
ahora es algo diferente del utilizado por los empiristas clásicos. En
particular, hoy se acentúan las consideraciones lógicas más que las
psicológicas. Pero queda el hecho de que el empirismo ejerce una
poderosa influencia en el pensamiento moderno, particularmente, desde
luego, en Inglaterra, mientras que la influencia ejercida por los filósofos
racionalistas prekantianos sobre los pensadores más metafísicos de
nuestros días no se debe a su proximidad a lo que he llamado tipo ideal
de racionalismo, sino a otros aspectos de su pensamiento.
Al discutir el empirismo británico clásico se tropieza con una
dificultad análoga a la que se presenta cuando se discute el
racionalismo como tal. Pues los filósofos de los siglos XVII y XVIII que
se clasifican tradicionalmente como empiristas difieren mucho en sus
opiniones. Si se interpreta el empirismo a la luz de su punto de partida,
o sea, a la luz de la tesis de Locke según la cual todas las ideas
proceden de la experiencia, entonces es obvio que hemos de empezar
por situar a Locke entre los empiristas. Pero si se interpreta el
movimiento a la luz de su punto de llegada en la filosofía de Hume,
entonces habremos de admitir que las filosofías de Locke y Berkeley,
aunque contienen elementos empiristas, no son sistemas puramente
empiristas. Pero esta dificultad es, ciertamente, inevitable si nos
proponemos discutir el empirismo como conjunto de doctrinas y como
tipo ideal, más que como movimiento histórico. Y en esta sección me
propongo atender al empirismo tal como principalmente lo representa
Hume. Por eso advierto anticipadamente que sé que mis comentarios
tendrán mayor significación para una discusión del pensamiento de
Hume que para el estudio de Locke o de Berkeley.
También es verdad que el empirismo de Hume se puede contemplar
desde varios puntos de vista. Se puede entender como doctrina
psicológica acerca del origen y la formación de las ideas, o como
doctrina epistemológica acerca de la naturaleza, el alcance y los límites
del conocimiento humano. Podemos entenderlo como una teoría lógica
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de los diferentes tipos de proposiciones o como un ensayo de análisis
conceptual, de análisis de conceptos como espíritu, cuerpo, causa, etc.
Pero todos esos aspectos se unifican por obra del mismo Hume en la
idea de la ciencia de la naturaleza humana, el estudio del hombre en
sus actividades cognoscitivas y razonadoras y en su vida moral, estética
y social. Como vimos al considerar en el volumen V el pensamiento de
Hume, el filósofo aspiraba a una ampliación de la "filosofía
experimental" a lo que él llamaba "temas morales", usando el término
en sentido muy amplio. Un estudio del hombre no es sin más señal de
empirismo. El hombre ha sido igualmente objeto de estudio para los
racionalistas, por no hablar ya de los filósofos griegos, medievales y
renacentistas. Pero, como se acaba de decir, la aspiración de Hume
consistía en aplicar a ese tema el método de la "filosofía experimental" y
esto significaba para él una limitación a la evidencia ofrecida por la
observación. Ciertamente hemos de esforzamos por hallar las causas
más simples y menos numerosas que puedan explicar los fenómenos.
Pero al hacer esto no podemos rebasar los fenómenos, en el sentido de
apelar a entidades ocultas, a sustancias no observadas. Puede ser que
haya causas ocultas; pero aunque las haya, no podemos tenerlas en
cuenta en la ciencia experimental del hombre. Hemos de intentar
descubrir leyes generales (el principio de la asociación de ideas, por
ejemplo) que correlaten los fenómenos y permitan la predicción
verificable. Pero no hemos de esperar, ni menos pretender, descubrir
causas últimas que trasciendan el nivel fenoménico. Y hay que rechazar
toda hipótesis que lo pretenda.
Dicho de otro modo, el plan de Hume consiste en ampliar a la
filosofía en general las limitaciones metodológicas de la física
newtoniana. Por eso no es absurdo decir que al modo como el
racionalismo continental estaba influido por el modelo de la deducción
matemática, así el empirismo de Hume estaba bajo la influencia del
modelo de la física newtoniana. El propio Hume lo deja bien en claro en
su introducción al Treatise of Human Nature. Por eso es razonable
considerar el racionalismo y el empirismo como experimentos: el
experimento de ver hasta qué punto es aplicable a la filosofía el modelo
matemático (racionalismo) y el experimento de aplicar a la filosofía las
limitaciones metodológicas de la física clásica (empirismo).
El análisis reductivo es probablemente el rasgo del método de Hume
que más inmediatamente llama la atención del lector. Entiendo por
análisis reductivo un análisis de lo complejo que lo reduce a lo simple o
relativamente simple, y un análisis de los todos que los reduce a sus
partes constitutivas. El uso del análisis reductivo no era, en sí, ninguna
297
novedad. Sin ir más lejos, podemos recordar la reducción por Locke de
las ideas complejas a ideas simples, o el análisis, por Berkeley, de las
cosas materiales reduciéndolas a aglomerados de fenómenos, de
"ideas", como él decía. Pero Hume aplicó este método de investigación
mucho más radicalmente que sus predecesores. Baste con citar su
análisis de la causalidad y del yo.
No podremos decir, desde luego, que la filosofía de Hume fuera todo
análisis y nada síntesis. Pues, entre otras cosas, Hume intentaba
reconstruir lo complejo partiendo de sus elementos. Así intentaba
mostrar, por ejemplo, cómo surge nuestra compleja idea de la relación
causal. También realizó Hume una actividad de síntesis en el sentido de
dar un cuadro general del territorio, por así decirlo, del conocimiento
humano y de la naturaleza de la experiencia moral. Pero excluía la
síntesis metafísica de tipo tradicional. Ésta quedaba eliminada por las
limitaciones metodológicas que se imponía Hume y por los resultados
de su análisis. Por ejemplo: dado su análisis de la causalidad, Hume no
podía sintetizar la multiplicidad de los objetos fenoménicos por el
procedimiento de relacionarlos, como los efectos con la causa, con un
Uno que trasciende los objetos sintetizados. Locke y Berkeley podían
proceder así; Hume no. Por lo tanto, aunque sería incorrecto decir que
no hay síntesis alguna en el desarrollado empirismo de Hume, podemos
afirmar legítimamente que en comparación con los sistemas
racionalistas la filosofía de Hume es una filosofía analítica. Eso significa
que su rasgo más evidente es el análisis reductivo, no la síntesis tal
como la entenderían los metafísicos racionalistas.
Todo eso se puede expresar también de otro modo. Hume se
interesaba por el análisis de términos como 'causa', 'yo', 'justicia', etc.
Su tema no era la deducción de la existencia de una cosa a partir de
otra. Y su empirismo no permitía siquiera deducciones así. Por lo tanto,
quedaba fuera de su campo de intereses toda síntesis metafísica de
tipo racionalista. Lo acentuado había de ser necesariamente el análisis.
Y se puede decir que una filosofía plenamente empirista ha de ser
predominantemente analítica. En las filosofías de Locke y Berkeley el
análisis, aunque sin duda presente, predomina menos que en la
filosofía de Hume. Y la razón de ello es que sus filosofías son empiristas
sólo parcialmente.
Nada hay que reprochar, ciertamente, al análisis como tal. Ni
podemos tampoco reprochar a un filósofo el que se dedique
primariamente al análisis. Aparte de que las síntesis metafísicas
construidas sin un cuidadoso análisis previo de los términos y las
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proposiciones pueden ser meros castillos de naipes, es muy natural que
filósofos diferentes tengan actitudes mentales diferentes. Además, el
hecho de que los resultados el análisis de Hume excluyan las síntesis
metafísicas de tipo tradicional no puede tomarse como prueba suficiente
de que ese análisis sea defectuoso. El empirista diría más bien que
tanto peor para la metafísica.
Pero aunque no pueda hacerse objeción alguna al análisis en
cuanto tal, tal vez sea posible objetar a los supuestos o las hipótesis
implícitas en la práctica del análisis por un determinado filósofo y me
parece que la práctica del análisis reductivo por Hume está orientada
por un supuesto erróneo, a saber, el supuesto de que los constituyentes
reales de la experiencia humana son "percepciones" discretas,
atómicas. Una vez supuesto -o probado, como él creía- que todas las
ideas se derivan de impresiones o y que esas impresiones son
"existencias distintas", no queda sino aplicar ese presupuesto al análisis
de las ideas que parecen de importancia o interés. Y si en el proceso de
aplicación tropezamos con casos en los cuales no parezca cumplirse el
principio general, porque lleva a incoherencias insuperables, será
inevitable poner en duda la validez de aquel principio general.
El análisis del yo por Hume parece ejemplo adecuado. El yo se
resuelve en "percepciones" distintas. Pero el mismo Hume admite que
tendemos a sustituir esta noción de objetos relacionados (percepciones
distintas) por la noción de identidad, y que esa tendencia es tan intensa
que llegamos a imaginar algo sustancial como conexión de las
percepciones. De ello se sigue que lo que hay que reconstruir partiendo
de las percepciones distintas ha de ser un algo al que razonablemente
podamos atribuir dicha tendencia. Pero tal como está la cuestión no
podemos hacerlo. Si el yo consiste, como dice Hume, en una serie o un
haz de percepciones, no hay nada de lo cual pueda decirse
razonablemente que tiene la tendencia a imaginar algo sustancial que
conecta las percepciones. Hume nota la dificultad. Admite su
perplejidad y confiesa abiertamente que no sabe cómo corregir su
opinión para evitarle esa incoherencia. Mas su admisión muestra en
realidad que su análisis fenomenista del yo no funciona
adecuadamente. Y esta conclusión permite poner también en duda el
supuesto general de que los constituyentes últimos de la experiencia
humana son impresiones discretas, atómicas.
Se puede objetar a las anteriores consideraciones críticas que no es
correcto hablar en este contexto de supuestos o presupuestos. El
análisis reductivo no es una suposición, sino un método, y Hume
298
muestra, al menos a satisfacción suya, que ese método se puede
aplicar con buen resultado a ideas como las de causalidad y yo. Tal vez
se pueda pensar que la aplicación no es buena en el caso del yo, por
ejemplo. Pero eso no es una razón para decir que haya un supuesto
previo.
Es verdad que Hume intenta mostrar en casos concretos que
podemos analizar las significaciones de palabras como 'yo' a base de la
idea de percepciones distintas. Y en este sentido es verdad que no
presupone que eso se pueda hacer. Pero lo que sin duda presupone es
una hipótesis de trabajo: que nuestras ideas se pueden explicar a base
de impresiones discretas. Y lo hace porque supone tácitamente,
también como hipótesis de trabajo, que los constitutivos últimos de la
experiencia humana son impresiones discretas, atómicas, datos
empíricos con los cuales se construye la interpretación del mundo.
Hume supone que podemos reducir nuestra interpretación del mundo a
los datos empíricos que son objeto directo de la consciencia, y que esos
datos son "impresiones". Pero al realizar esa reducción empirista Hume
se olvida del yo que interviene en la experiencia como sujeto, para
concentrarse en los objetos inmediatos de la introspección. Este
procedimiento puede probablemente relacionarse con el esfuerzo por
aplicar el método de la "filosofía experimental" a "temas morales". Pero
su resultado, en el caso del análisis del yo, muestra las limitaciones del
método.
En general y siempre hemos de tener cuidado en no confundir los
resultados de la abstracción con los datos últimos de la experiencia.
Percibir es una forma de experienciar. Y es posible que dentro de la
percepción podamos distinguir, por abstracción, algo correspondiente a
lo que Hume llama impresiones. Pero de eso no se sigue que las
impresiones sean constituyentes en acto de la percepción, de modo que
podamos reconstruir la experiencia entera a base de impresiones. Aún
menos se sigue de ello que lo que percibimos conste de impresiones.
Puede parecer ingenuo decir que en el percibir hemos de distinguir
entre sujeto, objeto y acto de percepción. La observación puede parecer
una reflexión meramente lingüística, o sea, un recuerdo del tipo sujeto-
verbo-objeto de la proposición. Pero cuando se elimina el sujeto, es el
sujeto mismo el que practica la eliminación. Y si eliminamos el objeto en
cuanto distinto de la percepción, damos finalmente en el solipsismo. Me
parece que las líneas de crítica que he sugerido aquí se pueden aplicar
no sólo a la filosofía de Hume, sino también a ciertas versiones
modernas de su empirismo. Algunos empiristas han intentado evitar el
dar la impresión de que su análisis fenomenista es metafísica, teoría
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ontológica. Así, por ejemplo, según la teoría de la "construcción lógica"
es posible, en principio al menos, traducir enunciados acerca del
espíritu por otros enunciados que no contienen la palabra 'espíritu' o
'alma', sino que mencionan en su lugar fenómenos o acaecimiento s
psíquicos, de tal modo que si el primer enunciado es verdadero (o
falso), los enunciados equivalentes son también verdaderos (o falsos) y
viceversa. Análogamente, un enunciado acerca de una mesa puede
traducirse (en principio al menos) por enunciados en los cuales no
aparece la palabra 'mesa', sino la mención de datos sensibles en su
lugar, y con una relación de equivalencia veritativa entre el enunciado
primero y su traducción. Por eso se dice entonces que una mesa es una
"construcción lógica" con datos de los sentidos, y el espíritu una
"construcción lógica" hecha de fenómenos o acaecimiento s psíquicos.
De este modo el fenomenismo se presenta como una teoría lógica o
lingüística, y no como una teoría ontológica. Pero me parece difícil que
tenga éxito este ingenioso intento de evitar la admisión de que el
fenomenismo es una teoría metafísica opuesta a cualquier teoría
metafísica no-fenomenista. En cualquier caso, siempre se podría
preguntar cómo es posible, dado ese análisis del espíritu, la
construcción de la construcción lógica. Además, si el análisis de objetos
físicos, como una mesa, implica que percibimos datos sensibles (y es
difícil ver cómo podría evitarse esa implicación), entonces se puede
argüir que el solipsismo es la única consecuencia necesaria, a menos
de optar por la extraña teoría de que los datos sensibles son entidades
sueltas.
Puede objetarse a todo eso que, sea o no válida mi crítica a Hume,
en todo caso no afecta al rasgo más importante de su empirismo, que
es su teoría lógica. Los viejos empiristas consideraban la filosofía desde
un punto de vista psicológico. Locke, por ejemplo, empezaba por
preguntarse por el origen de las ideas. Y ésa es una cuestión
psicológica. Hume le sigue por ese camino al poner el origen de casi
todas las ideas en las impresiones. Pero aunque esas cuestiones
psicológicas son importantes al considerar la historia del empirismo, el
valor permanente del empirismo clásico consiste sobre todo en su
aportación a la teoría lógica. Éste es el aspecto del pensamiento de
Hume que conviene subrayar. Es el aspecto que más directamente le
vincula al empirismo moderno.
La observación es acertada, en mi opinión, por lo que hace a la
vinculación de Hume con el empirismo moderno. Como vimos al
estudiar la filosofía de Hume en el volumen V, el filósofo trazaba una
distinción entre razonamiento demostrativo, el cual se refiere a las
299
"relaciones entre ideas" y se encuentra, por ejemplo, en la matemática
pura, y razonamiento moral, el cual se refiere a las "cuestiones de
hecho" y no da lugar a la demostración lógica. Cuando, por ejemplo,
argüimos de un efecto a su causa, nuestras conclusiones pueden ser
más o menos probables; pero su verdad no es demostrada ni puede
serio. Pues siempre es concebible y posible lo contrario de una
situación de hecho; ese contrario no implica nunca una contradicción
lógica. En cambio, en la matemática pura, cuando se trata de relaciones
entre ideas y no de cuestiones de hecho, la afirmación de la contraria
de la conclusión de una demostración implica contradicción.
Hume se ocupa aquí de dos clases de razonamiento, y su
conclusión es que el razonamiento acerca de cuestiones de hecho no
equivale a la demostración. No podemos, por ejemplo, demostrar la
existencia de una cosa partiendo de la existencia de otra. Podemos
sentirnos seguros acerca de la verdad de nuestra conclusión; pero si
prescindimos de estados de ánimo y atendemos sólo al aspecto lógico
de la cuestión, hemos de admitir que las conclusiones conseguidas al
razonar sobre cuestiones de hecho no pueden ser ciertas.
En el empirismo moderno se mantiene este punto de vista, pero lo
que se acentúa es una distinción entre dos tipos de proposiciones. De
una proposición que, por hablar el lenguaje de Hume, enuncie una
relación entre ideas se dice que es analítica y verdadera a priori (si es
verdadera). O sea: su verdad es lógicamente independiente de toda
verificación empírica. De una proposición que, según el lenguaje de
Hume, se refiera a cuestiones de hecho se dice que es sintética. Su
verdad no puede ser conocida sin más elemento que la proposición
misma, sino que necesita verificación empírica. Es la verificación
empírica la que muestra si la proposición es verdadera o falsa. La
proposición contraria es siempre posible lógicamente. Por lo tanto,
ninguna verificación empírica, por grande que sea, puede darle más
que un alto grado de probabilidad.
Como es obvio, esa clasificación de las proposiciones excluye la
posibilidad de proposiciones existencia1es que sean necesariamente
verdaderas. Pero, tal como la interpretan los empiristas, la clasificación
excluye también toda proposición que, aun sin afirmar la existencia de
ninguna cosa, pretenda ser informativa acerca de la realidad y, al
mismo tiempo, verdadera a priori, en el sentido de que su verdad no
pueda ser refutada empíricamente, ni siquiera en principio. Sea, por
ejemplo, el enunciado de que todo lo que llega al ser o empieza a existir
lo hace por la acción de una causa. En opinión de Hume la verdad de
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este enunciado no se aprecia por intuición, sino que es concebible su
contrario. Tampoco es demostrable su verdad. Por lo tanto, es una
generalización empírica, una hipótesis que puede ser en general
verificada, pero que, en principio al menos, admite refutación empírica.
Y supongo que si Hume viviera hoy consideraría que lo que suele
llamarse "indeterminación infra-atómica" es una confirmación de su
tesis acerca del estatuto lógico del principio de causaIidad.
Así, pues, hablando el lenguaje del empirismo moderno se dice que
hay proposiciones analíticas, que en algún sentido son "tautologías", y
proposiciones sintéticas a posteriori, o hipótesis empíricas; pero no hay
proposiciones sintéticas a priori. Todas las proposiciones propuestas
como sintéticas a priori resultan ser, en fin de cuentas, tautologías
manifiestas o disimuladas, o generalizaciones empíricas que pueden
gozar de un grado de probabilidad alto, pero cuya verdad no puede ser
conocida sino por análisis de la proposición misma.
El problema de las proposiciones sintéticas a priori es demasiado
complicado para discutido aquí. Pero puede valer la pena llamar la
atención acerca de los puntos siguientes. Supongamos que los
fenómenos agrupados bajo el rótulo de indeterminación infra-atómica o
subatómica puedan interpretarse de tal modo que aún sea posible
presentar el principio de causalidad como aspirante al rango de
proposición sintética a priori. Y admitamos que el principio de
causalidad afirma que todo lo que llega al ser o empieza a existir lo
hace por la acción de una causa. En cierto sentido, el empirista tiene
toda la razón cuando dice que la negación de esa proposición no
implica ninguna contradicción lógica. Es decir: no hay contradicción
verbal entre las proposiciones "X llega al ser" y "X no tiene causa". Si
hubiera entre ellas una contradicción verbal, el principio de causalidad -
tal como se ha formulado antes- sería una proposición analítica en el
sentido en que el empirista entiende este término. Es, pues, posible
comprender las significaciones de las palabras castellanas (o inglesas,
o francesas, etc.) utilizadas al formular el principio de causalidad y, sin
embargo, no ver ninguna conexión necesaria entre llegar al ser o
empezar a existir y ser causado. Difícilmente se podrá sostener que el
que niegue esa conexión necesaria no entiende las palabras utilizadas
para formular el principio. Creo, pues, que tendremos que mostrar que
hay un nivel de comprensión más profundo que el ordinariamente
mentado al hablar de la significación de palabras. Mostrado eso, se
podrá sostener que aunque la posición del empirista no puede ser
asaltada al nivel de reflexión en el que ella se pone, se puede, sin
embargo, apreciar su inadecuación al pasar al nivel de la comprensión
300
metafísica.
Es obvio que esas observaciones no resuelven la cuestión de si hay
o no hay proposiciones sintéticas a priori. Las observaciones en
cuestión se hacen más bien con el propósito de indicar lo que hay que
mostrar para sostener que hay proposiciones tales. El lector puede
pensar que hay otro modo de resquebrajar la posición del empirista, a
saber, negando que las proposiciones de la matemática pura, por
ejemplo, sean puramente formales en el sentido de "tautologías": dicho
de otro modo, puede sostenerse que las proposiciones de la
matemática pura son en cierto sentido proposiciones acerca de la
realidad, aunque no sean proposiciones de existencia. Pero si
realmente nos disponemos a sostener que son proposiciones sintéticas
a priori, y no proposiciones analíticas en el sentido en que el empirista
usa estos términos, tenemos que estar dispuestos a explicar en qué
sentido dan información de la realidad.
Volvamos a Hume. Dada su clasificación de las proposiciones, es
claramente imposible construir un sistema deductivo a priori de
metafísica cuyas proposiciones sean infaliblemente verdaderas de la
realidad. Ni tampoco, dado su análisis de la causalidad, podemos partir
de los datos de la experiencia e inferir la existencia de Dios por un
argumento causal al modo como Locke y Berkeley lo creían posible.
Pero a primera vista parece que siga siendo posible considerar las
teorías metafísicas como hipótesis con grados varios de probabilidad.
Es verdad, desde luego, que Hume ha discutido algunos problemas
metafísicos. Y parece haber reconocido gustosa mente que es más
probable que haya una causa del orden del universo con alguna remota
analogía con la inteligencia humana que la hipótesis contraria. Pero, por
otra parte, me parece que de las premisas generales de Hume se sigue
que los términos usados para denotar entidades metafísicas carecen de
significación cuando se usan en ese contexto. Pues las ideas se derivan
de impresiones. Y si pensamos que tenemos una determinada idea
porque usamos una determinada palabra y, por otra parte, no podemos
indicar, ni siquiera en principio, la impresión o las impresiones de las
cuales se deriva esa idea, nos veremos obligados a reconocer que en
realidad no tenemos tal idea. Y en este caso el término es vacío.
También es verdad que Hume ha reconocido excepciones posibles a
esa regla general de que las ideas siguen a las impresiones. Pero
desde luego que no hizo esa concesión en favor de la metafísica. Y
aunque el lugar en que condena la metafísica como absurdo sinsentido
es un paso meramente retórico, creo por mi parte que esas líneas
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representan la conclusión a la que llevan lógicamente las premisas de
Hume, por lo menos si subrayamos la tesis de que las ideas son
imágenes desdibujadas de impresiones. En este caso las teorías
metafísicas no pueden ser hipótesis genuinas.
Parece, pues, sostenible que el empirismo de Hume, si se le
desarrolla hasta alcanzar las conclusiones que contiene implícitamente,
conduce a la recusación de la metafísica como mera palabrería. Y este
desarrollo ha ocurrido en el siglo XX por obra de los neopositivistas,
positivistas lógicos o empiristas radicales, según los cuales los
enunciados metafísicos no pueden tener más que significación"
emocional". De este modo volvemos a dar con un vínculo entre la
filosofía de Hume y el moderno empirismo radical.
Puede objetarse que esta interpretación equivale a tratar el
pensamiento de Hume como una especie de preparación del
neopositivismo, y que este tratamiento es defectuoso por varias
razones. En primer lugar, la importancia contemporánea del
pensamiento de Hume parece radicar más en la acentuación dada al
análisis filosófico en general que en su anticipación del neopositivismo
en particular, el cual, al menos en su primitiva forma dogmática, ha
resultado ser una fase pasajera. En segundo lugar, un tratamiento del
pensamiento de Hume como preparación del de otros filósofos,
positivistas o no, olvida inevitablemente la interpretación de la
experiencia humana por Hume. Se esté o no de acuerdo con lo que
dice, el hecho es que la explicación por Hume del alcance y de los
límites del conocimiento humano, su examen de la vida afectiva, moral y
estética del hombre y su teoría política, todo lo cual constituye en su
conjunto el intento de desarrollar una ciencia del hombre, quedan
oscurecidos y olvidados si se insiste en tratar el pensamiento de Hume
en función de posteriores desarrollos filosóficos.
Creo que esas objeciones son fundadas. Pero, por otra parte, el
tratamiento de la filosofía de Hume a la luz del posterior empirismo
ayuda a destacar la importancia actual de aquélla. Y tiene interés
hacerlo, aunque con ello limitemos nuestra consideración a uno solo de
los aspectos de la importancia que tuvo en su época. El empirismo de
Hume sufre por varios defectos graves. Por ejemplo, su atomización de
la experiencia es en mi opinión un error fundamental; su teoría de las
ideas no me parece sostenible; y se puede perfectamente sostener que
Kant ha sido en cierto sentido más "empírico" que Hume con su
insistencia en la unidad trascendental de la apercepción como condición
básica de la experiencia humana. Pero los defectos de la filosofía de
301
Hume no disminuyen su importancia histórica. Y aunque en algunos
respectos su pensamiento encaja en esquemas viejos, su concentración
en torno al análisis es sin duda uno de los principales títulos con que
cuenta el filósofo para que le consideremos un pensador vivo.
4. En la introducción al volumen IV observamos que la idea de una
ciencia del hombre que tiene Hume representa muy bien el espíritu de
la Ilustración del siglo XVIII. Y al estudiar la Ilustración Francesa en este
volumen vimos que filósofos como Condillac intentaron desarrollar las
teorías psicológicas y epistemológicas de Locke para llegar a una
explicación empírica de la génesis y el desarrollo de la vida moral del
hombre; Montesquieu estudió la estructura y el crecimiento de las
sociedades; Rousseau y otros formularon teorías políticas; los
fisiócratas empezaron el estudio de la economía; y pensadores como
Voltaire, Turgot y Condorcet esbozaron teorías del desarrollo histórico a
la luz de los ideales de la Edad de la Razón. Todos esos estudios
psicológicos, éticos, sociales, políticos, históricos y económicos se
pueden agrupar juntos bajo el rótulo general de estudio científico del
hombre.
Al emprender ese estudio, los filósofos a los que solemos considerar
representantes típicos de la Ilustración aspiraban a liberarlo de
presupuestos teológicos y metafísicos. Creo que éste es uno de los
rasgos más destacados del pensamiento de esta época. No se aspira
tanto a deducir un sistema amplio de principios auto-evidentes cuanto a
comprender los datos empíricos poniéndolos en correlación bajo leyes
empíricamente verificadas. Condillac, por ejemplo, quiere dar una
explicación empírica del desarrollo de la vida mental, y Montesquieu
intenta agrupar los varios datos del desarrollo de sociedades diferentes
bajo leyes universales. En general, el planteamiento empírico de Locke
ha tenido una influencia amplísima. Y hay una gran diferencia entre la
atmósfera, por así decirlo, de los grandes sistemas del racionalismo
continental (del siglo XVII) y el pensamiento de la Ilustración del siglo
XVIII. La atmósfera del primero está hecha de deducción, la del último
de inducción. Es verdad que esta afirmación, como cualquier otra
generalización rápida, necesita matización y precisiones. Por ejemplo,
difícilmente se asociará la idea de inducción con el nombre de Wolff, el
héroe de la Aufklärung alemana. Pero la generalización llama, en
cualquier caso, la atención, aunque sea muy simplificadamente, sobre
una diferencia real en el espíritu y la atmósfera de ambos períodos
filosóficos.
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Se puede ilustrar esa diferencia mediante una alusión a la teoría
moral. La teoría moral de Spinoza era una parte de todo un grandioso
sistema expuesto deductivamente, y estaba íntimamente relacionada
con doctrinas metafísicas. En cambio, en las teorías morales de Hume
en Inglaterra o de Helvecio y los enciclopedistas en Francia
encontramos una insistencia en la autonomía de la conciencia moral y
en la separación de la ética de la teología.
Análogamente, aunque la idea del contrato social (en la teoría
política) no se deriva de ningún estudio de los datos empíricos, sino que
constituye un intento de dar una justificación racional a la autoridad
política, sin embargo, no se puede decir que los teóricos políticos del
siglo XVIII se inclinen mucho por deducir la sociedad y la autoridad
partiendo de doctrinas teológicas y metafísicas. Más bien se interesan
por las necesidades observadas del hombre. Y este planteamiento es,
ciertamente, lo que permite a Hume sustituir la idea racionalista del
contrato social por la idea empírica de la utilidad sentida.
Con eso no quiero decir que los hombres de la Ilustración no
aportaran sus propios supuestos. Como hemos visto, suponían una
teoría del progreso según la cual el progreso consiste en la progresiva
racionalización del hombre, y ésta racionalización implica su
emancipación de la superstición religiosa y de las formas irracionales de
gobierno eclesiástico o civil. En su opinión, los frutos del progreso
estaban óptimamente representados por sus propia personas, por los
librepensadores ilustrados de los salones de París; y el ulterior progreso
consistiría en difundir las ideas que defendían y en reformar la sociedad
de acuerdo con los ideales de la Ilustración. Una vez realizada la
reforma de la estructura social, los hombres progresarían en moralidad
y en virtud. Pues el estado moral del hombre depende en gran parte de
su ambiente y de la educación.
Tal vez se objete a lo dicho que la teoría del progreso mantenida por
los hombres de la Ilustración era una generalización empírica, y no un
supuesto previo. Y aunque en el siglo XIX la idea haya tendido a tomar
la forma de tal "dogma", especialmente cuando se creyó sostenida por
la teoría de la evolución, en cambio para los pensadores del siglo XVIII
fue más bien una hipótesis flexible. Incluso cuando Turgot anticipa la ley
comtiana de los tres estadios del pensamiento humano, lo que hace es
proponer una hipótesis basada en el estudio de los datos históricos, no
un esquema a priori al que haya qua adaptar los datos.
Es sin duda verdad que para los pensadores de la Ilustración la
302
teoría del progreso se basaba en hechos históricos. No la presentaban
como una conclusión obtenida de premisas metafísicas. Pero también
es verdad que funcionó como un presupuesto, basado en un juicio de
valor. O sea, los enciclopedistas y los que compartían su concepción
formaron primero sus ideales del hombre y de la sociedad, y luego
interceptaron el progreso como un movimiento hacia la realización de
esos ideales. El procedimiento no tiene nada de raro, desde luego. Pero
significa, por ejemplo, que aquellos filósofos estudiaron la historia
humana basándose en un presupuesto que influía indebidamente en su
interpretación de la historia. Así fueron incapaces de apreciar la
aportación de la Edad Media a la cultura europea. La Edad Media se les
presentaba inevitablemente como la Edad Oscura. Pues si progreso
quiere decir avance hacia la realización de los ideales representados
por los philosoPhes del siglo XVIII, entonces implica la liberación
respecto de algunos de los rasgos destacados de la cultura medieval.
La luz estaba representada por los pensadores progresivos del siglo
XVIII, y el avance de la "razón" era incompatible con la religión medieval
o con una filosofía íntimamente asociada a la teología. En este sentido
los hombres de la Ilustración tenían su propio "dogma".
Su punto de vista acarreaba también el que fueran incapaces de
hacer justicia a importantes aspectos de la naturaleza y de la vida
humanas. Es una exageración decir que los philosophes no tuvieran
comprensión de ningún aspecto de la vida humana que no fuera la vida
de la razón analítica emancipada. Hume, por ejemplo, insistía en la gran
importancia del sentimiento y afirmaba que la razón es y ha de ser
esclava de las pasiones y Vauvenargues subrayaba también la
importancia del lado afectivo de la naturaleza humana. Aunque los
ataques de Rousseau a los enciclopedistas no carezcan de
fundamento, no se puede decir que representen toda la verdad. Por otra
parte, los philosophes mostraban poco aprecio, por ejemplo, de la vida
religiosa del hombre. Sería absurdo recurrir al deísta Voltaire o al ateo
d'Holbach para encontrar una comprensión profunda de la religión.
D'Holbach esbozó una filosofía naturalista de la religión, pero su
producto no resiste la comparación con las filosofías idealistas de la
religión que se encuentran en el siglo siguiente.
Los librepensadores racionalistas del siglo XVIII estaban demasiado
preocupados con la idea de la emancipación del hombre respecto de lo
que consideraban peso aplastante de las cadenas de la superstición y
el clero, y ello les impedía tener una comprensión profunda de la
conciencia religiosa.
 Para uso de los estudiantes
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Este elemento de superficialidad se manifiesta, por ejemplo, en la
corriente materialista de la filosofía ilustrada. Como hemos visto, no se
puede llamar indiscriminadamente materialistas a los philosophes. Pero
hubo entre ellos materialistas, los cuales ofrecen el espectáculo, un
tanto cómico, del sujeto humano dedicado a reducirse, por así decirlo, a
objeto puramente material. Es fácil comprender la repugnancia que el
Sistema de la naturaleza de d'Holbach produjo en el Goethe estudiante.
Y d'Holbach no ha sido el materialista más grosero.
Pero la superficialidad de algunos aspectos de !a filosofía de la
Ilustración Francesa no ha de escondemos la importancia histórica del
movimiento. Rousseau queda aparte. Sus ideas tienen interés por sí
mismas y ejercieron una influencia considerable en pensadores
posteriores, como Kant y Hegel.
Pero aunque los enciclopedistas y otros filósofos afines de los que
Rousseau decidió separarse no ocupan tal vez en la historia de la
filosofía un lugar tan importante, sin embargo, han ejercido una
influencia que no se puede ignorar, sino que hay que estimar, según me
parece, no tanto desde el punto de vista de los" resultados" definitivos
que puedan registrarse cuanto desde el punto de vista de su aportación
a la constitución de una mentalidad general. Tal vez sea lícito decir que
los filósofos típicos de la Ilustración Francesa representan la idea de
que el perfeccionamiento del hombre, su bienestar y su felicidad son
cosas que están en sus propias manos. Si se libera de la idea de que
su destino depende de un poder sobrenatural cuya voluntad se expresa
a través de la autoridad religiosa, y si sigue la vía que le prescribe la
razón, el hombre es capaz de crear el medio social en el cual puede
florecer la verdadera moralidad humana y en el cual es posible
promover el bien mayor del mayor número posible. La idea, más tarde
tan difundida, de que el desarrollo del conocimiento científico y una
organización más racional de la sociedad acarrearían inevitablemente
un aumento de la felicidad humana y la consecución de ideas morales
sanas ha sido un desarrollo del punto de vista de la Ilustración. Es
verdad que también otros factores, como el progreso de la ciencia
técnica, resultaron necesarios para que la idea tomara esa forma
desarrollada. Pero la idea básica de que el bienestar económico
depende del ejercicio de la razón emancipada de las trabas de la
autoridad, de los dogmas religiosos y de dudosas doctrinas metafísicas
floreció ya en el siglo XVIII. No se trataba ya, como en la Reforma, de
sustituir el dogma católico por el protestante, sino de sustituir la
autoridad por el "libre pensamiento", por la autonomía de la razón.
303
Desde luego que estas observaciones no tienen por objeto expresar
un acuerdo con el punto de vista de hombres como Voltaire. Su idea de
la razón era limitada y estrecha. Ejercer la razón significaba para ellos
lisa y llanamente pensar como pensaban los philosophes, mientras que
para todo el que cree que Dios se ha revelado a Sí mismo es racional
aceptar esta revelación e irracional rechazarla. En cualquier caso, los
hombres de la Ilustración no estaban tan libres de presupuestos y de
prejuicios como ellos gustaban de imaginar. Su racionalismo optimista
ha tropezado obviamente con un serio obstáculo en el siglo XX. Pero
nada de eso altera el hecho de que en el siglo XVIII tomó forma clara
una concepción que ha ejercido una influencia considerable en el
pensamiento moderno. Los ideales de libertad de pensamiento y de
tolerancia, que han desempeñado una función tan importante en la
civilización de Europa y de América, encontraron expresión clara en los
escritos de los filósofos del siglo XVIII. Sin duda p demos añadir que los
filósofos de la Ilustración Francesa dieron un poderoso estímulo a los
estudios científicos, por ejemplo, a la psicología. Y algunos de ellos,
como d'Alembert, hicieron aportaciones reales al progreso del
conocimiento extra-filosófico.
Pero creo que la principal importancia de todos ellos se encuentra
en su aportación a la formación de una mentalidad o punto de vista
general. En cierta medida la filosofía de la Ilustración expresaba el
desarrollo de las clases medias. Desde el punto de vista económico, la
clase media se había estado desarrollando ya durante bastante tiempo.
Pero en los siglos XVII y XVIII su ascenso se reflejó en corrientes del
pensamiento filosófico que en Francia eran hostiles al ancien régime y
contribuían a preparar el camino para una organización diferente de la
sociedad. .Habrá que confesar que estas observaciones tienen un
perfume marxista, pero no por esa razón han de ser necesariamente
erróneas.
Quiero aún llamar la atención acerca de un problema particular que
plantea la filosofía del siglo XVIII. Hemos visto que los representantes
típicos de la Ilustración tendían a insistir en la separación entre la ética y
la teología y la metafísica. Creo que en el fondo de su actitud hay un
auténtico problema filosófico. Pero algunos de los escritores de la
Ilustración oscurecieron la naturaleza de ese problema en vez de
aclararlo. Me refiero a los dedicados a argumentar que la religión, y
particularmente el cristianismo dogmático, ejerce una influencia
perniciosa en la conducta moral, con la consecuencia de que el deísmo
o el ateísmo -según los autores- es más apto para conducir a la
moralidad y la virtud. Este modo de hablar oscurece la naturaleza de b
 Para uso de los estudiantes
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cuestión filosófica acerca de la relación entre la ética por un lado y la
metafísica y la teología por otro. Pues, por de pronto, la cuestión de si la
virtud es más frecuente entre cristianos o entre no-cristianos no es una
cuestión filosófica. Y, en segundo lugar, al decir que el deísmo es más
apto para llevar a la moralidad y la virtud que el catolicismo y el
protestantismo estamos diciendo implícitamente que hay una conexión
entre las creencias metafísicas y la moral, pues el deísmo es,
evidentemente, una forma de metafísica. Y habría que poner en claro
cuál es el tipo de conexión que se desea afirmar.
La cuestión filosófica de que se trata no es, desde luego, el
problema de si el discurso acerca de la conducta humana se puede
distinguir del discurso acerca de la existencia y los atributos de Dios, o
acerca de cosas consideradas simplemente como seres. Pues es obvio
que se .puede distinguir. Dicho de otro modo: está completamente claro
que la ética o filosofía moral tiene su propio tema. Así lo reconocieron,
por ejemplo, Aristóteles en el mundo antiguo y Santo Tomás en la Edad
Media.
La cuestión inmediata consiste en si los principios morales
fundamentales se pueden derivar de premisas metafísicas o teológicas.
Pero esta cuestión e puede formular también de un modo más amplio,
sin referencia precisa alguna a premisas metafísicas ni teológicas.
Supongamos que uno dice: "Somos criaturas de Dios; por lo tanto,
debemos obedecerle". El primer enunciado es un enunciado factual. El
segundo es un enunciado moral. Y el que ha hablado afirma que el
primer enunciado implica el segundo. Así pues, y planteando la cuestión
de una forma general, podemos preguntarnos si se puede derivar de un
enunciado factual un enunciado acerca de lo que se debe hacer, un
enunciado moral. Esta formulación general de la cuestión se aplica no
sólo al ejemplo que he dado, sino también, pongamos por caso, a la
deducción de enunciados morales partiendo de enunciados factuales
acerca de características de la naturaleza humana, sin referencia a
verdades teológicas.
Observaremos que David Hume formuló explícitamente esta
cuestión: "En todo sistema de la moralidad por mí encontrado hasta
ahora he observado siempre que el autor procede durante algún tiempo
según el modo ordinario de razonar, y establece la existencia de un
Dios o hace observaciones relativas a cuestiones humanas, cuando, de
repente, me veo sorprendido por el hecho de que en vez de las
corrientes cópulas de las proposiciones, es y no es, no encuentro ya
más que proposiciones conexas por debe y no debe. Este cambio es
imperceptible, pero tiene la mayor importancia. Pues como este debe y
304
no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario
observarla y explicarla, y, al mismo tiempo, hay que dar una razón de lo
que parece completamente inconcebible, a saber que esta nueva
relación pueda deducirse de otras que son completamente diferentes de
ella. Pero aunque Hume suscitó explícitamente esta cuestión, los
utilitaristas tendieron a pasada por alto, y sólo en la moderna teoría
ética se le ha reconocido importancia.
La cuestión es, desde luego, importante. Pues importa no sólo para la
ética autoritaria, sino también para la teleología del tipo que afirma que
la naturaleza humana es de talo cual constitución, o que el hombre
busca tal o cual fin, y deriva luego enunciados normativos de aquellos
enunciados factuales. He llamado la atención acerca de este problema
por su importancia, no porque me proponga ahora una discusión plena
de la cuestión y de la respuesta adecuada. Pues esa discusión
implicaría, por ejemplo, un análisis de los enunciados normativos, y ésta
es una tarea más adecuada para un tratado de teoría ética que para
una historia de la filosofía. De todos modos, y para evitar toda
comprensión equívoca de mis observaciones, valdrá la pena decir
explícitamente que no pienso que haya que abandonar la idea de una
ética teleológica. Por el contrario creo que ei concepto de bien es
capital en ética y que el "deber" ha de interpretarse en función de la
idea de bien. Por otra parte, todo partidario de una ética teleológica ha
de tener en cuenta el problema suscitado por Hume. Y vale la pena
indicar que tras las polémicas expresiones de los escritores ilustrados
franceses acerca de la separación de la ética de la metafísica y la
teología se encuentra un auténtico problema filosófico. No creo que sea
sorprendente el que fuera precisamente Hume el que diera al problema
una formulación clara y explícita.
5. En la Última sección se ha recordado la tendencia de los filósofos de
la Ilustración Francesa a entender la historia como una marcha hacia el
racionalismo del siglo XVIII, una marcha de la oscuridad a la luz; y la
tendencia a esperar del futuro una marcha progresiva ulterior que
consistiría en la realización plena de los ideales de la Edad de la Razón.
La parte cuarta del presente volumen se dedicó al nacimiento de la
filosofía de la historia en el período moderno prekantiano. Por eso será
oportuno hacer en este resumen algunas observaciones acerca de la
filosofía de la historia. Pero las observaciones han de ser breves, pues
la discusión de la idea de la filosofía de la historia resulta más oportuna
a propósito de pensadores posteriores que la han desarrollado en
grande. Aquí me contentaré con sugerir algunas líneas de pensamiento
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para la reflexión del filósofo.
Si por filosofía de la historia se entiende una crítica del método
filosófico, entonces es obvio que la filosofía de la historia es una
empresa posible y legítima. Pues exactamente igual que es posible
examinar el método científico, así también lo será el emplear el método
o los métodos utilizados por los historiadores. Podemos suscitar
preguntas acerca del concepto de hecho histórico, acerca de la
naturaleza y la función de la interpretación de datos, acerca de la
función de la reconstrucción imaginativa; etcétera. Podemos discutir las
normas de selección observadas por los historiadores y podemos
preguntarnos qué presupuestos, si los hay, están implícitos en la
interpretación y la reconstrucción históricas.
Pero cuando hablamos de Bossuet, Vico, Montesquieu, Condorcet,
Lessing o Herder como filósofos de la historia no estamos pensando en
esas investigaciones metahistóricas. Pues esas investigaciones se
refieren a la naturaleza y el método de la historiografía, más que al
curso de los acaecimientos históricos. Y al hablar de filosofía de la
historia pensamos en interpretaciones del curso de los acaecimientos
históricos, no en un análisis del método del historiador, de sus normas
de selección, de sus presupuestos, etc. Pensamos en la búsqueda de
esquemas o de un esquema del curso de la historia, y de teorías de
leyes universales que se suponen activas en la historia.
Es un poco ambigua esa expresión de esquemas de la historia.
Podemos decir que los historiadores mismos se ocupan de tales
esquemas. El autor de una historia de España, por ejemplo, se ocupa
indudablemente de construir esquemas factual es inteligibles. No nos
entrega una serie de enunciados históricos inconexos, como "La batalla
de las Navas de Tolosa ocurrió en 1212", "Granada fue reconquistada
en 1492". Más bien intenta mostramos cómo llegó a ocurrir aquel o
aquel otro acontecimiento, por qué Alfonso VIII o Isabel obraron como
obraron; e intenta ilustrar los efectos que la tal batalla tuvo en la vida y
en la cultura de la península, etc. Al intentar todo eso empieza
inevitablemente por presentar un esquema de los acaecimientos
mismos. Pero no por eso le consideramos filósofo de la historia en vez
de historiador. Además, el mero hecho de que un determinado
historiador trabaje con una red de malla mucho más gruesa y se ocupe
de un ámbito histórico mucho más amplio no basta tampoco para
incluirlo bajo el rótulo de "filósofo de la historia".
Pero la búsqueda de un esquema en la historia puede significar algo
305
más que eso. Puede significar un intento de mostrar que hay en la
historia un esquema necesario, una estructura que toma la forma de
movimiento hacia una meta que será alcanzada con independencia de
los motivos de los individuos, o la forma de una serie de ciclos cuyo
decurso y cuyo ritmo están determinados por leyes universales. En el
caso de estas teorías sí que hablaríamos de filosofía de la historia.
Pero también en este punto se puede practicar una distinción. Por
un lado, un hombre puede creer que en su estudio de la historia ha
descubierto ciertos esquemas recurrentes, y entonces puede intentar
explicar esa recurrencia a base de la acción de ciertas leyes. O también
puede pensar que el curso factual de la historia manifiesta un
movimiento hacia una situación que él considera deseable y que se
impone a pesar de los obstáculos. Por otro lado, un hombre puede
llegar al estudio de la historia con una creencia previa, derivada de la
teología o de la metafísica, segÚn la cual la historia humana se mueve
inevitablemente hacia la realización de un cierto fin. Y con esa creencia
en el espíritu intenta entonces ver cómo el curso efectivo de los
acaecimientos históricos puede confirmarle sus puntos de vista. La
distinción separa tina filosofía de la historia empíricamente fundada de
una filosofía de la historia cuya tesis básica sea una teoría a priori, en el
sentido de aportada ya completa al estudio de la historia.
La distinción parece muy clara cuando se formula así en abstracto.
Pero no siempre es fácil colocar a un filósofo de la historia en una de
esas dos categorías. Tal vez sea posible en seguida colocar a
Montesquieu en la primera categoría. Pues Montesquieu parece haber
pensado que las leyes que él consideraba activas en la historia se
inferían del curso real de los acontecimientos. Bossuet pertenece
claramente a la segunda categoría, pues su convicción de que en la
historia se realiza un plan divino providencial, procedía obviamente de
la teología. Y también Hegel pertenecerá a esta categoría, pues
explícitamente afirma que al estudiar el curso de la historia el filósofo
aporta a ese estudio la verdad (que se supone demostrada en lo que
llamaríamos metafísica) de que la razón es soberana en la historia, o
sea, de que la Razón Absoluta se manifiesta en el proceso histórico.
Pero no es ya tan fácil clasificar a escritores como Condorcet.
Podemos, al menos, decir de autores así que han formulado un juicio
de valor acerca del espíritu de la Ilustración, y que este juicio ha influido
en su interpretación de la historia. O sea: esos autores enunciaban un
juicio de valor aprobatorio acerca de la cultura que consideraban
resultante del pasado e incoactivamente expresa en el espíritu de la
Ilustración, y luego interpretaban el pasado a la luz de ese juicio. Como
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se ha observado ya, esa situación afectaba, por ejemplo, a su
interpretación de la Edad Media, la cual constituía para ellos un
movimiento regresivo dentro de aquel movimiento general hacia
adelante. Dicho de otro modo: su interpretación de la historia y su
construcción de esquemas estaban penetradas e influencia das por
juicios de valor. Una observación análoga se puede hacer, desde luego,
respecto de algunos historiadores de los que en general no se piensa
que sean filósofos de la historia. Gibbon puede ser un ejemplo
oportuno. Pero Condorcet parece haber supuesto que en el desarrollo
histórico actúa una ley de progreso (y está claro que su concepto de lo
que es progreso implica juicios de valor). Por esta razón se puede decir
que Condorcet es un filósofo de la historia. Es verdad que su supuesto
no está muy claro, y que constantemente ha insistido en la necesidad
de esfuerzo humano, particularmente en el terreno de la educación, con
objeto de mejorar el hombre y la sociedad humana. Pero esa confiada
fe optimista en el progreso histórico desde la oscuridad hacia la luz
supone un supuesto implícito acerca de cierto movimiento teleológico
del desarrollo histórico.
No me parece posible prescindir a priori de toda filosofía de la
historia. Por lo que hace a las filosofías de la historia que pretenden ser
generalizaciones obtenidas del estudio objetivo de los datos históricos,
la cuestión principal consiste en si la evidencia empírica es
efectivamente tal que hace probable la verdad de la teoría en cuestión.
Sin duda podemos suscitar el problema de si el concepto de ley
histórica, tal como se da, por ejemplo, en la filosofía de Vico, no supone
ya que hay repetición en la historia; y si así lo creemos, podemos
perfectamente criticar esa suposición. Pero la crítica tendrá que basarse
en una apelación a la evidencia histórica. Y si se responde que el
concepto de ley histórica no implica la idea de repetición en la historia,
sino que se basa en analogías y parecidos entre acaecimientos
diferentes o períodos diferentes, toda discusión de estos temas tendrá
que hacerse a la luz de la evidencia disponible. Puede interesamos
sostener que el concepto de ley histórica es eliminable a priori mediante
una apelación a la libertad humana. Pero aunque la libertad y la
iniciativa humanas serían incompatibles con la acción de lo que
podríamos llamar "leyes de bronce", es tal vez posible elaborar una
concepción de la ley histórica que sea compatible con la libertad
humana. Dicho de otro modo: tal vez sea posible elaborar una teoría de
ciclos culturales de laxa estructura y que no conviertan en sinsentido la
capacidad decisoria humana. y la cuestión de si hay fundamento
suficiente para desarrollar una teoría así habrá de decidirse a la luz de
los datos históricos.
306
Por otra parte, y dejando a un lado la cuestión de si la división de la
historia en ciclos culturales es legítima y tiene fundamento, tendremos
también que preguntamos si las llamadas leyes que se supone rigen el
ritmo de esos ciclos son algo más que perogrulladas o proposiciones
que el historiador mismo sería perfectamente capaz de enunciar sin
ninguna ayuda filosófica.
Por lo que hace a las filosofías de la historia en las cuales el filósofo
aporta abiertamente al estudio del desarrollo histórico una creencia
derivada de la teología o de la metafísica, hay que decir al menos en
favor de estos autores que son honrados, en el sentido de que sus
presupuestos se formulan explícitamente. Desde este punto de vista
estas filosofías de la historia son preferibles a aquellas otras que en
realidad presuponen que la historia se mueve inevitablemente hacia
cierta meta, pero sin formular ese supuesto de modo explícito. Por otra
parte, la creencia tomada de la teología o de la metafísica puede ser
perfectamente verdadera. Puede ser perfectamente verdad -y en mi
opinión lo es- que la providencia divina actúa en la historia y que el plan
divino se realizará tanto si los seres humanos lo quieren como si no.
Pero ello no significa que esa creencia sea de mucha utilidad para el
estudio de la historia. Los acaecimientos históricos tienen sus causas
fenoménicas y sin una revelación especial no podemos saber cómo se
relaciona el curso efectivo de los acaecimientos con la providencia
divina. Podemos conjeturar y especular, es cierto; podemos ver en la
ruina de una nación un símbolo del juicio divino, o de la caducidad de
las cosas de este mundo. Pero ni la conjetura ni el descifrado de los
signos desde el punto de vista de la fe permite predicción alguna.
Si esas actividades son lo que entendemos por filosofía de la
historia, entonces la filosofía de la historia es sin duda posible. Pero
entonces es una empresa acaso provechosa, y en cualquier caso
inocente, que el hombre de fe puede llevar a cabo si lo desea, sin
conseguir con ella conocimiento científico. Aparte de que si nos
precipitamos al suponer que conocemos el plan providencial y que
podemos discernir por reflexión filosófica su modo de operar en la
historia es probable que nos veamos obligados a justificar todo lo que
ocurra.
Con estas observaciones no pretendo rechazar enteramente la idea
de una filosofía de la historia que vaya más allá de investigaciones
metahistóricas como el análisis del método y de los presupuestos del
historiador. Deseo expresar, simplemente, una seria duda acerca de la
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validez de la idea. Creo que es posible una teología de la historia. Pero
su alcance es muy limitado, pues está dado por los límites de la
revelación. y dudo que sea posible ir más allá de adonde llegó San
Agustin. Pero si dejamos a Bossuet y atendemos a los filósofos de la
historia del siglo XVIII, los vemos sustituir la teología por la filosofía con
la convicción de que así dan a sus teorías de la historia el carácter de
conocimiento científico. y dudo de que la filosofía de la historia sea
capaz de tener ese carácter. Cierto que los filósofos formulan
enunciados verdaderos; pero la cuestión es si esos enunciados
verdaderos son o no verdades de las que el historiador puede enunciar
por sí mismo. Dicho de otro modo: la cuestión estriba en saber si el
filósofo como tal puede hacer algo más en el desarrollo de una
interpretación sintética de la historia que el historiador mismo. Si no
puede, entonces no hay lugar a una filosofía de la historia en el sentido
en que hemos usado el término. Pero es difícil, desde luego, trazar una
línea de demarcación tajante entre la historia y la filosofía de la historia.
Si incluimos en ésta también las amplias generalizaciones, es obvio que
pueda hacerlas el historiador como tal.
6. Los tres volúmenes de esta Historia dedicados. a la filosofía de los
siglos XVII y XVIII terminan con una discusión del sistema kantiano. Se
esperará de este repaso conclusivo que contenga también algunas
reflexiones acerca del pensamiento de Kant. No me propongo dar ahora
un resumen de su filosofía: di uno, preliminar, en la introducción al
volumen IV, y sería superfluo otro resumen más luego del extenso
tratamiento del pensamiento kantiano ofrecido en este volumen.
Tampoco me propongo una refutación directa del kantismo. En vez de
ello deseo hacer algunas observaciones generales acerca de las
relaciones de la filosofía kantiana con la filosofía anterior y con el
idealismo especulativo alemán que le sucedió. Y también querría llamar
la atención acerca de las cuestiones dimanantes de la filosofía kantiana.
Me parece que todo el mundo siente una natural tentación de
representar la filosofía de Kant como la confluencia de las dos
corrientes del racionalismo continental y el empirismo británico. La
tentación es natural porque no faltan los fundamentos obvios de esa
visión. Por ejemplo, Kant ha nacido filosóficamente en la versión
escolástica de la filosofía de Leibniz presentada por Wolff y sus
sucesores, y luego experimentó el trauma, por así decido, de la crítica
empirista de Locke, que le despertó de su sueño dogmático. Además,
podemos perfectamente indicar la influencia de ambos movimientos en
la construcción de la filosofía kantiana. Por ejemplo, el descubrimiento
307
de la auténtica filosofía de Leibniz como cosa distinta de la filosofía de
Wolff y de sus sucesores, ha tenido una gran influencia en el espíritu de
Kant. Y podemos recordar que Leibniz había afirmado el carácter
fenoménico del espacio y del tiempo. La teoría kantiana del a priori se
puede representar realmente en cierto sentido como un desarrollo de la
teoría leibniziana de las ideas virtualmente innatas, con la diferencia de
que en la filosofía kantiana las ideas se convierten en funciones
categoriales innatas. Por otra parte, recordaremos también que el
propio Hume había sostenido la existencia de una aportación subjetiva
en la formación de ciertas ideas complejas, como la de la relación
causal. Y así podemos representar la teoría kantiana del a priori como
una construcción influida por la posición de Hume a la luz de la
convicción de Kant de que la física newtoniana nos ofrece
proposiciones sintéticas a priori. Dicho de otro modo: Kant no se ha
limitado a ofrecer una respuesta al empirismo y al fenomenismo de
Hume, sino que además, al formular esa respuesta, ha utilizado
sugestiones procedentes del filósofo británico mismo, aunque este
último no viera toda la significación ni todas las posibilidades de ellas.
Pero sería absurdo presentar la filosofía kantiana como una síntesis
de racionalismo continental y empirismo británico en el sentido de un
agregado de elementos tomados de dos corrientes opuestas de
pensamiento. Al igual que cualquier otro filósofo, Kant estaba sometido
a la influencia de sus contemporáneos y de sus predecesores. Y
aunque pueden presentarse discrepancias en cuanto a la importancia
de la influencia de Leibniz por un lado y Hume por otro, no podemos
discutir siquiera el hecho mismo de que ambos han ejercido alguna
influencia en el desarrollo del pensamiento kantiano. Igual, dicho sea de
paso, que Wolff y sus discípulos. Pero elementos que podrán ser
derivados de o sugeridos por otras filosofías son también recogidos por
Kant y fundidos en un sistema que está muy lejos de ser un mero
agregado. Era un sistema que aspiraba a superar la metafísica
racionalista y el empirismo, no a combinar cosas incompatibles.
La inadecuación de esa descripción del sistema kantiano como
síntesis de empirismo y racionalismo queda clara si recordamos su
problema fundamental, el problema que atraviesa toda su filosofía.
Como hemos visto, Kant se enfrentaba con el problema de conseguir
una armonización del mundo de la física newtoniana, el mundo de la
causalidad mecanicista y el determinismo, con el mundo de la libertad.
Es verdad que también Descartes se había enfrentado con un problema
análogo; éste no era específico y privativo de Kant, sino un problema
surgido de la situación en la cual la ciencia natural empezó su notable
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progreso. Lo importante, empero, es que al forcejear con este problema
Kant sometió a examen crítico el racionalismo y el empirismo, y elaboró
su propia filosofía no como una síntesis de esos dos movimientos, sino
como un triunfo sobre ellos. Kant pensaba que el empirismo es
inadecuado a causa de que es incapaz de explicar la posibilidad del
conocimiento sintético a priori. Si nos tomamos en serio el conocimiento
científico, no podemos aceptar el empirismo radical, aunque admitamos
que todo conocimiento procede de la experiencia. Tenemos que recurrir
a una teoría del elemento formal a priori del conocimiento. O sea, que
no podemos explicar la posibilidad del conocimiento científico
suponiendo sólo que la experiencia es simplemente dada. Hemos de
dar también su lugar a la construcción de la experiencia por el sujeto, si
es que queremos dar razón de la posibilidad de conocimiento a priori.
Pero esto no significa que tengamos que aceptar la metafísica
racionalista. El que se toma en serio la experiencia moral, la libertad y la
religión puede creer que la metafísica dogmática de los filósofos
racionalistas, por lo menos la de los que admiten la libertad, ofrece una
base racional segura a la fe en la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero
no es así. La metafísica racionalista no se sostiene frente a la crítica, y
la vaciedad de su pretensión gnoseológica queda empíricamente de
manifiesto por el conflicto de los sistemas, así como por la evidente
incapacidad de la metafísica para alcanzar resultados seguros. La
teoría del a priori, la crítica trascendental del conocimiento, muestra por
qué ocurre eso necesariamente. Pero al mismo tiempo que muestra la
vaciedad de la metafísica dogmática, esta nueva ciencia revela también
las limitaciones del conocimiento científico. Y para todo el que se tome
en serio la conciencia moral y las creencias y las esperanzas
íntimamente asociadas con ella queda abierto el camino para una
creencia racionalmente legítima, aunque científicamente indemostrable,
en la libertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la
metafísica se sitúan entonces más allá del alcance de la crítica por el
mero acto de trasladarlas de la posición de conclusiones de argumentos
metafísicos sin validez a una conexión con la conciencia moral, la cual
es un elemento tan fundamental del hombre como pueda serlo su
capacidad de conocimiento científico.
Es obvio que al elaborar su filosofía Kant ha utilizado sugestiones e
ideas procedentes de otros filósofos. Los especialistas pueden
perfectamente identificar el origen y el desarrollo de talo cual idea de la
filosofía kantiana. Pero este hecho no justifica la corriente manera de
decir según la cual el sistema kantiano es una combinación de
racionalismo y empirismo. Kant coincidía con la crítica empirista de la
metafísica racionalista, pero al mismo tiempo coincidía con los
308
metafísicos en cuanto a la importancia de los principales problemas
metafísicos y en cuanto a la existencia de una esfera de realidad
nouménica a la cual no tiene acceso la ciencia física. Pero esa doble
coincidencia no indica que sea posible combinar el empirismo con el
racionalismo. El acuerdo parcial de Kant con cada uno de esos
movimientos, junto con su desacuerdo en cada caso, compone un
impulso que le mueve a desarrollar su filosofía propia y original. El
hecho mero del conocimiento científico elimina la posibilidad de adoptar
un empirismo craso. Y el análisis crítico de la posibilidad y de las
condiciones de este conocimiento pone fuera de lugar la opción por la
metafísica dogmática. Pero el hombre no es sólo "entendimiento"; es
también un agente moral. Y su conciencia moral le revela su propia
libertad y justifica una seguridad práctica en la realidad espiritual,
mientras que la experiencia estética le ayuda a ver el mundo físico
como manifestación de esa realidad. Desde luego que en alguna
medida podemos ver en la filosofía kantiana la culminación de previas
líneas de pensamiento. Y así no es implausible el considerar su teoría
de la construcción de la experiencia por el sujeto como un desarrollo
original resultante de una combinación de la teoría racionalista de las
ideas virtualmente innatas con la tendencia empirista a hablar como si
los objetos inmediatos de la experiencia fueran fenómenos, impresiones
o datos sensibles. No pienso en modo alguno negar que haya
continuidad en la historia de la filosofía, ni el hecho de que la filosofía
de Kant tomó la forma que efectivamente le es propia a causa, en gran
parte, del carácter del pensamiento filosófico inmediatamente anterior a
ella. Pero al mismo tiempo se puede afirmar que en cierto sentido Kant
se ha vuelto de espaldas tanto al empirismo cuanto al racionalismo.
Dicho de otro modo: para poder decir justificadamente que el sistema
de Kant es una" síntesis" de racionalismo y empirismo hay que entender
el término 'síntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha dado
Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un sistema
original los elementos de valor positivo (según su punto de vista) que
había en los sistemas anteriores, mediante una incorporación que
transforma necesariamente esos elementos mismos.
Ahora bien: si es verdad que Kant se volvió de espaldas a la
metafísica racionalista, a la cual llamaba "dogmatismo podrido", puede
resultar difícil explicar cómo es que esa filosofía crítica fue seguida en
Alemania por una serie de sistemas metafísicos cuyos autores, además,
se consideraban los verdaderos sucesores de Kant, elaboradores de su
pensamiento en el sentido adecuado. Pero si se tiene en cuenta la
tensión existente entre la teoría kantiana de la construcción de la
experiencia por el sujeto y su doctrina de la cosa-en-sí, resulta fácil
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comprender por qué el idealismo especulativo alemán nació de la
filosofía crítica.
La doctrina kantiana de la cosa-en-sí no carecía, ciertamente, de
dificultades. Aparte de que la naturaleza de la cosa-en-sí se declaraba
incognoscible, ni siquiera se podía afirmar su existencia como causa del
material de la sensación sin abusar (de acuerdo con las premisas
kantianas) de las categorías de causalidad y existencia. No hay duda de
que Kant se daba cuenta de este hecho. Por eso, aunque le parecía
que el concepto de fenómeno exige como correlato el de cosa-en-sí,
porque el primero no tiene sentido sin el segundo, sin embargo,
sostenía que no hemos de afirmar dogmáticamente la existencia de la
cosa-en-sí, aunque no podamos evitar el pensarla. Está claro que Kant
consideraba absurdo el reducir la realidad a una mera construcción del
sujeto y que, por lo tanto, pensaba que mantener el concepto de cosa-
en-sí es un asunto de sentido común. Pero, por otra parte, se daba
cuenta de la dificultad de su posición e intentaba hallar fórmulas que le
evitaran la autocontradicción y le permitieran al mismo tiempo mantener
un concepto que le parecía imprescindible. Se puede entender la actitud
de Kant en esta materia. Pero también son comprensibles las
objeciones de Fichte a la teoría de la cosa-en-sí, que le parecía una
superfluidad y hasta una monstruosidad. En su opinión, era necesario
eliminar la cosa-en-sí en beneficio del idealismo; y Kant se le aparecía
como un hombre que había intentado explicarse las cosas de los dos
modos posibles a la vez, por lo que había dado en unas inconsistencias
inevitables. Una vez aceptada la teoría kantiana de la intervención del
sujeto en la construcción de la experiencia, Fichte se creía obligado a
seguir adelante hasta llegar a una filosofía plenamente idealista.
Este paso implicaba necesariamente una transición de la teoría del
conocimiento a la metafísica. Si se elimina la cosa-en-si, se tiene como
consecuencia que el sujeto crea enteramente el objeto, y no sólo
moldea, por así decirlo, un material dado. Y la teoría de que el sujeto
crea el objeto es obviamente una teoría metafísica, aunque se llegue a
ella por la vía de la crítica del conocimiento.
Pero ¿qué es ese sujeto creador? Cuando Kant hablaba de la
construcción de la experiencia por el sujeto se refería al sujeto
individual. Es verdad que introducía el concepto del yo trascendental
como condición lógica de la experiencia; pero también en este caso se
trataba del yo individual, del yo que es siempre sujeto y nunca objeto.
Mas si trasformamos esta condición lógica de la experiencia en un
principio metafísico que crea el objeto, nos será difícil identificarlo con el
309
yo finito individual sin caer en el solipsismo. Pues en esta situación
ocurrirá que para Pedro Martínez todos los demás seres humanos
serán objetos y, por lo tanto, creación suya. Además de lo cual,
ciertamente, el propio Pedro Martínez en cuanto ego fenoménico, en
cuanto objeto, será creación de Pedro Martínez en cuanto ego
trascendental. Por lo tanto. si eliminamos la cosa-en-sí y trasformamos
el yo trascendental kantiano, condición lógica de la experiencia, en
principio metafísico supremo, nos vemos llevados al final a interpretarlo
como sujeto infinito universal que produce el sujeto finito y el objeto
finito. Y con eso estamos ya enteramente sumidos en un sistema
metafísico de pura cepa.
No me propongo discutir aquí las fases de la filosofía de Fichte o la
historia del idealismo especulativo germánico en general. Esos temas
corresponden al volumen siguiente de esta Historia. Sólo quería indicar
que los gérmenes del idealismo especulativo estaban ya presentes en
la filosofía crítica. Desde luego que el idealismo especulativo se dedica
a reducir todas las cosas a un supremo principio metafísico del cual se
pueden deducir filosóficamente de un modo u otro, mientras que Kant
no se propuso nunca un programa así. Y hay también una diferencia
manifiesta de atmósfera y de interés entre la filosofía crítica y los
sistemas filosóficos que la sucedieron. Pero, por otra parte. la
"sucesión" no es meramente temporal; los sistemas del idealismo
especulativo tienen con la filosofía de Kant una conexión más íntima
que la mera relación cronológica. Si se acepta este hecho y se rechaza
eso que nació de la filosofía kantiana, no es posible aceptar ésta en
cuanto punto de partida de aquello. Esto significa en la práctica la
necesidad de someter a examen crítico los aspectos idealistas y
subjetivistas del pensamiento de Kant. Pues si se reafirman esos
aspectos y se elimina la cosa-en-sí, no hay más remedio que
acompañar a los sucesores de Kant por el camino que emprendieron.
Es fácil comprender que mediado el siglo XIX se lanzara el grito
"¡Volvamos a Kant!" y que los neokantianos se dedicaran a elaborar y
desarrollar las posiciones críticas, epistemológicas y éticas de Kant sin
caer en lo que consideraban extravagancias fantásticas de los idealistas
especulativos. Kant era primordialmente para ellos el autor de la
primera Crítica, paciente, metódico, meticuloso, analítico; y pensaron
que los sistemas de los grandes metafísicos idealistas, desde Fichte
hasta Hegel, representaban una traición al espíritu de Kant. Este punto
de vista es perfectamente comprensible. Pero también me parece
innegable que el sistema kantiano llevaba por sí mismo al desarrollo (o
a la explotación) que experimentó en manos de los idealistas
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especulativos. Podemos decir en apoyo de la actitud de los
neokantianos que Kant sustituyó deliberadamente la vieja metafísica,
que rechazaba, por una nueva forma de metafísica, una metafísica del
conocimiento o de la experiencia, y que consideraba que esta nueva
metafísica era capaz de dar conocimiento real, mientras que sin duda
habría negado que la metafísica hegeliana del absoluto, por ejemplo,
fuera conocimiento de ninguna clase. Dicho de otro modo: Kant habría
desautorizado a los que pretendían ser sus herederos, como en efecto
rechazó los primeros intentos de Fichte de mejorar la filosofía crítica
mediante la eliminación de la cosa-en-sí. Pero aunque uno pueda estar
seguro de que Kant no habría considerado con benevolencia los vuelos
metafísicos de sus sucesores, esto no cambia el hecho de que les
suministró un prometedor fundamento para sus construcciones.
Pero es posible subrayar otros aspectos de la filosofía kantiana,
distintos de los acentuados por sus sucesores idealistas, y presentar así
el sistema como orientado en dirección completamente diferente. Se
puede decir que la recusación de la metafísica dogmática por Kant era
algo más que una recusación de los sistemas del racionalismo
continental de Descartes, Leibniz y sus discípulos. Pues Kant ha
sostenido el carácter falaz de toda pretendida demostración metafísica,
y ha mostrado que el conocimiento metafísico es imposible. Es verdad
que ha ofrecido por su parte una metafísica nueva; pero esta metafísica
era en todo caso un análisis de las condiciones subjetivas de la
experiencia. Kant no pretendió damos conocimiento de la realidad
llamada nouménica. Sin duda admitía la creencia en esa realidad, pero
esa admisión era en el fondo incoherente con su exposición de la
función de las categorías. Pues las categorías no tienen contenido ni
significación más que en su aplicación a fenómenos. Por tanto,
admitiendo las premisas de Kant, carece de sentido hablar de una
realidad nouménica. Sin duda podemos examinar la naturaleza de los
juicios científicos, morales y estéticos. Pero de acuerdo con los
principios kantianos no podemos usar el juicio moral como base para
ningún tipo de metafísica. Kant no habría admitido tampoco la validez
de esta interpretación de su pensamiento. Pero se puede sostener que
de hecho el gran servicio prestado por Kant ha consistido en mostrar
que todo lo cognoscible pertenece a la esfera de las ciencias, y que la
metafísica no sólo no es una ciencia sino que carece de sentido. A lo
sumo puede tener significación "emocional" y a eso equivale en realidad
la teoría kantiana de la fe práctica si se le da su valor concreto.
Dicho de otro modo: se puede sostener que aunque el sistema
kantiano dio directamente nacimiento a los sistemas del idealismo
310
especulativo, en realidad es una estación a medio camino del
positivismo. Y supongo que los positivistas querrán contemplarlo de
este modo. Seguro que no seguirán a Kant en su teoría de las
proposiciones sintéticas a priori y de las condiciones de su posibilidad.
Pero considerarán que la parcial recusación de la metafísica por el
filósofo es un paso por el buen camino; y tenderán a subrayar los
aspectos de su filosofía que parecen apuntar en la dirección de una
recusación aún más radical de la metafísica, aunque Kant mismo no
entendiera toda la implicación de aquellos aspectos.
Pero el hecho de que metafísicos y positivistas puedan unos y otros
presentar motivos para afirmar que el sistema kantiano apunta en el
sentido de su tipo respectivo de filosofar no nos obliga en nada a
concluir que tengamos que elegir entre ellos. Hay otra posibilidad más,
a saber: la recusación de las teorías kantianas que llevan a esa
elección. En última instancia, la revolución copernicana de Kant era una
hipótesis destinada a explicar la posibilidad del conocimiento sintético a
priori basándose en el supuesto de que es imposible explicado con otra
hipótesis y ya aquí son numerosas las preguntas formulables. Podemos
preguntarnos si realmente hay conocimiento sintético a priori. Y si
admitimos que lo hay, aún podemos preguntarnos si su posibilidad no
se puede explicar mejor por una vía distinta de la elegida por Kant.
También es cuestionable la difundida tesis de que Kant ha mostrado de
una vez para siempre que la metafísica especulativa no puede dar
conocimiento. Pero es imposible discutir todas estas cuestiones en poco
espacio. Una verdadera discusión de la revolución copernicana de Kant
lo sería no sólo de las teorías kantianas, sino también del empirismo de
Hume que explica en parte el que Kant se considerara obligado a
sostener sus teorías. Y el único modo realmente satisfactorio de mostrar
que puede haber conocimiento metafísico es presentar ejemplos de él y
mostrar que efectivamente lo son. No es posible emprender aquí tales
tareas. Pero se observará que en todo diálogo genuino con Kant es
necesario distinguir entre los aciertos del filósofo y sus puntos débiles o
falsos. Sería absurdo suponer que la filosofía de un pensador de esa
talla se pueda remitir al vertedero de los sistemas en ruinas. Por no citar
sino un ejemplo: la insistencia de Kant en la unidad de la apercepción
como condición fundamental de la experiencia humana me parece una
penetración genuina e importante. Aunque Kant no viera que el sujeto
sustancial afirma su propia realidad ontológica en el juicio, de todos
modos no olvidó el sujeto.
7. Para terminar, podemos considerar brevemente el enunciado, a
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veces formulada, de que mientras que la filosofía medieval se ocupaba
del problema del ser, la filosofía moderna se ha ocupado del problema
del conocimiento.
Es difícil discutir esa afirmación. Si se la entiende en un sentido
parecido a aquel en el cual se dice que la astronomía se ocupa de los
cuerpos celestes y la botánica se ocupa de las plantas, el enunciado
será obviamente falso. Por de pronto, los filósofos medievales tenían
bastante que decir acerca del conocimiento. Y en segundo lugar, si
ocuparse del problema del ser quiere decir ocuparse de problemas de
existencia, de la explicación metafísica de la realidad empírica y del
problema del Uno y lo Múltiple, entonces no se podrá decir que el
problema del ser no se haya presentado al pensamiento de hombres
como Descartes, Spinoza o Leibniz. Por lo demás, esas afirmaciones
que dicen que "la filosofía medieval" y "la filosofía moderna" se
interesan respectivamente por tal o cual cosa quedan obviamente
expuestas a la crítica de que contienen simplificaciones ilegítimas de
situaciones complejas. O sea: esos enunciados provocan la fundada
objeción de que hablar de filosofía medieval y de filosofía
postrenacentista como si se tratara de unidades homogéneas es una
conducta confusionaria. La filosofía medieval, por ejemplo, comprende
las síntesis metafísicas sistemáticas de Tomás de Aquino o Duns Scoto,
pero también las reflexiones críticas de Nicolás de Autrecourt, el Hume
de la Edad Media. Y la filosofía postrenacentista no ha sido tampoco de
una sola pieza. Comparando a santo Tomás con Kant es verdad que la
teoría del conocimiento ocupa un lugar más importante en el
pensamiento de éste que en el de aquél. Pero si tomamos para nuestra
comparación otros pensadores medievales y modernos, nuestro juicio
acerca de la medida en la cual cada uno se preocupaba de problemas
epistemológicos puede variar mucho.
El intento de dar una interpretación general del mundo y de la
experiencia humana se puede hallar igualmente en la filosofía medieval
y en la de los siglos XVII y XVIII. Ni siquiera Kant se ocupó sólo de la
cuestión ¿Qué puedo saber? También le interesaban otras que él
mismo formuló: ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? La reflexión
sobre esos problemas no nos lleva sólo hasta la filosofía moral
propiamente dicha, sino también hasta los postulados de la ley moral. Y
aunque la inmortalidad y la existencia de Dios no sean, según Kant,
demostrables, con eso se nos abre una visión general del mundo en la
cual se armonizan la ciencia, la moral y la religión. La crítica del proceso
de la razón nos muestra las limitaciones del conocimiento determinado,
pero no destruye la realidad ni la importancia de los principales
311
problemas metafísicos. Y aunque las soluciones sean cuestión de fe
moral o práctica, no de conocimiento, es natural y legítimo que la razón
intente formarse una visión general de la realidad que vaya más allá de
la matemática y de la ciencia, del campo, esto es, del conocimiento
"teórico".
Es verdad que la medida en la cual Hume, por ejemplo, podía
intentar una interpretación general de esa naturaleza basándose en los
principios de su filosofar había de ser muy modesta. La naturaleza de la
realidad en sí misma y las causas últimas de los fenómenos estaban
según él envueltas en un misterio impenetrable. En lo que se refiere a la
explicación metafísica, el mundo era para él un enigma. El agnosticismo
era la única actitud razonable. Por eso su filosofía era primariamente
crítica y analítica. Pero lo mismo se puede decir de algunos pensadores
del siglo XIV. La diferencia es que éstos esperaban que la revelación y
la teología les suministraran una visión general de la realidad, mientras
que Hume no lo pensaba así.
Mas aunque es posible acumular por varias razones excepciones a
la tesis de que la filosofía medieval se ocupa del problema del ser y la
filosofía moderna se ocupa del problema del conocer, la afirmación
puede ser útil para llamar la atención acerca de ciertas diferencias que
se dan entre el pensamiento medieval y el postrenacentista. Si
tomamos la filosofía medieval en su conjunto, podemos decir que no
predomina en ella el problema de la objetividad del conocimiento. Así lo
muestra, en mi opinión, el que un filósofo como santo Tomás de Aquino
creyera que percibimos directamente los objetos físicos, como los
árboles y las mesas. Nuestro conocimiento natural de los seres
espirituales puros es en cambio indirecto y analógico: no "tenemos
intuición natural de Dios. Pero percibimos los árboles, las mesas, los
hombres, no nuestras propias modificaciones subjetivas o nuestras
ideas de árboles, mesas y hombres. Es verdad que podemos formar
juicios falsos acerca de la naturaleza de lo que percibimos. Puedo
juzgar, por ejemplo, que un objeto distante es un hombre cuando en
realidad es un arbusto. Pero el modo de corregir ese error consiste en
hacer lo que siempre hacemos, o sea, en examinar el objeto más de
cerca. El problema del error se presenta, por así decirlo, sólo sobre el
trasfondo de una teoría realista de la percepción, la teoría de sentido
común según la cual tenemos percepción inmediata de los objetos
connaturales al conocimiento humano. Santo Tomás no era,
ciertamente, tan ingenuo como para suponer que conozcamos
necesariamente todo lo que creemos conocer. Pero sí creía que
tenemos acceso directo, por así decirlo, al mundo, que el espíritu es
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capaz de aprehender las cosas por su ser inteligible, y que en el acto
auténtico de conocimiento el alma conoce que está conociendo. Por lo
tanto, aunque podía discutir cuestiones acerca del origen, las
condiciones y las limitaciones del conocimiento, y acerca de la
naturaleza y las causas de los juicios erróneos, las cuestiones
generales acerca de la objetividad del conocimiento no tenían, en
cambio, mucho sentido para él, pues no entendía las ideas como
pantallas puestas entre el alma y las cosas.
Si seguimos a Locke en su interpretación de las ideas como objetos
inmediatos de la percepción y el pensamiento, es en cambio natural
preguntamos si nuestro "conocimiento" del mundo es realmente
conocimiento, o sea, si nuestras representaciones corresponden a una
realidad existente con independencia del espíritu. No quiero decir con
eso que todos los filósofos de los siglos XVII y XVIII mantuvieran una
teoría representacionista de la percepción y se sumieran así en el
problema de la correspondencia entre nuestras representaciones y las
cosas representadas. Locke mismo no ha sostenido de modo coherente
la teoría de la representación. Y si, siguiendo a Berkeley, describimos
los objetos físicos como haces de "ideas", el problema de la
correspondencia entre las ideas y las cosas no llega siquiera a
plantearse. El problema surge sólo si se dice que las ideas tienen una
función representativa y son objetos inmediatos de la percepción y del
conocimiento. Pero si surge el problema, entonces se impone en primer
plano la cuestión de si nuestro conocimiento prima facie del mundo es
realmente conocimiento objetivo. Y entonces es natural tratar esta
cuestión antes de embarcarse en cualquier síntesis metafísica. La
epistemología, o teoría del conocimiento, se convierte en algo básico en
filosofía.
Por otra parte, aunque el filósofo medieval no entendió el alma,
desde luego, como un recipiente puramente pasivo de impresiones, de
todos modos concibió su actividad como una penetración de la
estructura inteligible objetiva de la realidad. Dicho de otro modo; pensó
que el alma se adecua a los objetos, no que los objetos hayan de
adecuarse al alma para que sea posible el conocimiento. El filósofo
medieval no concibe lo que llamamos el mundo como una construcción
mental. Pero dadas las filosofías de Hume y de Kant, resulta natural
preguntarse si lo que llamamos el mundo es acaso una construcción
lógica situada, por así decirlo, entre nuestro espíritu y la realidad en sí,
o las cosas en sí. Y si admitimos que éste es un auténtico problema,
nos sentiremos naturalmente inclinados a dar mucha más importancia a
la teoría del conocimiento que si estuviéramos convencidos de que el
312
sujeto no construye la realidad empírica, sino que capta su naturaleza
inteligible.
Creo que si tenemos presente el desarrollo de la filosofía
postrenacentista, especialmente en el empirismo británico y en el
pensamiento de Kant, nos será fácil entender la importancia que
posteriormente se ha dado a la teoría del conocimiento o epistemología.
Kant, sobre todo, ha ejercido una gran influencia en este sentido. Sin
duda son posibles actitudes distintas respecto de la importancia que así
se dio en la discusión filosófica a los problemas de la objetividad del
conocimiento. Podemos pensar que eso fue un progreso desde la
ingenuidad realista hasta una comprensión más sutil y profunda de los
problemas básicos de la filosofía. O podemos pensar que el problema
de la objetividad del conocimiento arraiga en unos supuestos erróneos.
O que es necio hablar del "problema crítico". Hemos de intentar
formular cuestiones bien definidas. Y al hacerlo podemos hallar que
algunos supuestos problemas que parecían muy importantes cuando se
expresaban con términos vagos son pseudoproblemas o se resuelven
por sí mismos. Pero cualquiera que sea nuestra actitud respecto de la
importancia dada a la teoría del conocimiento, me parece claro que ese
problema es de un tipo que no se presentaba naturalmente al espíritu
del filósofo medieval, sino que fue estimulado por desarrollos de la
filosofía de los siglos XVII y XVIII.
Con esas observaciones no pretendo insinuar que la importancia
dada a la epistemología o teoría del conocimiento en la filosofía
moderna se deba exclusivamente a los empiristas británicos y a Kant.
Es obvio que la teoría del conocimiento era ya primordial en la filosofía
de Descartes. Y hasta podemos describir la diferencia entre el
racionalismo y el empirismo como diferencias de creencia acerca de los
orígenes del conocimiento y de los modos de aumentarlo. Así se puede
decir que desde los comienzos mismos de la filosofía moderna la
epistemología ha ocupado una posición importante y destacada. Pero
también es verdad que Kant particularmente ha ejercido una influencia
poderosa en ese planteamiento de la epistemología en el primer
término de la discusión filosófica, aunque no sea más que por el hecho
de que su destructiva crítica de la metafísica por medio de una crítica
trascendental del conocimiento pareció implicar que el tema del filósofo
era precisamente la teoría del conocimiento. Y, desde luego, todo el
que desee refutar su crítica de la metafísica tendrá necesariamente que
partir de un examen de sus doctrinas epistemológicas.
El hecho, brevemente discutido en la última sección, de que la
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filosofía de Kant condujo, de modo un tanto paradójico, a un nuevo
florecimiento de especulación metafísica puede parecer un dato contra
la afirmación de que Kant ha ejercido una influencia potente en el
proceso filosófico que ha concentrado la atención en torno a la
epistemología. Y es verdad que el idealismo especulativo de la primera
mitad del siglo XIX no nació como una reacción contra la epistemología
kantiana, sino como desarrollo de lo que a los sucesores de Kant les
pareció implicaciones propias del punto de vista de éste. Fichte arrancó
de la teoría del conocimiento, y de ella nació su metafísica idealista. Los
neokantianos pueden haber considerado el idealismo especulativo
como una traición al verdadero espíritu de Kant. Pero eso no anula el
hecho de que la marcha a la nueva metafísica discurrió por la vía de la
teoría del conocimiento. En el volumen siguiente de esta Historia se
estudia cómo ocurrió esa transición desde la filosofía crítica de Kant
hasta la: metafísica idealista.
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Historia del Pensamiento

Filosófico y Científico

Giovanni Reale y Darío Antisieri

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Giordano Bruno
La Religión como Metafísica de lo Infinito y el «Heroico furor»
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
3.1. Su vida y sus obras
Giordano Bruno nació en Nola en 1548. Su nombre de pila era
Filippo; el nombre de Giordano se le impuso cuando, aún muy joven,
entró en el convento de Santo Domingo de Nápoles, donde fue
ordenado sacerdote en 1572. Siendo estudiante ya tuvo ocasión de
manifestar su espíritu de intolerancia y rebeldía, hasta el punto de
que en 1567 se inició un proceso en contra suya, que luego quedó
en suspenso. Más grave fue el nuevo proceso de 1576, no tanto por
las sospechas de herejía que había suscitado, como por la sospecha
de que fuese responsable del asesinato de un miembro de su misma
orden religiosa, que le había denunciado. En realidad se trataba de
una sospecha infundada. No obstante, la situación se Complicó
hasta el punto de que Bruno, que había huido a Roma, decidió
colgar los hábitos y se refugió en el Norte (Génova, Noli, Savona,
Turín, Venecia), para acabar en Suiza, en Ginebra, donde frecuentó
ambientes calvinistas. Muy pronto acabó también rebelándose contra
los teólogos calvinistas.
Bruno vivió en Francia desde 1579. Primero estuvo en Toulouse
durante dos años y en 1581 se traslada a París, donde logró
atraerse la atención de Enrique III, que le protegió y le apoyó. En
1583 viajó a Inglaterra en el séquito del embajador francés y vivió
sobre todo en Londres. También pasó una temporada en Oxford,
donde pronto entro en colisión con los profesores de la universidad
(a los que consideraba pedantes). Documentos que han sido
hallados en época reciente demuestran entre otras cosas que los
sabios locales le acusaron de haber plagiado en sus lecciones a
Marsilio Ficino (doctrinas mágico-herméticas).
En 1585 volvió a París. Rápidamente se dio cuenta de que ya no
gozaba de los favores del rey y tuvo que huir después de un
tempestuoso choque con los aristotélicos. Se decidió esta vez por la
Alemania luterana.
En 1586 se estableció en Wittenberg, donde elogió públicamente
el luteranismo. Sin embargo, tampoco aquí permaneció mucho
tiempo y en 1588 se propuso conseguir los favores del emperador
Rodolfo II de Habsburgo, cosa que no logró, y pocos meses después
regresó a Alemania. En 1589, en Helmstädt, se inscribió en la
315
comunidad luterana, de la que fue expulsado apenas un año después.
En 1590 se trasladó a Francfort, donde publicó la trilogía de sus
grandes poemas latinos. Estando allí, recibió a través de unos libreros
la invitación del noble veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba
aprender mnemotecnia, disciplina en la que Bruno era maestro.
Repentinamente, aceptó la invitación y volvió a Italia en 1591. Ese
mismo año Mocenigo denunciaba a Bruno ante el Santo Oficio. En 1592
comenzó en Venecia el proceso de Bruno, que acabó con una
retractación de éste.
En 1593 se trasladó a Roma y fue sometido a un nuevo proceso.
Después de un laborioso intento de convencerlo de que se retractase
de algunas de sus tesis, se produjo una ruptura final. Fue condenado a
morir en la hoguera, sentencia que se cumplió en el Campo dei Fiori, e1
12de febrero de 1600. Bruno no renegó de su credo filosófico-religioso
y murió para atestiguarlo. A. Guzzo señala: «Así, una vez muerto, hace
acto de pr sencia para exigir que su filosofía viva. De esta manera,
presentó una apelación: su juicio se volvió a abrir, la conciencia italiana
examinó en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incriminó a
quienes le mataron.»
Las obras de Bruno son muy numerosas. Entre ellas merecen una
tención particular la comedia El fabricante de velas (1582), el De umbris
¡dearum (1582), La cena de las cenizas (1584), De la causa, principio y
uno (1584), Del infinito universo y mundos (1584), Expulsión de la
bestia triunfante (1584), De los heroicos furores (1585), De minimo
(1591), De monade (1591) y De immenso et innumerabilibus (1591).
3.2. La característica fundamental del pensamiento de Bruno
Para comprender el mensaje de un filósofo es preciso captar el
núcleo de su pensamiento, el origen de sus concepciones y el espíritu
que les infunde vida. En el caso de Bruno, ¿cuál es este núcleo, este
origen, este espíritu? Los estudios más recientes han logrado ponerlo
en claro: el rasgo distintivo del pensamiento de Bruno es de carácter
mágico-hermético.
Bruno sigue las huellas de los magos-filósofos renacentistas y
avanza notablemente en el tipo de razonamiento que Ficino había
iniciado con cautela, tratando de mantenerse dentro de los límites de la
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ortodoxia cristiana. Bruno, en cambio, se propone llegar a sus
últimas consecuencias. Más aún: cabe interpretar el pensamiento
bruniano como una especie de gnosis renacentista, un mensaje de
salvación con el sello de la religiosidad egipcia, como la que aspiran
a tener los escritos herméticos. Su neoplatonismo sirve. de base y
de armazón onceptual a esta visión religiosa y se ajusta
continuamente a sus exigencias.
Tal es la documentadísima tesis que ha expuesto F.A. Yates, en
el volumen ya citado, Giordano Bruno e la tradizione ermetica,
Laterza Bari. Queremos centrar nuestra atención en ella, aunque sea
de forma resumida, porque soluciona muchas dificultades que se
plantean en la interpretación de las obras de Bruno. Según esta
autora, la filosofía de Bruno «es fundamentalmente hermética, «él
era un mago hermético del tipo más radical, con una especie de
misión mágico-religiosa».
¿Qué fue, entonces, lo que Bruno trató de llevar a cabo?
Sostiene Yates: «Es muy sencillo. Reconduce la magia renacentista
hasta sus fuentes paganas, abandonando los débiles intentos de
Ficino, que se proponía elaborar una magia innocua ocultando su
fuente principal, el Asclepio (en el que se enseñaba a construir
ídolos y amuletos, y que había sido condenado por san Agustín),
escarneciendo violentamente a los herméticos religiosos (que, como
antes se ha dicho, eran muy numerosos durante la época
renacentista) que habían creído basar un hermetismo cristiano
prescindiendo del Asclepio y proclamándose un egipcio convencido,
que deplora la destrucción -por parte de los cristianos- del culto a los
dioses naturales de Grecia y de la religión a través de la cual los
egipcios habían alcanzado las ideas divinas, el sol inteligible, el Uno
del neoplatonismo.»
En la Expulsión, Bruno cita en estos términos la lamentación del
Asclepio y su profecía final, infundiéndole un acento conmovedor:
No sabes, oh Asclepio, como Egipto es la imagen del cielo (...),
nuestra tierra es templo del mundo. No obstante, vendrá un tiempo
en el que parecerá que Egipto ha sido en vano un religioso cultivador
de la divinidad (...). Oh Egipto, Egipto, de tus religiones sólo
quedarán las fábulas (...). Las tinieblas ocultarán la luz, se juzgará
que la muerte es más útil que la vida, nadie elevará sus ojos al cielo,
el religioso será considerado como demente, se pensará que el
impío es prudente, el furioso, fuerte, y el pésimo, bueno. Y creedme,
entonces se le aplicará la pena capital a aquel que se dedique a la
religión de la mente; porque se hallarán nuevas justicias y nuevas
316
leyes, no se hallará nada santo y nada religioso: no se oirá cosa digna
del cielo o de lo celestial. Sólo quedarán los ángeles perniciosos,
quienes -mezclados con los hombres- forzarán a los miserables a osar
todos los males, como si fuese Justicia; dando pie a guerras, robos,
fraudes y todas las demás cosas contrarias al alma y a la justicia
natural; ésta será la vejez, el desorden y la irreligión del mundo. Pero no
dudes, Asclepio, porque después que hayan acaecido tales cosas,
entonces el señor y padre Dios, gobernador del mundo, providencia
omnipotente (...) acabará seguramente con tal inmundicia, devolviendo
al mundo su antiguo rostro.
El egipcianismo de Bruno es una religión, la «buena religión»
destruida por el cristianismo, a la que hay que regresar y de la cual él se
siente profeta, con la misión de hacerla revivir. Un último texto de Yates
sirve para completar el cuadro de esta nueva exégesis: «Así, el intento
de Ficino en su totalidad -construir una theologia platonica cristiana, con
sus prisci theologi y sus magos y con su platonismo cristiano, en el que
se incrustan furtivamente algunos elementos mágicos- era menos que
nada a los ojos de Giordano Bruno. Éste, aceptando en su plenitud y sin
ningún prejuicio la religión mágica egipcia del Asclepio (y dejando de
lado las presuntas anticipaciones del cristianismo que aparecen en el
Corpus Hermeticum), consideró que la religión mágica egipcia era una
experiencia teúrgica y extática genuinamente neoplatónica, una
ascensión hacia el Uno. Así era, de hecho, puesto que el egipcianismo
hermético se reducía al egipcianismo interpretado por los neoplatónicos
de la antigüedad tardía. Sin embargo, el problema de la interpretación
de Bruno no se resuelve convirtiéndolo en servil continuador de este
tipo de neoplatonismo y considerándolo como mero seguidor de un
culto misteriosófico egipcio. Bruno estuvo influido, sin lugar a dudas, por
el gran aparato que Ficino y Pico de la Mirándola pusieron en
movimiento, con toda su fuerza psicológica, sus asociaciones
cabalísticas y cristianas, su sincretismo abarcador de diversas posturas
filosóficas y religiosas, antiguas o medievale , y asimismo, con su
magia. Además, conviene recordar -cosa que, en mi opinión, es uno de
los aspectos más significativos de Giordano Bruno- que sale a escena
hacia finales del siglo XVI, aquel siglo que contempló manifestaciones
terribles de intolerancia religiosa y en el cual se buscó en el hermetismo
religioso un refugio de tolerancia, una vía que condujese a la unión de
las diversas sectas que luchaban entre sí. Hemos visto que existían
distintas variedades de hermetismo cristiano, católico y protestante, y
que la mayor parte de éstas rechazaba la magia. En una situación de
esta clase aparece Giordano Bruno, tomando como base y de forma
incondicional el hermetismo mágico egipcio. Predica una especie de
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contrarreforma egipcianista, profetiza un regreso a la tradición
egipcia, gracias al cual las dificultades religiosas se conciliarán a
través de una nueva solución. Finalmente, propugna asimismo una
reforma moral, acentuando la importancia de las buenas obras en su
dimensión social y de una ética que responda a criterios de utilidad
social.»
Es evidente, como consecuencia, que Bruno no podía coincidir
con los católicos ni con los protestantes (en último término, ni
siquiera podía llamarse cristiano, porque acabó por poner en duda la
divinidad de Cristo y los dogmas fundamentales del cristianismo), y
que los apoyos que buscó -primero en un sitio y luego en otro- no
eran otra cosa que apoyos tácticos para realizar su propia reforma.
Esto fue, precisamente, lo que provocó violentas reacciones en
todos los ambientes en que enseñó. No podía formar parte de
ninguna secta, porque su objetivo consistía en fundar su nueva
religión. No obstante, estuvo ebrio de Dios (para utilizar una
expresión que Novalis aplicó a Spinoza), y el infinito fue su principio
y su fin (empleando otra expresión que Schleiermacher también
aplica a Spinoza). Se trata, empero, de una Divinidad y de un Infinito
de carácter neopagano, que. gracias al aparato conceptual del
neoplatonismo -que Nicolás de Cusa y Ficino habían hecho resurgir-
podía manifestarse casi a la perfección.
3.3. Arte de la memoria (mnemotecnia) y arte mágico-hermético
Las primeras obras de Bruno están dedicadas a la mnemotecnia
y entre ellas destaca sobre todo el De umbris idearum, redactado en
París y dedicado a Enrique III. Sin embargo, incluso su mnemotecnia
se halla teñida de fuertes componentes mágico-herméticos. El arte
de la memoria era muy antiguo. Los oradores romanos, para
memorizar sus discursos, asociaban la estructura y la sucesión de
conceptos y de argumentos a favor de dichos conceptos a un edificio
y a la sucesión de sus partes. Ramón Llull en la edad media había
desarrollado la mnemotecnia, tratando de establecer reglas que
favorecieran la memorización a través de una precisa utilización de
las reglas de la mente, y buscando la coordinación existente entre
las reglas de la mente y la estructura de lo real. La mnemotecnia
resurgió en el renacimiento y alcanzó su grado culminante con
Giordano Bruno.
F. Yates, que brinda las aportaciones más notables que a este
respecto se han formulado en los últimos tiempos, resume en estos
términos la concepción renacentista de la mnemotecnia y la
contribución realizada por Bruno: «En el renacimiento (el arte de la
memoria) se puso de moda entre los neoplatónicos y los herméticos.
317
Se le consideraba como un método que imprimía imágenes
fundamentales y arquetipos en la memoria, que presuponía, como
sistema de localización mnemónica, el orden cósmico mismo y permitía
así un profundo conocimiento del universo. Esta concepción ya se ponía
en evidencia a través del pasaje del De vita coelitus comparanda, en el
que Ficino escribe que las imágenes o los colores planetarios,
memorizados en la manera en que habían sido reproducidos en el techo
de una habitación (mediante frescos ordenados de acuerdo con los
cánones exactos de las correspondencias mágico-simpáticas), le
servían-a quien los hubiese aprendido de este modo como principio
organizador de todos los fenómenos con los que uno se topase al salir
de casa.» Según Yates, además, «la experiencia hermética de la
reflexión sobre el universo a través de la mente se encuentra en la base
de la memoria mágica renacentista. La mnemónica clásica,
fundamentada en lugares e imágenes, hay que entenderla y aplicada en
el ámbito de la memoria mágica renacentista como método para
obtener aquella experiencia hermética, imprimiendo en la memoria
imágenes arquetípicas o mágicamente activadas. Empleando imágenes
mágicas o talismánicas en calidad de imágenes mnemónicas, el mago
aspiraba a conseguir conocimiento y poderes universales, adquiriendo -
mediante la organización mágica de la imaginación- una personalidad
dotada de poderes mágicos, en sintonía, por así decido, con los del
cosmos. Esta singular transformación o adaptación del arte clásico de la
memoria a lo largo del renacimiento, posee una historia previa a
Giordano Bruno, pero con éste alcanza su punto culminante».
En el De umbris idearum Bruno se remite expresamente a Hermes
Trismegistos, convencido de que la religión egipcia es mejor que la
cristiana, en la medida en que es una religión de la mente, que se
realiza superando el culto al sol, imagen visible del sol ideal que es el
intelecto. Las «sombras de las ideas» no son las cosas sensibles, sino
más bien (en el contexto propio de Bruno) las imágenes mágicas, que
reflejan las. Idea de la mente divina y de las cuales las cosas sensibles
son copia. AI imprimir en la mente estas imágenes mágicas se obtendrá
una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo así
una maravillosa potenciación de la memoria y un reforzamiento global
de las capacidades operativas del hombre.
La obra prosigue con la presentación de una serie de listas de
imágenes en las que Bruno se basa para organizar el sistema de la
memoria. Al igual que había empezado a hacer Ficino, otorga a su
construcción un fundamento plotiniano.
El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a
Enrique III, se presenta como exponente y renovador de la tradición
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mágico-hermética inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho
más radical: ya no le interesa la conciliación que Ficino propone
entre esta doctrina y la dogmática cristiana, y se muestra decidido a
llegar hasta el final de este camino.
3.4. El universo de Bruno y su significado
Después del período que pasó en Francia, la fase más
significativa de la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde
redactó y publicó sus diálogos italianos, que constituyen sus obras
maestras. Antes de hablar del contenido de éstos (los poemas
latinos posteriores, redactados y publicados en Alemania, no son
más que desarrollos y profundizaciones de dichos diálogos), es
oportuno determinar bajo qué aspecto se presentó Bruno ante los
ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad de Oxford.
Ciertos documentos que han sido descubiertos en los últimos años
(en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que
Bruno trató en Oxford y las reacciones que suscitó en sus oyentes.
Expuso una visión copernicana del universo, centrada en la
concepción heliocéntrica y en la infinitud del cosmos, relacionándola
con la magia astral y con el culto solar tal como Ficino lo había
propuesto, hasta el punto de que uno de los sabios «halló que tanto
la primera como la segunda lección habían sido extraídas, casi
palabra por palabra, de las obras de Marsilio Ficino» (en particular,
de la obra De vita coelitus comparanda). Esto provocó un escándalo,
que obligó a Bruno a despedirse con presteza de los «pedantes
gramático s» de Oxford, que no habían entendido nada de su
mensaje. La imagen de sí que quería dar, por lo tanto, era la del
mago renacentista, que propone la nueva religión egipcia de la
revelación hermética, el culto del deus in rebus, del Dios que está
presente en las cosas. En la Expulsión, el egipcianismo se presenta
de una manera temática, afirmando que «Mercurio egipcio
sapientísimo» -es decir, Hermes Trismegistos- es la fuente de la
sabiduría. La visión del «dios en las cosas» está expresamente
vinculada con la magia, entendida como sabiduría proveniente del
«sol inteligible», que se revela al mundo en grados variables. La
magia, sostiene Bruno, «puesto que versa sobre los principios
sobrenaturales, es divina; y en la medida en que versa sobre la
contemplación de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y
se le llama intermediaria y matemática, porque se dedica a las
razones y actos del alma, que se halla en el horizonte de lo corporal
y lo espiritual, espiritual e intelectual».
El egipcianismo de Bruno es una forma de religión paganizante,
318
sobre la que él quisiera fundar una reforma moral universal. ¿En qué
consisten sus fundamentos filosóficos? Hemos mencionado en diversas
ocasiones que dichos fundamentos proceden básicamente del
neoplatonismo, y que en Bruno reciben nuevos matices y un acento
muy notable de tipo panteísta, junto ,con la insistencia en algunos
elementos eleáticos y la introducción explícita de temas de Avicebrón.
Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un
principio supremo, que también denomina «mente sobre las cosas», de
lo que se deriva todo lo demás, pero que permanece incognoscible para
nosotros. Todo el universo es obra de este primer principio; pero del
conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento
de la causa, al igual que, a partir de la visión de una estatua, no se
puede llegar a la visión del escultor que la ha construido. Este principio
no es más que el Uno plotiniano, replanteado por un renacentista.
Bruno escribe: «De la divina substancia, por ser infinita y por hallarse
muy alejada de los efectos que constituyen el término último de nuestra
facultad discursiva, nada podemos conocer, si no es a la manera de
vestigio, como dicen los platónicos, de efecto remoto, como dicen los
peripatéticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de espaldas o
traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como
dicen los apocalípticos.» Bruno añade que la comparación con la
estatua es, en gran medida, inadecuada, porque la estatua -que está
acabada puede ser conocida en su plenitud; el universo, en cambio, es
infinito, y «sucede que con mucha menos razón conoceremos por su
efecto al primer principio o causa». Se equivocaría quien concediese a
tales afirmaciones sobre la trascendencia del primer principio un
significado que sólo puede tener en un contexto metafísico creacionista.
En efecto, aquí nos encontramos en un contexto de metafísica
procesionista plotiniana, y dichas afirmaciones poseen el sentido que
les otorga lo que viene a continuación.
Al igual que en Plotino el intelecto procede del principio supremo,
Bruno también habla de un intelecto universal, pero lo entiende -de una
forma inmanentista más marcada- como mente en las cosas. Más
exactamente, es una facultad del alma universal, de la que surgen todas
las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo
inseparable: «Esto afirma el Nolano, que existe un intelecto que da el
ser a todas las cosas, llamado por los pitagóricos y el Timeo "dador de
las formas"; un alma y principio formal, que se hace todas las cosas y
las informa, llamada por los mismos "origen que las forma"; una
materia, con la cual se hace y se forma cada cosa, que todos llaman
"receptáculo de las formas".» La estructura hilemórfica de la realidad es
concebida, en consecuencia, de un modo muy diferente al aristotélico:
las formas son la estructura dinámica de la materia, «van y vienen, se
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terminan y se renuevan», porque todo está animado, todo está vivo.
El alma del mundo se halla en cada cosa y el intelecto universal está
presente en el alma, fuente perenne de formas que se renuevan
continuamente.
Según Bruno, todo está vivo en un sentido muy diferente al de
Telesio.
En Bruno se trata de la vida del alma y de la mente universal, que es
Dios -esto es, lo Divino- que se expande en el universo, mientras
que en Telesio se trata de una visión panvitalista reducida a los
límites mucho más estrechos de un sensismo que, como hemos
visto, tiene raíces presocráticas. En Telesio, Dios es realmente
trascendente, y la vida del mundo es la vitalidad que Dios ha
concedido a la materia y a sus principios en el acto de la creación, y
que nada tiene que ver con la vida divina: En Bruno, Dios se
convierte en inmanente y la vida del cosmos se convierte en vida
divina, en el infinito expandirse de la misma vida de Dios. Por eso .se
comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y
matena, acto y potencia, acaben por co incidir, hasta el punto de que
Bruno puede escribir: «Por lo cual no es difícil u oneroso acabar por
admitir que el todo, según la substancia, es uno, como quizás
entendió Parménides, tratado innoble mente por Aristóteles.»
La página siguiente, que pertenece al De la causa, principio y uno
bosqueja a la perfección la nueva imagen bruniana del universo uno,
infinito y (además) eleáticamente inmóvil:
El universo es uno, infinito, inmóvil. Una, digo, es la posibilidad
absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo,
una la cosa, uno el ente, uno el máximo y óptimo; el cual no debe
poder ser comprendido; es empero inacabable e interminable, y por
lo tanto infinito e interminado, y por consiguiente inmóvil. No se
mueve localmente, porque no tiene nada fuera de él adonde
transportarse, dado que es el todo. No engendra; porque no hay otro
ser que él pueda desear o esperar, ya que tiene todo el ser. No se
corrompe; porque no hay otra cosa en que cambiarse, puesto que él
es cada cosa. No puede disminuir ni crecer, dado que es infinito; no
se le puede añadir ni substraer nada, porque lo infinito no tiene
partes proporcionables. No se altera en otra disposición, porque no
tiene exterior que le influya y por el que llegue a alguna afección.
Además, puesto que abarca todas las contrariedades en su ser en
unidad y conveniencia, y no puede tener ninguna inclinación a otro y
nuevo ser, y tampoco a otro modo de ser, no puede estar sujeto a
mutación según cualidad alguna, ni puede tener contrario o diverso
que lo altere, porque en él toda cosa es concorde. No es materia,
porque no es figurado ni figurable, no está terminado ni es
319
terminable. No es forma, porque no informa ni figura a otro, porque es
todo, es máximo, es uno, es universo. No es mensurable ni mesura. No
se abarca, porque no es mayor que él. No es abarcado, porque no es
menor que él. No se iguala, porque no es otro y otro, sino uno y mismo.
Siendo mismo y uno, no tiene ser y ser, y como no tiene ser y ser, no
tiene parte y parte; y porque no tiene parte y parte, no es compuesto. Es
término de suerte que no es término, es talmente forma que no es
forma, es talmente materia que no es materia, es talmente alma que no
es alma: porque es el todo indiferentemente, y sin embargo es uno, el
universo es uno.
3.5. La infinitud del Todo y el significado que Bruno otorga a la
revolución copernicana
Lo infinito, como ya hemos dicho, se convierte en símbolo
representativo de la concepción filosófica de Giordano Bruno. Si la
Causa o el primer Principio es infinito, también ha de serlo el efecto. Por
eso Bruno escribe en el De immenso:
La Divinidad no se explica completamente en el plano físico, sino en
lo infinito (en efecto, los cuerpos están divididos en partes, de modo que
donde hay una parte no hay ninguna otra, ni puede haberla), y en ello
sólo se manifiesta en su propia universalidad, según los propios
órdenes innumerables, y según la disposición de lo infinito: en cualquier
lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro que es
referido por cada parte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito.
Esto es lo que procede ab aeterno de la Divinidad, de acuerdo con todo
el ser, como difusión de la infinita bondad, acto y efecto externos de la
omnipotencia divina.
Sobre esta misma base, Bruno no sólo apoya la infinitud del mundo
en general, sino también -volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de
Lucrecia la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos
semejantes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: «y esto es lo
que se llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos.». La
vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al igual
que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque «nada se
aniquila»; por lo tanto, morir no es más que una mutación accidental,
mientras que lo que muta permanece eternamente. ¿Por qué se da
entonces esta mutación? ¿Por qué la materia particular busca siempre
otra forma? ¿Busca quizá otro ser? Bruno responde de una forma un
tanto ingeniosa, que la mutación no busca “otro ser” (que está ya todo,
siempre), sino “otro modo de ser”. Y en esto reside, precisamente, la
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diferencia entre el universo y cada una de las cosas de éste: “Aquel
que abarca todo el ser y todos los modos de ser; cada una de éstas
tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser”.
Desde este mismo punto de vista, Bruno puede afirmar que el
universo es esferiforme y al mismo tiempo infinito, y escribe con
audacia: “Parménides dijo que el uno era igual, desde todas sus
partes, a si mismo, y Meliso afirma que es infinito; entre ellos no
existe contradicción, sino que el uno aclara más bien al otro”.
El Concepto de Dios como “esfera que posee el centro en todas
partes y la circunferencia en ningún lugar”, que aparece por primera
vez en un tratado hermético y que Nicolás de Cusa hizo famoso, le
sirve perfectamente a Bruno y es sobre esta base donde se lleva a
cabo la conciliación antes citada.
A modo de conclusión, citaremos otra de las muchas y
hermosísimas consideraciones de Bruno sobre lo infinito. Dios es
todo infinito y totalmente infinito, porque es todo en todo y también
totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como
efecto que procede de Dios es todo infinito, porque es todo en todo,
pero no totalmente en todas sus partes (no puede ser infinito del
mismo modo en que lo es Dios, causa de todo en todas sus partes).
Afirmo que el universo es todo infinito, porque no tiene márgenes,
término ni superficie; digo que el universo no es totalmente infinito,
porque cada una de sus partes que podamos tomar es finita, y de los
mundos innumerables que contiene, cada uno es infinito. Digo que
Dios es todo infinito, porque excluye de sí todo término, y cada
atributo suyo es uno e infinito; y digo que Dios es totalmente infinito,
porque todo él es en todo el mundo, y en cada una de sus partes es
infinita y totalmente: al contrario de la infinitud del universo, la cual es
totalmente en todo y no en las partes (si es que, hablando de lo
infinito, pueden llamarse partes) que podamos descubrir en aquél.
Ahora estamos en condiciones de entender las razones de la
entusiasta aceptación de la revolución copernicana por parte de
Bruno. En efecto, el heliocentrismo a) concordaba a la perfección
con su gnosis hermética, que atribuía al sol -símbolo del intelecto- un
significado muy peculiar, Y b) le permitía dejar sin efecto la estrecha
visión de los aristotélicos, que defendía la finitud del universo, con lo
cual se desvanecían todas las «murallas fantásticas» de los cielos,
sin límites hasta el infinito.
3.6. Los «heroicos furores»
Desde la perspectiva de Bruno, la contemplación plotiniana y el
hacerse uno con el Todo se convierte en «heroico furor». También
320
en el caso de Bruno hay que retroceder ascendiendo, recorriendo en
sentido inverso el descenso que se produjo desde el principio hasta lo
principiado. En Bruno, empero, la contemplación se transforma en una
forma de «endiosamiento», que es furor de amor, anhelo de convertirse
en uno con la cosa anhelada, en el que el éxtasis plotiniano se
transforma en experiencia mágica. (Ficino ya había denominado «furor
divino» el amor que conduce al hombre a «endiosarse».) Yates escribe:
«Pienso que aquello a lo que en realidad se refieren las experiencias
religiosas que se describen en el De los heroicos furores es a la gnosis
hermética, la mística poesía amorosa del hombre mago, que fue creado
divino, con poderes divinos, y que se dispone a reconquistar este
atributo de la divinidad, junto con los correspondientes poderes (...). Por
consiguiente, aunque De los heroicos furores pueda ofrecer escasos
elementos mágicos explícitos, esta obra es, por así decido, el diario
espiritual de un hombre que aspiró a ser un mago religioso.»
El elemento central del libro y el sentido de los «heroicos furores»
reside en el mito del cazador Acteón, que vio a Diana y de cazador fue
transformado en ciervo, es decir, en pieza de caza, y que fue
destrozado por sus perros. Diana es símbolo de la Divinidad inmanente
en la naturaleza y Acteón simboliza el intelecto que se propone la caza
de la verdad y de la belleza divinas; los mastines y los lebreles de
Acteón simbolizan, en el primer caso (son los más fuertes), las
voliciones, y en el segundo (son los más veloces), los pensamientos.
Acteón, pues, se ve convertido en aquello que buscaba (pieza de
caza), y sus perros (pensamientos y voliciones) hacen presa de él. ¿Por
qué? Porque la verdad buscada está en nosotros mismos, y cuando
descubrimos esto, nos convertimos en anhelo de nuestros propios
pensamientos y comprendemos que «teniéndola ya en nosotros, no era
necesario buscar fuera la divinidad». Bruno concluye lo siguiente: «Una
vez que los perros, pensamientos de cosas divinas, devoran a este
Acteón, matándolo para el vulgo, para la muchedumbre, desatado de
los lazos de los sentidos perturbados, libre de la prisión carnal de la
materia, ya no verá a su Diana por un agujero o por una ventana, sino
que habiendo caído a tierra las murallas, es todo ojos con respecto a
todo el horizonte.» Cuando culmina el «heroico furor», el hombre todo
entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo.
3.7. Conclusiones
Sin ninguna duda, Bruno es uno de los filósofos más difíciles de en-
tender y, en el ámbito de la filosofía renacentista, el más complejo de
todos.
Ello provoca las exégesis tan diversas que se han formulado con
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respecto a su pensamiento. Sin embargo, en el estado actual de
nuestros conocimientos, hay que revisar muchas de las conclusiones
que se habían extraído en épocas pasadas. No parece posible
transformado en precursor de la revolución del pensamiento
moderno, en el sentido propio de la revolución científica: sus
intereses eran de naturaleza muy distinta, mágico-religiosos y
metafísicos. Su defensa de la revolución copernicana se basa en
factores completamente distintos a aquellos en que se había basado
Copérnico, hasta el punto de que se ha llegado a dudar de que
Bruno haya entendido el sentido científico de tal doctrina. Tampoco
es posible conceder relevancia al aspecto matematizante de muchos
de sus escritos, dado que la matemática bruniana no es más que
numerología pitagorizante y, por lo tanto, metafísica.
En definitiva, Giordano Bruno -con su visión vitalista y mágica- no
es un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los
descubrimientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas.
No obstante, Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas
posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los románticos. La
embriaguez de Dios y de lo infinito, que es peculiar de estos
filósofos, ya se encuentra en muchas páginas de Bruno. Schelling es
el pensador que mostrará, por lo menos durante una fase de su
pensamiento, una más destacada afinidad electiva con nuestro
filósofo. Bruno, precisamente, es el título de una de las obras más
bellas y más sugerentes de Schelling. En conjunto, la obra de Bruno
señala una de las cimas del renacimiento y, al mismo tiempo, uno de
los finales más representativos de esta época irrepetible del
pensamiento occidental.
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Martín Lutero
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
1.2.1. Lutero y sus relaciones con la filosofía y con el pensamiento
humanístico-renacentista
Con justa razón se ha dicho que ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit.
En efecto, Lutero (1483-1546) irrumpió en el escenario de la vida
espiritual y política de su época como un auténtico huracán, que
sacudió a Europa y provocó una dolorosa fractura en la unidad del
mundo cristiano. Desde el punto de vista de la unidad de la fe, el
medievo acaba con Lutero y con él se inicia una fase importante del
mundo moderno. Entre los numerosos escritos de Lutero recordemos el
Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516), las 95 Tesis sobre
las indulgencias (1517), las 28 tesis referentes a la Disputa de
Heidelberg (1518), los grandes escritos de 1520, que constituyen los
auténticos manifiestos de la reforma: Llamada a la nobleza cristiana de
nación alemana para la reforma del culto cristiano, El cautiverio de
Babilonia de la Iglesia, y en 1525 -en contra de ErasmoLa libertad del
cristiano y el Esclavo arbitrio.
Desde una perspectiva histórica el papel de Lutero posee una
importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se
añadieron elementos sociales y políticos que modificaron el rostro de
Europa, y por supuesto es de una importancia primordial para la historia
de las religiones y del pensamiento teológico. Sin embargo, también
merece un lugar en la historia del pensamiento filosófico, ya que Lutero
fue portavoz de aquella misma voluntad de renovación que
manifestaron los filósofos de la época, su pensamiento religioso poseyó
determinadas vertientes teóricas (sobre todo de carácter antropológico y
teológico), y el nuevo tipo de religiosidad que él defendía influyó sobre
los pensadores de la época moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre
Kierkegaard) y contemporáneos (por ejemplo, sobre determinadas
corrientes del existencialismo y de la nueva teología).
Lutero asumió con respecto a los filósofos una postura
completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la
naturaleza humana de salvarse por sí sola, sin la gracia divina (como
veremos enseguida), debía conducir a Lutero a quitar todo valor a una
búsqueda racional autónoma, o al intento de afrontar los problemas
humanos fundamentales basándose en el logos, en la mera razón. Para
él, la filosofía no es más que un vano sofisma o, aún peor, fruto de
aquella soberbia absurda y abominable tan característica del hombre,
que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo único que salva:
la fe. Aristóteles, desde este punto de vista, es considerado como la
expresión en cierto sentido paradigmática de esta soberbia humana. (El
único filósofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es
Ockham. Ockham, al escindir fe y razón -contraponiéndolas- había
abierto uno de los caminos que debían conducir a la postura luterana.)
La siguiente página en contra de Aristóteles (y contra las universida-
des que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el
comentario de Aristóteles) resulta muy representativa:
También a las universidades les hace falta una adecuada y radical
reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera.
Todo lo que el papa ha ord.enad.o e instituido está dirigido en realidad a
acrecentar el pecado y el error. ¿Qué son las umversidades? Hasta
ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser,
como dice el libro de los Macabeos, «gimnasios de efebos y de la gloria
griega», en l os. cuales se ,1leva una vida libertina, se estudia muy poco
sobre la Sagrada EscrItura y la fe cristIana, y el único que allí reina es el
ciego e idólatra maestro Aristóteles, por encima incluso de Cristo. Mi
consejo sería que los libros de Aristóteles -Physica, Metaphysica, De
anima y Ethica- que hasta ahora han sido reputados como los mejores,
sean abolidos junto con todos los demás que hablan de cosas
naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas
naturales, ni de las espirituales. Además, hasta ahora nadie ha logrado
comprender su opinión, y a través de un trabajo, un estudio y unos
gastos inútiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto
vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee
más conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros
de esta guisa. Me duele en el corazón que aquel maldito, presuntuoso y
astuto idólatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a
tantos de entre los mejores cristianos; con él, Dios nos ha enviado una
plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado
enseña en su mejor libro, De anima, que el alma muere junto con el
cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con inútiles palabras;
como si no poseyésemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos
abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristóteles
no experimentó jamás ni el más mínimo barrunto. No obstante, ese
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muerto idólatra venció y expulsó, y casi pisoteó, el libro del Dios vivo;
hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer
que el espíritu del mal ideó el estudio para conseguir este objetivo. Lo
mismo se aplica llibro de la Ethica, el más triste de todos,
completamente opuesto a la gracia divina y las virtudes cristianas, y que
sin embargo descuella. ¡Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros!
Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada.
¡Querido amigo, sé bien lo que me digo! Conozco a Aristóteles igual que
tú y que tus iguales, lo he leído y escuchado con más atención que
santo Tomás y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna
presunción y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por
el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se
hayan esforzado en torno a él. Estos argumentos me traen sin cuidado,
porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que
numerosos errores han permanecido durante muchos años en el mundo
y en las universidades.
,Veamos en primer lugar cuál es la posición de Lutero en el ámbito
de la época renacentista, para examinar a continuación cuáles son los
núcleos centrales de su pensamiento religioso teológico. En la
actualidad, están muy claras las relaciones que existen entre Lutero y el
movimiento humanístico (en parte, ya las hemos anticipado).
a) Por un lado Lutero encarna de la manera más potente -e incluso,
prepotente- aquel deseo de renovación religiosa, aquella ansia de
renacer a una nueva vida, aquella necesidad de regeneración, que
constituyen las raíces mismas del Renacimiento: desde este punto de
vista, la reforma protestante puede ser considerada como resultado de
este amplio y multiforme movimiento espiritual.
b) Además, Lutero recupera y lleva hasta sus últimas consecuencias
el gran principio del retorno a los orígenes, el regreso a las fuentes y a
los principios que los humanistas habían pretendido llevar a cabo
mediante el retorno a los clásicos, Ficino y Pico de la Mirándola a través
de la vuelta a los prisci theologi (a los orígenes de la revelación
sapiencial: Hermes, Orfeo, Zoroastro, la cábala), y que Erasmo ya había
hallado con toda claridad en el Evangelio y en el pensamiento de los
primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El retorno al Evangelio
-a diferencia de Erasmo, que había tratado de mantener el equilibrio y la
mesura- se convierte en Lutero en revolución y destrucción: todo lo que
la tradición cristiana ha construido a lo largo de siglos le parece a Lutero
una incrustación postiza, una edificación artificial, un peso sofocante del
que hay que liberarse. La tradición ahoga al Evangelio; más aún,
aquélla es la antítesis de éste, hasta el punto de que, según Lutero, «el
acuerdo se hace imposible». Por lo tanto, la vuelta al Evangelio significa
323
para Lutero no sólo un replanteamiento drástico, sino además una
eliminación del valor de la tradición.
e) Como es obvio esto comporta una ruptura con la tradición
religiosa y con la tradición cultural, que por muchos motivos constituía el
substrato de aquélla. Como consecuencia se rechaza en bloque el
humanismo, como pensamiento y como actividad teórica. En este
sentido la postura de Lutero se muestra decididamente antihumanística:
el núcleo central de la teología luterana niega todo valor realmente
constructivo a la fuente misma de donde surgen las humanae litterae,
así como a la especulación filosófica, como hemos recordado antes, en
la medida en que considera que la razón humana no significa nada ante
Dios y atribuye la salvación únicamente a la fe.
1.2.2. Las directrices básicas de la teología luterana
Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la
doctrina de la justificación radical del hombre a través de la sola fe; 2) la
doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como única
fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina -
emparentada con ella- del libre examen de las Escrituras. Todas las
otras proposiciones teológicas de Lutero no son más que corolarios o
consecuencias que proceden de estos principios.
1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el
hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando
se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las
obras son auténtico testimonio de vida cristiana cuando se hallan
inspiradas y movidas por la fe, y cuando están impregnadas de ella).
Las obras son indispensables.
Lutero discutió con energía el valor de las obras. ¿Por qué motivo?
Mencionamos sólo de pasada las complejas razones de carácter
psicológico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido
mucho, porque aquí nos interesan de modo predominante las
motivaciones doctrinales. Lutero se sintió durante mucho tiempo
profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvación gracias a
sus propias obras, que siempre le parecían inadecuadas, y la angustia
ante la problematicidad de la salvación eterna lo atormentó
constantemente. La solución que adoptó, afirmando que basta la fe para
salvarse, servía para liberarlo completa y radicalmente de dicha
angustia.
En cambio, éstas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los
hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no
podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios:
nada que permita, pues, convertimos en aquellas «nuevas criaturas»,
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en las que se dé aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que
Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo
modo nos regenera con un acto análogo de libre voluntad,
completamente gratuito. Después del pecado de Adán el hombre
decayó hasta el punto de que por sí solo no puede hacer absolutamente
nada. Todo lo que proviene del hombre, en sí mismo considerado, es
concupiscencia, término que en Lutero designa todo lo que se halla
ligado al egoísmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvación
del hombre sólo depende del amor divino, que es un don absolutamente
gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al
amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en
Dios, la fe nos transforma y nos regenera. Éste es uno de los pasajes
más significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la
Epístola a los Romanos, de Lutero:
Fe no es aquella humana ilusión y aquel sueño que algunos piensan
que es la fe. Y si ven que de ésta no proviene un mejoramiento de la
vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos
mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que es
necesario hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si
escuchan el Evangelio, profieren en su corazón un pensamiento propio,
y dicen: «Yo creo.» Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto
que se trata únicamente de un pensamiento humano que lo más íntimo
del corazón desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningún
mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos
transforma y nos hace nacer de nuevo en Dios (...). Mata al viejo Adán,
nos transforma por completo desde nuestro corazón, nuestro ánimo,
nuestro sentir y todas las energías, y trae consigo al Espíritu Santo. Oh,
la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no
estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que
llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho,
y siempre está en acción. Pero quien no realiza tales obras es un
hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras,
y no sabe qué son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca
de la fe y de las buenas obras.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez
que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el
sentido y el valor que se les atribuía tradicionalmente. Conviene
recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la
cuestión de las indulgencias (y las consiguientes polémicas que se
entablaron), ligada con la teología de las obras (que nos limitaremos
sólo a mencionar), pero que va mucho más allá de tales polémicas
324
afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se
limitó a rectificar los abusos vinculados con la predicación de las
indulgencias, sino que eliminó de raíz la base doctrinal en que se
aplicaban, lo cual tuvo gravísimas consecuencias, de las que mas
adelante hablaremos.
2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido
de la segunda directriz básica del luteranismo. Todo lo que sabemos de
Dios o de la relación entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las
Escrituras. Estas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la
intromisión de razonamientos o de glosas metafísico-teológicas. La
Escritura, por sí sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos
necesidad. El papa, los obispos, los concilios y la tradición en su
conjunto no sólo no favorecen, sino que obstaculizan la comprensión
del texto sagrado.
Hemos visto que esta enérgica llamada a la Escritura era algo
característico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios más
recientes han demostrado también que, cuando Lutero decidió afrontar
la traducción y la edición de la Biblia, ya circulaban numerosas
ediciones, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Según
cálculos efectuados sobre bases bastante exactas, debían circular al
menos cien mil ejemplares del Nuevo Testamento, y unos ciento veinte
mil de los Salmos. No obstante, la demanda resultaba aún muy superior
a la oferta. Y la gran edición de la Biblia de Lutero respondía
precisamente a esta necesidad, lo que causó su gran éxito. No fue
Lutero, por lo tanto, quien -como antes se decía- llevó a los cristianos a
leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer mejor que nadie
aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los textos sagrados,
que había madurado en su época.
Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han
observado que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo
que buscaba Lutero. Aquéllos querían hallar en ella un código de
comportamiento ético, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio,
buscaba allí la justificación de la fe, ante la cual (de la forma en que él la
entiende) pierde todo significado el código moral, en sí mismo
considerado.
3) La tercera directriz básica del luteranismo se explica
adecuadamente, no sólo con la lógica interna de la nueva doctrina
(entre el hombre y Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna
necesidad de un intermediario especial), sino a través de la situación
histórica que había aparecido a finales de la edad media y durante el
renacimiento: el clero se había mundanizado, había perdido
credibilidad, y ya no se apreciaba una distinción efectiva entre
sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wyclif y de Hus, hacia finales del
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medievo son particularmente significativas. A propósito de estos
precedentes históricos, J. Delumeau escribe: «Al rechazar los
sacramentos, Wyclif rechaza al mismo tiempo la Iglesia jerárquica. Los
sacerdotes (que deben ser todos iguales) para él no son más que los
dispensadores de la palabra, pero Dios es el único que obra todo en
nosotros y hace que descubramos su doctrina en la Biblia. Unos años
más tarde Jan Hus enseña que un sacerdote en estado de pecado
mortal ya no es un auténtico sacerdote, cosa que también se aplica a
los obispos y al papa» (La Riforma, Mursia, Milán 1975).
No era preciso esforzarse demasiado, pues, para llegar a las últimas
conclusiones, como hizo Lutero: un cristiano aislado puede tener razón
contra un concilio, si se halla iluminado e inspirado directamente por
Dios. Por lo tanto, no es necesario que haya una casta sacerdotal, ya
que cada cristiano es sacerdote con respecto a la comunidad en la que
vive. Todo hombre puede predicar la palabra de Dios. Se elimina así la
distinción entre clero y laicos, aunque no se elimine el ministerio
pastoral en cuanto tal, indispensable para una sociedad organizada.
A este respecto las cosas tomaron un cariz muy negativo. La libertad
de interpretación abrió el camino a una serie de perspectivas no
deseadas por Lutero, que gradualmente se convirtió en dogmático e
intransigente, y pretendió en cierto sentido estar dotado de aquella
infalibilidad que le había discutido al papa (con razón se le llegó a llamar
«el papa de Wittenberg» ). Peor aún fue lo que sucedió cuando, perdida
toda confianza en el pueblo cristiano organizado sobre bases religiosas,
debido a una infinidad de abusos, Lutero entregó a los príncipes la
Iglesia que había reformado: nació así la Iglesia de Estado, antítesis de
aquella a la cual habría debido conducir la reforma.
Mientras Lutero afirmaba solemnemente la libertad de la fe, en la
práctica se contradecía de una forma radical. En 1523 había escrito
(empleamos los documentos de Delumeau, antes citado): «Cuando se
habla de la fe, se habla de algo libre, a lo que nadie puede obligar. Sí,
es una operación de Dios en el espíritu, y por tanto queda excluido que
un poder externo al espíritu pueda obtenerla mediante la fuerza.» En
enero de 1525 insistía: «En lo que se refiere a los herejes y a los falsos
profetas y doctores, no debemos extirparlos ni exterminarlos. Cristo dice
con claridad que debemos dejarlos vivir.» Sin embargo, a finales de ese
mismo año, Lutero escribía: «Los príncipes deben reprimir los delitos
públicos, los perjurios, las blasfemias manifiestas del nombre de Dios»,
si bien añadía: «pero en esto, no ejerzan ninguna constricción sobre las
personas, dejándolas en libertad de maldecir a Dios en secreto o de no
maldecirlo.» Poco después, escribía al elector de Sajonia: «En una
localidad determinada no debe haber más que un solo tipo de
predicación.» De esta manera gradual, Lutero indujo a los príncipes a
325
controlar la vida religiosa y llegó a exhortarles a amenazar y a castigar a
todos los que descuidaban las prácticas religiosas. El destino espiritual
del individuo se transformaba así en privilegio de la autoridad política y
nacía el principio: cuius regio, huius religio.
1.2.3. Vertientes pesimistas e irracionalistas del pensamiento de Lutero
Los componentes pesimistas e irracionalistas del pensamiento
luterano se hacen evidentes en todas sus obras, pero de un modo
especial en el Esclavo arbitrio, escrito contra Erasmo. En esta obra, se
invierte del todo y se expone al revés aquella dignidad del hombre tan
apreciada por los humanistas italianos, y de la cual el propio Erasmo
había sido defensor. El hombre sólo se puede salvar si comprende que
no puede ser en absoluto artífice de su propio destino. Su salvación no
depende de él mismo, sino de Dios, y mientras esté neciamente
convencido de poder actuar por su cuenta, se engaña y no hace otra
cosa que pecar. Es preciso que el hombre aprenda a desesperar de sí
para encontrar el camino hacia la salvación, ya que al desesperar de sí
mismo se confía a Dios y todo lo espera de su voluntad, con lo cual se
aproxima a la gracia y a la salvación.
El género humano, en sí mismo considerado -esto es, sin el espíritu
de Dios- es el reino del Diablo, es un confuso caos de tinieblas. El
arbitrio humano es, siempre y únicamente, esclavo: de Dios, o del
Demonio. Lutero compara la voluntad humana a un caballo que se
encuentra entre dos jinetes: Dios y el Demonio. Si lleva a Dios en su
lomo, quiere ir y va adonde Dios quiera; si lleva encima al Demonio,
quiere ir y va donde vaya el Demonio. Ni siquiera posee la facultad de
elegir entre los dos jinetes; éstos disputan entre sí para apoderarse de
ella. A quienes encuentren injusta esta fatalidad humana, que implica
una predestinación, Lutero responde lo siguiente, con una doctrina
precedente del voluntarismo ockhamiano: Dios es Dios, precisamente
porque no tiene que dar cuentas de lo que quiere y de lo que hace, y se
halla muy por encima de aquello que parece justo o injusto al derecho
de los hombres.
La naturaleza y la gracia, al igual que razón y fe, se hallan
radicalmente escindidas. El hombre, cuando actúa de acuerdo con su
naturaleza, no puede hacer otra cosa que pecar, y cuando piensa
únicamente con su intelecto, sólo puede equivocarse. Las virtudes y el
pensamiento de los antiguos no son más que vicios y errores. Ningún
esfuerzo humano salva al hombre, sino exclusivamente la gracia y la
misericordia de Dios: ésta es la única certidumbre que, según Lutero,
nos otorga la paz.
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LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
La revolución científica: los cambios que produce
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
El período de tiempo que transcurre aproximadamente entre la
fecha de publicación del De Revolutionibus de Nicolás Copérnico, en
1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae Naturalis
Principia Mathemarica fueron publicados por primera vez en 1687,
se acostumbra a denominar en la actualidad como «período de la
revolución científica». Se trata de un poderoso movimiento de ideas
que adquiere en el siglo XVII sus rasgos distintivos con la obra de
Galileo., que encuentra sus filósofos desde perspectivas diferentes
en las ideas de Bacon y de Descartes, y que más tarde llegará a su
expresión clásica mediante la imagen newtoniana del universo,
concebido como una máquina, como un reloj.
En este proceso conceptual, resulta sin duda determinante
aquella revolución astronómica cuyos representantes más
prestigiosos son Copérnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo, y que
confluirá en la física clásica de Newton. Durante este período, pues,
se modifica la imagen del mundo. Pieza a pieza, trabajosa pero
progresivamente, van cayendo los pilares de la cosmología
aristotélico-ptolemaica. Por ejemplo, Copérnico pone el Sol -en lugar
de la Tierra- en el centro del mundo. Tycho Brahe, aunque es
anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua
cosmología arrastraban con su movimiento a los planetas, y
reemplaza la noción de orbe (o esfera) material por la moderna
noción de órbita. Kepler brinda una sistematización matemática del
sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el
movimiento circular (natural y perfecto, según la vieja cosmología)
hasta el movimiento elíptico de los planetas. Galileo muestra la
falsedad de la distinción entre física terrestre y física celeste,
demostrando que la Luna posee la misma naturaleza que la Tierra, y
apoyándose -entre otras cosas- en la formulación del principio de
inercia. Newton, con su teoría gravitacional, unificará la física de
Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la
mecánica de Newton se puede afirmar que las teorías de Galileo y
de Kepler son correctas aproximaciones a determinados resultados
obtenidos por Newton. Sin embargo, durante los 150 años que
transcurren entre Copérnico y Newton no sólo cambia la imagen del
mundo. Entrelazado con dicha mutación se encuentra el cambio -
también en este caso, lento, tortuoso, pero decisivo- de las ideas
sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre
el trabajo científico y las instituciones científicas, sobre las relaciones
entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y filosofía
y entre saber científico y fe religiosa.
1) Copérnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo
que también quita de allí al hombre. La Tierra ya no es el centro del
universo sino un cuerpo celestial como los demás. Ya no es, en
especial, aquel centro del universo creado por Dios en función de un
hombre concebido como culminación de la creación y a cuyo servicio
estaría todo el universo.
Y si la Tierra ya no es el lugar privilegiado de la creación, si ya
no se diferencia de los demás cuerpos celestes, ¿no podría ser que
existiesen otros hombres, en otros planetas? Y si esto fuese así,
¿cómo compaginarlo con la verdad de la narración bíblica sobre la
paternidad de Adán y Eva con respecto a todos los hombres?
¿Cómo es que Dios, que bajó a esta Tierra para redimir a los
hombres, podría haber redimido a otros hombres hipotéticos? Estos
interrogante s ya habían aparecido con el descubrimiento de los
«salvajes» de América, descubriendo que, además de provocar
cambios políticos y económicos, planteará inevitables cuestiones
religiosas y antropológicas a la cultura occidental, colocándola ante
la experiencia de la diversidad. Y cuando Bruno haga caer las
fronteras del mundo y convierta en infinito al universo, el
pensamiento tradicional se verá obligado a hallar una nueva morada
para Dios.
2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre.
Más aún: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La
revolución científica no sólo consiste en llegar a teorías nuevas y
distintas a las anteriores, acerca del universo astronómico, la
dinámica, el cuerpo humano, o incluso sobre la composición de la
Tierra. La revolución científica, al mismo tiempo, constituye una
revolución en la noción de saber, de ciencia. La ciencia -y tal es el
resultado de la revolución científica, que GaliIeo hará explícito con
claridad meridiana- ya no es una privilegiada intuición del mago o
astrólogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un
filósofo (Aristóteles) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y
tampoco es un discurso sobre «el mundo de papel», sino más bien
una indagación y un razonamiento sobre el mundo de la naturaleza.
Esta imagen de la ciencia no surge de golpe, sino que aparece
gradualmente, mediante un crisol tempestuoso de nociones y de
ideas donde se combinan misticismo, hermetismo, astrología, magia
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y sobre todo temas provenientes de la filosofía neoplatónica. Se trata
de un proceso realmente complejo cuya consecuencia, como
decíamos hace un momento, es la fundación galileana del método
científico y, por tanto, la autonomía de la ciencia con respecto.a las
proposiciones de fe y las concepciones filosóficas. El razonamiento
científico se constituye como tal en la medida en que avanza -como
afirmó Galileo- basándose en «experiencias sensatas» y en las
«necesarias demostraciones». La experiencia de Galileo consiste en
el experimento. La Ciencia es ciencia experimental. A través del
experimento, los científicos tienden a obtener proposiciones
verdaderas acerca del mundo. Esta nueva imagen de la ciencia,
elaborada mediante teorías sistemáticamente controladas a través
de experimentos, «representaba el certificado de nacimiento de un
tipo de saber entendido como construcción perfectible, que surge
gracias a la colaboración .de los ingenios, que necesita un lenguaje
específico y riguroso, que requiere para sobrevivir y crecer en si
mismo instituciones específicas propias (...). Un tipo de saber (...)
que cree en la capacidad de crecimiento del conocimiento, que no se
fundamenta en el mero rechazo de las teorías precedentes, sino en
su substitución a través de teorías más amplias, que sean más
fuertes desde el punto de vista lógico y que tengan un mayor
contenido controlable» (Paolo Rossi).
3) Con la revolución científica «se abrieron camino las categorías,
los métodos, las instituciones, los modos de pensar y las
valoraciones que se relacionan con aquel fenómeno que, después
de la revolución científica, acostumbramos a denominar ciencia
moderna» (Paolo Rossi). El rasgo más peculiar del fenómeno
constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el
método: éste exige, por una parte, imaginación y creación de
hipótesis, y por la otra, un control público de dicha imaginación. La
ciencia en su esencia es algo público; es pública por razón de su
método. Se trata de una noción de ciencia regulada
metodológicamente y públicamente controlable, que exige nuevas
instituciones científicas: academias, laboratorios, contactos
internacionales (piénsese en la gran cantidad de importantes
epistolarios). Es sobre la base del método experimental donde se
fundamenta la autonomía de la. ciencia: ésta halla sus verdades con
independencia de la filosofía y de la fe. No obstante, esta
independencia muy pronto se transforma en colisión, enfrentamiento
que en el «caso Galileo» se convierte en tragedia. Cuando
327
Copérnico publica su De Revolutionibus, el teólogo luterano Andreas
Osiander se apresura a redactarle un Prólogo en el que afirma que la
teoría copernicana, contraria a la cosmología que aparece en la
Biblia, no debe considerarse como una descripción verdadera del
mundo, sino más bien como un instrumento para efectuar
previsiones. Tal será la idea que sostendrá también el cardenal
Belarmino con respecto a la defensa del copernicanismo que realiza
Galileo. Lutero, Melanchthon y Calvino se opondrán de forma tajante
a la concepción copernicana. La Iglesia católica procesará en dos
ocasiones a Galileo, quien se verá condenado y obligado a una
abjuración. Entre otros factores, nos encontramos ante un
enfrentamiento entre dos mundos, entre dos modos de contemplar la
realidad, entre dos maneras de concebir la ciencia y la verdad. Para
Copérnico, para Kepler y para Galileo, la nueva teoría astronómica
no es una simple suposición matemática, no es un instrumento de
cálculo, útil en todo caso para perfeccionar el calendano, sino una
descnpción verdadera de la realidad, que se logra a través de un
método que no mendiga garantías en el exterior de sí mismo.
El saber de Aristóteles es una pseudofilosofía y las Escrituras no
tienen como función informarnos .sobre el mundo, sino que se trata
de una palabra de salvación cuyo objetivo es brindar un sentido a la
vida de los hombres.
4) Junto con la cosmología aristotélica, la revolución científica
provoca un rechazo de las categorías, los principios y las
pretensiones esencialistas de la filosofía de Aristóteles. El viejo
saber pretendía ser un saber de esencias, una ciencia elaborada con
teorías y conceptos definitivos. En cambio, el proceso de la
revolución científica confluirá en la noción de Galileo., quien escribe:
«El escudriñar la esencia, lo tengo por empresa no menos imposible
y por tarea no menos vana en las substancias elementales próximas,
que en las remotísimas y celestiales: y me parece que ignoro por
igual la substancia de la Tierra y la de la Luna, la de las nubes
elementales como la de las manchas del Sol (...). (Empero), aunque
sea inútil pretender investigar la substancia de las manchas solares,
ello no impide que nosotros podamos aprehender algunas de sus
afecciones, como el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la
opacidad, la mutabilidad, la producción y la desaparición.» En
consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o
substancias de las cosas y de los fenómenos, sino sobre las
cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten
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objetiva y públicamente controlables y cuantificables. Tal es la
imagen de la ciencia que se configura al final del largo proceso de la
revolución científica. Ya no se trata del «qué», sino del «cómo»; la
ciencia galileana y postgalileana ya no indagará sobre la substancia,
sino sobre la función.
5) Si bien el proceso de la revolución científica constituye
asimismo un proceso de rechazo de la filosofía aristotélica, no
debemos pensar en absoluto que carezca de supuestos filosóficos.
Los artífices de la revolución científica estuvieron ligados también
con el pasado, y de diversas formas: se remontan, por ejemplo, a
Arquímedes y a Galeno. La obra de Copérnico, la de Kepler o la de
Harvey, por ejemplo, están llenas de vestigios de la mística
hermética o neoplatónica referente al Sol. Y el gran tema
neoplatónico del Dios que hace geometría y que al crear el mundo le
imprime un orden matemático y geométrico que el investigador debe
descubrir, caracteriza gran parte de la revolución científica, como por
ejemplo la investigación de Copérnico, Kepler o Galileo.
6) Por lo tanto, el neoplatonismo -podemos afirmar con cierta
cautela- constituye la filosofía de la revolución científica. En cualquier
caso, es sin duda el supuesto metafísico que sirve de eje a la
revolución científica, es decir, a la revolución astronómica. Sin
embargo, las cosas son aún más complejas de lo que hasta ahora
hemos ido exponiendo. En efecto, la reciente historiografía más
actualizada (Eugenio Garin, por ejemplo, o Frances A. Yates) ha
puesto de relieve con abundantes datos la notable presencia de la
tradición mágica y hermética en el interior del proceso que conduce
a la ciencia moderna. Sin duda alguna, habrá quien -como por
ejemplo Bacon o Boyle- critique con la máxima aspereza la magia y
la alquimia, o quien -como Pierre Bayle- lance invectivas contra las
supersticiones de la astrología. Sin embargo, en todos los casos,
magia, alquimia y astrología constituyen ingredientes activos en
aquel proceso que es la revolución científica. También lo es la
tradición hermética, es decir, aquella tradición que, remontándose a
Hermes Trismegistos (recordemos que Marsilio Ficino había
traducido el Corpus Hermeticum), poseía como principios
fundamentales el paralelismo entre macrocosmo y microcosmos, la
simpatía cósmica y la noción de universo como ser .viviente. En, el
transcurso de la revolución científica, algunos temas y nociones de
carácter mágico y hermético -según el diferente contexto cultural. en
que vivan o revivan- serán utilizados en el origen y el desarrollo de la
328
Ciencia moderna. A pesar de todo, esto no siempre era posible o no
siempre ocurría. La revolución científica, en resumen, avanza en un
marco de Ideas que no siempre resultaron funcionales o no lo fueron
del todo para el desarrollo de la ciencia moderna. Así, por ejemplo, si
Copérnico se remite a la autoridad de Hermes Trismegistos (y
también a la filosofía neoplatónica) para legitimar su heliocentrismo,
Bacon reprocha a Paracelso (que sin embargo, como veremos,
posee ciertos méritos) no tanto el haber desertado de la experiencia,
como el haberla traicionado, el haber corrompido las fuentes de la
ciencia y el haber despojado a las mentes de los hombres. De
manera similar los astrólogos reaccionaron violentamente ante el
«nuevo sistema del mundo». El mundo, gracias a los
descubrimientos de Galileo, se volvió más grande, y la cantidad de
cuerpos celestes aumentó de manera repentina y muy notable. Este
hecho conmocionaba los fundamentos mismos de la astrología, y en
consecuencia los astrólogos se rebelaron. Véase a este respecto la
carta que el mecenas napolitano G.B. Manso, amigo de Porta, dirige
a Paolo Beni, profesor de griego en la universidad de Padua, quien
le había puesto al corriente sobre los maravillosos descubrimientos
efectuados por Galileo con su telescopio: «Escribiré también un
durísimo reproche que me manifiestan todos los astrólogos, y gran
parte de los médicos; los cuales, al añadirse tantos planetas nuevos
a los que ya antes se conocían, creen que por fuerza la astrología
quedará destruida y gran parte de la medicina también caerá, puesto
que quedarían eliminadas desde la raíz la distribución de los signos
del Zodíaco, sus dignidades esenciales, la cualidad de las
naturalezas de las estrellas fijas, el orden de las crónicas, el
gobierno de las épocas humanas, los meses de la formación del
embrión, las razones de los días críticos, y más de cien y más de mil
otras cosas, que dependen del número septenal de los planetas.» En
realidad, la gradual consolidación de la visión copernicana del
mundo reducirá cada vez más el espacio de la astrología. No
obstante, también tuvo que luchar contra la astrología. Todo esto
implica que la ciencia moderna, autónoma con respecto a la fe, con
controles públicos, regulada mediante un método, perfectible y
progresiva, con un lenguaje específico y claro, y con sus
instituciones típicas, es de veras la consecuencia de un proceso
largo e intrincado, en el que se entrelazan la mística neoplatónica, la
tradición hermética, la magia, la alquimia y la astrología. La
revolución científica, en definitiva, no es una marcha triunfal. Y
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mientras se van distinguiendo e investigando sus senderos
racionales, es preciso tener siempre en cuenta las eventuales
contrapartidas místicas, mágicas, herméticas y ocultistas de dichos
senderos.
1.2. La formación de un nuevo tipo de saber, que exige la unión de
ciencia y técnica
El resultado del proceso cultural que llamamos «revolución
científica» es una nueva imagen del mundo que, entre otras cosas,
plantea problemas religiosos y antropológicos de envergadura. Al
mismo tiempo es la propuesta de una nueva imagen de la ciencia:
autónoma, pública, controlable y progresiva. Sin embargo, la
revolución científica constituye precisamente un proceso, y para
comprenderlo hay que distinguir en él sus diversos componentes: la
tradición hermética, la alquimia, la astrología o la magia, que fueron
siendo sucesivamente abandonadas por la ciencia moderna pero
que para bien o para mal actuaron sobre su génesis y, por lo menos,
sobre su evolución inicial. Empero, hay que seguir avanzando,
porque otro rasgo fundamental de la revolución científica lo
constituye la formación de un saber -la ciencia- que, a diferencia del
saber precedente, el medieval, reúne teoría y práctica, ciencia y
técnica, dando origen así a un nuevo tipo de sabio muy distinto al
filósofo medieval, al humanista, al mago, al astrólogo, o incluso al
artesano o al artista del renacimiento. Este nuevo tipo de sabio,
engendrado por la revolución científica, ya no es el mago o el
astrólogo poseedor de un saber privado y para iniciados, ni tampoco
el profesor universitario que comenta e interpreta los textos del
pasado, sino el científico que crea una nueva forma de saber,
público, controlable y progresivo, una forma de saber que para
resultar válida necesita un control continuo que proceda de la praxis,
de la experiencia.
La revolución científica crea al científico experimental moderno, cuya
experiencia es el experimento, que cada vez se vuelve más riguroso
gracias al empleo de nuevos instrumentos de medida cada vez más
exactos. El nuevo sabio actúa muy a menudo desde fuera (si no lo
hace en contra) de las viejas instituciones del saber, como por
ejemplo las universidades. En efecto, «durante los siglos XVI y XVII
las universidades y los conventos ya no son, como había sucedido
en el medievo, las únicas sedes en las que se elabora y se produce
329
cultura; el ingeniero o el artista-ingeniero que proyecta canales,
diques, fortificaciones, llega a asumir una posición de prestigio igualo
superior a la del médico, del astrónomo de la corte o del profesor
universitario. Las condiciones de existencia y el papel social de
artistas, artesanos y científicos de diversas clases sufren, a lo largo
de estos siglos, una serie de profundas modificaciones» (Paolo
Rossi). Antes del período que estamos tratando, las artes liberales
(el trabajo intelectual) se habían distinguido de las artes mecánicas.
Estas últimas son bajas, viles, implican un trabajo manual y un
contacto con la materia; se identifican con el trabajo servil constituido
por las operaciones manuales. Las artes mecánicas son indignas de
un hombre libre. No obstante, durante el proceso de la revolución
científica desaparece tal separación: la experiencia del nuevo
científico consiste en el experimento, y éste exige una serie de
operaciones y de medidas. El nuevo saber y la unión entre teoría y
práctica -que a menudo desemboca en una cooperación entre
científicos por una parte, y artesanos superiores (ingenieros, artistas,
técnicos en hidráulica, arquitectos, etc.) por la otra- son, por lo tanto,
una misma cosa. Se trata de la misma noción de saber experimental,
públicamente controlable, que modifica el status de las artes
mecánicas.
1.3. Científicos y artesanos
E. Zilsel sostuvo que «durante el siglo XVI, bajo la presión del
desarrollo tecnológico, comenzó a agrietarse el muro que desde la
antigüedad venía separando las artes liberales de las mecánicas». El
saber que posee un carácter público, participativo y progresivo,
habría nacido primero entre los artesanos superiores (navegantes,
ingenieros constructores de fortificaciones, técnicos artilleros,
agrimensores, arquitectos, artistas, etc.) y, a continuación, habría
influido sobre la transformación de las artes liberales. Ahora bien, el
contacto o, mejor dicho, el enfrentamiento entre saber científico y
técnico, entre el intelectual y el artesano, es un hecho que se da en
la revolución científica. Lo que importa, sin embargo, es la naturaleza
de dicho contacto. ¿Fueron los artesanos quienes brindaron el nuevo
tipo de saber a quienes practicaban las artes liberales? ¿O fue acaso
la sociedad, es decir, la clase burguesa en ascenso, la que Impuso
como saber general el que era específico de las artes nos
superiores? Por lo que se refiere al nexo entre Ciencia y sociedad,
sirve muy poco el proclamar su existencia, «y tampoco parece
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demasiado útil en vista de una posible solución el desenfado de
quienes pretenden agotar todo trabajo posible en esta línea,
etiquetando como "burgués" a cualquier intelectual que le haya
tocado vivir en el amplio período de tiempo que transcurre entre
Guillermo de Ockham y Albert Einstein. Investigar las conexiones
entre la relatividad galileana, la doctrina cartesiana de los vértices o
los axiomas newtonianos del movimiento, y las condiciones sociales
y la evolución tecnológica de la sociedad italiana, francesa e inglesa
del siglo XVII, carece de un sentido específico. La introducción de la
pólvora y la aparición del cañón no sirven, sin duda, para explicar el
nacimiento de la nueva ciencia dinámica, ni las necesidades de la
navegación o las exigencias de la reforma del calendario dan razón
de los siete axiomas de la astronomía copernicana, al igual que la
revolucionaria novedad de las teorías de Galileo o de Newton no
está motivada por las visitas de Galileo al arsenal de Venecia, por la
constatación de que una bomba no puede elevar el agua por encima
de treinta pies, o por la actividad de Newton en la casa de la moneda
de Londres» (Paolo Rossi).
Examinemos la tesis de quienes afirman que la ciencia que halla en
Galileo su típico investigador práctico y en Bacon y Newton sus
teorizadores metodológicos y sus filósofos, sería la ciencia del
artesano o del ingeniero, del homo faber del renacimiento
«dominador de la naturaleza», del hombre que coloca la vida activa
en el lugar de la vida contemplativa. Esta tesis la defienden, en el
marco de pensamientos muy diferentes, L. Laberthonniere y Edgard
ZilseI. A ella se opone otra tesis según la cual «la ciencia no fue
hecha por ingenieros y por artesanos», sino por científicos: Kepler,
Galileo, Descartes, etc. Esto es lo que afirma A. Koyré: «La nueva
balística no fue inventada por operarios o artilleros, sino en contra de
ellos. Y Galileo no aprendió su profesión de la gente que trabajaba
en los arsenales y en los astilleros de Venecia. Al contrario: se la
enseñó a ellos.» Naturalmente, añade Koyré, «la ciencia de Galileo y
de Descartes fue de una grandísima importancia para la ingeniería y
para la técnica; en conclusión, produjo una revolución en la técnica;
no obstante, fue creada y desarrollada por teóricos y por filósofos, no
por técnicos e ingenieros». Al subrayar el papel de los artesanos en
la formación de la noción de una ciencia perfeccionable (y por lo
tanto, progresiva), que fue obra de generaciones enteras de
investigadores, «Zilsel prestó (...) una escasa consideración al hecho
de que esa misma idea se había ido consolidando a través empresas
330
con un carácter más académico» (A. C. Keller). En cualquier
hipótesis , no. fueron los técnicos del arsenal quienes crearon el
principio de inercia. Sin duda, Galileo .frecuentaba el arsenal, y las
conversaciones con los técnicos que ahí trabajaban -como dice él
mismo- «me han ayudaron en diversas ocasiones para investigar la
razón de efectos no sólo maravillosos, sino también recónditos y casi
inimaginables». Las técnicas, los hallazgos y los procesos que se
dan en el arsenal ayudan a la reflexión teórica de Galileo. Asimismo,
le plantean nuevos problemas: «Es verdad que a veces me ha
llevado a la confusión y a la desesperación el no darme cuenta de
cómo puede ser aquello que, alejado de toda opinión mía, los
sentidos me demuestran que es cierto.» Los ópticos fueron quienes
descubrieron el hecho de que, si se colocan de forma oportuna dos
lentes, las cosas que están lejos se acercan, pero por qué funcionan
así las lentes fue algo que no descubrieron los ópticos, y tampoco
Galileo: fue Kepler quien comprendió las leyes del funcionamiento de
las lentes. Tampoco los técnicos que excavaban pozos
comprendieron por qué las bombas no elevaban el agua por encima
de los diez metros y treinta y seis centímetros. Tuvo que ser Torricelli
quien demostrase que la longitud máxima de 34 pies (= 10,36 m) de
la columna de agua en el interior de un cilindro revela sencillamente
la presión total de la atmósfera sobre la superficie del pozo. ¿ y
cuántos navegantes expertos tuvieron que luchar con las mareas
altas y bajas? Sin embargo, únicamente con Newton se llegó a una
correcta teoría sobre las mareas (Kepler, sin embargo, la había
vislumbrado; hay que recordar que Galileo ofreció una explicación
equivocada). Se trata, pues, de dos tesis sobre un solo hecho, la
aproximación entre técnica y saber, entre artesanos e intelectuales,
fenómeno típico de la revolución científica.
En nuestra opinión, esta aproximación, esta fusión entre técnica y
saber, constituye precisamente la ciencia moderna. Una ciencia que
se basa sobre el experimento exige, en sí misma, técnicas de
comprobación, aquellas operaciones manuales e instrumentales que
sirven para controlar una teoría. Requiere, por lo tanto, saber unido
con tecnología. Entonces, empero, ¿quién creó la ciencia? La
respuesta más plausible parece ser la de Koyré: los científicos
fueron quienes crearon la ciencia. Sin embargo, ésta surgió y se
desarrolló porque encontró también toda una base tecnológica, una
serie de máquinas y de instrumentos que constituían para ella una
especie de base empírica para la prueba, que ofrecían técnicas de
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comprobación y que en ocasiones planteaban nuevos problemas,
profundos y fecundos. Galileo no aprendió la dinámica de los
técnicos del arsenal, al igual que Darwin más adelante no aprenderá
de los criadores de animales la teoría de la evolución. Empero, así
como Darwin hablaba con los criadores, Galileo visitaba el arsenal.
No se trata de un hecho banal. El técnico es aquel que sabe «qué»,
y a menudo, también sabe «cómo». El científico, sin embargo, es el
que sabe «por qué». En nuestros días, un electricista sabe muchas
cosas sobre las aplicaciones de la corriente eléctrica y sabe cómo
construir un aparato, pero ¿qué electricista sabe por quéla corriente
funciona como funciona o sabe algo sobre la naturaleza de la luz?
1.4. Una nueva forma de saber y una nueva figura de sabio
En sus Discursos en torno a dos nuevas ciencias, Galileo escribe:
«Paréceme, señores venecianos, que la práctica frecuente de
vuestro famoso arsenal, abre un amplio campo al filosofar de los
intelectos especulativos, en particular en lo que se refiere a la
mecánica; allí, gran número de artífices ponen continuamente en
ejercicio toda clase de instrumentos y de máquinas, y entre ellos -
gracias a las observaciones hechas por sus antecesores así como a
las que realizan continuamente por su cuenta- es obligado que haya
hombres de enorme pericia y de un razona iento muy
perfeccionado.» De igual modo, «hombres de enorme pericia y de
razonamiento muy perfeccionado» se ponen de manifiesto a través
de «los escritos de Brunelleschi Ghiberti, Piero della Francesca,
Leonardo, Cellini Lomazzo, las obras sobre arquitectura de Leon
Battista Alberti, de Fijarete y de Francesco de Giorgio Martini, el libro
sobre máquinas militares de Valturio de Rimini (impreso por vez
primera en 1472), el tratado de Durero sobre las fortificaciones
(1527), la Pirotechnia de Biringuccio (1540), la obra sobre balística
de Niccolo Tartaglia (1537), !os tratados de ingeniería minera de
Georg Agricola (1546 y 1556), las Diversas y artificiosas máquinas
de Agostino Ramelli (1588), los tratados sobre el arte de la
navegación de William Barlow (1597) y Thomas Harriot (1594), la
obra sobre la declinación de la aguja magnética del ex marino y
constructor de brújulas Robert Norman (1581»> (Paolo Rossi). La
ciencia es obra de los científicos. La ciencia experimental adquiere
validez a través de los experimentos. Éstos consisten en técnicas de
comprobación como resultado de operaciones manuales e
instrumentales que se llevan a cabo mediante objetos y sobre éstos.
La revolución científica constituye precisamente un proceso histórico
331
del que emerge la ciencia experimental, es decir, una nueva forma
de saber, nueva y distinta del saber religioso, del metafísico, del
astrológico y mágico, y también del técnico y artesanal. La ciencia
moderna, tal como se configura al final de la revolución científica, ha
dejado de ser el saber de las universidades, pero no puede reducirse
tampoco a la mera práctica de los artesanos. Se trata de un saber
nuevo que, uniendo teoría y práctica, sirve por una parte para poner
en contacto las teorías con la realidad, volviéndolas públicas,
controlables, progresivas y participativas. Por otro lado, introduce en
el saber y en el conocimiento (en cuanto banco de pruebas de las
teorías y de sus aplicaciones) diversos hallazgos de las artes
mecánicas y artesanales, confiriendo a éstas un nuevo status
epistemológico e incluso social. Resulta evidente que la génesis, el
desarrollo y el éxito de esta nueva forma de saber son paralelos a
los propios de una nueva figura de sabio y, asimismo, a nuevas
instituciones que se proponen como mínimo controlar los diversos
segmentos de este saber en formación: «En aquella época, para
llegar a ser "científicos" no se requerían el latín o la matemática, ni
un conocimiento amplio de los libros, ni una cátedra universitaria.
Publicar en las actas de las academias y la pertenencia a las
sociedades científicas estaba abierto a todos, profesores,
experimentadores, artesanos, curiosos y aficionados» (Paolo Rossi).
Se trata de un proceso complicado que a menudo se lleva a cabo
fuera de las universidades, «ajenas -sigue diciendo Rossi- a las
doctrinas de la nueva filosofía mecánica y experimental que iba
difundiéndose a través de los libros, las publicaciones periódicas, las
cartas privadas las actas de las sociedades científicas, pero no
ciertamente a través de los cursos universitarios. Los observatorios,
los laboratorios, los museos, los talleres, los lugares de discusión y
de debate a menudo nacieron fuera de las universidades y, en algún
caso, en contra de ellas». Sin embargo, a pesar de esta ruptura, no
debemos olvidar aquellos elementos de continuidad que enlazan la
revolución científica con el pasado. Se trata de un retorno a autores
y a textos que resultan aprovechables en beneficio de la nueva
perspectiva cultural: Euclides, Arquímedes, Vitrubio, Herón, etc.
1.5. La legitimación de los instrumentos científicos y su uso
El nexo que se establece entre teoría y práctica, entre saber y
técnica, da cuenta de otro fenómeno evidente creado por la
revolución científica y que en parte se identifica con aquel. Nos
estamos refiriendo a aquel fenómeno mediante el cual comprobamos
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que el nacimiento y la fundamentación de la ciencia moderna se ven
acompañados por un repentino crecmiento de la instrumentación, en
el sentido de que a la fase de constante perfeccionamiento y de lenta
evolución de los instrumentos (por ejemplo el compás, la balanza,
los relojes mecánicos, los astrolabios, los hornos' etc.) que había
sido típica del pasado le sigue, en el siglo XVII, «de forma casi
imprevista,. una fase de rápida invención» (Paolo Rossi). A principios
del siglo XVI la instrumentación se reducía a unos cuantos
elementos ligados con la observación astronómica y con los
relevamientos topográficos; en mecánica, se utilizaban palancas y
poleas. En pocos años, empero, aparecen el telescopio de Galileo
(1610); el microscopio de Malpighi (1660), de Hooke (1665) y de van
Leeuwenhoek; el péndulo cic1oidal de Huygens se remonta a 1673;
en 1638 Castelli describe el termómetro de aire galileano; en 1632
Jean Rey crea el termómetro de agua y en 1666 Magalotti inventa el
termómetro de alcohol; el barómetro de Torricelli es de 1643; Robert
Boyle describe la bomba neumática en 1660.
Empero, lo que interesa a efectos de una historia de las ideas no
es tanto una enumeración de instrumentos -que podría ser muy
larga- sino más bien comprender que los instrumentos científicos, en
el transcurso de la revolución científica, se convierten en parte
integrante del saber científico: no existe el saber científico por una
parte y, junto a él, los instrumentos. El instrumento está dentro de la
teoría; se convierte él mismo en teoría. En una nota manuscrita de
Vincenzo Viviani, miembro de la Accademia del Cimento de
Florencia, leemos lo siguiente: «Preguntar al Gonfia (un hábil
soplador de vidrio): Cuál es el líquido que se eleva con más rapidez
por la acción del calor, al recibir el calor del ambiente.» Más
adelante, en estas mismas páginas, veremos la valiente operación
de Galileo, que logró llevar a través de un mar de inconvenientes
una serie de «viles mecanismos» como el telescopio al interior del
saber, utilizándolos con finalidades cognoscitivas, si bien al principio
les hace propaganda mencionando sus objetivos prácticos, por
ejemplo, de carácter militar. Por su parte, en la introducción a la
primera edición de los Principia, Newton se opuso a la distinción que
los antiguos efectuaban entre una mecánica racional y una mecánica
práctica.
Profundicemos en cierta medida en la teoría, o en las teorías, de
los instrumentos que se encuentran en el interior de la revolución
científica. La primera idea acerca de los instrumentos que aflora en
332
los escnto de algunos grandes exponentes de la revolución
científica afirma que el instrumento es una ayuda y una potenciación
de los sentidos. Galileo sostiene que en la utilización de las
máquinas antiguas, como la palanca o el plano inclinado, «la ventaja
mayor que nos aportan los instrumentos mecánicos consiste en algo
que sirve al moviente (...) como cuando empleamos el curso de un
río para hacer girar un molino, o la fuerza de un caballo para hacer
algo que no podrían lograr cuatro o seis hombres». El instrumento,
pues, se nos presenta aquí como una ayuda a los sentidos. .En lo
que respecta al telescopio, Galileo escribe que «es algo
hermosísimo y muy atrayente de contemplar, poder mirar el cuerpo
lunar, que está a una distancia de nosotros de casi sesenta
semidiámetros terrestres, desde tan cerca como si sólo nos
separasen de él dos semidiámetros». Hooke se mueve en la misma
línea, cuando afirma que «lo que primero hay que hacer con relación
a los sentidos es un intento de suplir su debilidad con instrumentos,
agregando órganos artificiales a los naturales».
Por otra parte, interpretaciones que utilizan un aparato técnico
más complejo -como la que efectúa A.C. Crombie- han demostrado
que algunas de las «experiencias sensatas» de Galileo (por ejemplo,
los experimentos sobre la ley de la caída de los graves) implican un
uso del instrumento no como una potenciación de los sentidos, sino
como un ingenioso medio «para correlacionar magnitudes
esencialmente distintas (es decir, no homogéneas y, por lo tanto, no
comparables según los cánones de la antigua ciencia), como por
ejemplo el espacio y el tiempo, a través de una diferente concepción
de las representaciones espaciotemporales, y la idea de
correlacionar sus medidas» (S. D' Agostino).
Al hablar de la instrumentación científica, no se puede dejar de
mencionar el hecho de que la utilización de instrumentos ópticos
como el prisma o las láminas delgadas se ve acompañada por
reflexiones -en Newton, por ejemplo- que consideran que el
instrumento no es tanto una potenciación del sentido como un medio
que sirve para liberarse de los engaños oculares: «Un ejemplo
representativo consiste en el uso newtoni ano del prisma como
instrumento que, a diferencia del ojo, distingue entre colores
homogéneos (los colores puros) y no homogéneos, el verde (puro)
espectral de aquel que resulta de la composición entre azul y
amarillo» (S. D'Agostino). En este sentido, pues, el instrumento
aparece como medio que, adentrándose en los objetos y no sólo
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aplicándose a más objetos, garantiza una mayor objetividad en

contra de los sentidos y sus testimonios.
Las cosas no quedarán aquí, sin embargo. En la importante
polémica que se produce entre Newton y Hooke acerca de la teoría
de los colores y acerca del funcionamiento del prisma aparece otro
elemento de la teoría de los instrumentos, elemento que estaría
destinado a ejercer una función de primer orden en la física
contemporánea. Se trata del tema del instrumento como perturbador
del objeto investigado y, por consiguiente, el tema del posible control
del instrumento perturbador. Hooke apreciaba los experimentos de
Newton con el prisma, debido a su precisión y su elegancia, pero lo
que le discutía era la hipótesis según la cual la luz blanca poseía una
naturaleza compuesta y que, en cualquier caso, ésta pudiese ser la
única hipótesis correcta. Hooke no creía que el color constituyese
una propiedad originaria de los rayos de luz. En su opinión, la luz
blanca está producida por el movimiento de las partículas que
componen el prisma. Esto significa que la dispersión de los colores
sería consecuencia de una perturbación provocada por el prisma.
Hoy diríamos que «el prisma analiza en la medida en que modula»
(S. D'Agostino). Para concluir, digamos que en el transcurso de la
revolución científica vemos cómo entran los instrumentos dentro de
la ciencia: la revolución científica legitima a los instrumentos
científicos. Por una parte, se concibe a algunos instrumentos en
tanto que potenciación de nuestros sentidos. Por otro lado, surgen
dos nuevos temas: el instrumento contrapuesto a los sentidos y el
instrumento como perturbador del objeto que se investiga. Estos dos
últimos temas se volverán a plantear con frecuencia en la posterior
evolución de la física.
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Nicolás Copérnico y el Nuevo Paradigma Heliocentrista
El significado filosófico de la revolución copernicana
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
«Mientras la Tierra se mantuvo firme, la astronomía,también se
mantuvo firme»: son palabras de Georg Lichtenberg, a propósito de
Copernico.
En realidad al haber situado al Sol en el centro del mundo, en el
lugar ocupado antes por la Tierra, y al afirmar que ésta es la que gira
alrededor del Sol y no al revés "Copérni volvió a poner en movimiento a
la linvestigación astronómica. Esta adquirió un ritmo tan veloz que,
cuando Newton 150 años después de Copérnico- otorgó a la física la
forma que hoy conocemos con el nombre de «física clásica», ya no
quedaba casi nada de las concepciones de Copérnico, salvo la idea de
que el Sol está en el entro del universo. En efecto, Kepler -a pesar de
proclamarse copernicano publica en 1609 su Astronomía nueva. En
aquel momento, cuando .aún no habían pasado sesenta años desde la
aparición del De Revoluutionibus de Copérnico, «el avance de la
astronomía ya ha abandonado en la obscuridad del pasado las órbitas
circulares de las que trató la obra de Copérnico a lo largo de toda su
vida, para substituirlas por las órbitas planetarias elípticas. Las
novedades se suceden rápidamente, una tras otra: el desplegarse del
mundo cerrado de Copérnico -aunque fuese vastísimo- hasta un
universo infinito; el descubrimiento de un elemento dinámico en el
movimiento de los cuerpos celestes, / que ya no se consideran móviles
a la manera copernicana en virtud de su misma forma esférica. En el
transcurso de un siglo y medio, el sistema de Newton -que concluye una
etapa de aquel camino que Copérnico había hecho tomar a la
astronomía- contiene ya muy poco del sistema copernicano; quizás
únicamente el heliocentrismo» (F. Barone). Sin duda, «el primer
significado de la revolución copernicana es (...) el de una reforma de las
concepciones fundamentales de la astronomía» (T.S. Kuhn), pero el
alcance del De Revolutionibus va mucho más allá de una mera reforma
técnica de la astronomía. Al desplazar la Tierra del centro del universo,
Copérnico cambió también el lugar del hombre en el cosmos. La
revolución astronómica implicó también una revolución filosófica: «Los
hombres que creían que su morada terrestre no era mas que un
planeta, que giraba ciegamente en torno a una entre billones de
estrellas, evaluaban su posición en el esquema cósmico de un modo
muy distinto a sus predecesores, que veían la Tierra como único centro
local de la creación divina» (T.S. Kuhn). Al desplazar la posición de la
Tierra, Copérnico expulsó al hombre del centro del universo.
En su conocido libro La revolución copernicana (1957), Kuhn afirma
también lo siguiente: «Su doctrina planetaria y la concepción ligada a
ella de un .universo centralizado en el Sol fueron instrumentos para el
paso de la sociedad medieval a la sociedad occidental moderna en la
medida en que. afectaban (...) la relación del hombre con el universo y
con Dios.
Iniciada como una revisión estrictamente técnica de la astronomía
clásica, con alto despliegue matemático, la teoría copernicana.se
convirtió en centro focal de terribles controversias en el terreno
religioso, filosófico y de las doctrinas sociales, que -a lo largo de los dos
siglos siguientes .al descubrimiento de América- determinaron la
orientación del pensamiento europeo.» En resumen, la revolución
copernicana fue una revolución en el mundo de las ideas, una
transformación en las ideas inveteradas y venerables que el hombre
tenía sobre el universo, sobre su relación con éste y sobre su puesto en
él. Actualmente, «nada nos parece más lejos de nuestra ciencia que la
visión del mundo de Nicolás Copérnico» y, sin embargo, sin la
concepción de Copérnico «jamás habría existido nuestra ciencia» (A.
Koyré), como tampoco habría existido, para decido con palabras de
Antonio Banfi, «el hombre copernicano», es decir, el hombre «que se ha
liberado de la ilusión de estar en el centro del universo y, junto con ella,
ha perdido también muchos otros mitos que se habían entretejido en su
saber» (F. Barone). Este es el sentido en el cual, todavía hoy,
Copérnico representa una innovación radical y revolucionaria. En
efecto, incluso en nuestros días se suele utilizar la expresión
«revolución copernicana» o «giro copernicano» para dar a entender un
cambio notable y significativo. Tampoco podemos olvidar que, cuando
Kant contemple la profunda transformación que había provocado
también él en el ámbito de la teoría del conocimiento, hablará de ella
calificándola de «revolución copernicana».
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La imagen galileana de la Ciencia
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
La ciencia moderna es la ciencia de Galileo, en la explicitación de
sus supuestos, en la delimitación de su autonomía y en el
descubrimiento de las reglas del método. Ahora bien, ¿cuál es,
exactamente, la imagen de la ciencia que tuvo Galileo? O mejor aún,
¿cuáles son las características de la ciencia que se deducen de las
investigaciones efectivas de Galileo, o bien de las reflexiones
filosóficas y metodológicas sobre la ciencia que lleva a cabo el
mismo Galileo? La pregunta es muy pertinente, y después de todo lo
que hasta aquí se ha dicho estamos en condiciones de exponer toda
una serie de rasgos distintivos que sirven para restituimos la imagen
galileana de la ciencia.
1) Ante todo, la ciencia de Galileo ya no es un saber al servicio
de la fe; no depende de la fe; posee un objetivo distinto al de la fe; se
acepta y se fundamenta por razones diversas a las de la fe. La
Escritura contiene el mensaje de salvación y su función no consiste
en determinar «las constituciones de los cielos y de las estrellas».
Las proposiciones de fide nos dicen «cómo se va al cielo»; las
científicas, obtenibles «mediante las experiencias sensatas y las
demostraciones necesarias», nos dan testimonio en cambio de
«cómo va el cielo». En pocas palabras, basándose en sus diferentes
finalidades (la salvación, para la fe; el conocimiento, para la ciencia),
y en distintas modalidades de fundamentación y aceptación (en la fe:
autoridad de. la Escritura respuesta del hombre ante el mensaje
revelado; en la ciencia: experiencias sensatas y demostraciones
necesarias) Galileo separa las proposiciones de la ciencia de las de
la fe. «Me parece que en las disputas naturales (la Escritura) debería
colocarse en último lugar.».
2) Si la ciencia es autónoma con respecto a la fe, con mayor
razón aún debe ser autónoma de todos aquellos lazos humanos que
-como la fe en Aristóteles y la adhesión ciega a sus palabras- vedan
su realización. «y qué puede ser más vergonzoso -dice Salviati en el
Diálogo sobre los sistemas máximos- en los debates públicos,
mientras se está tratando de conclusiones demostrables, que el oír a
uno aparecer de pronto con un texto -a menudo escrito con un
objetivo muy distinto- y cerrar con él la boca de su adversario? (...).
Señor Simplicio, venid con razones y con demostraciones, vuestras
o de Aristóteles, y no con textos o meras autoridades porque
335
nuestros discursos han de versar sobre el mundo sensible y no
sobre un mundo de papel.»
3) Por lo tanto la ciencia es autónoma de la fe, pero también es
algo muy distinto de aquel saber dogmático representado por la
tradición aristotélica. Esto no significa, sin embargo, que para Galileo
la tradición resulte negativa en cuanto tradición. Es negativa cuando
se erige en dogma, en dogma incontrolable que pretende ser
intocable. «Tampoco digo que no haya que escuchar a Aristóteles,
por lo contrario, alabo que se le oiga y se le estudie con diligencia, y
únicamente critico el entregársele de forma que se suscriba a ciegas
todo lo que dijo y, sin buscar ninguna otra razón, haya que tomarlo
como decreto inviolable; lo cual constituye un abuso que sigue a otro
extremo desorden y que consiste en dejar de esforzarse por
entender la fuerza de sus demostraciones.» Así sucedió en el caso
de aquel aristotélico que, basado en los textos de Aristóteles,
sostenía que los nervios se originan en el corazón. Cuando una
disección anatómica desmintió tal teoría, afirmó: «Me habéis hecho
ver esto de un modo tan abierto y sensato, que si el texto de
Aristóteles no dijese lo contrario -que los nervios nacen del corazón-
tendría por fuerza que confesar que es verdad.» Galileo ataca el
dogmatismo y el puro Ipse dixit, la «autoridad desnuda» y no las
razones que aún hoy podrían hallarse, por ejemplo, en Aristóteles:
«Empero, señor Simplicio, venid con las razones y las
demostraciones, vuestras o de Aristóteles.» A la verdad no hay que
pedirle el certificado de nacimiento, y en todas partes pueden
encontrarse razones y demostraciones. Lo importante es dar a
entender que son válidas y no que estén escritas en los libros de
Aristóteles. Y en contra de los aristotélicos dogmáticos y librescos,
Galileo apela al propio Aristóteles: es «el mismo Aristóteles» quien
«antepone (...) las experiencias sensatas a todos los
razonamientos». Hasta tal punto es así, que «no me cabe la menor
duda de que, si Aristóteles viviese en nuestra época, cambiaría de
opinión. Esto se deduce manifiestamente de su propio modo de
filosofar: cuando escribe que considera que los cielos son
inalterables, etc., porque en ellos no ha visto engendrarse ninguna
cosa nueva ni desvanecerse ninguna cosa vieja, nos da a entender
implícitamente que, si hubiese visto uno de estos accidentes habría
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considerado lo contrario, anteponiendo, como conviene, la
experiencia sensata al razonamiento natural». En consecuencia,
Galileo pretende liberar el camino de la ciencia de un obstáculo
epistemológico en sentido estricto, del autoritarismo de una tradición
sofocante que bloquea el avance de la ciencia. Galileo, en definitiva,
celebra «el funeral (...) de la pseudofilosofía», pero no el funeral de
la tradición en cuanto tal. Esto es tan cierto que con las debidas
cautelas cabe decir que es platónico en filosofía Y aristotélico en el
método.
4) Autónoma en .relación con .la fe, contraria a las pretensiones
del saber dogmático, la ciencia de GalIleo es la ciencia de un
realista. Copérnico es realista y Galileo también lo es. No razona
como un matemático puro, sino como físico; se consideraba más
filósof?o(es decir, .físico) que matemático. En otras palabras, en
opinion de Galíleo la Ciencia no es un conjunto de instrumentos
(calculísticos). útiles (para efectuar previsiones).
Al contrario, consiste en una descripción verdadera de la
realidad: nos dice «cómo va el cielo». Como hemos visto con
anterioridad, la raíz más auténtica Y profunda del enfrentamiento
entre Galileo y la Iglesia está precisamente en la concepción realista
de la ciencia que defiende Galileo.
5) Sin embargo, la ciencia solo puede ofrecernos una descripclón
verdadera de la realidad, sólo puede llegar hasta los objetos -y ser
por lo tanto objetiva- con la condición de establecer una distinción
fundamental entre las cualidades objetivas y subjetivas de los
cuerpos. En otras palabras, la ciencia debe limitarse a describir las
cualidades objetivas de los cuerpos, cuantitativas y mensurables
(públicamente controlables), excluyendo de sí misma al hombre, esto
es, las cualidades subjetivas. Leemos en el Ensayador: «Por eso,
cuando concibo una materia o substancia corpórea, me siento
atraído por la necesidad de concebir al mismo tiempo que está
determinada Y configurada de esta manera o de la otra, que es
grande o pequeña en comparación con otras, que está en este lugar
o en aquél, en este o en aquel tiempo, que se mueve o está quieta,
que toca o no a otro cuerpo, que es una, pocas o muchas, y
mediante ninguna imaginación puedo separarla de estas
condiciones; empero, que sea blanca o roja, dulce o amarga, sorda o
muda, que tenga un aroma grato o desagradable, no siento que mi
mente esté forzada a entenderla necesariamente acompañada por
tales condiciones: más aún, si los sentidos no nos sirviesen de guía,
336
quizás el razonamiento o la imaginación por sí misma jamás llegaría
hasta ellas.» En resumen: los colores, los olores, los sabores, etc.,
son cualidades subjetivas; no existen en el objeto, sino únicamente
en el sujeto que siente, al igual que las cosquillas no existen en la
pluma, sino en el sujeto sensible a ellas. La ciencia es objetiva
porque no se interesa por las cualidades subjetivas que varían para
cada hombre, sino que atiende a aquellos aspectos de los cuerpos
que, al ser cuantificables y mensurables, son iguales para todos. La
ciencia tampoco pretende «determinar la esencia verdadera e
intrínseca de las substancias naturales». Por lo contrario escribe
Galileo, «determinar la esencia lo considero una empresa tan
imposible y un esfuerzo tan vano en las substancias próximas y
elementales como en las muy remotas y celestiales: y me creo tan
ignorante de la substancia de la Tierra como de la substancia de la
Luna de la nubes elementales y de las manchas del Sol». Por lo
tanto ni las cualidades subjetivas ni las esencias de las cosas
constituyen el objetivo de la ciencia. Esta debe contentarse con
«tener noticia de algunas de sus afecciones».
Por ejemplo, «sería inútil intentar una investigación de la
substancia de las manchas solares, pero esto no impide que
podamos conocer algunas de sus afecciones, por ejemplo el lugar, el
movimiento, la figura, el tamaño la opacidad, la mutabilidad, la
producción y la desaparición». La ciencia es, pues., conocimiento
objetivo, conocimiento de 1as, cualidades objetivas de los cuerpos y
éstas son cualidades cuantitativamente determinables, esto es,
medibles.
6) La ciencia describe la realidad; es conocimiento y no
Pseudofilosofía porque describe las cualidades objetivas (es decir,
primarias) de los cuerpos, y no las subjetivasd (secundarias). Aquí
encontramos un elemento
central para el pensamiento de GaJi!eo: esta ciencia descriptiva de
la realidad, objetiva y mensurable, se vuelve posible porque el libro
de la naturaleza «está escrito en lenguaje matemático.. En el
Ensayador se halla el texto siguiente, «La filosofía está escrita en
este libro grandísimo que comúnmente tenemos abierto ante los
ojos, (quiero decir, el universo) pero no se puede entender si antes
no se aprende a entender la lengua y a conocer las letras en que
está escrito. Está escrito en lengua matemática y las líneas, los
triángulos, círculos y otras fignras geométrlcas, y sin estos medios
resulta imposible que los hombres entiendan nada: sin ellos, no
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habría más que un vano dar vueltas por un obscuro laberinto.»
Estamos ante la explicitación del supuesto metafísico de cuño
platónico de la ciencia de Galileo. «Si se reclama un estado superior
para la matemática, y si además se le atribuye un valor real y una
posición dominante dentro de la física, se es platónico», escribe
Koyré. Para este autor, es evidente que en Galileo y en sus
discípulos, al igual que en sus contemporáneos y predecesores,
«matemática significa platonismo», y «el Diálogo y los Discursos nos
narran la historia del descubrimiento, o mejor dicho, del
redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza. Nos explican la
manera de interrogarla, es decir, contienen la teoría de aquella
investigación experimental en la que la formulación de los postulados
y la deducción de sus consecuencias precede y guía la observación.
Esta, para GaIiIeo por lo menos, es una prueba de hecho. La nueva
ciencia es para él una prueba experimental del platonismo».
7) La ciencia es conocimiento objetivo de las afecciones o
cualidades cuantificables y mensurables de los cuerpos. Es un
redescubrimiento del lenguaje del libro de la Naturaleza, libro
«escrito en lengua matemática». La ciencia es objetiva porque no se
queda empantanada en las cualidades subjetivas o secundarias, y
porque no se propone «determinar las esencias». Sin embargo,
aunque a criterio de GaIiIeo determinar la esencia sea empresa
imposible y vana, en la filosofía galileana de la ciencia se integra un
cierto esencialismo. El hombre no 1o conoce todo; de las
substancias naturales que conoce, desconoce su esencia verdadera
e intrínseca, pero a pesar de ello el hombre posee algunos
conocimientos definitivos y no revisables (en esto consiste el
esencialismo de Galileo); «Conviene recurrir a una distinción
filosófica, diciendo que el entender puede tomarse en dos modos,
intensive o extensive; extensive, es decir en cuanto a la
muchedumbre de los inteIigibles, que Son infinitos, el entender
humano es como nada, aunque entienda mil proposiciones, porque
mil comparado con una infinidad es igual a cero. Tomando empero el
entender intensive, en tanto que dicho término conlleva
intensivamente, esto. es, perfectamente, una proposición, afirmo que
el intelecto humano entiende algunas con tanta perfección y está tan
cierto de eIlas como pueda estarIo de la misma naturaleza; tales son
las ciencias matemáticas puras, la geometría y la aritmética, de las
que el intelecto divino conoce infinitas proposiciones más, porque las
sabe todas, pero creo que en aquellas pocas que entiende el
337
intelecto humano, el conocimiento se iguala al conocimiento divino
en su certeza objetiva, porque llega a comprender su necesidad, y
no puede existir una seguridad mayor que ésta.» Ahora bien, ya que
los conocimientos geométricos y matemáticos son definitivos,
necesarios y seguros; ya que, por otra parte, la Naturaleza está
escrita en un lenguaje geométrico y matemático; y ya que el
conocimiento es un redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza,
es muy fácil de advertir la confianza que Galileo ponía en la razón y
en el conocimiento científico. Este último es algo muy distinto de un
mero conjunto de instrumentos más o menos útiles.
8) Evidentemente, limitarse a las cualidades objetivas o primarias
de los cuerpos, a sus cualidades geométricas y mensurables, implica
toda una serie de consecuencias: a) excluye al hombre del universo
investigado por la física; b) al excluir al hombre, excluye un cosmos
de cosas y de objetos que se encuentre ordenado y jerarquizado en
función del hombre; c) excluye la indagación cualitativa en favor de
la cuantitativa; d) elimina las causas finales en favor de las causas
mecánicas y eficientes. En pocas palabras: el mundo descrito por la
física de Galileo ya no es el mundo de que habla la física de
Aristóteles. He aquí algunos ejemplos que ilustran la diferencia entre
el mundo de Galileo y el de Aristóteles. En el Diálogo, Simplicio
afirma que «ninguna cosa ha sido creada inútilmente ni está ociosa
en el universo», ya que vemos «esta bella ordenación de planetas,
dispuestos en torno a la Tierra en distancias proporcionadas a
producir en ella sus efectos en beneficio nuestro». Por lo tanto, sin
dejar de lado el plan de Dios en favor del hombre, ¿cómo podrá
«interponerse (...) entre el orbe supremo de Saturno y la esfera
estrellada un espacio vastísimo sin ninguna estrella, superfluo y
vano? ¿Con qué finalidad? ¿Para beneficio y utilidad de quién?»
Salviati responde a Simplicio de inmediato: «Cuando se me dice que
sería inútil y vano un espacio inmenso entre los orbes de los
planetas y la esfera estrellada, carente de estrellas y ocioso, al igual
que sería superflua tan gran inmensidad como receptáculo de las
estrellas fijas, que supera cualquier aprehensión nuestra, afirmo que
es temerario convertir nuestro debilísimo razonamiento en juez de
las obras de Dios y llamar vano o superfluo a todo lo que hay en el
universo y que no nos sirve a nosotros.» El universo determinista y
mecanicista de Galileo ya no es el universo antropocéntrico de
Aristóteles y de la tradición. Ya no está jerarquizado y ordenado en
función del hombre, y éste ya no constituye la finalidad de aquél.
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Está ordenado geométricamente, con un orden que se muestra ciego
ante el hombre.
9) Una consecuencia ulterior de la noción galileana de
conocimiento científico es la demostración de la vaciedad o, incluso,
de la insensatez de las teorías y los conceptos aristotélicos. Tal es
el caso, por ejemplo, de la idea de perfección de algunos
movimientos y de algunas formas de los, cuerpos. En opinión de los
aristotélicos, la Luna no podía tener montañas y hondonadas porque
éstas la habrían privado de aquella forma esférica y perfecta que
corresponde a los cuerpos celestes. Galileo, no obstante, señala lo
siguiente: «Este razonamiento es muy frecuente en las escuelas
peripatéticas, pero dudo de que su principal eficacia consista
únicamente en hallarse de manera inveterada en las mentes de los
hombres, aunque sus proposiciones no sean necesarias ni hayan
sido demostradas; creo, al contrario, que muy vacilantes e inseguras.
En primer lugar, que la figura esférica sea más o menos perfecta que
las demás, no veo yo cómo pueda afirmarse con carácter absoluto,
sino sólo en relación con algo; como por ejemplo para un cuerpo que
haya de girar por todas partes, la figura esférica es la más perfecta,
por eso los ojos y las extremidades de los huesos del fémur han sido
hechos por la naturaleza perfectamente esféricos; al contrario, en un
cuerpo que deba permanecer estable e inmóvil, tal figura sería la
más imperfecta de todas; y quien se sirviese de piedras esféricas
para edificar murallas h ría pésimamente, cuando las más perfectas
son las piedras angulares.» Esta es la forma en que Galileo muestra
la vaciedad de un concepto propuesto de manera absoluta, poniendo
en tela de juicio su eficacia cuando se le coloca en el plano empírico
y se lo relativiza. La idea de perfección sólo funciona cuando se
habla de ella con relación a algo, es decir, en la perspectiva de un fin
determinado: una cosa es más o menos perfecta según resulta más
o menos adecuada a un fin prefijado o establecido. Y dicha
perfección es un atributo controlable.
La cuestión del método: ¿experiencias sensibles y/o demostraciones
necesarias?
En la carta a Madame Cristina de Lorena, Galileo escribe: «Me
parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habría
que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino
por las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias.»
Más todavía: «Parece que aquello de los efectos naturales que la
338
experiencia sensible nos pone ante los ojos, o las necesarias
demostraciones nos concluyen, no pueda en ningún caso ser puesto
en duda, y tampoco condenado, por aquellos pasajes de la Escritura
cuyas palabras tuviesen un aspecto diferente.» En esta frase se
encierra el núcleo esencial del método científico según Galileo. La
ciencia es lo que es -conocimiento objetivo con todos los rasgos
específicos que hemos analizado antes- precisamente porque
avanza de acuerdo con un método definido, porque comprueba y
funda sus teorías a través de las reglas que constituyen el método
científico. En opinión de Galileo, este método no consiste sino en las
experiencias sensibles y en las demostraciones necesarias. Las
experiencias sensibles son aquellas experiencias que se realizan a
través de nuestros sentidos, es decir las observaciones y, en
especial, las que hacemos con la vista. Las demostraciones ciertas
son las argumentaciones en las que, partiendo de una hipótesis (ex
suppositione; por ejemplo, de una definición físico-matemática del
movimiento uniforme), se deducen con rigor aquellas consecuencias
(«yo demuestro de forma concluyente muchos accidentes») que
luego tendrían que darse en la realidad. Mediante el anteojo Galileo
trataba de potenciar y perfeccionar la vista natural. Del mismo modo,
sobre todo al llegar a una edad más avanzada, reconoció que
Aristóteles en su Dialéctica nos enseña a ser «cautos al huir de las
falacias del razonamiento, encauzándolo y capacitándolo para
elaborar silogismos correctos y para deducir de las premisas (...) la
conclusión necesaria»; Galileo hace decir a Salviati que la lógica (...)
es el órgano de la filosofía». Por lo tanto se da por un lado una
llamada a la observación, a los hechos, a las experiencias
sensoriales o sensibles, mientras que por el otro se produce una
acentuación del papel de las hipótesis matemáticas y d la fuerza
lógica que sirve para extraer las consecuencias a partir de ellas. Este
es el problema en el que han tropezado los estudiosos: ¿qué
relación existe entre las experiencias sensibles y las demostraciones
necesarias?
No sólo se trata de un problema típico de la contemporánea
filosofía de la ciencia, sino de un problema que ya existe en Galileo y
que surge con toda claridad en sus escritos. En efecto, está fuera de
toda duda el que Galileo fundamenta la ciencia sobre la experiencia.
Se remite en esto a Aristóteles, quien «antepone (...) las
experiencias sensibles a todos los razonamientos». Galileo, además,
afirma inequívocamente que «lo que nos demuestra la experiencia y
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los sentidos, debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien
fundado que éste parezca». Sin embargo, a pesar de estas
declaraciones tan terminantes, hay bastantes casos en los que
Galileo parece anteponer el razonamiento a la experiencia y
acentuar la importancia de las suposiciones en perjuicio de las
observaciones. Por ejemplo, en una carta dirigida el 7 de enero de
1639 a Giovanni Battista Baliani le comunica lo siguiente: «Volviendo
empero a mi tratado sobre el movimiento, argumento ex suppositione
acerca del movimiento, definido de la manera establecida; y aunque
las consecuencias no correspondiesen a los accidentes del
movimiento natural, poco me importaría, al igual que para nada
deroga las demostraciones de Arquímedes el que en la naturaleza
no se halle ningún móvil que se mueva en líneas espirales.» Tal es
el problema: por un lado, Galileo fundamenta la ciencia en la
experiencia y, por el otro, parece condenar la experiencia en nombre
del razonamiento.
Ante una situación de esta clase los intérpretes y los
especialistas en metodología científica han optado por los caminos
más diversos. Algunos han visto en las experiencias sensibles y en
las demostraciones ciertas una especie de antítesis entre
experiencia y razón; en cambio, otros no consideran que se dé tal
antítesis y sostienen, de manera más acertada, que en esa
contraposición Galileo expresa «su plena conciencia (...) de la
imposibilidad de confundir deducción matemática con demostración
física». Algunos, acentuando el papel de la observación, han llegado
a decir que Galileo era un inductivista. También ha habido quien
defiende, en cambio, que se trata de un racionalista deductivista,
más confiado en los poderes de la razón que en los de la
observación. No falta quien dice que Galileo, de acuerdo con las
conveniencias de cada momento, utiliza alternativamente y sin
ningún prejuicio tanto el método inductivo como el deductivo. Aquí no
podemos detenemos en las vicisitudes de la noción galileana de
método científico a lo largo de la edad moderna y de la controversias
epistemológicas contemporáneas. No obstante, a los autores de
estas páginas les parece legítimo considerar que las experiencias
sensibles y las demostraciones necesarias que se desarrollan a
partir de suposiciones constituyen dos ingredientes que se aplican
recíprocamente Y que juntos configuran la experiencia científica.
Esta no es una mera observación ordinaria. Las observaciones
ordinarias, entre otras cosas, pueden estar equivocadas. Galileo lo
339
sabía perfectamente: a lo largo de toda su vida tuvo que combatir
contra los hechos y las observaciones se efectuaban a la luz (de las
teorías) de lo que entonces era considerado como sentido común. La
experiencia científica, empero, tampoco puede reducirse a una teoría
o a un conjunto de suposiciones carentes de cualquier contacto con
la realidad: Galileo quería ser físico, y no matemático. En efecto, en
estos términos le escribe el 7 de mayo de 1610 a Belisario Vinta en
una carta donde fija las condiciones de su traslado a Florencia:
«Finalmente, en lo que concierne al título y motivo de mi servicio,
desearía que al nombre de "matemático" Su Alteza añadiese el de
filósofo, ya que he estudiado más años de filosofía que meses de
matemática pura.» Por lo tanto: experiencias sensibles y
demostraciones necesarias, no unas u otras.
Unas y otras, integrándose y corrigiéndose recíprocamente, dan
origen a la experiencia científica: ésta no consiste en una pura
observación pasiva, ni tampoco en una teoría vacía. La experiencia
científica es el experimento. Aquí reside la gran idea de Galileo.
Tannery y Duhem, entre otros, han puesto de manifiesto que la física
de Aristóteles, al igual que la de Buridán y la de Nicolás Oresme,
estaba muy cercana a la experiencia del sentido común. En cambio,
esto no se da en Galileo: la experiencia de Galileo es el experimento,
y «el experimento es un metódico interrogar a la naturaleza, que
presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las preguntas y
un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respuestas.
Según Galileo, como es sabido, debemos hablar con la Naturaleza y
recibir sus respuestas mediante curvas, círculos, triángulos, en un
lenguaje matemático o, más precisamente, geométrico, no en el
lenguaje del sentido común ni en el de los símbolos» (A. Koyré). En
resumen, el método de Galileo consiste en «una síntesis muy
adecuada de observación organizada y de razonamiento riguroso,
que ha contribuido .mucho al posterior desarrollo de la ciencia de la
naturaleza» (A. Pasqumelh - G. Tabarrom).
6.13. La experiencia es el experimento
La experiencia científica es, por lo tanto, experimento científico.
En el experimento la mente no se muestra pasiva en absoluto. La
mente actúa: formula suposiciones, extrae con rigor sus
consecuencias, y a continuación comprueba si éstas se dan o no en
la realidad. Geymonat escribe: «Es cierto que Galileo no pensó en
recoger inductivamente de la experiencia los conceptos utilizados
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para interpretarla; en particular, no hizo tal cosa en lo que se refiere
a los conceptos matemáticos. Su falta de interés por el origen de los
conceptos utilizados para interpretar la experiencia constituye,
quizás, el elemento en el que la metodología se separa de un modo
más tajante de todas las formas de empirismo filosófico; de igual
modo, su desinterés por las causas es el factor que le separa con
mayor nitidez de las viejas metafísicas de la naturaleza.» La mente
no se somete a una experiencia científica, la hace, la proyecta. Y la
lleva a cabo para comprobar si es verdad una suposición suya: con
objeto, pues, de «transformar una casualidad empírica en algo
necesario, regulado por leyes» (E. Cassirer).
La experiencia científica está constituida por teorías que
instituyen hechos y por hechos que controlan las teorías. Existe una
integración recíproca, y una corrección y un perfeccionamiento
mutuos. Aristóteles, en opinión de Galileo, habría cambiado de
opinión si hubiese visto hechos contrarios a sus propias ideas.
Además, las teorías (o suposiciones) pueden servir para modificar o
para corregir teorías consolidadas, que nadie se atreve a poner en
discusión, pero que han aislado la observación a través de
interpretaciones inadecuadas, creando así muchos hechos
obstinados, pero falsos. Esto ocurre con el sistema aristotélico-
ptolemaico: antes de Copérnico, todos veían que el Sol se elevaba al
340
amanecer; después de Copérnico la teoría heliocéntrica nos hace
ver en el alba la Tierra que baja. Veamos otro ejemplo de cómo una
teoría puede modificar la interpretación de una observación de
hechos. Sagredo, en los Discursos, al responder a las objeciones de
carácter empírico que se formulan ante la ley por la cual la velocidad
del movimiento naturalmente acelerado debe aumentar de forma
proporcional al tiempo, afirma: «Al principio, esta dificultad me dio
que pensar, pero poco después la eliminé; y lo hice por efecto de la
misma experiencia que ahora os la suscita a vos. Vos decís: la
experiencia parece mostrar que, apenas un grave abandona la
quietud, entra en una velocidad muy notable; y yo digo que esta
misma experiencia nos pone en claro que los primeros ímpetus del
cuerpo que cae -por más pesado que sea- son muy lentos y muy
tardos.» La discusión concluye en estos términos: «Véase ahora
cuán grande es la fuerza de la verdad, ya que la misma experiencia
que al principio parecía mostrar una cosa, si se le considera mejor
nos asegura lo contrario.» Sin duda, «lo que la expeiencia y los
sentidos nos demuestran» debe anteponerse «a cualquier
razonamiento, por bien fundado que éste parezca». No obstante, la
experiencia sensata es fruto de un experimento programado, un
intento de obligar a responder a la naturaleza.
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Sistema del Mundo, Metodología y Filosofía en la Obra de Isaac Newton
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
El significado filosófico de la obra de Newton
Galileo murió el 8 de enero de 1642. Ese mismo año, el día de
Navidad, nacía en Woolsthorpe -cerca del pueblo de Colsterworth,
en el Lincolnshire- Isaac Newton. Newton fue el científico que llevó a
su culminación la revolución científica, y con su sistema del mundo
se configuró la física clásica. No fueron únicamente sus
descubrimientos astronómicos, ópticos o matemáticos (de forma
independiente de Leibniz, inventó el cálculo diferencial e integral) los
que le otorgan un lugar en la historia de las ideas filosóficas. Newton,
además, estuvo preocupado por importantes cuestiones teológicas y
elaboró una cuidadosa teoría metodológica. Sin embargo, quizá lo
más importante a nuestros efectos sea que, sin una comprensión
adecuada del pensamiento de Newton, no estaríamos en
condiciones de entender a fondo gran parte del empirismo inglés, ni
tampoco la ilustración -sobre todo la francesa- y ni siquiera el mismo
Kant. En realidad, como veremos enseguida, la razón de los
empiristas ingleses, limitada y controlada por la experiencia, que ya
no la deja moverse a su arbitrio en el mundo de las esencias, es
precisamente la razón de Newton.
Por otra parte, la temporada que Voltaire pasó en Inglaterra llegó
a transformar sus ideas. Voltaire, que será el pensador más típico de
la ilustración, «vio que allí los burgueses podían aspirar a todas las
dignidades, que la libertad no creaba incompatibilidades con el
orden, que la religión toleraba la filosofía (...). La lectura de Locke le
proporcionó una filosofía, la de Swift, un modelo, y la de Newton, una
doctrina científica» (A. Maurois). La razón de los. ilustrados es la del
empirista Locke, razón,que halla su paradigma en la Ciencia de
Boyle o en la física de Newton: esta no se pierde en hipótesis sobre
la naturaleza íntima o la esencia de los fenómenos sino que,
controlada de forma contínua por la expericncia, busca y comprueba
las leyes de su funcionamiento. Por último, tampoco hemos de
olvidar que la ciencia de la que habla Kant es la ciencia de Newton, y
que la conmoción kantiana ante los cielos estrellados es una
conmoción ante el orden del universo-reloj de Newton. Kant, escribe
Popper, creyó que la tarea del filósofo consistía en explicar la
unicidad y la verdad de la teoría de Newton. Sin comprender la
imagen de la ciencia newtoniana, resulta del todo imposible
341
comprender la Crítica de la razón pura de Kant.
El libro más famoso de Newton son los Philosophiae naturalis
principia mathematica, cuya primera edición se publicó en 1687. «La
publicación de los Principia (...) fue uno de los acontecimientos más
importantes de toda la historia de la física. Este libro puede ser
considerado como la culminación de miles de años de esfuerzo por
comprender la dinámica del universo, los principios de la fuerza y del
movimiento, y la física de los cuerpos en movimiento en medios
distintos» (LB. Cohen). y «en la medida en que la continuidad de la
evolución del pensamiento nos permite hablar de una conclusión y
de un nuevo punto de partida, podemos decir que con Isaac Newton
acaba una fase en la actitud de los filósofos hacia la naturaleza y
comienza otra nueva. En su obra, la ciencia clásica (...) consiguió
una existencia independiente y a partir de entonces comenzó a
ejercer todo su influjo sobre la sociedad humana. Si alguien quiere
emprender la labor de describir este influjo con todas sus numerosas
ramificaciones (...) Newton podría constituir el punto de partida: todo
lo que se había hecho antes no era más que una introducción» (E.J.
Dijksterhuis).
Las reglas del filosofar y la ontología que presuponen
Al comienzo del libro III de los Principia, Newton establece cuatro
reglas del razonamiento filosófico. Se trata sin duda de reglas
metodológicas, pero como ocurre en toda metodología -ya que las
reglas que explicitan cómo debemos buscar, presuponen qué
debemos buscar- presuponen y se hallan entremezcladas con
cuestiones de orden metafísico sobre la naturaleza y sobre la
estructura del universo.
«Regla l. No debemos admitir más causas de las cosas naturales
que aquellas que sean al mismo tiempo verdaderas y suficientes
para explicar sus apariencias.» Esta primera regla metodológica
constituye un principio de parsimonia en la utilización de hipótesis,
una especie de navaja de Ockham aplicada a las teorías
explicativas. ¿Por qué hemos de proponernos obtener teorías
simples? ¿Por qué no debemos complicar el aparato hipotético de
nuestras explicaciones? Newton responde a este interrogante
diciendo que «la naturaleza no hace nada inútil, y con muchas cosas
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se hace inútilmente lo que se puede hacer con pocas; la naturaleza)
en efecto, ama la simplicidad y no se excede en causas superfluas».
Este es el postulado ontológico -el postulado de la simplicidad de la
naturaleza- que subyace en la primera regla metodológica de
Newton.
Estrechamente interrelacionada con la primera está la «regla II.
Por eso, a los mismos efectos debemos, en lo posible, asignar las
mismas causas. Por ejemplo, a la respiración en el hombre y en el
animal; a la caída de las piedras en Europa y en América; a la luz del
fuego de nuestra cocina y a la del Sol; a la reflexión de la luz sobre la
Tierra y sobre los planetas». Esta regla expresa otro postulado
ontológico: la uniformidad de la naturaleza. Nadie puede controlar el
reflejo de la luz en los planetas; pero basándose en el hecho de que
la naturaleza se comporta de manera uniforme en la Tierra y en los
planetas, nos es posible decir también cómo actúa la luz en los
planetas.
Veamos la «regla III: las cualidades de los cuerpos, que no admiten
aumento ni disminución de grado y que se encuentran en todos los
cuerpos pertenecientes al ámbito de nuestros experimentos, deben
ser consideradas como cualidades universales de todos los
cuerpos». Esta regla también presupone el principio ontológico de la
uniformidad de la naturaleza. Newton afirma: «Puesto que las
cualidades de los cuerpos sólo las conocemos a través de los
experimentos, debemos considerar como universales todas aquellas
que universalmente estén de acuerdo con los experimentos Y no
pueden verse disminuidas ni eliminadas. No hemos de abandonar
sin duda la evidencia de los experimentos por amor a los sueños y a
las vanas fantasías de nuestras especulaciones; y no debemos
abandonar tampoco la analogía de la naturaleza, que es simple y
esta en conformidad consigo misma.» La naturaleza, pues, es simple
y uniforme. Estos dos pilares metafísicos rigen la metodología de
Newton. Y una vez que se han fijado estos supuestos, Newton se
dedica a establecer algunas cualidades fundamentales de los
cuerpos, por ejemplo, la extensión, la dureza, la impenetrabilidad y el
movimiento. Logramos establecer estas cualidades gracias a
nuestros sentidos. «.La extensión, la dureza, la impenetrabilidad, la
movilidad y la fuerza e inercia de todo son una. consecuencia de la
extensión, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de
inercia de las partes; de aquí concluimos que las partes más
pequeñas de todos los cuerpos también deben poseer extensión, ser
342
duras, impenetrables, móviles y estar dotadas de propia inercia. Este
es el fundamento de toda la filosofía.» Se trata del corpusculansmo.
Llegado a este punto, sin embargo, Newton no podía evitar una
cuestión importante: los corpúsculos de los que están hechos los
cuerpos materiales, ¿son ulteriormente divisibles o no? Desde el
punto de vista matemático, una parte siempre es divisible, pero
¿ocurre lo mismo en física? A este respecto, la argumentación de
Newton es la siguiente: «que las partículas de los cuerpos, divididas
pero contiguas, pueden separarse entre sí es cuestión observable; y
en las partículas que permanecen indivisas, nuestras mentes están
en disposición de distinguir partículas aún más pequeñas, como se
demuestra en matemática. Empero, no nos es posible determinar
con certidumbre si las partes que así se distinguen y que no están
divididas entre sí, pueden dividirse efectivamente y separarse las
unas de las otras por medio de los poderes de la naturaleza. Sin
embargo, si a través de un único experimento tuviésemos la prueba
de que una partícula cualquiera no dividida, rompiendo un cuerpo
sólido y duro, se somete a una división, podremos concluir en virtud
de esta regla que las partículas no divididas, al igual que las
divididas, pueden ser divididas y efectivamente separadas hasta el
infinito.» En consecuencia, a una seguridad matemática le
corresponde -en lo que se refiere a la divisibilidad hasta el infinito de
las partículas- una incertidumbre fáctica. Esta incertidumbre,
empero, no se da en lo concerniente a la fuerza de gravitación.
«Siendo universalmente evidente, mediante los experimentos y las
observaciones astronómicas, que de todos los cuerpos que giran
alrededor de la Tierra gravitan hacia ella y lo hacen en proporción a
la cantidad de materia que contiene cada uno de ellos por separado;
que, por otra parte, nuestro mar gravita hacia la Luna; y que todos
los planetas gravitan unos hacia otros; y que los cometas gravitan
hacia el Sol, de .igual manera; entonces, como consecuencia de esta
regla, debemos admitir universalmente que todos los cuerpos están
dotados de un principio de gravitación recíproca. Por esto, el
argumento procedente de .los fenómenos es mas concluyente en lo
que respecta a la gravitación universal de todos los cuerpos que en
lo referente a su impenetrabilidad, porque de esta no tenemos
ningún experimento y ninguna manera de efectuar observaciones en
los cuerpos celestes. No afirmo que la gravedad es esencial a los
cuerpos: con los términos vis insita me refiero únicamente a su
fuerza de inercia. Ésta es inmutable. Su gravedad disminuye en
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relación a su alejamiento de la Tierra.»
Por lo tanto, la naturaleza es simple y uniforme. Partiendo de los
sentidos -es decir, de las observaciones y los experimentos- pueden
establecerse algunas de las propiedades fundamentales de los
cuerpos: extensión, dureza, impenetrabilidad, movilidad, fuerza de
inercia del todo y la gravitación universal. Estas cualidades se
establecen a partir de los sentidos, inductivamente, a través de lo
que Newton considera como único procedimiento válido para
conseguir y fundamentar las proposiciones de la ciencia: el método
inductivo. Llegamos así a la «regla IV: en la filosofía experimental las
proposiciones inferidas por inducción general desde los fenómenos
deben ser consideradas como estrictamente verdaderas, o como
muy próximas a la verdad, a pesar de las hipótesis contrarias que
puedan imaginarse, hasta que se verifiquen otros fenómenos que las
conviertan en más exactas todavía, o bien se transformen en
excepcionales».
El orden del mundo y la existencia de Dios
Las reglas del filosofar están colocadas al comienzo del libro tercero
de los Principia. Al final de este mismo libro hallamos el Scholium
generale donde Newton enlaza los resultados de sus indagaciones
científicas con consideraciones de orden filosófico-teológico. El
sistema del mundo es una gran máquina. Las leyes del
funcionamiento de las diversas piezas de esta máquina pueden
hallarse de manera inductiva a través de la observación y el
experimento. Se plantea, así, un nuevo interrogante de naturaleza
filosófica, muy importante: ¿dónde se ha originado este sistema del
mundo, este mundo ordenado y legalizado? Newton responde: «Este
extremadamente admirable sistema del Sol, de los planetas y de los
cometas sólo pudo originarse por el proyecto y la potencia de un Ser
inteligente y potente. Y si las estrellas fijas son centros de otros
sistemas análogos, todos éstos -ya que han sido formados por un
proyecto idéntico,- deben sujetarse al dominio del Uno; sobre todo,
porque la luz de las estrellas fijas es de la misma naturaleza que la
luz del Sol, y la luz pasa desde cada sistema a todos los demás
sistemas: y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por
causa de su gravedad, los unos sobre los otros, colocó estos
sistemas a una inmensa distancia entre sí.»
El orden del universo revela, pues, el proyecto de un Ser
inteligente y potente. Este Ser «gobierna todas las cosas, no como
343
alma del mundo, sino como señor de todo; y basándose en su
dominio suele llamársele Señor Dios Pantocrator o regidor universal
(…). El sumo Dios es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto;
pero un ser, aunque sea perfecto, no puede ser llamado Señor Dios
si no tiene dominio (...). y de su verdadero dominio se sigue que el
verdadero Dios es un Ser viviente, inteligente y potente; y de sus
demás perfecciones, que se trata de un Ser supremo y perfectísimo.
Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente».
El orden del mundo muestra con toda evidencia la existencia de
un Dios sumamente inteligente y potente. Pero además de su
existencia, ¿qué otra cosa podemos afirmar acerca de Dios? «Al
igual que el ciego no posee ninguna idea de los colores -responde
Newton- tampoco nosotros tenemos idea alguna del modo en que
Dios sapientísimo percibe y entiende todas las cosas. Carece por
completo de cuerpo Y de figura corpórea, por lo cual no puede ser
visto, ni oído ni tocado; ni debe ser adorado bajo la representación
de algo corporal.» De las cosas naturales, dice Newton, conocemos
lo que podemos constatar con nuestros sentidos: figuras, colores,
superficies, olores, sabores, etc.; pero ninguno de nosotros conoce
«qué es la substancia de una cosa». y si esto se aplica al mundo
natural, con mucha mayor razón se aplicará a Dios: «mucho menos
tendremos Idea de la substancia de Dios». De Dios podemos decir
que existe, que es sumamente inteligente Y perfecto. y esto lo
podemos decir a partir de la constatación del orden del mundo,
porq\!e en lo que respecta a Dios «es función de la filosofía natural
hablar de El partiendo de los fenómenos».
En consecuencia, la existencia de Dios puede ser probada por la
filosofía natural basándose en el orden de los cielos estrellados. Sin
embargo, los intereses teológicos de Newton fueron mucho más
amplios de lo que podrían dar a entender los pasajes antes citados
del Scholium generale. Entre los libros que Newton dejó a sus
herederos se cuentan las obras de los Padres de la Iglesia, una
docena de ejemplares distintos de la Biblia y muchos otros libros de
tema religioso. Después de haber acabado los Principia, Newton se
ocupó a fondo de las Sagradas Escrituras y en 1691 -en cartas
intercambiadas con John Locke- discute acerca de las profecías de
Daniel, entre otros temas. Después de su muerte se publicaron otras
dos obras suyas: Informe histórico sobre dos notables corrupciones
de las Escrituras, Y las Observaciones sobre las profecías de Daniel
y sobre el Apocalipsis de san Juan. Este último trabajo le costó un
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gran esfuerzo. En él, «se proponía vincular las profecías con los
acontecimientos históricos que sucedieron después; por ejemplo, la
bestia citada por Daniel tiene diez cuernos,. por medio de los cuales
aparece un cuerno más pequeño.
Newton identificó estos cuernos con los distintos reinos y decidió
que el cuerno más pequeño era la Iglesia católica. En sus
cuidadosas referencias a los primeros tiempos de la Iglesia da
pruebas de una profunda erudición» (E.N. Da Costa Andrade).
El significado de la sentencia metodológica: «hypotheses non fingo»
El mundo está ordenado: y «por la sapientísima y óptima
estructura de las cosas y por las causas finales» estamos
legitimados para afirmar la existencia de un Dios ordenador,
omnisciente y omnipotente. «Hasta ahora -escribe Newton al final del
Scholium generale- hemos explicado los fenómenos del cielo y de
nuestro mar recurriendo a la fuerza de la gravedad, pero no hemos
establecido aún cuál es la causa de la gravedad. Es cierto que ésta
procede de una causa 'lue penetra hasta el centro del Sol y de los
planetas, sin que sufra la más mínima disminución de su fuerza; que
no obra en relación con la cantidad de las superficies de las
partículas sobre las cuales actúa (como suelen hacer las causas
mecánicas); sino en relación con la cantidad de materia sólida que
contienen aquéllas, y su acción se extiende hacia todas partes a
inmensas distancias, decreciendo en razón inversa al cuadrado de
las distancias. La gravitación hacia el Sol está compuesta por las
gravitaciones hacia cada una de las partículas que componen el
cuerpo del Sol; y alejándose del Sol, decrece exactamente en razón
inversa al cuadrado de las distancias hasta la órbita de Saturno
como se aprecia claramente a través de la quietud del afelio de los
planetas, y hasta los últimos afelios de los cometas, si estos afelios
están en reposo.»
Existe, pues, la fuerza de la gravedad. La observación nos da
testimonio de ella. Empero, hay una pregunta que no puede evitarse,
si se quiere profundizar en la cuestión: ¿cuál es la razón, la causa, o
si se prefiere, la esencia de la gravedad? «En verdad -responde
Newton- no he logrado aún deducir de los fenómenos la razón de
estas propiedades de la gravedad, y no invento hipótesis.»
Hypotheses non fingo: es la célebre sentencia metodológica de
Newton, que se cita tradicionalmente como irreversible llamada a los
hechos y como decidida y justificada condena de las hipótesis o
344
conjeturas. Sin embargo, es obvio que Newton también formuló
hipótesis; es famoso y su grandeza supera todas las fronteras no
porque haya visto caer una manzana o haya observado la Luna; es
célebre y es grande porque formuló hipótesis y las comprobó,
hipótesis que explican por qué la manzana cae al suelo y por qué la
Luna no cae sobre la Tierra, por qué los cometas gravitan hacia el
Sol y por qué se producen las mareas. Entonces, si esto es así,
¿qué quería decir Newton megiante la palabra «hipótesis» cuando
afirmaba «no inventar hipótesis»? Esta es la respuesta de Newton:
«(...) y no invento hipótesis; en efecto, todo lo que no se deduce a
partir de los fenómenos, debe ser llamado "hipótesis"; y las hipótesis,
tanto las metafísicas como las físicas, ya versen sobre cualidades
ocultas o mecánicas, no pueden ocupar un lugar en la filosofía
experimental. En tal filosofía, se deducen proposiciones particulares
a partir de los fenómenos, y a continuación se vuelven generales
mediante la inducción.
Así fueron descubiertas la impenetrabilidad, la movilidad y la
fuerza de los cuerpos, las leyes del movimiento y de la gravitación.
Para nosotros es suficiente con que la gravedad exista de hecho y
actúe según las leyes que hemos expuesto, y esté en condiciones de
dar cuenta con amplitud de todos los movimientos de los cuerpos
celestes y de nuestro mar.» La gravedad existe de hecho; explica los
movimientos de los cuerpos; sirve para prever sus posiciones
futuras. Al físico le basta con esto. Cuál sea la causa de la gravedad
es cuestión que rebasa el ámbito de la observación y del
experimento y, por lo tanto, está fuera de la filosofía experimental.
Newton no quiere perderse en conjeturas metafísicas incontrolables.
Tal es el sentido de su expresión hypotheses non fingo.
La gran máquina del mundo
Tanto en lo que concierne al método como en lo que se refiere a
los' contenidos, los Principia representan la puesta en práctica de
aquella revolución científica que, iniciada por Copérnico, había
hallado en Kepler y Galileo dos de sus más geniales y prestigiosas
representaciones. Como sugiere Koyré, Newton recoge y plasma
dentro de un todo orgánico y coherente la herencia de Descartes y
de Galileo, y al mismo tiempo la de Bacon y Boyle. Efectivamente, al
igual que para Boyle, en Newton « el libro de la naturaleza está
escrito en caracteres y términos corpusculares pero -como para
Galileo y Descartes- es una sintaxis puramente matematica la que
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vincula entre sí a estos corpúsculos, otorgando de este modo un
significado al texto del libro de la naturaleza». En substancia, las
letras. Del alfabeto con el que está escrito el libro de la natuiraleza
están constituidas por un número infinito de partículas, cuyos
movimientos se hallan regulados por una sintaxis configurada por las
leyes del movimiento y por la de la gravitación universal.
A continuación veremos las tres leyes newtomanas del
movimiento, leyes que representan la enunciación clásica de los
principios de la dinámica. La primera leyes la ley de la inercia, sobre
la que. había trabajado Galileo y que Descartes había formulado con
toda exactitud. Newton escribe: «Todo cuerpo persevera en su
estado de reposo o de movimiento rectilíneo uniforme, a menos que
se vea obligado a modificar dicho estado por fuerzas que se apliquen
sobre él.» Newton ejemplifica así este principio fundamental: «Los
proyectiles perseveran en sus movimientos hasta que no se vean
entorpecidos por la resistencia del aire o no sean atraídos hacia
abajo por la fuerza de la gravedad. Un trompo (...) no deja de girar, si
no es porque se le opone la resistencia del aire. Los cuerpos más
voluminosos de los planetas y los cometas, al encontrarse en
espacios más libres y con menos resistencia, mantienen sus
movimientos de avance y al mismo tiempo circulares durante un
tiempo mucho más largo.» La segunda ley, ya formulada por Galileo,
dice: «El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz
que se aplica, y se da en la dirección de la línea recta según la cual
ha sido aplicada la fuerza.» Una vez formulada la ley, Newton
agrega las siguientes consideraciones: «Si una fuerza determinada
genera un movimiento, una fuerza doble generará un movimiento
doble, una fuerza triple, un movimiento triple, ya sea que aquella
fuerza haya sido aplicada toda ella a la vez y de golpe, o bien de una
forma paulatina y sucesivamente. Este movimiento (que siempre se
dirige en la misma dirección que la fuerza generadora), si el cuerpo
ya estaba en movimiento, se añade o se substrae del primer
movimiento, según que cooperen directamente o que sean contrarios
directamente el uno al otro; o bien se añade oblicuamente, si son
oblicuos entre sí, con lo que se produce un nuevo movimiento
compuesto por lo que determinan ambos.» Estas dos leyes, junto
con la tercera que expondremos enseguida, constituyen los
elementos centrales de la mecánica clásica que se aprende en la
escuela. La tercera ley, formulada por Newton, afirma que «a toda
acción se opone siempre .una reacción igual: las acciones
345
recíprocas de dos cuerpos son iguales siempre, y dirigidas en
sentido contrario». Newton ilustra así este principio de la igualdad
entre acción y reacción: «Toda cosa que ejerza una presión sobre
otra, o. que atraiga a otra cosa, se ve presionada por la otra o
atraída por ella. Si presionas con un dedo una piedra, también el
dedo será presionado por la piedra. Si un caballo tira de una piedra
atada con una cuerda, también el caballo -por así decido- se ve
tirado hacia atrás, hacia la piedra.»
Estas son, por tanto, las leyes del movimiento. Ahora bien, los
estados de reposo, y de movimiento rectilíneo uniforme sólo pueden
determinarse en relación con otros cuerpos que estén en reposo o
en movimiento. Puesto que no se puede llegar hasta el infinito en la
referencia a nuevos sistemas de encuadramiento, Newton introduce
las nociones de tiempo absoluto y de espacio absoluto, que
suscitarán grandes debates y una viva oposición. «El tiempo
absoluto verdadero y matemático, en sí y por su propia naturaleza,
fluye de manera uniforme sin relación con nada externo, y por otro
nombre se le llama duración; el tiempo relativo, aparente y común,
es la medida sensible y externa (...) de la duración a través del
medio del movimiento, y se lo utiliza comúnmente en lugar del
tiempo verdadero: es la hora, el día, el mes, el año.» «El espacio
absoluto, que por su propia naturaleza carece de toda relación con
nada externo, permanece siempre semejante a sí mismo e inmóvil.»
Estos dos conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto no
tienen significado operativo, Son conceptos incontrolables
empíricamente y, entre otras críticas que se han alzado en su contra,
se hizo célebre la de Ernst Mach, quien en el libro La mecánica en
su desarrollo histórico-crítico afirmará que el espacio y el tiempo
absolutos de Newton son «monstruosidades conceptuales».
En cualquier caso, en el interior del espacio absoluto -que
Newton llama también sensorium Dei-la maravillosa y hermosísima
conjunción de cuerpos se mantiene unida mediante la ley de la
gravedad, que Newton expone en el Libro tercero de los Principia.
Este libro, escribe Da Costa Andrade, «constituye un triunfo.
Después de resumir el contenido de los dos primeros libros, Newton
anuncia que basándose en los mismos principios pretende ahora
demostrar la estructura del sistema del mundo, y lo consigue con
tanta meticulosidad que todo lo que hicieron durante los doscientos
años siguientes algunas de las mentes más capaces de la ciencia no
fue más que una ampliación y un enriquecimiento de su obra». La
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma 346
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ley de la gravedad señala que la fuerza de gravitación con que dos

cuerpos se atraen es directamente proporcional al producto de sus
masas, e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia.
Utilizando símbolos, esta ley se expresa mediante la conocida
fórmula:

donde F es la fuerza de atracción, mi y m, son las dos masas, D es

la distancia que separa las dos masas, y G una constante que se
aplica a todos los casos: en la recíproca atracción entre la Tierra y la
Luna, entre la Tierra y una manzana, etc. Con la ley de la gravedad,
Newton llegaba a un único principio que era capaz de dar cuenta de
una cantidad indefinida de fenómenos. En efecto, la fuerza que hace
que caigan al suelo una piedra o una manzana es de la misma
naturaleza que la fuerza que mantiene a la Luna vinculada con la
Tierra, y a la Tierra vinculada con el Sol. Esta fuerza es la misma
que explica el fenómeno de las mareas (como efecto combinado de
la atracción del Sol y de la Luna sobre la masa de agua de los
mares). Con base en la ley de la gravitación, «Newton llegó a
explicar los movimientos de los planetas, de los satélites, de los
cometas, hasta en sus detalles más menudos, así como el flujo y el
reflujo, el movimiento de precesión de la Tierra: todo un trabajo
deductivo de grandeza única» (A. Einstein). De su obra «surgía un
cuadro unitario del mundo y una unión sólida y efectiva entre la física
terrestre y la física celeste. Caía definitivamente el dogma de una
diferencia esencial entre los cielos y la tierra, entre la mecánica y la
astronomía, y también se derrumbaba aquel mito de la circularidad
que había condicionado durante más de un milenio el desarrollo de
la física y que había pesado incluso sobre el razonamiento de
Galileo: los cuerpos celestes se mueven de acuerdo con órbitas
elípticas, porque actúa sobre ellos una fuerza que los aleja
continuamente de la línea recta según la cual, por inercia,
continuarían su movimiento» (Paolo Rossi).
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Nicolás Maquiavelo y la autonomía de la política
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
Con Nicolás Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva época del
pensamiento político: la investigación política tiende a separarse del
pensamiento especulativo, ético y religioso, asumiendo como canon
metodológico el principio de la especificidad de su objeto propio, que
hay que estudiar (utilizando una expresión de Telesio) iuxta propna
principia, autónomamente, sin verse condicionado por los principios
aplicables a otros ámbitos, pero que sólo de una manera indebida
podrían emplearse para la indagación política. La posición de
Maquiavelo puede resumirse mediante la fórmula «la política por la
política», que expresa de modo sintético y elocuente el concepto de
autonomía antes mencionado.
Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones
de Maquiavelo, en comparación con los anteriores humanistas, se
explica en gran parte por la nueva realidad política que había aparecido
en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una considerable crisis
de los valores morales, que ya se había difundido ampliamente. No sólo
atestiguaba la escisión entre «ser» (las cosas como son, efectivamente)
y «deber ser» (las cosas como deberían ser para ajustarse a los valores
morales), sino que transformaba en principio fundamental esa escisión
misma, colocándola en la base de una nueva óptica de los hechos
políticos.
Es preciso fijar nuestra atención en los elementos siguientes: a) el
realismo político, al que se une un porcentaje notable de pesimismo
antropológico; b) el nuevo concepto de «virtud» del príncipe, que debe
gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse al azar; e)
la cuestión del retorno a los principios, como condición de regeneración
y de renovación de la vida política.
3.1.2. El realismo de Maquiavelo
En lo que concierne el realismo político, el capítulo XV del Príncipe
(escrito en 1513, pero publicado en 1531, cinco años después de la
muerte de su autor) resulta esencial, ya que en él se expone el principio
según el cual es preciso atenerse a la verdad efectiva de la cosa y no
perderse en investigar cómo debería ser la cosa: se trata, en efecto, de
aquella escisión entre «ser» y «deber ser» que antes mencionábamos.
Estas son las palabras textuales de Maquiavelo:
Nos queda por ver ahora cuáles deben ser lo modos y el gobierno de
un príncipe con sus súbditos y sus amigos. Y puesto que sé que
muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no
ser tenido como presuntuoso, máxime cuando me aparto de los criterios
de los demás, en la discusión de esta materia. No obstante, ya que mi
intento consiste en escribir algo útil para el que lo entienda, me ha
parecido más conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y
no a su imaginación. Muchos se han imaginado repúblicas y principados
que jamás se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay
tanta separación entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel
que abandona aquello que se hace por aquello que se debería hacer,
aprende antes su ruina que no su conservación: un hombre que quiera
hacer profesión de bueno en todas partes es preciso que se arruine
entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un
príncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a
utilizado o no según sus necesidades.
Maquiavelo añade además que el soberano puede hallarse en
condiciones de tener que aplicar métodos extremadamente crueles e
inhumanos; cuando a los males extremos es necesario aplicar remedios
extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los casos el
camino intermedio, que es la vía del compromiso que no sirve para
nada, ya que únicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aquí
un pasaje muy crudo, perteneciente a los Discursos sobre la primera
Década de Tito Livio (escritos entre 1513 y 1519, Y publicados en
1532):
Todo el que se convierta en príncipe de una ciudad o de un Estado, y
tanto más cuando sus fundamentos sean débiles, y no se quiera
conceder una vida civil en forma de reino o de república, el mejor
método que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo él
un nuevo príncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho Estado; por
ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos
nombres, con nuevas atribuciones, con nuevos hombres; convertir a los
ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo David cuando llegó a
rey: qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes; además,
edificar nuevas ciudades, deshacer las que ya están construidas,
cambiar a los habitantes de un lugar trasladándolos a otro; en suma, no
dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un
grado, o un privilegio, o un nivelo una riqueza, que no los reconozca
como algo procedente de ti; poniéndose como ejemplo a Filipo de
Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se
convirtió en príncipe de Grecia, de pequeño rey que era. Quien escribe
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sobre él, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia,
al igual que los pastores hacen con sus rebaños. Estos modos de
actuar son muy crueles y opuestos a toda vida no sólo cristiana, sino
también humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida
privada, antes que ser rey con tanta ruina de los demás hombres. No
obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del bien,
cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del
mal. Los hombres, empero, toman ciertos caminos intermedios que son
muy dañosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.
Estas consideraciones tan amargas se hallan en relación con una
visión pesimista del hombre. Según Maquiavelo el hombre no es por sí
mismo ni bueno ni malo, pero en la práctica tiende a ser malo. Por
consiguiente, el político no puede tener confianza en los aspectos
positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta
sus aspectos negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no
vacilará en mostrarse temible y en tomar las oportunas medidas para
convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del príncipe tendría que
ser, al mismo tiempo, que sus súbditos le amen y le teman. Ambas
cosas, empero, son difícilmente conciliables, y por consiguiente, el
príncipe elegirá lo que resulte más eficaz para el adecuado gobierno del
Estado.
3.1.3. La virtud del príncipe
Maquiavelo llama «virtudes» a aquellas dotes del príncipe que
surgen de un cuadro como el que acaba de pintar. Como es obvio, la
virtud política de Maquiavelo nada tiene que ver con la virtud en sentido
cristiano. El utiliza el término en la antigua acepción griega de arete, es
decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Más aún,
se trata de la arete griega tal como se la concebía antes de haber sido
espiritualizada por Sócrates, Platón y Aristóteles, que la habían
transformado en «razón». En particular, recuerda la noción de arete que
habían empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en
diversas ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva
hasta sus últimas consecuencias.
L. Firpo lo ha descrito muy bien: «La virtud es vigor y salud, astucia y
energía, capacidad de previsión, de planificar, constreñir. Es, sobre
todo, una voluntad que sirva de dique de contención ante el total
desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma -
siempre. parcial, por desgracia, y caduca- al caos, que construya con
tenacIdad indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona
y se disgrega de forma permanente. El común de los hombres es vil,
desleal, codicioso e insensato; no persevera en sus propósitos; no sabe
348
resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el momento
en que el aguijón o el látigo dejan de ser empuñados por el dominador,
las débiles turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se
escabullen, traicionan. Para la gran tradición medieval de la política
cristiana, el hombre caído y pecador también había sido confiado en la
tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los
prevaricadores fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material
inexorable. Sin embargo, esta fuerza quedaba justificada en vista de la
salvación de los buenos, y gracias a la investidura divina de los
soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aquí,
en cambio, es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa
maldad, y la virtud misma, que otorga y justifica el poder, no tiene nada
de sagrado, porque constriñe y edifica, pero no educa y tampoco
redime.»
3.1.4. Libertad y azar
Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este
modo el tema de la oposición entre libertad y azar, que tanto habían
discutido los humanistas. Muchos consideran que la fortuna es la causa
de los acontecimientos y que por lo tanto resulta inútil oponerse a ella:
lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber
experimentado la tentación de compartir tal opinión. Sin embargo,
ofrece una solución distinta: las cosas humanas dependen de dos
causas, la suerte por una parte, y la virtud y la libertad, por otra. «Con
razón, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es cierto
que el azar es árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam
nos deja a nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi.» Con una
imagen que se convirtió en célebre y que es un reflejo típico de la
mentalidad de la época, Maquiavelo -después de mencionar poderosos
ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los
acontecimientos- escribe lo siguiente: «Porque la fortuna es mujer; y si
se la quiere tener sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que
se deja vencer más por éstos (los temperamentos intempestuosos) que
por aquellos que proceden fríamente. Como mujer, además, siempre se
muestra amiga de los jóvenes, porque son menos respetuosos, más
feroces, y la mandan con más audacia.}}
3.1.5. La virtud de la antigua república romana
A pesar de todo, el ideal político de Maquiavelo no es el príncipe
descrito por él -que es más bien una necesidad del momento histórico
sino el de la república romana, basada sobre la libertad y las buenas
costumbres.
Al describir esta república, parece emplear en un nuevo sentido su
 Para uso de los estudiantes
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concepto de «virtud}}, en particular cuando discute la antigua cuestión
sobre si el pueblo romano, cuando conquistó su imperio, se vio más
favorecido por el azar que por la virtud. A este interrogante responde,
sin sombra de duda, demostrando «en qué medida pudo más la virtud
que el azar en la adquisición de aquel imperio».
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Descartes
El fundador de la Filosofía Moderna
LA CERTEZA FUNDAMENTAL: «COGITO ERGO SUM»
Después de haberlo puesto todo en duda, «inmediatamente
después, hube de constatar -prosigue Descartes en el Discurso del
método- que, aunque quería pensar que todo era falso, era por
fuerza necesario que yo, que así pensaba, fuese algo, al observar
que esta verdad "pienso, luego soy" era tan firme y tan sólida que no
eran capaces de conmoverla ni siquiera las más extravagantes
hipótesis de los escépticos, juzgué que podía aceptada sin
escrúpulos como el primer principio de la filosofía que yo buscaba».
Sin embargo, ¿acaso esta certeza no podría verse puesta en tela de
juicio por el genio maligno? Descartes afirma en las Meditaciones
metafísicas:
Existe una potencia que no conozco, engañadora y muy astuta, que se esfuerza al
máximo por engañarme siempre. Ahora bien, si me engaña, no hay ninguna duda de
que existo; me engaña porque quiere -no podrá hacer que yo no sea nada- que yo
piense que soy algo. Por lo tanto, después de haber pensado y examinado todo con
gran cuidado, es necesario concluir que la proposición: Yo soy, yo existo, .es
absolutamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu.
¿Qué es lo que estamos obligados a. admitir como indudable, por
la evidencia misma de la verdad? «En el instante en que
rechazamos [...] todo aquello de lo que podemos dudar [...], no
podemos suponer al mismo tiempo que no existamos nosotros, que
dudamos de la verdad de todo aquello: en efecto, la aversión a
concebir que aquello que piensa no existe en el acto de pensar, no
nos impide -a pesar de cualquier suposición extravagante- creer que
la conclusión: Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la
primera cosa y la más cierta que se presenta a un pensamiento
ordenado.» Descartes afirma esto en los Principia Philosophiae. En
consecuencia, la proposición «pienso, luego soy» es absolutamente
verdadera, porque incluso la duda -por extremada y radical que se
muestre-la confirma. ¿Qué entiende Descartes por «pensamiento»?
«Mediante el término "pensamiento" -afirma en las Respuestas-
comprendo todo lo que en nosotros está hecho de forma que nos
permite ser inmediatamente conscientes de ello; así, todas las
operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginación y de los
sentidos son pensamientos. He agregado "inmediatamente" para
excluir todo aquello que se sigue de tales operaciones; por ejemplo, un
movimiento voluntario tiene como punto de inicio el pensamiento, pero
en sí mismo no es pensamiento.»
Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece de intermediarios.
La transparencia del «yo» ante sí mismo -y por lo tanto el pensamiento
en acto- elimina cualquier duda e indica por qué la claridad es la regla
básica del conocimiento y por qué la intuición constituye su acto
fundamental. Aquí no se admite la existencia o mi ser si no es en la
medida en que se hace presente a mi yo, sin ningún paso discursivo.
Aunque esté formulada como si fuese un silogismo, la proposición
«pienso, luego soy» no es un razonamiento, sino una pura intuición. No
consiste en una abreviación de una argumentación como la siguiente:
«Todo lo que piensa existe; yo pienso, por lo tanto existo.» Se trata
simplemente de un acto intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en
tanto que pensante. Descartes, en efecto, cuando trata de definir la
naturaleza de nuestra propia existencia, sostiene que ésta es una res
cogitans, una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre
pensamiento y ser. La substancia pensante es el pensamiento en acto y
el pensamiento en acto es una realidad pensante.
Descartes llega aquí a un punto firme, que nada puede poner en tela
de juicio. Sabe que el hombre es una realidad pensante, y es muy
consciente del hecho fundamental que representa la lógica de la
claridad y la distinción. De este modo conquista una certeza
inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque está relacionada con
la propia existencia, la cual, en la medida en que es pensante, resulta
clara y distinta. La aplicación de las reglas del método ha llevado así al
descubrimiento de una verdad que de manera retroactiva confirma la
validez de aquellas reglas, que encuentran un fundamento y pueden
entonces tomarse como norma de cualquier saber. En el Discurso del
método se lee: «Al notar que en la afirmación "pienso, luego soy" no
hay nada que me asegure que estoy diciendo la verdad, a no ser el que
veo clarísimamente que para pensar es preciso existir, juzgué que
podía tomar como regla general el que las cosas que concebimos de
manera muy clara y distinta son verdaderas en todos los casos.»
Se pone el acento en que la claridad y la distinción, como reglas del
método de investigación, se encuentran fundamentadas. Empero, ¿en
qué están fundamentadas? ¿Acaso sobre el ser, finito o infinito, o sobre
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los principios generales de la lógica, que también son principios
ontológicos, como el principio de no contradicción o el principio de
identidad, cosa que ocurre en la filosofía tradicional? No: tales reglas
se basan en la certeza adquirida de que nuestro «yo» o la conciencia
propia como realidad pensante se presenta con los rasgos de la
claridad y la distinción. A partir de ahora la actividad cognoscitiva, sin
preocuparse por fundamentar sus conquistas en un sentido
metafísico, tendrá que buscar la claridad y la distinción, que son los
rasgos típicos de aquella primera verdad que se ha impuesto a
nuestra razón, y que deben caracterizar a todas las demás verdades.
Nuestra existencia, en tanto que res cogitans, fue aceptada como
algo indudable sobre un único fundamento: la claridad y la distinción.
Del mismo modo sólo se podrá admitir otra verdad en el caso de que
ésta muestre asimismo los rasgos de claridad y distinción. Para
llegar a tales verdades es preciso recorrer el itinerario señalado por
el análisis, la síntesis y el control. Una aserción que posea estas
cualidades ya no estará sujeta a la duda. La filosofía deja de ser la
ciencia del ser, para transformarse en doctrina del conocimiento. Se
convierte antes que nada en gnoseología. Éste es el nuevo enfoque
que Descartes otorga a la filosofía, proponiéndose hallar o hacer
surgir en cualquier proposición la claridad y la distinción: una vez que
las hayamos conseguido, ya no tenemos necesidad de otros apoyos
u otras garantías. La certidumbre de mi existencia en tanto que res
cogitans no necesita otra cosa que claridad y distinción. De la misma
forma cualquier otra verdad no necesitará más garantía que la
claridad y la distinción, inmediata (intuición) o derivada (deducción).
Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber filosófico y
científico es el sujeto humano, la conciencia racional. Cualquier tipo
de investigación únicamente habrá de preocuparse por obtener el
máximo grado de claridad y distinción, y una vez conseguidos, no
tendrá que preocuparse de otras justificaciones. El hombre está
hecho así, y sólo debe aceptar verdades que reflejen tales
exigencias. Nos enfrentamos con una radical humanización del
conocimiento, que se ve re conducido a su fuente primigenia. En
todas las ramas del conocer el hombre debe ajustarse a la cadena
de deducciones que proceden de verdades claras y distintas o de
principios evidentes por sí mismos. Cuando tales principios no se
descubran con facilidad, es necesario suponerlos por hipótesis, ya
sea para imponer un orden a la mente humana, o para hacer que
surja el orden de la realidad -se confía en la racionalidad de lo real-
cubierto a veces por elementos secundarios o por la superposición
de elementos subjetivos, que se proyectan acríticamente fuera de
nosotros.
351
Este desplazamiento desde el plano del ser hasta el del
pensamiento puede percibirse con claridad a través del distinto peso
teórico que tiene el cogito en san Agustín -que lo elaboró teóricamente
por primera vez- y en Descartes, que volvió a planteado. En su
polémica contra los escépticos, Agustín había señalado que si fallor
sum, si dudo soy. La duda es una forma de pensamiento, y el
pensamiento no se concibe fuera del ser, que queda en consecuencia
reafirmado por el acto mismo de dudar. Se trata de una defensa de la
primacía fundamentante del ser y, por lo tanto, de Dios, que nos es más
íntimo que nosotros mismos. Descartes, en cambio, utiliza la expresión
cogito ergo sum para subrayar las exigencias del pensamiento humano:
la claridad y la distinción, en las que deben inspirarse los demás
conocimientos. En Agustín en última instancia se revela Dios, mientras
que en Descartes el cogito revela al hombre o, mejor dicho, las
exigencias que deben caracterizar su pensamiento y sus conquistas
intelectuales. y mientras que en Agustín el cogito se sosiega
remitiéndose a Dios, con el que está relacionado -porque se
fundamenta en El- en Descartes, al revelarse como claro y distinto, el
cogito convierte en problemático a todo lo demás, en el sentido de que -
obtenida la verdad de la propia existencia necesita partir a la conquista
de lo real distinto de nuestro «yo», buscando los caracteres de la
claridad y la distinción.
Descartes, pues, aplica las reglas del método y encuentra su
primera certeza fundamental, el cogito. Esta, sin embargo, no e una de
tantas verdades que se consiguen mediante aquellas reglas, sino la
verdad que una vez adquirida sirve de fundamento a dichas reglas,
porque revela la naturaleza de la conciencia humana que en su calidad
de res cogitans es transparencia de sí ante ella misma. Todas las
demás verdades sólo podrán acogerse en la medida en que se ajusten
o se aproximen a tal evidencia. Inspirado inicialmente en la claridad y la
evidencia de la matemática, ahora Descartes subraya que las ciencias
matemáticas sólo representan un sector del saber que, desde siempre,
se había inspirado en un método que posee un alcance universal. A
partir de ahora todo saber tendrá que inspirarse en dicho método,
porque no está fundamentado por la matemática, sino que la
fundamenta a ésta, al igual que a cualquier otra ciencia. Aquello a lo
que este método conduce y aquello sobre lo que se fundamenta es la
razón humana, aquella recta razón (bona mens) que pertenece a todos
los hombres y que -como dice Descartes en el Discurso del método-
«es la cosa que se halla mejor distribuida en el mundo». ¿Qué es esta
recta razon? «La facultad de juzgar correctamente y distinguir lo
verdadero de lo falso, es lo que se llama buen sentido o razón [y que],
es naturalmente Igual en todos.los hombres.» La unidad de los hombres
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está representada por la razón bien dirgida y desarrollada. En el
ensayo de juventud Regule ad directionem ingenii lo explicita en
estos términos: «Las diversas ciencias no son más que la sabiduría
humana, que permanece siempre una e idéntica aunque se aplique a
diferentes objetos, y no recibe de éstos mayor diversidad de la que
recibe la luz del sol de las diferentes cosas que ilumina.» Más que
sobre las cosas iluminadas -las ciencias particulares- es preciso
poner el acento sobre el sol-la razón- que debe surgir, imponer su
lógica y hacer que se respeten sus exigencias. La unidad de las
ciencias remite a la unidad de la razón y la unidad de la razón remite
a la unidad del método. Si la razón es una res cogitans, que se
constituye a través de la duda universal -hasta el punto de que
ningún genio maligno puede tenderle artimañas y ningún engaño de
los sentidos puede obscurecerla- entonces el saber tendrá que
fundarse sobre ella, habrá de imitar su claridad y su distinción, que
son los únicos postulados irrenunciables del nuevo saber.
LA EXISTENCIA Y EL PAPEL DE DIOS
La primera certeza fundamental que se consigue a través de la
aplicación de las reglas del método es la conciencia de sí mismo
como ser pensante. Luego, la reflexión de Descartes se concentra
sobre el cogito y sobre su contenido, al que se le plantean ciertos
interrogantes fundamentales: ¿me abren de verdad al mundo de las
reglas del método, son aptas para darme a conocer el mundo? ¿Está
éste abierto a dichas reglas? ¿Están adaptadas mis facultades
cognoscitivas para conocer efectivamente lo que no es identificable
mediante mi conciencia? Son preguntas estas que postulan una
ulterior fundamentación de la actividad cognoscitiva del hombre.
El «yo», como ser pensante, se revela como lugar de una
multiplicidad de ideas, que la filosofía debe cribar con todo rigor. Si el
cogito es la primera verdad evidente por sí misma, ¿qué otras ideas
se presentan con el mismo grado de evidencia? ¿Es posible tomarlo
como punto de partida y reconstruir con ideas claras y distintas -
como el cogito- el edificio del saber? Más aún: ya que Descartes
coloca el fundamento del saber en la conciencia, ¿cómo se logrará
salir de ésta y reafirmar el mundo exterior? En resumen, las ideas,
que Descartes no considera en el sentido tradicional de esencias o
de arquetipos de lo real, sino como presencias reales ante la
conciencia, ¿poseen acaso un carácter objetivo, en el sentido de que
representen un objeto, una realidad? En otras palabras: como
formas mentales resultan indudables, porque tengo de ellas una
percepción inmediata, pero en la medida en que representan una
352
realidad distinta de mí, ¿son verídicas, representan una realidad
objetiva o son simples ficciones mentales?
Antes de responder a esta pregunta, conviene recordar que
Descartes divide las ideas en tres clases: ideas innatas, las que
encuentro en mí, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias,
que me llegan desde fuera y se refieren a cosas por completo distintas
de mí; e ideas artificia!es o construidas por mí mismo. Descartando
estas últimas como ilusorias -porque son quiméricas o construidas
arbitrariamente por el sujeto- el problema hace referencia a la
objetividad de las ideas innatas y de las adventicias. Si bien las tres
clases de ideas no difieren entre si desde el punto de vista de su
realidad subjetiva -todas ellas son actos mentales de los que poseo una
percepción inmediata- resultan profundamente diferentes desde la
perspectiva de su. contenido.
En efecto, las ideas artificiales o arbitrarias no constituyen problema
alguno, pero las ideas adventicias -que me remiten a un mundo exterior-
¿son realmente objetivas? ¿Quién garantiza tal objetividad? Podría
responderse: la claridad y la distinción. Empero, ¿y si las facultades
sensibles nos engañasen? ¿Estamos de veras seguros de la
Objetividad de las facultades sensibles e imaginativas a través de las
cuales llegan hasta nosotros la claridad y la distinción, y nos abrimos al
mundo? Incluso en la duda universal estoy seguro de mi existencia en
su actividad cogitativa. ¿Quién me garantiza, no obstante, que dicha
actividad sigue siendo válida cuando sus resultados pasan desde la
percepción en acto al reino de la memoria? ¿Puede ésta conservar
intactos tales resultados con su claridad y distinción originarias? Para
hacer frente a esta serie de dificultades y para fundamentar de manera
definitiva el carácter objetivo de nuestras facultades cognoscitivas,
Descartes plantea y soluciona el problema de la existencia y de la
función de Dios.
A tal efecto, siempre en el ámbito de la conciencia, entre las muchas
ideas que ésta posee, Descartes tropieza -como se lee en las
Meditaciones metafísicas- con la idea innata de Dios, en cuanto
«substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y
por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si es verdad
que existen cosas) hemos sido creados y producidos». A propósito de
esta idea Descartes se pregunta si es puramente subjetiva o si no
habría que considerarla subjetiva y al mismo tiempo objetiva. Se trata
del problema de la existencia de Dios, que ya no se plantea a partir del
mundo exterior al hombre, sino a partir del hombre mismo o, mejor
dicho, de su conciencia.
Con respecto a esta idea, que posee los rasgos mencionados,
Descartes afirma: «Es algo manifiesto a la luz natural el que debe haber
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por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total, como la hay
en su efecto: porque, ¿de dónde sacaría el efecto su realidad, si no
es de su propia causa, y cómo podría comunicársela ésta, si no la
poseyese en sí misma?» Ahora bien, supuesto tal principio, es
evidente que el autor de esta idea, que está en mí, no soy yo,
imperfecto y finito, ni ningún otro ser igualmente limitado. Tal idea,
que está en mí pero no procede de mí, sólo puede tener como causa
adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios.
La misma idea innata de Dios puede proporcionamos una
segunda reflexión que confirma los resultados de la primera
argumentación. Si la idea de un ser infinito que está en mí, también
procediese de mí, ¿no me habría producido yo mismo de un modo
perfecto e ilimitado, y no por el contrario imperfecto, como se aprecia
a través de la duda y de la aspiración jamás satisfecha a la felicidad
y a la perfección? En efecto, quien niega a Dios creador, por ello
mismo se considera productor de sí mismo.
En tal caso, sin embargo, al tener la idea de un ser perfecto, me
habría concedido todas las perfecciones que encuentro en la idea de
Dios, lo cual está en contradicción con la realidad.
Finalmente, apoyándose en las implicaciones de dicha idea,
Descartes formula un tercer argumento, conocido con el nombre de
prueba ontológica. La existencia es parte integrante de la esencia,
por lo cual no es posible tener la idea (esencia) de Dios sin admitir al
mismo tiempo su existencia, al igual que no es posible concebir un
triángulo sin pensarlo con la suma de sus ángulos igual a dos rectos,
o no es posible concebir una montaña sin un valle. La diferencia está
en lo siguiente: del hecho de no poder «concebir un montaña que
carezca de valle, no se sigue que haya en el mundo montañas y
valles, sino únicamente que la montaña y el valle -ya sea que existan
o que no existan- no pueden separarse de ningún modo la una .del
otro [...], mientras que del solo hecho de que no puedo concebir a
Dios sin existencia, se sigue que la existencia es algo inseparable de
él y, por lo tanto, existe verdaderamente». Ésta es la prueba
ontológica de Anselmo, que Descartes vuelve a plantear haciéndola
suya.
¿Por qué Descartes se dedica con tanta insistencia al problema
de la existencia de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de
nuestra conciencia? En efecto, en las Meditaciones metafísicas se
sostiene que la idea de Dios es «como la marca del artesano que se
coloca en su obra, y ni siquiera es necesario que esta marca sea
algo diferente a la obra misma». Por lo tanto, al analizar la
conciencia Descartes tropieza con una idea que está en nosotros
pero no procede de nosotros y que nos penetra profundamente,
353
como el sello del artífice a la obra de sus manos. Ahora bien, si esto es
verdad y si es cierto que Dios -puesto que es sumamente perfecto-
también es sumamente veraz e inmutable, ¿no deberíamos entonces
tener una inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que
son obra suya?
La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a
Descartes a las mismas conclusiones que habían elaborado la
metafísica y la teología tradicionales: la primacía de Dios y el valor
normativo de sus preceptos y de todo lo que está revelado en la
Escritura. La idea de Dios en nosotros, como la marca del artesano en
su obra, es utilizada para defender la positividad de la realidad humana
y -desde el punto de vista de las potencias cognoscitivas- su capacidad
natural para conocer la verdad y, en lo que concierne al mundo, la
inmutabilidad de sus leyes. Aquí es donde se ve derrotada de forma
radical la idea del genio maligno o de una fuerza destructiva que pueda
burlar al hombre o burlarse de él. Bajo la protectora fuerza de Dios las
facultades cognoscitivas no nos pueden engañar, porque en tal caso
Dios mismo -su creador- sería el responsable de este engaño. Y como
Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Aquel Dios, en cuyo
nombre se intentaba obstaculizar la expansión del nuevo pensamiento
científico, aparece aquí como el que, garantizando la capacidad
cognoscitiva de nuestras facultades, nos espolea a tal empresa. La
duda se ve derrotada y el criterio de evidencia está justificado de modo
concluyente. Dios creador impide considerar que la criatura lleva dentro
de sí un principio disolvente o que sus facultades no se hallan en
condiciones de realizar sus funciones. Únicamente para el ateo la duda
no ha sido vencida de manera definitiva, porque siempre puede poner
en duda lo que le indican sus facultades cognoscitivas, al no reconocer
que éstas fueron creadas por Dios, suma bondad y verdad.
De este modo el problema de la fundamentación del método de
investigación se soluciona de forma concluyente. La evidencia que se
había propuesto a título de hipótesis se ve confirmada por la certeza
inicial referente a nuestro cogito, y éste, con sus correspondientes
facultades cognoscitivas, queda reforzado ulteriormente por la
presencia de Dios, que garantiza su carácter objetivo. Además del
poder cognoscitivo de las facultades, Dios también garantiza todas
aquellas verdades claras y distintas que el hombre está en condiciones
de alcanzar. Se trata de aquellas verdades eternas que, manifestando
la esencia de los diversos sectores de lo real, constituirán el esqueleto
del nuevo saber. Dichas verdades son eternas, no porque obliguen al
mismo Dios, o porque sean independientes de él. Dios es el creador
absoluto, y por lo tanto también es el responsable de las ideas o
verdades a cuya luz ha creado el mundo. «Preguntáis -escribe
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Descartes a Mersenne el 27 de mayo de 1630- quién ha obligado a
Dios a crear estas verdades; y os digo que él fue libre de hacer que
no fuese verdad que todas las líneas que van desde el centro hasta
la circunferencia sean iguales, al igual que fue libre de no crear el
mundo. Y es cierto que estas verdades no son contingentes en su
esencia con más necesidad que las criaturas.» Entonces, ¿por qué
se califica de eternas a las verdades creadas libremente por Dios?
Porque Dios es inmutable. Y así aquel voluntarismo de origen
escotista, que llevaba a los metafísicos a hablar de una radical
contingencialidad del mundo y a considerar imposibles un saber
universal, lo aprovecha Descartes para garantizar la inmutabilidad de
ciertas verdades y, por lo tanto, para defender el desarrollo de la
ciencia y garantizar su objetividad. Además, puesto que estas
verdades contingentes y al mismo tiempo eternas no son una
participación de la esencia de Dios, nadie, a partir del conocimiento
de tales verdades, puede pensar que conoce los designios
inescrutable s de Dios. El hombre conoce y nada más, sin la menor
pretensión de emular a Dios. Se defiende a la vez el sentido de la
finitud de la razón y el sentido de su objetividad. La razón del hombre
es específicamente humana, no divina, pero su actividad se halla
garantizada por aquel Dios que la ha creado.
Sin embargo, si bien es cierto que Dios es veraz y no engaña,
también es cierto que el hombre yerra. ¿Cuál es entonces el origen
del error? Ciertamente el error no es imputable a Dios sino al
hombre, porque no siempre se muestra fiel a la claridad y la
distinción. Las facultades del hombre funcionan bien. Pero de éste
depende el hacer buen uso de ellas, no tomando como si fuesen
claras y distintas ideas aproximativas y confusas. El error tiene lugar
en el juicio, y para Descartes -a diferencia de lo que ocurrirá en Kant-
pensar no es juzgar, porque en el juicio intervienen tanto el intelecto
como la voluntad. El intelecto, que elabora las ideas claras y
distintas, no se equivoca. El error surge de la inadecuada presión de
la voluntad sobre el intelecto. «Si me abstengo de emitir un juicio
sobre una cosa, cuando no la concibo con la suficiente claridad y
distinción, es evidente que hago un uso óptimo del juicio y no me
engaño; pero si decido negar o afirmar esa cosa, entonces ya no
empleo como es debido mi libre arbitrio; y si afirmo lo que no es
cierto, es evidente que me engaño; [...] porque la luz natural nos
enseña que el conocimiento del intelecto debe preceder siempre a la
determinación de la voluntad. Y precisamente en este mal uso del
libre arbitrio se encuentra la privación que constituye la forma del
error.» Con mucha razón comenta F. Alquié: «El error procede, pues,
de mi actividad y no de mi ser; soy el único responsable de él y
354
puedo evitado. Puede apreciarse lo lejos que se encuentra esta
concepción de la noción de naturaleza caída y de pecado original. Es
ahora, y a través de un acto presente, cuando yo me engaño o yo
peco.»
Con esta inmensa confianza en el hombre y en sus facultades
cognoscitivas y después de haber señalado las causas y las
implicaciones del error, Descartes puede avanzar ahora hacia el
conocimiento del mundo y de sí mismo, en cuanto se halla en el mundo.
Ya se ha justificado el método, se ha fundamentado la claridad y la
distinción, y la unidad del saber ha sido re conducida a su fuente, la
razón humana, sostenida e iluminada por la garantía de la suprema
veracidad de su Creador.
EL MUNDO ES UNA MÁQUINA
Descartes llega hasta la existencia del mundo corpóreo
profundizando en las ideas adventicias, es decir, aquellas ideas que nos
llegan desde una realidad externa a la conciencia, que no es su artífice,
sino su depositaria. Antes que nada la posibilidad de la existencia del
mundo corpóreo está demostrada porque éste constituye el objeto de
las demostraciones geométricas, que se basan en la idea de extensión.
Además en nosotros se da una facultad diferente del intelecto y que no
se puede reducir a él: la facultad de imaginar y de sentir. En efecto, el
intelecto es «una cosa pensante o una substancia, cuya esencia o
naturaleza sólo consiste en pensar», algo esencialmente activo. En
cambio la facultad de imaginar es esencialmente representativa de
entidades materiales o corpóreas, por lo cual «me inclino a pensar que
se encuentra íntimamente ligada al cuerpo o que depende de él». El
intelecto puede dedicarse a reflexionar sobre el mundo corpóreo en la
medida en que se sirve de la imaginación y de las facultades sensibles,
que se manifiestan como pasivas o receptivas de estímulos y de
sensaciones. Ahora bien, si este poder de adhesión al mundo material
ejercido por la facultad imaginativa y las facultades sensibles nos
engañase, habría que concluir que Dios, que nos ha creado así, no es
veraz. Esto es falso, empero, como ya hemos dicho. Por lo tanto si las
facultades imaginativas y sensibles atestiguan la existencia del mundo
corpóreo, no hay razón alguna para ponerlo en discusión. Esto, a pesar
de todo, no debe inducimos a «admitir temerariamente todas las cosas
que los sentidos parecen enseñarme»; tampoco debe llevamos, sin
embargo, a «ponerlas en duda a todas en general». ¿Cómo se lleva a
cabo tal selección? Aplicando el método de las ideas claras y distintas,
y admitiendo como reales únicamente aquellas propiedades que logro
concebir de un modo claro y distinto. Entre todas las cosas que me
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llegan hasta mí desde el mundo exterior a través de las facultades
sensibles, sólo logro concebir como clara y distinta la extensión, que
por consiguiente he de considerar como constitutiva o esencial. «En
efecto, cualquier otra cosa que se pueda atribuir al cuerpo
presupone la extensión y no es más que un modo de la cosa
extensa; al igual que todas las cosas que hallamos en la mente no
son más que diversos modos de pensar. Por ejemplo, la figura no se
puede entender si no es en la cosa extensa, ni el movimiento, fuera
del espacio extenso; tampoco la imaginación, el sentido o la voluntad
pueden entenderse si no es en la cosa pensante. Sin embargo,
puede entenderse la extensión sin la figura o el movimiento, como se
hace manifiesto a cualquiera que preste atención en ello.»
Aplicando las reglas de la claridad y la distinción Descartes llega
a la conclusión siguiente: la única propiedad esencial que se puede
predicar del mundo material es la extensión, porque sólo ésta puede
concebirse de un modo claro y con total distinción de las demás
propiedades. El mundo espiritual es res cogitans y el mundo material
es res extensa. Todas las demás propiedades -el color, el sabor, el
peso o el sonido- Descartes las considera como secundarias, porque
no es posible tener de ellas una idea clara y distinta. Atribuir tales
cualidades al mundo material en cuanto componentes constitutivos
sería un menosprecio a las reglas del método. La inclinación a
consideradas como algo objetivo es fruto de las experiencias
infantiles, que no han sido sometidas a una crítica rigurosa, porque
no hemos caído en la cuenta de que se trata de una serie de
respuestas del sistema nervioso ante los estímulos del mundo físico.
Este prejuicio se remonta a la época de nuestras experiencias
infantiles y, en lo que respecta a la tradición, a tesis heredadas y no
puestas en discusión. En los Principia Philosophiae Descartes
insiste: «No hay más que una misma materia en todo el universo, y
la conocemos precisamente por esto, porque es extensa; ya que
todas las propiedades que percibimos en ella de manera distinta, se
relacionan con aquélla: puede ser dividida y movida según sus
partes, y puede recibir todas las diferentes disposiciones, que
observamos que pueden llevarse a cabo mediante el movimiento de
sus partes.»
Este elemento posee un alcance revolucionario, que Galileo ya
había puesto de manifiesto y que Descartes vuelve a plantear
porque sabe que de él depende la posibilidad de dar inicio a un
discurso científico riguroso y nuevo. El entretenimiento de los
sentidos puede ser una fuente de estímulos, pero no es el lugar de la
ciencia. Esta pertenece al mundo de las ideas, claras y distintas. En
este punto, reducida la materia a extensión, Descartes se encuentra
355
ante una realidad global; que se divide en dos vertientes muy diferentes
e irreductibles entre sí: Ya res cogitans, en lo que concierne al mundo
espiritual, y la res extensa, en lo que concierne al mundo material. No
existen realidades intermedias. Este planteamiento posee una fuerza
devastadora, sobre todo en relación con las concepciones renacentistas
de signo animista, según las cuales todo se hallaba impregnado de
espíritu y de vida, y mediante las cuales se explicaban las conexiones
entre los fenómenos y su naturaleza más íntima. Entre la res cogitans y
la res extensa no existen grados intermedios. Tanto el cuerpo humano
como el reino animal deben encontrar -al igual que el mundo físico- una
explicación suficiente por medio de los principios de la mecánica, sin
apelar a ninguna doctrina mágico-ocultista y en oposición a éstas.
«La naturaleza de la materia -sostiene Descartes- o del cuerpo
tomado en general, no consiste en ser una cosa dura, pesada,
coloreada o que incide en nuestros sentidos de alguna otra forma, sino
sólo en que es una substancia extensa en longitud, anchura y
profundidad [...]. Su naturaleza consiste sólo en esto: es una substancia
que posee extensión.»
La doctrina del carácter puramente subjetivo del reino de las
cualidades es la primera resultante de esta nueva filosofía. Su
importancia reside en la capacidad de eliminar todos aquellos
obstáculos que habían impedido la afir mación de la nueva ciencia.
¿Cuáles son, empero, los elementos esenciales que sirven para
explicar el mundo físico? El universo cartesiano está constituido por
unos pocos elementos y principios: «Materia y movimiento, o mejor
dicho -porque la materia cartesiana homogénea y uniforme no es más
que extensión- extensión y movimiento; y mejor aún -porque la
extensión resulta estrictamente geométrica- espacio y movimiento»
(Koyré). La materia en cuanto pura extensión, carente de toda
profundidad, lleva a rechazar el vacío. El mundo está lleno como un
huevo. El vacío de los atomistas es inconcebible y no conciliable con la
continuidad de la materia misma ¿Cómo explicar entonces la
multiplicidad de los fenómenos y su carácter dinámico? A través del
movimiento, o de aquella «cantidad de movimiento» que Dios insufló en
el mundo cuando lo creó y que permanece constante, porque no crece
ni disminuye. En realidad el universo está «compuesto sólo de materia
en movimiento, y todos sus acontecimientos están causados por el
choque de partículas que se mueven una sobre otra. El calor, la luz, la
fuerza magnética, el crecimiento y las plantas y cualquier otra función
fisiológica (salvo las controladas por la voluntad humana) se interpretan
como casos particulares de esta acción dinámica. Los espacios que
parecen vacíos se ven repentinamente atravesados por acciones que
se producen entre las partículas, puesto que se hallan llenos de éter, un
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éter que constituye de hecho la fuente última del movimiento y, por lo
tanto, de todos los fenómenos, dado que la materia en bruto le
transfiere a ella su propio movimiento, y de ella vuelve a recibido»
(A. R. Hall - M. Boas Hall). Al identificar el espacio con la extensión,
Descartes elimina el espacio vacío, dando lugar a un mundo lleno de
torbellinos, como materia sutil que permite que el movimiento se
traslade de un sitio a otro. «El mundo es un inmenso reloj mecánico,
que se compone de numerosas ruedecillas dentadas: los torbellinos
hacen que éstas se engranen, de modo que se hagan avanzar
recíprocamente» (K. R. Popper).
¿Cuáles son las leyes fundamentales que rigen el mundo? Ante
todo, el principio de conservación, según el cual permanece
constante la cantidad de movimiento, en contra de cualquier
degradación de energía o entropía. El segundo principio es el de
inercia. Al haber excluido de la materia todas sus cualidades, sólo
puede darse en ella un cambio de dirección a través del impulso
producido por otros cuerpos. Un cuerpo no se detiene ni se vuelve
más lento su propio movimiento, si no es cediéndolo a otro cuerpo.
El movimiento por sí mismo tiende a proseguir en la misma dirección
una vez que se ha iniciado. Por lo tanto el principio de conservación
y el principio de inercia son dos principios básicos que rigen el
universo. A ellos se agrega otro principio, según el cual cada cosa
tiende a moverse en línea recta. El movimiento rectilíneo es el
movimiento originario, del cual se derivan los demás. Esta
extremada simplificación de la naturaleza se halla en función de una
razón que quiere mediante modelos teóricos conocer y dominar el
mundo. Se trata de un relevante intento de unificar la realidad, a
primera vista múltiple y variable, mediante una especie de modelo
mecánico que resulte fácilmente dominable por el hombre. Más que
en la variabilidad de los fenómenos, Descartes se halla interesado
en su unificación por medio de modelos mecánicos de inspiración
geométrica. El mecanicismo de Descartes «representa el. triunfo de
la imaginación sobre la razón abstracta. de la que se servía la
investigación tradicional: en lugar de puras suposiciones
racionales.abstractas, como 1as formas substanciales o las
facultades naturales, el científico mecanicista apela a modelos
mecánicos comprensibles y evidentes, porque se hallan dotados de
un contenido imaginativo concreto. La concreción efectiva, de la que
está dotado el modelo mecánico de una forma intrínseca, no es
inmediata, sin embargo: constituye el resultado de prolongadas y
laboriosas operaciones de la razón, por las que se llega a ofrecer a
la imaginación aquella evidencia figurativa -y por tanto aquella
concreción- que es índice de una comprensión efectiva. Como es
356
obvio, la imaginación no actúa arbitrariamente, porque los modelos se
hallan construidos de un modo exclusivo en base a postulados precisos
establecidos por la razón. Gracias al mecanicismo se conquista una
nueva dimensión de la concreción empírica y de la evidencia racional,
que contrasta de una forma radical con las nociones tradicionales y con
las nuevas formulaciones renacentistas. Por lo tanto se llega a una
nueva unidad de experiencia y razón, íntimamente compenetradas en la
investigación efectiva, y a una también provechosa conjunción entre
investigación teórica y técnica, fundamentadas ambas sobre las mismas
bases y tendiendo las dos hacia las aplicaciones prácticas» (G. Micheli).
Se trata de un proceso de unificación al que no se substraen
aquellas realidades tradicionalmente reservadas a las demás ciencias,
como por ejemplo la vida y los organismos animales. Tanto el cuerpo
humano como los organismos animales son máquinas y funcionan de
acuerdo con principios mecánicos que rigen sus movimientos y sus
relaciones. En contraste con la teoría aristotélica de las almas, del
mundo vegetal y animal queda excluido todo principio vital (vegetativo y
sensitivo). También en este caso, lo que cuenta es la modificación del
marco sistemático, porque a partir de ahora el cuerpo y los demás
organismos serán objetos de análisis científico en el marco de los
principios mecanicistas.
Los animales y el cuerpo humano no son sino máquinas,
«autómatas», como los define Descartes, o «máquinas semovientes»
más o menos complicadas, semejantes a «relojes, compuestas
simplemente de ruedecillas y muelles, que pueden contar las horas y
medir el tiempo». ¿Qué decir de las numerosísimas operaciones
realizadas por los animales? Lo que llamamos «vida» se reduce a una
especie de entidad material, a elementos muy sutiles y muy puros, que
llevados desde el corazón hasta el cerebro por medio de la sangre se
difunden por todo el cuerpo y presiden las funciones principales del
organismo. Esto explica el énfasis concedido a la teoría de la circulación
de la sangre propuesta por Harvey, contemporáneo suyo, que publicó
en 1627 su famoso ensayo sobre el Movimiento del corazón. Descartes
niega a los organismos todo principio vital autónomo, tanto vegetativo
como sensitivo, convencido de que si tuviesen alma la habrían revelado
a través de la palabra, que «es el único signo y la única prueba segura
del pensamiento que se halla oculto y encerrado en el cuerpo». En el
Tratado del' hombre Descartes escribe:
Supongo que el cuerpo no es más que una estatua o una máquina de tierra, formada
expresamente por Dios para asemejarla lo más posible a nosotros: y por lo tanto [...]'imita
todas aquellas funciones que cabe imaginar que proceden de la materia y dependen
exclusivamente de la disposición de los órganos [...]. Os ruego que consideréis que estas
funciones son una consecuencia del todo natural en dicha máquina de la simple
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disposición de sus órganos, ni más ni menos que los movimientos de un reloj o de llamados «nullibistas» y ateos.
cualquier otro autómata provienen de sus contrapesos y de sus ruedas; por eso en
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se
esta máquina no hay que concebir un alma vegetativa ni sensitiva, ni ningún otro
principio de movimiento y de vida, además de su sangre y de sus espíritus. derrumba una concepción de la naturaleza y ocupa su lugar otra
cualitativamente distinta, como nuevo programa de investigación. Nacen
LAS REVOLUCIONARIAS CONSECUENCIAS DEL MECANICISMO nuevas estructuras mentales y lingüísticas, que dan lugar a audaces
modelos interpretativos de la realidad, que desde una perspectiva crítica
El universo es simple, lógico y coherente, como los teoremas de se caracterizan por el rechazo de toda implicación axiológica, ya que el
Euclides. No hay que descubrir ninguna profundidad. Desaparece mundo ha dejado de ser la sede de los valores; desde un punto de vista
definitivamente el modo de pensar substancialista. La matemática no constructivo se caracterizan por la utilización exclusiva de elementos
es sólo la ciencia de las relaciones entre los números, sino el modelo geométricos y mecánicos. Como señala R. Lenoble, «puede pensarse
mismo de la realidad física. La matemática, a la que los escolásticos en una crisis de extraversión de la conciencia colectiva, que se vuelve
atribuían una importancia muy escasa para la descripción del capaz de abandonar la naturaleza mater para concebir un naturaleza
universo, se convierte en algo central. Aquel mundo compuesto de .mecanicista. Las polémicas entre eruditos no harán más que disfrazar
cualidades, significados, fines, que la matemática no podía su simplicidad y su grandeza». Finalmente la construcción de un
interpretar, se ve substituido por un mundo cuantificado y modelo interpretativo mecánico con elementos teóricos simples facilita
matematizable, en el que ya no hay vestigios de cualidades, valores, la elaboración de instrumentos técnicos con los que se realizará el paso
fines o profundidad. Aquel mundo cualitativo de origen aristotélico va desde el conocimiento teórico hasta la transformación práctica del
cediendo y desaparecen gradualmente. El mundo de las cualidades mundo. De aquí procede la conversión efectiva del espíritu humano
queda reducido a meras respuestas del sistema nervioso ante los desde la theoria a la praxis, desde la scientia contemplativa hasta la
estímulos del mundo exterior. «La naturaleza es opaca, silenciosa, scientia activa. El proyecto programático de Bacon, enunciado pero no
sin aroma, sin color: sólo es un impetuoso entrechocar de materia, llevado a la práctica, que se proponía conocer el mundo para dominado,
sin finalidad, sin motivo» (AN. Whitehead). empieza a caminar hacia su realización efectiva, primero con Galileo y
Se ha invertido la concepción tradicional. Se está ante un mundo luego con Descartes.
cuantitativo y dinámico. El movimiento y la cantidad substituyen los
genera y las species de la cosmología tradicional. Si en el mundo
grecomedieval el reposo es la condición natural de los cuerpos y el
movimiento constituye una anomalía, ahora tanto movimiento como
reposo son estados diferentes. Si en la concepción precedente cada
cosa tiende a su lugar natural, donde está ordenada en el marco de
una visión jerárquica, ahora las cosas ya no tienen una dirección
hacia la que se encaminen de un modo apreciable. Se asiste a una
radical transformación de la concepción de naturaleza, porque ya no
se cae en la primitiva ilusión de considerada como mater o refugio.
Ya no es posible moverse en un mundo con rasgos humanos y con
consuelos religiosos. La res cogitans se distingue nítidamente del
mundo corpóreo. El mismo Dios le es ajeno. El Dios cartesiano es
creador y conservador del mundo, pero no tiene nada más que
compartir con éste. Dios no es el alma que penetra, vivifica y mueve
el mundo. Puesto que es infinito y espiritual, Dios está fuera del
mundo. Urgido por el teólogo Henry More a decir dónde estaba Dios,
Descartes se vio obligado a contestar nullibi, en ninguna parte. A
causa de dicha respuesta Descartes y los cartesianos fueron
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Spinoza
La metafísica del monismo y del inmanentismo panteístico
LA NOCIÓN DE DIOS COMO EJE CENTRAL DEL PENSAMIENTO
DE SPINOZA
1. El orden geométrico
La obra maestra de Spinoza, la Ethica -como lo indica su propio
subtítulo, ordine geometrico demonstrata- adopta un criterio
expositivo similar al de los Elementos de Euclides: sigue un
procedimiento que avanza a través de definiciones, axiomas,
proposiciones, demostraciones y escolios (o explicaciones). Se trata
del método deductivo-geométrico, que en parte ya había utilizado
Descartes, que Hobbes apreciaba mucho, pero que Spinoza lleva
hasta sus últimas consecuencias. ¿Por qué este filósofo eligió dicho
método, precisamente para estudiar la realidad suprema de Dios y
del hombre, que son objetos para los cuales los procedimientos
matematizantes parecerían inadecuados y en exceso restringidos?
Todos los intérpretes se plantean esta pregunta, puesto que este
método, a pesar de su transparente claridad formal, a menudo no
revela sino que oculta las auténticas motivaciones del pensamiento
de Spinoza, hasta el punto de que algunos han querido zanjar de
raíz el problema, intentando despojar el orden geométrico de su
rigidez formal y extenderlo a lo largo de un discurso continuado. Esta
solución es absurda, porque la elección de Spinoza no se debe a
una sola motivación sino a varias.
Pongamos en claro las principales. Resulta obvio aquello contra
lo cual Spinoza ha querido reaccionar cuando adoptó el método
geométrico. Pretendió rechazar: a) el procedimiento silogístico,
abstracto y fatigoso, de numerosos escolásticos; b) los
procedimientos inspirados en las reglas retóricas propias del
renacimiento; c) el método rabínico de una exposición
excesivamente prolija.
El estilo de Descartes y, en general, el gusto por el procedimiento
científico característico del siglo XVII influyeron mucho y de forma
positiva en Spinoza. Sin embargo, el método y el procedimiento que
Spinoza adoptó en su Ethica no constituye un mero revestimiento
extrínseco (formal), como muchos han pensado, y no puede
explicarse como simple concesión a una moda intelectual. En efecto,
los nexos que explican la realidad, tal como la entiende Spinoza, son
expresión de una necesidad racional absoluta. Una vez afirmado
358
Dios (o la Substancia), todo procede con el mismo rigor con el que
afirmada la naturaleza del triángulo al como se manifiesta en su
definición, todos los teoremas concernientes al triángulo proceden de
forma rigurosa y no pueden no proceder. Por lo tanto, si una vez que se
ha supuesto a Dios, todo es deducible con este mismo absoluto rigor,
entonces -según Spinoza- el método euclidiano es el más adecuado.
Además, este método ofrece la ventaja de permitir un
distanciamiento emocional con respecto al objeto de estudio y, por lo
tanto, una objetividad desapasionada, exenta de perturbaciones
alógicas y arracionales. Esto beneficia en gran medida la realización del
ideal que Spinoza se había propuesto: contemplar, y hacer que se
contemplen, todas las cosas por encima de la risa, las lágrimas, las
pasiones, a la luz del puro intelecto. Este ideal queda perfectamente
condensado en la máxima siguiente: nec ridere, nec lugere, neque
detestari, sed intelligere.
2 La substancia, o el Dios de Spinoza
Las definiciones que sirven de pórtico a la Ethica y que ocupan
alrededor de una página, contienen casi por completo los fundamentos
del pensamiento de Spmoza. Estan centradas en la nueva concepción
de la substancia, que determina el sentido de todo el sistema. La
pregunta sobre la substancia es básicamente la pregunta por el ser (que
es la pregunta metafísica por excelencia). Aristóteles había escrito que
la eterna pregunta «¿qué es el ser?» equivale a esta otra: «¿qué es la
substancia?», y que por tanto la respuesta al problema de la substancia
constituye la respuesta al mayor problema de la metafísica. Todo lo que
es -decía Aristóteles- es substancia, o es una afección de la substancia.
También Spinoza repite: «en la naturaleza no aparece nada que no sea
la substancia y sus afecciones.»
Para la metafísica antigua, empero, había muchas substancias y
éstas se hallaban ordenadas jerárquicamente. Descartes mismo,
aunque propuso teorías sobre la substancia que se apartaban por
completo de las clásicas y las escolásticas, se pronunció a favor de la
existencia de una multiplicidad de substancias. Descartes, sin embargo,
había incurrido en una clara contradicción. En efecto, insistió en
considerar que la res cogitans y la res extensa (las almas y los cuerpos)
eran substancias, pero la definición general de substancia que nos
presenta no coincide con tal consideración. En los Principios de filosofía
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había definido la substancia como res quae ita existit ut nulla alia re
indigeat ad existendum, es decir, aquello que para existir sólo tiene
necesidad de sí mismo. Así entendida, la substancia sólo puede ser
la realidad suprema, Dios, porque -como dice el mismo Descartes-
las cosas creadas no pueden existir si no es en la medida en que
están sostenidas por la potencia de Dios. Descartes trató de superar
la aporía, introduciendo un segundo concepto de substancia (y por lo
tanto, defendiendo una concepción multívoca y analógica de
substancia), según el cual las realidades creadas (tanto las
pensantes como las corporales) también pueden ser consideradas
como substancias «en la medida en que son realidades que, para
existir, sólo necesitan el concurso de. Dios». La ambigüedad de la
solución cartesiana es evidente, porque no se puede decir de
manera coherente a) que la substancia es aquello que para existir no
requiere otra cosa que a sí mismo y b) que también son substancia
las criaturas que sólo tienen necesidad de la intervención de Dios.
Ambas definiciones se contradicen formalmente.
Por lo tanto, avanzando en esta misma línea Spinoza extrae las
últimas consecuencias: sólo existe una substancia, que es Dios.
Como es obvio, lo originario (lo Absoluto, como dirán los
románticos), el fundamento primero y supremo, en cuanto tal, es
aquello que no hace referencia a algo distinto de él y que es, por lo
tanto, un fundamento de sí mismo, causa de sí, causa sui. Tal
realidad no puede ser concebida si no es como necesariamente
existente. Y si la substancia es «lo que es en sí y lo que se concibe
por sí mismo» -es decir, lo que para existir y para ser concebida no
tiene necesidad de otra cosa- entonces la substancia coincidirá con
la causa sui (la substancia es lo que no tiene necesidad de otra
cosa, precisamente porque es causa o razón de sí misma).
Las que para Descartes eran substancias en sentido secundario
y derivado -esto es, res cogitans y res extensa en general- se
convierten en Spinoza en dos de los infinitos atributos de la
substancia, mientras que los pensamientos aislados y las cosas
extensas individuales, al igual que todas las demás manifestaciones
empíricas, se transforman en afecciones de la substancia, en modos.
Son cosas que están en la substancia y que no pueden concebirse si
no es por medio de la substancia. Más adelante hablaremos con
mayor detenimiento acerca de lo que para Spinoza representan los
atributos y los modos. Aquí, continuando nuestro análisis del tema
de la substancia, debemos señalar cuál es el sentido en que ésta
coincide con Dios: «Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito,
una substancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.»
359
Esta substancia-Dios es libre, en el sentido exclusivo en que existe y
actúa por necesidad de su naturaleza; y es eterna, porque su esencia
implica necesariamente su existencia. Todo esto se halla contenido en
las ocho definiciones supremas de la Ethica de Spinoza, antes
mencionada. Asoma una visión de la realidad según la cual Dios es la
única substancia existente, «todo lo que es, está en Dios, y sin Dios
nada puede ser ni ser concebido». Además, «todo lo que sucede,
sucede únicamente por las leyes de la naturaleza infinita de Dios y
surge por la necesidad de su esencia». De acuerdo con este
planteamiento se hace evidente que las demostraciones de la existencia
de Dios no pueden ser otra cosa que variaciones sobre la prueba
ontológica. En efecto, no es posible pensar a Dios (o a la substancia)
como causa sui sin pensado como necesariamente existente. Desde
esta perspectiva Dios es aquello de cuya existencia estamos más
seguros que de la existencia de cualquier otra cosa. El Dios del que
habla Spinoza es el Dios bíblico,- en el que había centrado su atención
desde la época de su juventud, pero profundamente emparentado con
los esquemas de la metafísica racionalista y de ciertos puntos de vista
cartesianos. No es un Dios dotado de personalidad, con voluntad e
intelecto. Concebir a Dios como persona, dice Spinoza, significaría
reducido a esquemas antropomórficos. De manera análoga, e! Dios de
Spinoza no crea por libre elección algo distinto de sí, y que, en cuanto
tal, podría no crear: no es causa transitiva, sino causa inmanente, y por
lo tanto es inseparable de las cosas que proceden de él. Dios no es
providencia en el sentido tradicional sino necesidad absoluta, totalmente
impersonal.
Es necesidad absoluta de ser, dada su naturaleza (coincidente con
la libertad en el sentido antes explicado, es decir, en e! sentido de que
sólo depende de sí mismo); es necesidad absoluta en el sentido de que
al afirmar este Dios-substancia como causa sui, de él provienen -de
manera necesaria e intemporal, esto es, eterna, al igual que ocurre en
la procesión neoplatónica- los infinitos atributos y los infinitos modos
que constituyen el mundo. Las cosas derivan necesariamente de la
esencia de Dios, al igual que los teoremas proceden necesariamente de
la esencia de las figuras geométricas. La diferencia entre Dios y las
figuras geométricas reside en e! hecho de que estas últimas no son
causa sui, y por lo tanto la derivación geométrico-matemática se limita a
ser una analogía que ilustra algo que de por sí es más complejo.
En esta necesidad de Dios, Spinoza ha encontrado lo que buscaba:
la raíz de todas las certezas, la razón de todo, la fuente de una
tranquilidad suprema y de una paz completa. Como es natural, habría
que ver si el Dios que le ha concedido de veras aquella paz inmensa es
el que se manifiesta a través de los esquemas geométrico s de la
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Ethica, o bien por el contrario es un Dios que los esquemas
geométricos ocultan, más que revelan, como señalan algunos
intérpretes: aquel Dios bíblico que en Spinoza mostraba profundas
raíces ancestrales. Sin embargo, esto nos llevaría a un terreno de
indagación puramente teórica. De todas maneras, este punto resulta
básico para comprender a Spinoza: la necesidad aparece como la
solución a todos los problemas.
K. Jaspers escribió a este respecto: «La experiencia de la
necesidad es la bienaventuranza de Spinoza. Puede siempre volver
a experimentada en la calma de su idea de Dios: de Dios se siguen
necesariamente infinitas cosas de un modo infinito. Todo lo que es
se halla en esta necesidad […]. Nietzsche recibió de Spinoza esta
actitud hacia la necesidad, y la calma que en ella se obtiene:
"¡Escudo de la necesidad! Astro supremo de! ser que no alcanza
ningún deseo, que nadie ensucia, eterno sí del ser, yo soy
eternamente tu sí; porque te amo, Oh necesidad."» Efectivamente,
después de los estoicos, Spinoza es el pensador que ha atribuido
con más fuerza el secreto que concede sentido a la vida a la
comprensión de la necesidad. Nietzsche, con su doctrina del amor
fati, llevará este pensamiento hasta sus últimas consecuencias.
3.3. Los atributos
Antes hemos mencionado los atributos y los modos de la substancia
y ahora debemos explicar en qué consisten. La substancia (Dios),
que es infinita, manifiesta y expresa su propia esencia en infinitas
formas y maneras. Éstas constituyen los atributos. En la medida en
que los atributos expresan, cada uno de ellos, la infinitud de la
substancia divina, hay que concebirlos «por sí mismos», esto es,
cada uno por su cuenta, pero no como entidades separadas (son
distintos, pero no están separados): sólo la substancia es una
entidad en sí misma y por sí misma. Es un escolio, Spinoza explica:
De esto se aprecia con claridad que, aunque dos atributos se conciban como
realmente distintos eI uno sin la ayuda del otro no podemos sin embargo considerar
que constituyen dos seres o dos substancias diferentes; es justamente la naturaleza
de la substancia la que hace que cada uno de sus atributos sea concebido por sí
mismo; todos los atributos que ella posee siempre han estado en ella, y el uno no ha
podido ser producido por el otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la
substancia. No es ningún absurdo, pues, atribuir muchos atributos a una misma
substancia: por lo contrario, nada hay más claro en la naturaleza. Cada ser debe
concebirse bajo un atributo y posee tantos más atributos -que manifiestan su
necesidad, es decir, su eternidad, y su infinitud cuanto mayor sea la realidad o el ser
que posee; y por consiguiente, no hay nada más claro que esto: el ser absolutamente
infinito debe definirse necesariamente [...] como el ser que está constituido por una
360
infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una determinada esencia, eterna e
infinita.
Por lo tanto, es evidente que todos y cada uno de estos atributos
son eternos e inmutables, tanto en su esencia como en su existencia,
en la medida en que son expresiones de la realidad eterna de la
substancia. Nosotros, los hombres, sólo conocemos dos de estos
infinitos atributos: el pensamiento y la extensión. Spinoza no dio una
explicación adecuada de tal limitación. Sin embargo, hay una razón
evidente de carácter histórico-cultural: éstas son las dos substancias
creadas (res cogitans y res extensa) que admitió Descartes y que por
las razones indicadas Spinoza reduce a atributos. En teoría, además,
Spinoza proclamó que los atributos poseían una igual dignidad. Sin
embargo, en la medida en que es capaz de pensarse a sí mismo y a lo
distinto de sí mismo, el atributo «pensamiento»debería ser diferente a
todos los demás atributos, ya que este rasgo constituye un privilegio. No
obstante, él no se planteó tal problema, que habría suscitado
numerosas dificultades internas y le habría obligado a introducir una
jerarquía -y por tanto una ordenación vertical, cuando lo que a él
interesaba era un orden horizontal, una total igualdad entre los
atributos, por la razón que veremos enseguida.
A Spinoza le preocupa, no el conceder una situación privilegiada al
pensamiento, sino exaltar la extensión y divinizarla. En efecto si la
extensión es atributo de Dios y expresa (como todos los demás
atributos) la naturaleza divina, Dios es una realidad extensa y se le
puede llamar así: decir extensio attributum Dei est equivale a decir Deus
est res extensa. Esto no significa en absoluto que Dios sea cuerpo
(como afirmaba Hobbes, en c mbio), sino únicamente que es
espacialidad: el cuerpo no es un atributo, Sino un modo finito del
atributo de la espacialidad. Esto implica una elevación del mundo, que
se sitúa en una posición teórica nueva, porque, en vez de ser algo
contrapuesto a Dios, se combina de manera estructural con un atributo
divino.
3.4. Los modos
Además de la substancia y de los atributos existen los modos, como
ya se ha mencionado. Spinoza nos brinda la siguiente definición:
«Entiendo por "modo" las afecciones de la substancia, es decir, lo que
es en otro, por medio de lo cual es concebido.» Sin la substancia y sus
atributos no existiría, y no podríamos concebir, el modo: éste es y se
conoce sólo en función de aquello de lo cual es modo. Más
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exactamente habría que decir que los modos son consecuencia de
los atributos y que constituyen determinaciones de éstos. Sin
embargo, Spinoza no deja de sorprendemos. En efecto, no pasa
directamente de los atributos infinitos a los modos finitos, sino que
admite también modos que también son infinitos, a medio camino
entre los atributos (infinitos por su propia naturaleza) y los modos
finitos.
Modo infinito del atributo infinito del pensamiento es, por ejemplo,
el intelecto infinito y la voluntad infinita; el movimiento y el reposo
son modos infinitos del atributo infinito de la extensión. Modo infinito
es también el mundo como totalidad o, en palabras de Spinoza, «la
paz de todo el universo, la cual -aunque éste varíe en infinitos
modos- sigue siendo siempre la misma».
A esta altura, cabría esperar que Spinoza explique el origen de
los modos finitos, es decir, cómo sucede el paso desde lo infinito
hasta lo finito. Sin embargo, no ocurre esto, y Spinoza introduce ex
abrupto la serie de los finitos, de los modos y pe las modificaciones
particulares, y se limita a decir que éstos proceden unos de otros. En
una proposición de la Ethica se afirma expresamente: «Una cosa
singular cualquiera, esto es, toda cosa que sea finita y posea una
existencia determinada, no puede existir ni verse determinada a
obrar, si no se encuentra determinada a existir y a obrar por otra
causa que también ella sea finita y posea una existencia
determinada, y así hasta el infinito.» Entonces, la respuesta de
Spinoza consiste en decir que aquello que procede de la naturaleza
de un atributo de Dios, que es infinito, sólo puede ser un modo
también infinito. Por lo tanto, lo que es finito siempre está
determinado por «un atributo, en la medida en que se ve modificado
por una modificación que es finita y que posee una existencia
determinada». Lo infinito sólo genera lo infinito, y lo finito es
generado por lo finito.
Sin embargo, no se explica cómo es posible que nazca algo finito
en el ámbito de la infinitud de la substancia divina, que se manifiesta
a través de atributos infinitos, modificados a su vez por
modificaciones infinitas. En efecto, para Spinoza omnis determinatio
est negatio, y la substancia absoluta -que es el ser absoluto, es
decir, lo absolutamente positibo y afirmativo- no permite que en
ningún momento se la determine, es decir, se la niegue.
Ésta es la máxima aporía del sistema de Spinoza, de la que
depende toda una serie de dificultades, como los intérpretes han
puesto de relieve en diversas ocasiones y que hay que tener muy en
cuenta, para captar adecuadamente el resto del sistema.
361
3.5. Dios y el mundo: «natura naturans» y «natura naturata»
Basándonos en lo ya expuesto, cabe afirmar lo siguiente: Spinoza
entiende por «Dios» la substancia con sus (infinitos) atributos; en
cambio, el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos
infinitos y finitos. Empero, éstos no existen sin aquéllos; por lo tanto,
todo está necesariamente determinado por la naturaleza de Dios y nada
existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo es la
necesaria consecuencia de Dios.
Spinoza llama también a Dios natura naturans, y al mundo, natura
naturata. Natura naturans es la causa, y natura naturata, el efecto de
aquella causa, que no se halla fuera de la causa y que es capaz de
mantener dentro de sí mismo esa causa. Puede decirse que la causa es
inmanente al objeto, y también viceversa que el objeto es inmanente a
su causa, de acuerdo con el principio según el cual «todo está en Dios».
He aquí una explicación muy clara que Spinoza formula a este
respecto:
Quiero explicar aquí qué debemos entender por Naturaleza naturante, y qué por
Naturaleza naturada, o mejor dicho, hacerlo notar. Creo que esto se sigue de lo que
precede, es decir, por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y es
concebido por sí mismo, aquellos atributos de la substancia que expresan una especie
eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que es considerado como una causa libre [libre
en el sentido antes explicado, determinada únicamente por su propia naturaleza]. Y por
Naturaleza naturada entiendo todo lo que proviene de la necesidad de la naturaleza de
Dios, o de cada uno de los atributos de Dios, es decir, todos los modos de los atributos de
Dios, en cuanto que son considerados como cosas que están en Dios y que sin Dios no
pueden ser ni ser concebidas.
Ahora estamos en condiciones de comprender por qué Spinoza no
atribuye a Dios el intelecto, la voluntad y el amor. En efecto, Dios es la
substancia, mientras que intelecto, voluntad y amor son modos del
pensamiento absoluto (que es un atributo); se entiendan como modos
infinitos o como modos finitos, lo cierto es que pertenecen a la natura
naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede afirmarse que Dios
proyecte con su intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de
elección libre o que lo cree por amor, ya que estas cosas son
posteriores a Dios, proceden de él: no son lo originario, sino una
consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios significaría cambiar el plano
de la Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada.
Cuando se dice que Spinoza habla de Deus sive natura, hay que
entender sin duda que piensa en esta fórmula: Deus sive Natura
naturans. Sin embargo, puesto que Dios (la Natura naturans) es causa
inmanente y no trascendente, y dado que no existe nada fuera de Dios,
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porque todo está en él, se pone de manifiesto que la concepción de
Spinoza puede ser calificada de «panteísta» (todo es Dios, o
manifestación necesaria de Dios, en los modos explicados).
LA DOCTRINA DE SPINOZA SOBRE EL PARALELISMO ENTRE
«ORDO IDEARUM» y «ORDO RERUM»
Hemos visto que nosotros sólo conocemos dos de los infinitos
atributos de Dios: a) la extensión y b) el pensamiento. Así, nuestro
mundo es un mundo constituido por modos de estos dos atributos: a)
por la serie de los modos referentes a la extensión y b) por la serie
de los modos referentes al pensamiento.
a) Los cuerpos son modos determinados por el atributo divino de
la extensión (y por lo tanto, una determinada expresión de la esencia
de Dios en cuanto realidad extensa).
b) Los pensamientos individuales, en cambio, son modos
determinados por el atributo del pensamiento divino (una
determinada expresión de la esencia de Dios en cuanto realidad
pensante).
Recordemos que, para Spinoza, «pensar» y «pensamiento»
poseen un significado muy amplio, ya que no se limitan a indicar la
actividad intelectual, sino que incluyen el desear y el amar, y todos
los diversos movimientos del alma y del espíritu. El intelecto y la
mente constituyen el modo más importante, aquel modo que
condiciona los demás modos de pensar y, por lo tanto, también la
idea -que para Spinoza es un concepto o actividad de la mente-
posee un lugar privilegiado en el contexto de la actividad general del
pensamiento. De acuerdo con la estructura de la ontología de
Spinoza, la idea no es sólo prerrogativa exclusiva de la mente
humana. Al igual que el atributo del cual es modo, tiene sus raíces
en la esencia de Dios, el cual no sólo deberá poseer la idea de sí
mismo, sino también la idea de todas las cosas que proceden
necesariamente de él: «En Dios se da necesariamente tanto la idea
de su esencia, como la de todas las cosas que se siguen
necesariamente de esta esencia.»
La antigua concepción del mundo de las ideas había sido creada
por Platón, y reiterada y vuelta a plantear en diversas formas a lo
largo de la antigüedad, la edad media y el renacimiento. Aquí,
adquiere un significado completamente nuevo y desusado, que se
convertirá en único. En efecto, las ideas y los ideados -es decir las
ideas y las cosas correspondientes- no mantienen entre sí una
relación de paradigma-copia y de causa-efecto. Dios no crea las
cosas de acuerdo con el paradigma de sus propias ideas, porque no
362
crea en absoluto el mundo según el significado tradicional: el mundo
procede necesariamente de él. Por otra parte, nuestras ideas no son
producidas en nosotros por los cuerpos.
El orden de las ideas es paralelo al orden de los cuerpos: todas las
ideas proceden de Dios, en la medida en que Dios es realidad
pensante; de manera análoga los cuerpos se derivan de Dios, en la
medida en que Dios es realidad extensa. Esto significa que únicamente
Dios como pensamiento genera los pensamientos, y únicamente como
realidad extensa, genera los modos relativos a la extensión. En
definitiva, un atributo de Dios (y todo lo que exista en la dimensión de
dicho atributo) no actúa sobre otro atributo de Dios (sobre lo que es en
la dimensión de este otro atributo). Por lo tanto Spinoza formula la
proposición siguiente: «Los modos de cualquier atributo tienen a Dios
por causa, en la medida en que sea considerado únicamente bajo el
atributo del cual sean modos, y no en la medida en que sea
considerado bajo otro atributo cualquiera.» Además, ofrece la siguiente
demostración: «Cada atributo, en efecto, es concebido por sí mismo,
con independencia de cualquier otro. Así, los modos de cada atributo
implican el concepto del propio atributo, pero no el de otro; por tanto,
tienen a Dios por causa, en la medida en que se lo considere desde el
punto de vista del atributo del cual son modos, pero no desde ningún
otro.» Como corolario añade: «De esto se sigue que el ser formal de las
cosas que no son modos del pensar no se sigue de la naturaleza divina,
porque ésta conoció antes las cosas; pero las cosas ideadas se siguen
de sus atributos y se deducen de éstos, de la mis a forma. y con la
misma necesidad con que -como hemos mostrado- se siguen las ideas
del atributo del pensamiento.»
Entonces, se vuelve a proponer aquel dualismo que Descartes había
introducido en la filosofía moderna y que los ocasionalistas habían
llevado hasta un grado extremo. Spinoza, no obstante, tiene ya la
posibilidad de resolver este problema de una manera muy brillante.
Puesto que cada atributo expresa --como sabemos- la esencia divina de
una manera igual, entonces la serie de los modos de cada atributo
tendrá que corresponderse necesaria y perfectamente con la serie de
los modos de cualquier otro atributo. En particular, el orden y la serie de
las ideas tendrá que corresponder necesaria y perfectamente al orden
de los modos y de las cosas corpóreas, porque tanto en uno como en
otro caso se expresa por completo la esencia de Dios, vista desde
distintas perspectivas.
Existe, pues, un paralelismo perfecto que consiste en una
coincidencia perfecta, ya que se trata de la misma realidad, vista desde
dos aspectos diferentes: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et
connexio rerum (el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el
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orden y la conexión de las cosas). El escolio que acompaña y
comenta esta proposición, que se hizo célebre, constituye una de las
páginas más ilustrativas de Spinoza:
Todo lo que pueda ser percibido por un intelecto infinito como
constituyendo la esencia de una substancia, sólo pertenece a una
única substancia, y por consiguiente [...] la substancia pensante y la
substancia extensa son una sola y misma substancia, que se capta a
veces bajo este atributo y a veces bajo aquel otro. Así, un modo de
la extensión y la idea de este modo son una sola y la misma cosa,
pero expresada de dos maneras; algunos judíos parecen haberlo
vislumbrado de forma vaga, cuando afirman que Dios, el intelecto de
Dios y las cosas que él conoce son una sola y la misma realidad. Por
ejemplo, el círculo que existe en la naturaleza y la idea del círculo
existente -la cual está en Dios- son una sola y la misma cosa que se
explica mediante atributos distintos; ya sea que concibamos la
naturaleza bajo el atributo de la extensión, o la concibamos bajo el
atributo del pensamiento o bajo cualquier otro atributo, hallaremos un
solo y el mismo orden o una sola y la misma conexión de causas, es
decir, el seguirse las mismas cosas unas de otras.
En función de tal paralelismo, Spinoza interpreta al hombre como
unión de alma y cuerpo. El hombre no es una substancia y tampoco
un atributo, sino que está constituido por ciertas modificaciones de
los atributos de Dios, es decir, por modos del pensar, con la
preeminencia de aquel modo que es la idea, y por modos de la
extensión, esto es, del cuerpo que constituye el objeto de la mente.
El alma o mente humana es la idea o conocimiento del cuerpo. La
relación entre mente y cuerpo posee un paralelismo tan perfecto
que, dice Spinoza, «cuanto más -en comparación con los otros- se
adapte un cuerpo a hacer o a padecer más cosas al mismo tiempo,
tanto más -en comparación con las demás- su mente se adaptará a
percibir más cosas al mismo tiempo; y cuanto más dependan sólo de
él las acciones de un cuerpo, y cuanto menos intervengan junto con
él en la acción otros cuerpos, tanto más se adaptará su mente a
conocer de manera distinta».
EL IDEAL ÉTICO DE SPINOZA y EL «AMOR DEI
INTELLECTUALIS»
Para la realización del ideal moral que surge de las premisas
metafísicas y gnoseológicas antes expuestas, Spinoza avanza a
través de ciertas etapas que pueden agruparse esquemáticamente
así: 1) reinterpreta con gran lucidez y con una completa carencia de
prejuicios las pasiones humanas; 2) trata de vaciar de su significado
363
tradicional a los conceptos de «perfección» e «imperfección», «valor» y
«disvalor», «bien» y «mal»; 3) limita el progreso de la vida moral al
progreso del conocimiento; 4) coloca en la visión intelectiva de la
realidad el ideal supremo del hombre, y dentro de esta dimensión
presenta el amor a Dios. Veamos de una forma breve estos puntos
decisivos.
El análisis geométrico de las pasiones
Las pasiones, los vicios y las locuras humanas reciben, por parte de
Spinoza, un tratamiento de tipo geométrico: en la misma forma en que
con puntos, líneas y planos se forman cuerpos sólidos, y de éstos se
derivan necesariamente los correspondientes teoremas. Con su modo
de vivir, el hombre no constituye una excepción al orden de la
naturaleza, sino que lo confirma.
Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad del hombre,
o a la inconstancia o la impotencia de su ánimo. Al contrario, se deben a
la potencia de la naturaleza y, como tales, no hay que detestarlas y
acusarlas, sino explicarlas y comprenderlas, como a todas las demás
realidades de la naturaleza. En efecto, la naturaleza es en todas partes
una e idéntica en su actuar, y por lo tanto también debe ser único el
modo de estudiarla en todas sus manifestaciones.
Spinoza entiende las pasiones como algo que surge de la tendencia
(conatus) a perseverar en su propio ser a lo largo de una duración
indefinida. Tendencia acompañada por la conciencia, es decir, por la
idea correspondiente. Cuando la tendencia sólo se refiere a la mente,
se llama «voluntad»; cuando también se refiere al cuerpo, se llama
«apetito». Aquello que favorece activamente la tendencia a perseverar
en el propio ser, y la incrementa, es llamado «alegría»; lo contrario
recibe el nombre de «dolor». De estas dos pasiones básicas salen
todas las demás. En particular, llamamos «amor» a la afección de la
alegría acompañada por la idea de una causa externa que se supone es
razón de dicha alegría, y «odio», a la afección del dolor acompañada
por la idea de una causa externa considerada como causa de él.
Spinoza deduce de un modo análogo todas las pasiones del ánimo
humano. Sin embargo, nuestro filósofo también habla de «pasión» para
referirse a una idea confusa e inadecuada. La pasividad de la mente se
debe justamente a la inadecuación de la idea. Y puesto que para
Spinoza mente y cuerpo son la misma cosa vista desde dos
perspectivas diferentes, las dos definiciones de pasión antes
examinadas concuerdan. Por eso se explica la definición final: «El
afecto, o afección del ánimo, es una idea confusa mediante la cual la
mente afirma que existe en su cuerpo, o en una parte de él, una fuerza
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mayor o menor que la que antes afirmaba y que, debido a ella; la
mente se ve determinada a pensar esto más bien que aquello.»
Como fuerzas de la naturaleza, las pasiones -si se permanece en
su plano- son irrefrenables, y la una genera a la otra con una certeza
matemática. Spinoza escribe por ejemplo:
Sin duda ninguna, las cosas irían bastante mejor si estuviese de un modo
adecuado en poder del hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo, la
experiencia nos enseña muy a menudo que los hombres nada dominan menos que su
lengua, y para nada son más impotentes que para dominar sus apetitos [...]. Y si no
supiéramos por experiencia que hacemos muchas cosas de las que luego nos
arrepentimos, y que con frecuencia -cuando nos vemos sacudidos por afectos
contrarios- vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impediría creer [...] que hacemos
todo libremente. Así, el niño cree que le gusta libremente la leche, y el muchacho
airado quiere la venganza, y el tímido la fuga. De igual modo el borracho cree que
dice por un libre decreto de su mente aquello que después, estando sobrio, quisiera
haber callado; de esta manera el que delira, la mujer parlanchina, el muchacho y
muchísimos otros de la misma especie creen que hablan por la libre voluntad de su
mente, cuando en realidad no pueden frenar el impulso que les lleva a hablar; la
misma experiencia, por tanto, en no menor medida que la razón, enseña que los
hombres creen ser libres sólo porque son conscientes de sus propias acciones, e
ignoran las causas por las que están determinados.
De este análisis, que podría parecer despiadado, Spinoza extrae
una conclusión positiva desde la perspectiva ética. Si imaginamos
que las acciones de los demás hombres que nosotros consideramos
nocivas, son actuaciones libres, nos vemos impulsados a odiar a
esos hombres; pero si sabemos que no lo son, no los odiaremos, o
los odiaremos mucho menos (consideraremos sus acciones como si
fuesen la caída de una piedra o cualquier otro acontecimiento
natural necesario). Además, Spinoza llega a decir que «el odio se ve
acrecentado por el odio recíproco», y que puede al contrario «ser
destruido por el amor». Se comprende perfectamente que el odio
genere odio y que el amor lo haga desaparecer; pero si es cierta la
inexorable éoncatenación de causas de la que habla Spinoza,
¿cómo puede un hombre responder alodio con amor? Podría
admitido -cosa que los especialistas han puesto de relieve- sólo en el
caso de que se admitiese una componente- de libertad, que, a pesar
de resultar negada con firmeza, se vislumbra en diversas partes de
la Ethica, en contra de las intenciones de su autor.
El intento de Spinoza de colocarse más allá del bien y del mal
Existe un segundo elemento muy importante que hay que
comprender, si se quiere entender la Ethica de Spinoza. El Juego de
364
las pasiones y de los comportamientos humanos aparece bajo una luz
muy distinta según nuestro filósofo, si nos damos cuenta de que en la
naturaleza no hay perfección e imperfección, bien y mal (es decir, valor
y disvalor), al igual que no existen fines, ya que todo sucede bajo el
imperio de la necesidad más rigurosa. «Perfecto» e «imperfecto» son
puntos de vista, es decir modos (finitos) del pensamiento humano, que
nacen de la comparación que el hombre instaura entre los objetos que
él produce y las realidades que son propias de la naturaleza. En efecto,
perfección y realidad son la misma cosa. Por lo tanto no se debe decir
de ninguna realidad natural que es imperfecta. A nada de lo que existe
le falta nada: es lo que debe ser, según la serie de las causas
necesarias.
Tampoco el bien o el mal indican algo que exista ontológicamente
en las cosas en sí mismas, objetivamente, sino que constituyen modos
de pensar y nociones que el hombre se forma al comparar las cosas
entre sí, y en referencia con él mismo. En suma: de la ontología de
Spinoza desaparece toda consideración de carácter finalista y
axiológico. Tal eliminación es la que -a criterio de Spinoza- permite
conseguir la liberación y el logro del objetivo que se proponía.
De acuerdo con la concepción de las pasiones antes expuesta, y la
visión del hombre como alguien volcado por esencia en la conservación
y el incremento de su propio ser, a Spinoza no le queda más que
concluir lo siguiente: lo que puede recibir correctamente el nombre de
«bien», sólo es lo útil, y el mal es su contrario. Escribe: «Entiendo por
bueno aquello que sabemos con certeza que nos es útil. Por malo, en
cambio, lo que sabemos con certeza que nos impide poseer el bien [lo
útil].» Por consiguiente, la virtud se convertirá en la consecución de lo
útil, y el vicio será lo contrario. Spinoza afirma expresamente: «Cuanto
más se esfuerza uno y cuanto más se halla uno en disposición de
buscar lo útil para sí, es decir, de conservar el propio ser, tanto más
dotado se hallará de virtud, y al contrario, cuando uno descuida la
conservación de lo que le es útil, es decir, del propio ser, más impotente
se verá.» Más aún: «Actuar de una manera absoluta por virtud significa
para nosotros actuar, vivir, conservar el propio ser (estas tres cosas
significan lo mismo) bajo la guía de la razón, Y esto, sobre el
fundamento de la búsqueda de lo útil para sí.» Por lo tanto, cuando los
hombres se ajustan a la razón, no sólo obtiene? lo útil para ellos, sino lo
útil para todos: el hombre que se comporta según la razón es lo más útil
que hay para los demás hombres. Spinoza sostiene, asimismo, que el
hombre que vive de acuerdo con la razón «es un DIOS para el
hombre».
El conocer como liberación de las pasiones y fundamento de las
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virtudes
Sócrates ya había dicho que el vicio era ignorancia, y la virtud,
conocimiento, tesis que en las formas más variadas fue repetida a lo
largo de la filosofía griega. Spinoza la vuelve a proponer en términos
racionalistas. Éste es uno de los textos más elocuentes entre los
muchos que aparecen en la Ethica, y cuyos ecos socrático s y
estoicos se vuelven particularmente manifiestos:
El esfuerzo por conservarse a sí misma es la esencia de una cosa, la cual -en la
medida que existe tal como es- es concebida en posesión de la fuerza para
perseverar en la existencia y para hacer aquello que surge necesariamente de su
naturaleza, tal como le fue dada. Sin embargo, la esencia de la razón no es otra cosa
que nuestra mente en la medida en que conoce de manera clara y distinta. Por eso
todos los esfuerzos que proceden de la razón no son sino el conocer. Además, puesto
que este esfuerzo -con el que la mente, en cuanto piensa racionalmente, se esfuerza
por conservar su propio ser- no es sino el conocer, este esfuerzo por conocer será
pues el primer y el único fundamento de la virtud; y nosotros no nos esforzaremos por
conocer las cosas en vista de un fin, sino a la inversa: la mente, puesto que piensa
racionalmente, no podrá concebir por sí misma como bueno si no es aquello que
conduce al conocimiento. Sabemos con certeza que no hay ninguna cosa buena o
mala, si no es aquello que conduce realmente al conocimiento, o que puede impedir
nuestro conocimiento.
El replanteamiento de estas antiguas tesis clásicas en el contexto
propio de Spinoza asume un sentido nuevo. Nuestro filósofo nos ha
dicho efectivamente que la pasión es una idea confusa, por lo tanto
la pasión deja de ser pasión «apenas nos formamos de ella una idea
clara y distinta». Aclara tus ideas -dice en definitiva Spinoza- y
dejarás de ser esclavo de las pasiones. La verdadera potencia que
libera y eleva al hombre es la mente y el conocimiento. Tal es la
verdadera salvación, como leemos en la siguiente página, una de las
más hermosas de la Ethica:
La potencia de la mente sólo está definida por el conocimiento, y en cambio su
impotencia, o su pasión, sólo se calcula basándose en la privación de conocimiento,
es decir, en lo que sirve para decir que' las ideas son inadecuadas. De ello se sigue
que aquella mente constituida en su mayor parte por ideas inadecuadas resulta
sumamente pasiva, hasta el punto de que se la reconoce mejor por lo que le afecta,
que por lo que hace; y al contrario, es sumamente activa aquella mente constituida en
su máxima parte por ideas adecuadas, hasta el punto de que -aunque tenga tantas
ideas inadecuadas como tiene la otra- se la reconoce mejor por las ideas adecuadas,
las cuales son atribuidas a la virtud del hombre, que por las ideas inadecuadas, que
indican su impotencia. Luego, hay que notar que los afanes del ánimo y los infortunios
tienen su origen sobre todo en un excesivo amor a una cosa que esté sujeta a
muchos cambios y de la cual no podemos jamás ser plenamente dueños. En efecto,
nadie se muestra solícito o ansioso, si no es por lo que ama; y los insultos, las
sospechas, las enemistades, etc., sólo nacen del amor a las cosas de que nadie
puede de veras adueñarse del todo. Por ello concebimos con facilidad cómo influye
sobre los afectos el conocimiento claro y distinto, y en especial aquel tercer género de
365
conocimiento cuyo fundamento es el conocimiento mismo de Dios; si tal conocimiento no
elimina del todo los efectos en cuanto son pasiones, al menos hace que constituya sólo
una parte mínima de la mente. Además, tal conocimiento engendra amor hacia una cosa
inmutable y eterna, y de la cual participamos de veras plenamente; y por eso este amor no
puede estar contaminado por ninguno de los VICIOS Inherentes al amor ordinario, pero
puede crecer cada vez más, ocupar la mayor parte de la mente y penetrarla ampliamente.
La visión de las cosas «sub specie aeternitatis» y el «amor Dei
intellectualis »
En el texto que acabamos de transcribir, Spinoza menciona el tercer
género de conocimiento, el de la intuición intelectiva, que consiste en
entender todas las cosas como procedentes de Dios (es decir, como
modos de sus atributos). Esta forma de conocimiento es un saber las
cosas en Dios y, por tanto, un saberse a sí mismos en Dios. Cualquier
cosa que se entienda mediante esta forma de saber es algo que da
alegría, porque incrementa al máximo al hombre. Además, concede el
Amor intelectual de Dios, porque está acompañada por la idea de Dios
como causa. (Por definición, como se dio antes, el amor es el
sentimiento de alegría acompañado por la idea de una causa externa.)
Cuando comprendemos que Dios es causa de todo, todo nos da alegría
y todo produce amor de Dios.
Esta es la célebre proposición en la que Spinoza define el amor Dei
intellectualis: «El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo
amor de Dios, con el que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es
infinito, sino en la medida en que puede manifestarse a través de la
esencia de la mente humana, considerada bajo la especie de la
eternidad; el amor intelectual de la mente hacia Dios es una parte del
Amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo.»
Una vez más volvemos a encontramos con Sócrates y con los
estoicos en el pensamiento de Spinoza, cuando dice que la
bienaventuranza que experimentamos a través de este supremo
conocimiento intelectivo no es sólo la virtud, sino también el premio
único y supremo de la virtud. En otros términos: para Spinoza la virtud
tiene su premio en sí misma. El Paraíso está ya aquí en la Tierra
cuando se vive la virtud consiguiente al tercer género del conocimiento,
que engendra el amor intelectual de la mente a Dios.
La proposición XLII de la última parte de la Ethica lo expresa con
mucha claridad: «La bienaventuranza no es el premio de la virtud, sino
la virtud misma; y nosotros no gozamos de ella porque reprimamos
nuestros deseos, sino al revés: porque gozamos de ella, podemos
reprimir los deseos.» En la demostración se añade: «La
bienaventuranza consiste en el amor hacia Dios, y este amor nace dei
tercer género de conocimiento; y por eso este amor debe referirse a la
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mente en cuanto es activa; y por lo tanto es la virtud misma. Éste era
el primer punto. En segundo lugar, cuanto más goce la mente de
este amor divino, es decir, de la bienaventuranza, tanto más
conocerá, tanto mayor será la potencia que tenga sobre sus efectos,
y tanto menos padecerá los efectos que sean malos; por lo tanto,
debido a que la mente goza de este amor divino, de la
bienaventuranza, tiene el poder de reprimir los propios deseos. Y
puesto que la potencia humana de reprimir los efectos consiste sólo
en el intelecto, como consecuencia nadie goza de la
bienaventuranza porque haya reprimido sus efectos, sino que al
contrario el poder de reprimir los propios deseos nace de la
bienaventuranza misma.»
El amor intelectual de Dios es la visión de todas las cosas bajo el
signo de la necesidad (divina) y la gozosa aceptación de todo lo que
ocurra, precisamente porque todo lo que sucede depende de la
necesidad divina.
La Ethica finaliza con un texto que parece salido de la pluma de
un filósofo griego, sobre todo de la época helenística y, en especial,
estoico.
Además, a modo de sello distintivo, contiene un comentario a una
de las máximas más antiguas de la sabiduría griega, las cosas bellas
son difíciles:
El sabio, en cambio, en cuanto se le considera tal, difícilmente se ve perturbado en
su ánimo, y al ser consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas, por una eterna
necesidad, jamás cesa de ser y siempre posee la verdadera satisfacción del ánilmo'.
Ahora bien, aunque el camino que he mostrado que conduce a dicha meta parezca
muy difícil, sin embargo puede ser encontrado. Y sin duda ha de ser difícil aquello que
se encuentra en tan escasas ocasiones. Si la salvación estuviese al alcance de la
mano y si pudiese encontrarse sin gran esfuerzo, ¿cómo podría acaecer que fuese
olvidada por casi todos? Empero, todas las cosas sublimes son tan difíciles como
infrecuentes.
LA CONCEPCIÓN DE LA RELIGIÓN Y DEL ESTADO EN SPINOZA
La negación del significado cognoscitivo de la religión
Las ideas filosóficas de Spinoza no dejaban ningún espacio a la
religión, a no ser en un plano muy diferente al de la filosofía (es
decir, de la verdad), que únicamente se desvela en los grados. del
segundo y del tercer género de conocimiento (planos de la razón y
de1 intelecto). Por el contrario la religión permanece en grado del
primer género del conocimiento, en el que predomina la imaginación.
Lo profetas, autores de los textos bíblicos, no destacan por el vigor
366
de su intelecto, sino por la potencia de su fantasía e imaginación; los
contenidos de sus escritos no son conceptos racionales, sino imágenes
vívidas. La religión, además, se propone obtener una obediencia,
mientras que la filosofía -y sólo ella- aspira a la verdad. Tanto es así,
que los regímenes tiránicos se valen ampliamente de la religión para
conseguir sus objetivos. La religión, tal como es profesada en la
mayoría de los casos, está alimentada por el temor y por la superstición,
y la mayor parte de los hombres limitan su credo religioso a las
prácticas de culto, hasta el punto de que, si se tiene en cuenta la vida
que llevan los más de ellos, se hace imposible saber de qué credo
religioso son seguidores.
En realidad, afirma Spinoza, los seguidores de las diversas
religiones viven aproximadamente del mismo modo. Nuestro filósofo
escribe a este respecto: «A menudo he observado con estupor cómo los
hombres que se vanaglorian de profesar la religión cristiana -es decir, el
amor, la alegría, la paz, la continencia y la lealtad con todos- luchan
entre sí con grandísima hostilidad y nutren cotidianamente un odio muy
amargo, hasta el punto de que sería más fácil reconocer la fe de cada
uno de éstos por la práctica de estas violencias y no por aquella
doctrina. La situación es tal, que para conocer la fe de cada uno -si es
cristiano, mahometano, judío, o pagano:- es suficiente con observar su
comportamiento y su vestido, basta saber si frecuenta esta o aquella
iglesia, o si se adhiere a esta o aquella opinión y jura por la palabra de
este o aquel jefe. Por lo demás, todos viven del mismo modo.» Sin
embargo, el objetivo de la religión consiste en llevar al pueblo a
obedecer a Dios, a honrado y a servirlo. El contenido de la fe (tanto en
el Nuevo como en el Antiguo Testamento) se reduce a unas cuantas
directrices, que Spinoza agrupa en estos siete criterios:
1) Dios existe como ente supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de vida
auténtica. Quien lo ignora o no cree en su existencia no puede obedecerle, ni reconocerlo
como juez.
2) Dios es único. Nadie puede dudar de que la admisión de este dogma sea
absolutamente necesaria para los fines de la suprema devoción, admiración y amor a
Dios, puesto qué la devoción, la admiración y el amor nacen exclusivamente de la
excelencia de uno solo sobre todos los demás.
3) Dios es omnipresente, todo le es concedido. Considerar que las cosas se le oculten,
o ignorar que él vea todo, significaría dudar de la equidad de su justicia, según la cual él lo
rige todo, o incluso ignorarla.
4) Dios posee el derecho y el dominio supremos sobre todo, y no hace nada obligado
por una ley, sino de acuerdo con su absoluto beneplácito y por efecto de su gracia
singular. Todos están obligados a obedecerle en todo a él, y él en cambio a nadie.
5) El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consisten únicamente en la justicia y
en la caridad, es decir en el amor al prójimo.
6) Todos aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan (sólo
ellos); todos los demás, que viven a merced de los placeres, se pierden. En ausencia de
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esta firme convicción no se vería por qué los hombres habrían de preferir obedecer a
Dios y no a sus placeres.
7 y último) Dios perdona los pecados a quien se arrepiente. Todos los hombres
caen en el pecado, y si no existiese la certeza del perdón, todos perderían la
esperanza de la salvación, y ya no habría motivos para considerar que Dios es
misericordioso. En cambio, quien está profundamente convencido de que Dios, en
virtud de su misericordia y de su gracia, de acuerdo con las cuales gobierna todo,
puede perdonar los pecados de los hombres, y debido a esta fe se enciende cada vez
más en amor a Dios, éste conoce de veras a Cristo según el Espíritu, y Cristo está en
él.
Ahora bien, señala Spinoza, no puede desatenderse uno solo de
estos puntos sin desatender los fines propios de la religión; pero
ninguno de estos puntos vincula a dogmas sectarios, ni a verdades
teóricas demasiado específicas, El texto prosigue en estos términos:
La exclusión de uno cualquiera de estos dogmas excluye asimismo la obediencia,
porque nadie podrá desconocer la necesidad previa de su conocimiento, si se quiere
que todos los hombres sin excepción obedezcan a Dios, según prescribe la ley que
antes hemos ilustrado. Por lo que se refiere al resto, qué es Dios, o ese modelo de
vida auténtica que hemos dicho, si es fuego, espíritu, luz, pensamiento, etc., todo esto
carece de importancia a los efectos de la fe, al igual que tampoco tiene importancia
saber de qué modo él es modelo de vida auténtica. Si lo es en cuanto posee un ánimo
justo y misericordioso, o en la medida en que todas las cosas existen y obran a través
de él, y por consiguiente también nosotros comprendemos a través de él, y así
logramos captar la verdadera equidad y la verdadera bondad. Todas las opiniones
que a cada uno le sea dado formarse a este respecto, resultan equivalentes. Para los
fines de la fe tampoco tiene importancia creer que Dios sea omnipresente según la
esencia o según la potencia; que gobierne las cosas del mundo según la libertad o
según la necesidad de la naturaleza; que prescriba las leyes como un soberano, o las
comunique con su enseñanza como verdades eternas; que el hombre obedezca a
Dios según su libre arbitrio o según la necesidad que implica el decreto divino; en fin,
que el premio para los buenos y el castigo para los malos sea de orden natural o
sobrenatural.
Esto significa que la fe no requiere «dogmas verdaderos» sino
«dogmas píos», capaces de inducimos a la obediencia, y que por lo
tanto hay lugar suficiente para las diversas sectas religiosas. En
consecuencia, en este ámbito hay que dejar a cada uno su libre
arbitrio: «La Escritura no exige expresamente dogmas verdaderos,
sino que resulten necesarios para la práctica de la obediencia, que
confirmen a los corazones en el amor al prójimo [...]. El credo de
cada uno será santo o impío únicamente en razón de la obediencia o
de la rebeldía, y no en razón de su verdad o su falsedad.»
Adviértase empero cómo, bajo una aparente liberalidad, se oculta la
actitud opuesta. Lo verdadero y lo falso no pertenecen a la religión,
sino a la filosofía. Entonces, la filosofía de Spinoza, en la medida en
que se plantea como visión absoluta de lo verdadero absoluto, ¿se
367
convertirá entonces en depositaria de una verdad indiscutible? ¿Habrá
que leer sólo en la Ethica aquellas verdades teóricas que no aparecen
en la Biblia? Tal es la inevitable conclusión.
Sin embargo, hay que advertir que, en relación con Jesucristo,
Spinoza asume una actitud sumamente particular. No coloca a
Jesucristo en el mismo plano que los profetas que han dictado leyes en
nombre de Dios para obtener la obediencia de los hombres. Spinoza
sostiene: «Debemos [...] pensar que Cristo entendió las cosas de un
modo verdadero y adecuado, porque él no fue un profeta, sino más bien
la misma boca de Dios.»Añade a continuación nuestro filósofo: «Del
hecho de que Dios se haya revelado a Cristo y a su mente de una forma
directa, y no como a los profetas a través de palabras e imágenes,
hemos de concluir con toda certeza que Cristo entendió la revelación
según verdad, esto es, poseyó inteligencia de ella.» Tales afirmaciones
resultan de veras sorprendentes en boca del autor de la Ethica. En una
carta, por lo demás, Spinoza admitió que Dios podría imprimir en
algunos hombres «una idea tan clara de sí» «que les hiciese olvidar el
mundo por su amor» y amar a los demás como a sí mismos. También
esto constituye una afirmación no menos sorprendente, en el contexto
de su sistema.
El Estado como garantía de libertad
«Spinoza fue un holandés, no por un antiguo linaje, sino por el
derecho político. Ya que había dejado de pertenecer a la comunidad
hebrea, ¿qué otra cosa le quedaba, a no ser la seguridad que le podía
otorgar el derecho, dentro de la existencia política de su Estado? Nada
más que el ser humano del individuo, que depende exclusivamente de
sí mismo, y se sabe vinculado en cuanto hombre a todos los demás
hombres, sólo en virtud de sí mismo, debido a la certeza interna de la
razón. Al precio de la pérdida de su propio terreno estable en este
mundo, causada por una necesidad externa y no querida por él,
Spinoza conquistó su lugar en el terreno de la verdad eterna, accesible
al hombre en cuanto hombre. Su pensamiento constituyó el refugio de
los repudiados, que deben confiar exclusivamente en sí mismos. Se
convirtió así en orientación para cualquier hombre que busca la
independencia. Halló la certidumbre interna de la razón, en la filosofía
que iluminó y guió su vida. Cuando alguien que quería convertido a la fe
católica, le objetó que él pensaba que su propia filosofía era la mejor de
todas, replicó: "No pretendo haber hallado la mejor filosofía, pero sé que
conozco la verdadera." La ausencia práctica de un terreno estable, que
aquejó a Spinoza, sólo podía superarse bajo 1a seguridad política
otorgada por un Estado de derecho y por relaciones políticas de un tipo
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puramente humano, que no requieren otro supuesto que al ser
humano mismo. Y esto fue lo que sucedió.» Estas palabras fueron
escritas por K. Jaspers, interpretando con mucha finura un aspecto
fundamental de la existencia de Spinoza.
El Estado de derecho que Spinoza reconstruyó teóricamente
parte de premisas muy semejantes a las de Hobbes. El habla, en
efecto, de derecho y de leyes naturales, en el sentido de que todo
individuo se halla por naturaleza determinado a existir y a obrar de
una cierta manera, y que este comportamiento es necesario: «Por
derecho y constitución de naturaleza, entiendo las reglas naturales
que son propias de cualquier ser, reglas según las cuales
concebimos a cada individuo como naturalmente determinado a
actuar de un modo particular. Por ejemplo, los peces están
determinados por su naturaleza a nadar, y los más grandes a comer
a los más pequeños; por lo tanto, debido a un derecho soberano de
naturaleza, los peces tienen en el agua su dominio y los más
grandes se alimentan de los demás.» De modo análogo, dada su
constitución, los hombres, sujetos a pasiones y a iras, son
«enemigos por naturaleza».
Sin embargo, el deseo de vivir y de protegerse al máximo de los
continuos conflictos hace que los hombres estipulen el pacto social.
Además, hay que tener en cuenta que si no se ayudan
recíprocamente, no podrían vivir con comodidad ni tampoco cultivar
su espíritu. El pacto social, pues, se origina en la utilidad que de él
se extrae y se funda sobre ella. No obstante, el Estado al que se le
transfieren los derechos en la constitución del pacto social no puede
ser el Estado absolutista, del que habla Hobbes. Algunos derechos
del hombre son inalienables, porque si renuncia a ellos, el hombre
renuncia a ser hombre. El fin del Estado no es la tiranía, sino la
libertad. En esta página Spinoza desarrolla dicha noción de una
manera realmente ejemplar:
368
a través del temor o hacerle caer a merced de otros, sino en liberar a todos del miedo,
para que en los límites de lo posible puedan vivir con seguridad, ejerciendo lo mejor que
puedan su derecho natural a existir y a actuar sin daño propio y de los demás. El fin del
Estado -repito- no es el de transformar a los hombres en animales o en autómatas, de
seres racionales que eran. Justamente al contrario, consiste en hacer que lleven a cabo
sus propias funciones, tanto físicas como mentales, en condiciones de seguridad, que
utilicen libremente su razón y que dejen por otra parte de enfrentarse unos con otros
mediante odios, cólera, engaños, y de comportarse de forma injusta en sus mutuas
relaciones. En pocas palabras: el fin de la organización política es la libertad.
Muchos han puesto de relieve la aporía que representa el que el
filósofo de la necesidad absoluta se presente como teórico de libertad
política y religiosa. Sin embargo, la defensa de la libertad religiosa y del
Estado liberal posee raíces existenciales: expulsado de la comunidad
judía, rechazado por el mundo al que había pertenecido y privado de
cualquier tipo de asideros, a Spinoza no le quedaba -como dice de
forma acertada K. Jaspers en la página antes transcrita-, otra cosa que
el Estado que le concedió la libertad de vivir y de pensar. Este es
precisamente el Estado sobre el cual reflexionó teóricamente. Cabría
incluso decir, de una forma paradójica, que sólo y exclusivamente en
este Estado que garantizaba plena libertad pudo pensar el sistema de la
absoluta necesidad.
Para concluir, leamos la proposición LXVII de la parte cuarta de la
Ethica, que resume a la perfección la clave del pensamiento de
Spinoza: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su
sabiduría es una meditación sobre la vida y no sobre la muerte.»
Esto constituye una inversión exacta de la definición de la filosofía
que Platón había dado en el Fedón, que había tenido tanta fortuna, y
que incluso Montaigne había vuelto a considerar como paradigmática.

Si nadie puede renunciar a la libertad de pensar y de juzgar según su propio

criterio, y si cada uno, por un derecho de naturaleza imposible de suprimir, es amo de
sus propios pensamientos, de ello se deduce que en una comunidad política siempre
tendrá un resultado desastroso el intento de obligar a los hombres que tienen
opiniones diversas y contradictorias, a formular juicios y a expresarse en conformidad
con lo que ha sido prescrito por la autoridad soberana. Por otra parte, los hombres no
saben callar: no lo saben hacer los más dotados y prudentes, y mucho menos la gente
común. Confiar a los demás los propios designios y las propias opiniones, cuando
sería necesario callar, es una especie de debilidad muy extendida. Será por tanto
sumamente opresivo aquel gobierno que quiera suprimir la libertad de manifestar y de
exponer de manera exhaustiva el propio pensamiento, mientras que dará pruebas de
mesura el gobierno que le reconozca a todos dicha libertad [...]. El fin último de la
organización estatal no consiste en dominar a los hombres, y tampoco en refrenarlos
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Leibniz
La Metafísica del pluralismo monadológico y de la armonía preestablecida
LA POSIBILIDAD DE UNA MEDIACIÓN ENTRE «PHILOSOPHIA
PERENNIS» y «PHILOSOPHI NOVI»
La revolución científica, Bacon y sobre todo Descartes habían
producido en la historia del pensamiento occidental un giro radical y
decisivo, como hemos visto con amplitud en las páginas precedentes.
Asimismo, no sólo las soluciones sino también las problemáticas
mismas de la filosofía escolástica y de la filosofía antigua parecían estar
superadas, hasta el punto de que ya no se podían siquiera replantear.
Los parámetros, los módulos y los métodos de las ciencias matemáticas
y físicas parecían ser los únicos posibles, incluso en el ámbito de la
filosofía.
En particular, dos conceptos parecían hallarse en situación
comprometida, y de forma irremediable: a) el de «fin» (o «causa final»),
junto con la visión teleológica (finalista) global de la realidad que se
basaba en dicha noción; b) el de «substancia», entendida en el sentido
de «forma substancial», junto con la correspondiente visión ontológica
de la realidad. Justamente éstos son los conceptos que Leibniz
replantea, y no sólo reivindica su validez, sino en cierto sentido también
su perennidad: a él pertenece la expresión philosophia perennis, que
indica las adquisiciones fundamentales de la filosofía antigua y
medieval. Al mismo tiempo, muestra la posibilidad de conciliar este tipo
de filosofía con los descubrimientos más significativos de los philosophi
novi, es decir, de los filósofos y científicos modernos.
Leibniz descubre que en realidad se trata de perspectivas colocadas
en planos diferentes, que no sólo no entran por sí mismos en colisión, si
se les otorga su adecuado significado, sino que pueden integrarse de
manera conveniente, con grandes ventajas.
Toda la filosofía de Leibniz se basa en este grandioso intento de
mediación y síntesis entre lo antiguo y lo nuevo, en el que le ayudaba
eficazmente su doble conocimiento, por una parte, de los filósofos
antiguos y medievales (Leibniz meditó no sólo sobre los escolásticos,
sino también, sobre Aristóteles y Platón), y por otra, del cartesianismo y
de los métodos de la nueva ciencia (siendo él mismo un científico muy
valioso). Veamos dos textos muy elocuentes al respecto. En la carta a
Thomasius, Leibniz escribe:
No me avergüenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de Aristóteles,
más cosas acertadas que en las meditaciones de Descartes. Hasta me atrevería a decir
que la filosofía renovada podría aceptar sin ningún prejuicio los ocho libros de Aristóteles
en su totalidad. En efecto, lo que Aristóteles argumenta con respecto a la materia, la
forma, la privación, la naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es en la
mayoría de los casos algo cierto y demostrado. Incluso la forma substancial, aquello por lo
cual la substancia de un cuerpo difiere de la de otro, ¿quién no la admitirá? Nada hay más
cierto que la materia prima. Sólo se trata de comprobar una cosa: si lo que Aristóteles
enunció de forma abstracta sobre la materia, la forma y el cambio, hay que explicado a
través de la magnitud, la figura y el movimiento.
En el Discurso de metafísica añade:
Sé que planteo una gran paradoja cuando pretendo rehabilitar de alguna forma la
antigua filosofía, y replantear postliminio las formas substanciales, casi eliminadas ya; sin
embargo, quizá no se me condene con ligereza si se sabe que he meditado mucho sobre
la filosofía moderna, que he dedicado mucho tiempo a experiencias de física y a
demostraciones de geometría, y que durante una etapa muy prolongada estuve
convencido de que dichas entidades eran algo vano. Al final, me he visto obligado a volver
a ellas, contra mis deseos y casi obligado, después de haber realizado yo mismo
investigaciones que me han hecho aceptar que nosotros, los modernos, no hacemos
justicia a santo Tomás y a otros grandes hombres de aquella época, y que las opiniones
de los filósofos y teólogos escolásticos poseen una solidez mucho mayor que la que se
piensa, siempre que se la utilice a los efectos y en los modos oportunos. Me he
convencido de que si una mente reflexiva y precisa se tomase la molestia de aclarar y
elaborar sus pensamientos con el estilo propio de los geómetras analíticos, encontraría
allí un tesoro de verdades importantísimas y absolutamente demostrativas.
La grandeza histórica e intelectual de Leibniz reside en este intento
de reconsiderar a los antiguos a la luz de los modernos, y de combinar
sus diversos planteamientos. Examinemos más de cerca la
problemática del finalismo y de la substancia, que nuestro filósofo trata
de replantear y que, como veremos, constituyen los ejes centrales de
todo su pensamiento.
LA POSIBILIDAD DE RECUPERAR EL FINALISMO y LAS FORMAS
SUBSTANCIALES
El nuevo significado del finalismo
La explicación de los fenómenos que la nueva ciencia y el
cartesianismo proponían era de carácter mecanicista, como ya se vio.
Se consideraba que la extensión y el movimiento eran causas
suficientes para brindar una adecuada aclaración con respecto a las
cosas. A este planteamiento, que excluye de modo tajante la
consideración del fin, Leibniz opone nada menos que la concepción
expuesta por Platón en el Fedón, precisamente en aquellas célebres
páginas en las que se dedica a narrar su segunda navegación, es decir,
su descubrimiento metafísico fundamental Leibniz considera que estas
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páginas de Platón se adaptan a la perfección a su propósito y que
parecen erigirse justamente «en contra de nuestros filósofos demasiado
materialistas».
En dichas páginas, Platón (por boca de Sócrates) critica a
Anaxágoras por haberle prometido explicar todas las cosas en función
de la inteligencia y de la causa final, que es la causa del bien, pero sin
cumplir más tarde su promesa, apelando una vez más a las
acostumbradas causas físicas, mecánicas y materiales. Por ejemplo, el
hecho de que Sócrates tenga las piernas hechas de huesos, músculos,
tendones, etc., explica sin duda el que haya caminado hasta la cárcel y
que haya permanecido allí sin huir, pero sólo lo explica desde el punto
de vista del movimiento mecánico. La verdadera causa -la suprema y
definitiva- es de un tipo muy distinto: es la elección moral del bien y de
lo mejor (Sócrates juzgó oportuno obedecer a las leyes y que lo mejor
era sufrir la condena y, para tal consecuencia, empleó las causas
mecánicas de sus piernas, sus músculos y sus tendones). En su
Discurso de metafísica, Leibniz dejó un espacio en el manuscrito con el
propósito evidente de traducir y volver a poner en circulación estas
páginas, cosa que hizo efectivamente en otros lugares, llamando más
de una vez la atención sobre ellas, que tanto interés despertaban en él.
En efecto, el pensamiento de Platón coincide a la perfección a este
respecto con lo que Leibniz pretende señalar, como lo demuestra el
siguiente texto, que recuerda el Fedón hasta en la formulación del
ejemplo construido con una analogía perfecta en relación con el que
aduce Platón:
No deseando juzgar a las personas apelando a prejuicios, no quiero
acusar a los filósofos modernos que pretenden eliminar de la física las
causas finales: sin embargo, me veo obligado a admitir que las
consecuencias de esta opinión me parecen peligrosas, sobre todo
cuando ésta se halla vinculada con aquella otra, que refuté al principio
de este razonamiento, según la cual habría que excluir por completo los
fines, como si Dios cuando actúa no se propusiese ningún fin o ningún
bien, o como si el bien no fuese el objeto de su voluntad. Al contrario,
considero que justamente allí hay que buscar el principio de todas las
existencias y de las leyes naturales: porque Dios nos propone siempre
lo mejor y lo más perfecto. Reconozco, sin duda, que nos vemos sujetos
a ilusiones, cuando pretendemos determinar los fines y los designios de
Dios: pero esto ocurre sólo cuando queremos limitados a un proyecto
particular, creyendo que él se propuso únicamente una cosa, cuando en
realidad se preocupa de todo, al mismo tiempo. Así, cuando creemos
que Dios hizo el mundo sólo para nosotros, nos engañamos en gran
medida, si bien constituye una gran verdad que él lo hizo enteramente
370
en beneficio nuestro, y que en el universo no hay nada que no nos
afecte y no se regule con respecto a nosotros, según los principios
antes enunciados. Así, cuando vemos un efecto correcto, o una
perfección que llega o que deriva de las obras de Dios, podemos decir
con seguridad que Dios se lo había propuesto. Él nada hace por azar y
no se asemeja a nosotros, que a veces no sabemos qué es lo más
oportuno que hay que hacer. Por lo tanto, lejos de equivocamos como
los políticos demasiado cautelosos -que imaginan que en el plano de los
principios se dan muchas más complejidades que las que realmente
existen- o como los comentadores que buscan demasiada doctrina en
un autor, sería imposible atribuir más reflexiones que las debidas a
aquella sabiduría infinita. No hay objeto en el que haya que temer
menos el error, siempre que uno se limite a afirmar y siempre que se
eviten todas las proposiciones negativas que limitan los proyectos
divinos. Todos aquellos que contemplan la admirable estructura de los
animales se ven llevados a reconocer la sabiduría del autor de las
cosas. y a aquellos que tengan un sentimiento de piedad y una cierta
sensibilidad por la verdadera filosofía, les aconsejo que se alejen de las
frases de determinados espíritus pretendidamente fuertes, según las
cuales vemos porque tenemos ojos, sin que los ojos hayan sido hechos
para ver. Cuando se profesan seriamente tales opiniones -que todo lo
atribuyen a la necesidad de la materia o al azar (aunque tanto una como
otro parezcan ridículos a quienes entiendan lo que antes hemos
explicado)- se vuelve difícil reconocer la existencia de un autor
inteligente de la naturaleza. El efecto debe corresponder a su causa,
más aún, la mejor manera de conocerlo es a partir del conocimiento de
su causa: es irrazonable introducir una inteligencia soberana como
ordenadora de las cosas y, luego, en vez de servirse de su sabiduría,
apelar -como explicación de los fenómenos- únicamente a las
propiedades de la materia. Esto equivaldría a que, para dar razón de
una conquista efectuada por un príncipe al tomar una plaza fuerte de
importancia, un historiador afirmase que esto ocurrió porque los
corpúsculos de la pólvora, en contacto con una chispa, se expandieron
con una velocidad capaz de impulsar un cuerpo duro y pesado contra
las murallas de la plaza fuerte, mientras que los tentáculos de los
cañones de las piezas artilleras estaban enlazados entre sí con tanta
fuerza que no se separaron debido a este esfuerzo: en lugar de explicar
cómo la previsión del conquistador le hizo escoger el tiempo y los
medios convenientes, y su poder superó todos los obstáculos.
Lo dicho hasta ahora es suficiente para dar a entender que no se
trata, como es obvio, de un simple retorno a Platón, sino de un avance
ulterior. Platón rechaza, en efecto, el modo mecanicista de explicar los
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fenómenos, mientras que Leibniz le otorga un gran valor, en la medida
en que coincide con el punto de vista de la ciencia. Al mismo tiempo, sin
embargo, Leibniz hace ver cómo sólo una consideración finalista está
en condiciones de ofrecer una visión global de las cosas (y por lo tanto,
una perspectiva verdaderamente filosófica), y cómo la conciliación de
ambos métodos sea muy provechosa para el conocimiento científico y
particular de las cosas. Transcribiremos a continuación uno de los
pasajes más ilustrativos y más famosos del Discurso de metafísica, que
aparece poco después del citado previamente y en el que se reiteran de
modo programático estos conceptos:
Pienso [...] que se pueden demostrar diversos efectos naturales por una doble vía, ya
sea conservando las causas eficientes o la causa final [...]. Resulta oportuno llevar a cabo
tales observaciones, para conciliar a aquellos que esperan explicar mecánicamente la
formación del tejido fundamental de un animal y de todo el mecanismo de sus partes, con
aquellos que dan razón de esta misma estructura mediante las causas finales. Ambos
caminos son correctos, tanto el uno como el otro pueden ser útiles, no sólo para admirar
la obra del Gran Artesano, sino también llevar a cabo descubrimientos útiles en física y en
medicina. Los autores que se internan por tales caminos no deberían atacarse
recíprocamente. En cambio, constato que aquellos que se dedican a explicar la belleza de
la divina anatomía se mofan de los otros, que imaginan que un movimiento
aparentemente fortuito de determinados líquidos puede configurar una variedad tan
hermosa de miembros, y califican a éstos de impíos, temerarios y profanadores. Estos, a
la inversa, consideran que aquéllos son simples y supersticiosos: semejantes a aquellos
antiguos que acusaban a los físicos de impiedad, cuando éstos sostenían que no era
Júpiter el que producía el trueno, sino una materia que había en las nubes. Lo mejor sería
unir entre sí ambas consideraciones; apelando a un ejemplo humilde, la habilidad de un
artesano no sólo se alaba mostrando el proyecto que tenía en su mente al construir las
diversas piezas de su máquina, sino también explicando cómo funcionan los instrumentos
de los que se ha servido para forjar cada pieza, sobre todo cuando tales instrumentos
sean sencillos y hayan sido inventados con ingenio. Dios es un artesano lo
suficientemente hábil como para producir una máquina mil veces más ingeniosa que la de
nuestro cuerpo, sin servirse de otra cosa que no sea un líquido muy simple constituido al
efecto, de manera que alcance luego con las leyes ordinarias de la naturaleza para que se
desarrolle como sea necesario, de modo que se produzca una consecuencia tan
admirable; también escierto, empero, que esto no sucedería si Dios no fuese también el
autor de la naturaleza. Sin embargo, pienso que el camino de las causas eficientes, que
es más profundo y en cierto sentido inmediato y a priori, se presenta en contrapartida muy
difícil cuando se llega a los detalles particulares; y creo que nuestros filósofos aún se
encuentran muy alejados de estos. El camino de las causas finales es más fácil, y no deja
de servir para adivinar verdades importantes y útiles, que requerirían un tiempo muy
prolongado para ser encontradas por aquella otra vía, más física: la anatomía puede
brindamos ejemplos muy notables de ello.
El nuevo significado de las formas substanciales
Leibniz realiza un razonamiento análogo con respecto a la cuestión
de las formas substanciales y de las substancias. Los filósofos
modernos se equivocan cuando las desacreditan, ya que sirven para
371
brindar una explicación general (filosófica) de la realidad, que no nos
proporcionan las causas mecánicas. Por otro lado, los filósofos antiguos
-sobre todo los escolásticos y algunos aristotélicos- se equivocaron y
hacen equivocar a quienes en ellos se inspiran, cuando pretenden
explicar mediante estas formas substanciales los fenómenos
particulares de la física. Distinguir entre el plano de la explicación
filosófica general y el plano de la explicación científica particular permite
que Leibniz efectúe una mediación entre los puntos de vista antiguo y
moderno. Vemos aquí cuáles son las afirmaciones de nuestro filósofo,
muy importantes:
Al parecer los antiguos, como muchas personas inteligentes habituadas a meditar con
hondura, que enseñaron filosofía y teología en los tiempos pasados y algunas de las
cuales constituyen ejemplos de santidad, tuvieron conocimiento de lo que hemos dicho [la
doctrina de Leibniz sobre la substancia, de la que hablaremos enseguida]. Precisamente
esto fue lo que las indujo a introducir y mantener las formas substanciales, tan
desacreditadas hoy. Estas personas no se hallaban tan lejos de la verdad ni eran tan
ridículas como se imaginan los renovadores vulgares. Estoy de acuerdo en que la
consideración de las formas no sirve para nada en lo que hace referencia a los fenómenos
particulares de la física, y no debe emplearse en absoluto para explicar este o aquel
fenómeno: en esto se equivocaron nuestros escolásticos, y los médicos de tiempos
pasados siguieron su ejemplo, creyendo dar cuenta de las propiedades de los cuerpos al
hablar de formas y cualidades, sin preocuparse por examinar el modo que utilizaban para
actuar; como si pudiésemos contentamos con decir que un reloj posee la propiedad
«relójica» derivada de su forma, y sin considerar en qué consiste ésta. En efecto, esto
puede ser suficiente para quien lo compre, siempre que deje que sea otro quien se
preocupe del resto. Pero este uso incorrecto y defectuoso de las formas no debe hacemos
rechazar una cosa cuyo conocimiento resulta tan necesario para la metafísica que, sin
ella, considero que no se pueden conocer bien los primeros principios ni elevar lo bastante
la mente hasta el conocimiento de las naturalezas incorpóreas y de las maravillas de Dios.
Al igual que un geómetra no tiene ninguna necesidad de enredar su mente en el famoso
laberinto de la composición de lo continuo y ningún filósofo moral -y aún menos, un
jurisconsulto o un político- necesita esforzarse en torno a las grandes dificultades que se
encuentran para conciliar el libre arbitrio con la providencia divina, ya que el geómetra
puede llevar a buen término todas sus demostraciones y el político, tomar todas sus
decisiones sin inmiscuirse en tales problemas, que sin embargo resultan inevitables e
importantes para la filosofía y la teología; de igual modo, un físico puede dar razón de la
experiencia, sirviéndose de experiencias muy simples realizadas antes, o de
demostraciones geométricas y mecánicas, sin necesidad de formular consideraciones de
orden general, que pertenecen a otra esfera; y si emplea en su ámbito la cooperación
divina, o un alma archeo, [primer principio supremo], o cualquier otra cosa de este género,
se aparta de lo correcto, del mismo modo que alguien -antes de tomar una decisión
importante de orden práctico- hiciese grandes razonamientos sobre la naturaleza del
destino y de la libertad. En realidad los hombres caen en este error con mucha frecuencia,
cuando ocupan su mente con la consideración de la fatalidad, y a veces esto llega incluso
a apartados de una resolución correcta o de una medida necesaria.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, podemos extraer las conclusiones
siguientes. La clave para conciliar la philosophia perennis con los
philosophi novi reside en una rigurosa distinción entre ámbito
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estrictamente filosófico y ámbito estrictamente científico. Por lo tanto,
obstinándose en apelar a las formas substanciales para explicar los
fenómenos científicos, los aristotélicos y los escolásticos caen en un
absurdo evidente; los nuevos filósofos, empero, caen en un exceso de
signo opuesto, cuando niegan in toto las formas substanciales, que
siguen siendo válidas en otros ámbitos explicativos. En pocas palabras -
como escribe S. Vanni Rovighi- «Leibniz vio que podían existir dos tipos
de saber acerca de la naturaleza: uno, filosófico, que indaga sus
principios más universales, pero que no ofrece un conocimiento
específico de los fenómenos naturales; otro, científico, que aferrándose
a la naturaleza en su aspecto más cognoscible para el hombre, el
cuantitativo y matematizable, logra ofrecemos conocimientos
específicos de los fenómenos naturales, pero renunciando a determinar
cuáles son los principios últimos», a los que por otro lado él no está
dispuesto a renunciar por ningún motivo.
LAS MÓNADAS y LA CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO
Hemos dicho que las mónadas son los elementos de todas las cosas.
¿Cómo hay que entender esta afirmación en el contexto de Leibniz?
Nada sería más equivocado que el imaginar a las mónadas situadas en
un espacio (como por ejemplo los átomos de Demócrito), y sumándose
de manera mecánica o física (es decir, espacial) entre sí. En efecto, se
trata de puntos no físicos, centros metafísicos, y el espacio es un
fenómeno (como ya vimos) que se deriva de las mónadas, y por lo
tanto, no es algo originario, ya que procede de éstas. Leibniz, en
consecuencia, tiene que deducir todo el universo de aquellas
substancias metafísicas tal como las ha caracterizado. En particular,
debe aclarar los siguientes puntos de la máxima importancia: 1) cómo
nace a) la materia de las mónadas, que por sí mismas son inmateriales,
y b) cómo nace la corporeidad de las mónadas, que en sí mismas no
son cuerpo; 2) cómo se forman los animales en su complejidad
orgánica, desde la mónada que es simple; 3) cómo y por qué, si se
cumple el principio de la continuidad (la ley según la cual la naturaleza
no da saltos) puede subsistir una nítida distinción entre los espíritus (los
seres dotados de inteligencia) y todas las demás cosas. Veamos cómo
trata Leibniz de resolver cada uno de estos problemas, de los que
depende la inteligibilidad de todo su sistema.
La explicación de la materialidad y la corporeidad de las mónadas
a) La mónada, como hemos visto antes, es principio de fuerza y de
372
actividad. Tal actividad, empero, sólo es actividad pura y absoluta en
Dios. En todas las otras mónadas, por lo tanto, la actividad es limitada,
imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. La
materia prima de las mónadas no es más que aquel halo de
potencialidad que les impide ser puro acto. Dios mismo, en su poder
absoluto, no podría eliminar de las mónadas la materia prima entendida
en el sentido antes expuesto, porque en caso contrario «las convertiría
en puro acto, tal como únicamente él es». Cabe decir también que la
materia prima de la mónada consiste en las percepciones confusas que
posee, y que precisamente esto es el aspecto pasivo propio de la
mónada.
Evidentemente, entendida en este nuevo sentido -como el obscuro
fondo de cada mónada, como límite de la actividad perceptiva- la
materia prima se convierte en algo completamente nuevo: el tamaño, la
impenetrabilidad y la extensión que antes se consideraban como
características que la definían, constituyen ahora un efecto de ella, su
manifestación. La obscuridad de las percepciones de la mónada se
manifiesta como tamaño, Impenetrabilidad y extensión.
La corporeidad y la extensión (que Leibniz también llama «materia
segunda») y, en general, lo que llamamos «cuerpos», son agregados de
mónadas. Sin embargo, hay que advertido con claridad: la corporeidad
no posee una consistencia ontológica, una realidad en sí misma; es
fenómeno, fundamentado en las mónadas que entran en relación entre
sí, es un «fenómeno bien fundado», al igual que vimos que también el
tiempo y el espacio eran «fenómenos bien fundados».
La explicación de la constitución de los organismos animales
Para Leibniz, toda substancia corpórea en general no es un
agregado de mónadas puro y simple, sino un agregado unificado por
una mónada superior, que constituye una especie de entelequia
dominante. En los animales, esta entelequia dominante es el alma,
entendida en el sentido clásico de principio vital, mientras que en el
hombre la mónada dominante es el alma entendida como espíritu.
Lo que caracteriza la visión de la corporeidad que es propia de
Leibniz reside en su acusado matiz vitalista y organicista. Todo está
vivo, porque cada mónada está viva. Además, al igual que cada
agregado está configurado por una cantidad innumerable de mónadas
(superior a cualquier número que podamos imaginar), es posible
imaginar en todos los agregados una serie de agregados cada vez más
pequeños, que reproducen sus mismos rasgos en dimensiones más
reducidas, como en una especie de huida hacia el infinito, que va
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empequeñeciendo cada vez más la misma perspectiva, como se
deduce de las siguientes proposiciones de la Monadología:
De ello se ve que existe un mundo de criaturas, de vivientes, de animales, de
entelequias, de almas en cada mínima parte de materia [materia segunda o corporeidad].
Cada fragmento de materia puede representarse como un jardín lleno de plantas, o
como un estanque repleto de peces. Empero, cada rama de una planta, cada miembro de
un animal, cada gota de sus líquidos es también un jardín semejante, un estanque similar.
Y aunque la tierra y el aire que se interponen entre las plantas del jardín, o el agua que se
interpone entre los peces del estanque, no sean ni planta ni pez, sin embargo también
ellos los contienen, pero de una forma tan diminuta que nos resulta imperceptible.
En el universo, pues, no hay nada sin cultivar, estéril o muerto, y sólo en apariencia
hay caos y confusión, como puede parecemos al contemplar un estanque desde cierta
distancia, desde donde sólo se capta un movimiento confuso, y por así decirlo, una
especie de torbellino de peces en el estanque, sin que se distinga cada uno de ellos. Esto
nos hace ver que cada cuerpo viviente posee una entelequia dominante, en el animal
constituye el alma; sin embargo, los miembros de ese cuerpo viviente están llenos de
otros vivientes, de plantas, de animales, cada uno de los cuales posee a su vez su propia
entelequia o alma dominante.
En el texto siguiente se resume la osada teoría de Leibniz:
En cuanto a las substancias corpóreas, pienso que la masa --cuando en ella se considere
únicamente lo que es divisible- es un puro fenómeno, que toda substancia posee una
verdadera unidad en un riguroso sentido metafísico y que es indivisible, ingenerable e
incorruptible; que cada materia debe estar llena de substancias animadas, o al menos,
vivientes; que las generaciones y corrupciones no son más que transformaciones de lo
pequeño en grande, y viceversa, y que no hay partícula de materia en la que no se halle
un mundo con una infinidad de criaturas, tanto orgánicas como amontonadas; y que,
sobre todo, las obras de Dios son infinitamente más grandes, más bellas, más numerosas
y están mejor ordenadas de lo que se suele creer; y que la máquina o la organización -
esto es, el orden- es algo esencial a ellas hasta en sus partes más mínimas. De modo que
ninguna hipótesis da a conocer mejor que la nuestra la sabiduría de Dios, ya que según
ella hay en todas partes substancias que revelan su perfección y constituyen otros tantos
espejos, aunque diferentes, de la belleza del universo, Y nada permanece vacío, estéril,
sin cultivar y sin percepción.
Esta concepción de Leibniz comporta tres consecuencias.
a) En primer lugar, no puede hablarse de generación absoluta ni de
muerte absoluta. Lo que nosotros llamamos «generaciones» son
crecimientos y desarrollos, mientras que lo que llamamos «muertes»
son disminuciones e involuciones. Esta idea ya fue enunciada por los
antiguos pensadores griegos, como Leibniz no deja de recordar: «Por lo
que se refiere a los cuerpos de los animales y de las demás substancias
corpóreas, de los cuales hasta hoy se ha sostenido su total extinción y
cuyos movimientos se considera que dependen de leyes mecánicas y
no de leyes morales, advierto con placer que el antiguo autor del libro
Sobre la dieta, que se atribuye a Hipócrates, vislumbró algo de la
373
verdad, cuando afirma explícitamente que los animales no nacen ni
perecen, y que las cosas de las que se dice que nacen y perecen no
hacen más que aparecer y desaparecer. Tal era también la opinión de
Parménides y de Meliso, como se deduce de Aristóteles. Aquellos
antiguos eran más profundos que lo que se cree.»
b) En segundo lugar, no habrá que hablar de epigénesis, es decir,
de generación del animal, sino de preformación. En el semen animal
existe ya preformado, en pequeño, el futuro animal, que se desarrollará
a medida que vaya creciendo.
c) En tercer lugar, habrá que hablar de una cierta indestructibilidad
del animal (distinta, además, de la inmortalidad personal, que es algo
propio del hombre): «Además, cabe decir que no sólo el alma (espejo
de un universo indestructible) es indestructible, sino que también lo es
el mismo animal, aunque su máquina a menudo perezca en parte, y
abandone o incorpore despojos orgánicos.»
La diferencia entre las mónadas espirituales y las demás mónadas
Llegamos así al último de los problemas planteados antes: ¿cómo
se diferencian los espíritus o substancias pensantes de todas las demás
mónadas? Al exponer las líneas maestras de la metafísica
monadológica ya hemos dicho que había una primera diferencia: las
mónadas inferiores se limitan a percibir, mientras que las superiores
además de percibir aperciben. Sin embargo, la apercepción es algo
propio de los animales irracionales, tanto como de los seres
inteligentes; aquéllos sienten, éstos piensan y conocen las causas.
Leibniz, sin embargo, no se contenta con esta diferencia y menciona
otra muy importante: las mónadas inferiores representan el mundo y no
a Dios, mientras que las substancias pensantes representan a Dios y no
el mundo. En este pasaje de una carta a Arnauld, Leibniz resume su
pensamiento al respecto de una manera muy ilustrativa:
Por lo que concierne a los espíritus -las substancias pensantes- capaces de conocer a
Dios y de descubrir verdades eternas, pienso que Dios los gobierna según leyes distintas
de aquellas con las que gobierna el resto de las substancias. En efecto, si todas las
formas de las substancias expresan el universo por completo, puede afirmarse que las
substancias irracionales manifiestan más el mundo que a Dios, mientras que los espíritus
manifiestan a Dios y no el mundo. Por eso Dios gobierna las substancias irracionales
según las leyes materiales de la fuerza o de la transmisión del movimiento, y los espíritus,
según las leyes espirituales de la justicia, de la cual se muestran incapaces las demás
substancias. Por ello puede decirse que las substancias irracionales son materiales,
porque la economía que Dios adopta en relación con ellas es la de un operario o
maquinista, mientras que con respecto a los espíritus Dios lleva a cabo una función de
príncipe y de legislador, que es infinitamente más elevada. Y aunque Dios, en lo
concerniente a tales substancias materiales, se limita a representar lo mismo que con
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respecto a todo -es decir, es el autor general de las cosas- asume otro papel en lo que se
refiere a los espíritus, por lo cual lo concebimos dotado de voluntad y de cualidades
morales, siendo espíritu él mismo y uno más entre nosotros, hasta el punto de que entre
en un vínculo de sociedad con nosotros, de quienes actúa como cabeza. Esta sociedad, o
república general de los espíritus, bajo ese supremo Monarca, es la parte más noble del
universo, compuesta por numerosos pequeños dioses bajo aquel gran Dios. Cabe decir
que los espíritus creados sólo se diferencian de Dios como lo menos de lo más, como lo
finito de lo infinito. Y puede afirmarse que, en verdad, todo el universo fue "hecho
únicamente para contribuir a la belleza y a la felicidad de esta Ciudad de Dios. Por ello,
todo está dispuesto de manera que las leyes de la fuerza, o las leyes puramente
materiales, cooperen en todo el universo para poner en práctica las leyes de la justicia y el
amor, y de manera que nada pueda perjudicar a las almas que están en las manos de
Dios, y todo debe ayudar al mayor bien de aquellos que le aman. Por eso los espíritus, al
tener que conservar su personalidad y sus cualidades morales -para que la Ciudad de
Dios no pierda ninguna persona- es preciso que conserven de un modo particular una
especie de reminiscencia o conciencia, la capacidad de saber quiénes son: de esto
depende toda su moralidad, las penas y los castigos; por consiguiente, es necesario que
se hallen exentos de aquellas revoluciones del universo que los harían por completo
irreconocibles ante sí mismos, y harían de ellos moralmente hablando otras personas. Al
contrario, es suficiente que las substancias no racionales sigan siendo el mismo individuo
en un sentido rigurosamente metafísico, aunque estén sujetas a todas las mutaciones
imaginables, puesto que carecen de conciencia o reflexión.
LA ARMONÍA PREESTABLECIDA
La siguiente proposición de la Monadología pone de manifiesto una
característica fundamental de las mónadas, que es la única que nos
permite comprender todo el sistema de Leibniz: «Las mónadas no
tienen ventanas, a través de las cuales pueda entrar o salir algo.» Esto
significa que cada mónada es como un mundo cerrado en sí mismo, no
susceptible de solicitación alguna o influjo provenientes del exterior. En
otras palabras: ninguna mónada actúa sobre otra y ninguna mónada
padece algo por obra de otra.
Sin lugar a dudas éste es el elemento más delicado de toda la
metafísica monadológica, que los intérpretes no han dejado de calificar
de paradoja y de fuente de toda una serie de aporías. Sin embargo hay
que advertir con cuidado que la teoría del aislamiento de las
substancias a partir de Descartes se había convertido en opinión muy
difundida, que los ocasionalistas habían fortalecido en gran medida, lo
mismo que en definitiva el propio Spinoza.
En Leibniz la cuestión asume el máximo de complejidad, por un
motivo muy sencillo. Al eliminar el dualismo entre res cogitans y res
extensa, Leibniz, en lugar de eliminar el problema del influjo de una
substancia sobre la otra, lo vuelve a encontrar elevado al cuadrado.
a) Por un lado, al haber introducido una cantidad infinita de
mónadas, como centros autónomos de fuerzas (infinitos
centros aislados), debía explicar cómo se hacían pensables, a
374
pesar de dicho aislamiento, las relaciones entre las mónadas.
b) Por el otro, al haber concebido los cuerpos como
agregados de mónadas regidos por una mónada hegemónica,
que en los animales es el alma, debía una vez más dar cuenta
de las relaciones entre alma y cuerpo y, además, de una
manera enormemente ensanchada (ya que la cuestión no se
limita sólo al hombre, sino a todos los cuerpos, puesto que
para Leibniz todos los cuerpos están vivos y, por lo tanto,
están animados).
La solución para ambos problemas -que Leibniz elaboro con
esfuerzo en momentos sucesivos- es la misma y muy ingeniosa. Su
autor la denominó a partir de 1696 con la expresión «sistema de la
armonía preest blecida» Y se convirtió en signo distintivo, casi
emblemático, de todo el sistema de Leibniz. ¿En qué consiste esta
armonía preestablecida? Para explicar la relación y el acuerdo entre
dos mónadas en general (entre las representaciones de dos
mónadas), y en particular, entre la mónada alma y las mónadas
cuerpo (la representación y los acontecimientos de la primera, y los
acontecimientos de las segundas) existen tres hipótesis posibles:
1) suponer una acción recíproca biunívoca;
2) postular una intervención de Dios, en todas las ocasiones, como
artífice del acuerdo;
3) concebir las substancias (las diversas mónadas en general, así
como las mónadas alma y las que constituyen el cuerpo) como
estructuradas en una forma tal que extraigan todo desde su interior, y
que lo que cada uno extrae de su propio interior coincida con lo que
también la obra extrae desde su propio interior, según una
correspondencia y una armonía perfecta, ya que esto forma parte de su
naturaleza misma, tal como la quiso su Creador.
Leibniz se vale del eficaz ejemplo de dos relojes con péndulo, que
tuvo mucha fortuna (recordemos que el péndulo fue descubierto en
aquel siglo). Si tenemos dos relojes con péndulo, su perfecta sincronía
puede obtenerse de tres maneras:
1) construyéndolos de modo que uno influya sobre otro;
2) encargando al relojero que los sincronice a cada momento;
3) preconstruyéndolos de un modo tan perfecto que puedan luego,
de una manera autónoma, señalar siempre la misma hora en un
acuerdo perfecto.
La primera solución, para Leibniz, resulta trivial y vulgar, y por eso la
rechaza (al Igual que la rechazará la filosofía racionalista moderna). La
segunda es la solución ocasionalista, que supone un milagro continuo, y
que en ultima instancia resulta contraria a la sabiduría divina y al orden
de las cosas. La tercera vía es la de la armonía preestablecida. En el
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texto siguiente Leibniz resume con toda claridad su pensamiento al
respecto:
He explicado el acuerdo que existe entre el alma y el cuerpo con una comparación entre
e.1 acuerdo de esos dos entes y el que existe entre dos péndulos de estructura diversa,
que siempre coincidirían exactamente en señalar la misma hora en el mismo instante.
Esto podría suceder de tres modos: 1) ligándolos de un modo que los obligue a oscilar de
manera simultánea; 2) encargando a un hombre que los regule uno de acuerdo con el
otro; 3) construyéndolos desde un principio tan, exactos y correctos, que puedan marchar
de acuerdo en virtud de su estructura misma. Este es, sin duda, el medio mejor. Así, el
alma y el cuerpo pueden estar de acuerdo: 1) por el influjo del uno sobre la otra, lo cual es
conforme a la opinión común de las escuelas, pero resulta inexplicable; 2) por el cuidado
que Dios se tomase de manera continua de regular al uno de manera concorde al otro,
según el sistema de las causas ocasionales; de modo que el estado del uno le daría a
Dios la ocasión de suscitar en la otra las correspondientes impresiones: sería un milagro
continuado, poco conforme con la sabiduría divina y el orden de las cosas; 3) a través de
una exacta regulación de cada uno de los dos entes por su propia cuenta; de este modo,
podrán marchar de acuerdo en virtud de su propia naturaleza: esto es lo más bello y lo
más digno de Dios, y constituye mi sistema de la armonía preestablecida.
En una Epístola, sintetizando su propia solución y generalizándola
de un modo casi axiomático, Leibniz escribe: «No creo que sea posible
un sistema en el que las mónadas actúen una sobre otra, porque no
resulta un modo de explicación osible, y añadiría que es superfluo el
influjo: ¿porque una monada habría de dar a otra lo que ésta ya tiene?
Precisamente esta es la naturaleza misma de la substancia: estar el
presente grávido del futuro, y a partir de un elemento poder entender el
todo.»
La presencia ,del «todo en todo» que antes indicamos como una de
las líneas maestras de la metafísica monadológica se convierte, una vez
más, en clave decisiva para desvelar el sentido oculto bajo la aparente
paradoja del pensamiento de Leibniz. Impresionado por esta tesis
paradójica, Pedro Bayle -en su célebre Diccionario- citó un ejemplo
voluntariamente provocativo, para refutar el sistema de la armonía
preestablecida. Supongamos que un perro esté comiendo y saboreando
el alimento, con lo que experimenta una sensación de placer.
Supongamos asimismo que alguien le golpee repentinamente con un
garrote, de modo que el perro pase desde el sentimiento de placer
hasta el de dolor. ¿Cómo explicado, sin suponer el influjo causal directo
del golpe o sin recurrir al sistema de las causas ocasionales?
Leibniz responde así: la concatenación de los acontecimientos en
cuestión se explica suponiendo un acuerdo armónicamente
preestablecido por naturaleza. Si cada mónada representa al universo
desde su propio punto de vista, y cada alma lo representa en especial
según la relación con el propio cuerpo, no hay ninguna dificultad en
suponer que el alma del perro represente desde un principio -y
375
conforme a la verdad- todos los acontecimientos que constituirán la vida
del animal, incluyendo el golpe (y el consiguiente dolor que
experimentará en determinado momento) en forma de pequeñas
percepciones, esto es, de percepciones indistintas y que, en cierto
momento, debido a un desarrollo interno, llegarán a distinguirse y a
percibirse con claridad. Al momento en que se vuelvan distintas la
percepción del golpe y del dolor consiguiente en el perro, le
corresponde exactamente la acción del hombre que le da el golpe. Por
lo tanto, el hombre que golpea al perro existe de veras; pero el hombre
y su garrote no influyen desde fuera sobre el alma del perro, al igual que
en el caso de los relojes sincronizados no hay uno que influya sobre el
otro.
La armonía preestablecida, pues, garantiza una perfecta
correspondencia entre las representaciones de las diversas mónadas y
la realidad externa, es decir, entre la verdad y la realidad de aquellas
representaciones. El mundo representativo de las mónadas no es una
especie de mundo onírico privado, sino que es un mundo objetivo.
Por lo tanto, las mónadas «no tienen puertas ni ventanas», sino que
poseen representaciones que se corresponden con toda exactitud a lo
que está fuera de sus puertas y de sus ventanas. Al crearlas, Dios las
armonizó intrínsecamente de una vez por todas, fundando el acuerdo
de cada una con todas las demás en su naturaleza misma. Dios es el
auténtico vínculo de comunicación entre las substancias, y es por él que
los fenómenos de una mónada están de acuerdo con los de otra y que
nuestras percepciones son objetivas. Cada alma constituye todo su
mundo propio «y, con Dios, se basta a sí misma».
Se ha escrito mucho sobre esta doctrina y se la ha interpretado en
conexión con el sentimiento religioso (en especial, con el protestante),
con la temática de la incomunicabilidad de la experiencia espiritual
interna del hombre y con la de la soledad del alma frente a Dios. Sin
duda, estas comparaciones resultan muy sugerentes y podrían avanzar
mucho más allá aún, y es posible encontrar huellas de la cuestión
también en el mundo antiguo, en la temática plotiniana del alma sola
frente a lo Absoluto «sola, El solo»). En Plotino se encuentran también
elementos doctrinales interesantes sobre las relaciones alma y cuerpo,
que Leibniz desarrolla.
Sin embargo, conviene recordar que Leibniz afirmó sin duda que
nada cambiaría si sólo existiesen el alma y Dios, pero lo dijo como
paradoja, para explicar mejor su pensamiento acerca de la armonía
preestablecida, que supone que es verdad exactamente lo contrario,
como se sostiene en las siguientes aclaraciones en oposición a Bayle:
He dicho tal cosa únicamente como ficción, que no conviene en nada al orden de las
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cosas, pero que podía servir para hacer más inteligible mi pensamiento. En efecto, Dios
formó el alma de un modo que la hace coincidir con todo lo que se encuentra fuera de
ella, representándolo según las impresiones que las cosas hagan sobre su cuerpo
orgánico, que constituye su punto de vista. Si en el cuerpo se diesen unos movimientos a
aquellos que acostumbran a acompañar la sensación de hambre y de sed, el alma no
tendría dichas sensaciones. Es cierto que, si Dios decidiese destruir todas las cosas que
existen excepto el alma, y conservar únicamente a ésta, con sus afecciones y
modificaciones, éstas la llevarían, en unión de sus propias disposiciones, a tener las
mismas vicisitudes que antes, como si los cuerpos hubiesen seguido existiendo: aunque
en tal caso sólo se trataría de una especie de sueño. Sin embargo, como esto es contrario
a los designios de Dios -que quiso que el alma y las cosas que están fuera de ella
concordasen- resulta evidente que tal armonía preestablecida destruye aquella ficción, la
cual posee una posibilidad metafísica, pero no está en absoluto de acuerdo con los
hechos y con sus razones.
DIOS y EL MEJOR DE LOS MUNDOS POSIBLES: EL OPTIMISMO DE
LEIBNIZ
Como consecuencia de todo lo que se ha venido diciendo hasta
ahora, Dios desempeña un papel completamente central en el sistema
de Leibniz. Es comprensible, por lo tanto, que éste haya tratado de
ofrecer diversas pruebas de su existencia. La más conocida es aquella
que se lee en su escrito Principios de la naturaleza y de la gracia, que
expondremos a continuación.
«¿Por qué existe algo más bien que nada?» Ésta es la pregunta
metafísica más radical que se ha planteado el pensamiento occidental.
A los antiguos les bastaba con plantear el interrogante de una forma
más atenuada: «¿qué es el ser?» No obstante, después que la
metafísica hizo suyo el creacionismo bíblico, la pregunta se había
radicalizado, transformándose en esta otra: «¿por qué existe el ser?»
En Leibniz la pregunta asume una formulación particularmente aguda,
ya que está vinculada con el principio de razón suficiente, que él fue el
primero en elaborar teóricamente de manera completa y perfecta. Tal
principio establece que nada existe o sucede sin que haya -y que, por lo
tanto, pueda establecerse- una razón suficiente para determinar el
hecho de que una cosa suceda y suceda de esta forma y no de otra.
Como es evidente, a la luz de este principio la pregunta sobre el ser
debe formularse con gran nitidez: a) «¿por qué existe algo y no la
nada».b) «¿por qué lo que existe es así y no de otra manera?»
a) La respuesta de Leibniz al primer interroga te consiste en que la
razón que explica el ser no puede hallarse en la serie de cosas
contingentes, porque toda cosa contingente necesita siempre por
definición una razón ulterior, que nos permita avanzar en la serie de las
causas: «Es necesario, pues, que la razón suficiente, que ya no tenga
necesidad de otra razón, esté fuera de la serie de las cosas
376
contingentes y se encuentre en una substancia que sea causa de ella o
bien que sea un ser necesario, que lleve en si mismo la razón de su
existencia; de otra manera, no existiría una razón suficiente en la que
detenerse. Esta última razón de las cosas la llamamos Dios.»
b) La respuesta al segundo interrogante se halla, en opinión de
Leibniz, en la perfección de Dios. Las cosas son así y no de otra
manera, porque su modo de ser es el mejor modo posible de ser.
Habría muchos mundos (muchos modos de ser) que serían posibles por
sí mismos (es decir, no contradictorios). No obstante, fue creado uno
solo, este nuestro. y la razón suficiente que indujo a Dios a crear éste
entre los muchos mundos posibles, es que El perfecto eligió el mundo
más perfecto entre todos los posibles: «De la perfección suprema de
Dios se sigue que El, al producir el universo, eligió el mejor plan posible,
en el que existe la variedad más grande junto con el máximo orden; en
el cual el terreno, el lugar, el tiempo, son los que están mejor
preparados, el efecto mayor se consigue con los medios más simples, y
las criaturas poseen el poder, la felicidad, la bondad y el conocimiento
máximos que el universo podía admitir. En efecto, puesto que en el
intelecto de Dios todos los posibles aspiran a la existencia, el resultado
de todas estas pretensiones debe ser el mundo actualizado más
perfecto que sea posible. Sin esto, no podría explicarse por qué las
cosas se han producido así y no d otra manera.»
Se ha discutido mucho acerca de este elemento del sistema de
Leibniz. En primer lugar, se ha planteado la cuestión siguiente: ¿es libre
Dios al elegir este mundo o, en cambio, se ve obligado por la
necesidad, no pudiendo dejar de elegir el mejor? La respuesta de
Leibniz es que no se trata de una necesidad metafísica, según la cual
resultaría impensable cualquier otra elección, ya que sería
contradictoria y, por lo tanto, imposible. En cambio, se trata de una
necesidad moral, en la medida en que se propone realizar el mayor bien
y la máxima perfección posible, aunque resulten pensables -y por lo
tanto possbles, es decir, lógicamente no .contradictorias, otras
alternativas, que sólo se descartan porque son Inferiores.
En segundo lugar, si éste es el mejor de los mundos posibles, ¿de
dónde proceden los males? Leibniz, en la Teodicea, distingue –
revelando un claro influjo agustiniano- entre tres tipos de males: 1)
metafísico, 2) moral y 3) físico.
1) El mal metafísico coincide con la finitud de la criatura y, por lo
tanto con aquella imperfección vinculada a la finitud. Empero, ésta es la
condición en la que existe todo lo que no sea el mismo Dios.
2) El mal moral es el pecado que comete el hombre, renunciando a
los fines para los cuales está destinado. En consecuencia, el hombre -y
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no Dios- es la causa de este mal. Sin embargo, dentro de la economía
general de la creación, hay que considerar que en cualquier caso la
elección de un mundo en el que esté previsto un Adán, y por
consiguiente el ser humano en general, capaz de pecar, resulta en
comparación con las demás posibilidades la mejor de todas, la que
comporta una mayor positividad.
3) Por lo que concierne al mal físico, Leibniz escribe: «Cabe decir
que, a menudo, Dios quiere una especie de castigo debido a la culpa y
un medio adecuado a un fin, esto es, para impedir males mayores o
para obtener mayores bienes. El castigo sirve para enmendarse y como
ejemplo; con frecuencia, el mal sirve para que se aprecie más el bien y
a veces contribuye a una perfección mayor en aquel que lo sufre, al
igual que la semilla, al ser sembrada, queda sometida a una especie de
corrupción que le permite germinar: se trata de una hermosa
comparación, que empleó el mismo Jesucristo.»
Esta grandiosa concepción que contempla realizado en los seres -en
todos y en cada uno de ellos- lo mejor de lo que era posible, constituye
el optimismo de Leibniz, que a lo largo de todo el siglo XVIII fue objeto
de discusiones y de polémicas muy vivas.
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Locke.
La Fundación del Empirismo Crítico
EL EMPIRISMO DE LOCKE COMO SÍNTESIS ENTRE EL
EMPIRISMO INGLÉS TRADICIONAL Y EL RACIONALISMO
CARTESIANO: EL PRINCIPIO DE LA EXPERIENCIA Y LA CRÍTICA
DEL INNATISMO
Nicola Abbagnano, en la Introducción a la traducción (realizada
por su esposa Manan Taylor) del Ensayo de Locke, resume a la
perfección el problema en los términos siguientes: «El Ensayo sobre
el intelecto humano de Locke se presenta como un an li is de los
límites, las condiciones y las posibilidades efectivas del conocimento
humano. Dicho análisis parece inspirarse en la antigua tradición
empirista de la filosofía inglesa, tradición que va desde Rogerio
Bacon y Ockham, pasando por una serie ininterrumpida de
pensadores menores, hasta Bacon de Verulam y Hobbes. En esta
corriente de ideas, Locke integró algunos elementos procedentes de
la filosofía cartesiana y, en especial, el principio según el cual el
único objeto del pensamiento humano es la idea. La tesis más
llamativa de Locke es que las ideas proceden de la experiencia y
que, por lo tanto, la experiencia constituye el límite infranqueable de
todo posible conocimiento.» Tradición empirista inglesa e idea
cartesiana son, pues, los componentes cuya síntesis da lugar al
nuevo empirismo de Locke.
Antes de abordar el núcleo del problema, conviene efectuar
algunas observaciones sobre este término «idea», que posee una
historia gloriosa. En nuestros días, utilizamos corrientemente la
palabra «idea» en el sentido que consagraron Descartes y Locke, y
con facilidad caemos en el error de creer que es la única acepción y
la más obvia que posee dicho término. En realidad, éste constituye el
punto de llegada de un debate metafísico y gnoseológico iniciado por
Platón (y en algunos aspectos, incluso antes), continuado por
Aristóteles y, más tarde, por los representantes del platonismo medio
y los neoplatónicos, los Padres de la Iglesia, los escolásticos y
algunos pensadores renacentistas. «Idea» es la transliteración de
una palabra griega que significa «forma» (eidos), y en particular -a
partir de Platón- «forma ontológica», esto es, «esencia substancial»
y «ser», pero no «un pensamiento». En la fase final del platonismo
antiguo, las ideas .se convierten en «pensamientos del intelecto
supremo» y, por tanto, paradigmas supremos, en los que coinciden
378
ser y pensamiento, esto es, paradigmas metafísicos. Los debates
acerca del problema de los universales y las distintas soluciones
propuestas conmocionaron en gran medida la antigua concepción
platónica y abrieron el camino a planteamientos radicalmente nuevos.
La elección cartesiana del término «idea» para indicar un simple
contenido de la mente y del pensamiento huma o señala un completo
olvido de la antigua problemática metafísica de la Idea y la aparición de
una mentalidad completamente nueva, que Locke contribuye a imponer
de forma definitiva.
En la Introducción al Ensayo se puede leer: «Debo [...] pedir
autorización a quien me lea para utilizar con frecuencia la palabra idea,
como se verá en el presente tratado. Este es el término que sirve mejor
-en mi opinión- para representar una cosa que sea objeto del intelecto
cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar
todo lo que puede ser entendido como imagen, noción, especie o todo
aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espíritu al pensar.» Sin
embargo, se rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de
establecer «en qué modo llegan al espíritu estas ideas». Descartes se
había pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke, por el contrario,
niega toda forma de innatismo y busca demostrar -de manera
sistemática y mediante un análisis muy puntilloso- que las Ideas
proceden siempre y únicamente de la experiencia.
Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no
hay ideas ni principios innatos; 2) ningún intelecto humano, por fuerte y
vigoroso que sea, es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas,
al igual que no es capaz de destruir aquellas que existen; 3) por lo
tanto, la experiencia es el origen de las ideas y, al mismo tiempo, su
límite, el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La Crítica del
innatismo, por lo tanto, es considerada por Locke como un elemento
decisivo. Debido a ello, le dedica en su integridad el primer libro del
Ensayo.
1) La postura innatista que Locke critica no es únicamente la de los
cartesianos, sino también la de Herbert de Cherbury (1583-1648), los
platónicos ingleses de la escuela de Cambridge (Benjamin Wichcote,
1609-1683; John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687; Ralph
Cudworth, 1617-1688) y, en general, todos los que en cualquier forma
sostengan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la
experiencia, que habrían sido impresos en ella desde el primer
momento de su existencia. Locke recuerda que el criterio rector al que
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se remiten los defensores del innatismo de las ideas y de los
principios (teóricos o prácticos) es el consenso universal del que
unas y otros disfrutan en todos los hombres. Locke apela a los
siguientes argumentos básicos para refutar dicha prueba.
a) El consenso universal de los hombres acerca de determinadas
ideas y determinados principios (en el caso de que exista, cosa que
se pone en duda) también podría explicarse sin la hipótesis del
innatismo, mostrando sencillamente que existe otra manera de llegar
a él.
b) En realidad dicho consenso universal no existe, como se
constata a través del hecho de que los niños y los deficientes
mentales no son conscientes para nada del principio de identidad o
de no contradicción, ni de los principios éticos fundamentales.
c) Para oponerse a tal objeción sería absurdo afirmar que los
niños y los deficientes poseen estos principios innatos, pero no son
conscientes de ellos; decir que hay verdades impresas en el alma,
pero que no son percibidas, es algo absurdo, ya que la presencia de
un contenido en el alma y la conciencia de dicha presencia son
elementos que coinciden. Locke sostiene. «Decir que una noción se
halla impresa en el espíritu y al mismo tiempo decir que el espíritu la
ignora y que hasta ahora nunca ha caído en la cuenta de .ella,
significa convertir en nada dicha impresión. No se puede afirmar de
ninguna proposición que esté en el espíritu, pero que el espíritu
nunca la conoció o nunca fue consciente de ella.»
d) La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida
por el hecho de que algunos pueblos se comportan exactamente al
revés de lo .que postularían tales principios, cometiendo acciones
que para nosotros serían perversas: sin experimentar por ello el más
mínimo remordimiento, lo cual significa que ellos consideran que su
conducta no es en absoluto perversa, sino. completamente lícita.. Al
ilustrar esta postura, Locke abunda en descripciones y
ejemplificaciones muy diversas, pintorescas y eficaces, y concluye
en estos términos: «Si miramos en torno nuestro para ver a los
hombres tal cual son, nos encontraremos con que en un lugar
experimentan remordimientos por haber realizado o dejado de
realizar aquello que, en otro sitio, consideran meritorio.»
e) La idea misma de Dios no puede decirse que todos la posean,
ya que hay pueblos que no «tienen ni siquiera un nombre para
designar a Dios, no tienen religión ni cultos».
2) Podría formularse la hipótesis según la cual el intelecto,
aunque no tenga ideas innatas, podría empero crear ideas o, si se
prefiere, podría inventarlas. Sin embargo, Locke excluye
379
categóricamente tal hipótesis. Nuestro intelecto puede combinar de
diversos modos las ideas que recibe, pero de ninguna manera puede
concederse a sí mismo ideas simples, y tampoco -una vez que las
tiene- puede destruirlas, aniquilarlas o anularlas, como ya hemos dicho.
Locke señala: «Ni siquiera la inteligencia más notable o el intelecto más
amplio tienen el poder, por vivaz y variado que resulte su pensamiento,
de inventar o forjar una sola idea simple y nueva para el espíritu, que no
haya sido aprendida de las maneras ya mencionadas; y la fuerza del
intelecto tampoco puede destruir las que ya existen. El dominio del
hombre sobre este pequeño mundo de su intelecto es
aproximadamente el mismo que posee en el gran mundo de las cosas
visibles, donde su poder -aunque se ejerza con arte y habilidad- no
logra otra cosa que componer y dividir los materiales que halla a su
alcance, pero no puede hacer nada para fabricar ni siquiera la más
mínima partícula de materia nueva o para destruir un átomo de la que
existe. El que quiera forjar con su propio intelecto una idea simple, que
no haya sido recibida desde los objetos externos a través de los
sentidos o desde la reflexión sobre las operaciones de su espíritu, se
encontrará con la misma incapacidad. Quisiera que alguien tratase de
imaginarse un sabor que nunca hubiese llegado hasta su paladar o de
darse la idea de un perfume que jamás haya olido; cuando lo logre,
estaré dispuesto a aceptar que un ciego puede tener las ideas de los
colores y un sordo, nociones claras de los sonidos.»
3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del conocimiento
sólo a través de la experiencia. El alma piensa únicamente después de
haber recibido dichos materiales: «No veo ninguna razón para creer que
el alma piense antes que los sentidos le hayan proporcionado ideas so
re las cuales pensar; a medida que éstas aumentan de cantidad y el
espíritu las conserva, el alma -gracias al ejercicio- mejora su facultad de
pensar en todas sus diversas partes. A continuación, combinando estas
ideas reflexionando sobre sus propias operaciones, incrementa su
patrimonio y su facilidad para recordar, imaginar, razonar y utilizar otros
modos de pensar. »
Veamos ahora un texto muy célebre, en el que Locke replantea la
antigua tesis del alma como tabula rasa en la que sólo la experiencia
inscribe contenidos:
Supongamos que el espíritu, por así decirlo, sea una hoja en blanco, sin ninguna letra,
sin ninguna idea. ¿Cómo llegarán éstas allí? ¿De dónde proviene aquel vasto depósito
que la fantasía industriosa e ilimitada del hombre ha trazado allí, con una variedad casi
infinita? De dónde procede todo el material de la razón y del conocimiento? Respondo con
una sola palabra: de la .experiencia. Todo nuestro conocimiento se basa en ella y de ella
proviene en última instancia.
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Éstas son las líneas maestras del empirismo de Locke. Sobre
ellas edifica nuestro filósofo todo su pensamiento.
EL CONOCIMIENTO, SU VALOR Y SU EXTENSIÓN
Las ideas, con todas las variedades antes descritas, constituyen el
material.del conocimiento, pero no son todavía el conocimiento en
sentido estricto, ya que por sí mismas están más acá de lo
verdadero y de lo falso. No existe conocimiento si no se produce la
percepción de un acuerdo (o un desacuerdo) entre ideas o grupos de
ideas, y sólo entonces se da lo verdadero y lo falso: «A mi parecer,
el conocimiento no es otra cosa que la percepción de la conexión y
del acuerdo, o del desacuerdo y el contraste entre nuestras ideas.
Solo consiste en esto.» Este tipo de acuerdo o desacuerdo puede
ser de cuatro clases: a) identidad y diversidad. b) relación
c) coexistencia y conexión necesaria; d) existencia real. Ahora bien
en general, el acuerdo entre ideas puede percibirse de dos modos
diferentes: 1) por intuición, y 2) por demostración.
1) El acuerdo entre las ideas que se percibe mediante la intuición
es el que se posee por evidencia inmediata: «En ésta, el espíritu no
se toma el trabajo de probar o de examinar, sino .que percibe la
verdad como el ojo ve la luz, únicamente dirigiéndose hacia ella. Así,
el espíritu percibe que el blanco no es negro, que un círculo no es un
triángulo, que tres son más que dos, e igual a uno más dos. El
espíritu percibe esta especie de verdad apenas ve juntas a las ideas,
por pura intuición, sin que intervenga otra idea; y esta especie de
conocimiento es el más claro y cierto del que es capaz la fragilidad
humana. Esta parte del conocimiento se hace irresistible y, como el
resplandor de la luz solar, se impone de inmediato a la percepción,
apenas el espíritu dirige su vista en tal dirección; no se produce
ninguna vacilación, duda o examen, sino que el espíritu se ve
colmado de inmediato por su clara luz. De tal intuición depende toda
la certeza y la evidencia de todo nuestro conocimiento.»
2) Se da una demostración cuando el espíritu percibe el acuerdo
o el desacuerdo entre las ideas de una forma no inmediata. La
demostración procede a través de pasos intermedios, es decir,
mediante la intervención de otras ideas (una o más, según los
casos), y es justamente esta forma de proceder lo que se llama
«razón» y «razonar». El procedimiento demostrativo consiste en
introducir una serie de nexos evidentes por sí mismos -esto es,
intuitivos- para demostrar la existencia de nexos no intuitivos en sí
mismos. Por lo tanto, en última instancia, la validez de la intuición
380
fundamenta la validez de la demostración. Piénsese, por ejemplo, en la
demostración de los teoremas geométricos, que unen determinadas
ideas cuyo nexo no resulta evidente de manera inmediata, a través de
una serie de pasos, cada uno de los cuales es inmediatamente
evidente. Por lo tanto, la demostración avanza y se despliega a través
de una serie de intuiciones encadenadas en la forma oportuna.
Todo esto no plantea problemas especiales cuando se trata de los
tres primeros tipos de acuerdo o de desacuerdo entre las ideas que se
han mencionado al principio de este parágrafo: a) identidad-diversidad;
b) relación; c) coexistencia y conexión necesaria. En estos casos no se
sale del ámbito de las puras ideas. En cambio, los problemas se
plantean cuando se trata del caso d) la existencia real, donde ya no está
en cuestión e1 simple acuerdo entre ideas, sino el acuerdo entre las
ideas y la realidad externa. Vuelve a aparecer aquí la vieja noción de
verdad como adequatio intellectus ad rem, como acuerdo entre las
ideas y las cosas, por encima del simple acuerdo entre las ideas.
Locke trata de resolver la dificultad en la siguiente forma. Nosotros
tenemos conocimiento: 1) de nuestra existencia, mediante intuición; 2)
de la existencia de Dios, por demostración, y 3) de la existenciia de las
demas cosas, por sensación.
1) Para justificar la afirmación según la cual conocemos nuestra
existencia por intuición, Locke apela a fórmulas típicamente cartesianas,
si bien menos contundentes: «Nada puede ser más evidente para
nosotros que nuestra propia existencia. Pienso, razono, siento placer y
dolor: ¿puede alguna de estas cosas ser para mí más evidente que mi
propia existencia? Si dudo de todas las demás cosas, esta misma duda
me hace percibir mi propia existencia y no me permite dudar de ella. Si
sé que siento dolor, es evidente que poseo una percepción cierta, tanto
de mi propia existencia como de la existencia del dolor que siento. Si sé
que dudo, poseo la percepción cierta de la existencia de la cosa que
duda, así como del pensamiento que llamo "duda". La experiencia nos
persuade de que tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia y una infalible percepción interna de que existimos. En
cualquier acto de sensación, razonamiento o pensamiento, ante
nosotros mismos somos conscientes de nuestro propio ser, y a este
respecto no nos falta el grado más elevado de certidumbre.»
2) Locke demuestra la existencia de Dios apelando al antiguo
principio metafísico ex nihilo nihil y al principio de causalidad, en el
modo siguiente. Sabemos con certeza absoluta que somos algo que
existe realmente. Además, «el hombre sabe, por certeza intuitiva, que la
pura nada tanto puede producir un ser real como ser igual a dos
ángulos rectos. Si un hombre no sabe que lo no-ente o la ausencia de
todo ser no puede ser igual a dos ángulos rectos, se hace imposible que
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conozca ninguna demostración de Euclides. Por el contrario, si
nosotros sabemos que existe un ser real, y que lo no-ente no puede
producir un ser real, ésta es la demostración evidente de que desde
la eternidad ha habido algo; porque lo que no existe desde la
eternidad ha tenido un comienzo; y lo que ha tenido un comienzo
debe haber sido producido por otro».
Locke demuestra así que este otro del que deriva nuestro ser
debe ser omnipotente, omnisciente, eterno.
Hay que poner de relieve el hecho de que el empirista Locke
considere que la existencia de Dios es algo más cierto incluso que lo
que nos manifiestan los sentidos. Estas son sus palabras: «De lo
que ha sido dicho, para mi resulta claro que poseemos un
conocimiento de la existencia de Dios que es más cierto que
cualquier otra cosa que los sentidos nos manifiesten de un modo
inmediato. Más aún, me atrevo a decir que conocemos que existe un
DIOS con más certeza que aquella con la que conocemos que hay
algo fuera de nosotros. Cuando digo que conocemos, me refiero a
que existe en nosotros, a nuestro alcance, un conocimiento que no
nos puede faltar. Si aplicamos a él nuestro espíritu en la misma
forma que en muchas otras investigaciones.»
3) En opinión de Locke, estamos menos seguros de la existencia
de las cosas externas de lo que lo estamos de nuestra propia
existencia o de la de Dios. Locke afirma que «tener en nuestro
espíritu la idea de algo no demuestra la existencia de esta cosa, así
como el retrato de un hombre no convierte en evidente su existencia
en el mundo, o las visiones de un sueño no constituyen como tales
una historia verdadera». Sin embargo, se aprecia con claridad que,
dado que nosotros no producimos nuestras ideas, éstas deben ser
producidas por objetos externos.
No obstante, podemos estar seguros de la existencia de un
objeto que produzca en nosotros la idea, solo en la medida en que la
sensación sea actual. Estamos seguros del objeto que vemos (esta
hoja de papel, por ejemplo) mientras lo vemos y hasta que dejemos
de vedo; cuando se substraiga a nuestra sensación actual, ya no
podremos tener la certeza de su existencia (podría haberse roto o
destruido). En cualquier caso, este tipo de certeza de la existencia
de las cosas fuera de nosotros es suficiente para ñps objetivos de
nuestra vida.
LA PROBABILIDAD Y LA FE
381
Por debajo de los tres grados de certeza antes descritos, se halla el
juicio de probabilidad, donde no se percibe (inmediata o mediatamente)
el acuerdo entre las ideas, sino que sólo lo suponemos. En
consecuencia, la probabilidad es sólo la apariencia de acuerdo o
desacuerdo, mediante la intervención de pruebas en las que la conexión
de las ideas no es constante ni inmutable o, al menos, no se la percibe
como tal, «pero es o aparece en la mayoría de los casos como
suficiente para inducir al espíritu a juzgar que una proposición es
verdadera o falsa, más bien que lo contrario».
Naturalmente, existen diversas formas de probabilidad. 1) La
primera se funda sobre la conformidad de algo con nuestras
experiencias pasadas (si hemos experimentado que determinadas
cosas siempre han ocurrido de cierta manera, podemos considerar que
es probable que continúen sucediendo del mismo modo o de un modo
semejante). 2) La segunda se basa en el testimonio de los demás
hombres; en tal caso, la probabilidad mayor se da cuando existe
acuerdo entre todos los testimonios.
Luego, hay una forma de probabilidad que no se refiere a datos que
resulten susceptibles de observaciones de hecho, como los antes
mencionados, sino a otra clase de cosas, por ejemplo, la existencia de
otras inteligencias distintas de las nuestras (ángeles) o el modo
profundo de operar de la naturaleza (las explicaciones de ciertos
fenómenos físicos).
En estos casos, la regla de la probabilidad se basa en la analogía.
Finalmente está la fe, a la que Locke garantiza el máximo de dignidad.
Este es el texto principal sobre la cuestión:
Además de las que hemos mencionado hasta ahora, hay otra especie de proposiciones
que exige el grado más elevado de nuestro asentimiento sobre la base de un simple
testimonio concuerde o no la cosa propuesta con la experiencia corriente y con el curso
ordinario de las cosas. La razón de ello es que el testimonio es de Uno que no puede
engañar ni ser engañado, Dios mismo. Incluye una seguridad que está más allá de la
duda, una prueba sin ninguna excepción. Se le da un nombre peculiar: «revelación», y
nuestro asentimiento a ella es la fe; ésta determina de manera absoluta .nuestros espíritus
y excluye por completo cualquier hesitación, como en el caso del conocimiento; y como no
podemos dudar de nuestro ser así tampoco podemos dudar de que sea verdadera la
revelación que nos viene de Dios.
Por eso, la fe es un principio establecido, seguro de su asentimiento y de su seguridad, y
que no da lugar a dudas o vacilaciones. Únicamente debemos estar seguros de que se
trata de una revelación divina y de que la comprendemos con exactitud.
Locke está convencido de que, en última instancia, la fe no es más
que «un asentimiento fundado en la razón más elevada».
LAS DOCTRINAS MORALES Y POLÍTICAS
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Las ideas morales y políticas de Locke -en las que los
especialistas han encontrado bastantes oscilaciones- son mucho
menos rigurosas, aunque también interesantes. Los conceptos
básicos son los siguientes. Como se ha visto extensamente, no
poseemos leyes y principios prácticos de carácter innato. Lo que
empuja al hombre a actuar y lo que determina su voluntad y sus
acciones, es la búsqueda del bienestar y de la felicidad y, como dice
Locke en un texto muy sugerente, el sentido de incomodidad en el
que se halla continuamente. Estas son sus palabras:
¿Qué es lo que determina la voluntad con referencia a nuestras acciones? Si lo
pensamos bien, me veo obligado a creer que no es -como por lo común se supone- el
mayor bien que haya a la vista; sino una cierta incomodidad (y en la mayoría de los
casos se trata de algo muy influyente) que aflige al hombre. Esto es lo que determina
la voluntad en cada caso y nos mueve hacia las acciones que realizamos. A esta
incomodidad la podemos llamar «deseo», que es una incomodidad del espíritu debido
a la necesidad de un bien ausente. Cualquier dolor corporal, de cualquier clase que
sea, y cualquier turbación del espíritu, es incomodidad: a ésta siempre va unido el
deseo, que es igual al dolor o a la incomodidad experimentada, y que apenas se
distingue de ellos. Puesto que el deseo no es más que la incomodidad por la
necesidad de un bien ausente, con respecto a un dolor experimentado, el alivio
consiste en aquel bien ausente; y hasta que no se haya logrado este alivio, podemos
llamado deseo, porque nadie experimenta un dolor del que no quiera verse aliviado,
con un deseo igual a aquel dolor e inseparable de él.
Locke ya no considera la libertad en el sentido del libre arbitrio, lo
cual habría implicado consideraciones metafísicas ajenas a su
empirismo. Por consiguiente, en criterio de Locke, la libertad no
reside en el querer sino en el poder actuar o abstenerse de la acción.
Además el hombre tiene el poder de suspender la ejecución de sus
deseos, para examinarlos con atención y ponderarlos, reforzando así
aquel poder concreto.
La ética de Locke, como cualquier otra ética de trasfondo empirista,
es utilitarista y eudemonista. «El bien y el mal no son más que placer
o dolor, o bien aquello que nos produce o nos procura placer o dolor.
El bien y el mal morales, pues, son únicamente la conformidad o el
desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con una ley, mediante
la cual las voluntades y el poder del legislador atraen sobre nosotros
el bien o el mal; y ese bien o mal, ese placer o dolor, que
acompañan por decreto del legislador nuestro cumplimiento o
nuestra infracción de la ley, es lo que llamamos "recompensa" o
"castigo".»
Ahora bien, las leyes a las que los hombres refieren por lo común
sus acciones pertenecen a tres tipos diferentes: 1) leyes divinas; 2)
leyes civiles y 3) leyes de la opinión pública o reputación. 1) Si se
juzgan con base en el parámetro d l primer tipo de leyes, las
382
acciones humanas son pecados o deberes; 2) juzgadas según el
parámetro del segundo tipo de leyes las acciones humanas son
delictivos o inocentes; 3) juzgadas de acuerdo con el tercer tipo de
leyes, las acciones humanas son virtudes o vicios.
La ley revelada, por lo tanto, se halla en la base de la moralidad. Por
lo demás, Locke hace coincidir aquélla con la «promulgada a través de
las luces de la naturaleza», es decir, con la ley que la propia razón
humana es capaz de descubrir. En sus escritos políticos Locke elaboró
teóricamente aquella forma de constitucionalismo liberal por el que
había luchado y que se impuso en Inglaterra mediante la revolución de
1688. La monarquía no se funda en el derecho divino. Según Locke, a
pesar de lo difundida que está en los tiempos modernos, dicha tesis no
se encuentra en las Escrituras ni en los antiguos Padres. La sociedad y
el Estado nacen del derecho de naturaleza, que coincide con la razón,
la cual afirma que -siendo todos los hombres iguales e independientes-
«nadie debe provocar en los demás ningún daño en la vida, la salud, la
libertad y las posesiones». Por lo tanto, el derecho a la vida, el derecho
a la libertad, el derecho a la propiedad y el derecho a la defensa de
estos derechos constituyen derechos naturales.
El fundamento del origen del Estado es la razón y no el instinto
salvaje, como afirmaba Hobbes. Al reunirse en una sociedad, los
ciudadanos renuncian únicamente al derecho de defenderse cada uno
por su cuenta, con lo que no debilitan sus otros derechos, sino que los
fortalecen. El Estado tiene el poder de hacer las leyes (poder
legislativo), de imponerlas y de hacerlas cumplir (poder ejecutivo). Los
límites del poder del Estado están establecidos por aquellos derechos
de los ciudadanos, para cuya defensa se instituyó dicho Estado. Por
consiguiente los ciudadanos conservan el derecho de rebelarse contra
el poder estatal, cuando éste actúe en contra de las finalidades para las
que nació. Los gobernantes siempre se hallan sometidos al juicio del
pueblo. En contra de lo que pensaba Hobbes, para Locke el Estado no
debe inmiscuirse en temas de religión. Como la fe no es algo que se
pueda imponer, habrá que tener respeto y tolerancia hacia las distintas
fes religiosas: «La tolerancia hacia quienes disienten de los demás en
cuestión de religión resulta tan coincidente con el Evangelio y con la
razón, que es monstruoso que haya hombres ciegos ante tanta luz.»
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Berkeley
Una Gnoseología Nominalista y Fenomenista en función de una Apologética Renovada
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
«COMENTARIOS FILOSÓFICOS» Y EL PROGRAMA
INVESTIGADOR
Los Comentarios filosóficos (Commonplace Book) consisten en
dos libretas de apuntes, A y B, redactadas por el joven Berkeley
entre 1707 y 1708. En ellos ya se indican con claridad tanto los
objetivos polémicos como los núcleos centrales a partir de los cuales
se va a desarrollar la propuesta filosófica de Berkeley. La polémica
versará sobre la negación de la existencia de lo «que los filósofos
llaman materia o substancia corpórea», sobre la refutación del
ateísmo y sobre la crítica a los librepensadores. El núcleo central
que articulará las propuestas positivas del pensamiento filosófico de
Berkeley es el principio según el cual esse est percipi.
En la nota 290 de la Libreta B, Berkeley escribe: «El gran peligro
está en hacer que la extensión exista fuera de la mente. Ya que, si
existe fuera de la mente, hay que aceptarla como infinita, inmutable,
eterna, etc. Lo cual implicará que Dios sea extenso (cosa que juzgo
peligrosa), o que exista un ser eterno, inmutable, infinito, increado,
junto a Dios.» Es muy cierto que Newton no había asociado para
nada el materialismo a su concepción mecanicista el mundo, pero J.
Toland -al contrario que Newton- ponía en tela de juicio la idea de
que fuese necesario remontarse a Dios como causa de la gravitación
y concebía la materia como activa Por sí misma. De este modo
Toland excluía «de los fenómenos del movimiento la necesidad de
una intervención divina» (P. Casini). Berkeley pensó que tales
conclusiones se hallaban implícitas en la premisa según la cual
existe una materia fuera de la mente. Creyó entonces que éste era el
auténtico baluarte del ateísmo, baluarte que había que echar por
tierra mediante la contraposición de la doctrina opuesta, el
inmaterialismo, mostrando la superioridad y la validez de éste.
Según el inmaterialismo, «la existencia es percipi o percipere», y
«todas las cosas son entia rationis, id est solum habent esse in
intellectu». Esse est percipi y «el gran argumento para probar que la
extensión no puede darse en una substancia no pensante es que
ésta no puede concebirse como algo distinto de las cualidades
tangibles o visibles, o careciendo de éstas». Tal principio, en opinión
de Berkeley es demostrado por una gran cantidad de argumentos ad
absurdum, en el sentido, por ejemplo, de que no es posible concebir
383
un olor sin que haya sido experimentado por alguien. Lo grave es que
«la proposición contraria al principio introduce el escepticismo», dado
que «si existe un ser antes de ser percibido, jamás podremos saber qué
es» (A. Guzzo).
Una negación de la existencia de la materia y una afirmación de la
existencia exclusiva de los espíritus humanos y de Dios: hacia esto
tiende desde el comienzo la nueva apologética de Berkeley, quien
rechaza también algunas de las nociones científico-filosóficas
fundamentales en su tiempo, pero las rechaza después de examinarlas
desde dentro y no mediante una negación a priori. En esto consiste la
novedad de Berkeley, cuya negación de la materia «defendió con gran
número de ingeniosos argumentos» (B. Russell). Estos ingeniosos
argumentos ejercerán Un influjo muy relevante sobre el pensamiento
científico y filosófico posterior.
Berkeley estableció con solidez el axioma siguiente: «no se utiliza
ninguna palabra sin una idea», al que añade este otro: «no se discute
sobre cosas de las que no poseemos ninguna idea». ¿Qué son estas
ideas, de dónde vienen, cómo se combinan? A estas preguntas
decisivas Berkeley responde en la nota 378 de la Libreta B,
proponiendo una red de conceptos que se configuran como un auténtico
bosquejo del más conocido Tratado sobre los principios del
conocimiento.
1. Todas las palabras significantes corresponden a ideas. 2. Todo conocimiento versa
sobre nuestras ideas. 3. Todas las ideas vienen desde fuera o desde dentro. 4. Si vienen
desde fuera, deben llegar por medio de los sentidos externos y se las llama sensaciones.
5. Si desde dentro, son las operaciones de la mente y se las llama pensamientos. 6. En
una cosa carente de sentidos no puede haber ninguna sensación. 7. En una cosa carente
de pensamiento no puede haber ningún pensamiento. 8. De acuerdo con los números 3, 4
Y 5, todas nuestras ideas son sensaciones o pensamientos. 9. Ninguna de nuestras ideas
puede estar en una cosa que carezca de pensamientos y carezca de sentidos (6, 7 Y 8).
10. Se denomina percepción a la simple recepción pasiva o al tener ideas. 11. Una cosa
que tenga en sí una idea, aunque resulte tan pasiva como para no ejercer sobre ésta
ninguna clase de acto, debe sin embargo percibir (10). 12. Todas las ideas son simples, o
están formadas por ideas simples. 13. Una cosa que sea semejante a otra cosa, debe
concordar con ella en una o varias ideas simples. 14. Toda cosa que sea semejante a una
idea simple, debe ser otra idea simple de la misma especie o contener una idea simple de
la misma especie (13). 15. Nada que se asemeje a una idea puede estar en una cosa que
no perciba (11-14). 16. No se puede decir que dos cosas sean semejantes o distintas
hasta que no se las compara. 17. Comparar es contemplar dos cosas al mismo tiempo y
advertir en qué concuerdan y en qué muestran desacuerdo. 18. La mente sólo puede
comparar sus propias ideas. 19. Nada semejante a una idea puede existir en una cosa
que no perciba (11, 16 Y 18).
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma 384
de Nayarit
«Lo único que se puede percibir son las ideas.» Berkeley se manifiesta
Según Berkeley, estas ideas «deben proponerse con más sorprendido ante el hecho de que los hombres no vean una verdad tan
brevedad y mas separación en el Tratado». Y añade que existen obvia como aquella por la cual «la extensión no puede existir sin que
innumerables argumentos, tanto a priori como a posteriori, haya una substancia pensante». Sólo existen mentes; en las mentes
están las Ideas; y las Ideas se reducen a sensaciones. No percibimos ni
«extraídos de todas las ciencias desde las más claras, las más
substancias ni causas: «¿Qué significa "causa", a diferencia de
llanas y las más obvias verdades, que sirven para demostrar el "ocasión"?» Por otra parte, afirma Berkeley, «no elimino las
principio de que en una cosa que no percibe no pueden existir ni substancias. Nadie tendría que acusarme de separar la substancia del
nuestras ideas ni nada semejante a nuestras ideas». «No hay ni un mundo racional. Lo único que rechazo es el sentido filosófico -que no
solo argumento de ninguna especie, cierto o probable, a priori o a existe- de la palabra "substancia". Preguntad a un hombre que jamás
posteriori, extraído de cualquier arte o ciencia, de los sentidos o de la haya estado contaminado por dicha jerga, qué entiende por substancia
corpórea, o por la substancia de un cuerpo. Responderá que masa,
razón, que sea válido en contra del principio.»
solidez u otras cualidades sensibles similares. También yo las acepto.
Por lo tanto las palabras -si quieren poseer algún sentido- deben
Lo que descarto es el filosófico nec quid nec quantum nec quale, del
corresponder a ideas. Todas nuestras ideas son sensaciones u
que no tengo la menor idea». «El hombre corriente jamás piensa la idea
operaciones de la mente sobre las sensaciones: «todas las ideas
abstracta de ser o de existencia. Nunca utiliza esas palabras para
son simples o están formadas por ideas simples.» En consecuencia,
expresar ideas abstractas.»
es necesario ceñirse a las sensaciones. Este es el imperativo básico
Berkeley, al eliminar la idea de existencia de la materia, no cree en
de la gnoseología de Berkeley. pero si nos ceñimos a tal imperativo,
absoluto que haya empobrecido el mundo. Todo sigue como antes, lo
sus primeras consecuencias inmediatas son de verdadera
que cambia es la interpretación del mundo y de la realidad: «Desafío a
importancia: a) «El tiempo es una sensación y por lo tanto sólo está
cualquiera a imaginar o concebir la percepción sin una idea, o una idea
en la mente»; en efecto, «¿por qué el tiempo durante el sufrimiento
sin percepción.» En nuestra mente hay ideas. Lo que existe es la mente
es más largo que el tiempo durante el placer?»; b) «La extensión es
con sus ideas, y por esto «la existencia es percipi o percipere», pero «el
una sensación y por lo tanto no está fuera de la mente»; «se
caballo está en la caballeriza y los libros en la universidad, como
comprueba que en la materia no existen las ideas primarias, del
antes». Hasta tal punto es así, insiste Berkeley, que «yo estoy a favor
mismo modo que se comprueba que en la materia no existen las
de la realidad más que cualquier otro de aquellos filósofos que
ideas secundarias»; «es una contradicción el que la extensión exista
plantearon miles de dudas y sólo supieron con certidumbre que nos
en una cosa no pensante», en el sentido de que para poder hablar
podemos engañar. Afirmo precisamente lo contrario. En resumen, no os
de extensión siempre es necesario experimentar que algo se
angustiéis, no perdéis nada. Podéis imaginaros cualquier cosa, real o
extiende o es extendido; e) lo mismo se aplica al movimiento: «no es
quimérica, o concebir lo más salvaje, extravagante y absurdo. Por mí,
concebible el movimiento como algo distinto de la cosa movida.».
podéis disfrutar de ello. No os lo impediré».
Las ideas -secundarias o primarias- son sensaciones. Estas no
se hallan fuera de la mente. Fuera de la mente no hay nada: «Nada
ES FALSA LA DISTINCIÓN ENTRE CUALIDADES PRIMARIAS Y
existe, en sentido propio, salvo las personas, es decir, las cosas
CUALIDADES SECUNDARIAS
conscientes; todas las demás cosas no son existencias, sino modos
de la existencia de las personas», y «el mundo sin el pensamiento es
Las ideas abstractas son erróneas y peligrosas, pero tan. errónea y
nec quid nec quantum nec quale, etc.» En realidad, nosotros no
peligrosa como ellas es la distinción entre cualidades primarias y
vemos las cosas; tenemos ideas, dentro de las cuales vemos las
cosas. Berkeley se pregunta: «¿Vio jamás un hombre otra cosa que cualidades secundarias. Berkeley sostiene: «Con las primeras [algunos]
no fuesen sus propias ideas, de modo que pudiese compararla con aluden a la extensión, la forma, el movimiento, el reposo, la solidez o
éstas, y hacer que éstas se asemejen a aquélla?» No captamos las impenetrabilidad, y el número; con las segundas, designan todas las
cosas en sí mismas, de modo que podamos comparadas con demás cualidades sensibles, como los colores, los sonidos, los sabores,
nuestras ideas: siempre y únicamente captamos y poseemos ideas. etc.» Quienes defienden tal distinción la entienden en el sentido de que
las ideas que poseemos acerca de las cualidades secundarias (colores,
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sabores, sonidos, etc.) no son ideas de cosas externas a la mente,
«no son semejanzas de cosas que existan fuera de la mente, es
decir, no percibidas». En cambio, dicen que «nuestras ideas de las
cualidades primarias son ejemplares o modelos de cosas que
existen fuera de la mente, en una substancia carente de
pensamiento, que se llama "materia"». Por consiguiente, comenta
Berkeley, «por "materia" hemos de entender una substancia inerte y
carente de sentidos, en la que subsistirían de manera actualizada la
extensión, la forma, el movimiento, etc.». Como puede apreciarse, la
distinción entre cualidades secundarias y primarias está ligada con la
idea de una materia separada, que existe con independencia del
espíritu que la percibe. No obstante, la existencia de una materia
independiente de la mente en opinión de Berkeley es la base del
materialismo y del ateísmo. Una vez admitida la existencia de la
materia, no es nada difícil reconocerla -contrariamente a lo que
pensaban Descartes, Newton y los que se inspiraban en ellos- como
infinita, inmutable y eterna. Una apologética nueva, aguerrida y
adecuada a la época debe insistir precisamente aquí, en la negación
de la existencia de una materia independiente del espíritu. Esto es lo
que hace exactamente Berkeley. Argumenta en estos términos:
«Quienes afirman que la forma, el movimiento y todas las demás
cualidades primarias y originales existen fuera de la mente, en
substancias que no piensan, al mismo tiempo admiten que no
existen los colores, los sonidos, el calor, el frío, etc.; según ellos, no
son más que sensaciones que únicamente existen en la mente, y
que dependen y son producidas por las diversidades de dimensión,
constitución, movimiento, etc., que se dan en las pequeñas
partículas de la materia. Creen que esto constituye una ver ad
indudable, que pueden demostrar más allá de toda duda.» Así,
parece Indudable que las sensaciones referentes a las cualidades
secundarias sólo están en la mente, mientras que las ideas de
extensión, de forma y de movimiento serían representaciones de
cosas materiales que existen fuera de la mente.
Empero, objeta Berkeley, «si fuese verdad que las cualidades
primarias están inseparablemente unidas a las demás cualidades
sensibles, y ni siquiera con el pensamiento pueden separarse de
ellas, de ello se deduciría evidentemente que sólo existen en la
mente. Ahora bien, cada uno debe reflexionar y tratar de [...]
concebir la extensión y el movimiento de un cuerpo sin el resto de
cualidades sensibles. Por mi parte, me parece evidente que no
puedo formarme la idea de un cuerpo extenso y en movimiento sin
385
atribuirle asimismo un color u otra cualidad sensible que se reconoce
como existente sólo en la mente. En resumen, la extensión, la forma y
el movimiento -abstraídos de las demás cualidades sensibles resultan
imposibles de concebir. Donde estén las demás cualidades sensibles,
estarán también las cualidades primarias: por lo tanto, estarán también
en la mente, no en otro sitio».
LA CRÍTICA A LA IDEA DE SUBSTANCIA MATERIAL
Al eliminar la distinción entre cualidades primarias y secundarias,
también desaparece la idea de substancia material. Berkeley sostiene
que algunos dicen que la extensión es un modo o un accidente de la
materia, y que ésta es el substratum que le sirve de apoyo. ¿Qué
significa que la materia sostenga a sus accidentes? «Es evidente -
responde Berkeley- que la palabra "sostener" no puede utilizarse aquí
en su sentido acostumbrado o literal, como cuando decimos que las
columnas sostienen un edificio. ¿En qué sentido hay que entenderla?
Por lo que a mí respecta, no logro hallar un significado que se le pueda
aplicar.» En efecto, «si examinamos lo que los filósofos más
escrupulosos declaran entender por "substancia material", nos
encontraremos con que reconocen que no pueden vincular con esos
sonidos ningún significado que no sea la idea de ser en general, junto
con la noción afín según la cual éste sostiene los accidentes». Sin
embargo, contraataca Berkeley, «la idea general de ser me parece la
más abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a que sostenga
los accidentes, esto -como acabamos de observar- no puede
entenderse en el sentido que se suele atribuir a estas palabras: hay que
entenderlo en algún otro sentido, pero ellos no especifican cuál. De
modo que si examino las partes o ramas que constituyen el significado
de las palabras "substancia material", me convenzo de que no existe
ningún significado claro que esté ligado con ellas». Además, «¿por qué
hemos de continuar preocupándonos de discutir este substratum o
sustentáculo material de la forma y del movimiento, etc.? ¿Acaso no
implica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera de la
mente? ¿Y no es tal cosa una contradicción inmediata, del todo
inconcebible?»
No hay ninguna distinción entre cualidades secundarias y primarias
tanto unas como otras están en la mente. La expresión «substancia
material» simplemente carece de sentido. Sin embargo, prosigue
Berkeley, aceptemos la posibilidad de que fuera de la mente existan
substancias sólidas, dotadas de forma y de movimiento. ¿Cómo
podríamos llegar a conocer la existencia de tales substancias
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extramentales? Es evidente que tendríamos que conocerlas por
medio de los sentidos, o por medio de la razón. No obstante, «en
cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos sólo conocemos
nuestras sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente
por un sentido, como prefiráis llamarlas. Los sentidos no nos
informan acerca de la existencia de cosas fuera de la mente, no
percibidas semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen
hasta los materialistas». Por lo tanto, si se quiere admitir un
conocimiento de las cosas externas, sólo se puede atribuir a la
razón, que inferiría la existencia de aquéllas a partir de lo que los
sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, tal como nos
informan acontecimientos tales como los sueños o la locura, no hay
ninguna necesidad de que recibamos nuestras sensaciones desde
cuerpos externos a la mente. Los debates en torno a los sueños y a
la locura nos muestran que «sería posible que recibiésemos todas
las ideas que ahora poseemos, aunque no existiese cuerpos
externos que se asemejasen a ellas. Es evidente, por tanto, que la
hipótesis de los cuerpos externos no es necesaria para producir
nuestras ideas, ya que se admite que a veces éstas son producidas
(y sería posible que fuesen producidas, en el mismo orden en que
ahora las vemos) sin el concurso de cuerpos externos». Alguien,
empero, podría sostener que «aunque sea posible tener todas
nuestras sensaciones sin ellos, parece más fácil concebir y explicar
su modo de producirse suponiendo que hay cuerpos externos
semejantes a ellas, y así resultaría probable por lo menos que
hubiese entes como los cuerpos que suscitasen sus ideas en
nuestras mentes». Sin embargo, ni siquiera esto es defendible para
Berkeley, «porque aunque se les conceda a los materialistas sus
cuerpos externos, no por ello -según confiesan ellos mismos-
estarán más cerca de saber cómo se producen nuestras ideas, ya
que ellos mismos reconocen su incapacidad para comprender cómo
actúa el cuerpo sobre el espíritu, esto es, cómo puede imprimir en la
mente una idea cualquiera. Se hace evidente, así, que la producción
de ideas o sensaciones en nuestras mentes no puede constituir una
razón adecuada para suponer que existan la materia o las
substancias corpóreas, dado que se reconoce que dicha producción
permanece igualmente inexplicable aunque se acepte tal hipótesis».
Berkeley presenta en estos términos el resultado final de su
análisis semántica: «Si la gente no se dedicase a juguetear con las
palabras, llegaríamos muy pronto -así lo creo- a un acuerdo. Un
análisis muy rápido de nuestros pensamientos es suficiente para ver
enseguida si podemos entender qué significa la existencia absoluta
de objetos sensibles por si mismos, es decir, fuera de la mente. Para
386
mí, es evidente que dichas palabras implican una contradicción
inmediata, o bien no significan absolutamente nada.»
EL GRAN PRINCIPIO: «ESSE EST PERCIPI»
Los objetos de nuestro conocimiento son las ideas; éstas se reducen
a sensaciones; las cosas son combinaciones perdurables de ideas; pero
las ideas y sus combinaciones perdurables sólo están en la mente; las
sensaciones siempre son concretas e individuales, por lo que las ideas
abstractas son ilusorias; la distinción entre cualidades primarias y
secundarias no es más que un error peligroso; y la expresión
«substancia material» es contradictoria o bien no significa nada. Tales
son los resultados a que ha llegado Berkeley hasta este momento.
No se detiene aquí, sin embargo. En efecto, «ademas de esta infinita
variedad de ideas o de objetos del conocimiento, hay algo que conoce o
percibe dichas ideas y ejerce sobre ellas diversos actos, como el
querer, el imaginar, el recordar, etc. Este ser que percibe y actúa es lo
que llamo "mente", "espíritu", "alma", "yo". Con estas palabras no indico
ninguna idea mía, sino algo completamente distinto de todas mis ideas,
y en lo cual estas existen, es decir, algo que las percibe. Ambas
expresiones significan lo mismo, porque la existencia de una idea
consiste en ser percibida».
Llegamos así al gran principio según el cual el esse de las cosas es
un percipi. Berkeley afirma: «Todos reconocerán que ni nuestros
pensamientos, ni nuestros sentimientos, ni las ideas formadas por la
imaginación pueden existir sin la mente. Pero no me parece menos
evidente que las diversas sensaciones -las ideas impresas en los
sentidos- en la medida en que se hallan unidas y combinadas entre sí
(cualesquiera que sean los objetos que constituyan) sólo pueden existir
en una mente que las percibe.»
No se trata de afirmar que las ideas o sensaciones no pueden existir
sin la mente. Berkeley quiere decir más bien que no pueden existir si no
es en una mente que las percibe. La prueba que aduce en favor de una
tesis tan decisiva consiste en otro análisis semántico efectuado sobre la
palabra «existir», cuando ésta se aplica a los objetos sensibles. «Digo
que existe la mesa sobre la que escribo, es decir, la veo y la toco; y si
estuviese fuera de mi gabinete de estudio diría que existe, en el sentido
de que podría percibirla si estuviese yo en mi gabinete, o si hay algún
otro espíritu que la percibe actualmente. Había un aroma, es decir, se lo
olía; había un sonido, es decir, se lo oía; había un color o una forma, es
decir, eran percibidos con la vista o el tacto: esto es todo lo que puede
entenderse mediante expresiones de este género. Para mí resulta por
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completo incomprensible lo que se dice de la existencia absoluta de
cosas que no piensan, y sin ninguna referencia al hecho de que sean
percibidas. El esse de las cosas es un percipi, y no es posible que
puedan tener una existencia fuera de las mentes o de las cosas
pensantes que las perciben.» Cabe afirmar que una cosa existe sólo
porque la percibimos: su existencia consiste en su ser percibida y se
reduce sólo a esto. Según Berkeley, esto constituye una verdad
inmediata y obvia: «Todo el orden de los cielos y todas las cosas que
llenan la tierra, todos los cuerpos que forman la enorme estructura
del universo no poseen ninguna subsistencia fuera de una mente, y
su esse consiste en ser percibidos o conocidos. Por consiguiente,
hasta que no sean percibidos por mí de una manera actual, no
existen en mi mente, ni en la de algún otro espíritu creado, no
existen en absoluto, o subsisten de otro modo en la mente de un
Espíritu Eterno.» El mundo, dirá más adelante Schopenhauer, es
«una representación mía». Y ésta -sigue diciendo Schopenhauer- es
la verdad de la filosofía moderna desde Descartes hasta Berkeley.
Se trata de una verdad antigua, como lo atestigua también la filosofía
de los Vedas, para la cual «existencia» y «perceptibilidad» son
términos convertibles. La concepción de Berkeley se reduce a lo
siguiente: «ya que me es imposible ver y tocar algo si no siento de
manera actualizada dicha cosa, también me resulta imposible
concebir en mis pensamientos una cosa u objeto sensible distintos
de su percepción o sensación.»
DIOS Y LAS LEYES DE LA NATURALEZA
Al eliminar la materia y al reafirmar la existencia del espíritu o
alma del hombre, la realización del proyecto apologético de Berkeley
avanza por un buen camino, pero aun no ha concluido. En el mundo
de Berkeley todavía falta la presencia de Dios. Veamos cómo
completa Berkeley su proyecto. Existe el espíritu humano, y «un
espíritu es un ser simple, indivisible, activo: en la medida en que
percibe ideas, se llama "intelecto"; en la medida en que produce
ideas o actúa de alguna manera sobre ellas se llama "voluntad"». No
obstante, señala Berkeley, «por lo que puedo ver las palabras
"voluntad", "intelecto", "mente", "alma" o "espíritu" no indican ideas
diferentes, más aún, no indican ninguna idea: en cambio expresan
algo muy diferente de las ideas y que no puede parecerse ninguna
de estas, ni ser representado por ninguna idea, ya que se trata de un
agente». Existe, pues, el espíritu, la mente. Y los objetos del
conocimiento, es decir, las ideas, están en la mente.
Una vez que ha llegado a este punto, Berkeley no puede evitar
una dificultad considerable: si todas las ideas están en la mente y si
387
el mundo exterior a la mente (mundo que hubiese servido para controlar
la validez de dichas ideas) no es más que una ilusión, ¿como se podrá
distinguir las ideas que dependen de nuestra imaginación de aquellas
que, en cambio, no pueden ser suscitadas ni modificadas según la
voluntad del sujeto? Berkeley, en este contexto, aguza su ingenio y
convierte una dificultad de su proyecto en un factor de refuerzo. En
realidad, dice, «cualquiera que sea el poder que tengo sobre mis
propios pensamientos, me encuentro con que las ideas percibidas
actualmente por los sentidos no dependen del mismo modo de mi
voluntad. Cuando abro los ojos a la plena luz del día, no puedo elegir
ver o no ver, ni determinar qué objetos son los que han de aparecer
concretamente ante mi vista, y lo mismo sucede con el oído y con los
demás sentidos: las ideas impresas en ellos no son creaciones de mi
voluntad. Por lo tanto, hay otra voluntad -otro espíritu- que las produce»:
Las ideas actualmente percibidas por mis sentidos no son creaciones
de mi voluntad. Son producto de otra voluntad. Pero esto no es
suficiente. En efecto, «las ideas de los sentidos son más fuertes, más
vivas, más claras que las de la imaginación; además, poseen
estabilidad, orden, coherencia. No son suscitadas por azar, como ocurre
a menudo con las causadas por a voluntad humana, sino mediante un
proceso regularizado, en una serie ordenada». Dicha estabilidad, este
orden y esta coherencia de ideas no suscitadas al azar, ¿de dónde
provienen? ¿Cuál es la razón de este fenómeno? A este interrogante,
decisivo para su sistema filosófico, Berkeley responde que «la
admirable conexión de esta [serie ordenada de ideas] demuestra por sí
sola la sabiduría y la benevolencia de su Autor. Y las reglas estables,
los métodos según los cuales la mente de l que dependemos suscita
en nosotros las ideas provenientes de los sentidos, reciben el nombre
de "leyes de la naturaleza"; éstas las aprendemos por medio de la
experiencia, que nos enseña que estas o aquellas ideas van
acompañadas por éstas o por las otras, en el curso ordinario de las
cosas». Dios, por lo tanto,es la razón que explica la estabilidad, el orden
y la coherencia de las ideas; es Dios quien suscita en nosotros las Ideas
de acuerdo con reglas fijas.
Y «esto nos concede una cierta capacidad de previsión, que nos
permite regular nuestras acciones según las necesidades de la vida. Sin
tal capacidad, estaríamos continuamente en un abismo; nunca
sabríamos como usar una cosa cualquiera, de modo que nos produjese
o nos quitase el más mínimo dolor sensible. El alimento nutre; el sueño
descansa; el fuego calienta; sembrar en el tiempo de la siembra es el
único modo de recoger en el tiempo de la cosecha; y, en general, que
estos o aquellos medios llevan a obtener estos o aquellos resultados, es
algo que sabemos no porque descubramos una relación necesaria entre
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nuestras ideas, sino únicamente porque observamos las leyes
establecidas por la naturaleza, sin las cuales nos veríamos siempre Se asombra un necio un día:
inseguros y confusos, y un adulto no sabría comportarse en la vida «Sin duda, Dios encuentra bastante tonto
cotidiana mejor que un niño recién nacido». Nuestras ideas, pues, no que aquel pino siga existiendo
están almacenadas a tontas y a locas en nuestra mente. Manifiestan aunque no haya nadie a la vista.»
un funcionamiento coherente y uniforme que se dirige hacia la
conservación de la vida. Nuestro conocimiento es un instrumento RESPUESTA: «Muy tonto, señor mío,
para tal mantenimiento de la vida. Y el funcionamiento coherente y sólo lo es tu asombro.
uniforme de las ideas «muestra con gran evidencia la bondad y la No has pensado que
sabiduría de aquel Espíritu rector, cuya voluntad constituye las leyes si aquel pino siempre es
de la naturaleza». Nosotros, sin embargo, en vez de encaminamos es porque lo miro yo.
hacia él, vagamos en busca de causas segundas. Te saludo y soy
Con estas afirmaciones, Berkeley no pretende para nada quitar el Dios.»
más mínimo elemento a la riqueza, la vivacidad y la realidad de la
naturaleza: «Todo lo que vemos, tocamos, oímos, concebimos o
entendemos de la manera que sea, permanece tan firme como
antes; existe una rerum natura, y la distinción entre realidad y
quimeras conserva toda su fuerza.» El mundo de Berkeley quiere ser
el mundo de siempre, el mundo que experimentamos y en el que nos
toca vivir cada día. «Todas las cosas que en la Escritura se ponen
del lado de la opinión corriente en contra de la opinión docta,
también se ponen de mi parte. En todo me coloco del lado de la
multitud.» Berkeley no arroja por la borda nada de este mundo. Lo
único que niega es lo que «los filósofos llaman materia o substancia
corpórea». Empero, eliminando la materia o substancia corpórea, la
humanidad no padece ningún daño ni aumentan sus sufrimientos. La
negación de la materia no empobrece la vida, y los hombres ni
siquiera se darán cuenta de aquello que se está negando. Al negar
la materia el único objetivo que s logra es que el ateo ya no podrá
justificar ni defender su impiedad. Sin ninguna duda, las mesas, las
casas, las plazas, los jardines con sus plantas, los ríos y las
montañas también existen para Berkeley. En su opinión, lo que no
existe es la materia.
Berkeley, escribe Bertrand Russell, sostenía que los objetos
materiales, sólo existen en la medida en que son percibidos. Contra
tal idea cabe objetar que, si esto fuese verdad, un árbol dejaría de
existir cuando nadie lo viera. Pero Berkeley responde que Dios ve
todo siempre, y que si no hubiese un Dios, lo que llamamos objetos
materiales tendrían una vida a «saltos», comenzando a existir de
manera repentina en el momento en que los miramos. A este
propósito, Russell cita unos versos con respuesta, de Ronald Knox;
donde se expone la teoría de Berkeley sobre los objetos
materiales:
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Hume
El Epílogo Irracionalista del Empirismo
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
LA NUEVA ESCENA DEL PENSAMIENTO, O LA CIENCIA DE LA
NATURALEZA HUMANA
El título, Tratado sobre la naturaleza humana, y la especificación
que lleva a cabo el subtítulo: Un intento de introducir el método
experimental de razonamiento en los argumentos morales, ya nos están
indicando cuáles son los rasgos esenciales de la nueva escena del
pensamiento. Hume constata que, sobre la base segura de la
observación y del método de razonamiento experimental preconizado
por Bacon, Newton había construido una sólida perspectiva de la
naturaleza física. Ahora bien, lo que aún queda por hacer es aplicar
dicho método también a la naturaleza humana, es decir, al sujeto, y no
sólo al objeto.
Tales fundó la filosofía de la naturaleza, y sólo después Sócrates
fundó la filosofía del hombre. En la época moderna, Bacon introdujo el
método experimental que servía para fundamentar la ciencia de la
naturaleza. En cambio, los «filósofos ingleses recientes», los moralistas
-entre los cuales Hume cita (además de a Locke) a Shaftesbury,
Mandeville, Hutcheson y Butler- en un período de tiempo
aproximadamente igual al transcurrido entre Tales y Sócrates, habían
comenzado «a llevar la ciencia del hombre en dirección a un terreno
nuevo». Entonces, se trata de llegar hasta el final de este camino y
fundar de manera definitiva la ciencia del hombre sobre bases
experimentales. En resumen, Hume considera que puede convertirse en
el Galileo o, mejor aún, en el Newton de la naturaleza humana.
Además, nuestro filósofo está convencido de que la ciencia de la
naturaleza humana es todavía más importante que la física y que las
demás ciencias, ya que todas estas ciencias «dependen en cierto modo
de la naturaleza del hombre». En efecto, si lográsemos explicar a fondo
«el alcance y la fuerza del intelecto humano», así como «la naturaleza
de las Ideas de las que nos servimos y de las operaciones que llevamos
a cabo en nuestros razonamientos», podríamos realizar progresos
incalculables en todos los demás ámbitos del saber. El programa de
Hume es el siguiente:
El único medio de obtener el resultado que esperamos de nuestras investigaciones
filosóficas, consiste en abandonar el tedioso y agotador método seguido hasta hoy; y en
lugar de adueñamos, de vez en cuando, de un castillo o de un pueblo fronterizos [alusión
a las conquistas parciales y periféricas de la ciencia] avanzar directamente hacia la
capital, hacia el centro de estas ciencias, es decir, a la naturaleza humana misma: una
vez dueños de ésta, conseguiremos en todas partes una fácil victoria. Partiendo de aquí,
podremos extender nuestra conquista sobre todas las ciencias más íntimamente ligadas
con la vida humana, y avanzar luego con comodidad, para profundizar en aquellas que
son objeto de mera curiosidad. No existe cuestión de alguna importancia cuya solución no
se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si antes
no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, ateniéndonos a explicar los
principios de la naturaleza humana en realidad nos proponemos llegar a un sistema de todas las
ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la única en la que podemos
apoyamos con seguridad.
En esto consiste el ambicioso proyecto. No obstante, la nueva
escena del pensamiento nos reserva un auténtico golpe inesperado. La
naturaleza humana, sofocada en el estrecho ámbito del método
experimental, acaba por perder un gran porcentaje de su especificidad
racional y espiritual, a manos del instinto, la emoción y el sentimiento,
hasta reducirse casi exclusivamente a una naturaleza animal, como se
ha recordado antes. De modo que la conquista de la capital (la
conquista de la naturaleza humana tal como la entiende Hume), más
que a conquistas, llevará fatalmente a la pérdida de vastos territorios,
como demostrarán los resultados escéptico-irracionalistas. Veamos de
qué manera Hume, apelando al nuevo método experimental,
reconstruye la naturaleza humana.
IMPRESIONES, IDEAS Y EL PRINCIPIO DE ASOCIACIÓN
Todos los contenidos de la mente humana no son más que
percepciones y se dividen en dos grandes clases, que Hume llama
«impresiones» e «ideas». Entre ambas sólo existen dos diferencias: a)
la fuerza o viveza con que se presentan ante nuestra mente; b) el orden
y la sucesión temporal en que aparecen.
a) En lo que concierne al primer punto, Hume escribe: «La diferencia
entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de
viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento
o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor
fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impre§iones: esta
denominación abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones,
cuando realizan su primera aparición ante nuestra alma. En cambio,
entiendo por ideas las imágenes debilitadas de las impresiones.»
Consecuencia de tal distinción es la drástica reducción de la diferencia
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entre sentir y pensar, que se limita meramente al grado de intensidad:
sentir consiste en tener percepciones más vivaces (sensaciones),
mientras que el pensar consiste en tener percepciones más débiles
(ideas). Por lo tanto, toda percepción es doble: es sentida (de manera
vivaz) como impresión y es pensada (de manera más débil) como idea.
b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume señala que se trata
de una cuestión de la máxima importancia, porque está ligada con el
problema de la prioridad de uno de los dos tipos de percepción: ¿La
idea depende de la impresión, o viceversa? La respuesta de Hume es
tajante: la impresión es la originaria, mientras que la idea es
dependiente. Para saber dónde se da esta dependencia, considero el
orden de su primera aparición y descubro por una experiencia
continuada que las impresiones simples siempre preceden las ideas
correspondientes: nunca sucede lo contrario. Para transmitirle a un niño
la idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce y de lo amargo, le
presento objetos: en otras palabras, le procuro tales impresiones. No
cometo el absurdo de tratar de producir impresiones en él, excitando
sus ideas. Al presentarse nuestras ideas, no producen las impresiones
correspondientes; no podemos percibir un color p experimentar una
sensación si nos limitamos a pensar en ello. En cambio vemos que una
impresión, tanto mental como corpórea, siempre está seguida por una
idea que se le parece y que solo difiere de ella en fuerza y vivacidad. La
unión constante de las percepciones semejantes constituye, pues una
prueba convincente de que las unas son causa de las otras; tal prioridad
de las impresiones, igualmente, es la prueba de que éstas son la causa
de las ideas y no al revés.»
De aquí se deriva el primer principio de la ciencia de la naturaleza
humana que -formulado sintéticamente- reza así: «todas las ideas
simples provienen, mediata o inmediatamente, de las correspondientes
impresiones.» Este principio, dice Hume, elimina la cuestión de las
ideas innatas, que en el pasado provocó tantos debates: no tenemos
ideas hasta después de haber tenido impresiones; estas últimas, en
cambio -y sólo éstas- son originarias.
Hay que recordar otra distinción importante: hay impresiones
sencillas (por ejemplo: rojo, cálido, etc.), e impresiones complejas
(como, por ejemplo, la impresión de una manzana). Las impresiones
complejas nos son dadas inmediatamente como tales; las ideas
complejas, en cambio, pueden ser copia de las impresiones complejas,
pero también pueden ser fruto de combinaciones múltiples que tienen
lugar de diversas maneras en nuestro intelecto. Además de la facultad
de la memoria, que reproduce las ideas, poseemos asimismo la facultad
390
de la imaginación, capaz de variar y de combinar de diversas formas las
ideas entre sí. Según Hume, ésta «es una consecuencia evidente de la
división de las ideas en simples y complejas: dondequiera que la
imaginación perciba una diferencia entre las ideas, puede separarlas
con facilidad» y luego realizar una serie de combinaciones posteriores.
Sin embargo, las ideas simples tienden a agregarse entre sí en
nuestra mente, no sólo según el libre juego de la fantasía, sino también
de acuerdo con un juego más complejo, basado en algunos principios
siempre iguales en todos los tiempos y todos los lugares. Entre las
ideas se da una fuerza (que en cierto modo recuerda a la fuerza de
gravitación newtoniana, que une entre sí los cuerpos físicos, aunque
posee un carácter diferente), expresada mediante el principio de la
asociación, que Hume describe en los siguientes términos:
Si las ideas estuviesen completamente desligadas e inconexas, sólo podrían unirse por
azar; pero es imposible que las ideas simples se combinen regularmente en ideas
complejas (como suele ocurrir) sin un vínculo que las una entre sí, sin una propiedad
asociativa, de modo que una idea lleve a otra naturalmente. Este principio de unión entre
las ideas no hay que considerarlo como una conexión indisoluble: en efecto, ya hemos
excluido a ésta de la imaginación; tampoco hemos de concluir que, sin tal principio, la
mente no puede unir dos ideas: nada hay más libre que dicha facultad. En cambio, hemos
de considerado simplemente como una fuerza suave que se impone habitualmente, y
causa entre otras cosas que las lenguas se correspondan tanto entre sí: la naturaleza
parece indicar a cada uno las ideas simples más aptas para unirse en ideas complejas.
Las propiedades que dan origen a esta asociación y hacen que la mente se traslade de
una a otra idea, son tres: semejanza, contigüidad en el tiempo y en el espacio, causa y
efecto.
Pasamos con facilidad desde una idea hasta otra que se le asemeja
(por ejemplo, una fotografía hace que me venga a la mente la persona
que representa), o desde una idea hasta otra que suela presentarse
ante nosotros conectada a la primera en el tiempo o en el espacio (por
ejemplo, la idea de un aula docente me recuerda las ideas de las aulas
cercanas, el pasillo adyacente, o el edificio del que forma parte; la idea
de levar anclas suscita la idea de una nave que parte, y así
sucesivamente). La idea de causa me recuerda la del efecto, y
viceversa (por ejemplo, cuando pienso en el fuego me veo llevado
inevitablemente a pensar en el calor o en el humo que se extiende, y al
revés). Como consecuencia, Hume concluye:
«Estos son los principios de unión o cohesión entre nuestras deas
simples y ocupan en la imaginación el lugar de la conexión indisoluble,
con la que están unidas en la memoria. Hay aquí una especie de
atracción, que [...] en el mundo mental, no menos que en el natural,
tiene efectos extraordinarios, que se muestran de diversas y numerosas
formas. Estos efectos son evidentes en todas partes; empero, por lo
que se refiere a sus causas, en la mayoría de los casos son
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desconocidas, y sólo se las puede considerar como propiedades
originarias de la naturaleza humana.»
Se comprende por lo tanto el valor del segundo principio de Hume,
que es una consecuencia directa del primero: para probar la validez de
las ideas que se discutan, es preciso indicar cuál es la impresión
correspondiente a cada una de ellas.
En el caso de las ideas simples esto no plantea problemas, ya que
en nosotros no puede haber ninguna idea simple sin que antes
hayamos tenido la impresión correspondiente. El problema surge, en
cambio, con las ideas complejas, dado su origen múltiple y variado. El
interés de nuestro filósofo se dirigirá precisamente hacia éstas. Hume
hace suya la distinción general que Locke había formulado, entre ideas
de substancias, de modos y de relaciones. Sin embargo, Locke
avanzará mucho más allá en el análisis crítico de estas nociones.
LA CRÍTICA DE HUME A LA IDEA DE RELACIÓN DE CAUSA A
EFECTO
Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre sí, en el sentido de
que ningún análisis de la idea de causa -por cuidadoso que sea- nos
permite descubrir a priori el efecto que de él se deriva. Hume escribe:
«No es posible que la mente halle nunca el efecto en la supuesta causa,
ni siquiera a través de la indagación o el examen más prolijos, puesto
que el efecto es completamente distinto a la causa y, por consiguiente,
jamás puede ser descubierto en ella.» Si con una bola de billar golpeo a
otra, digo que la primera ha causado el movimiento de la segunda; pero
el movimiento de la segunda bola de billar es un hecho distinto al
movimiento de la primera, y no está a priori incluido en ésta.
Supongamos, en efecto, que acabamos de llegar a este mundo de
manera repentina: en tal eventualidad, en absoluto podríamos saber a
priori -al ver una bola de billar- que ésta, al golpear a otra, producirá
como efecto el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe afirmar de
todos los demás casos de este género. El propio Adán, señala Hume, al
ver el agua por primera vez, no habría podido inferir a priori que podía
ahogar a una persona.
En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el
fundamento de todas nuestras conclusiones referentes a la causa y el
efecto. Empero, tal respuesta plantea de inmediato otra cuestión,
mucho más ardua: cuál será el fundamento de las conclusiones que
extraigo de la experiencia.
He experimentado que el pan que como siempre me ha alimentado;
¿en qué me baso, sin embargo, para extraer la conclusión de que
también me seguirá alimentando en el futuro? El haber experimentado
391
que una cosa determinada siempre ha estado acompañada por otra en
calidad de efecto, me permite inferir que otras cosas como aquélla
habrán de estar acompañadas por efectos análogos.
¿Por qué extraigo estas conclusiones y, además las considero
necesarias? Para responder a este interrogante, planteemos mejor sus
términos.
En el nexo causa-efecto están presentes dos elementos esenciales: a)
la contigüidad y la sucesión y b) la conexión necesaria. a) La
contigüidad y la sucesión son experimentables; en cambio b) la
conexión necesaria no se experimenta (en el sentido. de que no es. una
impresión), sino que únicamente se infiere. Ahora bien, Hume afirma
que la inferimos por haber experimentado una conexión continuada,
contrayendo así la costumbre de constatar la regularidad de la
contigüidad y de la sucesión, hasta el punto de que dada la causa nos
resulta natural esperar el efecto.
La costumbre o el hábito, por lo tanto, es el principio en base al cual
-por la simple sucesión hoc post hoc- inferimos el nexo necesario hoc
propter hoc. «Cada vez que la reiteración de un acto o de una operación
particular produce una tendencia a renovar el mismo acto o la misma
operación, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos
obligue a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al
emplear este término, no abrigamos la pretensión de indicar la razón
última de dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la
naturaleza humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus
efectos. Quizá no podamos avanzar más allá en nuestras
investigaciones ni indicar cuál es la causa de esta causa, y debamos
contentamos con ella como principio último que estamos en condiciones
de establecer, con respecto a todas las conclusiones que obtenemos
gracias a la experiencia.» En conclusión, la costumbre es para Hume lo
que nos permite ir más allá de lo inmediatamente presente ante la
experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al
futuro no tienen otro fundamento.
Queda todavía por exponer otro punto importantísimo. La costumbre
de la que hemos hablado, por fundamental que resulte, no es por sí
misma suficiente para explicar de manera íntegra el fenómeno que
estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre,
engendra en nosotros una creencia (belief). Ahora bien, esta creencia
es la que nos da la impresión de hallamos ante una conexión necesaria
y nos infunde la convicción según la cual, una vez que se ha dado lo
que llamamos «causa», debe aparecer lo que llamamos «efecto» y
(viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el
problema reside en la «creencia», que es un sentimiento. La base de la
causalidad deja de ser ontológico-racional para convertirse en emotivo-
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arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo
subjetivo. En las Investigaciones sobre el intelecto humano puede
leerse:
Entonces ¿cuál será la conclusión de todo este asunto? Se trata de una conclusión
sencilla, si bien -hay que admitirlo- muy alejada de las teorías filosóficas corrientes. Toda
creencia en un dato de hecho o en una existencia real se deriva simplemente de un objeto
-presente ante la memoria o los sentidos- y de una acostumbrada conexión entre este y
otro objeto. En otras palabras, al haber comprobado en numerosos casos que dos
especies determinadas de objetos -llama y calor, nieve y frío-, siempre están unidas entre
sí, cuando vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre
impulsa a la mente a esperar el calor o el frío, y a creer que existe una cualidad así, que
se desvelará ante nuestro ulterior acercamiento. Esta creencia es una consecuencia
necesaria del hecho de que mente se encuentra en circunstancias similares: es una
operación del alma que, cuando nos hallamos en tal situación resulta tan inevitable como
el experimentar la pasión el amor cuando recibimos beneficios, o del odio cuando se nos
injuria. Todas estas operaciones son otras tantas especies de instintos naturales, que
ningún razonamiento o procedimiento del pensamiento y del intelecto es capaz de
producir o de vedar.
Este instinto natural justamente será el límite último del empirismo
de Hume.
LA CRÍTICA A LAS IDEAS DE SUBSTANCIA MATERIAL Y
SUBSTANCIA ESPIRITUAL: LA EXISTENCIA DE LOS CUERPOS Y
DEL «YO» COMO OBJETO DE MERA CREENCIA A TEÓRICA
Hume somete a una crítica análoga el concepto clásico de
substancia, 1) tanto en lo que se refiere a los objetos corpóreos, 2)
como en lo referido al sujeto espiritual.
1) En criterio de Hume, lo que captamos en realidad no es más que
una serie de grupos de impresiones y de ideas. Debido a la constancia
con que se presentan estos conjuntos de percepciones, imaginamos
que existe un principio que constituye el fundamento de la cohesión
entre dichas percepciones. El conjunto de percepciones que llamamos
manzana, por ejemplo, lo consideramos regido por un principio de
cohesión que garantiza la solidez de las impresiones mismas y su
continuada permanencia conjunta. Sin embargo, este principio no es
una impresión, sino únicamente un modo que nos sirve para imaginar
las cosas, que creemos que existen fuera de nosotros. Y lo que no
puede asimilarse a una impresión, está desprovisto de validez objetiva.
En el Tratado, Hume critica la tradicional distinción entre substancias
y accidentes, y reduce el mecanismo psicológico que nos lleva a
efectuar tal distinción, valiéndose con habilidad del esquema mediante
el cual trató de explicar el principio de causalidad. «No podemos evitar
el considerar que el color, el sonido, el sabor, la figura y las demás
392
propiedades de los cuerpos son existencias que no pueden subsistir por
separado, sino que exigen un sujeto en el que apoyarse, para que éste
las sostenga y rija. Puesto que nunca hemos descubierto una de estas
cualidades sensibles sin imaginar -a la vez, y por las razones
expuestas- la existencia de una substancia, la misma costumbre que
nos lleva a inferir una conexión entre causa y efecto, nos hace inferir
aquí que todas las cualidades dependen de una substancia
desconocida. La costumbre de imaginar una dependencia posee el
mismo efecto que tendría la de observarla realmente.»
2) Hume dirige críticas similares a la existencia de una substancia
espiritual en particular, en contra de la existencia del «yo» entendido
como realidad dotada de subsistencia continuada y autoconsciente,
idéntica a sí misma y simple. A este respecto, Hume escribe:
Por desgracia, todas estas afirmaciones tajantes son contrarias a la misma experiencia
[...] que se invoca: no tenemos ninguna idea del «yo», en el modo en que aquí se explica.
¿De qué impresión podría derivarse tal idea? Es imposible responder a esta pregunta, sin
caer en contradicciones y absurdos manifiestos; no obstante, se trata de una pregunta a la
que por fuerza hay que dar respuesta, si pretendemos convertir la idea del yo en algo
claro e inteligible. Para producir una idea real siempre nos hace falta una impresión. El
"yo», o la persona, no es una impresión: es aquello a lo cual se refieren, por suposición, nuestras
diferentes impresiones e ideas. Si hubiese una impresión que diese origen a la idea del «yo», tal
impresión debería seguir siendo la misma, de forma invariable, en el transcurso de toda nuestra vida, si
se supone que el «yo» existe de este modo. En realidad, no tenemos ninguna impresión constante e
invariable: dolores y placeres, anhelos y alegrías, pasiones y sensaciones, se alternan de manera
continuada y nunca existen todos a la vez. Por lo tanto, la idea del «yo» no puede provenir de ninguna
de estas impresiones y, tampoco de ninguna otra. En consecuencia, tal idea no existe.
Hume extrae, a este respecto, las mismas conclusiones tajantes que
en el caso de los objetos. Al igual que los objetos no son más que
series de impresiones, de una forma análoga nosotros no somos sino
conjuntos o grupos de impresiones y de ideas, somos una especie de
teatro donde pasan y vuelven a pasar continuamente las impresiones y
las ideas. Sin embargo -téngase muy en cuenta- se trata de un teatro
que no se imagina como un edificio estable, sino como un mero pasar y
volver a pasar las impresiones. Hume expresa así, en el Tratado, su
teoría al respecto:
Empero, excepción hecha de algún metafísico [...], me atrevo a afirmar que para el
resto de la humanidad no somos más que agrupamientos o series de diferentes
percepciones que se suceden con una rapidez increíble, en un flujo y un movimiento
perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin que varíen nuestras
percepciones. Nuestro pensamiento resulta aún más variable que nuestra vista, y todos
los demás sentidos y facultades contribuyen a tales cambios; quizá no exista en nuestra
alma un solo poder que permanezca idéntico, sin alteración ninguna, durante un solo
instante la mente es una especie de teatro, donde hacen su aparición las diversas
percepciones, pasan y vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan con una variedad infinita
de actitudes y de situaciones. En sentido estricto, en ella no existe ninguna simplicidad en
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un momento determinado, ni tampoco identidad a lo largo de tiempos diferentes,
cualquiera que sea la inclinación natural que nos lleve a imaginar tal simplicidad e
identidad. Y no se entienda erróneamente la comparación con el teatro: las percepciones
sucesivas son las únicas que constituyen la mente. No poseemos ni la más mínima noción
del lugar donde se representan tales escenas, o del material del cual están hechas.
Entonces ¿qué conclusión habría que sacar? Si el objeto no es más
que una serie de impresiones y también el «yo» no es sino un haz de
impresiones, ¿cómo se distinguen entre sí? ¿Cómo podría hablarse de
«objetos» y de «sujetos»? La respuesta de Hume es evidente: 1) la
existencia de las cosas fuera de nosotros no es objeto de conocimiento,
sino de creencia; 2) análogamente, la identidad del «yo» no es objeto
de conocimiento, sino -ella también- objeto de creencia.
1) La filosofía nos enseña que cualquier impresión es una
percepción y que por tanto es subjetiva. De la impresión no cabe inferir
la existencia de un objeto como causa de dicha impresión, porque el
principio de causa carece de validez teórica, como antes se ha
comprobado. Nuestra creencia en la existencia independiente y
continuada de los objetos es fruto de la imaginación, la cual-una vez
que ha entrado en un determinado orden de ideas- continúa
espontáneamente por ese camino.
En especial, dado que se descubre una cierta uniformidad y
coherencia en nuestras impresiones, la imaginación tiende a considerar
tal uniformidad y coherencia como algo total y completo, suponiendo la
existencia de cuerpos que constituirían su causa. Pongamos un
ejemplo: salgo de mi habitación y al hacerlo dejo de tener todas
aquellas impresiones que configuran mi habitación. Después de un
tiempo regreso, y tengo las mismas impresiones que antes o, en todo
.caso, tengo percepciones en parte iguales a las anteriores y en parte
distintas, pero coherentes con aquellas. Por ejemplo, encuentro que hay
menos luz porque se ha hecho más tarde, y el fuego de la chimenea
está casi apagado porque se ha quemado toda la leña. La imaginación
colma el vacío de mi ausencia, suponiendo que a estas percepciones
correlativas y coherentes con las anteriores les corresponde una
existencia efectiva y separada de aquellos objetos que conforman mi
habitación. Más aún: al trabajo que efectúa la imaginación se añade
también el de la memoria, que otorga vivacidad a las impresiones
fragmentadas e intermitentes (debido a mi salida de la habitación y mi
posterior regreso). Esta vivacidad engendra la creencia en la existencia
de los objetos externos correspondientes. En consecuencia, esta
creencia instintiva nos salva de la duda escéptica, de origen alógico y
arracional, algo casi biológico.
2) La imaginación y la memoria también reconstruyen de modo
análogo la unidad y la substancialidad del yo. Por consiguiente, incluso
393
la existencia del «yo» -en cuanto substancia a la que hacen referencia
todas las percepciones- no es otra cosa que un objeto de creencia. Sin
embargo, hay que señalar que, para Hume, el yo se convierte a través
de las pasiones en objeto de conciencia inmediata, y una vez más esto
sucede por una vía arracional y en un ámbito ateórico. Hablaremos de
ello enseguida.
LA TEORÍA DE LAS PASIONES Y LA NEGACIÓN DE LA LIBERTAD Y
DE LA RAZÓN PRÁCTICA
Las pasiones son un elemento originario y propio de la naturaleza
humana, independiente de la razón y no sojuzgables por ésta. Son
impresiones que proceden de otras percepciones. Hume distingue entre
pasiones 1) directas y 2) indirectas. 1) Las primeras son las que
dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo
el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor, la
desesperación o la tranquilidad. 2) Las segundas son, por ejemplo, el
orgullo, la humildad la ambición, la vanidad, el amor, el odio, la envidia,
la piedad, la malignidad, la generosidad y todas las demás que se
derivan de éstas. Hume se extiende mucho sobre el tema de las
pasiones. Lo más importante de su razonamiento es lo que exponemos
a continuación. El afirma que las pasiones se refieren al «yo» «es decir,
aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno
de nosotros está íntimamente convencido». A propósito del orgullo,
señala además que «a esta emoción la naturaleza le ha asignado una
idea determinada, la del "yo" (!), que nunca deja de producirse». Como
decíamos antes, es evidente que Hume recobra la conciencia y la idea
del «yo» sobre bases emocionales.
La voluntad misma, en última instancia, queda asimilada a las
pasión, o por lo menos constituye algo muy próximo a ellas, ya que en
opinión de Hume se reduce a una impresión que procede del placer y
del dolor, como las pasiones. No obstante, nuestro filósofo parece algo
inseguro sobre esta cuestión, como lo demuestra el siguiente texto:
«Entre todos los efectos inmediatos del dolor y del placer, no hay
ninguno que sea más importante que la voluntad; y aunque hablando en
sentido estricto, no haya que incluir a ésta entre las pasiones
[adviértase, empero, que posee el mismo origen que ellas], sin embargo
nos dedicaremos ahora a examinarla, ya que para explicar las pasiones
se requiere una comprensión plena de la naturaleza y de las
propiedades de la voluntad. Antes que nada, deseo señalar que por
voluntad sólo entiendo aquella impresión interna que nosotros
advertimos y de la que somos sabedores, cuando de forma consciente
damos origen a un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o a una nueva
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percepción de nuestra mente. Esta impresión es imposible de definir,
como por otra parte lo son también las anteriores impresiones del
orgullo y la humildad, el amor y el odio...» Obviamente, esta postura tan
ambigua (la voluntad es una pasión y no lo es) se refleja de modo
inmediato en la concepción de la libertad, que Hume acaba por negar.
Para él, libre arbitrio es sinónimo de no-necesidad, esto es, de
casualidad y, por lo tanto, constituiría un absurdo. Lo que se suele
llamar «libertad» no sería, según Hume, más que una simple
espontaneidad, una ausencia de coacción externa. Al realizar todos
nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos
más bien que externos, pero siempre nos hallamos determinados. El
elemento más característico de la filosofía moral de Hume es la tesis
según la cual «la razón nunca puede contraponerse a la pasión en la
guía de la voluntad». Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y
negar que la razón pueda ser práctica, es decir, que la razón pueda
guiar y determinar la voluntad. El texto que transcribimos a continuación
resulta paradigmático al respecto:
Como la razón por si sola nunca puede producir una acción o suscitar una volición, de
ello infiero que la misma facultad es asimismo incapaz de impedir una volición, o de
disputarle su hegemonía a una pasión o emoción. Se trata de una consecuencia
necesaria; es imposible que la razón tenga este segundo efecto de impedir una volición,
sin impulsar nuestra pasión en una dirección contraria: tal impulso, si hubiese actuado por
su cuenta, habría estado en condiciones de provocar una volición. Lo único que puede
obstaculizar o frenar el impulso de una pasión es un impulso contrario; si este impulso
contrario surgiese de la razón, esto significaría que esta última facultad habría de poseer
una influencia originaria sobre la voluntad y tendría que estar en disposición no sólo de
impedir, sino también de causar cualquier acto de volición. Pero si la razón no tiene esta
influencia originaria, es imposible que pueda obstaculizar un principio que en cambio sí
posee tal capacidad, o que logre que nuestra mente vacile, aunque sólo sea un instante.
Por lo tanto, se ve con claridad que el principio que se contrapone a la razón no puede
coincidir con la razón y sólo de una manera impropia puede dársele ese nombre. Cuando
hablamos de una lucha entre la pasión y la razón no hablamos de una manera rigurosa ni
filosófica. La razón es, y únicamente debe ser, esclava de las pasiones y no puede
reivindicar en ningún caso una función distinta de la de servir y obedecer a éstas.
Se trata de una postura exactamente contraria a la que Kant
defenderá en la Crítica de la razón práctica.
EL FUNDAMENTO ARRACIONAL DE LA MORAL
La moral fue el tema que más interesó a Hume desde el comienzo
de su formación espiritual, hasta el punto de que algunos especialistas
sostienen que, si todo su sistema filosófico no fuese interpretado a la luz
de este interés básico, no se nos revelaría su significado peculiar. En
efecto, al principio del tercer libro del Tratado, Hume escribe:
394
La moral constituye un tema que nos interesa más que todos los otros; consideramos que
la decisión que se relaciona con ella puede afectar la concordia social; y es evidente que
este interés hará que nuestras especulaciones sean más reales y más sólidas que las
referentes a temas que nos son en gran medida indiferentes, Si algo nos toca de cerca,
concluimos que no puede nunca ser una quimera; y dado que nuestra pasión se ve
comprometida por una parte o por la otra, se nos ocurre espontáneamente que la cuestión
pertenece a la esfera de la comprensión humana; cosa que a veces dudamos a propósito
de otros casos semejantes, Si no existiese tal privilegio, jamás me habría aventurado a
escribir un tercer volumen de esta abstrusa filosofía, en una época en la que la mayor
parte de los hombres parece considerar de forma unánime que la lectura es un
pasatiempo, y rechaza cualquier cosa que exija un grado considerable de atención para
ser comprendida,
¿Cuál es el fundamento de la moral? Hume, como ya hemos visto,
negó que la razón huma a como tal pueda mover, la voluntad, es decir,
que la razón pueda servir de fundamento a la vida moral De ello se
deduce que la moral tendrá que provenir de algo distinto a la razón, La
moral, en efecto, afirma Hume, suscita pasiones y promueve o impide
acciones: lo cual, por los motivos antes expuestos, la razón no está en
condiciones de realizar. En conclusión, «es imposible que la razón
pueda establecer la distinción entre bien y mal moral, en la medida en
que tal distinción ejerce sobre nuestras acciones un influjo del que la
razón es por completo incapaz», Todo lo más, la razón puede ponerse
al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertándolas y
orientándolas. Resulta obvia la respuesta de Hume al interrogante antes
planteado: el sentimiento es el fundamento de la moral «La moral [...] es
más estrictamente objeto de sentimiento que de juicio, porque este
sentido o sentimiento acostumbra a ser tan suave y tan leve que nos
vemos llevados a confundirlo con una idea, debido a nuestro hábito de
tomar por idénticas aquellas cosas que poseen una notable semejanza
recíproca.» ¿Cuál es entonces, este sentimiento que sirve de base a la
moral? Se trata de un sentimiento particular de placer y de dolor. La
virtud provoca un placer de tipo particular; al igual que el vicio provoca
un dolor de tipo particular, de manera que, si logramos dar razón de
dicho placer y dicho dolor, también explicaremos el vicio y la virtud.
Véanse las palabras de Hume:
Tener el sentido de la virtud equivale a sentir una satisfacción de un tipo particular, al
contemplar determinada cualidad, Y es precisamente en este sentir donde reside nuestra
alabanza o nuestra admiración, No vamos más allá: no vamos a buscar cuál es la causa
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de nuestra satisfacción, No inferimos que una cualidad sea virtuosa porque nos guste:
pero al sentir que nos complace en un modo particular, sentimos que es virtuosa en sus
efectos, Lo mismo ocurre en nuestros juicios acerca de cualquier género de belleza,
gustos y sensaciones. Nuestra aprobación es implícita, mediante el placer inmediato que
nos dan todas estas cosas.
Hemos dicho que el placer (o el dolor) moral es peculiar. En efecto,
hay que distinguirlo cuidadosamente de todos los demás tipos de
placer. Mediante la noción de placer entendemos sensaciones muy
diferentes entre sí: por ejemplo, el placer que experimentamos al beber
un vaso de buen vino -dice Hume- es un placer de carácter puramente
hedonista; en cambio, el placer que sentimos al escuchar una bella
composición musical constituye un placer estético. Captamos de
inmediato la diferencia que existe entre los dos tipos de placer, y no hay
ningún riesgo de que consideremos que el vino es armonioso o la
composición musical posee un agradable sabor. Igualmente, ante la
virtud de una persona, experimentamos un placer peculiar que nos
impulsa a alabada (del mismo modo que ante el vicio experimentamos
un disgusto que nos impulsa a criticado). Se trata -dice Hume- de un
tipo de placer (o de dolor) desinteresado. Justamente en eso consiste el
rasgo específico del sentimiento moral: en ser desinteresado. En el
texto siguiente Hume pone de manifiesto de manera elocuente su
concepción:
Las buenas cualidades de un enemigo,son perjudiciales para nosotros, pero pueden
suscitar en nosotros estimación y respeto. Únicamente cuando consideramos determinado
rasgo en general, sin ninguna referencia a nuestro particular interés, provoca un sentido o
un sentimiento tal que hace que se le llame moralmente bueno o malo. Es verdad que
todos estos sentimientos que surgen del interés y de la moral están sujetos a la confusión
y se intercambian naturalmente uno con otro. Rara vez sucede que no juzguemos vicioso
a un enemigo y que logremos distinguir entre su oposición a nuestros propios intereses y
su efectiva perversidad o bajeza. Esto no impide, empero, que los sentimientos --en sí
mismos considerados- sean distintos y que un hombre recto y dotado de discernimiento
pueda evitar dichos engaños. De igual manera -aunque, como es obvio, una voz musical
no es más que una voz que suscita naturalmente un tipo particular de placer- resulta difícil
que un hombre llegue a advertir que la voz de un enemigo es agradable o a admitir que es
musical. No obstante, una persona que tenga un oído sensible y que se domine a sí
mismo, logrará separar tales sentimientos y alabar a quien lo merece.
Para Hume, asimismo, es de una notable relevancia moral el
sentimiento de la simpatía. Al conceder un gran valor a dicho
sentimiento, nuestro filósofo se coloca en una clara antítesis con la
pesimista visión de Hobbes, como lo prueba la siguiente página:
No existe una cualidad más notable en la naturaleza humana, tanto en sí misma y por
sí misma, como por sus consecuencias, que nuestra propensión a experimentar simpatía
por los demás, y a recibir mediante comunicación las inclinaciones y sentimientos de los
395
otros, por distintos e incluso contrarios que sean a los nuestros. Esto es evidente no sólo
en los niños, que aceptan tranquilamente cualquier opinión que se les proponga, sino
también en hombres del máximo juicio e inteligencia, que consideran muy difícil seguir su
propia razón e inclinación, oponiéndose a la de sus amigos y sus compañeros de cada
día. A este principio hay que imputar la gran uniformidad que podemos observar en las
inclinaciones y en el modo de pensar de quienes pertenecen a una misma comunidad; es
mucho más probable que esta semejanza surja de la simpatía, que de una influencia
cualquiera que provenga del suelo y del clima, los cuales -aunque permanezcan
invariablemente idénticos- no pueden sin duda hacer que permanezca idéntico durante
cien años el carácter de un pueblo. Un hombre de buen carácter se halla enseguida de
acuerdo con el humor de las personas en cuya compañía está; e incluso el hombre más
orgulloso y más huraño se trata con sus conciudadanos y sus conocidos. Un semblante
alegre suscita en mi mente un claro sentimiento de satisfacción y serenidad; un semblante
airado y afligido, en cambio, provoca de inmediato en mí un estado de tristeza. Odio,
resentimiento, estimación, amor, valentía, alegría y melancolía: todas ellas son pasiones
que experimento a través de la comunicación, más que por mi propio temperamento y
natural disposición.
Finalmente, en las Investigaciones sobre los principios de la moral,
Hume apeló también a la dimensión utilitarista con objeto de explicar la
ética. En su opinión, lo útil provoca nuestro asentimiento. Pero lo útil, en
el terreno de la ética, no es nuestro útil particular, sino lo útil que más
allá de nosotros se extiende también a los demás, lo útil público, que es
lo útil para la felicidad de todos. Por lo tanto, Hume escribe: «Si la
utilidad es una fuente del sentimiento moral y si no siempre se
considera esta utilidad con respecto al yo individual, de ello se sigue
que insta directamente a nuestra aprobación y nuestra buena voluntad
todo lo que contribuya a la felicidad de la sociedad. Este principio da
razón, en gran medida, del origen de la moralidad.»
LA RELIGIÓN Y SU FUNDAMENTO IRRACIONAL
Hume no mostró un interés personal por la religión. Desde joven se
había apartado de las prácticas religiosas asumiendo una actitud de
indiferencia, con ribetes de auténtica aversión. Sin embargo, en cuanto
hecho de la naturaleza humana, la religión no podía dejar de convertirse
en objeto de sus reflexiones. La postura de Hume -a pesar de algunos
puntos de contacto con ciertas ideas deístas- no es deísta y, más bien,
en algunos aspectos es decididamente antideísta.
a) La religión, en primer lugar, no posee un fundamento racional.
Las pruebas que aducen los teólogos en favor de la existencia de Dios
son rechazadas y refutadas por Hume. En su opinión, todo lo más se
podría considerar como plausible cierta analogía con la inteligencia, en
lo que respecta a la causa del universo. De dicha analogía, empero, no
se obtiene nada con seguridad.
b) La religión ni siquiera posee un fundamento moral. Entre religión y
ética, según Hume, no existe una verdadera conexión. El fundamento
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de la ética, en efecto, es el sentimiento, no la religión. En la Historia
natural de la religión puede leerse: «Escuchad lo que proclaman los
hombres: nada hay más seguro que sus dogmas religiosos. Examinad
su vida: difícilmente podríais pensar que tengan la más mínima
confianza en ellos.»
c) La religión posee un fundamento instintivo. La idea de lo divino
nació debido al terror a la muerte y a la preocupación por una vida
futura. Según Hume, «las primeras ideas religiosas no nacieron de la
contemplación de las obras de la naturaleza, sino de una preocupación
por los acontecimientos de la vida, y de las esperanzas y temores que
turban de modo incesante la mente humana» (es evidente que aquí
resuenan nociones procedentes de Epicuro y de Lucrecio).
Hume no es ateo por principio y de una manera dogmática, pero se
muestra extremadamente ambiguo. Valora de un modo negativo la
religión pero luego dice que un pueblo sin religión en poco difiere de los
irracionales. El texto siguiente ejemplifica tal ambigüedad:
.No existen absurdos teológicos tan descomunales como para que, en ocasiones, no
los defiendan hombres de gran inteligencia y cultura. No hay preceptos tan rigurosos que
no hayan sido aceptados por los hombres más dedicados a los placeres y más
holgazanes. La ignorancia es la madre de la devoción: se trata de una máxima proverbial,
confirmada por la experiencia de todos. Buscad, empero, un pueblo que carezca
totalmente de religión: si lo encontráis, tened la certeza de que poco difiere de los
irracionales.
LA DISOLUCIÓN DEL EMPIRISMO EN LA RAZÓN ESCÉPTICA Y EN
LA CREENCIA ARRACIONAL
Hume se consideró un escéptico moderado. En su opinión, el
escepticismo moderado «puede ser beneficioso para el género
humano», ya que consiste en la «limitación de nuestras investigaciones
a aquellos temas que se adapten mejor a las limitadas capacidades del
intelecto humano». En última instancia, por lo que se refiere a las
ciencias abstractas, tales capacidades se reducen al conocimiento de
las relaciones entre ideas, es decir, únicamente a las matemáticas, por
las razones antes manifestadas. Todas las otras investigaciones se
refieren a los datos de hecho, susceptibles de constatación, pero no de
demostración. En definitiva, en todos estos ámbitos domina la
experiencia y no el razonamiento. Las ciencias empíricas se basan en la
experiencia, la moral se fundamenta en el sentimiento, la estética se
basa en el gusto, y la religión, en la fe y la revelación. Por lo tanto, en
las Investigaciones sobre el intelecto humano, Hume .extrae esta
conclusión:
Cuando, convencidos de estos principios, hojeamos los libros de una biblioteca, ¿de
396
qué nos hemos de deshacer? Si tomamos un volumen -de teología o de metafísica
escolástica, por ejemplo- preguntémonos: «¿Contiene razonamientos abstractos acerca
de la cantidad o el número?» No. «¿Contiene razonamientos basados sobre la
experiencia y referentes a los datos de hecho o a la existencia de las cosas?» No.
Entonces, hay que entregarlos a las llamas, ya que sólo pueden contener sofismas y
engaños.
Estas escépticas conclusiones pueden reducirse a un único
fundamento: la negación del valor ontológico del principio de causa a
efecto. Resultaría muy fácil demostrar que, en realidad, en el momento
mismo en que lo excluye, Hume vuelve a introducirlo de manera
subrepticia -sin caer en la cuenta de ello- para poder avanzar en su
razonamiento. Las impresiones son causadas por los objetos, las ideas
son causadas por las impresiones, la asociación de ideas tiene una
causa, a su vez la costumbre es causada, y estos ejemplos podrían
multiplicarse. Si llegase a eliminarse de veras el principio de causalidad,
no sólo se derrumbaría la metafísica, sino también toda la filosofía
teórica y moral de Hume. No es ésta, empero, la cuestión sobre la que
queremos llamar la atención (porque el tema nos llevaría al terreno de
la crítica al sistema de Hume), sino más bien sobre la actitud general
que caracteriza al pensamiento de nuestro filósofo. A la problemática
razón escéptica, Hume contrapone el instinto y el elemento alógico,
pasional y sentimental, portador de una seguridad irrefrenable y, por lo
tanto, dogmática. La razón filosófica misma, que constituye una
necesidad originaria de indagar, aparece en determinados momentos
casi como una especie de instinto, también irrefrenable.
En suma: parecería que en Hume la última palabra la tiene
justamente el instinto, es decir, lo arracional, por no decir lo irracional,
como antes manifestábamos.
Lo lejos que se halla el empirismo de Hume con respecto al de
Locke queda en evidencia a través de las dos afirmaciones siguientes,
auténticamente representativas. Locke sostenía: «La razón tiene que
ser nuestro juez último, y nuestra guía en todas las cosas.» Por lo
contrario, Hume declara: «La razón es, y únicamente debe ser, esclava
de las pasiones y en ningún caso puede reivindicar una función distinta
a la de obedecer a éstas.» Como puede apreciarse, si el empirismo se
lleva hasta sus últimas consecuencias, choca contra límites
infranqueables (por lo menos, ajustándose a la lógica interna que le es
propia). A Kant le corresponderá la gran empresa de intentar avanzar
por caminos nuevos, que permitan evitar los extremismos irracionalistas
y escépticos, y también los extremismos de signo contrario, en que
habían incurrido los sistemas racionalistas.
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EL ROMANTICISMO Y LA SUPERACIÓN DE LA ILUSTRACIÓN
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III)
1. EL MOVIMIENTO ROMÁNTICO Y SUS REPRESENTANTES
1.1. Un antecedente del fenómeno romántico: el «Sturm und Drang»
Es probable que el final de un siglo y el comienzo de otro jamás se
hayan caracterizado por unos cambios tan radicales y tan nítidos como
los que se dieron en los últimos años del siglo XVIII y los primeros del
XIX. En el campo socio-político ocurrieron acontecimientos que iban a
imprimir un nuevo curso en la historia. En 1789 estalló la revolución
francesa en medio del entusiasmo de los intelectuales más ilustrados
pertenecientes a todas las naciones europeas. Sin embargo, la
revolución adquirió muy pronto un sesgo que tomó a todos por
sorpresa. En 1792 se abolió en Francia la monarquía y se proclamó la
república. En 1793 el rey fue condenado al patíbulo y en agosto de ese
mismo año se inició el gran Terror, que produjo centenares de víctimas.
La guillotina (antiguo instrumento para la ejecución de la pena capital,
convenientemente modificado por el médico Guillotin, miembro de la
Asamblea Constituyente, para hacerlo más eficaz y más rápido) se
convirtió en un siniestro símbolo de muerte, que ponía un final a las
grandes esperanzas filantrópicas, humanitarias y pacifistas que había
provocado el siglo de las «luces». El ascenso de Napoleón, que culminó
en 1804 con la proclamación del Imperio, y las campañas militares que
asolaron Europa a sangre y fuego, conmocionando la estructura política
y social del viejo continente e instaurando un nuevo despotismo,
hicieron naufragar las esperanzas ilustradas que aún perduraban.
Antes de que estallase la revolución en Francia, en la década que
transcurre entre 1770 y 1780, se producían en Alemania las primeras
notables modificaciones del clima cultural, que debían llevar de
inmediato, en lo que quedaba de siglo, a una completa superación de la
ilustración. El movimiento que en los años setenta llevó a cabo tales
modificaciones se conoce con el nombre Sturm und Drang, que significa
en alemán «Tempestad y asalto» o, mejor aún, «Tempestad e ímpetu».
Tal denominación procede del título de una obra de teatro escrita en
1776 por uno de los representantes de este movimiento, Friedrich
Maximilian Klinger (1752-1831), y al parecer fue A. Schlegel el primero
que la utilizó para designar dicho movimiento, a principios del siglo XIX.
Ambos términos constituyen probablemente una endíadis -expresan
una única noción mediante dos palabras- y por lo tanto, su sentido sería
«ímpetu tempestuoso», «tempestad de sentimientos», «caótico hervor
de sentimientos». (El título original que Klinger puso a su obra fue
Wirrwarr, «confusión caótica».)
Las posturas y las ideas de fondo de este movimiento son las
siguientes.
a) Se redescubre y se exalta la naturaleza como fuerza omnipotente
y creadora de vida.
b) El genio, como fuerza originaria, está ligado íntimamente con la
naturaleza; crea de una forma análoga a la naturaleza, y por lo tanto no
recibe desde fuera sus reglas, sino que es regla él mismo.
c) A la concepción deísta de la Divinidad como Intelecto o Razón
suprema característica de la ilustración, empieza a contraponerse el
panteísmo, mientras que la religiosidad asume nuevas formas que se
manifiestan en sus versiones extremas a través del espíritu titánico
paganizante del Prometeo de Goethe, o en el heroísmo cristiano del
santo y del mártir propio de ciertos personajes de Michael Reinhold
Lenz (1751-1792).
d) El sentimiento patriótico se expresa mediante el odio al tirano, la
exaltación de la libertad y el deseo de infringir las convenciones y las
leyes externas.
e) Son muy apreciados los sentimientos fuertes y las pasiones
arrebatadas e impetuosas, así como los caracteres rotundos.
Sobre este movimiento habían influido algunos poetas ingleses,
como James Macpherson (1738-1796), que había publicado unos
Fragmentos de poesía antigua, atribuyéndolos a Ossian, un antiguo
bardo. Además de la poesía de Ossian, había influido el
redescubrimiento de Shakespeare, autor sobre el cual Lessing ya había
llamado la atención de los alemanes. Rousseau también había
provocado una gran impresión con su nuevo sentimiento de la
naturaleza, su nueva pedagogía y sus ideas políticas (el Estado como
contrato social). Entre los escritores de lengua alemana, además de
Lessing, ejerció influencia sobre los Stürmer en especial el poeta
Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), con su valoración elevada del
sentimiento.
Si el Sturm und Drang sólo hubiese estado constituido por figuras
como la de Klinger (que acabó su vida aventurera como general del
ejército ruso) o la de Lenz (que murió en Rusia enloquecido y en la más
absoluta miseria), que dejaron un legado literario de un valor muy
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limitado, el movimiento habría manifestado una relevancia escasa. El
Sturm recibió sentido y relevancia histórica y supranacional gracias a
personajes de la talla de Goethe, Schiller o los filósofos Jacobi y Herder,
en sus primeras obras poéticas y literarias. Cabe afirmar que las fases
más significativas del movimiento tienen como protagonista al propio
Goethe, primero en Estrasburgo y luego en Francfort. Con el traslado de
Goethe a Weimar (1775) comienza la fase de decadencia del
movimiento.
1.2. El papel desempefíado por el clasicismo con respecto al «Sturm
und Drang» y el romanticismo
Algunos especialistas han comparado el Sturm und Drang con una
especie de revolución que anticipó de forma verbal en tierras
germánicas lo que sería poco después en el campo político la
revolución francesa. En cambio, otros especialistas han considerado
que se trataba de una especie de reacción anticipada ante la revolución
misma, en la medida en que aparece como una reacción contra la
ilustración, que fue coronada por la revolución francesa. En efecto,
como se ha advertido con razón, se trata de una recuperación del
espíritu alemán después de siglos de sopor, y del surgimiento de
algunas actitudes peculiares del ánimo germánico. En cualquier caso,
nos encontramos ante un preludio del romanticismo, aunque inconexo e
inmaduro. El historiador de la filosofía G. de Ruggiero expresó esta
noción de forma particularmente afortunada. Afirma: «Las
manifestaciones del Sturm und Drang ofrecen, en estado fluido e
incandescente, el metal en bruto que habrá de ser templado por el arte
y la filosofía alemana.» Y añade: «La importancia del Sturm no es la de
un episodio aislado y circunscrito, sino la de una expresión espiritual
colectiva, que emerge de todo un pueblo. No sólo Klinger y Lenz, sino
también Herder, Schiller, Goethe [a los que se podría agregar Jacobi]
pasaron por el Sturm: los primeros se demoraron allí en exceso y por
ello fueron rápidamente superados; los segundos, en cambio, lograron
otorgar forma a lo informe, y orden y disciplina al caótico contenido de la
propia naturaleza. Para nosotros resulta particularmente importante la
experiencia de estos últimos, porque nos permite estudiar en los
individuos dos fases sucesivas y opuestas de un mismo proceso
histórico. No constituye una simple forma figurada de hablar el decir que
el Sturm representa la juventud desordenada, y el clasicismo, la
coherente y serena madurez del alma alemana. El Sturm es realmente
la juventud de Herder y Goethe, que se alza como símbolo de la
juventud de todo un pueblo, y la victoria sobre éste posee un significado
398
personal, que concede un fundamento más íntimo y sólido a la crisis del
alma colectiva.»
En el texto que acabamos de citar se nombra el clasicismo, que
actuó como corrector de la incoherencia y el talante caótico de los
Stürmer. En efecto, el clasicismo posee una gran importancia para la
formación del espíritu de la época que estamos estudiando.
Paulatinamente, se va imponiendo como antecedente e incluso como
un componente más del romanticismo o, en cualquier caso, como uno
de sus polos dialécticos, lo cual nos obliga a hablar de él, aunque sea
de manera sucinta.
Sin ninguna duda, el culto a lo clásico no era algo ajeno al siglo XVIII
Ilustrado. Empero, se trataba de un clásico artificial, repetitivo y carente
por lo tanto de alma y de vida. Johann Winckelmann (1717-1768), en
sus escritos sobre el arte antiguo, publicados entre 1755 y 1767, ya
había expuesto las premisas necesarias para superar las limitaciones
del clasicismo como mera repetición pasiva de lo antiguo. En realidad, a
primera vista, una de sus máximas parecería afirmar lo contrario: «Para
nosotros, el único camino para convertimos en grandes y, si fuese
posible, inimitables, consiste en la imitación de los antiguos.» Sin
embargo, esta imitación que vuelve inimitables a quienes la practican
consiste en recuperar la perspectiva de los antiguos, aquella
perspectiva que supieron adquirir Miguel Angel y Rafael, y que les
permitió alcanzar «en su origen el buen gusto» y redescubrir «la regla
perfecta del arte». Es evidente, entonces, que para Winckelmann la
imitación de lo clásico así entendida no sólo lleva a la naturaleza sino
también a la Idea: «Los conocedores y los imitadores de las obras
griegas hallan en estas obras maestras no sólo el aspecto más bello de
la naturaleza, sino también algo más que la naturaleza, determinadas
bellezas ideales de ella, que están compuestas por figuras creadas sólo
en el intelecto.» Esta Idea es «una naturaleza superior», la verdadera
naturaleza. Por lo tanto, se justifican estas importantes conclusiones:
«Si el artista se basa en estos fundamentos y deja que su mano y sus
sentimientos sean guiados por las reglas griegas de la belleza, se
coloca en el camino que le conducirá sin errores a la imitación de la
naturaleza. Los conceptos de unidad y perfección naturales, propios de
los antiguos, purificarán sus ideas sobre la esencia separada de nuestra
naturaleza y las harán más sensibles. Descubriendo las bellezas de
nuestra naturaleza, sabrá unirlas con lo perfectamente bello, y con la
ayuda de las formas sublimes que siempre están presentes en él, el
artista se transformará en regla para sí mismo. »
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Éste es el punto de partida del neoclasicismo romántico. Como
explica con mucho acierto L. Mittner -insigne historiador de la literatura
alemana-, «tendría que formarse orgánicamente a través de la cultura
alemana, al igual que se había formado orgánicamente -según
Winckelmann- el clasicismo griego. En dicha cultura existía la aspiración
a un clasicismo que no fuese copia y repetición, sino misteriosa y
milagrosa palingenesia de los supremos valores de la antigüedad. » Un
«renacer de lo clásico» en el espíritu alemán y mediante el espíritu
alemán, gracias a la perenne juventud de la naturaleza y del espíritu:
ésta será la suprema aspiración de muchos escritores. Mittner agrega:
«Todo el clasicismo alemán, salvo contadísimas realizaciones
supremas, oscila entre dos tendencias opuestas, imitación mecánica del
arte griego, arte clasicista más que esencialmente clásico y aspiración a
un clasicismo nuevo y genuino, inspirado por el espíritu griego, pero
surgido mediante una evolución orgánica desde el espíritu alemán. » En
consecuencia, el neoclasicismo aspira a cambiar la naturaleza en forma
y la vida, en arte, no repitiendo sino renovando lo que hicieron los
griegos. No obstante, hay que señalar otros dos puntos muy
importantes.
En primer lugar, hay que advertir el tipo de influencia que ejerció el
clasicismo sobre los mejores representantes del Sturm. La clave del
espíritu clásico es la medida, el límite, el equilibrio. Herder, Schiller y
Goethe trataron de encauzar las inestructuradas fuerzas del Sturm und
Drang en función de este orden y esta medida. Precisamente del
choque entre la tempestuosidad y la impetuosidad del Sturm y la noción
de «límite», que es el elemento característico de lo clásico, nacerá lo
romántico en sentido estricto.
En segundo lugar, debe señalarse que el renacimiento de los
griegos también será esencial para la filosofía y no sólo para el arte.
Schleiermacher traduce los diálogos platónicos y los vuelve a introducir
en lo más vivo del discurso filosófico. Schelling tomará de Platón
conceptos tan fundamentales como la teoría de las Ideas y la noción de
alma del mundo.
Hegel elabora un grandioso sistema gracias al redescubrimiento del
antiguo sentido clásico de la dialéctica, con el añadido de una novedad:
el elemento que él llama «especulativo». Hegel se enriquece
enormemente a través del constante coloquio con los filósofos griegos,
y no sólo mediante su coloquio con los grandes pensadores
consagrados por una tradición bimilenaria, sino también con los
presocráticos, en especial, con Heraclito, cuyos fragmentos aprovechó
399
en su Lógica casi en su totalidad. Por lo tanto, sin el componente
clásico no cabría explicar ni la poesía ni la filosofía de la nueva época, y
lo que acabamos de decir nos ha brindado los elementos necesarios
para determinar cuáles son los rasgos esenciales del romanticismo.
1.3. La complejidad del fenómeno romántico y sus rasgos esenciales
Definir el romanticismo constituye una empresa bastante difícil, y
hay quien dice que resulta imposible. Alguien ha calculado que se han
ofrecido más de 150 definiciones de este fenómeno y Mittner recuerda
que el mismo F. Schlegel, el fundador del círculo de los románticos,
escribía a su hermano que no podía enviarle su propia definición de la
palabra «romántico», porque «ocupaba 125 horas». Dejando a un lado
las paradojas, uno puede orientarse con cierta comodidad en esta
intrincada cuestión si se establecen una serie de perspectivas y de
categorías que sirven para determinar los rasgos esenciales del
fenómeno del romanticismo.
a) En primer lugar, conviene explicar el origen etimológico del
término, desde un punto de vista filológico y léxico;
b) luego habrá que determinar los límites cronológicos y geográficos
del fenómeno;
c) será necesario después especificar cuál es su categoría
psicológica o moral, como fue llamada, es decir, aquel modo peculiar de
sentir y aquellas características psicológicas que son propias del
hombre romántico;
d) es necesario establecer el contenido o contenidos conceptuales
que el hombre romántico asume como propios;
e) habrá que determinar a continuación las formas artísticas a través
de las cuales se manifiesta todo esto;
f) finalmente nos hemos de preguntar en qué sentido se puede
hablar y se habla de «filosofía romántica». Cosa que en nuestro
contexto posee una gran importancia. A continuación vamos a ir
solucionando cada uno de estos problemas, siguiendo el orden en que
los hemos expuesto.
a) La palabra «romántico» posee una historia larga y complicada,
que se inicia en un período anterior al que estamos estudiando y en el
que adquiere un significado técnico. A.C. Baugh, autor de una famosa
historia de la literatura inglesa, la resume en los siguientes términos: «El
adjetivo "romántico" aparece por primera vez en Inglaterra hacia
mediados del siglo XVII, como término utilizado para indicar algo
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fabuloso, extravagante, fantástico e irreal [como se encuentra, por
ejemplo, en algunas novelas caballerescas]. Fue redimido de esta
connotación negativa durante el siglo siguiente, en el que se utilizó para
indicar escenas y situaciones placenteras, como las que aparecían en la
narrativa y en la poesía "románticas" [en el sentido antes indicado].
Gradualmente el término "romanticismo" llegó a indicar el resurgir del
instinto y de la emoción, que el racionalismo predominante en el siglo
XVIII jamás había suprimido del todo. » F. Schlegel vinculó lo romántico
con el romance y con lo que ése había significado paulatinamente en
las expresiones épicas y líricas de la edad media y en la moderna
novela psicológica, autobiográfica e histórica. Para Schlegel, romántica
era la moderna forma de arte, que, en cuanto evolución orgánica que
abarcaba desde el medioevo hasta su tiempo, poseía una clave
peculiar, su propia esencia específica, una belleza y una verdad
propias, diferente de las griegas. Esto, sin embargo, nos remite a otros
problemas, que hemos de exponer más adelante.
b) Como categoría historiográfica (y geográfica), el romanticismo
designa el movimiento espiritual que incluía no sólo la poesía y la
filosofía sino también las artes figurativas y la música, y que se
desarrolló en Europa entre finales del siglo XVIII y la primera mitad del
XIX. En Inglaterra pueden detectarse algunos síntomas anticipadores
de tal movimiento, pero la verdad es que éste lleva una acusada
impronta que proviene sobre todo del ánimo y del sentir germánicos. Se
expandió por toda Europa: Francia, Italia, España y, por supuesto,
Inglaterra. En cada uno de estos países el romanticismo asumió rasgos
peculiares y se vio sometido a transformaciones. En todos los casos, sin
embargo, el momento paradigmático del romanticismo es el que está a
caballo entre los siglos XVIII y XIX, en Alemania, en los círculos
constituidos por los hermanos Schlegel en Jena y, luego, en Berlín.
c) En el fenómeno que tiene lugar durante este período y en estos
países, pero sobre todo en Alemania, pueden descubrirse, aunque sea
con las debidas cautelas críticas, ciertas constantes que implican una
especie de mínimo común denominador. Este puede hallarse, en primer
lugar, en lo que constituye el estado de ánimo, la actitud psicológica, el
ethos o clave espiritual del hombre romántico. La actitud romántica
consiste en una condición de disensión interior, en un sentimiento de
aflicción siempre insatisfecha, que se halla en contraste con la realidad
y que aspira a algo más, que sin embargo se le escapa una y otra vez.
Mittner ofrece la más eficaz descripción del romanticismo como
categoría psicológica y se expresa en estos términos: «En calidad de
hecho psicológico, el sentimiento romántico no es aquel que se afirma
400
por encima de la razón, o un sentimiento de particular inmediatez,
intensidad o violencia. Tampoco es lo llamado sentimental, es decir, un
sentimiento melancólico-contemplativo; es más bien un hecho de
sensibilidad, el hecho puro y simple de la sensibilidad, cuando ésta se
traduce en un estado de excesiva o permanente impresionabilidad,
irritabilidad y reactividad. En la sensibilidad romántica predomina el
amor por la irresolución y las ambivalencias, la inquietud y el
desasosiego que se complacen en ellos mismos y en ellos mismos se
agotan.» El término Sehnsucht se ha convertido en el más típico -es
casi un término técnico- para expresar estos estados de ánimo, y su
traducción más aproximada es «reconcomio» (los sinónimos «deseo
ardiente», «ansia», «anhelo apasionado», son menos representativos).
Mittner también explica muy bien este término y el concepto
correspondiente: «La palabra más característica del romanticismo
alemán, Sehnsucht, no es la Heimweh, la "nostalgia" ("añoranza",
deseo del regreso a una felicidad antes poseída o, por lo menos,
conocida y determinable); en cambio, se trata de un deseo que jamás
puede lograr su propia meta, porque no la conoce y no quiere, o no
puede, conocerla: es la búsqueda (Sucht) del deseo (Sehnen). Pero
Sehnen con mucha frecuencia también significa un deseo irrealizable
porque es indefinible, un desear todo y nada al mismo tiempo; no por
azar Sucht fue reinterpretado como [...] un Suchen, un buscar; y el
Sehnsucht es realmente una búsqueda del deseo, un desear el desear,
un deseo sentido como algo inextinguible que precisamente por esto
halla en sí mismo su propia y plena satisfacción.»
d) Sin embargo, no es suficiente con esto. Hay que relacionar la
categoría psicológica romántica con la categoría del contenido ideal y
conceptual del romanticismo. En el período al que nos estamos
refiriendo existen determinadas ideas y representaciones que en la
mayoría de los casos están asociadas con aquel sentir que hemos
mencionado, aunque, como se ha afirmado reiteradamente, el
romanticismo no es un sistema conceptual.
1) Todo romántico experimenta una sed de infinito, Y aquel
reconcomio -que es deseo irrealizable- lo es justamente porque lo que
en realidad ansía es lo Infinito. Quizá nunca se haya hablado tanto de
«infinito» como en esta época, entendiéndolo de maneras muy diversas.
El romántico expresa esta tendencia hacia lo Infinito como un Streben,
es decir como un perenne tender, que jamás conoce pausa, porque las
experiencias humanas son todas ellas finitas, en la medida en que su
objeto siempre es finito y hay que trascenderlas. A este propósito es
muy ilustrativa la razón por la cual el protagonista del Fausto goethiano
-una de las creaciones más representativas de este período- llega a la
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salvación: se salva porque dedicó íntegramente su existencia a este
perenne Streben. Lo Infinito es el sentido y la raíz de lo finito. En este
punto tanto la filosofía como la poesía coinciden plenamente: la filosofía
debe captar y mostrar el nexo que vincula lo Infinito con lo finito,
mientras que el arte debe llevarlo a cabo; la obra de arte es lo infinito
que se manifiesta a través de lo finito.
2) La naturaleza asume una importancia fundamental, Y se libera
totalmente de la concepción mecanicista-ilustrada. Es concebida ahora
como vida que crea eternamente Y en la cual la muerte no es más que
«un artificio para poseer más vida» (Goethe). La naturaleza es un gran
organismo por completo afín al organismo humano, es un móvil
intercambio de fuerzas que, obrando desde dentro, genera todos los
fenómenos y, por lo tanto, también al hombre: la fuerza de la naturaleza
es la fuerza misma de lo divino. «¡Sagrada naturaleza! -exclama
Holderlin-. Siempre eres igual en mí y era de mí, a lo divino que hay en
mí.» Schelling dirá que la naturaleza es vida que duerme, inteligencia
petrificada, espíritu que se transforma en cosa visible. Se recupera Y se
potencia en gran medida el antiguo sentido griego de la Physis y de la
naturaleza renacentista.
3) Está estrechamente ligado a este sentido de la naturaleza el
sentido pánico, el sentido de la pertenencia al Uno-Todo, el sentido de
ser un momento orgánico de la totalidad. El Todo se refleja de algún
modo en el hombre, así como –a la inversa- el hombre se refleja en el
Todo. Un pasaje de Holderlin puede suministrarnos un ejemplo muy
claro: «Ser uno con el Todo, éste es el vivir de los dioses; esto es el
cielo para el hombre. Ser uno con todo lo que Vive, y volver, en un feliz
olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, tal es el punto más elevado
del pensamiento y de la alegría, es la sagrada cumbre de la montaña,
es el lugar de la eterna calma, donde el mediodía pierde su bochorno,
se desvanece la voz del trueno, y el mar que se agita y se llena de
espuma recuerda las ondas de un campo de trigo. ¡Ser uno con todo lo
que vive! Con estas palabras la virtud se desprende de su austera
coraza, el espíritu humano deja su cetro y todos los pensamientos se
dispersan ante la imagen del mundo eternamente uno, al igual que las
reglas de un artista que está embelesado por su Uranía, la férrea
fatalidad renuncia a su poder, la muerte desaparece de la sociedad de
las criaturas, y la indisolubilidad y la eterna juventud hacen que el
mundo se vuelva feliz y hermoso.»
4) El genio y la creación artística son elevados a suprema expresión
de lo Verdadero y lo Absoluto. Novalis, por su parte, escribe: «La
naturaleza posee un instinto artístico: por eso resulta ocioso distinguir
entre naturaleza y arte. Todo lo más, se distinguen en el poeta, por el
hecho de que son íntegramente intelectuales y no pasionales, y de que
401
se convierten de manera involuntaria en fenómenos musicales,
poéticos»; «Sin genialidad no existiríamos todos nosotros. En todo es
necesario el genio»; «La poesía sana las heridas asestadas por el
intelecto»; «El poeta comprende la naturaleza mejor que el científico».
El genio, para Novalis, se convierte en «instinto mágico», «piedra
filosofal» del espíritu, aquello que puede convertirse en todo. Schelling
transformará el arte en órgano supremo de la sabiduría trascendental.
5) Los románticos experimentan, además, un vigorosísimo anhelo
de libertad, que para muchos de ellos expresa el fondo mismo de la
realidad, y por lo tanto lo aprecian en todas sus manifestaciones. En
Enrique de Ofterdingen, Novalis escribe: «Toda cultura conduce a
aquello que sólo puede calificarse de libertad, ya que con este término
debe designarse no un simple concepto, sino el fondo activo del ser
todo. Tal libertad es magisterio. El maestro ejerce plenos poderes, de
acuerdo con un designio y en una secuencia determinada y meditada.
Los objetos de su arte son suyos a discreción y no se ve obstaculizado
ni impedido por ellos. Esta libertad, o magisterio, o dominio, es la
esencia, la causa de la conciencia. En ella se pone de manifiesto la
sagrada individualidad, el inmediato obrar de la personalidad, y todos
los actos del maestro son al mismo tiempo una revelación del mundo de
lo alto, simple, manifiesto, son palabras de Dios.» Fichte convertirá la
libertad en punto focal de su sistema, y el mismo Hegel considerará que
la libertad es la esencia del Espíritu.
6) En general, la religión se ve revalorizada y colocada muy por
encima del nivel al que le había reducido la ilustración. En la mayoría de
los casos, se piensa que la religión es una relación del hombre con lo
Infinito y lo Eterno. Hay un dato de hecho que resulta particularmente
ilustrativo: casi todos los representantes más notables del romanticismo
experimentaron fuertes crisis religiosas, y momentos de intensa
religiosidad: desde Schlegel hasta Novalis, desde Jacobi a
Schleiermacher, Fichte y Schelling. En Hegel la religión es el momento
más elevado del Espíritu, únicamente superado por la filosofía. Y se
considera que la religión cristiana es la religión por excelencia, aunque
entendida de modos diversos.
7) En el parágrafo anterior ya hemos hablado del componente que
representa la cultura griega y de la influencia del elemento clásico.
Recordemos que se trata de una Grecia enfocada desde esta nueva
sensibilidad y notablemente idealizada.
8) No es éste el lugar apropiado para ahondar en otros temas más
específicos, por ejemplo, el amor a los orígenes, el sentimiento
nacional, o el renacido interés por la edad media y en general por la
historia. Es suficiente con mencionar estos factores, sobre los que
tendremos que volver más adelante.
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e) Por lo que se refiere a la forma artística típicamente romántica, el

rasgo esencial es lo que Schlegel ya había descrito: el predominio del
contenido sobre la forma, y por lo tanto una revalorización expresiva de
lo informal (lo cual explica el fragmento, lo no acabado, el esbozo, que
caracterizan las obras de los autores de este período).

f) Finalmente, en lo que concierne al romanticismo filosófico, hay que

señalar que, más allá de todas las perplejidades planteadas por
numerosos expertos y más allá de los equívocos de que han sido
víctimas muchos especialistas, Benedetto Croce fue quien mejor aclaró
la cuestión. El romanticismo filosófico «consiste en el realce que se
otorga a la intuición y a la fantasía en algunos sistemas filosóficos, en
contraste con aquellos sistemas que no parecen conocer ningún otro
órgano de la verdad que no sea la fría razón, el intelecto abstractivo. Sin
duda, no pueden existir sistemas filosóficos que olviden del todo las
formas intuitivas del conocer, al igual que no hay sistemas que ignoren
por completo las formas lógicas. Empero, se afirma con razón que Vico
fue filosóficamente un prerromántico, debido a la vigorosa defensa que
realizó de la fantasía, contra el intelectualismo de Descartes y de toda la
filosofía del siglo XVIII; y con razón se califica de "filósofos románticos"
a Schelling y Hegel, en comparación con los kantianos ortodoxos». El
idealismo en su integridad es una filosofía romántica. Hay que añadir,
además, que los filósofos de la época que estamos estudiando también
poseen contenidos específicos que reflejan las ideas generales del
tiempo, que antes hemos mencionado (infinito, naturaleza, sentido
pánico, libertad, etc.), y a veces contribuyeron a formarlas de un modo
determinante. Ciertos escritos de Schelling o de Hegel no pueden
entenderse si no se los integra en el espíritu del movimiento romántico y
se los considera en esa perspectiva.
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HEGEL Y EL IDEALISMO ABSOLUTO
(Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III)
2. LAS LÍNEAS MAESTRAS DEL SISTEMA HEGELIANO
2.1. La necesidad de determinar de modo preliminar las líneas maestras
del pensamiento de Hegel
Hegel se opuso activamente a la pretensión de formular de modo
preliminar una serie de líneas maestras, unos núcleos doctrinales de
carácter fundamental, de los que procedería el edificio de la filosofía y
sobre los cuales éste se apoyaría. Su actitud se debe a que dichas
líneas maestras, aunque fuesen verdaderas por sí mismas, quedarían
falseadas en el momento mismo en que fuesen colocadas como
premisas del sistema y no se las viese en su específico actuar dentro
del sistema. Es evidente, sin embargo, que la afirmación hegeliana
posee también una fuerte carga paradójica. Se ha recordado incluso
que Hegel era suabo y que, como a todos los suabos, le gustaba
desconcertar y apreciaba las afirmaciones paradójicas. Hegel mismo,
aunque reafirmó tal concepto, escribió algunos prólogos e
introducciones a sus obras en los que a su manera trataba de
proporcionar al lector estas líneas maestras. Por ejemplo, el Prefacio a
la Fenomenología y las Nociones preliminares de la Enciclopedia son
auténticas joyas y constituyen algunas de las páginas más brillantes del
filósofo. En realidad, sin una previa indicación de ciertas claves de
lectura, las obras de Hegel resultarían en gran medida verdaderos
criptogramas.
El cuadro completo de las ideas básicas del hegelianismo es
bastante amplio, ya que se trata de una filosofía muy rica y muy
complicada y también una de las más difíciles. Sin embargo, toda ella
puede resumirse en estas tres líneas esenciales: 1) la realidad en
cuanto tal es espíritu infinito (por «espíritu» se entiende algo que, al
mismo tiempo, subsume y supera todo lo que al respecto habían dicho
sus predecesores y en especial Fichte y Schelling); 2) la estructura o,
mejor dicho, la vida misma del espíritu -y por lo tanto el procedimiento a
través del cual se desarrolla el saber filosófico- es la dialéctica (cabría
incluso decir que la espiritualidad es dialecticidad); 3) el rasgo peculiar
de esta dialéctica, que la diferencia nítidamente de todas las formas
anteriores de dialéctica, es lo que Hegel denominó con el término
técnico de elemento especulativo, auténtica clave del pensamiento de
nuestro filósofo.
El esclarecimiento de estos tres puntos indica cuál es el objetivo o la
meta que Hegel quiso lograr con su filosofía, y la senda que recorrió
para llegar hasta allí. Sin embargo, es evidente que su plena
comprensión -como afirmó Hegel con toda justicia- sólo se podrá
obtener si se sigue en concreto el desarrollo del sistema hasta su
acabamiento, recorriendo todo el camino hasta la meta final. En efecto,
dice Hegel, en filosofía no hay atajos que acorten el camino.
2.2. La realidad como espíritu: determinación previa de la noción
hegeliana de «espíritu»
La afirmación básica, de la que hay que partir para entender a
Hegel, es que la realidad y lo verdadero no son substancias (es decir,
un ser más o menos solidificado, como se había creído tradicionalmente
en la mayoría de los casos), sino sujeto, es decir, pensamiento, espíritu.
En la Fenomenología se afirma con toda claridad: «De acuerdo con mi
punto de vista, que sólo podrá justificarse a través de la exposición del
sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se entienda y se
manifieste como substancia, sino que se entienda y se manifieste lo
verdadero de forma decidida como sujeto.» Hegel añade también que
esto constituye una reciente adquisición, una peculiaridad característica
de los tiempos modernos. En efecto, se trata de una adquisición .que
fue posibilitada gracias al descubrimiento kantiano del «yo pienso», y a
los distintos replanteamientos del criticismo, y de modo particular a las
aportaciones del idealismo de Fichte y de Schelling (que, por lo demás,
Hegel tiende curiosamente a infravalorar o a silenciar en beneficio
propio).
Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y espíritu equivale a
decir que es actividad, proceso, movimiento o -mejor aún-
automovimiento. No obstante, en cierto modo Fichte ya había llegado
hasta este punto. Hegel va aún más allá. Según Fichte el «yo» se pone
a sí mismo, en la medida en que es pura actividad que se autopone, y
opone (de manera inconsciente) a sí mismo el «no yo», esto es, un
límite que luego trata de superar de forma dinámica. A lo largo de este
proceso, el «yo» fichteano Jamás llega a una meta definitiva, dado que
el límite avanza y se aleja hasta el infinito, pero nunca resulta superado
por completo. Para Hegel este infinito, que puede configurarse como
una recta que avanza sin limitación alguna, constituye un «mal infinito»,
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un infinito falso, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en
que jamás llega del todo a su propio fin u objetivo, y el ser y el deber ser
permanecen escondidos de forma perenne, en una especie de carrera
sin final. Por consiguiente, afirma Hegel, Fichte no logra recomponer la
escisión entre «yo» y «no yo», sujeto y objeto, infinito y finito. Por lo
tanto, en Fichte sigue habiendo una no superada oposición o antítesis
estructural, que hay que superar.
Schelling ya había realizado un intento de superar tales escisiones
mediante su filosofía de la identidad, que Hegel en un primer momento
considera como un punto de vista más elevado que el de Fichte. Sin
embargo, la concepción de la realidad como identidad originaria entre
«yo» y «no yo», entre sujeto y objeto, entre infinito y finito, tal como la
había defendido Schelling, muy pronto fue considerada por Hegel como
vacía y artificiosa, ya que en realidad no deducía ni justificaba sus
contenidos, presuponiéndolos como algo dado, y a continuación los
cubría con el manto de una indiferencia o una identidad abstracta y
extrínseca. Tal concepción fue considerada por Hegel como una
«disolución de todo lo diferenciado y determinado», como un precipitar
todas las diferencias «en el abismo de la vacuidad», porque dicha
noción no era consecuencia de un desarrollo coherente y, por lo tanto,
no se justificaba así misma. Se comprende, por lo tanto, la célebre
afirmación que aparece en la Fenomenología (y que provocó la ruptura
de la amistad entre Hegel y Schelling), según la cual lo absoluto de
Schelling es como «la noche en la que todas las vacas son negras», y
la filosofía de la identidad de Schelling «es ingenua y fatua».
Por consiguiente, la postura de Hegel es clara. El espíritu se
autogenera, generando al mismo tiempo su propia determinación y
superándola plenamente. El espíritu es infinito, no por una mera
exigencia, como pretendía Fichte, sino de un modo que siempre se
actualiza y se realiza a sí mismo, como continuada posición de lo finito y
al mismo tiempo como superación de lo finito mismo. El espíritu, en
cuanto movimiento, produce de modo paulatino los contenidos
codeterminados y, por lo tanto, negativos (Spinoza ya había dicho que
omnis determinatio est negatio). Lo infinito es lo positivo que se realiza
mediante la negación de aquella negación que es propia de todo lo
finito, es la eliminación y superación siempre activa de lo finito. Éste, en
sí mismo, posee una existencia puramente ideal o abstracta, en el
sentido de que no existe por sí mismo como algo opuesto a lo infinito o
fuera de éste, lo cual-en opinión de este- constituye «la principal
proposición de toda filosofía». El espíritu infinito hegeliano es como un
círculo, en el que principio y final coinciden de manera dinámica, como
404
un movimiento en espiral dentro del cual lo particular siempre está
puesto en lo universal y siempre se resuelve dinámicamente en éste, el
ser siempre se resuelve en el deber ser y lo real siempre se resuelve en
lo racional. Esta es la novedad que aporta Hegel y que le permite
superar claramente a Fichte.
De manera análoga, se comprende la novedad que permitió a Hegel
superar también a Schelling. El espíritu no es un unum atque idem,
como algo que subrepticia y extrínsecamente se imponga a una materia
distinta, sino que es un «unum atque idem que se configura de manera
siempre diferente», y no la repetición de algo idéntico, carente de real
diversidad.
Por lo tanto, el espíritu hegeliano es una igualdad que se
reconstituye de forma continua, una unidad que se hace justamente a
través de lo múltiple. El reposo, según esta concepción, sería sólo «el
conjunto del movimiento». El reposo sin movimiento sería el reposo de
la muerte, y no vida. La permanencia no es una fijeza -que siempre
constituye una inercia- sino la verdad del desvanecerse.
Ahora nos hallamos en condiciones de entender que, para Hegel,
todo lo que hemos dicho se aplica a lo absoluto y también se aplica a
cada momento individual de la realidad (se aplica a la realidad en su
conjunto y en cada una de sus partes), porque lo absoluto hegeliano es
tan compacto que exige por fuerza la totalidad de sus partes, sin excluir
ninguna. Cada momento de lo real es un momento indispensable para
lo absoluto, porque éste se hace y se realiza en todos y cada uno de
estos momentos, de manera que cada momento se convierte en algo
absolutamente necesario. Veamos un ejemplo, el pimpollo de una flor,
la flor correspondiente y el fruto que sale de ella. En el desarrollo de la
planta, el pimpollo es una determinación y, por lo tanto, una negación;
pero tal determinación es eliminada (esto es, superada) por la floración,
la cual, sin embargo, al negar esta determinación la verifica, ya que la
flor es la positividad del pimpollo. A su vez, la flor es una determinación,
que por lo tanto implica una negatividad, la cual a su vez resulta
eliminada y superada por el fruto. A lo largo de este proceso, cada
momento es esencial para los demás, y la vida de la planta consiste en
este proceso mismo que de manera gradual va poniendo los diversos
contenidos -los diversos momentos- y de manera gradual los va
superando. Hegel escribe en su Fenomenología: «El capullo
desaparece con la floración, y cabría decir que ésta lo refuta;
igualmente, al aparecer el fruto, a la flor se la declara como falsa
existencia de la planta, y el fruto ocupa el lugar de la flor, como su
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verdad. Dichas formas no sólo se distinguen entre sí sino que cada una
de ellas se desvanece bajo el impulso de la siguiente, porque son
recíprocamente incompatibles. Al mismo tiempo, empero, su fluida
naturaleza las convierte en momentos de la unidad orgánica, en la cual
no sólo no se rechazan, sino que se vuelven necesarias tanto la una
como la otra; y esta igual necesidad constituye a ora la vida del
conjunto.» Lo real, pues, es un proceso que se autocrea mientras va
recorriendo sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo es el
movimiento mismo, que constituye un progresivo autoenriquecimiento
(desde planta a capullo, de capullo a flor, de flor a fruto).
Hay que señalar además otro punto muy importante. Hegel subraya que
el movimiento propio del espíritu es el «movimiento del reflexionar en sí
mismo». Este es el sentido de la circularidad que antes mencionamos.
En esta reflexión circular Hegel distingue tres momentos: 1) un primer
momento que denomina del ser «en sí»; 2) un segundo momento que
constituye el «ser otro» o «fuera de sí»; 3) un tercer momento que
constituye el «retorno a sí» o el «ser en sí y para sí». El movimiento o
proceso auto productivo de lo absoluto posee un ritmo triádico, que se
manifiesta a través de un «en sÍ», un «fuera de sí» y un «para sí»- (o
«en sí y para sí»). Recordemos un ejemplo particular, mencionado por
el propio Hegel. «Si [...] el embrión es en sí el hombre, no lo es sin
embargo para sí; sólo es para sí como razón desplegada»; y sólo ésta
es su realidad efectiva. La semilla es en sí la planta, pero tiene que
morir en cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de sí, para convertirse
desplegándose en la planta para sí (o en sí y para sí). Los ejemplos se
podrían multiplicar a placer, ya que este proceso se verifica en todos los
momentos de lo real, como hemos dicho antes.
Esto también se lleva a cabo, en un grado más elevado, en la
realidad considerada en conjunto. Se hace así evidente por qué Hegel
habla de lo absoluto como de un círculo de círculos. Considerado como
conjunto, el círculo de lo absoluto también sigue el ritmo triádico del «en
sí», el «fuera de sí» y el «retorno a sí», y a estos tres momentos se los
denomina «idea», «naturaleza» y «espíritu» (en sentido fuerte)
respectivamente. Al igual que en el proceso que lleva desde el embrión
hasta el hombre, mediante un desplegamiento de aquél, es siempre la
realidad misma la que evoluciona actualizándose y llega a ser ella
misma, lo mismo ocurre también con lo absoluto: la idea (que es el
logos, la racionalidad pura y la subjetividad en sentido idealista) posee
en sí misma el principio de su propio desarrollo y, en función de éste,
primero se objetiva y se hace naturaleza alienándose, y luego,
superando dicha alienación, llega a ser ella misma. Por eso Hegel
405
puede afirmar con razón que el espíritu es la idea que se realiza y se
contempla a través de su propio desarrollo. En tales circunstancias, se
comprende la triple distinción de la filosofía hegeliana en 1) lógica, 2)
filosofía de la naturaleza y 3) filosofía del espíritu. La primera estudia la
idea en sí, la segunda, su alienarse, y la tercera, el momento del retorno
a sí.
Concluiremos esta caracterización preliminar de lo absoluto
hegeliano con algunos corolarios importantes y famosos. En la Filosofía
del derecho Hegel escribió: «Todo lo que es real es racional, y todo lo
que es racional es real.» Esto significa que la idea no es separable del
ser real y de lo efectivo, sino que lo real o lo efectivo es el desarrollo
mismo de la idea, y viceversa. Hegel, para atenuar el carácter
paradójico de sus afirmaciones -cuyas implicaciones examinaremos
después- explicó que esta afirmación suya expresa de manera filosófica
lo mismo que afirma la religión cuando dice que existe un gobierno
divino del mundo, que lo que ocurre ha sido querido por Dios y que éste
es lo más real que existe. Sin embargo, el sentido de esta
importantísima afirmación se comprende a la perfección sólo si se tiene
en cuenta el hecho de que, para Hegel, todo lo que existe o sucede no
está fuera de lo absoluto, sino que es un momento imposible de
suprimir de éste. El mismo significado posee la afirmación según la cual
«coinciden el ser y el deber sef»: lo que es, es lo que debía ser, porque
todo lo que es constituye un momento de la idea y de su desarrollo (lo
que acontece siempre es lo que merecía acontecer).
Gracias a esto se pone en claro el sentido del llamado «panlogismo»
hegeliano, la afirmación según la cual «todo es pensamiento». Esto no
significa que todas las cosas tengan un pensamiento como el nuestro (o
una conciencia como la nuestra), sino que todo es racional en la medida
en que es determinación de pensamiento. Dicha aserción, explica
Hegel, corresponde a la de los antiguos que afirmaban que el nous (la
inteligencia) gobernaba el mundo.
Sólo queda un punto por aclarar: la importancia de lo negativo
dentro de la concepción hegeliana del espíritu. La vida del espíritu no es
aquella que rehúye la muerte, sino la que «soporta la muerte y se
conserva en ella». Hegel sostiene que el espíritu «consigue su verdad
únicamente con la condición de que se encuentre a sí mismo en la
devastación absoluta».
Añade que el espíritu es esta potencia y esta fuerza, porque «sabe
mirar a la cara a lo negativo y plantarse ante él», y concluye: «Este
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afirmarse es la fuerza mágica que desempeña lo negativo en el ser.»
Para comprender este elemento absolutamente básico -auténtico
núcleo del hegelianismo hay que explicar en qué consiste la dialéctica y
el nuevo significado que asume ésta.
2.3. La dialéctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del
pensamiento filosófico
Se ha debatido mucho acerca de las relaciones entre Hegel y el
romanticismo. La concepción hegeliana de la realidad y del espíritu
nace de la visión romántica, pero la lleva hasta su culminación, dándole
acabamiento y superándola. El infinito Streben (tender) romántico se
resuelve y se verifica en un sentido positivo, mediante la noción
hegeliana del espíritu como «movimiento del reflexionar sobre sí
mismo». De este modo se lo rescata de su indeterminación y viene a
coincidir con el autorrealizarse y el autoconocerse del espíritu mismo.
Hegel supera el romanticismo, no obstante, sobre todo en lo que
concierne al aspecto metodológico. Polemiza tenazmente contra la
pretensión romántica de captar de forma inmediata lo absoluto. Resulta
paradigmática su polémica contra la fe, la cual-según Jacobi constituía
la vía de acceso inmediata a lo absoluto. Para Hegel, por el contrario, la
captación de la verdad se halla «absolutamente condicionada por la
mediación», y es «falso que exista un saber inmediato, un saber carente
de mediación». Los románticos tienen razón cuando afirman la
necesidad de ir más allá de los límites propios de la actividad del
intelecto que, con sus procedimientos analíticos o sus técnicas
deductivas, no sabe avanzar más allá de lo finito, y por lo tanto no
puede captar la realidad y lo verdadero que son lo infinito. Lo infinito no
se capta con el sentimiento, la intuición o la fe, elementos todos ellos no
científicos. Es preciso ir más allá de la «ametodicidad» del sentimiento y
del entusiasmo, encontrando un método que posibilite el conocimiento
de lo absoluto, de un modo científico. Hegel se asigna a sí mismo -en
relación con los románticos o los idealistas precedentes- la tarea de
«llevar a cabo la elevación de la filosofía al rango de ciencia» a través
del descubrimiento y la aplicación de un nuevo método. Este método,
capaz de llevar más allá de los límites del intelecto, hasta el punto de
garantizar un conocimiento científico de lo infinito (de lo real en su
totalidad), Hegel lo encuentra en la dialéctica. Esta se convierte en el
instrumento con el que nuestro filósofo da forma a los informes
movimientos románticos, y con el cual considera que está en
condiciones de ofrecer lo verdadero en la forma rigurosa que le
406
corresponde a dicha verdad, de acuerdo con el sistema de la
cientificidad.
La dialéctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento de los
filósofos antiguos. Nacida en el ámbito de la escuela de Elea (en
especial con Zenón), llegó con Platón a su punto culminante. En la
época moderna Kant la había vuelto a utilizar en su Crítica de la Razón
pura, pero sin trasponer el nivel de desarrollo sistemático de antinomias
destinadas a permanecer insolubles, y en consecuencia le había
quitado todo valor cognoscitivo. El redescubrimiento de los griegos
permitió un relanzamiento de la dialéctica en cuanto suprema forma de
conocimiento, como ya había afirmado Platón. Entre otras cosas,
corresponde a Hegel el mérito de haber colocado en primer plano los
diálogos de Platón llamados «dialécticos»: el Parménides, el Solista y el
Filebo, que antes de él habían sido dejados de lado y que después de
Hegel fueron reconocidos como diálogos de carácter básico.
Sin embargo, aunque entre la dialéctica clásica y la hegeliana
existen puntos de contacto muy notables, también se da una esencial
diferencia. Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino
de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo particular
hasta lo universal. Platón había mostrado lo engañoso del conocimiento
sensible, en cuanto mera opinión, y se había elevado hasta el mundo de
las ideas. Aristóteles había empleado este camino para relacionar todas
las cosas particulares con el concepto universal. Sin embargo, para
Hegel las ideas platónicas y los conceptos aristotélicos permanecían
congelados -por así decido-- en un rígido reposo, casi solidificados.
Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace
evidente que la dialéctica habrá de transformarse en esta dirección,
para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que
imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento universal que
ya habían descubierto los antiguos. Hegel escribe: «Mediante este
movimiento, los puros pensamientos se convierten en conceptos, y sólo
entonces son lo que verdaderamente son: automovimientos, círculos
[...] esencias espirituales. Este movimiento de las esencias puras
constituye en general la naturaleza de la cientificidad.» Así, el
movimiento se convierte en el núcleo de la dialéctica. La causa de ello
la vemos con claridad, porque sabemos que el movimiento es la
naturaleza misma del espíritu y es «el permanecer del desvanecerse»,
el corazón de lo real. Este movimiento dialéctico, de acuerdo con las
razones antes mencionadas al hablar del espíritu, sólo podría ser una
especie de movimiento circular, o movimiento en espiral con un ritmo
triádico.
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La comprensión de los tres lados o momentos del movimiento
dialéctico nos llevará a entender el elemento más íntimo, el auténtico
fundamento del pensamiento de Hegel. Se suele. indicar, estos tres
momentos empleando los términos 1) tesis, 2) antitesls y 3) síntesis,
pero simplificando la cuestión, porque Hegel los utiliza en escasas
ocasiones y prefIere un lenguaje mucho más complejo y más.
articulado. 1) Hegel llama al primer momento «lado abstracto o
intelectivo»; 2) en cambio, al segundo momento lo llama «lado dialéctico
[en sentido estricto] o negativamente racional»; 3) el tercer momento es
para él el «lado especulativo o positivamente racional». Examinemos de
modo detallado estos tres puntos.
1) El intelecto, básicamente, es la facultad que abstrae conceptos
determinados y que se ciñe a tal determinación. Distingue, separa y
define, solidificándose en estas separaciones y definiciones, que
considera de algún modo como definitivas. Hegel escribe, en la Gran
Enciclopedia: «La actividad del intelecto consiste en general en conferir
a su contenido la forma de la universalidad, y precisamente el universal
puesto por el intelecto es un universal abstracto que -como tal- se
contrapone firmemente a lo particular, pero de un modo que lo
determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el
intelecto actúa, en relación con sus objetos, separando y abstrayendo,
es lo contrario de la intuición inmediata y de la sensación. Esta, en sí
misma, sólo tiene que ver lo concreto y se mantiene fija en él.» La
potencia abstractiva del intelecto es vasta y admirable, y Hegel no
escatima elogios al intelecto, como potencia que desvincula y separa de
lo particular y eleva hasta lo universal. Por lo tanto, la filosofía no puede
hacer caso omiso del intelecto y de su labor, y debe partir justamente de
ésta. Sin embargo, el intelecto como tal suministra un conocimiento
inadecuado, que permanece encerrado en lo finito (o por lo menos, se
dirige hacia el falso infinito), en lo abstracto solidificado, y por
consiguiente es víctima de las oposiciones que él mismo crea cuando
distingue y separa. Por lo tanto, el pensamiento filosófico debe ir más
allá de los límites del intelecto.
2) Ir más allá de los límites del intelecto constituye lo peculiar de la
razón, que posee un momento negativo y otro positivo. El momento
negativo, que es el que Hegel califica de «dialéctico» en sentido estricto
(puesto que dialéctica en sentido amplio son los tres momentos que
estamos describiendo), consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de
sus productos. Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que
salgan a la luz una serie de contradicciones y de oposiciones de
407
diversos géneros, que habían quedado ahogadas por la rigidez del
intelecto. De este modo cada determinación del intelecto se invierte en
la determinación contraria (y viceversa). El concepto de «uno», apenas
se vea privado de su rigidez abstracta, evoca el concepto de «muchos»
y muestra un estrecho nexo con este: no podríamos pensar de manera
rigurosa y adecuada lo uno sin el vínculo que lo conecta con los
muchos. Lo mismo cabe decir de los conceptos de «semejante» y
«desemejante», «igual» y «desigual», «particular» y «universal»,
«finito» e «infinito», y así sucesivamente. Más aún, cada uno de estos
conceptos -considerados desde el punto de vista dialéctico-- parece
invertirse en su propio contrario y casi disolverse en él. Por eso Hegel
escribe: la dialéctica «es este ir más allá inmanente, en el que la
unilateralidad y la limitación de las determinaciones del intelecto se
manifiestan mediante lo que son y mediante su negación. Todo lo finito
es un superarse a sí mismo. La dialéctica es el alma que mueve el
avance científico y es el único principio gracias al cual el contenido de la
ciencia adquiere un nexo inmanente o una necesidad, de modo que en
él se halla en general la auténtica elevación, no extrínseca, más allá de
lo finito [más allá de cualquier determinación particular de lo finito]».
Hegel tiene buen cuidado en señalar que el momento dialéctico no
constituye una prerrogativa del pensamiento filosófico, sino que está
presente en todos lo momentos de la realidad. «Ahora bien, en lo que el
intelecto suele exigir con respecto a la dialéctica, no debe pensarse en
ningún momento que ésta sea algo que sólo esté presente en la
conciencia filosófica, sino por lo contrario que el procedimiento
dialéctico se encuentra asimismo en todas las demás formas de
conciencia y en la experiencia general. Todo lo que nos rodea puede
ser pensado como un ejemplo de dialéctica. Sabemos que todo lo finito,
en vez de ser un término fijo y definitivo, es mudable y transitorio, y esto
no es otra cosa que la dialéctica de lo finito, mediante la cual éste -en
cuanto que es en sí mismo algo distinto de sí- llega más allá de lo que
es de manera inmediata y se convierte en su contrario.» La semilla
debe convertirse en su contrario para transformarse en retoño de una
planta; el niño debe morir como tal y convertirse en su contrario para
transformarse en adulto, y así sucesivamente. Lo negativo que emerge
en el momento dialéctico consiste, de un modo general, en la carencia
que revela cada uno de los contrarios cuando se lo compara con el otro.
Empero, justamente esta carencia actúa como mecanismo que impulsa,
más allá de la oposición, hacia una síntesis superior, que es el
momento especulativo, el momento culminante del proceso dialéctico.
3) El momento especulativo o positivamente racional es el que capta
la unidad de las determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge
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de la disolución de los opuestos (la síntesis de los opuestos). «El
elemento especulativo en su sentido auténtico -escribe Hegel- es lo que
contiene en sí, como algo superado, aquellas oposiciones ante las que
se detiene el intelecto (y por lo tanto, también la oposición entre
subjetivo y objetivo), y precisamente de esta manera muestra que es
algo concreto y que es una totalidad.»
La dialéctica -al igual que la realidad en general y, por lo tanto, lo
verdadero- consiste en este movimiento circular que hemos descrito, y
que no se detiene jamás. Hegel llega incluso a comparado con una
especie de «exaltación báquica», en un texto que vale la pena citar
como conclusión: «Por ello, lo verdadero es una exaltación báquica en
la que todos los miembros están ebrios; y puesto que todo miembro que
se aísla, de forma inmediata deja de existir, la exaltación es asimismo
un reposo transparente y sencillo.»
2.4. La dimensión de lo especulativo, el significado del «aufheben» y la
proposición especulativa.
El pensamiento antiguo, como ya hemos señalado, había llegado hasta
el primer momento -el plano del intelecto- y en una gran medida incluso
hasta el segundo, el racional-negativo o dialéctico, por ejemplo, en los
célebres argumentos de Zenón de Elea. Sin embargo, había ignorado el
momento especulativo, y ni siquiera los idealistas anteriores a Hegel lo
habían individualizado correctamente. Por lo tanto, dicho momento
constituye un descubrimiento típicamente hegeliano. El momento de lo
especulativo es la reafirmación de lo positivo que se realiza mediante la
negación de lo negativo que es propio de las antítesis dialécticas, y por
lo tanto constituye una elevación de lo positivo de las tesis hasta un
nivel más alto. Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia,
éste representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica en sí
mismo y al que contrapone como antítesis el conocimiento y la
conciencia del mal, que es la negación del estado de inocencia (su
antítesis). Ahora bien, la virtud es exactamente la negación de lo
negativo de la antítesis (el mal) y la recuperación de lo positivo de la
inocencia a un grado más alto, que sólo se hace posible si se pasa a
través de la negación de la rigidez que le era propia, y pasando por lo
tanto a través de la antítesis, que adquiere así un valor positivo, en la
medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez. En consecuencia, el
momento especulativo es un «superar» en el sentido de que al mismo
tiempo es un «suprimir y conservar». Para expresar el momento
especulativo, Hegel utiliza dos términos que se han hecho muy famosos
408
y se han convertido en términos técnicos: aufheben (superar) y
Aufhebung (superación). Estas son las explicaciones que da al respecto
en la Gran Enciclopedia: «Nos hallamos en el sitio oportuno para
recordar el doble significado de nuestra expresión alemana aufheben
(superar). Por un lado, aufheben significa quitar, negar, y en ese sentido
decimos por ejemplo que una ley, una institución, etc., han sido
suprimidas, superadas (aufgehoben). Por otra parte, empero, aufheben
también significa «conservar», y en este sentido decimos que algo está
bien conservado mediante la expresión wohl aufgehoben. Esta
ambivalencia del uso lingüístico del término, por la cual la misma
palabra posee un sentido negativo y otro positivo, no hay que
considerada como algo casual ni se debe extraer de ella un motivo para
acusar al lenguaje, como si fuese una causa de confusión. Al contrario,
en tal ambivalencia hay que reconocer el espíritu especulativo de
nuestra lengua, que va más allá de la simple alternativa "o-o", que es la
propia del intelecto.»
Lo especulativo constituye el vértice al que llega la razón, la dimensión
de lo absoluto. En la Gran Enciclopedia Hegel llega a comparar lo
especulativo (lo racional en su grado más alto) con lo que en épocas
pasadas se había llamado lo «místico», es decir, lo que capta lo
absoluto atravesando los límites del intelecto raciocinador. Esta es la
interesante página hegeliana: “a propósito del significado de lo
especulativo, hay que recordar asimismo que se entiende por
«especulativo» lo que en otros tiempos, sobre todo en relación con la
conciencia religiosa y su contenido, se solía definir como «místico».
Cuando hoy se habla de mística, se acostumbra a hacerlo en el sentido
de considerar este término como equivalente a algo misterioso e
incomprensible, y luego, según la diversidad de la propia formación y
del propio talante, se acostumbra a considerar que esto que es
misterioso e incomprensible es algo auténtico y verdadero, o bien se
trata de una superstición y una ilusión. A este respecto hay que
observar, antes que nada, que lo místico es sin duda misterioso, pero
sólo para el Intelecto, y sencillamente porque la identidad abstracta es
el principio del intelecto, mientras que lo místico (como equivalente a lo
especulativo) es la unidad concreta de aquellas determinaciones que
sólo valen para el intelecto en la medida en que se hallan separadas y
contrapuestas [...]. Ahora bien, tal como hemos visto, el pensamiento
intelectivo abstracto es algo tan poco fijo y definitivo que se nos muestra
más bien como un continuo superarse a sí mismo y convertirse en su
opuesto; lo racional, como tal, consiste en cambio en abarcar los
opuestos en sí mismo, como momentos ideales. Por lo tanto, todo lo
racional hay que definirlo al mismo tiempo como místico, lo cual
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significa únicamente que va más allá del intelecto, pero en absoluto que dialéctico y es por lo tanto estructuralmente dinámica, al igual que es
haya que considerarlo como algo inaccesible e incomprensible para el dinámica la realidad que expresa y es asimismo dinámico el
pensamiento”. pensamiento que la formula.

Después de todo lo que se ha dicho, se comprenderá con facilidad

la afirmación de Hegel según la cual las proposiciones filosóficas deben
ser proposiciones especulativas y no juicios formados por un sujeto al
que se atribuye un predicado en el sentido de la lógica tradicional. En
efecto, la proposición que manifiesta el juicio en sentido tradicional
expresa un tipo de juicio realizado por el intelecto, y presupone un
sujeto ya acabado al que se le atribuyen ab extrinseco ciertos
predicados, en cuanto propiedades o accidentes, predicados que
también se encuentran ya acabados en nuestra representación
(basándose en los esquemas mediante los cuales actúa el intelecto). En
consecuencia, la operación de unir un predicado con un sujeto es
exterior. Por el contrario, la proposición especulativa tendrá que no
presuponer la rígida distinción entre sujeto y predicado, y por lo tanto
tendrá que ser plástica, por así decido. En tal caso, el «es» de la cópula
expresará el movimiento dialéctico mediante el cual el sujeto se traslada
al predicado (en cierto sentido, en una proposición especulativa se
elimina y se supera la diferencia entre sujeto y predicado). «Este
movimiento ... es el movimiento dialéctico de la proposición misma»,
dice Hegel. Más aún: «sólo la enunciación del movimiento mismo
constituye la representación especulativa». Veamos un ejemplo.
Cuando decimos: «lo real es racional» en sentido hegeliano
(especulativo), no entendemos (como en la antigua lógica) que lo real
es el sujeto estable consolidado (la substancia), y lo racional, el
predicado (el accidente de aquella substancia), sino que al contrario «lo
universal expresa el sentido de lo real». Por lo tanto, el sujeto pasa al
predicado mismo, y viceversa. La proposición en sentido especulativo
vendría a decir, pues, que lo real se convierte en lo racional, y el
predicado se transforma en un elemento de la proposición que es tan
esencial como el sujeto. En la proposición especulativa, sujeto y
predicado intercambian recíprocamente sus partes, de manera que
constituyen una identidad dinámica. En efecto, Hegel formula así en su
integridad la proposición antes mencionada: «lo que es real es racional;
lo que es racional es real», donde lo que antes era sujeto se convierte
en predicado, y viceversa (la proposición se reduplica dialécticamente).

En resumen, la proposición de la antigua lógica permanece

encerrada dentro de los límites de la rigidez y la finitud del intelecto. En
cambio, la proposición especulativa -característica de la razón- supera
dicha rigidez. Es una proposición que debe expresar el movimiento
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3. LA FENOMENOLOGíA DEL ESPÍRITU
3.1. Significado y finalidad de la fenomenología del espíritu
Lo que antes hemos señalado implica, como es obvio, que el
hombre cuando filosofa se eleva muy por encima de la conciencia
común, y más en particular, su conciencia se eleva a la altura de la
razón pura y se coloca en una perspectiva absoluta (adquiriendo el
punto de vista de lo absoluto). Hegel lo dice con toda claridad: «La
razón se convierte en especulación filosófica porque se eleva a sí
misma hasta lo absoluto.» Y «para construir lo absoluto en la
conciencia» hay que negar y superar las finitudes de la conciencia, y
elevar así el «yo» empírico hasta el «yo» trascendental, razón y espíritu.
Todo esto no puede ocurrir ex abrupto, de golpe. Hegel, en realidad,
condenó drásticamente el problema del método tal como había sido
planteado desde Descartes hasta el mismo Kant, y de este modo
extendió sin compasión el certificado de defunción de dicho problema,
declarando que pertenecía «a una cultura superada». No puede existir
una introducción al filosofar (como pretendía el viejo problema del
método) que no fuese ya un filosofar, o una introducción a la ciencia
que no sea ya ciencia. Tratar de elaborar una introducción a la filosofía
que precede a la filosofía -argumenta Hegel con sagacidad- sería como
querer aprender a nadar antes de entrar en el agua. Hegel está
convencido, sin embargo, de que el paso desde la conciencia común
hasta la conciencia filosófica debe ocurrir de un modo mediato y no de
un modo románticamente inmediato, y por lo tanto admite también que
existe una especie de introducción a la filosofía.
Ahora bien, la Fenomenología del espíritu fue concebida y redactada
por Hegel con el propósito específico de purificar la conciencia empírica
y elevada mediatamente hasta el espíritu y el saber absoluto. Por lo
tanto, se ha llegado a decir que la Fenomenología constituye
precisamente una especie de introducción a la filosofía. Hay que añadir
enseguida, sin embargo, que no se trata de una propedéutica o
introducción que preceda la ciencia, sino de una propedéutica que es
ciencia ella misma. Por lo tanto, la iniciación a la filosofía ya es filosofía.
Más aún: para entender la Fenomenología (que es quizá la obra de
Hegel que continúa suscitando un mayor interés) hay que tener muy
presente el planteamiento general del sistema hegeliano, que antes
hemos bosquejado de manera esquemática. La filosofía, para Hegel, es
conocimiento de lo absoluto en dos sentidos: a) posee como objeto lo
absoluto; b) posee también como sujeto lo absoluto, en la medida en
410
que es «lo absoluto que se conoce» (se autoconoce a través del
filósofo). En tales circunstancias, lo absoluto no es sólo el fin hacia el
que tiende la fenomenología, sino también -como han indicado con
razón muchos especialistas- el motor que eleva la conciencia.
Se puede decir incluso que, en la Fenomenología, el hombre queda
tan implicado como el mismo absoluto. En el horizonte hegeliano no
existe lo finito separado de lo infinito, lo particular separado de lo
universal, y por lo tanto el hombre no se halla distanciado y separado de
lo absoluto, sino que es una parte estructural y determinante de él,
porque el infinito hegehano es el infinito que se hace mediante lo finito,
y lo absoluto es «el ser que regresa eternamente a sí desde el ser
otro». Por lo tanto, se trata de una introducción o una propedéutica que
no sólo constituye un momento de la vida humana, sino también de la
vida de lo absoluto. La fenomenología del espíritu es el camino que
conduce a la conciencia infinita hasta lo absoluto infinito, y coincide con
el camino que lo absoluto ha recorrido y recorre para llegar hasta sí
mismo (el regreso a sí desde el ser otro). La Fenomenología, pues,
señala un pasaje necesario, científico, como antes manifestábamos, y
su metodología habrá de ser la metodología científica más rigurosa, es
decir, la dialéctica.
Una vez establecido esto, es fácil de comprender la acepción
hegeliana del término «fenomenología». Este término (que ya habían
usado, por ejemplo, J.K. Lambert, amigo de Kant, el propio Kant y K.L.
Reinhold, y que hoy indica todo un movimiento de pensamiento)
procede del griego phainomenon, que significa «el manifestarse» o «el
aparecer», y por lo tanto quiere decir ciencia del aparecer y del
manifestarse. Tal aparecer -como no podía ser de otra manera en el
sistema hegeliano- es un aparecer del espíritu mismo en diferentes
fases, que partiendo de la conciencia empírica se eleva de manera
paulatina a planos cada vez más altos. La fenomenología, pues, es la
ciencia del espíritu que aparece en forma de ser determinado y ser
múltiple, y que llega hasta el saber absoluto, a través de una serie de
momentos dialécticamente vinculados entre sí.
En la Fenomenología del espíritu, como se hace evidente gracias a
lo ya expuesto, hay como dos planos que se intersecan y se
yuxtaponen: 1) el plano constituido por el camino recorrido por el
espíritu hasta llegar a sí mismo a través de todas las vicisitudes de la
historia del mundo, que es para Hegel el camino a través del cual el
espíritu se ha realizado y se ha conocido a sí mismo; 2) además, está el
plano propio de cada individuo empírico, que tiene que volver a recorrer
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aquel camino y hacérselo suyo. La historia de la conciencia del
individuo, en consecuencia, sólo puede ser un volver a recorrer la
historia del espíritu. Este volver a recorrer dicha senda constituye la
introducción fenomenológica a la filosofía.
Concluiremos estas consideraciones acerca del concepto hegeliano de
«fenomenología» con algunas afirmaciones en las que el filósofo
expresa este concepto de un modo ejemplar y con una eficacia
extraordinaria, a pesar de determinadas asperezas en su lenguaje: «El
individuo debe recorrer una vez más los grados de formación del
espíritu universal, también según su contenido, pero en cuanto figuras
ya abandonadas del espíritu, como hitos de un camino que ya ha sido
trazado y allanado.» Estos hitos son las fases de la historia de la
civilización, que la conciencia individual debe reconocer y readquirir
«como en proyección». «Dicha existencia pasada es una propiedad
adquirida al espíritu universal; espíritu que constituye la substancia del
individuo y que, al aparecérsele externamente, constituye así su
naturaleza inorgánica.» «Colocándonos a este respecto en el punto de
vista del individuo, la cultura consiste en la conquista de aquello que
éste encuentra ante sí, consiste en consumar la propia naturaleza
inorgánica y en apropiársela. Sin embargo, esto también puede ser
considerado desde la perspectiva del espíritu universal, en la medida en
que éste es substancia; en ese caso, ésta se da su propia
autoconciencia, produciendo en sí misma su propio devenir y su propia
reflexión.»
3.2. La trama y las figuras de la «Fenomenología»
3.2.1. Las etapas del itinerario fenomenológico
El espíritu que se determina y aparece es la conciencia en el sentido
amplio del término, que significa la conciencia de algo distinto a sí
mismo (ya sea interno o externo, y sea del género que sea).
«Conciencia» indica siempre una determinada relación entre un «yo» y
un objeto, una relación sujeto-objeto. La. oposición sujeto-objeto es el
rasgo distintivo de la conciencia. Ahora bien, el itinerario de la
Fenomenología consiste en una gradual mediación entre esta
oposición, hasta llegar a superarla del todo.
En consecuencia, cabe decir que el objetivo que Hegel persigue en
su Fenomenología es eliminar la escisión entre conciencia y objeto, y
demostrar que el objeto no es más que el «sí» de la conciencia, esto es,
411
autoconciencia: aquella autoconciencia que a partir de Kant se había
convertido en el centro de la filosofía y que Hegel trata de fundamentar
científicamente, extrayendo al mismo tiempo sus últimas
consecuencias.
De manera resumida, el itinerario fenomenológico recorre las
siguientes etapas: 1) conciencia (en sentido estricto); 2) autoconciencia;
3) razón; 4) espíritu; 5) religión; 6) saber absoluto. La tesis de Hegel es
que toda conciencia es autoconciencia (en el sentido de que la
autoconciencia es la verdad de la conciencia). A su vez, la
autoconciencia se descubre como razón (en el sentido de que la razón
es la verdad de la autoconciencia). Por último, la razón se realiza
plenamente como espíritu que, a través de la religión, llega a su
culminación en el saber absoluto.
Cada una de estas etapas está constituida por momentos o figuras
diferentes. Hegel presenta cada uno de los momentos individuales o
cada una de las figuras particulares de un modo que permita apreciar
que su determinación es inadecuada, y que por lo tanto obliga a pasar a
su contrario. Este supera lo negativo de su predecesor, pero a su vez -
aunque en un plano más alto- también se muestra determinado, y por lo
tanto inadecuado. Ello obliga a seguir avanzando de forma sucesiva
según el ritmo de la dialéctica que ya conocemos. Hegel especifica que
el impulso de esta dialéctica fenomenológica reside en la desigualdad o
en el desnivel existente entre la conciencia o «yo», y su objeto (que es
lo negativo), y en la gradual superación de esta desigualdad. El
momento culminante de este proceso coincide con el momento en que
el espíritu se convierte en objeto a. sí mismo. A continuación
resumiremos e interpretaremos de forma concisa estas etapas de la
Fenomenología.
3.2.2. La conciencia (certeza sensible, percepción e intelecto)
1) La etapa inicial está constituida por la conciencia, tomada en un
sentido gnoseológico (y por lo tanto en su acepción más restringida),
que es aquel tipo de conciencia que contempla y conoce al mundo
como algo distinto de sí misma e independiente de ella. Tal conciencia
se despliega en tres momentos sucesivos: a) la certeza sensible; b) la
percepción; e) el intelecto. Cada uno de ellos lleva dialécticamente
hasta el siguiente. a) En el momento de la sensación, lo particular
aparece como verdad; pero pronto se aprecia su carácter contradictorio,
hasta el punto de que para comprender lo particular se hace necesario
pasar a lo general. b) En el momento de la percepción, el objeto parece
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ser la verdad; pero también éste es contradictorio, porque resulta ser
uno y muchos, es decir, un objeto con muchas propiedades al mismo
tiempo. e) En el momento del intelecto, el objeto se presenta como un
fenómeno producido por fuerzas y por leyes, y aquí lo sensible se
resuelve en la fuerza y en la ley, que justamente son obra del intelecto;
de este modo la conciencia llega a comprender que el objeto depende
de algo distinto de sí, esto es, del intelecto, y por lo tanto, de algún
modo, de sí misma (el objeto se resuelve en el objeto). De esta manera
la conciencia se convierte en autoconciencia (saber de sí misma).
3.2.3. La autoconciencia (dialéctica del amo y del siervo, estoicismo
escepticismo y conciencia infeliz)
2) La segunda etapa del itinerario fenomenológico está constituida por
la autoconciencia que, a través de los momentos individuales, aprende
a saber qué es ella en realidad. La autoconciencia se manifiesta, en
primer lugar, como caracterizada por el apetito y el deseo, como una
tendencia a adueñarse de las cosas y a hacer que todo dependa de
ella, «eliminando la alteridad que se presenta como vida
independiente». Primero, la autoconciencia excluye de sí misma de
manera abstracta toda alteridad, considerando lo otro como no esencial
y negativo. Pronto, empero, debe abandonar esta postura porque se
encuentra con otras autoconciencias, y como consecuencia nace de
forma necesaria «la lucha por la vida y por la muerte», que es la única
que permite que se realice la autoconciencia (sale de la postura
abstracta del «en sí» y se transforma en «para sí»). Hegel sostiene: «El
individuo que no ha puesto su vida en riesgo bien puede ser reconocido
como persona [en abstracto]; pero no ha llegado a la verdad de este
reconocimiento en cuanto reconocimiento de una autoconciencia
independiente.» En efecto, según Hegel cada autoconciencia posee una
necesidad estructural de la otra, y el resultado de la lucha no debe ser
la muerte de una de ellas, sino el sometimiento de una a la otra.
a) Así nace la distinción entre amo y siervo, con su consiguiente
dialéctica, que Hegel describe a lo largo de páginas que se han hecho
muy famosas, sobre las cuales los marxistas han reclamado una
atención especial y que se cuentan efectivamente entre las más
profundas y las más atractivas de la Fenomenología. El amo arriesgó en
la lucha su ser físico y, por consiguiente, al vencer se ha transformado
en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de
salvar su vida física aceptó la condición de esclavo y se convirtió en una
cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y le hace trabajar
412
para él, limitándose a gozar de las cosas que el siervo hace para él. En
este tipo de relación se desarrolla un movimiento dialéctico, que
acabará por provocar una inversión de papeles. En efecto, el amo
acaba por convertirse en «dependiente de las cosas» y deja de ser
independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el siervo,
mientras que el siervo acaba por independizarse de las cosas, al
hacerlas. Además, el amo no puede realizarse plenamente como auto
conciencia, porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el
polo dialéctico al cual se enfrente adecuadamente el amo (se ha
señalado con toda justicia que ser sólo un amo es mucho menos que
ser una persona autoconsciente). El esclavo, en cambio, posee en su
amo un polo dialéctico que le permite reconocer en él la conciencia,
porque la conciencia del amo es la que manda y el siervo hace aquello
que manda el amo. Hegel determina así, a la perfección, la enorme
potencia dialéctica del trabajo. La conciencia servil, dice Hegel,
«precisamente en el trabajo, donde parecía ser un significado extraño»,
se reencuentra a sí misma y logra hallar su propio significado.
La auto conciencia sólo llega a la plenitud cuando atraviesa las
sucesivas etapas b) del estoicismo, e) el escepticismo y d) la conciencia
infeliz.
b) El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al
reconocerse como pensamiento, se coloca por encima del señorío y de
la esclavitud, que para los estoicos no son más que simples indiferentes
(no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral, entre ser
amo o ser siervo). La conciencia estoica, escribe Hegel, «es negativa
hacia la relación señorío-esclavitud: no obra como el señor que halla su
propia verdad en el siervo, ni como el siervo que halla su propia verdad
en la voluntad del señor y en el servicio que le presta; su obrar es libre
en el trono [como Marco Aurelio] o entre cadenas [como Epicteto), y
sólo depende del individuo...» El estoicismo, sin embargo, al querer
liberar al hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le aísla de la
vida y por consiguiente -en opinión de Hegel- su libertad se vuelve
abstracta, se refugia en su interior y no supera la alteridad.
c) El estoicismo avanza dialécticamente hacia el escepticismo, que
transforma el apartamiento del mundo en una actitud de negación del
mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia
consideraba como cierto, vacía -por así decirlo- la autoconciencia,
llevándola a la autocontradicción y a la escisión interna: en efecto, la
autoconciencia escéptica niega las mismas cosas que se ve obligada a
realizar, y viceversa. Niega la validez de la percepción, pero percibe;
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niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del
actuar moral, pero actúa de acuerdo con ellos.
d) La escisión, implícita en la auto contradicción del escepticismo, se
vuelve explícita en la conciencia infeliz, que es la conciencia de sí como
duplicada o desdoblada, pero que «continúa presa del todo en la
contradicción». El desdoblamiento consta de dos aspectos: el inmutable
y el mutable. El primero coincide con un Dios trascendente, mientras
que el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz
(bimundanal) es el rasgo que, según Hegel, caracteriza sobre todo al
cristianismo medieval. Dicha conciencia sólo posee «una quebrantada
conciencia de sí misma» porque busca su objeto sólo en aquello que se
encuentra en un más allá inalcanzable: está colocada en este mundo,
pero se halla por completo vuelta hacia el otro mundo (inalcanzable).
Toda aproximación a la divinidad trascendente significa -para la
conciencia infeliz- una mortificación de sí misma y un sentir la propia
nulidad. Recordemos que, así como los textos dedicados a la dialéctica
amo-siervo fueron convertidos en famosos por los marxistas, los
existencialistas hicieron célebres las páginas de Hegel sobre la
conciencia infeliz, que utilizaron como tema de profundas meditaciones.
Se llegó incluso a considerar que esta figura era la clave para
interpretar toda la Fenomenología, cuyo movimiento dialéctico toma
como eje precisamente la escisión de la conciencia en todos los planos,
escisión que constituye el rasgo esencial de la conciencia infeliz. La
superación de lo negativo que es propia de tal escisión (según Hegel,
reconocer que la trascendencia en la que la conciencia infeliz veía la
realidad única y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro)
conduce a una síntesis superior, que se lleva a cabo en el plano de la
razón, la tercera gran etapa del itinerario fenomenológico.
3.2.4. La razón
3) La razón nace en el momento en que la conciencia adquiere «la
certeza de ser toda la realidad». Esta es la postura propia del idealismo.
Las etapas fenomenológicas de la razón (o del espíritu que se
manifiesta como razón) constituyen las progresivas etapas dialécticas
mediante las cuales se va adquiriendo esta certeza de ser todas las
cosas, es decir, la adquisición de la unidad entre pensar y ser. Estas
etapas repiten los tres momentos examinados antes, pero en un grado
más elevado, como en una espiral que asciende mediante un
movimiento que siempre vuelve a sí mismo, describiendo círculos cada
vez más amplios. El grado más alto consiste en el hecho de que ahora
413
la conciencia -en cuanto razón- sabe que es unidad de pensamiento y
de ser, y las nuevas etapas a este nivel consisten en verificar dicha
certeza. Surgen así las tres etapas A) la razón que observa la
naturaleza; B) la razón que actúa y C) la razón que adquiere la
conciencia de ser espíritu.
A) La razón que observa la naturaleza está constituida por la ciencia
de la naturaleza, que desde el principio se mueve en el plano de la
conciencia de que el mundo es cognoscible por la razón, y por lo tanto
es racional. En la actualidad esta parte de la Fenomenología ha
quedado bastante obsoleta, ya que los parámetros que utiliza Hegel son
los que corresponden a la ciencia de su tiempo, o incluso a algunas
pseudociencias como la fisiognómica de Lavater y la frenología de Gall,
que son refutadas por Hegel, pero sin que tal refutación posea ya
ningún interés para nosotros. El propio Hegel resume así la tesis de
fondo que es característica de este momento: «Ahora la razón muestra
un interés universal por el mundo, ya que está segura de tener en el
mundo su propia presencia o está convencida de que dicha presencia
es racional. La razón busca su "otro", sabiendo que en ello no poseerá
nada más que a sí misma; sólo busca su propia infinitud.» Hegel extrae
la conclusión de que la razón que observa «después de haber
escudriñado todas las vísceras de las cosas, después de haberles
abierto todas las venas, como esperando desangrarse ella misma, la
razón no alcanzará tanta suerte; primero tiene que llegar a un
acabamiento en sí misma, para luego lograr una experiencia de su
perfección». La razón para hallarse a sí misma en su «otro» tiene que
superar el momento observador y pasar al momento activo o práctico, el
momento en que la razón ya no contempla, sino que actúa moralmente.
B) La razón que actúa repite en un plano más alto -el de la certeza
de ser todas las cosas- el momento de la autoconciencia. El itinerario de
la razón activa consiste en comenzar a realizarse, en primer lugar,
como individuo, elevándose luego hasta lo universal, cuando se
superan los límites de la individualidad y se alcanza la superior unión
espiritual de los individuos. Hegel escribe: «Primero esta razón activa es
consciente de sí misma únicamente como de un individuo, y como tal
individuo, debe promover y producir su propia efectividad en el otro;
luego, sin embargo, al elevarse su conciencia hasta la universalidad,
este individuo se convierte en razón universal.» La razón debe
actualizarse en cuanto autoconciencia individual, a través del
reconocimiento de la independencia de las demás autoconciencias y de
la unidad con éstas. Hegel indica las etapas de este proceso en las
figuras de a) el hombre que busca la felicidad en los placeres y el gozo;
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b) el hombre que obedece la ley del corazón individual; e) la virtud y el
hombre virtuoso.
a) El hombre que se halla por completo dirigido hacia el placer
mundano y la afirmación de sí mismo (como lo refleja, por ejemplo, el
personaje de Fausto en el Urfaust de Goethe) experimenta «la rigidez
absoluta de la singularidad», la cual «ha quedado pulverizada en la
realidad efectiva, tan dura como continuada». El individuo que vive en
esta dimensión se halla destinado a un fracaso inexorable y pasa por la
amarga experiencia de que -al querer gozar y adueñarse de la vida con
plenitud, hasta el final- «se aferraba a la vida, pero con esto se asía en
realidad a la muerte», porque en el fondo del placer se encuentra la
nada.
b) Durante la segunda etapa la conciencia reconoce en sí misma lo
universal como «ley del corazón», que substituye su propio placer por el
bienestar de la humanidad (esta actitud de la conciencia refleja
probablemente la concepción de Rousseau). Esta ley del corazón, dice
Hegel, es «singularidad que quiere ser inmediatamente universal»,
carece del momento de la mediación, y por lo tanto es negativa. Por
eso, quien apela a la ley del corazón está destinado a tropezar con los
demás -que le contraponen «leyes individuales de sus propios
corazones»- o con el «curso del mundo», que le contradice y le muestra
la negatividad de su postura.
c) De la negación y de la superación de la individualidad surge la
virtud, una virtud que aún no tiene realidad efectiva y resulta abstracta.
Esta se opone al curso del mundo, sin embargo, en el sentido de que lo
quisiera reformar, y por consiguiente experimenta su propio fracaso y su
propia vaciedad (esta virtud abstracta que quiere rectificar el curso del
mundo quizá sea la que representan -como alguien ha sugerido-
personajes del tipo de don Quijote, o también de Robespierre).
C) La razón, síntesis de los dos momentos precedentes, procede de
la autoconciencia que supera su oposición con respecto a los demás y
al curso del mundo, hallando en éstos su propio contenido. También
esta fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a) el
hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza; b) la razón
legisladora; e) la razón examinadora o crítica ante las leyes.
a). El hombre dedicado por completo a la obra que realiza acaba por
cambiar el hacer y substituirlo por la cosa que hay que hacer,
perdiéndose en el «obrar puro que no obra nada». Sin embargo, a lo
414
largo de este obrar el hombre libre se une al obrar de otros hombres,
cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar, empero, que es «un
obrar de todos y cada uno», aun le falta una finalidad, un contenido real
absoluto.
b) Este contenido lo ofrece la razón legisladora, en forma de
imperativos universales absolutos, los cuales, en la medida en que son
genéricamente universales y absolutos, no dejan de ser abstracciones.
c) En un plano superior aparece el intento de la razón crítica, que
encuentra su máxima expresión en el formalismo ético kantiano. Sin
embargo, también este intento se muestra abstracto.
Como conclusión, la autoconciencia descubre en esta fase que la
substancia ética no es más que aquello en lo cual ya está inmersa: es el
ethos de la sociedad y del pueblo en el que vive. Hegel afirma: «En un
pueblo libre, la razón se actualiza de verdad; es espíritu presente y
viviente, en el cual el individuo no sólo ve expresado y dado [...] su
destino (es decir, su esencia universal e individual), sino que él mismo
es ésta esencia y ha llegado a su meta. Precisamente por esto, los
hombres más sabios de la antigüedad formularon esta sentencia: la
sabiduría y la virtud consisten en vivir de conformidad con las
costumbres del propio pueblo.»
3.2.5. El espíritu
4) La razón que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la
conciencia que vuelve a unirse íntimamente con su propia substancia
ética, convirtiéndose en espíritu. El espíritu es el individuo que
constituye un mundo como el que se lleva a cabo en la vida de un
pueblo libre. El espíritu es la unidad de la autoconciencia «en la perfecta
libertad e independencia», y al mismo tiempo en su oposición mediata.
El espíritu es «yo que es nosotros, nosotros que es yo». Nada de lo que
manifiesta Hegel podría entenderlo quien no tuviese siempre presente
la dimensión intersubjetiva, social, del espíritu.
Por consiguiente, a lo largo de todo el resto del itinerario
fenomenológico, se aprecia con claridad que las figuras se convierten
en figuras de un mundo, etapas de la historia, que nos muestran el
espíritu «alienado en el tiempo», el cual a través de esta alienación se
realiza y se encuentra, y por último se autoconoce. Las etapas
fenomenológicas del espíritu son: A) el espíritu en sí, como eticidad; B)
el espíritu que llega a un extrañamiento con, respecto a sí mismo; C) el
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espíritu que recobra la certeza de sí.
A) El primer momento del espíritu se encuentra en primer lugar a) en
la polis griega, donde se realiza «la hermosa vida ética» del pueblo
griego. No obstante, el equilibrio de esta hermosa vida ética es
inestable, porque sólo posee una verdad inmediata. b) Por lo tanto,
pronto aparecen conflictos dialécticos, como por ejemplo el conflicto
entre ley divina, que el hombre lleva en su interior de manera ancestral,
y ley humana. Dicho conflicto queda representado de manera
paradigmática por las figuras de Antígona (en la tragedia de Sófocles)
quien, según las leyes humanas, no podía enterrar a su hermano, pero
que, siguiendo la ley divina que experimenta en su interior, le da
sepultura. Crean te, al castigarla, reafirma la ley humana. El destino,
empero, castiga tanto a Antígona, que no respetó la ley humana, como
a Creonte, que no respetó la ley divina. c) En estos conflictos el
individuo va emergiendo poco a poco desde la comunidad. Se quiebra
lo universal encarnado en la hermosa vida ética y sus fragmentos dan
origen a los distintos individuos. El triunfo de este momento dialéctico
tiene lugar con el Imperio romano (sobre todo durante el período que
transcurre entre los Antoninos y Justiniano) gracias a la creación de la
persona jurídica. Todos los hombres, sea cual fuere su origen, podían
obtener en aquel momento la ciudadanía romana, y se les reconocía
como personas jurídicas. Sin embargo, esta nivelación, que elimina
todas las diferencias, es algo abstracto. De tener todos los derechos se
pasa con facilidad a no tener ningún derecho. Como antítesis de tal
situación nace el César, el amo del mundo. El individuo ha llegado a un
extrañamiento de su substancia ética, y por lo tanto se escinde de ella.
B) El momento de la escisión llega a su culminación en la Europa
moderna, donde la conciencia, al desvanecerse la unidad que había
sido característica del mundo medieval, se encamina a un
autoextrañamiento, dirigiéndose de forma preponderante a la conquista
del poder y de las riquezas. a) Este es el momento de la cultura, pero
de una cultura fatua, que todo lo critica y todo lo disuelve de un modo
frenético, acabando por autodestruirse. Se comprende, pues, que la fe
se tome la revancha, contraponiendo otro mundo a la unidad del mundo
de la cultura (Hegel vuelve así al tema de la conciencia infeliz). No
obstante, a la fe se le contrapone la intelección pura, que vuelve a
defender los derechos de la razón. b) Esta contraposición se eleva a un
conflicto del máximo nivel con la ilustración. Esta ha tenido el gran
mérito de haber fortalecido la razón (Hegel eleva la ilustración a figura
del espíritu), pero tuvo como efecto negativo el haber disuelto toda la
realidad, transformándose en una especie de «furia por suprimir»,
415
salvando únicamente lo que era útil y reduciendo todas las cosas al
restringido valor de «servir para otras cosas». c) Sin embargo, la
absoluta libertad de la ilustración está vacía, así como está vacío su
igualitarismo, y el resultado de todo esto fue el Terror (como ocurrió en
la revolución francesa) que, una vez eliminadas todas las jerarquías
sociales, y en general todas las diferencias, se rebela contra todo y
contra todos, y acaba por rebelarse dialécticamente contra sí mismo,
autoanulándose.
C) El espíritu vuelve a la conciliación consigo mismo a través de la
moralidad. a) El primer momento de este retorno es el que fue
expresado por la moral de tipo kantiano, que proclama el deber por el
deber, pero se muestra incapaz de señalar cuál es el contenido de ese
deber. b) Cae, por lo tanto, en una distorsión estructural,
reintroduciendo de modo subrepticio aquellos contenidos y fines que
pretendía (en apariencia) mantener fuera de su razonamiento acerca
del puro deber por el deber. c) De dicha situación emerge
dialécticamente la figura de la escrupulosidad, que es el «simple actuar
conforme al deber, que no se dedica a cumplir este o aquel deber, sino
que sabe y hace aquello que es específicamente justo», ya que es
conciencia efectiva del deber concreto y une en una síntesis la
abstracción kantiana con la concreción histórica de la vida. Esta
escrupulosidad puede degenerar en la escrupulosidad de la romántica
«alma bella», que se convierte en tan escrupulosa que no quiere
comprometerse con ninguna acción, no soporta la realidad y acaba por
volverse loca o tuberculosa (¿referencia quizás a Holderlin y a
Novalis?). Empero, la escrupulosidad del alma bella no actúa, y sin
embargo emite juicios (por lo general, condenatorios) sobre quien actúa.
Este conflicto entre «yo» juzgador y «yo» juzgado se ve superado a
través de una síntesis más elevada: el perdón, la conciliación, que
permiten que el espíritu llegue a su punto culminante, dentro de la
Fenomenología. «El "sí" de la conciliación, en el que los dos "yo"
abdican de su opuesto existir, es el existir del "yo" que se extiende
hasta la dualidad, un "yo" que permanece igual a sí mismo, y que en su
completa alienación y en su contrario total posee la certeza de sí
mismo; es el dios que aparece entre aquellos que se saben en cuanto
puro saber.»
3.2.6. La religión y el saber absoluto
5) La Fenomenología presenta otra etapa, la religión, mediante la cual
se llega a la meta, al saber absoluto. Al exponer la filosofía del espíritu
tendremos que hablar de la noción de religión, y aquí trataremos el
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tema con mucha brevedad (al parecer, Hegel añadió estas páginas a la
Fenomenología por razones circunstanciales, aunque esté claro su
sentido dentro del conjunto). A través de la religión y de sus diferentes
manifestaciones, el espíritu se hace consciente de sí mismo «pero sólo
desde el punto de vista de la conciencia que es consciente de la
esencia absoluta», y no como autoconciencia absoluta de lo absoluto
mismo, que será el punto de vista del saber absoluto. También puede
afirmarse que la religión es la autoconciencia de lo absoluto, pero que
aún no ha llegado a la perfección, ya que asume la forma de la
representación y no la del concepto. Hegel distingue tres etapas en la
Fenomenología de la religión: a) la religión natural-oriental, que
representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales; b)
la religión griega, que representa lo absoluto de forma humana, como
sujeto finito; c) la religión cristiana, que representa el punto culminante.
En los dogmas fundamentales del cristianismo Hegel descubre los
conceptos cardinales de su propia filosofía: la Encarnación, el Reino del
Espíritu y la Trinidad expresan el concepto de espíritu que se aliena
para autoposeerse, y que en su «ser otro» mantiene la igualdad de sí
mismo consigo mismo, llevando a cabo la suprema síntesis de los
opuestos.
6) Finalmente, la superación de la forma de conocimiento representativo
que es propio de la religión conduce al puro concepto y al saber
absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondrá en la
lógica, en la filosofía de la naturaleza y en la filosofía del espíritu.
3.3. La naturaleza polivalente y la ambigüedad de la «Fenomenología
del espíritu»
La Fenomenología de Hegel constituye un unicum en la historia de
la filosofía y atrajo en épocas pasadas -y continúa atrayendo hoy-
debido a su significado polivalente y a su desconcertante ambigüedad.
Este unicum puede captarse con mucha más claridad si lo
contemplamos sobre el trasfondo cultural de su época y, en particular, si
lo ponemos en relación con los Bildungsromane, las novelas
pedagógicas, sobre las cuales los filósofos han llamado la atención
justificadamente. Rousseau en el Emilio ya había presentado a través
de su protagonista una experiencia paradigmática, es decir, la
experiencia de un individuo que consigue la libertad, después de pasar
por las fases esenciales de un riguroso aprendizaje. Los ejemplos más
ilustres de esta clase de novelas aparecen en el ámbito de la cultura
alemana: el Wilhelm Meister de Goeth, el Enrique de Ofterdingen de
416
Novalis, el Hiperión de Holderlin, por citar sólo las más famosas. Los
personajes de estas novelas se enfrentan con una serie de dificultades
y, a través del duro aprendizaje de una dolorosa experiencia, superan
sus convicciones originarias -que poco a poco se van mostrando
ilusorias, pero que constituían etapas que había que recorrer- y acaban
llegando a la verdad.
Puede considerarse que la Fenomenología es una gran «novela
educativa de carácter filosófico», cuyo protagonista es tanto el individuo
empírico como (y sobre todo) el espíritu mismo. Adquiere así una
claridad absoluta el siguiente texto de Hegel, que constituye una
auténtica clave para entender esta difícil obra:
Dado que no sólo la substancia del individuo, sino además el espíritu del
mundo tuvo la paciencia de recorrer estas formas en toda su extensión
temporal, asumiendo el enorme esfuerzo de la historia universal con objeto de
volver a plasmar en cada una de sus formas -en la medida en que ésta lo
exigiese- el contenido total de sí mismo; y dado que el espíritu del mundo no
habría podido alcanzar la conciencia de sí mismo con un esfuerzo menor, se
hace evidente que, en conformidad con la cosa misma, el individuo no podrá
comprender su substancia a través de una senda más corta; sin embargo, se
enfrenta con un esfuerzo más llevadero, porque todo lo en sí ya consummatum
est: el contenido [...] está reducido [...] a la mera determinación de pensamiento
[...], ya está reducido a memoria.
La fenomenología, por lo tanto, puede compararse -como alguien ha
sugerido- a una grandiosa anamnesis platónica que devuelva al alma
humana a su «estar junto a los dioses» (a la «llanura de la verdad»,
como dice el Fedro) o que -dejando de lado las metáforas- conduzca la
conciencia desde la perspectiva empírica hasta la perspectiva de lo
absoluto. Según esta última perspectiva, expondremos ahora el
«sistema de la verdad» de Hegel.
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6.1. El espíritu y sus tres momentos
El espíritu es «la idea que vuelve a sí misma desde su alteridad».
Después de lo que dijimos en los apartados precedentes, esto ya se
aprecia con claridad. Sobre todo, en el espíritu se pone de manifiesto
aquella circularidad dialéctica sobre la que Hegel llama la atención en
diversas ocasiones. Como momento de conclusión dialéctica, es decir,
como resultado del proceso (del autoproceso) el espíritu es la más alta
manifestación de lo absoluto. Hegel escribe: «"Lo absoluto es el
espíritu": ésta es la definición más elevada de lo absoluto. Hallar esta
definición y comprender su significado y su contenido, cabe decir que tal
ha sido la tendencia absoluta de toda cultura y filosofía; hacia esta meta
ha avanzado con sus esfuerzos toda religión y toda ciencia; este
impulso es el único que explica la historia del mundo. Pronto se
encontró la palabra y la representación [pero no el concepto] del
espíritu; el contenido de la religión cristiana es el que da a conocer a
Dios como espíritu. Sin embargo, lo que aquí [en la religión] se da en
forma representativa [...] hay que comprenderlo en su elemento propio,
en el concepto: tal es la tarea de la filosofía.» El espíritu hegeliano, por
lo tanto, es el correlato filosófico de lo que representa «Dios» en la
religión: es el autorrealizarse y el autoconocerse de Dios.
Volviendo a la tríada idea-naturaleza-espíritu, hay que decir que la
idea es el simple concepto de saber y, en consecuencia, la «posibilidad
lógica» del espíritu, mientras que el espíritu es la actualización o la
realización de esta posibilidad. El espíritu es la actualización y el
autoconocimiento vivientes de la idea. En este sentido, el espíritu sólo
es el último debido a nuestro modo de expresamos, pero en realidad es
el primero. Desde esta perspectiva, idea lógica y naturaleza son
contempladas como momentos ideales del espíritu, no separados y no
escindidos, polos dialécticos cuya síntesis viviente está constituida por
el espíritu.
La filosofía del espíritu -al igual que todas las partes y todos los
momentos del sistema hegeliano- también se halla estructurada de
manera triádica, y por lo tanto se divide en tres momentos: 1) en el
primero, el espíritu se halla en el camino de su propia autorrealización y
autoconocimiento (espíritu subjetivo); 2) en el segundo, el espíritu se
autoactualiza plenamente como libertad (espíritu objetivo), y 3) en el
tercero, el espíritu se autoconoce plenamente y se sabe principio y
verdad de todo, y es igual que Dios en su plenitud de vida y de
conocimiento (espíritu absoluto).
417
6,2. El espíritu subjetivo
La idea que vuelve a sí es el emerger del espíritu, que al principio se
manifiesta ligado aún a la finitud. Hegel explica del modo que ya
conocemos cómo la idea infinita -que se hace espíritu al emerger de la
naturaleza- se encuentra aún ligada a lo finito. No es el espíritu el que
se manifiesta en lo finito sino, a la inversa, la finitud es la que aparece
dentro del espíritu. ¿Por qué sucede tal cosa? Hegel afirma que se trata
de una «apariencia que el espíritu se pone a sí mismo, como una
barrera, para conseguir mediante la superación poseer y saber para sí
la libertad como su propia esencia». Se vuelven evidentes aquí los ecos
de Fichte, si bien se hallan encuadrados en otro contexto.
El espíritu subjetivo consta de las siguientes etapas: 1) la
antropología, que es el estudio del alma, considerada en su fase
primigenia como el sueño del espíritu o como el intelecto potencial
aristotélico; 2) la fenomenología, que vuelve a plantear algunos de los
temas de la gran obra de ese mismo título, y que lleva desde la
conciencia -pasando por la autoconciencia- hasta la razón (la cual, en
cuanto conciencia de ser todas las cosas, es espíritu, aunque todavía
no esté desplegado del todo); 3) la psicología, que estudia el espíritu
teórico (que conoce los objetos como lo distinto de sí), el espíritu
práctico (como actividad que modifica los, objetos) y el espíritu libre
como síntesis de los dos primeros momentos. Esta es la parte que le
interesa menos a Hegel, en comparación con las dos que vienen
después. Sin embargo, hay que destacar algunos elementos.
Hegel, antes que nada, revaloriza el tratado Sobre el alma de
Aristóteles, afirmando que, con respecto a los temas referentes al alma,
dicho tratado «continúa siendo la obra más correcta, y quizá la única de
interés especulativo, que versa sobre dichas cuestiones». Por eso
Hegel toma muchos temas expuestos por Aristóteles, integrándolos en
su sistema especulativo. Considera que la sensación es una
interiorización de la corporeidad, y a este respecto hay que recordar lo
que él afirma, aclarando su postura a la perfección. Una tradición que
quiere hacerse remontar hasta Aristóteles dice que nihil est in intellectu,
quod non fuerit in sensu. Para Hegel, empero, esto sólo es verdad a
medias, y la filosofía especulativa afirmará: nihil est in sensu quod non
fuerit in inteliectu, en la medida en que el espíritu es causa de lo
sensible (y por lo tanto, también da la sensación).
El panlogismo se hace aquí evidente. También resulta notable el
pensamiento hegeliano acerca de la lengua. La lengua posee una
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potencia divina y es naturaliter portadora de una estructura lógica. El
lenguaje es una encarnación de lo universal, de manera que, según
esta concepción, palabra, significado y cosa expresada forman una
compacta unidad.
Hemos dicho antes que el espíritu subjetivo acaba con el emerger
de la libertad. Ahora bien, ni en Oriente, ni en Grecia, ni en Roma
apareció la idea del hombre como realmente libre: «Esta idea vino al
mundo por obra del cristianismo; para éste, el individuo como tal posee
un valor infinito, y al ser objeto y fin del amor de Dios, se halla destinado
a tener una relación absoluta con Dios como espíritu y a hacer que este
espíritu habite en él: el hombre está en sí mismo destinado a la libertad
suprema.» Sin embargo, añade Hegel, el cristiano también tiene
presente «el espíritu divino como lo que entra en la esfera de la
existencia mundana». Y es aquí donde se pasa desde el espíritu
subjetivo hasta el objetivo, que es justamente el espíritu que entra en el
mundo como su substancia y que Hegel ya no interpreta simplemente
en clave religiosa, sino en clave filosófico-conceptual.
6.3. El espíritu objetivo
6.3.1. La concepción hegeliana del espíritu objetivo
Según ciertos especialistas, el espíritu objetivo es el momento más
significativo y más específico del hegelianismo, o por lo menos, uno de
los más característicos e interesantes. El espíritu objetivo es el espíritu
que se realiza en las instituciones de la familia, en las costumbres y en
los preceptos de la sociedad, en las leyes del Estado. Es el ethos que
nutre la vida ético-política, es la historia que se hace.
Nicolai Hartmann puso en claro la concepción hegeliana del espíritu
objetivo en un texto muy ilustrativo, que vale la pena citar aquí: «(El
espíritu objetivo) es un elemento de la vida en el cual nos encontramos
todos, y fuera del cual no tenemos existencia, es -por así decirlo- el aire
espiritual en el que respiramos. Se trata de la esfera espiritual en la que
nacimiento, educación y circunstancia histórica nos ponen y nos
permiten crecer: aquel quid universal que en la cultura, las costumbres,
la lengua, las formas de pensamiento, los prejuicios y las valoraciones
predominantes, conocemos como potencia supraindividual y sin
embargo real, frente a la cual el individuo se presenta casi sin poder y
sin defensa, ya que penetra, lleva y caracteriza su esencia, al igual que
la de todos los demás.
418
Este maravilloso quid es un medium a través del cual vemos,
comprendemos, juzgamos, utilizamos y tratamos cualquier cosa. Sin
embargo, es al mismo tiempo bastante más que un medium: es algo
que concede estructura, forma y guía, existiendo en nosotros mismos.
Resulta fácil hacerse históricamente consciente de ello (mirando hacia
atrás, desde el punto de vista de los epígonos). Hablamos de
tendencias y de corrientes espirituales de una época, de sus
orientaciones, ideas, valores, de su moral, su ciencia y su arte.
Entendemos estos fenómenos como algo que es históricamente real,
que tiene su nacer y perecer, y por lo tanto su vida en el tiempo, igual
que los individuos. No obstante, nos hallamos muy lejos de atribuirle al
individuo histórico como tal dichos fenómenos, como si fuesen
únicamente suyos. En particular, los aferramos sin duda del modo más
fácil en uno u otro representante que posea un relieve destacado, pero
sabemos que sólo se trata de un representante, que aquella realidad
que se manifiesta espiritualmente en él no es la suya y ni siquiera se
resuelve objetivamente en él. No menos conocido es el espíritu objetivo
en la vida de nuestro presente. Por ejemplo, se habla con claridad de un
"saber de nuestro tiempo". El individuo participa en este saber, se
orienta hacia allí aprendiendo, pero dicho saber nunca se identifica con
el saber del individuo. Colaboran en él innumerables inteligencias, pero
ninguna lo considera seguramente como suyo. Sin embargo, existe algo
total, comprensivo, que se desarrolla unitariamente, una realidad con
ordenación y con leyes propias. No tiene lugar en una conciencia
singular; sin embargo, se trata de un elemento específicamente
espiritual, esencialmente diferente de toda dimensión codificada,
material. Y por esto, es absolutamente real, dotado de todo lo que
pertenece a la realidad: nacimiento en el tiempo, crecimiento,
desarrollo, culminación y decadencia. Los individuos son sus
portadores. Sin embargo, su realidad no es la de los individuos, al igual
que su vida y su duración son diferentes de la vida y la duración de
éstos.
Continúa subsistiendo en el sucederse de los individuos, es una
realidad espiritual, un ser sui generis, espíritu objetivo.» El espíritu
objetivo es el momento de la realización de la libertad en un orden
intersubjetivo, que poco a poco se va ensanchando en niveles y en
momentos dialécticos sucesivos, que Hegel denomina 1) derecho, 2)
moralidad y 3) eticidad. La comprensión de estos momentos nos
permitirá entender mejor el sentido del espíritu objetivo hegeliano.
6.3.2. Los tres momentos del espíritu objetivo y el significado de la
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historia
1) La voluntad libre -dice Hegel- para no seguir siendo puramente
abstracta, «debe darse una existencia», es decir, concretarse, y la
materia más inmediata en que esto sucede está constituida por las
cosas y los objetos externos. De este modo nace el derecho y lo que
está en conexión con él. «Esta primera manera de la libertad -explica
Hegel- es la que debemos conocer en cuanto propiedad, la esfera del
derecho formal y abstracto en el que entran la propiedad en su aspecto
mediato, como contrato, y el derecho en su violación, como delito y
pena. La libertad que aquí tenemos es lo que llamamos «persona» [en
sentido jurídico]; esto es, el sujeto que es libre, libre por sí mismo, y se
da una existencia en las cosas.»
2) Esta forma de existencia inmediata, no obstante, resulta
inadecuada para la libertad, en la medida en que es inmediata y
exterior. Tal inmediatez y exterioridad tiene que negarse y superarse, a
través de la mediación y la interiorización, con lo que nace la moralidad,
el segundo momento del espíritu objetivo. En la moralidad, explica
Hegel, «yo no soy ya simplemente libre en esta cosa inmediata, sino
que lo soy también una vez eliminada la inmediatez, porque lo soy en
mí mismo, en la esfera subjetiva». En esta esfera las cosas exteriores
son puestas como algo indiferenciado y lo que cuenta es mi juicio moral,
mi voluntad, la forma de universalidad en la que se inspira la regla del
actuar. Esta es la esfera de la voluntad subjetiva, cuyo ejemplo
paradigmático lo constituye la ética kantiana, y a la cual Hegel le
reprocha el ser unilateral, porque encierra al hombre en su interior. Esta
unilateralidad queda, pues, eliminada y superada mediante la
realización externa y concreta de la voluntad.
3) Entramos así en el momento de la eticidad, que es la síntesis de
los dos momentos precedentes, aquel momento en el que el querer del
sujeto se realiza queriendo fines concretos, llevando así a cabo una
mediación entre lo subjetivo y lo objetivo. A su vez, la eticidad se realiza
dialécticamente en tres momentos: a) la familia, b) la sociedad y e) el
Estado. Este texto de Hegel lo pone de manifiesto a la perfección:
Así, la eticidad es la unidad entre el querer en su concepto y el querer del
individuo, es decir, del sujeto. Su primera existencia es una vez más algo
natural, en la forma del amor y el sentimiento, la familia; aquí, el individuo ve
anulada su personalidad retraída y se halla con su conciencia en una totalidad.
En el grado siguiente, hay que contemplar la pérdida de la eticidad particular y
de la unidad substancial: la familia se disgrega y los componentes se comportan
recíprocamente como independientes, dado que únicamente les liga el vínculo
419
de la necesidad mutua. Con frecuencia se ha confundido con el Estado la
sociedad civil. Empero, el Estado no es más que una tercera cosa, la eticidad, y
es el espíritu, en el que tiene lugar la prodigiosa unión entre la autonomía de la
individualidad y la substancialidad universal. Por lo tanto, el derecho del Estado
es más elevado que los otros: es la libertad en su formación concreta, que cede
únicamente ante la suprema verdad absoluta del espíritu universal.
Por lo tanto, los fines que quiere la voluntad libre en la fase de la
eticidad son aquellos fines concretos que pone la realidad viva de la
familia, que señala la sociedad con sus múltiples exigencias y que el
Estado quiere con sus leyes.
Entre las muchas páginas interesantes que escribió Hegel, acerca
de los tres momentos de la eticidad, cabe recordar las referentes a la
familia (que muestra como algo bastante más elevado que un contrato,
en cuanto síntesis ética, en la que el dato contractual y lo que está en
conexión con éste -por ejemplo, el sexo y el amor- hallan su
autenticidad en un ethos superior) y a la sociedad (en la que Hegel
individualiza el organismo social como algo intermedio entre familia y
Estado, con tanta claridad que su intuición -como se ha hecho notar-
puede considerarse como algo clave para la moderna ciencia social).
En cambio, hemos de ampliar la exposición referente al Estado, puesto
que mediante éste y a través de la dialéctica que se instituye entre los
Estados es como se realiza la historia, que para Hegel constituye una
auténtica teofanía, una manifestación-realización del espíritu objetivo.
6.3.3. La naturaleza del Estado y de la historia, y la filosofía de la
historia
El Estado, como síntesis del derecho y de la moralidad, y como
verificación de la familia y de la sociedad, es la idea misma que se
manifiesta en el mundo: es, afirma Hegel, «el ingreso de Dios en el
mundo», un «Dios real». Esto es así incluso en el caso del Estado más
deficiente, porque la deficiencia, por grande que sea, nunca lo es tanto
como para eliminar lo positivo que hay en su fondo, y en consecuencia
nunca invalida todo lo ya dicho. Véase esta página famosa, que ha
hecho historia en todos los sentidos, porque -con razón o sin ella- ha
sido invocada como autojustificación de las más recientes dictaduras:
El Estado, en sí y para sí, es la totalidad ética, la realización de la libertad; y la
finalidad absoluta de la razón es que la libertad sea real. El Estado es el espíritu
que está en el mundo y que se realiza en éste con conciencia, mientras que en
la naturaleza sólo se realiza en cuanto distinto de sí mismo, como espíritu
adormecido. Sólo es el Estado en cuanto existente en la conciencia, en cuanto
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consciente de sí mismo, como objeto que existe. En la libertad no hay que
avanzar desde la individualidad, desde la autoconciencia individual, sino
únicamente desde la esencia de la autoconciencia; porque -sea o no el hombre
consciente de ello- dicha esencia se realiza como poder autónomo, en el cual
cada uno de los individuos aislados no es más que un momento. El Estado
constituye el ingreso de Dios en el mundo; su fundamento es la potencia de la
razón que se realiza como voluntad. En la idea de Estado no hay que tener en
cuenta Estados particulares, instituciones particulares; al contrario, hay que
considerar la idea por sí misma, este Dios real. Todo Estado -aunque se le
declare como algo malo según los principios que se profesen, o se descubran
en él este o aquel defecto- siempre posee en sí mismo, especialmente si
pertenece a nuestra época civil, los momentos esenciales de su existencia. Sin
embargo, como resulta mucho más fácil descubrir un defecto que entender lo
positivo, se cae fácilmente en el error de olvidar, por encima de los aspectos
particulares, el organismo interior del Estado mismo. El Estado no es una obra
de arte; se halla en el mundo, y por lo tanto en el ámbito del arbitrio, la
accidentalidad y el error: un comportamiento malo puede desvirtuarlo desde
muchos ángulos. Empero, el hombre más odioso, el reo de un delito, un
enfermo o un tulIido continúan siendo hombres VIVOS; exIste lo afirmativo, la
vida, a pesar del defecto; y tal afi ativo es importante, en este contexto.
Dentro de esta concepción el Estado no existe para el ciudadano
sino, al contrano, es el ciudadano que existe para el Estado. En
resumen: el ciudadano sólo existe en cuanto miembro del Estado. Se
trata de una concepción griega que Hegel vuelve a plantear y lleva
hasta sus últimas consecuencias, en el contexto de su idealismo y su
panlogismo.
Si el Estado es la razón que efectúa su ingreso en el mundo, la
historia -que nace desde la dialéctica de los Estados- no es más que el
desplegarse de esta misma razón. «La historia -dice Hegel- es el
desplegarse del espíritu en el tiempo, del mismo modo que la
naturaleza es el desplegarse de la idea en el espacio.» La historia es el
juicio del mundo, y la filosofía de la historia es el conocimiento y la
revelación conceptual de esta racionalidad y de este juicio. La filosofía
de la historia es la visión de la historia desde el punto de vista de la
razón, frente a la visión tradicional, característica del intelecto.
La historia del mundo se desarrolla de acuerdo con un «plan racional»
(al que la religión denomina «providencial»), y la filosofía de la historia
es el conocimiento científico de este plan. Por consiguiente, la filosofía
de la historia se convierte en una teodicea, un conocimiento de la
justicia divina y una justificación de lo que aparece como mal frente al
poder absoluto de la razón. Lo que parece un mal, según Hegel, no es
más que aquel momento negativo que constituye el mecanismo
420
impulsor de la dialéctica. La muerte, como ocaso de las cosas
particulares, sólo es el continuo hacerse del universal. La guerra misma
es el momento de la antítesis que mueve la historia, la cual sin guerras
sólo registra páginas en blanco. Hegel afirma: «No sólo quedan
fortalecidos los pueblos gracias a las guerras; las naciones, que se ven
sacudidas por la discordia interna, conquistan la paz interior mediante
guerras en el exterior. Sin ninguna duda, de la guerra proviene la
inseguridad en la propiedad, pero esta inseguridad de las cosas no es
más que el movimiento, el cual es necesario.»
Como puede apreciarse, nuestro filósofo no se detiene ante nada.
Por lo demás, una vez establecido que «la historia es el manifestarse la
naturaleza de Dios en un determinado elemento particular», todo se
sigue de ello. Justamente en la Filosofía del derecho se lee la célebre
afirmación «todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es
real». Al igual que en la naturaleza, para quien sostenga la identidad
entre Dios y naturaleza (Deus sive natura), todas las cosas son
necesarias y poseen un sentido absoluto, para Hegel sucede lo mismo
en el caso de quien piensa Deus sive historia: todo es necesario y todo
acontecimiento posee un sentido absoluto.
Veamos cómo se despliega concretamente el espíritu objetivo en la
historia. Se particulariza como espíritu del pueblo (Volksgeist), tal como
se manifiesta paulatinamente en los diversos pueblos. El espíritu del
pueblo, no obstante, es una manifestación del espíritu del mundo
(Weltgeist).
Hegel explica:
El espíritu del pueblo es, esencialmente, un espíritu particular, pero al mismo
tiempo no es más que el espíritu universal absoluto, ya que éste es Uno. El
Weltgeist es el espíritu del mundo, tal como se manifiesta en la conciencia
humana; los seres humanos se encuentran en él del mismo modo que las
realidades individuales se hallan en la totalidad que las contiene. Este espíritu
del mundo se muestra conforme al espíritu divino, que es el espíritu absoluto.
En la medida en que Dios es omnipresente, está en cada hombre, aparece en la
conciencia de cada uno; y esto es el espíritu del mundo. Puede parecer el
espíritu particular de un pueblo particular: sin embargo, éste constituye un
eslabón en la cadena formada por el transcurso del espíritu del mundo, y este
espíritu universal no puede perecer. El espíritu de un pueblo es, pues, el espíritu
universal en una forma particular.
También los «individuos cósmico-históricos» -los grandes héroes,
capaces de comprender cuál es la hora adecuada para llevar a cabo
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algo- son momentos particulares del espíritu del mundo. Lo que éstos
hacen no lo extraen de su interior, sino del espíritu que traza sus
designios a través de ellos. Hegel escribe: «Ésta es la verdadera
relación del individuo con su substancia universal. De ésta procede
todo, es el único fin, la única fuerza: lo único que es querido por tales
individuos, lo que en ellos busca su satisfacción y se realiza.
Precisamente por esto tienen poder en el mundo; y sólo en la medida
en que son aquellos cuyo fin es lo adecuado al fin del espíritu en sí y
para sí, se halla de su parte el derecho absoluto, que es por lo demás
un derecho de naturaleza del todo especial.» Es sabido que se ha
abusado de estas palabras de Hegel. Quisiéramos recordar, sin
embargo, una advertencia crítica muy pertinente de G. de Ruggiero,
quien señala: «Las imaginaciones de esta clase parecen grandiosas,
pero sólo son mezquinas. Los hombres así configurados (que divinizó
un gusto romántico enfermizo) se vuelven títeres de lo absoluto y no
hombres vivos y verdaderos.» En efecto, el espíritu, después de
haberse servido de ellos para su fines, los abandona y se convierten en
nada, al igual que Napoleón, quien después de su derrota sólo
sobrevivió para languidecer en la pequeña isla de Elba y para morir en
la lejana Santa Elena.
¿Cómo se explican las mezquinas pasiones que mueven a los
hombres y sus fines particulares? ¿Cómo se justifican las
accidentalidades de distintos géneros? Hegel responde que lo particular
se debilita y se agota en su lucha contra otro particular, puesto que lo
particular es siempre conflictivo. Acaba en la ruina, y de su ruina
emerge imperturbable lo universal. La razón universal hace que actúen
en favor suyo las pasiones irracionales y lo particular. En esto consiste
la «astucia de la razón». Hegel la define así: «Se puede llamar "astucia
de la razón" al hecho de que esta última haga actuar en provecho suyo
las pasiones, y que todo lo que le sirve de instrumento para traducirse
en existencia se vea por ello perjudicado y dañado.
Así es, en efecto, el fenómeno: una de sus partes no es nada y la
otra es afirmativa. En la mayoría de los casos, lo particular es
demasiado poco Importante en comparación con lo universal: los
individuos son sacrificados y abandonados a su destino. La idea paga el
tributo de la existencia y la caducidad no de su propio bolsillo, sino
mediante las pasiones de los individuos. César tenía que llevar a cabo
lo necesario para invertir la decrépita libertad; su persona pereció en la
lucha, pero siguió existiendo lo que era necesario: la libertad según la
idea yacía a mayor profundidad que el acaecer exterior.»
421
La historia del mundo pasa a través de etapas dialécticas que
señalan un Incremento progresivo de racionalidad y de libertad, desde
el mundo oriental hasta el mundo grecorromano y el cristiano-
germánico. En esta última fase el espíritu parece haberse realizado
plenamente, conservando en sus profundidades el pasado como
memoria y actualizando en el presente el concepto de sí mismo. En
tales circunstancias, ¿acaso la historia está destinada a detenerse en la
fase cristiano-germánica? ¿Deja acaso de avanzar, en determinado
momento, la dialéctica histórica? Eso es lo que habría que deducir de
las palabras de Hegel, al revés de lo que exigirían necesariamente los
principios de la dialéctica misma. Se trata de una seria aporía, que
también repercutirá sobre la concepción de la historia de Marx.
6.4. El espíritu absoluto: arte, religión y filosofía
Después de haberse realizado en la historia como libertad, la idea
concluye su «vuelta a sí misma» en el autoconocerse absoluto. El
espíritu absoluto, por tanto, es la idea que se autoconoce de manera
absoluta, y tal autoconocimiento es el autoconocimiento de Dios, en el
cual el hombre desempeña un papel esencial. Al mismo tiempo, Hegel
rebaja a Dios hasta el hombre y eleva al hombre hasta Dios, como
demuestra de modo inequívoco este texto: «Dios es Dios únicamente
en cuanto que se sabe a sí mismo; su saber de sí mismo, además, es
su autoconciencia en el hombre y el saber que el hombre tiene acerca
de Dios, que aventaja al saberse del hombre en Dios.» Hegel cree que,
de este modo, ha conciliado definitivamente lo finito y lo infinito.
Sin embargo, este autosaberse del espíritu no es una intuición
mística, sino un proceso dialéctico, triádico, que se lleva a cabo 1) en el
arte, 2) en la religión y 3) en la filosofía. A través de estas tres formas
conocemos a Dios y Dios se conoce. Se realizan, respectivamente, 1) a
través de la intuición sensible (estética), 2) a través de la representación
de la fe y 3) a través del puro concepto.
Hegel resumió su pensamiento acerca del espíritu absoluto (al que
dedicó sus grandes cursos de lecciones berlinesas) en unas cuantas
páginas -pertenecientes a los cursos de Estética- que logran una
síntesis y una claridad excepcionales. A continuación citamos estas
páginas tan representativas, cediendo la palabra a Hegel.
El arte, en la medida en que se ocupa de lo verdadero en cuanto objeto
absoluto de la conciencia, pertenece asimismo a la esfera absoluta del espíritu,
y por su contenido se encuentra en el mismo terreno que la religión en el
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sentido específico del término y que la filosofía. En efecto, tampoco la filosofía
tiene más objeto que a Dios, y es así esencialmente teología racional y, en lo
que se refiere al servicio de la verdad, culto perenne.
Debido a esta igualdad de contenido, los tres reinos del espíritu absoluto
sólo se diferencian por las formas en que éstos llevan a la conciencia su objeto,
lo absoluto. Las diferencias entre dichas formas residen en el concepto mismo
de espíritu absoluto. El espíritu en cuanto verdadero espíritu es en sí y para sí;
por lo tanto no es una esencia abstracta y que esté más allá de la objetividad,
sino que en el interior de ésta es el recuerdo en el espíritu finito de la esencia de
todas las cosas: lo finito que se capta a sí mismo en su esencialidad, y él mismo
esencial y absoluto. La primera forma de esta aprehensión es un saber
inmediato y, precisamente por esto, sensible, un saber con la forma y la figura
de lo sensible y objetivo, en el cual lo absoluto se convierte en intuición y
sentimiento. La segunda forma es la conciencia representante y, por último, la
tercera consiste en el libre pensamiento del espíritu absoluto.
a) La forma de la intuición sensible pertenece al arte, de modo que el arte es
el que presenta la verdad de una forma sensible. Más aún: bajo una forma
sensible que posee en esta apariencia suya un sentido y un significado más
altos, más profundos, pero que no quiere que a través del medio sensible se
vuelva. aprehensible el absoluto como tal, en su universalidad; precisamente
porque la unidad de este con la apariencia individual constituye la esencia de lo
bello y de su producción mediante el arte. Dicha unidad se realiza en el arte, a
decir verdad, también en el elemento de la representación y no sólo en el de la
exterioridad sensible, lo cual ocurre de manera particular en la poesía. Sin
embargo, también en ésta, que es la más espiritual de las artes, se halla
presente la unión entre significado y configuración individual de éste -aunque
sea para la conciencia representante- y cada contenido se capta y se
representa de un modo inmediato. En general, aquí hay que establecer de
inmediato que el arte, teniendo como su objeto particular lo verdadero, el
espíritu, no puede ofrecer la intuición de éste mediante los objetos particulares
como tales de la naturaleza, por ejemplo, el Sol, la Luna, la Tierra, las estrellas,
etc. Sin duda, éstos son existencias sensibles pero aisladas, y tomadas por sí
mismas ofrecen la intuición de lo espiritual.
Al conceder al arte este lugar absoluto, dejamos explícitamente de lado la
representación antes mencionada, según la cual el arte puede servir para el
contenido más heterogéneo y para otros intereses extraños a él. Por otro lado,
la religión se sirve del arte muy a menudo, para aproximarse al sentimiento o
para llevar a una imaginación de la verdad religiosa a través de la fantasía. En
este caso, el arte se halla sin duda al servicio de una esfera distinta de la suya.
Sin embargo, cuando el arte está presente en su máxima perfección, él es quien
posee en sus imágenes el tipo de manifestación más esencial y que mejor
corresponde al contenido de la verdad. En los griegos, por ejemplo, el arte fue
la forma más elevada con que el pueblo se representó a los dioses y se elaboró
una conciencia de la verdad. Por eso los poetas y los artistas, en opinión de los
griegos, fueron los creadores de sus dioses, y los artistas dieron a la nación una
422
determinada representación del actuar, el vivir y el obrar de lo divino, y por lo
tanto el contenido específico de la religión. Y esto no ocurrió en el sentido de
que tales representaciones y doctrinas ya existían antes que la poesía, en
modos abstractos de la conciencia, en cuanto proposiciones religiosas y
determinaciones del pensamiento en general, que luego los artistas hubiesen
revestido de imágenes y cubierto exteriormente con el adorno de la poesía. Por
lo contrario, el modo de la producción artística consistió en que aquellos poetas
lograron elaborar lo que se suscitaba en ellos, sólo en forma de arte y de
poesía. En otras fases de la conciencia religiosa, en las que el contenido
religioso se muestra menos accesible a la manifestación artística, el arte en este
aspecto posee un campo de acción más limitado.
Éste sería el original y auténtico lugar del arte como supremo interés del
espíritu. Sin embargo, al igual que el arte posee su «antes» en la naturaleza y
en la esfera finita de la vida, también tiene un «después», un ámbito que supera
a su vez su modo de concebir y de manifestar lo absoluto. En efecto, el arte
continúa teniendo en sí mismo un límite, y por lo tanto pasa a formas más
elevadas de la conciencia. Dicha limitación determina asimismo el lugar que
acostumbramos a asignar al arte en nuestra vida de hoy. El arte ya no vale,
para nosotros, como modo más elevado de darse existencia a sí misma la
verdad. En general, el pensamiento pronto se contrapuso al arte, en cuanto
representación que convierte en sensible lo divino; esto ocurrió entre los judíos
y los musulmanes, por ejemplo, e incluso entre los mismos griegos, como se
puede apreciar a través de la firme oposición de Platón a los dioses de Homero
y de Hesíodo. Al avanzar el desarrollo cultural de los pueblos, llega en general
la época en que el arte va más allá de sí mismo. Los elementos históricos del
cristianismo, por ejemplo, la venida de Cristo, su vida y su muerte, ofrecieron al
arte, y sobre todo a la pintura, numerosas ocasiones de desarrollo, y la misma
Iglesia cultivó o estimuló el arte. Sin embargo, cuando el impulso dirigido hacia
el saber y la búsqueda, y la necesidad de una espiritualidad íntima provocaron
la reforma, también la representación religiosa se alejó del elemento sensible y
fue reconducida a la interioridad del ánimo y del pensamiento. De este modo, el
«después» del arte consiste en el hecho de que resulta innata para el espíritu la
necesidad de verse satisfecho sólo desde su propio interior, como auténtica
forma de la verdad. En sus comienzos, en el arte sigue subsistiendo algo
misterioso, un presentimiento lleno de misterio, un cierto recelo, porque sus
producciones todavía no han extraído todo su contenido a través de la intuición
imaginativa. Pero cuando el contenido acabado ha sido puesto acabadamente
de relieve a través de formas artísticas, el espíritu previsor regresa desde tal
objetividad, alejándola de sí, en su interior. Esta época es la nuestra. Cabe
esperar, en efecto, que el arte se eleve y se perfeccione cada vez más, pero su
forma dejó de ser la suprema .necesidad del espíritu. Y aunque podamos hallar
excelentes las imágenes de los dioses griegos y ver representados con dignidad
y a la perfección a Dios Padre, a Cristo y a María, esto ya no basta, sin
embargo, para que nos pongamos de rodillas.
b) El siguiente ámbito que supera al reino del arte está constituido por la
religión. La religión posee como forma de su propia conciencia la
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representación, en la medida en que lo absoluto se traslada desde la objetividad
del arte hasta la interioridad del sujeto y se ofrece ahora de un modo subjetivo a
través de la representación, de modo que el corazón y el ánimo -la subjetividad
interna, en general- se convierten en momento fundamental. Podemos
caracterizar este avance desde el arte hasta la religión diciendo que para la
conciencia religiosa el arte es sólo uno de sus elementos. En efecto, si la obra
de arte presenta la verdad de un modo sensible, el espíritu en cuanto objeto, y
concibe como conforme esta forma de lo absoluto, la religión le añade la
devoción de lo interior que se relaciona con el objeto absoluto. En efecto, la
devoción no pertenece al arte como tal. Nace exclusivamente del hecho de que
ahora penetra en el ánimo del sujeto precisamente aquello que el arte convierte
en objetivo en cuanto sensibilidad externa, identificándose con ello el sujeto, de
manera que esta presencia interna en la representación y la intimidad del
sentimiento se convierte en elemento esencial para la existencia de lo absoluto.
La devoción es culto de la comunidad en su forma más pura, más interior, más
subjetiva; en dicho culto se devora y se digiere -por así decirlo- la objetividad, y
su contenido, carente ahora de tal objetividad, se convierte en propiedad del
corazón y del ánimo.
c) La filosofía, por último, es la tercera forma del espíritu absoluto. En efecto,
la religión -para la cual Dios es primero para la conciencia un objeto externo,
dado que antes hay que aprehender qué es Dios y cómo se ha revelado y se
revela- se vuelca después en el elemento interno, empuja y llena a la
comunidad; pero la interioridad de la devoción del ánimo y de la representación
no es la forma más alta de la interioridad. El pensamiento libre es el que
constituye esta forma purísima del saber; en éste la ciencia lleva a la conciencia
un contenido idéntico, convirtiéndose así el culto a lo más espiritual -el
apropiarse y el saber conceptualmente a través del pensamiento- lo que de otro
modo sólo sería contenido de sentimiento o representaciones subjetivas. De
esta manera, se unifican en la filosofía los dos elementos del arte y de la
religión: la objetividad del arte, que aquí ha perdido, sin duda alguna, la
sensibilidad externa, pero ha encontrado su compensación en la forma suprema
de lo objetivo, en la forma del pensamiento, y la subjetividad de la religión, que
es purificada en cuanto subjetividad del pensamiento. Por un lado, el
pensamiento es la subjetividad más íntima, más específica; y el verdadero
pensamiento, la idea, es al mismo tiempo la universalidad más objetiva y más
efectiva que se puede captar en su propia forma sólo en el pensamiento.
Recordemos por último, 1) que también el arte es entendido e
interpretado de acuerdo con etapas dialécticas: a) arte oriental, b) arte
clásico, e) arte románico; 2) que también en la religión se distinguen
tres momentos: a) religión oriental, b) religión griega, e) religión
cristiana; 3) que la misma filosofía (que coincide con la historia de la
filosofía) es considerada en su desplegarse a través de tres momentos:
a) la antigüedad griega, b) la cristiandad medieval y e) la modernidad
germánica.
423
En todos estos desplegamientos histórico-dialécticos llaman la
atención dos cosas en especial: en primer lugar, la evolución parecería
cesar al llegar a la tercera fase, en la cual todo parecería alcanzar su
culminación; en segundo lugar, se presenta la historia de la filosofía,
desde Tales hasta Hegel, como un grandioso teorema que se despliega
en el tiempo y dentro del cual todos los sistemas constituyen un pasaje
necesario. Dicho teorema parecería hallar su propia conclusión en
Hegel precisamente, en cuya filosofía Dios, autoconociéndose, conoce
y actualiza todas las cosas, y la idea «se actualiza, se produce y goza
eternamente».
7. ALGUNAS REFLEXIONES FINALES
Hemos presentado extensamente el sistema de Hegel, porque el
pensamiento occidental llega con él a una de sus encrucijadas más
significativas. En efecto, gran parte de la historia de la filosofía y de la
cultura posteriores no se comprende, a menos que se entienda a Hegel.
Es evidente en primer lugar que en su gigantesca estructura, el sistema
hegeliano no podía ser conservado por nadie, en sus mismos términos,
porque muchos de sus elementos se encuentran unidos por razones
que no pertenecen a la lógica del sistema mismo, sino a la cultura
romántica y al espíritu de su tiempo. Por consiguiente era obligado que
entre los hegelianos mismos apareciesen fracturas muy hondas, que
llevaron a una drecha y a una izquierda hegelianas muy distantes entre
sí: la derecha radicalizó el sistema mientras que la izquierda lo podó y lo
redimensionó ampliamente. En general, sin embargo, puede
considerarse .que todo el pensamiento moderno posterior a Hegel es
una especie de gigantomaquiau (para emplear una célebre expresión
platónica) contra el absolutista panlogismo hegeliano. Se ha llegado
incluso a caracterizar la historia de la filosofía posthegeliana como una
destrucción de la razón, donde por «razón» hay que entender
precisamente aquella razón que Hegel trató de imponer en todo de una
manera realmente totalitaria, como ya se ha comprobado.
En estas operaciones de destrucción se había de ir por fuerza
mucho más allá de los límites adecuados, Y por consiguiente, junto con
la razón hegeliana, quedó implicada toda la racionalidad humana, como
tendremos ocasión de ver. Muchas formas del moderno irracionalismo
poseen este origen y constituyen una especie de absolutización de
aquella destrucción. La dialéctica misma, que había emergido desde la
antigüedad como único método específico de la filosofía (el único
método que la filosofía posee en propiedad) y que no comparte con las
demás ciencias, tuvo que replantearse y redimensionarse a fondo, y
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acabó por verse implicada en parte en esa destrucción. También es
sabido que el totalitarismo político dedujo en gran medida de Hegel las
armas conceptuales necesarias para su propia autolegitimación y si
bien es cierto que esto ha constituido un abuso, sigue siendo cierto que
Hegel proporciona efectivamente un amplio material que permite dicho
abuso. La estadolatría, la teoría del pueblo guía elegido por el espíritu
para celebrar su propia actualización, la concepción de los hombres
cósmico-históricos a cuyo lado se coloca el derecho absoluto, poseen
en Hegel su máximo teorizador.

Hegel renació en el siglo XX, en un pasado todavía próximo, e

incluso en sus adversarios continúa suscitando una especie de amor-
odio que aún hoy sigue dándose y que le hace resurgir de las formas
más inopinadas y variadas. La verdad es que Hegel fue una mente
filosófica de primera magnitud y que algunas de las cosas que escribió
constituyen formidables intuiciones y análisis de gran profundidad en los
diversos ámbitos de la realidad histórica, cuyo valor no se apoya por
necesidad en las premisas teóricas del sistema y que por lo tanto
poseen (o pueden poseer) un valor autónomo y como tales siempre
pueden volverse a valorar ya proponer.

Croce afirmará que hay que acercarse a Hegel estableciendo «qué

es lo que esta vivo y qué es lo que está muerto» en su filosofía. Esta
operación ha sido realizada por muchos y de muchos modos.

En nuestra opinión, la respuesta sobre lo que está muerto y lo que

está vivo en Hegel puede resumirse así: está muerta la pretensión de
brindar al hombre un conocimiento absoluto y totalizante de lo absoluto;
está viva toda una serie de extraordinarios análisis que abarcan los
diversos campos del saber y que constituyen un material casi
inagotable. Por esto, inmediatamente después de que alguien lo declara
muerto de forma definitiva, Hegel renace del modo más impensado. En
la Fenomenología Hegel escribió: «La verdadera figura en la que existe
la verdad sólo puede ser el sistema científico de ésta. Colaborar en que
la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia [absoluta], a la meta que
una vez obtenida permita suprimir el nombre de amor del saber para
convertirse en verdadero saber: esto es lo que me he propuesto.» Lo
que está muerto de Hegel, sin embargo, es justamente la pretensión de
obtener este verdadero saber totalizante en cuanto tal, mientras que
continúan vivas aquellas cosas que pertenecen al ámbito de la filosofía
entendida en la dimensión clásica del término, en cuanto filo-sofía.
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LA FILOSOFÍA MODERNA
INTRODUCCIÓN
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
EL RENACIMIENTO DE LAS CIENCIAS
Saliendo de aquella enajenación del profundo interés en el
contenido carente de espíritu y de la reflexión remontada a lo
individual infinito, el espíritu se recobra ahora a si mismo y se eleva al
postulado de encontrarse y saberse como conciencia de sí real tanto
en el mundo suprasensible como en la naturaleza inmediata. Este
despertar de la mismidad del espíritu trajo consigo el renacimiento de
las artes y las ciencias de la antigüedad, lo que en apariencia era
una recaída en la infancia, pero en realidad una exaltación propia al
plano de la idea, el movimiento propio a partir de sí mismo, ya que
hasta ahora el mundo intelectual era más bien algo dado.
De aquí arrancan todas las aspiraciones e invenciones, de aquí
parten el descubrimiento de América y de una ruta hacia las Indias
orientales; y así se despertó principalmente el amor por las llamadas
ciencias paganas de la antigüedad, ya que los eruditos de la época
vuelven sus ojos a las obras de los antiguos, convertidas ahora en
objeto de estudio, como studio humaniora, estudios en que el
hombre es reconocido en su propio interés y en su propia actividad.
Estos estudios, aunque aparezcan a primera vista como lo opuesto a
lo divino, son más bien de suyo lo divino, pero lo divino que vive en la
realidad del espíritu.
El hecho de que los hombres sean de suyo algo les inculca un
interés por los hombres, que por serlo son también algo. En relación
con esto se halla otro aspecto del problema, y es que, al convertirse
en lo general la cultura formal del espíritu de los escolásticos, el
resultado tenia que ser necesariamente el de que el pensamiento se
supiese y encontrase a si mismo; de aquí brotó luego la
contraposición entre el entendimiento, de una parte, y de otra la
doctrina eclesiástica o la fe. De este modo, se generalice la creencia
de que el entendimiento podía reputar falso algo que la Iglesia
afirmase como verdadero; y fue un paso de gran importancia este
que dio el entendimiento, al concebirse así, aun a trueque de
encontrarse en oposición con todo lo positivo.
A) EL ESTUDIO DE LOS ANTIGUOS
El modo inmediato como se manifiesta la tendencia a mirar a lo
humano en lo tocante a las ciencias consiste justo en que en los
países de Occidente se revele un interés de este tipo, una gran
receptibilidad para los autores antiguos, en toda su claridad y su
belleza. Pero el renacimiento de las ciencias y las artes,
principalmente del estudio de la literatura antigua, en relación con la
filosofía, fue primeramente, en parte, un renacimiento de la filosofía
antigua pura y simplemente, en su forma primitiva, sin que surgiese
al lado de ella algo nuevo; esta elaboración de los antiguos filósofos,
a la que se consagra ahora una gran cantidad de obras, empieza
siendo una simple restauración de algo olvidado.
Se advierte en esta época, sobre todo, un despertar del estudio
de los griegos; y el conocimiento de las obras griegas originales que
se difunde en los países de Occidente depende, a su vez, de
algunos sucesos políticos de orden externo. El Occidente, por medio
de las Cruzadas, e Italia en particular por medio del comercio
mantenían frecuente trato con los griegos, aunque sin relaciones
diplomáticas muy asiduas. Del Oriente vinieron, incluso, las leyes
romanas, hasta que fue descubierto por casualidad un códice del
Corpus iuris. Y el Occidente volvió a entrar en contacto con el
Oriente griego, sobre todo, cuando la desdichada caída del imperio
bizantino obliga a los más nobles y relevantes griegos a buscar
refugio en Italia.
Ya antes, al verse el imperio griego asediado por los turcos,
habían sido enviados embajadores a Occidente, con la misión de
recabar ayuda para defenderse de la amenaza de invasión;
generalmente, estos embajadores eran eruditos y hombres de letras
y de ciencias, y fueron ellos, la mayoría de los cuales se
establecieron en el Occidente, quienes trasplantaron allí el amor por
la antigüedad. Fue así como Petrarca aprendió el griego con Barlaam,
un monje de Calabria, donde vivían muchos frailes de la orden de
San Basilio, que mantenía el rito griego en algunos conventos del
sur de Italia. Barlaam había conocido muchos griegos en
Constantinopla, especialmente a Crisoioras, quien se instaló
permanentemente en Italia en 1395.
Estos griegos dieron a conocer al Occidente las obras de los
antiguos, especialmente los diálogos de Platón. Seria hacer
demasiado honor a los monjes si aceptamos que fueron ellos
quienes conservaron para nosotros los textos de la antigüedad;
estas obras, por lo menos las griegas, vinieron de Constantinopla;
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las latinas se conservaron naturalmente en Occidente. Fue también"
ahora cuando se extendió aquí el conocimiento de las obras de
Aristóteles (v. supra, p. 135); de este modo, resucitaban las filosofías
antiguas, aunque mezcladas con una cantidad extraordinaria de
extravíos y confusiones.
Resurgieron así la antigua filosofía platónica y la neoplatónica, la
filosofía aristotélica y la estoica y, en lo tocante a la física, también la
epicúrea, y por ultimo la filosofía popular ciceroniana, tratando de
restaurarse en sus formas primitivas y apoyándose principalmente en
los aspectos que en ellas contradecían a la escolástica; sin embargo,
estos esfuerzos guardaban relación mas bien con la historia literaria y
de la cultura y representaban un gran estimulo para esta, pero no se
caracterizaban precisamente por la originalidad de la producción
filosófica ni acusaban ningún progreso notable en este terreno.
Poseemos aun escritos de esta época de los que se desprende que
cada escuela griega tenia sus adeptos y que volvían a existir, como
en la antigüedad, aunque con modalidades completamente distintas,
aristotélicos, platónicos, etc. Pero la verdadera cultura filosófica había
que buscarla en las mismas fuentes, es decir, en los autores
antiguos.
1. POMPONACIO
Uno de los mas destacados aristotélicos de esta época fue
Pomponacio, quien en 1534 escribió, entre otras cosas, acerca de la
inmortalidad del alma, poniendo de manifiesto, según un uso muy
característico del tiempo, que aquello en que creía como cristiano no
era susceptible de ser probado con arreglo a Aristóteles y la razón.
Los averroístas afirmaban que el νούς general que asistía a la obra
del pensamiento era inmaterial e inmortal y que el alma en cambio,
como unidad numérica, era mortal. También Alejandro de Afrodisia
aseguraba que el alma era mortal. Ambas doctrinas fueron
condenadas en 1513, bajo el pontificado de León X, en el concilio de
Benevento. Pomponacio considera mortal el alma sensible y
vegetativa (cap. VIII, p. 36, cap. DC, pp. 51, 62-65), y afirma que el
hombre solo participa de la inmortalidad por medio del pensamiento y
de la razón.
Pomponacio hubo de comparecer ante la Inquisición a responder
de sus opiniones, aunque la protección que algunos cardenales le
dispensaban le puso a cubierto de toda ulterior persecución. Había
además muchos otros aristotélicos puros, y estas doctrinas se
difundieron más tarde, sobre todo, entre los protestantes. Los
escolásticos se llamaban también aristotélicos, pero sin razón alguna;
426
esto explica por que, en apariencia, la Reforma dirigió sus tiros
contra Aristóteles, aunque en realidad solo trataba de combatir al
escolasticismo.
2. BESSARION, FICINO, PICO
En esta época, se difundió especialmente el conocimiento de Platón,
los códices de cuyas obras llegaron a Italia desde Grecia; algunos
griegos huidos de Constantinopla daban conferencias acerca de la
filosofía platónica. Uno de los que más contribuyeron a la difusión de
Platón en el Occidente fue el cardenal Bessarion de Trebisonda, que
había sido Patriarca de Constantinopla.
Ficino, que nació en Florencia en 1433 y murió en 1499, se
distinguió como traductor de Platón; fue el principalmente quien dio a
conocer nuevamente la filosofía neoplatónica posterior a Proclo y a
Plotino. Ficino escribió además una teología Platónica.
Uno de los Medicis de Florencia, Cosme II, llegó incluso a fundar
en el siglo XV una Academia Platónica en aquella ciudad. Los
miembros mas relevantes de esta familia de los Medicis, los dos
Cosmes, Lorenzo, León X y Clemente VII protegieron mucho el
cultivo de las ciencias y las artes y arrojaron a sus cortes a los sabios
clásicos griegos.
Dos condes Pico de la Mirándola, el primer Juan y su sobrino
Juan Francisco, influyeron sobre todo por su peculiar temperamento
y su originalidad; el primero compuso unas novecientas tesis,
cincuenta y cinco de las cuales procedían de Prodo, invitando a
todos los filósofos a reunirse para discutirlas solemnemente; y como
noble que era se ofreció, además, a pagar las costas de viaje a los
ausentes.
3. GASSENDI, LIPSIUS, REUCHLIN, HELMONT
Más tarde, fue resucitada la atomística epicúrea, principalmente
por Gassendi contra Descartes, y de ella se conserva todavía en la
física moderna la teoría de las moléculas.
Más débil fue el renacimiento de la filosofía estoica por obra de
Lipsius.
En Reuchlin (Kapnio), que había nacido en Pforzheim (Suabia) en
1455 y que tradujo algunas comedias de Aristófanes, encontró un
amigo la filosofía cabalística. Reuchlin se propuso desarrollar de
nuevo la autentica filosofía pitagórica; pero todo aparece en el revuelto
y turbio. En Alemania se preparaba una orden imperial encaminada a
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destruir, como se había hecho en España, todos los libros hebraicos;
hay que reconocer a Reuchlin el merito de haber impedido que esta
obra de destrucción fuese llevada a cabo. La total ausencia de
diccionarios entorpecía tanto el estudio del griego, que Reuchlin tuvo
que trasladarse a Viena para aprender allá esta lengua de labios de
un griego de nacimiento.
Más tarde, encontramos muchos pensamientos profundos en
Helmont, erudito ingles nacido en 1618 y muerto en 1699.
Todas estas filosofías eran cultivadas al lado de la fe eclesiástica
y sin detrimento de ésta, pero no a la manera de los antiguos: surge
así una abundante literatura que abarca una gran cantidad de
nombres de filósofos, pero que pasa sin dejar huellas y que carece,
desde luego, de la lozanía que solo puede dar la originalidad y la
profundidad de los elevados principios; y es que no se trata en rigor
de una verdadera filosofía; por eso no es necesario que entremos en
mas detalles acerca de ella.
4. LA FILOSOFÍA POPULAR CERONIANA
También experimenta su renacimiento, en esta época, la manera
ciceroniana de filosofar: es una filosofía eminentemente popular y
superficial, sin ningún valor especulativo, pero que tiene, por lo
menos, por lo que a la cultura general se refiere, el interés y la
importancia de que el hombre en ella habla inspirándose en sí mismo
como un todo, en su experiencia interior y exterior y en su presente,
en general. Todo hombre inteligente dice
Lo que la vida le enseña, lo que en la vida le sirve.
Los sentimientos del hombre, etc., se consideran dignos de ser
recogidos y tenidos en cuenta, en contra del principio de la ausencia
del si mismo. Obras de esta clase brotan por doquier en la época a
que nos estamos refiriendo, unas espontáneamente, otras como
reacción contra el escolasticismo. Y a pesar de que la plétora de
escritos filosóficos de esta clase, por ejemplo muchos de los de
Erasmo, han caído en el olvido y tienen poco valor, no puede
negarse que hicieron mucho bien después de la sequedad
escolástica y de todos sus devaneos y abstracciones carentes de
toda base: carentes de toda base, decimos, puesto que les faltaba
justo la conciencia de si. También Petrarca escribía tomándose
como fuente a sí mismo, sus estados de ánimo, como hombre
pensante.
Este corte ciceroniano del pensamiento contribuyó también
427
evidentemente, desde este punto de vista, a la reforma eclesiástica
del protestantismo. Su principio consiste precisamente en hacer al
hombre volver los ojos a si mismo y en acabar con todo lo extraño
para él, sobre todo en materia de lenguaje. El haber entregado a los
cristianos alemanes el libro de su fe traducido a su lengua natal
constituye, sin duda alguna, una de las más grandes revoluciones
que podían acaecer; lo mismo que la llevada a cabo en Italia cuando
este país vio surgir grandes obras de arte compuestas en su propia
lengua, por ejemplo las del Dante, Boccaccio y Petrarca, quien
escribió, sin embargo, sus obras políticas en latín. El hombre sólo
puede considerarse verdaderamente dueño de aquellos
pensamientos que aparecen expresados en su lengua propia. Lutero
y Melanchthon desecharon todo lo escolástico, tomando como pauta
de juicio la Biblia, la fe, el ánimo del hombre. Melanchthon aporta
una fría filosofía popular en la que el hombre quiere hacer acto de
presencia y que, por tanto, contrasta enormemente con el seco y
muerto escolasticismo. Asistimos a una ofensiva general contra la
manera escolástica, ofensiva que se manifiesta bajo las más
diversas formas y direcciones. Pero, en realidad, todo esto pertenece
más bien a la historia de la religión que a la historia de la filosofía.
B) TENDENCIAS PECUUARES DE LA FILOSOFÍA
Se nos ofrece en esta época una segunda serie de
manifestaciones que tocan ya más de cerca a las peculiares
aspiraciones de la filosofía, pero que no pasaron de ser eso: simples
aspiraciones propias de este periodo de enorme agitación. Muchos
individuos se ven privados ahora del contenido, del objeto que venia
siendo el punto de apoyo y el fundamento de su conciencia: de la fe
de sus mayores. Por eso, al lado de aquellas serenas
manifestaciones del renacimiento de la filosofía antigua, nos
encontramos ahora, por otra parte, con muchas personalidades en
las que se trasluce de un modo bastante violento el fogoso deseo de
llegar a conocer por me-dio del pensamiento lo mas profundo y lo
concreto, aunque oscurecido y tergiversado por interminables
fantasías, por una imaginación las mas de las veces desbordada y
calenturienta y por el afán de penetrar en los arcanos de la
astrología, la geomancia y otros conocimientos misteriosos por el
estilo.
Estos pensadores se sentían gobernados, y lo estaban en
realidad, por el impulso de sacar la esencia y la verdad de sí mismos;
eran hombres de temperamento impulsivo y tumultuoso, de carácter
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voluble y levantisco, de gran capacidad de entusiasmo, poco aptos
para entregarse a la paz serena de la ciencia. No puede negarse
ciertamente que sabían penetrar, muchas veces de modo
maravilloso, en lo grande y lo auténtico, pero asimismo es verdad
que se dejaban también llevar por pensamientos harto confusos,
nacidos unas veces de sus estados de ánimo y otras de las
circunstancias exteriores. Esto hace que encontremos en ellos una
gran originalidad y una gran energía subjetiva de espíritu; pero, al
mismo tiempo, el contenido de sus pensamientos es extraordinaria-
mente heterogéneo y desigual, y la confusión de su espíritu muy
grande. Las vicisitudes de su vida lo mismo que el contenido de sus
obras, las cuales llenan con frecuencia muchos y grandes infolios,
son el resultado de esta inseguridad de su modo de ser, del
desgarramiento y la sublevación de su interior contra la existencia
real a que se ven sujetos y del afán de encontrar en ella un
fundamento firme. Estas singulares personalidades se asemejan
bastante al proceso de disolución, a las conmociones y las
erupciones de un volcán formadas en su interior, cuyas creaciones,
nuevas y originales, tienen todavía mucho de salvaje e irregular.
Las figuras más notables de este grupo a que nos referimos son
las de Cardano, Giordano Bruno, Vanini, Campanella y Petrus
Ramus; todos ellos son representantes del carácter de su época, de
esta fase de transición, y caen ya dentro del periodo de la Reforma.
1. CARDANO
Jerónimo Cardano es una de estas figuras; fue un individuo
mundialmente famoso, que personifica bastante bien, en su máximo
desgarramiento, la disolución y la agitación de esta época en que
vive. Sus obras llenan cerca de diez volúmenes en folio. Cardano
nació en Pavia, en el año 1501, y murió en Roma en el de 1575. Él
mismo se encargó de trazar la historia de su vida y su carácter en un
libro titulado De vita propria, en el que confiesa sus errores y sus
defectos con la mayor dureza y sinceridad con que un hombre pueda
hacerlo. Para pintar una rápida imagen de estas contradicciones,
diremos tan solo lo siguiente.
En la vida de Cardano alternan las más variadas desdichas
exteriores y domésticas. Nos habla al principio de sus vicisitudes
antes de nacer. Nos cuenta que su madre, estando encinta de el,
bebió diversas pócimas para deshacerse del molesto fruto de su
vientre. Cuando todavía era un niño de pecho, estallo la peste, que
arrebató al ama que lo criaba. Su padre fue muy duro con él. Conoció
la mas tremenda miseria y la pobreza más espantosa y también,
428
alternando con ello, la riqueza y la abundancia. Se entregó al estudio
de las ciencias, llego a ser doctor en medicina y viajó mucho; pronto
se hizo famoso en los más diversos países y era llamado a consulta
de todas partes, habiendo estado varias veces en Escocia: no estaba
autorizado para decir, escribe, cuanto dinero le había sido ofrecido.
Fue profesor de matemáticas y luego de medicina en Milán; más
tarde pasó dos años en Bolonia, sujeto a cruel prisión y soportando
las más feroces torturas. Dominaba la astrología y pronosticó su
suerte a muchos príncipes, viéndose muy solicitado y honrado por
ellos. Su nombre ha quedado unido a la historia de las matemáticas;
la regula Cardani para la solución de las ecuaciones de tercer grado
es, todavía hoy, la única que existe.
Este pensador vivió siempre en medio de las más
furiosas tormentas interiores y exteriores. Nos dice que llego a
conocer los más grandes tormentos del espíritu. En estas crisis de
dolor interior, encontraba una gran delicia en torturarse a si mismo y
en torturar a otros. Se flagelaba, se mordía los labios, se pellizcaba
brutalmente, se retorcía los dedos; recurría a todo esto para
liberarse de la inquietud de espíritu que le torturaba y romper en
llanto, lo que lo hacia calmarse un poco. Igualmente contradictorio
era su comportamiento exterior, unas veces sereno y amable y otras
veces, en cambio, desconcertado, violento y como de loco furioso,
hasta en las cosas más indiferentes y sin que ningún motivo externo
justificase su irritación y su furia. Tan pronto se vestía con gran
decoro y elegancia como andaba en andrajos. Era un hombre
retraído, aplicado y tenazmente laborioso, pero de pronto, sin saber
por qué, se entregaba a la disipación y vendía y jugaba cuanto caía
en sus manos, el menaje de la casa y las preseas de su mujer. Tan
pronto marchaba lenta y acompasadamente, lo mismo que los
demás, como corría velozmente, cual si estuviese loco. Huelga decir
que, en estas condiciones, dio una educación malísima a sus hijos, y
tuvo la desgracia de que fueran unos depravados: uno de ellos
envenenó a su mujer y murió decapitado; para castigar la indolencia
de su segundo hijo, no supo hacer cosa mejor que arrancarle las
orejas.
Era el suyo un temperamento turbulento, que lo mismo
fermentaba profundamente dentro de sí que estallaba en violentas
explosiones y del modo más contradictorio; también su interior
padecía de un tremendo desgarramiento. He aquí, extractada de su
obra, la pintura de su carácter, trazada por el mismo: "La naturaleza
me ha dotado de un espíritu filosófico y apto para el cultivo de las
ciencias, soy ingenioso, elegante, decoroso, sensual, expeditivo,
piadoso, fiel, amigo de la sabiduría, reflexivo, emprendedor, afanoso
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de saber, servicial, entusiasta, cavilador e inventivo, todo lo he
aprendido por mí mismo, ardo en deseos de ver milagros, soy
taimado, astuto, amargado, iniciado en el misterio, sobrio, trabajador,
descuidado, charlatán, siento desprecio por la religión, soy
vengativo, envidioso, triste, pérfido, traicionero, me gustan la magia y
los encantamientos, me siento desdichado, soy cruel con los míos,
retraído, antipático, severo, adivino, celoso, chismoso y amigo de
pullas, calumniador, complaciente y voluble: tales son las grandes
contradicciones de mi carácter y de mis costumbres."
Y tan desiguales como su carácter son, en parte al menos, sus
obras, en las que daba rienda suelta a su impetuoso y torturado
temperamento; son obras incoherentes y contradictorias, escritas
muchas veces en medio de la más espantosa miseria. Aparecen
mezcladas en ellas los más diversos rasgos de una superstición
astrológica y quiromántica y los más pasmosos, profundos y brillantes
destellos del espíritu: las turbiedades alejandrinas y cabalísticas
alternan aquí con observaciones que acreditan una gran finura
psicológica y una gran lucidez y claridad. Cardano trata
astrológicamente la vida y los hechos de Cristo, Sin embargo, su
mérito positivo reside mas bien en el modo como incitaba a los
demás a crear a partir de sí mismos; en este sentido, no cabe duda
de que influyó mucho en su tiempo. Se jactaba de la originalidad y la
novedad de sus pensamientos, y este afán por ser .original le
llevaba a las cosas más singulares y extrañas. Era la razón
renaciente y dinámica que se buscaba a si misma y se afanaba por
ser algo nuevo y diferente de los otros, por imprimir sobre la ciencia
el sello de su propiedad privada.
2. CAMPANELLA
Tomás Campanella, aristotélico, nos revela también una
mescolanza de todos los caracteres imaginables. Había nacido en
Stilo (Calabria), en 1568, y murió en Paris en 1639. Se han
conservado muchas obras suyas. Paso veintisiete anos en una dura
prisión, en Nápoles.
Figuras como éstas agitaron lo indecible el espíritu de su tiempo
y dieron el impulso, pero sin que su actividad propia se tradujera
en ningún fruto, en nada fecundo. Hay, sin embargo, dos
pensadores que pertenecen también a este grupo y en los que
debemos detenernos un poco más: nos referimos a Giordano
Bruno y a Vanini.
3. GIORDANO BRUNO
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Giordano Bruno fue uno de aquellos espíritus inquietos y
atormentados a quienes vemos repudiar intrépidamente toda la
autoridad y la fe de la Iglesia católica. En estos últimos tiempos, su
recuerdo ha sido refrescado por Jacobi (Obras Completas, t. IV,
secc. 2, pp. 5-46), en la edición de sus cartas sobre Spinoza, que
añadió a un extracto de una obra de este, Jacobi logro llamar, muy
especialmente, la atención hacia este pensador al afirmar que la
suma de su doctrina es la esencia del spinozismo y la cifra y
compendio del panteísmo; este paralelismo dio a Giordano Bruno
una fama que es evidentemente superior a sus verdaderos meritos.
Giordano Bruno tenia un temperamento más sereno y apacible
que Cardano, pero tampoco el llego a encontrar quietud sobre la
tierra. Había nacido en Nola, del reino napolitano, y vivió también en
el siglo XVI, pero no ha sido posible llegar a conocer con exactitud el
año de su nacimiento. Recorrió la mayoría de los Estados europeos,
Italia, Francia, Inglaterra, Alemania, dedicado a la enseñanza de la
filosofía. Abandono el suelo de Italia donde, siendo fraile dominico,
se había permitido amargas observaciones acerca de ciertos dogmas
católicos, por ejemplo el de la Transubstanciación y el de la
Inmaculada Concepción de María y a propósito de la crasa
ignorancia y la viciosa conducta de los frailes. Vivió luego en
Ginebra, en 1582, pero se enemisto también con Calvino y con Beza,
llegando a hacérsele imposible la convivencia con ellos; de allí pasó a
otras ciudades francesas, entre ellas Lyon, y seguidamente se instaló
en París, donde en 1585 se manifestó solemnemente en contra de
los aristotélicos, sustentando según una costumbre muy extendida en
la época —para que sirviesen de base a una discusión pública— una
serie de tesis filosóficas dirigidas principalmente contra Aristóteles.
Estas tesis fueron publicadas, tres años más tarde, bajo el titulo de
Jord. Bruni Nol. Rationes articulorum. physicorum. adversus
Peripateticos Parisiis propositorum, Wittemberg, 1588. Pero no tuvo
ningún éxito con estas tesis, pues los aristotélicos eran todavía muy
fuertes por aquel entonces. Bruno visitó, además, las universidades
de Londres, Wittemberg (en 1586), Praga y algunas otras
universidades y ciudades. En Helmstedt fue acogido con gran favor,
en 1589, por los duques de Braunschweig-Lüneburg; de ahí pasó a
Francfort del Meno, donde dio a la imprenta algunas de sus obras.
Su vida fue como vemos la de un profesor y escritor ambulante,
de incansable peregrinar. Por ultimo retorno a Italia en 1592 y vivió
durante algún tiempo en Padua sin que nadie le molestase, hasta
que a la postre fue sorprendido por la Inquisición en Venecia,
recluido en la cárcel y trasladado luego a Roma, donde en el año
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1600, después de haberse negado a retractarse, fue condenado a
morir en la hoguera como hereje; algunos testigos presenciales de
su muerte, por ejemplo Scioppio, informan que soportó con gran
fortaleza y serenidad la muerte por el fuego. Encontrándose en
Alemania, había roto los votos de su orden para abrazar el
protestantismo.
Las obras de Giordano Bruno fueron declaradas heréticas y ateas
tanto por los católicos como por los protestantes y, por esta razón,
quemadas, destruidas y mantenidas en secreto. Es, por ello, muy
difícil encontrarlas reunidas, aunque la mayoría de ellas se hallan en
la biblioteca de la universidad de Gotinga; y en la Historia de la
filosofía de Buhle (v. t. I, p. 107) se contienen noticias muy extensas
acerca de ellas. En general, estas obras son muy raras, circulan
poquísimo y se hallan, con frecuencia prohibidas; en Dresde figuran
todavía entre los libros vedados, de que los lectores no pueden
disponer. Recientemente se ha emprendido una edición de ellas en
lengua italiana, pero no estamos seguros de que haya visto la luz
aun; Bruno escribió también muchas obras en latín. Dondequiera que
se detenía por algún tiempo pronunciaba conferencias y componía y
editaba obras; por eso es tan difícil llegar a reunir sus escritos
completos.
Esto explica también el que muchas de sus obras se repitan en
cuanto al contenido, aunque lo presenten bajo diversa forma. Y es
natural que quien trabajaba de este modo no llegase nunca a
desarrollar debidamente su pensamiento. El carácter fundamental
que muchas de sus obras presentan es justo, de una parte, el que
responde al hermoso entusiasmo de un alma noble que siente
palpitar dentro de sí el espíritu y que sabe que la unidad de su ser y
de todo ser constituye la vida íntegra del pensamiento. Hay algo de
báquico en el modo como aborda los problemas esta profunda
conciencia, que se desborda para convertirse en el verdadero objeto
de sus especulaciones y expresar así su riqueza. Sin embargo, el
espíritu solo puede alumbrarse como un todo en el saber; cuando no
ha alcanzado aun esta formación científica, pasa continuamente de
unas formas a otras, sin acertar a ordenarlas convenientemente.
Esta riqueza múltiple y desordenada es la que nos revelan las
obras de Giordano Bruno, y esto hace que su exposición presente,
con frecuencia, el aspecto turbio, confuso y alegórico del fanatismo
místico. Muchas de sus obras están en verso y es natural que en
ellas nos encontremos con muchas cosas fantásticas, como cuando
dice en un libro Sobre la bestia triunfante que en lugar de los astros
seria necesario poner otra cosa.
Este pensador sacrifica siempre a su gran entusiasmo
430
interior sus circunstancias y condiciones personales, y ello explica
que aquel entusiasmo no le deje nunca tranquilo. Es, para decirlo en
pocas palabras, "un espíritu inquieto que no sabe ponerse de
acuerdo ni siquiera consigo mismo". ¿De donde nacía, en él, esta
inquietud? Este hombre no podía allanarse a lo finito, a lo malo, a lo
vulgar; de aquí su constante desazón. Se remonta a la
sustancialidad general y una, superando esa separación de la
conciencia de sí y la naturaleza que humilla a una y a otra. Dios
existía, sin duda, en la conciencia de sí, pero también en el exterior,
y tenía aquí una realidad nueva y distinta, puesto que la naturaleza,
creada por Dios, criatura suya, no era ni mucho menos su imagen.
La bondad de Dios solo se revelaba exteriormente en causas finitas
y en fines finitos, como cuando se dice: "Las abejas hacen la miel
para que el hombre se alimente de ella; el alcornoque crece para
que de su corteza puedan hacerse tapones para las botellas."
Por lo que se refiere a sus pensamientos, Jacobi los ha expuesto
recientemente bajo una forma en que tal parece como si fuese
característica de Giordano Bruno la idea de que hay una esencia
viva, un alma universal que lo penetra y gobierna todo y que es la
vida de todo. Bruno proclama, en primer lugar, la unidad de la vida y
la generalidad del alma universal y, en segundo lugar, la razón
presente e inmanente. Sin embargo, su pensamiento en este punto
dista mucho de ser original, pues en realidad esta doctrina suya no
es sino un eco de la filosofía alejandrina.
Pero en el contenido de sus obras cabe distinguir dos aspectos:
uno es el que informa su sistema, su pensamiento fundamental, sus
principios filosóficos en general, y es la idea como unidad sustancial.
El otro aspecto, que guarda íntima relación con el primero, es su
arte luliano —trabajadísimo por él y al que daba, además, la mayor
importancia— consistente en descubrir las diferencias en la idea,
que era lo que este pensador trataba- sobre todo de hacer valer.
a) Sus pensamientos filosóficos, para expresar los cuales se vale
en parte de conceptos aristotélicos, denotan un espíritu peculiar,
vivísimo y muy original. El contenido de sus pensamientos generales
trasluce el más grande entusiasmo por la ya mencionada vitalidad
de la naturaleza, por su divinidad y por la presencia en ella de la
razón y, así, puede decirse que su filosofía es en general una
filosofía spinozista, panteísta. Esta separación de los hombres de
Dios o del universo y todas estas relaciones etc. la exterioridad se
proyectan sobre su idea viva de la unidad general y absoluta del
todo, cuya proclamación hizo tan admirado a Bruno. Las formas
fundamentales de su representación consisten en que, de una parte,
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expresa la determinación general de la materia y, de otra parte, la de
la forma.
α) Determina, pues, la unidad de la vida como la inteligencia (νούς)
general activa que se revela como la forma, general del universo y
abarca dentro de si todas las formas: se comporta con respecto a la
creación de las cosas naturales como la inteligencia del hombre y las
forma y sistematiza, al igual que esta forma una gran cantidad de
conceptos. Es el artista interior que forma y plasma la materia de
dentro afuera. Hace nacer los brotes desde el interior de la raíz o la
simiente; de los brotes hace surgir luego los tallos; de estos las
ramas y del interior de las ramas las yemas, las hojas, las flores, etc.
Todo se halla dispuesto, preparado y organizado interiormente. Y
también desde el interior, esta inteligencia general hace que la savia
retorne de los frutos y las flores a las raíces, etc.
El universo es, pues, como un animal infinite en el que todo vive y
se mueve de las maneras más diversas. La inteligencia formal no se
distingue así en nada de la causa final (del concepto de fin, de la
entelequia o el principio inmóvil de Aristóteles); pero asimismo hay
que ver en ella probablemente una inteligencia eficiente (causa,
efficiens), una causa intermedia, precisamente la que produce
aquellos resultados. La naturaleza y el espíritu no se hallan
separados entre sí; su unidad es la inteligencia formal, en la que el
concepto puro no se contiene de un modo consciente, sino como
algo libre por sí mismo, que permanece dentro de sí, y que actúa del
mismo modo y trasciende fuera de sí. La inteligencia que obra con
arreglo a un fin es la misma forma interior de las cosas, un principio
intelectivo interior. Lo que se produce se produce siempre con arreglo
a esta forma y se contiene bajo ella; y lo que surge es según como la
forma se halle determinada en si. Así, en Proclo, la inteligencia, como
algo sustancial, es lo que en su unidad lo contiene todo: la vida es lo
creador, lo productivo, la inteligencia en cuanto tal es precisamente
este algo que lo invierte todo, que lo hace revertir todo a la unidad.
Es el mismo criterio final con que nos encontraremos de nuevo en la
filosofía kantiana. Lo orgánico vivo, cuyo principio es lo creador, que
lleva dentro de sí mismo su efectividad y que, gracias a ella,
permanece y se conserva siempre cabe sí, es precisamente el fin, la
actividad determinada de suyo, que en su comportamiento hacia
otras cosas no se conduce como simple causa, sino que revierte
hacia sí.
β) Giordano Bruno, que establece la causa final, de modo
inmediato, como eficiente y como la vida inmanente del universo, la
431
establece además como un ser, como sustancia; es, pues, opuesto a
la representación de una inteligencia exterior al universo. En este
sentido, Bruno distingue la forma y la materia. en la sustancia, la cual
es a su vez como aquella actividad de la idea, la unidad de forma y
materia, de tal modo que la materia vive en ella misma. Lo
permanente en las infinitas metamorfosis del ser, dice Bruno, es la
materia primera, la materia absoluta; aunque sea lo informe es, sin
embargo, la madre de todas las formas y lo capaz de todas ellas.
Y como la materia no puede existir sin la primera forma general,
tenemos que es, en sí, el principio o la causa final. La forma es
inmanente a la materia, la una no puede sencillamente existir sin la
otra, y así es la materia misma la que produce estas
transformaciones y la misma materia la que pasa por todas ellas. Lo
que empezó siendo simiente se convierte en hierba, en tallo y en
espiga, pasa a ser luego pan, bolo alimenticio, sangre, semen, y de
éste sale el embrión, el hombre, el cadáver, el cual se convierte de
nuevo en tierra, en piedra o en otra masa natural; de la arena y el
agua salen los renacuajos y las ranas.
Se nos revela, pues, aquí algo que, aun transformándose a
través de todas estas cosas, permanece no obstante como uno y lo
mismo. Esta materia no puede ser un cuerpo, pues todos los
cuerpos se presentan bajo una forma, ni puede tampoco
encontrarse entre lo que llamamos cualidades o propiedades de las
cosas, ya que estas son siempre mudables.
Según esto, nada parece ser eterno y digno del nombre de
principio sino la materia. Por eso muchos reputan la materia como
lo único real y todas las formas como contingentes. Este error nace
que sólo se conoce una forma de la segunda clase, y no aquella
primera forma necesaria y eterna que es la fuente y la forma de
todas las formas. Y aquella misma materia es, por razón de su
identidad con la inteligencia preformante, inteligible de suyo, como
premisa general de toda corporeidad. Y siendo como lo es todo no
puede ser algo particular, ni el aire, ni el agua, etc. (es decir, justo
lo abstracto); no posee dimensiones, precisamente para tenerlas
todas. Las formas de la materia son la fuerza interior de la materia
misma, la cual es de suyo, como algo inteligible, la totalidad de la
forma. Así, pues, este sistema de Giordano Bruno es un spinozismo
totalmente objetivo; y ya se advierte cuan hondo calaba su
pensamiento.
Giordano Bruno formula, a este propósito, la siguiente pregunta:
"Pero ¿cómo se hallan unidas, inseparablemente unidas, esta
primera forma general y aquella materia general primera? Son
distintas y constituyen, sin embargo, una esencia única." Y contesta
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a esta pregunta poniendo a contribución las formas aristotélicas de la
δύναµις y la ενεργεια: la materia debe ser considerada como una
potencia; con lo cual todas las esencias posibles caerán, en cierto
modo, bajo su concepto. La pasividad de la materia debe ser
considerada de un modo puro y absoluto. Será imposible, así, atribuir
existencia a una cosa en la que haya hecho crisis la fuerza necesaria
para existir. Ahora bien, esto último se refiere tan expresamente al
modo activo, que inmediatamente se ve como el uno no puede existir
sin el otro, sino que ambos se presuponen y condicionan
mutuamente.
Por consiguiente, si se da de siempre la capacidad de actuar, de
producir, de crear, necesariamente tendrá que existir asimismo, de
siempre también, la capacidad de ser actuado, producido, creado. La
potencia perfecta de la existencia de las cosas (la materia) no puede
brotar de su existencia real, ni puede tampoco permanecer en pie
después de ella. El primero y más perfecto de los principios resume
en sí toda existencia, puede serlo todo y lo es todo. La fuerza activa y
la potencia, la potencia y el acto son en el, por tanto, un principio
único, no separado e inseparable. Esta simultaneidad de la fuerza
activa y del ser actuado constituye una importantísima determinación;
la materia no es nada sin la efectividad, razón por la cual la forma es
la capacidad y la vida interior de la materia. Si la materia fuese
simplemente la potencia indeterminada, ¿cómo seria posible llegar a
lo determinado? Esta simplicidad de la materia no es de suyo sino un
momento de la forma; por tanto, al tratar de sustraer la materia a la
forma, se la establece, al mismo tiempo, como una determinación de
la forma misma, lo que equivale a establecer también y al mismo
tiempo lo otro.
Así se determina, según Giordano Bruno, lo absoluto; pero no así
las otras cosas, que son y no son, que pueden determinarse así o de
otro modo. Tal es, en las cosas finitas y en las determinaciones
finitas del intelecto, la diferencia entre forma y materia. El hombre
individual es, en cada momento, lo que en este momento puede ser,
pero no todo lo que puede ser en general y en cuanto a la sustancia.
Las cosas que aparecen como distintas no son sino modificaciones
de un algo único que comprende en su existencia todas las demás
existencias. Pero el universo, la naturaleza infinita, es de hecho y de
una sola vez cuanto puede ser, ya que abarca dentro de si toda la
materia, además de la forma eterna e inmutable de su cambiante
fisonomía. Pero, en sus desarrollos de momento a momento, en sus
partes y condiciones especiales, en sus esencias individuales, en
toda su exterioridad en general, no es ya lo que es y lo que puede
ser, sino que estas partes no son nunca sino una sombra de la
432
imagen del primer principio. De aquí que Bruno escribiera también un
libro titulado De umbris idearum.
γ) Tal es la idea central de Giordano Bruno. "A reconocer en todo
esta unidad de forma y materia es a lo que la razón aspira. Ahora
bien, para poder penetrar en esta unidad, para escrutar todos los
misterios de la naturaleza, necesitamos investigar los últimos
extremos contrapuestos de las cosas, pugnantes entre sí, el
maximum y el minimum." Es precisamente en estos extremos donde
las cosas son inteligibles y están en disposición de unirse; y esta
unión es la naturaleza infinita. "Pero lo más importante no es el
encontrar el punto de la unión, sino el desarrollar, partiendo de él, lo
contrapuesto: en esto reside el verdadero y mas pro-fundo secreto
del arte."
Y no cabe duda de que en estas palabras se encierra un gran
pensamiento: se trata, en realidad, de llegar a conocer la evolución
de la idea de tal modo que encierre una necesidad de
determinaciones; más adelante, veremos cómo Giordano Bruno
precede a hacer esto. Se representa el principio primigenio, lo que en
otra parte llama la forma, bajo el concepto de lo mas pequeño que
es, al mismo tiempo, lo más grande, de lo uno que es. al propio
tiempo, todo; el universo es este uno en todo. En el universo, dice
este pensador, el cuerpo no se distingue del punto, ni el centro de la
periferia, lo finito no se diferencia de lo infinito ni lo más grande de lo
más pequeño. Todo es, aquí, centro o, dicho en otros términos, el
centro del universo se halla en todas partes y en todo. Los antiguos
expresaban esto diciendo que el padre de los dioses moraba
esencialmente en todos y cada uno de los puntos del universo., Es el
universo y sólo él el que da a las cosas su verdadera realidad, es la
sustancia de todas las cosas, la monas, el átomo, el espíritu
derramado por doquier, la esencia total, la forma pura.
b) La segunda de las actividades características de Giordano
Bruno era el llamado arte luliano, que recibe su nombre de su
fundador, el escolástico Raimundo Lulio (v. supra, pp. 149 s.) y que
Bruno recoge y desarrolla, dándole también el nombre de ars
combinatoria. Este arte es, en uno de sus aspectos, algo parecido a
la Tópica. de Aristóteles (t. II, pp. 324s.), puesto que ambos señalan
una serie de lugares y determinaciones, a modo de una tabla llena
de divisiones y clasificaciones, susceptible de ser aplicada a todos y
cada uno de los casos que se presenten. Ahora bien, mientras que
la Tópica. de Aristóteles se propone concebir y determinar un objeto
en sus diversos aspectos, Giordano Bruno trata más bien de ofrecer,
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con ello, una ayuda mnemotécnica.
Lo que hace Giordano Bruno en realidad es combinar el arte
luliano con el arte de la mnemotécnica de los antiguos, que ha vuelto
a salir a la luz en estos últimos tiempos y que aparece ya
desarrollado en el Auctor ad. Herennium (Libro III, caps. 17 55.).
Se establece, por ejemplo, una determinada cantidad de apartados
libremente formados en la imaginación, doce supongamos, por series
de tres y provistos de determinados nombres escogidos a gusto de
cada cual, v.gr. Aaron, Abimeleq, Aquíles, Banco, Barca, Baruch,
etc., bajo cuyas rúbricas va clasificándose lo que se trata de aprender
de memoria, con lo cual se lo reduce en cierto modo a una sucesión
de imágenes, de modo que al exponerlo no hace falta decirlo de
memoria o mediante un esfuerzo puramente mental, sino que es,
hasta cierto punto, como si se leyese teniendo una tabla delante. La
dificultad estriba en establecer alguna relación plástica entre el
contenido que tenemos en la cabeza y las imágenes mnemotécnicas;
este procedimiento da lugar a las combinaciones más disparatadas,
siendo por tanto un arte bastante dudoso. Y el propio Giordano Bruno
se aparta en seguida de este camino, al convertir lo que en realidad
era un problema de memoria en un problema de imaginación, con lo
cual se rebaja evidentemente la dignidad o el rango del asunto. Sin
embargo, como Bruno traza un cuadro que no es-simplemente una
pintura de imágenes externas, sino también un sistema de criterios
generales del pensamiento, es evidente que da a este arte
mnemotécnico, al mismo tiempo, un sentido mas profundo.
α) En primer lugar, da un paso hacia este arte partiendo de las
ideas generales dadas. En efecto, teniendo en cuenta que la vida
una y la inteligencia una son el todo, Bruno tiene el oscuro y vago
presentimiento de resumir esta inteligencia general en la totalidad de
sus determinaciones, subsumiéndolo todo bajo ella, es decir, de erigir
así una filosofía lógica, aplicable a todo. Nos dice: el objeto de la
consideración en ella es el universo, enfocado desde el punto de
vista de lo verdadero, lo cognoscible y lo racional. Distingue, como
Spinoza, la cosa inteligible de la razón y la cosa real: así como la
metafísica tiene por objeto la cosa general, que se divide en
sustancia y accidente, lo fundamental consiste en la existencia de un
arte único y general que combine la cosa de la razón con la cosa
real, abarcándolas conjuntamente y reconociéndolas como
coincidentes entre sí, de tal modo que la cantidad, de cualquiera
clase que ella sea, sea reducida a la unidad simple
β) El principio que preside esta operación es, según Giordano
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Bruno, la inteligencia en general: de una parte, la inteligencia que
actúa fuera de sí y que hace que el mundo sensible se despliegue en
existencia. Esta inteligencia es a la luz del espíritu lo que el sol al ojo:
se proyecta, pues, sobre una muchedumbre aparente de cosas, a la
que alumbra, sin alumbrarse a si misma. Lo otro es la inteligencia
activa en si, que se comporta con respecto a las clases pensables
como el ojo con respecto a las cosas visibles. La forma infinita, la
inteligencia activa, inherente a la materia, es lo primero, el
fundamento que se desarrolla; su proceso es así en parte, el mismo
que en los neoplatónicos. Para Giordano Bruno es una finalidad
esencial el concebir y poner de relieve las organizaciones de esta.
inteligencia. activa.
γ) Este pensamiento aparece desarrollado más en detalle del
modo siguiente. El hombre no hace más que acercarse a la verdad
pura misma, a la luz absoluta.; su ser no es el ser absoluto mismo,
que es solamente lo uno y lo primero. Este ser descansa solamente
a la sombra de la idea, cuya pureza es la luz, pero que, al mismo
tiempo, participa de las tinieblas. La luz de la sustancia emana de
esta pura luz primigenia, mientras que la luz del accidente es
emanación de la luz de la sustancia. Tal era también, en Proclo (v.
supra, p. 65) lo tercero en lo primero. Este principio absoluto en su
unidad es, para Bruno, la materia primera, y al primer acto de este
principio lo llama nuestro pensador la luz primera (actus primus
lucis): pero las muchas sustancias y los accidentes no pueden
recoger la luz entera; quedan, por tanto, a la sombra de la luz; y
también las ideas son sombras de ella. La evolución de la naturaleza
avanza de momento a momento; las cosas creadas son solamente
una sombra del primer principio, pero ya no este principio mismo.
δ) Giordano Bruno sigue razonando así: de este algo supra
esencial (superessentiale) — expresión ésta con la que también nos
encontramos en Proclo (v. supra, p. 61) — se pasa a las esencias,
de las esencias a lo que es y de lo que es a sus huellas, imágenes y
sombras, proceso que sigue una doble dirección: de una parte, hacia
la materia, para ser engendrado en su seno (en cuyo caso estas
sombras existen de un modo natural); de otra parte, hacia la
sensación y la razón, para ser conocido por medio de su capacidad
de conocer. Las cosas van alejándose así de la luz primera a las
tinieblas. Pero como todas las cosas forman una trabazón precisa
dentro del universo, lo de abajo con lo de en medio y esto con lo de
arriba, lo compuesto con lo simple, lo simple con lo mas simple y lo
material con lo espiritual, ya que de otro modo no podrían existir un
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universo, un orden y un gobierno de él, un principio y un fin, lo
primero y lo último, tenemos que, con arreglo al tono de la lira del
Apolo general (imagen con la que nos encontramos también en
Heráclito: v, t. I, p. 264), lo de abajo puede irse reduciendo por
grados a lo de arriba, como el fuego al aire y como el aire, a su vez,
se condensa en el agua y el agua en la tierra, y viceversa, de tal
modo que todo forma una esencia única. Y aquel proceso de
desarrollo hacia abajo es lo mismo que éste y forma un círculo. La
naturaleza, dentro de sus límites, puede hacer que todo nazca de
todo, y, por la misma razón, la inteligencia puede llegar a conocerlo
todo partiendo de todo.
ε) La unidad de lo contrapuesto es explicada de este modo: la
diferencia entre las sombras no es nunca verdadera pugna o
contradicción. En el mismo concepto se encierran y conocen los
contrarios, lo bello y lo feo, lo conveniente y lo inconveniente, lo
perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo. Lo imperfecto, lo malo, lo
feo, no descansan sobre ideas especiales propias; a estos conceptos
se los conoce en otros, y no en uno peculiar suyo, que no es nada.
Pues este algo peculiar es el no ser en el ser, el defecto en el efecto.
La inteligencia primera es la primera luz; derrama su luz desde lo
más recóndito hasta lo mas externo y la luz vuelve a condensarse
desde lo mas externo en si misma. Toda esencia puede captar, con
arreglo a su capacidad, algo de esta luz.
ζ) Lo que hay de real en las cosas es justo aquel algo inteligible,
no lo sensible, lo percibido o lo individual; lo que suele llamarse lo
real, lo sensible, es el no ser. Lo que acaece bajo el sol, lo que mora
en la región de la materia, cae dentro del concepto de lo vano (de lo
finito). El hombre, si es racional, busca en las ideas lo que tienen de
firme las representaciones. . Esta luz pura de las cosas es
precisamente su cognoscibilidad, que parte de la inteligencia primera
y se orienta hacia ella; lo que no es no puede ser conocido. Lo que
es aquí contraste y diferencia es en la inteligencia primera armonía y
unidad. Hay que intentar, pues, identificar las imágenes percibidas,
encontrar en ellas una coincidencia y una armonía: quien lo haga así
no sentirá su espíritu fatigado, no verá que se enturbia su
pensamiento ni que se embrolla su memoria.
Por medio de la idea que vive en la inteligencia se comprenden
siempre las cosas mejor que por medio de la forma de las cosas
naturales en si mismas, precisamente porque esto es lo más
material: pero la más alta comprensión se logra por medio de la idea
del objeto tal y como vive en la inteligencia divina. Por tanto, las
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diferencias con que aquí nos encontramos no son tales diferencias,
sino que todo es armonía. Giordano intenta también exponer y
desarrollar esto; y las determinaciones que así se obtienen, como
determinaciones naturales contenidas en aquella inteligencia divina,
corresponden a las que se manifiestan en la inteligencia subjetiva.
Ahora bien, el arte de Giordano Bruno consiste en determinar el
esquema general de la forma que todo lo comprende bajo si y en
poner de manifiesto como sus momentos se expresan en las
diferentes orbitas de la existencia.
η) El esfuerzo fundamental de Giordano Bruno iba encaminado
según esto a exponer el todo y lo uno, según el arte luliano, como un
sistema de clases de determinaciones ordenadas. Y así, señala, a la
manera de Proclo, estas tres esferas: en primer lugar, la de la forma,
primera (υπερουσία), como autora de todas las formas; en segundo
lugar, la del universo físico, que estampa las huellas de las ideas
sobre la superficie de la materia y multiplica la imagen primigenia en
innumerables espejos contrapuestos; en tercer lugar, la de la forma
del universo racional, que individualiza numéricamente las sombras
de las ideas para los sentidos, las reduce a lo uno y las eleva a
conceptos generales para la inteligencia.
Los momentos de la forma primigenia misma reciben los nombres
de ser, bondad (naturaleza o vida) y unidad. (También esto se
parece bastante a lo que veíamos en Proclo, supra, p. 65). En el
mundo metafísico esta forma es cosa, bien, principio de la pluralidad
(ante multa); en el mundo físico se revela en las cosas, los bienes,
los individuos; en el mundo racional del conocimiento brota de las
cosas, los bienes y los individuos. La unidad es lo que sirve de hilo
de reducción; y Giordano Bruno, al distinguir el mundo natural y el
mundo metafísico, trata de establecer el sistema de aquellas
determinaciones para poner de manifiesto, al mismo tiempo, como se
manifiesta aquí de un modo natural lo que de otro modo se revela
como lo pensado.
Ahora bien, al tratar de captar más de cerca esta cohesión,
Giordano Bruno considera el pensamiento como un arte subjetivo y
una actividad del alma, que el hombre debe representarse en su
interior a la manera de una escritura grabada en su espíritu y que
corresponde, en cierto modo, a lo que la naturaleza representa
exteriormente mediante la escritura material. El pensamiento, dice,
es la capacidad tanto de asimilarse esta escritura exterior de la
naturaleza como de reflejar y realizar en la exterior la escritura
interior.
Este arte del pensamiento interior y de la organización exterior
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con arreglo a el, y viceversa, arte que el alma humana posee es
puesto por Giordano Bruno en estrecha relación con el arte de la
naturaleza del universo y con la acción del principio absoluto del
universo en general, con arreglo a lo cual todo se forma y se plasma:
es una forma única que se desarrolla; es el mismo principio universal
que se plasma en los metales, las plantas y los animales y que en el
hombre piensa y organiza fuera de si, aunque se exprese, en sus
efectos, de modo infinitamente diverso en el universo todo. Por
consiguiente, es uno y el mismo desarrollo de uno y el mismo
principio el que se proyecta sobre el interior y el exterior.
Estos diversos tipos de escritura del alma, por medio de los
cuales se manifiesta también el principio universal organizador, son
los que Giordano Bruno trata de precisar y sistematizar en su Ars
Lulliana, para lo cual establece doce tipos fundamentales de
escritura, que son otros tantos géneros de las formas naturales, de
los cuales parte: "Species, Formae, Simulacra, Imagines, Spectra,
Exemplaria, Indicia, Signa, Notae, Characteres et Sigilli. Algunos
tipos de escritura se refieren al sentido externo, como las formas, las
imágenes y los ideales exteriores (extrínseca forma imago,
exemplar), que emplean la pintura y otras artes plásticas, imitando a
la madre naturaleza. Otros se refieren al sentido interior, donde —en
lo que se refiere a la medida, a la duración, al número— se amplían,
se extienden en el tiempo y se multiplican; tales son los productos de
la fantasía. Algunos se refieren a un punto común de la igualdad de
varias cosas. Ciertos tipos se apartan de la cualidad objetiva de las
cosas, para remontarse a la esfera de los sueños. Y otros, finalmente,
parecen ser propios y peculiares del arte, como los signa, notae,
characteres et sigilli; por medio de ellos, el arte es tan poderoso, que
parece poder proceder independientemente de la naturaleza, por
encima de ella y, si la cosa lo permite, incluso en contra suya."
Hasta aquí todo va bien en conjunto; es la ejecución del mismo
esquema en todas direcciones. Y no cabe duda de que es digno de
los mayores respetos este intento de exponer el sistema lógico del
artista interior, del pensamiento productivo, de tal modo que a el
correspondan las formas de la naturaleza exterior. Pero, a pesar de
todo, las determinaciones del pensamiento, aun siendo de
indiscutible grandeza el modo de proceder de Giordano Bruno, no
pierden aquí su carácter superficial, el carácter de tipos inertes,
muertos, como el de los esquemas de la filosofía natural de los
tiempos modernos, ya que este pensador se limita a enumerar los
momentos y las contradicciones del esquema, como los filósofos de la
naturaleza desarrollan en cada esfera, considerándola como algo
absoluto, la triada. Giordano Bruno junta al buen tuntún los
435
momentos mas determinados; y cuando trata de expresarlos por
medio de figuras y clasificaciones, todo es confusión. Las doce
formas que le sirven de base no son formas derivadas y reducidas a
unidad en un gran sistema único, ni aparece tampoco como algo
derivado la multiplicación de las formas posteriores. Giordano Bruno
escribió diversas obras acerca de esto (De sigillis), y la exposición
que hace de este punto varía en todas ellas; las cosas se manifiestan
en forma de letras y de signos que corresponden a un pensamiento.
La idea es en general digna de elogio, en contra de la dispersión
aristotélica y escolástica, en la que toda determinabilidad es
simplemente fijada. Pero el desarrollo aparece vinculado, en parte, a
los números pitagóricos, lo que le da un carácter abigarrado y
arbitrario y, en parte, nos encontramos con síntesis y
emparejamientos metafóricos y alegóricos en los que es de todo
punto imposible seguir a nuestro pensador; de este modo, el plausible
intento de ordenarlo todo se traduce en el mayor desorden y revoltijo.
No cabe duda de que es un gran paso inicial este de pensar la
unidad; y lo otro es este intento de captar el universo en su desarrollo,
en el sistema de sus determinaciones, para poner de manifiesto como
lo exterior es siempre un signo de la existencia de ideas. Tales son
los dos aspectos que convenía poner de relieve en el pensamiento
de Giordano Bruno.
Pero, antes de seguir adelante, debemos exponer una fase de
transición, que nos interesa mucho por razón del principio general,
que se presenta aquí, como veremos, en un plano más alto y
revestido de sus títulos de legitimidad.
LA REFORMA
La principal revolución del espíritu es la que se lleva a cabo con
la Reforma. de Lutero, con la que, saliendo del infinite
desdoblamiento y de la cruel disciplina a que el tenaz y duro carácter
germánico venía estando sometido y por los que necesariamente
había tenido que pasar, el espíritu se remonta a la conciencia de la
reconciliación consigo mismo y lo consigue bajo la forma de una
reconciliación llevada —y que necesariamente ha de llevarse— a
término en el seno del espíritu.
El hombre es traído así del más allá a la presencia del espíritu
cuando vuelve la mirada hacia la tierra y sus cuerpos, hacia las
virtudes humanas y la moralidad, hacia su propio corazón y su propia
conciencia, cuando todo esto, a lo que hasta ahora volvía la espalda,
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empieza a significar algo para el. La Iglesia, aun considerando el
matrimonio como una institución moral y respetable, tenía en mucha
mayor estima el ascetismo y el celibato; pues bien, a partir de ahora,
empieza a reputarse el matrimonio como una institución divina. La
pobreza pasaba por ser mas digna de ser apetecida que la riqueza, y
el vivir de limosnas se consideraba más virtuoso que el sostenerse
honradamente con el trabajo de sus manos; ahora empieza a
comprenderse que lo moral no es la pobreza como fin, sino el vivir
de su trabajo y el sentirse contento con lo que así se crea y se
obtiene. Una obediencia ciega, opresiva de la libertad humana, era el
tercer voto monástico; ahora empieza a alumbrar la conciencia de la
libertad como un don divino, al lado del matrimonio y la posesión de
bienes materiales.
También por el lado del conocimiento el hombre se repliega
ahora sobre sí mismo, viniendo desde el más allá de la autoridad, y
la razón es reconocida como lo general en y para sí y, por tanto,
como algo divino. Se reconoce que también en el espíritu del hombre
tiene su cabida lo religioso y se puede y debe recorrer todo el
proceso de la santificación: que la santidad del hombre es su propia
incumbencia y que por esta vía entra el hombre en relación con su
conciencia {mora} y directamente con Dios, sin necesidad de recurrir
a la mediación de los sacerdotes, en cuyas manos se hallaba hasta
ahora todo lo que se refería a la ordenación de la santidad. Es
verdad que sigue en pie la mediación de la doctrina, del
conocimiento y la observación de sí mismo y de sus actos; pero esta
mediación no representa una pared divisoria, como la pared de hierro
que hasta ahora separaba a los legos de la Iglesia. El espíritu de
Dios, así comprendida la cosa, debe morar pues en el corazón del
hombre y este obrar a tono con él.
Aunque ya Wiclef, Hus y Amaldo de Brescia se habían apartado
del camino de la filosofía escolástica para llegar a resultados
parecidos a estos, es lo cierto que no supieron tener el valor
suficiente para proclamar el imperio del espíritu y del ánimo humanos
por sí solos, sin pretensión alguna y sin partir de ninguna convicción
erudita escolástica. Es de Lutero de quien arranca el movimiento de
la libertad del espíritu en su propia medula y revistiendo además la
forma de un movimiento que se mantiene dentro de esta médula.
Este comienzo de la reconciliación del hombre consigo mismo, por
medio de la cual la divinidad se ve encuadrada en su realidad, es así
solamente un primer principio. La explicación de esta libertad y la
comprensión pensante de ella vinieron después, lo mismo que el
desarrollo de la doctrina cristiana en el seno de la Iglesia había
representado una etapa posterior. El propio pensamiento y el propio
436
saber del hombre, gracias a los cuales se siente satisfecho con lo que
hace y encuentra alegría en sus obras, considerándolas como algo
lícito y legítimo, esta validez de lo subjetivo, necesitaba ahora de una
superior corroboración, de la confirmación suprema, para sentirse
plenamente legitimada y elevada incluso al plano de deber absoluto;
y para llegar a obtener esta confirmación era necesario que se la
concibiese en su forma mas pura. La simple subjetividad del hombre,
el hecho de que posea una voluntad que le mueve a hacer esto o lo
otro, no basta como título de legitimación; si así fuese, habría que
reconocer como legítima la voluntad del bárbaro, solicitada solamente
por fines subjetivos y que no puede prevalecer ante el foro de la
razón.
Por otra parte, aunque la voluntad propia cobre la forma de lo
general, sus fines sean conformes a la razón y se la conciba como
la libertad del hombre en general, como un derecho y una ley que
competen también a los demás, esto no implica otra cosa que la
licitud, si bien debe reconocerse que es ya mucho que el fin sea
reconocido como lícito y no como algo pecaminoso en y para sí. El
arte y la industria cobran, gracias a este principio, nueva actividad,
ya que ahora pueden ejercerse de un modo justo y lícito. Pero, a
pesar de ello, el principio de la propia espiritualidad y de la propia
autonomía sigue circunscrito por el momento, en lo que al contenido
se refiere, a las esferas particulares de los objetos. Para que
adquiera su suprema confirmación, es necesario que este principio
se ponga en relación con el objeto en y para si, es decir, es
necesario que se sepa y conozca en relación con Dios y se lo
conciba, así, en su absoluta pureza, libre de toda otra clase de
impulsos y de fines finitos; solo entonces aparece santificado
también por la religión.
Pues bien, en esto y no en otra cosa consiste la fe luterana, con
arreglo a la cual el hombre se halla en una relación tal con Dios que
debe existir el mismo como este, es decir, su devoción y la
esperanza de su salvación y todo esto exige que en ello tomen parte
su corazón y su subjetividad. Su sensibilidad, su fe, la mas intima
certeza de si mismo, en una palabra, todo lo suyo es postulado aquí
y sólo aquí puede verdaderamente llegar a desempeñar un papel: el
hombre debe hacer penitencia en su corazón y arrepentirse,
sintiéndolo lleno del Espíritu Santo.
De este modo, no solo se reconoce aquí el principio de la
subjetividad, de la relación pura del hombre consigo mismo, de la
libertad, sino que además se exige pura y simplemente que todo el
culto religioso descanse sobre esto. En esto consiste la suprema
confirmación del principio: en que este solo prevalece ante Dios y en
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que para ello no son necesarias mas que dos cosas: la fe y la
victoria sobre el propio corazón; es así y solo así como se instaura
este principio de la libertad cristiana y como se eleva a la verdadera
conciencia del hombre.
Se crea así una morada en lo más recóndito del hombre, la
única en que este vive consigo y con Dios; y solo vive con Dios en
cuanto es el mismo, en cuanto vive en su propia conciencia [moral].
Este derecho de soberanía sobre sí mismo y su morada no puede ni
debe ser infringido por nadie; nadie debe ni puede arrogarse la
pretensión de ser algo ni decir algo allí. Queda desterrada de este
modo toda exterioridad en relación conmigo, al igual que la
exterioridad y la materialidad de la hostia: solo en mi goce interior y
en la fe me hallo en relación con Dios. Desaparece así la tradicional
distinción entre el lego y el sacerdote; el lego deja de existir, pues el
hombre, cualquiera que el sea, tiene que saber ahora, por si mismo,
que es la religión y que es el en ella. La imputabilidad no puede ser
eliminada; las buenas obras, si no van acompañadas por la realidad
del espíritu de suyo, no son ahora otra cosa que el corazón que por
si mismo se relaciona directamente con Dios sin necesidad de
recurrir a intercesión alguna, ni a la de la Virgen ni a la de los
santos.
Tal es el gran principio que ahora se instaura: el de que
desaparece toda exterioridad en punto a las relaciones absolutas
entre Dios y el hombre; y con esta exterioridad, con esta
enajenación de sí mismo, desaparece todo vasallaje espiritual del
hombre.
Otra consecuencia de ello es la abolición de las oraciones en
una lengua extranjera y el cultivo de las ciencias mediante el
vehículo de este idioma extraño. El hombre es un elemento
productor, creador, en el lenguaje: es esta la primera exterioridad
de que el hombre se reviste, la más simple forma de la existencia
de que cobra conciencia; lo que el hombre se representa se lo
representa también interiormente como hablado. Pues bien, esta
primera forma aparece como algo roto y extraño cuando el hombre
se ve obligado a expresar o sentir en una lengua extraña lo que
toca a su supremo interés.
Esta ruptura del hombre con su primera salida a la conciencia
queda levantada ahora; también este paso que representa el que el
hombre recobre aquí lo que es suyo, se exprese, piense y sienta en
su propia lengua, forma parte esencial de este movimiento de
liberación del espíritu. Es algo de una importancia extraordinaria,
infinita, y sin esta forma del ser cabe si no habría podido llegar a
instaurarse la libertad subjetiva; Lutero no habría podido llevar
437
plenamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir, la Biblia
al alemán.
Así, pues, el principio de la subjetividad se convierte ahora en
momento esencial de la religión misma; con ello cobra su
reconocimiento absoluto y aparece concebido, en conjunto, bajo la
única forma en que puede ser considerado como momento esencial
de la religión. Adorar a Dios en el espíritu: estas palabras han sido
cumplidas, por fin. Ahora bien, el espíritu solo existe ahí donde se
cumple la condición de la libre espiritualidad del sujeto. Pues sólo
ella puede comportarse de un modo espiritual: un sujeto que carezca
de libertad no puede comportarse espiritualmente, ni puede por tanto
adorar a Dios en el espíritu. Tal es el alcance general del principio
que estamos exponiendo.
Ahora bien, este principio empieza siendo concebido solamente en
relación con los objetos religiosos, y no cabe duda de que es aquí
donde encuentra su legitimidad absoluta; pero por el momento no se
hace extensivo todavía al desarrollo ulterior del principio subjetivo
mismo. Sin embargo, en la medida en que el hombre cobra la
conciencia de haberse reconciliado en sí y de no poder reconciliarse
más que en su ser para si, ha cobrado en su realidad otra forma. El
hombre, por lo demás laborioso y vigoroso, tiene ahora, al hacer
algo que le produce alegría, la conciencia tranquila, no le atormenta
el temor de obrar mal; el disfrutar de la vida por sí misma no se
considera ya como algo a que deba renunciarse, sino que se
renuncia a la renuncia monacal.
Pero, de momento, el principio no se hace extensivo todavía a
ningún contenido ulterior. Además, el contenido religioso se concibe,
más de cerca, como algo concreto tal y como existe para la memoria,
con lo cual se abre dentro de esta libertad espiritual el comienzo y la
posibilidad de un modo no espiritual. El contenido del Credo, por muy
especulativo que sea, tiene también en efecto un lado histórico. Bajo
esta forma seca y escueta se recoge y respeta la fe tradicional de la
Iglesia, de tal modo que el sujeto ha de considerarla bajo esta forma
como la verdad suma. En relación con esto se halla la circunstancia
de que ahora se deja completamente a un lado el desarrollo del
contenido dogmático por la vía especulativa. La necesidad sentida
era la de que el hombre tuviese, en su interior, la certeza de su
redención, de su salvación: la relación entre el espíritu subjetivo y lo
absoluto, la forma de la subjetividad como anhelo, como penitencia,
como conversión. Este nuevo principio se proclama como lo más
importante de todo, de tal modo que el contenido de la verdad cobra
así una importancia pura y simple; pero la doctrina acerca de la
naturaleza y el proceso de Dios se concibe bajo una forma en que
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solo aparece de momento para la representación. No solo se
rechaza, y con razón, de una parte, toda esta finitud, toda esta
exterioridad, todo este desdoblamiento, todo este formalismo de la
filosofía escolástica, sino que, de otra parte, se da también de lado la
evolución filosófica de las doctrinas de la Iglesia, basándose en que
ahora el sujeto se adentra en su propio corazón. Este adentramiento,
la penitencia, el arrepentimiento, la conversión del hombre, esta
ocupación del sujeto consigo mismo, señalan el momento que
prevalece por encima de todo, el único que por ahora prevalece; pero
el sujeto no se adentra en el contenido, y también es rechazado el
anterior ahondamiento del espíritu en él.
Aun es hoy el día en que resuenan en el seno de la Iglesia
católica y en su dogma los ecos y, por decirlo así, la herencia de la
filosofía de la escuela alejandrina; hay en ella muchos mas
pensamientos filosóficos, especulativos, que en la dogmática
protestante si es que a caso hay en ella algo objetivo y no se la ha
vaciado del todo, de tal modo que su contenido solo se conserve en
una forma histórica. Así, pues, en la Iglesia católica se ha
conservado en lo fundamental aquel entronque de la teología y la
filosofía con que nos encontramos en la Edad Media; en el
protestantismo, por el contrario, vemos que el espíritu religioso
subjetivo se separa de la filosofía, y solo en esta resucita mas tarde de
un modo verdadero.
Podemos, pues, afirmar que en este principio se ha conservado
en general el contenido religioso de la Iglesia cristiana, viéndose
corroborado por el testimonio del espíritu en el sentido de que este
contenido solo tiene por que valer para mi siempre y cuando tenga
títulos de validez dentro de mi conciencia [moral], dentro de mi
corazón. No es otro el sentido de las palabras: si acatáis mis
mandamientos, os persuadiréis de que mi doctrina es la verdadera. El
criterio de la verdad no es otro que el modo como se proyecta en mi
corazón; es mi corazón quien tiene. que decirme si yo juzgo y
conozco certeramente, si lo que tengo por verdad es realmente la
verdad. Lo que la verdad es en mi espíritu es lo que la verdad es; y, a
la inversa, mi espíritu sólo estará en el buen camino si alberga en su
seno la verdad, si esta forma su contenido. No es posible aislar una
cosa de la otra. El contenido no encuentra, pues, en sí mismo la
confirmación que la teología filosófica le daba por el hecho de que la
idea especulativa se hiciese valer en él mismo; ni encuentra tampoco
la confirmación que un contenido recibe históricamente cuando
presenta un lado externo histórico y que permite acoger los
438
testimonios históricos como elementos de prueba de su certeza.
No, la doctrina ha de confirmarse única y exclusivamente por el
estado de mi corazón, por obra de la penitencia, de la conversión y la
alegría del espíritu en Dios. En la doctrina se arranca del contenido
externo, lo que hace que esta doctrina sea puramente externa; pero
tomada así, sin la relación que supone el comportamiento de mi
espíritu hacia ella, no tiene en realidad sentido alguno. Ahora bien,
este comienzo, en cuanto bautismo cristiano y educación en el
cristianismo, es ya una acción sobre el ánimo, combinada con un
conocimiento externo. Pero la verdad del Evangelio, la verdad de la
doctrina cristiana, solo existe en la verdadera actitud que ante ella se
adopta; este comportamiento es esencialmente, por decirlo así, un
empleo del contenido para hacer de ella algo edificante. Lo cual es
precisamente lo que ya se ha dicho, a "saber: que el espíritu ;se
reconstruye, se santifica en sí mismo; y es para esta santificación y
con vistas a ella para lo que el contenido es un contenido verdadero.
No debe hacerse de este contenido otro uso que el que edifique al
espíritu, se infunda seguridad en sí mismo, alegría, penitencia,
conversión.
Otra actitud ante el contenido, esta falsa, consiste en tornado de
un modo externo,. por ejemplo con arreglo a ese nuevo gran principio
de la exégesis según el "cual los textos del Nuevo Testamento
deben ser tratados y estudiados por los métodos críticos, filológicos,
históricos, ni más ni menos que los autores griegos y latinos u otros
escritores cualesquiera. El comportamiento esencial del espíritu es
solamente para el espíritu; sólo siguiendo los caminos falsos de una
exégesis testaruda de esa clase puede empeñarse nadie en
demostrar mediante esos métodos filológicos puramente externos la
verdad de la religión cristiana, como lo ha hecho la ortodoxia,
matando con ello todo el espíritu del contenido.
Queda expuesto así, pues, cual debe ser el primer
comportamiento del espíritu ante este contenido, por donde
llegamos a la conclusión de que siendo el contenido, como lo es,
esencial, no es menos esencial el comportamiento que ante él
adopte el espíritu santo y santificador.
Pero, en segundo lugar, este espíritu es también esencialmente
un espíritu pensante. El pensamiento como tal debe necesariamente
que desarrollarse en él, y además, esencialmente, como esta forma
de la más íntima unidad del espíritu consigo mismo; es necesario
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que el pensamiento entre a distinguir y a considerar este contenido y
de el paso hacia esta forma de la más pura unidad del espíritu
consigo mismo. Pero por el momento el pensamiento se revela
como un pensamiento puramente abstracto, lo que hace que
presente una cierta relación con la religión y la teología. El contenido
da que aquí se habla, en cuanto se le asimila de un modo
puramente histórico, externo, tiene que ser, sin embargo, un
contenido religioso; la explicación de la naturaleza de Dios debe
hallarse en él. Y esto lleva consigo, visto más de cerca, el postulado
de que el pensamiento, para el que existe la naturaleza interior de
Dios, entre también en relación con este contenido. Pero, en cuanto
que el pensamiento es solamente, de momento, inteligencia y
metafísica intelectiva, eliminará del contenido la idea racional,
convirtiéndolo con ello en algo tan vacuo, que degenerara en una
historia puramente externa, carente de todo interés.
La tercera actitud que puede ser adoptada es la del pensamiento
especulativo concreto. Desde el punto de vista señalado y tal como
aparecen determinadas la religiosidad y su forma, se rechazan de
momento todo contenido especulativo como tal y su desarrollo,
dejándose a un lado el enriquecimiento que supusieron para las
ideas cristianas el gran tesoro de la filosofía del mundo antiguo, las
profundas ideas de todas las religiones orientales anteriores, etc.
El contenido tenia objetividad; pero esta objetividad no tenía otra
significación sino la de que el contenido objetivo, sin existir por sí
mismo, aspiraba a ser solamente el comienzo que ayudara a formar
espiritualmente y a santificar al animo del hombre. Se abandonaba así
todo el enriquecimiento del contenido que lo convertía en un
contenido filosófico; hasta que, más tarde, el espíritu, en cuanto
espíritu pensante, ahondo de nuevo dentro de sí para convertirse en
un espíritu concreto, racional. La orientación fundamental que trae
consigo la Reforma es el momento abstracto del ser dentro de si del
espíritu, del ser libre, del adentrarse en sí mismo; precisamente esta
libertad es la vida misma del espíritu que lo lleva a replegarse sobre
sí, con su contenido determinado, que aparece como otra cosa,
mientras que el espíritu carece de libertad cuando deja subsistir
dentro de si esta alteridad como algo extraño a él, bien como algo no
asimilado, bien como algo muerto.
En cuanto que ahora el espíritu avanza hacia el conocimiento,
bucea en sus determinaciones espirituales, tiende la vista en torno, se
plasma en un contenido, se comporta como ante algo que le es
439
propio, se mueve como dentro de su mundo concreto y trata de
afirmarse esencialmente en él y de obtener lo que le pertenece como
suyo.
Pues bien, esta forma concreta del conocer, que en sus
comienzos se presenta todavía con contornos un tanto turbios, es la
que habremos de estudiar en seguida. Entramos, con ello, en el
tercer periodo de nuestra historia, periodo cuyas puertas abre, en
realidad, el movimiento de la Reforma, sin perjuicio de que figuras
como Giordano Bruno, Vanini y Ramus, que vivieron más tarde,
pertenezcan todavía a la Edad Media.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA
Si echamos una ojeada general al período que acabamos de re-
correr, vemos que se opera en él el profundo viraje consistente en
que la religión cristiana sitúe su contenido absoluto en el espíritu del
hombre y en que, considerándolo como un contenido divino
suprasensible, lo coloque en el centro del individuo, separándolo del
mundo como algo aparte y recatado de el. Frente a la vida religiosa
aparecía un mundo exterior, como mundo natural y mundo del
espíritu, de las inclinaciones y la naturaleza del hombre, el cual solo
tenía valor en tanto fuese superado. Esta indiferencia mutua entre
ambos mundos había venido siendo elaborada a lo" largo de la Edad
Media, la cual se debate a través de esta contraposición, hasta que a
la postre la supera.
Pero esta superación, en cuanto que la relación entre el hombre
y la vida divina existe sobre la tierra, se manifestó bajo la forma de la
corrupción de la Iglesia y de la temporalización de lo eterno
mediante los impulses sensuales del hombre. Y también la verdad
eterna se vio desplazada al terreno del entendimiento seco, escueto,
formal, pudiendo decirse, por tanto, que en si des-aparece con ello
la separación de la conciencia de si y se establece, por este camino,
la posibilidad de que el hombre sea reconciliado.
Pero, como esta unión del mas allá y el más acá, unión que es
en sí, se presentaba bajo una forma tan corrompida que el buen
sentido del hombre tenia necesariamente que sublevarse y rebelarse
contra ello, tenemos que la Reforma se presenta, en parte, como un
movimiento de separación de la Iglesia católica" y, en parte, como
un movimiento encaminado a su reforma, es decir, mantenido dentro
de su seno. Es un prejuicio pensar que la Reforma solo trajo como
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resultado el separar del seno de la Iglesia católica a una parte de los
cristianos: Lutero contribuyó también, muy eficazmente, a la reforma
de la Iglesia católica misma, cuya corrupción esta patentizada por
sus propios documentos y por los mensajes de los emperadores y el
Imperio al papa; para comprobarlo, basta con leer asimismo las
pinturas trazadas por los propios obispos católicos, por los padres
de los concilios de Constanza, Basilea, etc., y en las que describen
con sombríos colores el estado del clero católico y de la corte
romana.
El principio de la reconciliación interior del espíritu, que era ya en sí
la idea del cristianismo, se alejaba, pues, de nuevo y aparecía ahora
como un desgarrón exterior e irreconciliable: un ejemplo más de la
lentitud con que el Espíritu del Mundo se sobrepone a esta
exterioridad. Socava lo interior y la apariencia, la fachada, las formas
exteriores quedan en pie, hasta que, por último, reducida la
exterioridad a una cáscara vacía, brota la nueva forma. En épocas
como estas, el Espíritu —que con anterioridad progresaba a paso de
caracol, incluso con caídas y retrocesos y alejándose de sí mismo—
parece avanzar velozmente, con botas de siete leguas.
Operada así la reconciliación de la conciencia de si con el
presente en si, el hombre adquiere confianza en si mismo y en su
pensamiento, en la naturaleza sensible fuera y dentro de el;
encuentra interés y alegría en hacer descubrimientos en el campo de
la naturaleza y en el de las artes. La inteligencia despierta para lo
temporal; el hombre cobra conciencia de su voluntad y de su
capacidad, mira con alegría a la tierra, a su suelo, a sus
ocupaciones, viendo en ello algo justo e inteligente. Con la invención
de la pólvora desaparece la lucha animada por la cólera individual. El
impulso romántico de la bravura casual se proyecta hacia otras
aventuras, que no son ya aventuras de odio, de venganza personal
en torno a lo que cada cual reputaba como la inocencia o la
injusticia, sino aventuras más inofensivas y más fecundas, tales
como la familiarización con la tierra y la exploración de la ruta hacia
las Indias orientales. El hombre descubre América, sus tesoros y sus
pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo; la
navegación es, ahora, el romanticismo superior del comercio. El
mundo existente volvía a existir como un mundo digno de que por él
se interesara el espíritu.
Necesariamente tenía que producirse, en un momento así, la
Reforma de Lutero, aquella apelación al sensus communis que no
reconoce la autoridad de los Padres de la Iglesia ni de Aristóteles,
sino solamente el propio espíritu interior, el espíritu animador y
santificador frente a las obras. La Iglesia perdió así todo poder contra
440
él, pues el principio de la Iglesia residía, en verdad, en el espíritu
mismo, y no en la ausencia de éste. Se concedió a lo finito, a lo
presente, el puesto de honor que le correspondía, y de ello irradian
las aspiraciones de la ciencia moderna. Vemos, pues, que lo finito, el
presente interior y exterior, es captado por la experiencia y elevado
por el entendimiento al piano de lo general; se aspira a conocer las
leyes y las fuerzas, es decir, a convertir lo particular de las
observaciones en la forma de lo general. Lo mundano quiere ser
juzgado mundanamente, y su juez es la razón pensante. El otro lado
del problema es que lo eterno, que es verdadero en y para sí, sea
también conocido y comprendido por el mismo corazón puro; el
espíritu propio se apropia para si lo eterno. Tal es la fe luterana,
simple y escueta, sin el aditamento de las obras como se las
llamaba. Nada tiene valor sino dentro del corazón, y no como cosa.
El contenido deja de ser un algo objetivo; Dios solo reside, por tanto,
en el espíritu, no en el más allá, sino en lo más propio y más
recóndito del individuo.
Una forma del interior del hombre es también el pensamiento
puro; este se halla también muy cerca del ser en y para sí y tiene
títulos de legitimidad para captarlo. La filosofía. de los nuevos
tiempos parte del principio a que había arribado ya la antigua, del
punto de vista de la conciencia de si real; tiene como principio, de un
modo general, el espíritu presente ante sí mismo; se enfrenta al
punto de vista de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo
pensado y del universo existente, y labora por la disolución de ese
punto de vista. Su interés fundamental no estriba, por consiguiente,
tanto en pensar los objetos en su verdad como en pensar el
pensamiento y la comprensión de los objetos, es decir, esta unidad
misma, que es en términos generales el cobrar conciencia de un
objeto que se presupone. La formación formal del entendimiento
lógico y el suprimir la inmensa materia contenida en él era algo más
necesario que el ampliarla, haciendo que la ciencia inquiridora se
extendiese a lo ancho, en el sentido de una infinitud mala. Los
puntos de vista generales en tomo a los cuales gira la filosofía
moderna son los siguientes.
1. La forma concreta del pensamiento, que aquí debemos
examinar por si mismo, se manifiesta esencialmente como un
pensamiento subjetivo con la reflexión del ser dentro de sí, por donde
nos encontramos con una contraposición en el ente en general; en
estas condiciones, el interés se concentra, única y exclusivamente,
en llegar a comprender la conciliación de esta antítesis en su
suprema existencia, es decir, en los extremos más abstractos. Este
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supremo desdoblamiento es la contraposición de pensar y ser y, a
partir de ahora, es fundamental interés de todas las filosofías el llegar
a comprender su unidad. El pensamiento conquista así su
independencia, con lo cual abandonamos su unidad con la teología;
se separa de esta, como ya entre los griegos se había separado de
la mitología, de la religión popular, para buscar de nuevo estas
formas al final, en la época alejandrina, tratando de llenar las ideas
mitológicas con la forma del pensamiento. Pero permanece por ello
el nexo en sí: la teología no es otra cosa que la filosofía, ya que esta
piensa sobre sus problemas. Y es en vano que la teología se resista
contra esto y diga que no quiere ni oír siquiera hablar de filosofía, que
lo que esta aporta no son sino filosofemas, los cuales deben dejarse a
un lado, como tales. Quiéralo o no, la teología lleva dentro de si
pensamientos, y estas sus ideas subjetivas, su metafísica domestica
y privada, representan no pocas veces un pensamiento incipiente,
tosco, no crítico, recogido en medio del camino.
Es cierto que estas ideas generales van unidas a una especial
convicción subjetiva, la cual trata de afirmar el contenido cristiano
como peculiarmente exacto; pero estos pensamientos, que nos
ofrecen el criterio decisivo, no son otra cosa que las reflexiones y las
opiniones que flotan y se agitan sobre la superficie de los tiempos.
Por tanto, cuando el pensamiento se manifiesta como una fuerza
propia e independiente, nos separamos de la teología;
estudiaremos, sin embargo, una figura en la que la teología y la
filosofía forman aun una unidad. Nos referimos a Jacob Bohme, en
quien el espíritu, aun moviéndose en su terreno propio y privativo, se
halla encuadrado en parte dentro del mundo finito y natural, y en
parte dentro del mundo interior, que es primordialmente el mundo
cristiano.
Por lo demás, mientras que antes el espíritu proyectado sobre el
exterior se hacia valer en el campo de la religión y en él de la vida
temporal y cobraba conciencia de si en la llamada filosofía popular,
es en los siglos XVI y XVII cuando reaparece la verdadera filosofía,
la verdad como verdad, en cuanto que ahora el hombre,
infinitamente libre en el pensamiento, se esfuerza por comprenderse
a si mismo y comprender la naturaleza, comprendiendo con ello el
presente de la razón, la esencia, la ley general misma, pues esto es
lo nuestro, ya que es la subjetividad.
El principio de la filosofía moderna no es, por tanto, un
pensamiento espontáneo y sin trabas, puesto que tiene delante de
sus ojos la contraposición entre el pensamiento y la naturaleza,
como una contraposición consciente. Espíritu y naturaleza,
pensamiento y ser, son los dos lados infinitos de la idea, la cual solo
441
puede manifestarse verdaderamente cuando sus lados sean
captados por sí mismos, en su abstracción y totalidad. Platón
concebía estos lados como el vinculo, como lo limitativo y lo infinito,
lo uno y lo múltiple, lo simple y lo otro, pero no como el pensamiento
y el ser. Solo cuando se supera con el pensamiento esta antítesis,
puede decirse que se ha comprendido la unidad. Tal es el punto de
vista de la conciencia filosófica en general. Ahora bien, el camino por
el cual puede el pensamiento producir esta unidad es doble. La
filosofía se desdobla, por tanto, en las dos formas fundamentales
que la disolución de esta antitesis adopta, que son las de una
filosofía realista y las de una filosofía idealista. Es decir, se desdobla
en una filosofía según la cual la objetividad y el contenido del
pensamiento nacen de las percepciones, y otra para la cual la
verdad tiene como punto de partida la independencia del
pensamiento.
a) La primera dirección, o sea el realismo, es la experiencia.
Filosofar es aquí o tiene como determinación fundamental el pensar
por cuenta propia para asimilarse lo presente, como aquello en que
reside la verdad y en que puede, por tanto, llegar a ser conocida;
todo lo especulativo se achata, aquí, para ser reducido a experiencia.
Este algo presente que sirve de pauta es la naturaleza existente,
externa, y la actividad espiritual en cuanto mundo político y actividad
subjetiva. El camino hacia la verdad, para esta filosofía, consiste en
partir de esta premisa, pero sin detenerse en su realidad externa y
aislada, sino remontándose a lo general.
α) La actividad de esta primera dirección filosófica tiende, en
primerísimo lugar, a la naturaleza. física, de cuya observación se extraen
las leyes generales, tomando luego estas como base del saber. Ahora
bien, la ciencia de la naturaleza solo llega hasta la fase de la
reflexión. Esta senda de la física. experimental se llamó y sigue
llamándose todavía hoy filosofía (v. t. I, p. 60), como nos lo revelan
los Principia philosophiae naturalis de Newton, obra que se limita a
exponer el modo de proceder de las ciencias finitas por medio de la
observación y la inducción, lo que hoy llaman los franceses sciences
exactes. A esta clase de entendimiento se oponía la piedad de la
época, razón por la cual se daba también a la filosofía, por aquel
entonces, el nombre de "sabiduría terrenal". Aquí no es la idea
misma, en su infinitud, el objeto del conocimiento, sino que se eleva
al piano de lo general un determinado contenido o se lo deduce de la
observación en su determinabilidad intelectiva, como ocurre, por
ejemplo, con las leyes de Kepler. En la filosofía escolástica, por el
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contrario, era como si al hombre le hubiesen sacado los ojos, y todo lo
que en aquel tiempo se discutía acerca de la naturaleza partía de una
serie de premisas abstrusas.
β) En segundo lugar, se observaba lo espiritual tal y como, en su
realización, forma el mundo espiritual de los Estados, con el fin de
inquirir así por la experiencia cuáles eran los derechos de unos
individuos con respecto a otros y frente al príncipe, y cuáles los de
unos Estados para con otros. Antes, los reyes eran ungidos por los
papas, como en el Antiguo Testamento eran instalados en el trono
por Dios mismo; el diezmo aparecía proclamado, asimismo, en el
Antiguo Testamento; los grados de parentesco que constituían
impedimento matrimonial procedían de la ley mosaica; lo que a los
reyes les era lícito y lo que les estaba vedado se tomaba de la
historia de Saúl y de David; los derechos y prerrogativas de los
sacerdotes tenían como fuente la historia de Samuel; en una palabra,
el Antiguo Testamento era la fuente de todos los principios del
derecho público, y todavía hoy vemos como en todas las bulas de los
papas se refuerzan con referencias al Antiguo Testamento los
ordenamientos de la Iglesia.
No es difícil imaginarse a que galimatías tan grande daba pie
todo esto. Ahora, en cambio, se busca la fuente del derecho en el
hombre mismo y en la historia, poniendo de relieve lo que había
regido como derecho en la paz y en la guerra. Fueron compuestos,
de este modo, libros que todavía hoy se citan con cierta frecuencia
en el parlamento inglés. Y asimismo se observaban los impulses del
hombre a que el Estado debía dar satisfacción y el modo mejor de
hacerlo: por todos estos caminos, se trataba de llegar al
conocimiento del derecho partiendo del hombre mismo, tanto del
pasado como del presente.
b) La segunda. dirección, el idealismo, parte siempre del interior;
para él, todo reside en el pensamiento y el espíritu mismo es todo el
contenido. Aquí se toma por objeto de la filosofía la idea misma, es
decir, se trata de pensarla, para llegar partiendo de ella a lo
determinado. Lo que allí se extrae de la experiencia, se extrae aquí
del pensamiento a priori, o bien se capta también lo determinado,
pero no para reducirlo a lo general, sino para reducirlo a la idea.
Sin embargo, ambas direcciones vienen a converger en un punto
común, ya que también la experiencia, por su parte, se esfuerza por
derivar de las observaciones, principios y leyes generales; y a su vez
el pensamiento, partiendo de lo general abstracto, necesita darse un
contenido determinado, por donde lo apriorístico y lo aposteriorístico
442
no forman dos campos absolutamente deslindados. En Francia, logro
imponerse más bien lo general abstracto; en Inglaterra prevaleció,
por el contrario, en general, el criterio de la experiencia, que todavía
hoy goza de gran predicamento en aquel país; Alemania, en cambio,
tomo como punto de partida la idea concreta, el interior del hombre,
pleno de ánimo y espíritu.
2. Los problemas de la filosofía actual, las contradicciones, el
contenido, de que se ocupan los nuevos tiempos, son los siguientes:
a) La primera forma de la contraposición —con la que nos
encontramos ya en la Edad Media— es la de la idea de Dios y su
ser; y el problema que ello plantea: deducir del pensamiento la
existencia de Dios, en cuanto espíritu puro. Y ambos lados deben
ser captados por el pensamiento como unidad que es en y para si; la
mas ruda contraposición es concebida como entrelazada en unidad.
Otros intereses se refieren a las mismas determinaciones generales,
a saber: a la tendencia a producir la conciliación interior
apoyándose, en general, sobre la contraposición entre el
conocimiento y el objeto sobre el que recae.
b) La segunda forma de la contraposición es la del bien y el mal,
la contraposición entre el ser para si de la voluntad y lo positivo, lo
general; tratase de conocer el origen del mal. El mal es pura y
simplemente lo otro, lo negativo de Dios en cuanto lo sagrado: si
Dios es y es, además, infinitamente sabio y bueno y, al mismo
tiempo, todopoderoso, el mal se halla en contradicción con Él, y se
intenta conciliar por todos los medios esta contradicción.
c) La tercera. forma de la contraposición es la de la libertad
humana y la necesidad.
α) El individuo no obra por impulsos recibidos de ninguna otra
parte, sino que se halla determinado pura y simplemente por sí
mismo, siendo el principio absoluto de sus propias determinaciones:
en el Yo, en el "si mismo", reside la instancia decisiva, de última
apelación. Esta libertad se halla en contradicción con la concepción
de Dios como lo absolutamente determinante. Cuando lo que acaece
forma parte del futuro, la determinabilidad por obra de Dios se
concibe como providencia y presciencia divinas, en lo cual se
encierra, por cierto, una nueva contradicción: la de que, no siendo el
saber divino puramente subjetivo, es también lo que Dios sabe.
β) Además, la libertad humana se halla en contradicción con la
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necesidad como determinabilidad natural; el hombre depende de la
naturaleza, y tanto la naturaleza exterior como la naturaleza interior
del hombre son su necesidad contra su libertad.
γ) Desde un punto de vista objetivo, esta contraposición es la de
las causas finales y las causas eficientes, es decir, la del obrar por
libertad y la del obrar por necesidad.
δ) Esta contraposición entre la libertad del hombre y la necesidad
de la naturaleza reviste, por último, la forma más precisa de la
comunidad del alma y el cuerpo, del commercium animi cum corpore,
como se le llamó, comunidad en la que el alma se presenta como lo
simple, lo ideal, lo libre, y el cuerpo como lo complejo, lo material, lo
necesario.
Estas materias ocupan el interés de la ciencia y son. de un tipo
completamente distinto al de los intereses en torno a los cuales
giraba la filosofía antigua. La diferencia estriba en que aquí existe la
conciencia de la contraposición que se contenía también
evidentemente en los objetos sobre los cuales filosofaban los
pensadores antiguos, pero sin que estos tuviesen conciencia de ella.
Esta conciencia de la contraposición, esta deserción, es el punto
fundamental en la idea de la religión cristiana. Ahora bien, la
conciliación buscada y que se cree poder lograr también en el reino
del pensamiento es el interés general de la ciencia. Esa conciliación
se realiza en si, pues el saber se considera capacitado para llevar a
cabo este conocimiento de la conciliación dentro de si. Por tanto, los
sistemas filosóficos no son otra cosa que otras tantas modalidades
de esta unidad absoluta, de tal modo que solo en la unidad concreta
de aquellas contraposiciones reside la verdad.
3. Por lo que se refiere a las fases recorridas en el proceso de
desarrollo científico, nos encontramos con tres diferencias
fundamentales.
a) En primer lugar, se anuncia la conciliación de aquellas
contradicciones bajo la forma de unos cuantos intentos,
característicos y peculiares, pero que no son aún suficientemente
claros y puros.
b) La segunda fase es la de la conciliación metafísica; y es
realmente aquí donde, con Descartes, comienza la filosofía de la
época moderna como pensamiento abstracto.
443
α) La inteligencia pensante se esfuerza por llevar a cabo la
conciliación, procediendo para ello a investigar con sus
determinaciones puras del pensamiento; es el primer punto de vista,
el de la metafísica como tal.
β) En segundo lugar, nos encontramos con la negación, con la
desaparición de esa metafísica: con el intento de considerar el
conocimiento por si mismo y ver que determinaciones, que criterios
se desarrollan a base de él.
c) La tercera fase consiste en cobrar conciencia de esta
conciliación misma, a la que se aspira y que constituye el interés
único de la investigación, convirtiéndola en objeto. Como principio,
esta conciliación reviste la forma de la relación entre el conocimiento
y el contenido. Y así se plantea el problema de como es o puede ser
el pensamiento idéntico a lo objetivo. Con ello, se destaca por sí
mismo y se convierte en objeto lo interior, lo que sirve de base a esta
metafísica; estamos ya plenamente dentro de la moderna filosofía.
4. Por lo que se refiere al aspecto histórico-externo de las
circunstancias de vida de los filósofos, salta a la vista en seguida que
ahora los pensadores viven en condiciones completamente distintas
de aquellas en que vivieron los filósofos de los tiempos antiguos con
que nos hemos encontrado como individualidades independientes.
Se dice que un filósofo debe vivir tal y como enseña, despreciar el
mundo y mantenerse al margen de el: así lo hicieron, en efecto, los
filósofos antiguos y esto es lo que da una fuerza plástica tan grande
a sus individualidades, ya que en ellas la meta espiritual interior de la
filosofía influye también, no pocas veces, en las condiciones
externas de vida y situación social de los filósofos. El objeto de su
conocimiento no era otro que el llegar a comprender el universo por
la vía del pensamiento; procuraban, en general, mantenerse al
margen de la concatenación del mundo, repudiando muchas cosas
de este o viéndolo discurrir, en su interior, con arreglo a leyes
propias, a las que se halla supeditado el individuo. Este participa al
mismo tiempo de los intereses presentes de la vida exterior para
satisfacer sus fines personales, para adquirir honores, riqueza,
prestigio e importancia. Pero los filósofos antiguos vivían
exclusivamente para la idea, sin dejarse arrastrar a cosas que no
respondían al interés de su pensamiento. De aquí que en Grecia y
en Roma los filósofos viviesen de un modo muy propio y peculiar,
rodeándose en lo externo de aquel ambiente y de aquellas
condiciones de vida que mejor cuadraban a su ciencia y que más
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dignas parecían de ella; procuraban mantenerse, como particulares,
independientes y al margen de las relaciones de la vida social, y en
tal sentido podría comparárselos a los monjes, que renuncian a los
bienes temporales.
En la Edad Media, la filosofía corre principalmente a cargo de
clérigos y doctores en teología. En el periodo de transición, los
filósofos libran una dura lucha interior consigo mismos y luchan
exteriormente contra las circunstancias, debatiéndose en la vida en
medio de grandes y agitadas vicisitudes.
Muy distinto es el panorama de la época moderna, donde no nos
encontramos ya con individuos-filósofos que formen una clase aparte.
Las murallas que los separaban del resto de la sociedad han caído
por tierra; los filósofos ahora no son monjes, sino que viven dentro
del mundo, asociados a él, y tomando parte, de un modo o de otro,
en las actividades comunes. Viven sujetos a las condiciones de la
vida civil, ocupando puestos o desempeñando cargos públicos; y
cuando son simples particulares, su posición no los aísla tampoco
del resto de la sociedad. Viven entregados al presente, al mundo,
entrelazados con la marcha y el desarrollo de este, y solo se dedican
a la filosofía por añadidura, como un lujo y una superabundancia.
Esta diferencia se debe, en general, al modo como se estructuran
ahora las circunstancias exteriores de la vida, después de la
construcción del mundo interior de la religión. En efecto, en la época
moderna vemos como, al reconciliarse el principio mundanal consigo
mismo, se aquieta y encauza dentro del orden el mundo exterior: las
relaciones mundanales, las clases y los estamentos, las maneras de
vivir, se constituyen y organizan de un modo natural y racional. Va
formándose una cohesión general e inteligente, con lo cual también
la individualidad adquiere una posición distinta dentro de la sociedad,
perdiendo aquella vigorosa personalidad plástica de los antiguos.
Esta nueva cohesión tiene tal fuerza, que todo individuo forma
parte de ella, quiera o no, pero sin que eso sea obstáculo para que
se forme, en su seno, un mundo propio interior. Lo exterior se ha
reconciliado consigo mismo de tal modo, que lo interior y lo exterior
pueden convivir, manteniéndose al mismo tiempo independientes
entre sí, y el individuo puede confiar el lado exterior de su vida al
orden exterior de la sociedad, a diferencia de lo que veíamos en las
plásticas personalidades de los filósofos antiguos, en las que lo
exterior dependía única y exclusivamente de lo interior y era
determinado por ello. Por el contrario, ahora, precisamente por ser
mucho mayor la fuerza del interior del individuo, este puede
permitirse el lujo de confiar todo lo exterior al acaso, lo mismo que
confía su modo de vestir a las contingencias de la moda, sin que crea
444
valga la pena ocupar su inteligencia en tales pequeñeces; y puede
también dejar que todo lo exterior sea gobernado por el orden social,
es decir, por el orden de aquella sociedad o aquel círculo de que el
individuo forma parte. Las condiciones en que se desenvuelve la vida
se convierten en realidad en acontecimientos privados, determinados
por circunstancias exteriores, que no contienen nada extraordinario.
La vida se convierte en algo ensenado, uniforme, corriente; se liga a
las condiciones dadas exteriormente y no puede presentarse en una
forma peculiar. El filósofo no debe concentrarse en aparecer como un
carácter independiente y en lograr una posición en el mundo. Debido
a que el poder objetivo de las circunstancias es inmenso y, por ello
mismo, la modalidad necesaria —según la cual soy en ellas— se ha
convertido en algo indiferente para mí, por ello también se convierte
en indiferente la personalidad y la vida individual. Un filósofo —se
dice— debe vivir como filósofo, es decir, debe ser independiente de
las circunstancias y abandonar las tareas y empeños del mundo.
Pero, dentro del marco de todas las necesidades, principalmente la
de formación, nadie puede obtener por sí mismo los medios, sino que
debe buscarlos en la conexión con los otros.
El mundo moderno es este poder esencial de la cohesión y,
dentro de él, es sencillamente necesario para el individuo formar
parte de esa cohesión general, en lo que a la vida exterior se refiere;
hoy los hombres sólo pueden vivir en común dentro de su sociedad y
de su clase, y la única excepción a esta regla la tenemos en
Spinoza. También la valentía era antiguamente individual; la valentía
moderna consiste en que el individuo no obre a su modo, con arreglo
a su manera propia de ver, sino confiándose a la cohesión con los
demás, que es la que le asigna el puesto que debe ocupar y la que le
reconoce el merito que se le debe discernir. La clase de los filósofos
no se halla aun organizada, como la de los monjes. Los dedicados a
la enseñanza y a la vida universitaria lo están ya un poco; pero incluso
esta clase se ve obligada a hundirse en las normas cotidianas de las
relaciones sociales, ya que la entrada en ella es algo regulado
exteriormente. Lo esencial es que el filósofo se mantenga fiel a su
fin.
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LA FILOSOFÍA MODERNA
La Metafísica Intelectiva
Primera Parte
Descartes
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía

Con Descartes entramos, en rigor, desde la escuela neoplatónica y lo
que guarda relación con ella, en una filosofía propia e independiente,
que sabe que precede sustantivamente de la razón y que la conciencia
de si es un momento esencial de la verdad. Esta filosofía erigida sobre
bases propias y peculiares abandona total-mente el terreno de la
teología filosofante, por lo menos en cuanto al principio, para situarse
del otro lado. Aquí, ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al
fin, como el navegante después de una larga y azarosa travesía por
turbulentos mares: ¡tierra!
Con Descartes comienza en efecto, verdaderamente, la cultura de los
tiempos modernos, el pensamiento de la moderna filosofía, después de
haber marchado durante largo tiempo por los caminos anteriores. El
alemán, sobre todo, cuanto más servil en un sentido más desenfrenado
se muestra en otro; la limitación y la falta de medida, el afán de la
originalidad, es el ángel satánico que nos azota con sus alas. En este
nuevo periodo, el principio general que lo regula y gobierna todo en el
mundo es el pensamiento que parte de si mismo: esta interioridad, que
se señaló en general en lo tocante al cristianismo y que es el principio
protestante por virtud del cual el pensamiento llega en general a la
conciencia como aquello a lo que todos tienen derecho.
Este pensamiento, que es para si, esta cúspide más pura de la
interioridad, se afirma y hace fuerte como tal, relegando a segundo
piano y rechazando como ilegitima la exterioridad muerta de la
autoridad. Sólo el pensamiento libre que en mi se alberga puede
reconocer y corroborar, como tribunal competente, al pensamiento. Lo
cual tiene, a la par, el sentido de que este pensamiento constituye una
misión general del mundo y de los individuos, más aún, el deber de cada
cual, ya que todo se basa en el; de tal modo que lo que en el mundo
pasa por ser algo firme e inconmovible, tiene que ser considerado así
por el pensamiento del hombre, para que se lo reconozca como tal. La
filosofía se convierte, así, en una incumbencia general acerca de la cual
todo hombre sabe emitir juicio, pues todo individuo es un ser pensante
por naturaleza.
Este recomenzar de la filosofía, en esta época, explica por que las
viejas historias de la filosofía del siglo XVII, la de Stanley por ejemplo,
sólo tratan de la filosofía de los griegos y los romanos, terminando con el
advenimiento del cristianismo, como si para ellas no existiese, a partir de
entonces, ninguna filosofía, por considerarla, en realidad, innecesaria, ya
que la teología filosófica de la Edad Media no tenia como principio el
pensamiento libre, que parte de si mismo.
Ahora bien, el hecho de que este principio vuelva a ser ahora un
principio filosófico no quiere decir que se desarrolle metódicamente a
base del pensamiento. Se arranca como premisa del viejo prejuicio de
que el hombre sólo alcanza la verdad por medio de la reflexión; esto es
pura y simplemente el fundamento. Pero no se revela aún la
determinación de Dios, la concepción del mundo de lo múltiple
manifiesto, como algo que brota necesariamente del pensamiento, sino
que nos encontramos solamente con el pensamiento de un contenido
aportado por la representación, la observación y la experiencia.
Vemos, de una parte, una metafísica; de otra parte, nos encontramos
con las ciencias particulares: de una parte, tenemos el pensamiento
abstracto como tal, de otra, el contenido del mismo, tornado de la
experiencia; estas dos líneas se enfrentan de un modo abstracto, pero
sin dividirse tan nítidamente. Tropezaremos evidentemente con la
contraposición entre el pensamiento apriorístico, el que pretende que las
determinaciones por las que se ha de regir el pensamiento deben
sacarse del pensamiento mismo, y el criterio según el cual debemos
comenzar y concluir por la experiencia y pensar a base de ella. Es la
contraposición entre el racionalismo y el empirismo; pero es, en realidad,
una contraposición secundaria, ya que tampoco la filosofía metafísica, la
que sólo deja prevalecer el pensamiento inmanente, toma lo
metódicamente desarrollado de la necesidad del pensamiento mismo,
sino que saca también su contenido de la experiencia interior o exterior,
convirtiéndolo luego, mediante la reflexión, en algo abstracto.
La forma de la filosofía primeramente engendrada por el pensamiento
es la metafísica, la forma del entendimiento pensante.
Este periodo nos revela como principales figuras a Descartes y
Spinoza y, al lado de ellas, las de Malebranche, Locke, Leibniz y Wolff.
La otra forma es la del escepticismo y el criticismo contra el
entendimiento pensante, contra la metafísica como tal y contra lo que
hay de general en el empirismo: al llegar aquí, examinaremos las
modalidades de estas corrientes filosóficas entre los escoceses, los
alemanes y los franceses; los materialistas franceses retornan, más tarde,
a la metafísica.
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1 LA METAFÍSICA INTELECTIVA
La metafísica es la tendencia a la sustancia, lo que hace que se
mantenga en pie contra el dualismo una unidad y un pensamiento,
como entre los antiguos se mantenía el ser. Pero en la metafísica
misma se nos revela la contraposición entre la sustancialidad y la
individualidad. Lo primero es la metafísica espontánea, pero también
exenta de crítica: Descartes y Spinoza, que implantan la unidad del ser
y el pensar. Lo segundo es Locke, quien trata de la contraposición
misma, considerando la idea metafísica de la experiencia; tal es el
origen de los pensamientos, su razón de ser, pero aún no el problema
de si esos pensamientos son verdaderos en y para si. La monada de
Leibniz, es, en tercer lugar, la totalidad de la concepción del mundo.
A) PARTE PRIMERA
Nos encontramos aquí por vez primera con las ideae innatae de
Descartes. La filosofía spinozista, en segundo lugar, se comporta con
respecto a la filosofía de Descartes solamente como si se tratase de su
consecuente desarrollo; el método es lo fundamental. Una forma que
aparece al lado del spinozismo y que constituye también un desarrollo
completo del cartesianismo es, en tercer lugar, el modo como
Malebranche se representa esta filosofía.
1. DESCARTES
Rene Descartes es un héroe del pensamiento, que aborda de nuevo
la empresa desde el principio y reconstruye la filosofía sobre los
cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil años.
Jamás se podría insistir bastante ni exponer con la suficiente amplitud la
acción ejercida por este hombre sobre su tiempo y sobre el desarrollo de
la filosofía en general; su importancia estriba principalmente en haber
sabido exponer su pensamiento de un modo simple y sencillo y, al mismo
tiempo, popular, relegando a segundo piano toda premisa del
pensamiento popular mismo, partiendo de tesis completamente simples y
reduciendo el contenido a los pensamientos o a la extensión y el ser, con
lo que, en cierto modo, enfrenta el pensamiento con esta su antitesis.
Este pensamiento simple se presenta bajo la forma del entendimiento
determinado y claro, razón por la cual no se le puede llamar un
pensamiento especulativo, una razón especulativa. Descartes parte de
determinaciones fijas, firmes, pero solamente del pensamiento; es la
manera de su tiempo. Lo que los franceses llaman ciencias exactas,
ciencias del entendimiento determinado, tiene justo en esta época su
punto de partida. La filosofía y la ciencia exacta no se hallan separadas
todavía; la separación de una y otra habrá de producirse más tarde.
Por lo que se refiere a la vida de Descartes, diremos solamente lo
que sigue. Nació en 1596, en La Haye, pueblecito de Turena, en una
446
antigua familia noble. Recibió la acostumbrada educación en un colegio
de jesuitas, hizo grandes progresos en sus estudios y caracterizábase por
su espíritu vivaz e inquieto, que buscaba con insaciable afán todas las
ramas del conocer humano, buceando en todos los sistemas y formas del
pensamiento y estudiando, además de la literatura antigua,
principalmente filosofía, matemáticas, química, física, astronomía, etc.
Pero sus estudios de juventud en el colegio de jesuitas y los que hizo por
su cuenta le infundieron, al cabo de muchos años de engolfarse en ellos,
una fuerte repugnancia por el estudio libresco; al abandonar el
establecimiento de enseñanza de su mocedad, su celo por la ciencia,
avivado todavía más por esta crisis y este anhelo insatisfecho, fue en
aumento, lejos de decrecer.
Siendo todavía mozo, a los dieciocho años, se traslado a Paris y vivió
en el gran mundo de la capital. Pero, como tampoco esto satisficiese sus
afanes, pronto abandono esta sociedad y retorno a sus estudios. Se
retiro para ello a uno de los arrabales de Paris, donde vivió consagrado
principalmente al estudio de las matemáticas y apartado de todos sus
amigos de antes, hasta que, al cabo de dos años, habiendo sido
descubierto por ellos, lo sacaron de ahí para llevarlo de nuevo a la alta
sociedad parisiense.
Ahora, se sobrepuso de nuevo por entero al estudio de los libros,
para entregarse totalmente a la realidad. Posteriormente, paso a
Holanda y se enrolo en el servicio militar; poco después, en 1619, el
primero de la guerra de los Treinta años, entro como voluntario en las
tropas bávaras y tomo parte en varias campañas bajo el mando de Tilly.
Muchos hombres abrazaron la carrera de soldado por no encontrar
satisfacción en el cultivo de las ciencias; pero este entro en la profesión
de las armas, no por desamor a las ciencias, sino porque las amaba
demasiado y las tenia en muy alta estima. En los cuarteles de invierno,
entre campana y campana, Descartes se entregaba afanosamente al
estudio y en Ulm, por ejemplo, trabo conocimiento con un vecino muy
versado en las matemáticas. Pero su afán por el estudio hízose aún más
vivo y poderoso en los cuarteles de invierno de Neuburgo, en el
Danubio, donde sintió revivir en el con más fuerza que nunca el impulso
de abrirse nuevos caminos en la filosofía, mediante la transformación de
esta disciplina; hizo a la Madre de Dios la promesa de ir en
peregrinación a Loreto si le hacia triunfar en este propósito y le volvía
con bien a sus estudios y afanes.
Estuvo también en la batalla de Praga, en la que. Federico, el del
Palatinado, perdió la corona de Bohemia. Nuestro filósofo, a quien no
podía agradar el espectáculo de aquellas salvajes escenas, abandonó
en 1621 el servicio militar, emprendiendo varios viajes por el territorio
del resto de Alemania primero, y luego por Polonia, Prusia, Suiza, Italia
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y Francia. Después se retire a Ho-landa, a donde lo invitaba la gran
libertad de que gozaba este país, decidido a llevar a cabo ahí sus
designios; en Holanda vivió pacíficamente desde 1629 a 1644, periodo
durante el cual compuso y edito la mayoría de sus obras,
defendiéndolas contra los repetidos ataques desencadenados contra
ellas, principalmente por parte del clero. Por último, la reina Cristina de
Suecia lo llamo a su corte de Estocolmo, que era el centro de reunión
de los más famosos eruditos de la época; y ahí murió Descartes en el
ano 1650.
Entre sus obras filosóficas, aquellas que contienen los fundamentos
se distinguen, sobre todo, por un rasgo muy popular en su modo de
exponer, que las hace muy gratas y recomendables a quien se inicia en
el estudio. Este filósofo precede, en ellas, al abordar los problemas, de
un modo muy sencillo e infantil, como si fuese narrando sus
pensamientos uno detrás de otro, sin complicación alguna. El profesor
Cousin de Paris ha reeditado recientemente las obras de Descartes, en
una colección de once volúmenes en octavo; la mayoría de ellos los
ocupan las cartas sobre temas y problemas de física. Descartes
imprimió un impulso nuevo y vigoroso tanto a las matemáticas como a
la filosofía. Entre sus descubrimientos se cuentan varios métodos
fundamentales gracias a los cuales pudieron obtenerse más tarde
brillantísimos resultados en las matemáticas superiores. Su método
sigue siendo todavía hoy base esencial en los estudios matemáticos;
Descartes es en efecto el inventor de la geometría analítica y, con ello,
el hombre que abrió nuevos rumbos a la matemática moderna. Cultivo
también la física, la óptica y la astronomía, llevando a cabo
importantísimos descubrimientos en estos campos del saber. Pero este
aspecto de su obra no nos interesa aquí. Como tampoco tienen ningún
interés para nosotros sus aplicaciones de la metafísica a ciertos
problemas eclesiásticos, a determinadas investigaciones especiales,
etc.
1. Descartes imprime rumbos totalmente nuevos a la filosofía; con
el comienza la nueva época de la filosofía, en la que a la formación de
la mente le es dable captar ya el principio de su elevado espíritu en
pensamientos, en la forma de la generalidad, como Bohme lo había
captado a través de las intuiciones, es decir, bajo formas sensibles.
Descartes parte de la concepción de que el pensamiento debe partir
del pensamiento mismo; todas las filosofías anteriores, principalmente
la que tomaba como punto de partida la autoridad de la Iglesia,
quedan relegadas desde ahora a segundo plano.
Pero como el pensamiento aquí sólo se concibe propiamente como
un entendimiento abstracto frente al cual aparece del otro lado el
447
contenido concreto, tenemos que las representaciones determinadas,
en esta filosofía, no se derivan todavía del entendimiento, sino que
sólo se forman de un modo empírico. Por tanto, en la filosofía de
Descartes hay que distinguir entre lo que tiene un interés general
para nosotros y lo que no lo tiene: lo primero es la trayectoria de sus
pensamientos mismos; lo segundo, el modo como estos
pensamientos se formulan y derivan. No debemos, sin embargo,
considerar la trayectoria del pensamiento cartesiano como un método
consecuentemente probatorio; tratase evidentemente de un profundo
desarrollo interior, pero que se manifiesta de un modo ingenuo. Para
hacer justicia a los pensamientos de Descartes, es necesario que
estemos nosotros mismos familiarizados con la necesidad de este
fenómeno; ahora bien, el espíritu de su filosofía no es otra cosa que
el saber, como unidad del ser y el pensar. Sin embargo, poco es lo
que en conjunto cabe decir acerca de su filosofía.
a) La tesis de que sólo debe arrancarse del pensamiento como tal
la expresa Descartes diciendo que se debe dudar de todo (de
omnibus dubitandum est); y esto representa evidentemente un
comienzo absoluto. Descartes hace, pues, de este levantamiento de
todas las determinaciones mismas el postulado primordial de la
filosofía. Sin embargo, esta primera tesis cartesiana no encierra, ni
mucho menos, el sentido del escepticismo, el cual no persigue otra
meta que la duda misma, el detenerse en esta actitud de indecisión
del espíritu, por creer que este encuentra en ello su libertad. No; el
sentido de la duda cartesiana es otro, a saber: el de que hay que
renunciar a todo prejuicio —es decir, a cualesquiera premisas que
puedan aceptarse directamente como verdaderas— y tomar como
punto de partida el pensamiento mismo, para llegar arrancando de
él a algún resultado firme y sentar así un comienzo puro.
No es esto, ni mucho menos, lo que hacen los escépticos, para
quienes la duda no es el punto de partida, sino por el contrario el
resultado. El dudar cartesiano, el no sentar premisas, entendiendo que
no existe nada firme ni seguro, no responde al interés de la libertad
misma como tal, al criterio de que nada vale fuera de la libertad, de
que nada existe con la cualidad de un algo exteriormente objetivo. Es
cierto que, para Descartes, no hay nada firme, siempre y cuando que
el Yo pueda abstraerse de ello, es decir, pensar, pues el pensar puro
consiste justo en abstraerse de todo. Pero lo que prevalece en la
conciencia es la finalidad de llegar a algo firme, a algo objetivo, y no el
momento de lo subjetivo, el que ese algo sea establecido, conocido y
probado por mi. Sin embargo, este interés coincide innegablemente
con el otro, pues es partiendo de mi pensamiento como trato de llegar
a ese resultado, lo cual quiere decir que también aquí interviene y
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actúa el impulso de la libertad.
En las palabras en que Descartes proclama, a su modo, el
fundamento de este grande y extraordinariamente importante principio
se expresa, en realidad, un razonamiento simplista y empírico. He aquí
las palabras a que nos referimos:
"Por el hecho de haber nacido como niños y de haber emitido
acerca de las cosas sensibles muchos juicios antes de llegar a
encontrarnos en el uso perfecto de nuestra razón, nos vemos separa-
dos por muchos prejuicios del conocimiento de la verdad. Y parece que
sólo podremos librarnos de ellos esforzándonos en la vida por dudar de
todo aquello que suscite en nosotros la más leve sospecha de
incertidumbre. Más aún, creemos que será saludable, incluso, reputar
por falso todo aquello de que dudemos, para que, de ese modo,
podamos encontrar tanto más claro lo más cierto y más cognoscible.
Sin embargo, estas dudas deben limitarse a la consideración de la
verdad, pues por lo que se refiere a la conducta de nuestra vida nos
vemos obligados a elegir, no pocas veces, el camino de lo verosímil, ya
que de otro modo desaprovecharíamos, con frecuencia, las ocasiones
que se nos ofrecen para actuar, las cuales desaparecerían antes de
que tuviésemos tiempo a despejar nuestras dudas. Pero aquí, en que
sólo se trata de la búsqueda de la verdad, haremos bien en dudar,
ante todo, si existe en parte alguna lo sensible y lo imaginable: en
primer lugar, porque encontramos que los sentidos nos engañan
frecuentemente, y la prudencia nos aconseja no confiar en aquello
que nos haya engañado siquiera sea una sola vez; y, en segundo
lugar, porque diariamente sentimos y claramente imaginamos en
sueños innumerables cosas que no existen; y al que duda no se le
revela ninguna serial, ningún indicio que le permita distinguir con
seguridad la vigilia del sueno. Y esto nos lleva a dudar de todo lo
demás, incluso de los axiomas matemáticos: en parte, porque vemos
que algunos de ellos yerran también en aquello que reputamos por lo
más cierto, afirmando cosas que a nosotros se nos antojan falsas; y,
además, porque hemos oído que existe un Dios que nos ha creado y
que lo puede todo, pudiendo también, por tanto, habernos creado de
tal manera que debamos errar. Y si nos imaginamos que no existimos
por obra de Dios, sino de otro modo, tal vez por obra de nosotros
mismos, tanto más verosímil será que nuestra imperfección nos haga
falibles. De cualquier modo, la experiencia nos demuestra que somos
lo bastante libres para abstenernos siempre de creer aquello que no
sea suficientemente cierto y fundado."
Por tanto, la necesidad a que este razonamiento cartesiano
responde es la de que aquello que se reconoce como verdad debe
ser de tal modo que en ello permanezca el pensamiento consigo
448
mismo. Ahí tienen su puesto también la llamada intuición inmediata y
la revelación interior, de las que tanto se habla en estos últimos
tiempos. Pero como en la forma cartesiana no se destaca el principio
de la libertad como tal, son más bien fundamentos de carácter
popular los que aquí se ponen de relieve.
b) Descartes busca algo cierto y verdadero en si, algo que no sea
simplemente verdadero, a la manera como lo es el objeto de la fe sin
saber, ni sea tampoco esa certeza sensible y también escéptica
carente de verdad. Toda la filosofía anterior a Descartes llevaba la
tara de presuponer algo como verdadero y, en parte, como ocurría
con la filosofía neoplatónica, con la de atribuir la forma de la ciencia
no a su esencia misma, o la de no analizar los elementos de ella.
Para Descartes, en cambio, no es verdad nada que no tenga una
evidencia interior en la conciencia o que la razón no conozca de un
modo tan claro y tan terminante que excluya toda posibilidad de duda.
"Así, pues —dice Descartes—, al rechazar o declarar falso todo aquello
de que podemos de algún modo dudar, nos es fácil dar por supuesto que
no existe Dios, ni el cielo, ni cuerpo alguno, pero no que no existamos
nosotros mismos, los que pensamos esto. Pues sería contradictorio
pensar que no existe aquello que piensa. De aquí que el conocimiento
de pienso, luego existo sea el primero de todos y el más cierto de
cuantos se ofrecen a todo el que filosofa de un modo ordenado. Es este
el mejor camino para llegar a conocer la naturaleza del espíritu y su
diferencia con respecto al cuerpo. En efecto, cuando nos paramos a
indagar quienes somos nosotros, que podemos considerar como carente
de verdad todo lo que de nosotros difiere, vemos claramente que lo que
caracteriza nuestra propia naturaleza no es precisamente la extensión,
ni la figura, ni el desplazamiento de lugar, ni nada por el estilo que se le
pueda atribuir al cuerpo, sino única y exclusivamente el pensamiento; por
eso este se conoce antes y de un modo más cierto que cualquier cosa
corporal."
Por consiguiente, el Yo tiene, aquí, la significación del pensamiento y
no la de la individualidad de la conciencia de si. La segunda tesis de la
filosofía cartesiana es, por tanto, la de la certeza inmediata del
pensamiento. Lo cierto no es sino el saber como tal, en su forma pura,
como proyectado sobre si mismo, lo cual no es otra cosa que el
pensamiento; por eso el entendimiento desamparado sigue
desarrollándose hasta arribar a la necesidad del pensamiento.
Descartes arranca, como hará más tarde Fichte, del Yo como lo
sencillamente cierto; yo se que algo se representa en mi. Con ello, la
filosofía entra de golpe en un campo totalmente nuevo y se sitúa en un
punto de vista completamente distinto, pues se desplaza a la esfera de
la subjetividad. Se abandona la premisa de la religión y se busca
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solamente la prueba, y no el contenido absoluto, el cual desaparece
ante la subjetividad abstractamente infinita.
También en Descartes nos encontramos con ese elemento de
fermentación del que habla movido por un gran sentimiento, por la
intuición: del mismo modo que Giordano Bruno y tantos otros, cada cual
a su modo, habían proclamado como individualidades su propia y
peculiar concepción del mundo. Considerar el contenido en si mismo no
es lo primero, pues si puedo abstraerme de todas mis representaciones,
jamás puedo abstraerme del Yo. Pensamos esto y aquello, y por ello es
la instancia usual y consagrada por la vieja prudencia en cuanto a la
incapacidad para llegar a concebir aquello de que se habla; la existencia
de un determinado contenido es justo aquello de que debe dudarse,
pues no existe nada firme. El pensamiento es lo absolutamente general,
pero no precisamente porque yo pueda abstraerme, sino cabalmente
porque el Yo es este algo simple e idéntico consigo mismo. El
pensamiento es, por tanto, lo primero; la determinación siguiente que se
añade, directamente relacionada con ello, es la determinación del ser. El
"yo pienso" envuelve directamente mi propio ser; y esto es, nos dice
Descartes, el fundamento absoluto de toda filosofía. La determinación del
ser se halla contenida en mi yo; y esta conexión misma es lo primero. El
pensar como ser y el ser como pensar es mi certeza, mi yo; en el famoso
Cogito, ergo sum se contienen, pues, inseparablemente unidos, el
pensamiento y el ser.
En esta tesis se ve, de una parte, un silogismo, como si del
pensamiento se dedujese el ser. Kant razona, en especial, contra este
mecanismo silogístico, alegando que en el pensamiento no se contiene el
ser, pues este es algo distinto del pensar. Y esto es cierto, pero no lo es
menos que ambos son inseparables, es decir, que existe entre ellos, a
pesar de todo, una identidad; su unidad no es destruida ni menoscabada
por su diversidad. Sin embargo, no es probada esta proclamación de la
certeza abstracta y pura, la totalidad general en la que todo es en si; por
eso no se debe tratar de convertir esta proposición en una deducción.
El propio Descartes lo dice: "No es en modo alguno un silogismo, pues
para ello tendría que formularse así la premisa mayor: todo lo que
piensa existe", después de lo cual vendría la subsunción en la menor,
como conclusión: "luego yo existo". Con ello se levantaría justo la
inmediatividad que la proposición lleva consigo. "Pero aquella premisa
mayor [no se formula para nada, sino que] es más bien algo que se
deriva de la proposición primera: Pienso, luego existo."
Para que haya un silogismo tiene que haber tres términos; aquí,
concretamente, tendría que haber un tercero que sirviese de mediador,
de eslabón entre el pensar y el ser; pero este tercer término no existe.
El "luego" o "por tanto" que enlaza ambos lados no es el "luego" o el
449
"por tanto" de un silogismo; la conexión entre el ser y el pensar se
establece sólo de un modo inmediato. Esta certeza es, por
consiguiente, el prius; todas las demás proposiciones vienen después.
El sujeto pensante como la inmediatividad simple del ser conmigo
mismo es precisamente lo que llamamos ser; y no es, por cierto, nada
difícil comprender esta identidad. El pensamiento, como lo general, se
contiene en todo lo particular, y con ello la relación pura consigo
mismo, la pura identidad. Ahora bien, en el ser no hay que
representarse tampoco, ni mucho menos, un contenido concreto; por
donde es la misma identidad inmediata la que constituye también el
pensamiento. Sin embargo, la inmediatividad es una determinación
unilateral; el pensamiento no contiene esta determinación solamente,
sino también la de servir de mediador consigo mismo: la
inmediatividad existe precisamente por el hecho de que el mediar es,
al mismo tiempo, levantar la mediación. El pensar lleva, pues, implícito
el ser; pero el ser es una pobre determinación, es lo abstracto de lo
concrete del pensar.
Por tanto, Descartes no se preocupa de seguir demostrando esta
identidad del ser y el pensar, que constituye sin disputa la idea más
interesante de los tiempos modernos, sino que se remite única y
exclusivamente a la conciencia y la coloca momentáneamente a la
cabeza. Y es que Descartes no siente todavía, en modo alguno, la
necesidad de desarrollar las diferencias contenidas en el "yo pienso";
será Fichte quien, andando el tiempo, proceda a derivar todas las
determinaciones partiendo de esta cúspide de la certeza absoluta.
Contra Descartes se han alegado también otras proposiciones.
Gassendi, por ejemplo, formula esta objeción: Ludificor, ergo sum: Soy
juguete de mi conciencia, luego existo; en realidad: luego, soy juguete
de mi conciencia. Y el propio Descartes comprende perfectamente
que esta objeción merece ser tenida en cuenta; pero la refuta el
mismo, diciendo que sólo debe hacerse hincapié en el Yo, no en el
resto del contenido. Sólo el ser es idéntico al pensamiento puro, no el
contenido del ser, sea el que fuere. Las palabras de Descartes son las
siguientes:
"Por pensar entiendo todo lo que sucede dentro de nosotros con la
participación de nuestra conciencia, siempre y cuando que seamos
conscientes de ello; por tanto, también la voluntad, las
representaciones, también las sensaciones son lo mismo que el
pensamiento. Pues cuando digo: Veo o Me paseo, luego existo,
refiriéndome a la acción de ver o de pasear que realiza mi cuerpo, la
conclusión a que llego no es absolutamente cierta, ya que, como con
frecuencia sucede en sueños, puedo creer que veo o que me paseo a
pesar de que no abro siquiera los ojos ni me muevo del sitio, y tal vez
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podría, incluso, creer lo mismo aunque no tuviese cuerpo. Pero si, al
decir eso, me refiero solamente a la sensación subjetiva o a la
conciencia del ver o del pasearme, como actos referidos al espíritu,
que es el único que siente o piensa que ve o se pasea, así entendida,
no cabe duda de que esa conclusión es absolutamente cierta."
Decir "en sueños" es una modalidad de razonamiento empírico;
por lo demás, nada hay que objetar contra esta argumentación. En el
querer, ver, oír, etc., va implícito también el pensamiento; sería
absurdo creer que el alma guarda, por decirlo así, la facultad de
pensar en un bolsillo especial y la de ver, querer, etc., en otro. Sin
embargo, cuando digo: veo, me paseo, en ello va implícito de una
parte, mi conciencia, el Yo y, por tanto, el pensamiento; pero, por otra
parte, va también implícito en ello el querer, el ver, el oír, el pasear y,
con ello, por tanto, una modificación ulterior del contenido. Y
precisamente esta modificación es la que me impide afirmar: Me
paseo, luego existo; pues puedo abstraerme de la tal modificación,
puesto que no es ya el pensamiento general. Hay que mirar, pues,
solamente a la conciencia pura contenida en este Yo concreto. Sólo
cuando destaco que existo en el la como un ser pensante, sólo
entonces tengo delante el ser puro, pues el ser sólo va unido a lo
general.
"Ello lleva implícito —dice Descartes— el que el pensamiento es
más cierto para mi que el cuerpo. Si al tocar la tierra o al verla juzgo
que existe, con mayor razón deberé emitir, partiendo de eso, el juicio
de que existe mi pensamiento. Pues tal vez pueda ser igualmente
bueno que juzgue que la tierra existe aunque no exista; pero no el que
emita este juicio y el que mi espíritu, que así juzga, no exista."
Es decir, que puedo establecer como inexistente todo lo que para
mi existe; pero al juzgarme como inexistente a mi mismo, formulo yo
mismo esta conclusión, emito un juicio mío propio. Pues mal puedo
dejar de lado el que yo juzgo, aunque haga caso omiso de aquello
acerca de lo cual emito un juicio.
Ahora bien, con esto ha recobrado la filosofía su verdadero terreno,
la base según la cual el pensamiento parte del pensamiento mismo,
como de algo cierto de suyo, y no de algo externo, no de algo dado, no
de una autoridad, sino pura y simplemente de esta libertad que se
contiene en el "yo pienso". Puedo dudar de todo lo demás, de la
existencia de las cosas físicas, de mi propio cuerpo; o bien, esta certeza
no lleva en si misma la nota de lo inmediato. Pues el yo es precisamente
la certeza misma, que en lo demás es solamente predicado; mi cuerpo es
cierto para mi, pero no es la certeza misma. Contra la certeza de poseer
un cuerpo alega Descartes el fenómeno empírico de que, muchas
veces, se tiene la sensación de dolor en un miembro que hace ya largo
450
tiempo que ha sido amputado. Lo real, dice, es una sustancia, y el alma
la sustancia pensante; esta existe, pues, para si, como algo distinto e
independiente de todas las cosas materiales externas. Su naturaleza
pensante es evidente por si misma: el alma pensaría y existiría aunque
no hubiese cosas materiales; por eso el alma puede conocerse más
fácilmente que el cuerpo.
Todo lo demás que podamos tener por verdad descansa sobre esta
certeza, pues para que algo sea tenido por verdad hace falta la
evidencia, y nada es verdad si no posee esta evidencia interior en la
conciencia. "Ahora bien, la evidencia de todo se basa en que lo veamos
tan claro y tan nítido como aquella certeza misma, y en que, por tanto, de
tal modo dependa de este principio y coincida con el, que si quisiéramos
dudar de ello tengamos que dudar también de este principio" (es decir,
de nuestro Yo). Este saber es por si mismo, ciertamente, la evidencia
perfecta, pero no es aún la verdad; o bien, si reputamos como verdad
aquel ser, tendremos solamente un contenido vacío, y del contenido y
no de otra cosa es de lo que se trata.
c) Lo tercero es, por tanto, el transito de esta certeza a la verdad, a lo
determinado; también este transito presenta en Descartes un carácter
simplista, y con ello se ofrece a nuestra consideración, por vez primera, la
metafísica cartesiana. El proceso consiste, aquí, en que surja un interés
por ulteriores representaciones acerca de la unidad abstracta del ser y el
pensar; en este punto, Descartes aborda el problema de un modo
exteriormente reflexivo. "La conciencia —son sus palabras—, que sólo
se sabe cierta a si misma, intenta ahora extender su órbita de
conocimiento y encuentra que hay en ella representaciones acerca de
muchas cosas, en cuyas representaciones no yerra mientras no afirma o
niega que a ellas corresponde algo parecido fuera de la propia
conciencia." El error, con respecto a las representaciones, sólo tiene
sentido en relación con una existencia exterior. "Descubre también
conceptos generales y saca de ellos pruebas que son evidentes: así, por
ejemplo, el axioma geométrico de que los tres ángulos de un triángulo
suman dos ángulos rectos, es una representación que se deriva
inevitablemente de otra; pero, puesta a reflexionar sobre si realmente
existen tales cosas, la conciencia duda de ello." En efecto, el triángulo no
tiene nada de cierto, ya que la extensión no se da en la certeza
inmediata de mí mismo. El alma puede existir sin lo corpóreo, y esto sin
aquella; son, realiter, cosas distintas y la una puede concebirse sin la
otra. Por tanto, el alma no piensa y conoce lo otro con la misma claridad
que la certeza de si misma. Ahora bien, la verdad de todo saber
descansa sobre la prueba de la existencia de Dios. El alma es una
sustancia imperfecta, pero lleva dentro de sí la idea de una esencia
absolutamente perfecta; esta perfección no se engendra en ella misma,
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precisamente por tratarse de una sustancia imperfecta; es, pues, una
idea innata. La conciencia de esto se expresa, en Descartes, de tal
modo que a su juicio mientras no se pruebe y se reconozca la existencia
de Dios, existe la posibilidad de que nos equivoquemos, por no poder
saber si nuestra naturaleza será realmente propensa al error (v. supra.,
pp. 258s.). La forma es algo torcido, torpe, que sólo expresa la
contraposición entre la conciencia de sí y la conciencia de lo otro, de lo
objetivo; y de lo que se trata es de la unidad de ambas cosas, de saber
si lo que se halla en el pensamiento tiene también objetividad. Pues bien,
esta unidad reside en Dios, mejor dicho, es Dios mismo. Pero mejor será
que reproduzcamos las propias palabras de Descartes: "Entre las
distintas representaciones que hay en nosotros figura también la
representación de un ser omnisciente, omnipotente y absolutamente
perfecto; y esta es la más excelente de todas las representaciones."
Esta representación general y que todo lo abarca se caracteriza,
pues, porque en ella no se da la incertidumbre acerca del ser con que
nos encontramos en las demás representaciones. Tiene la propiedad
peculiar de que "en ella, no conocemos la existencia como algo
puramente posible y contingente, como en las representaciones de
otras cosas que percibimos claramente, sino como una determinación
sencillamente necesaria y eterna. Así como el espíritu, por ejemplo,
percibe que en el concepto del triángulo va implícito el que sus tres
ángulos sean iguales a dos rectos, el que esto sea, por tanto, propio de
la naturaleza del triángulo mismo, al percibir que la existencia se
contiene necesaria y eternamente en el concepto del más perfecto de
los seres, llega necesariamente a la conclusión de que este ser
perfectísimo existe". La perfección lleva también consigo, en efecto, la
determinación de la existencia, ya que no puede decirse que la
representación de algo inexistente sea perfecta. Ahí tenemos, pues, la
unidad del pensar y el ser y la prueba ontológica de la existencia de
Dios; ya más arriba nos encontrábamos con esto, al tratar de Anselmo
de Cantorbery.
La prueba de la existencia de Dios a base de su idea viene
después: en este concepto va implícita ya la existencia; luego es
verdadero. Descartes pasa en seguida a esto, sentando una serie de
axiomas al modo de tesis sacadas de la experiencia:
α) "Existen diversos grados de realidad o entidad, pues la sustancia
tiene más realidad que el accidente o el modo, y la sustancia infinita
más que la finita."
β) "En el concepto de una cosa va contenida la existencia, bien la
simplemente posible, bien la necesaria"; es decir, en el Yo va
contenido el ser como la certeza inmediata de una alteridad, del no-Yo
opuesto al Yo.
451
γ) "Ninguna cosa o ninguna perfección de una cosa que exista
realmente actu puede tener como causa de su existencia la nada.
Pues si de la nada pudiese predicarse algo, podría predicarse también
el pensamiento: diría por tanto que, puesto que pienso, no soy." Aquí,
Descartes pasa a una separación, a una relación no conocida; se
añade el concepto de causa, que es evidentemente un pensamiento,
pero un pensamiento determinado. Spinoza, en sus comentarios, dice
acerca de esto "que las representaciones encierran más o menos
realidad y que aquellos momentos tienen tanta evidencia como el
pensamiento mismo, ya que no se limitan a decir que pensamos, sino
que dicen también como pensamos".
Pero estas determinadas modalidades, como otras tantas diferencias
dentro de la sencillez del pensamiento, tendrían que ser demostradas.
Y Spinoza añade aún, a propósito de este tránsito, que "los grados de
la realidad que percibimos en las ideas no existen en las ideas mismas,
en cuanto se las considera simplemente como modalidades del
pensamiento, sino en la medida en que la una representa una
sustancia y la otra solamente un modo de ella; en una palabra, en
cuanto que se las considera como representaciones de cosas".
δ) "La realidad objetiva de los conceptos [es decir, la entidad de lo
representado, en cuanto se halla en el concepto] requiere una causa,
en la que la misma realidad se contiene no sólo de un modo objetivo
[es decir, en el concepto], sino también de un modo formal o eminenter,
de un modo formal, es decir, igualmente perfecto; eminenter, de un
modo aún más perfecto. Pues es necesario que en la causa se
contenga, por lo menos, tanto como en el efecto."
ε) "La existencia de Dios se conoce inmediatamente [a priori],
partiendo de la consideración de su naturaleza. Decir que algo se
contiene en la naturaleza o en el concepto de una cosa vale tanto como
decir que esa cosa es verdadera: la existencia se contiene de un modo
inmediato en el concepto de Dios; es, pues, verdad afirmar de él que es
una existencia necesaria de suyo. En el concepto de toda cosa se
contiene, bien una existencia posible, bien una existencia necesaria:
una existencia necesaria es la que se contiene en el concepto de Dios,
es decir, del Ser absolutamente perfecto, pues de otro modo se le
concebiría como algo imperfecto."
El pensamiento de Descartes toma también este giro: "Tesis: Probar
la existencia de Dios a posteriori, partiendo del simple concepto en
nosotros. La realidad objetiva de un concepto requiere una causa en la
que se contenga la misma realidad, no de un modo puramente objetivo
[como en lo finito], sino formaliter [es decir, de un modo libre,
puramente para si, fuera de nosotros] o eminenter [como algo
originario] (axioma 8).
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"Ahora bien, poseemos un concepto de Dios, pero su realidad
objetiva no se contiene en nosotros ni de un modo formal ni eminenter,
razón por la cual sólo puede contenerse en Dios mismo." Vemos, por
tanto, que esta idea, en Descartes, sólo es una premisa.
Ahora diríamos: esta idea suprema la encontramos en nosotros. Si
nos preguntamos si esta idea existe, tiene que tratarse precisamente de
la idea de que con ello se establece también la existencia. En efecto, si
se dice que es solamente una representación, ello contradice al
contenido de esta representación misma. Y no puede satisfacernos el
que esta representación se introduzca diciendo: poseemos esta
representación, el que ésta aparezca, por tanto, como algo que se
presupone. Además, este contenido no revela tampoco que tenga como
determinación esta unidad del pensar y el ser. Por consiguiente, aquí no
se da en la forma de Dios ninguna otra representación que la contenida
en el cogito, ergo sum, en la que el ser y el pensar aparecen
inseparablemente unidos, sólo que ahora bajo la forma de una
representación que poseo en mi. El contenido de esta representación, el
Omnipotente, el Omnisciente, etc., son predicados que se manifiestan
después; el contenido mismo es el contenido de la idea, vinculado con
la existencia. Vemos así como estas determinaciones se suceden unas
a otras de un modo puramente empírico y que, por tanto, no prueba
filosóficamente nada: un ejemplo de como en la metafísica apriorística
se precede a base de premisas de representaciones y de como éstas
son pensadas, ni más ni menos que empíricamente se precede a base
de ensayos, observaciones y experiencias.
Después de esto, sigue diciendo Descartes:
"Y el espíritu cree esto tanto más cuando observa que no descubre
en sí la representación de ninguna otra cosa en que se contenga la
existencia como algo necesario. Partiendo de aquí, comprenderá que
aquella idea del Ser supremo no es una idea inventada por él, ni una
idea quimérica, sino una naturaleza verdadera e inmutable que no
puede menos de existir, por cuanto lleva consigo la existencia
necesaria. Nuestros prejuicios nos impiden comprender fácilmente esto,
ya que estamos acostumbrados a distinguir en todo lo demás la esencia
[el concepto] de la existencia." Acerca de que el pensamiento es
inseparable de la existencia, suele decirse: si las cosas fuesen como se
las piensa, el mundo presentaría un cariz muy distinto. No se tiene en
cuenta, al decir esto, que se trata siempre de un contenido específico y
que la esencia de la finitud de las cosas consiste precisamente en que
sea posible distinguir entre el concepto y el ser. ¿Como es posible
deducir lo infinito partiendo de cosas finitas?
"Además —dice Descartes—, este concepto no ha sido creado por
nosotros." Es, decimos ahora, una verdad eterna revelada en nosotros.
452
"No encontramos en nosotros las perfecciones que en esta
representación se contienen. Estamos, pues, ciertos de que una causa
en la que se contiene toda perfección, es decir, Dios, nos ha sido dada
como existente de un modo real; pues estamos ciertos de que de la
nada no nace nada [según Bohme, Dios saca de si mismo la materia
del universo] y de que lo perfecto no puede ser resultado de algo
imperfecto. De ello debemos, por tanto, derivar en la verdadera ciencia
todas las cosas creadas."
Con la prueba de la existencia de Dios se fundamenta, al mismo
tiempo, la validez y la evidencia de toda verdad en cuanto a su origen.
Dios como causa es el ser para sí, la realidad, que no es simplemente la
entidad o la existencia en el pensamiento. Una existencia así, como
esta causa (no como la cosa en general) va implícita en el concepto del
no-Yo, no en el de toda cosa determinada —pues estas cosas, en
cuanto determinadas, son negaciones—, sino solamente en el concepto
de la existencia pura o en el de la causa perfecta. Se trata de la causa
de la verdad de las ideas, por ser precisamente el lado del ser de las
mismas.
d) Viene, en cuarto lugar, esta afirmación de Descartes: "Lo que nos
es revelado acerca de Dios debemos creerlo aunque no lo
comprendamos. Y no es de extrañarse de que, siendo nosotros seres
finitos, lo que hay de infinito en la naturaleza de Dios sea inconcebible
para nosotros, se halle por encima de nuestra comprensión." Es la
recaída en una representación vulgar; Bohme decía, por el contrario: el
misterio de la Trinidad nace siempre en nosotros. Descartes, por su
parte, llega a esta conclusión: "Por eso no debemos cansarnos con
investigaciones acerca de lo infinito, pues, siendo como somos finitos,
seria absurdo que pretendiéramos determinar algo con respecto a
aquello." Pero, dejemos esto por ahora.
"Ahora bien, el primer atributo de Dios es el ser verdadero y la fuente
de toda luz; es, pues, algo completamente contrario a su naturaleza que
pueda engañarnos. Por eso la luz de la naturaleza o el don del
conocimiento, que nos ha sido dado por Dios, no puede tocar ningún
objeto que no sea verdadero, en la medida en que sea tocado por él [por
la facultad de conocimiento], es decir, en la medida en que se lo
comprenda clara y nítidamente. Atribuimos a Dios el atributo de la
veracidad. De aquí deriva Descartes, por tanto, el vínculo general entre
el conocimiento absoluto y la objetividad de lo así conocido por nosotros.
El conocimiento tiene objetos, tiene un contenido, lo que se conoce; a
esta relación es a lo que llamamos verdad. La veracidad de Dios
consiste justo en esta unidad de lo pensado o claramente comprendido
por el sujeto y la realidad externa o el ser.
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"Desaparece con ello la duda de que pueda no ser verdad lo que
aparece ante nosotros come absolutamente evidente. Ya, por tanto, no
pueden sernos sospechosas las verdades matemáticas. Y, si tenemos
cuidado de discernir lo que se nos revela clara y nítidamente a través de
los sentidos, en estado de vigilia o en sueños, nos será también fácil
conocer en cada cosa lo que hay en ella de verdad." Y, como lo que se
piensa clara y certeramente, además de pensarse es, Descartes
proclama también, con ello, que el hombre conoce por experiencia, a
través del pensamiento, lo que hay de hecho en las cosas; las fuentes
de error residen, por el contrario, en el carácter finito de nuestra propia
naturaleza. "Es seguro, por razón de la veracidad de Dios, que la
capacidad de percepción y la capacidad de asentir por medio de la
voluntad, siempre y cuando que sólo se extienda a lo claramente
percibido, no puede incurrir en error. Y aunque esto no pueda probarse
de ningún modo, es algo tan firmemente implícito por naturaleza en
todo, que tan pronto como percibimos claramente algo asentimos a ello
en seguida, por nosotros mismos, sin que podamos dudar en modo
alguno de que es verdad."
Todo esto aparece relatado de un modo extraordinariamente
sencillo, pero no por ello deja de ser algo indeterminado, formal y
carente de profundidad; no se hace sino afirmar que las cosas son
precisamente así, y no de otro modo. La trayectoria de Descartes es
simplemente la trayectoria del entendimiento claro. La certeza es para él
lo primero; de ella no se deriva necesariamente ningún contenido, ni un
contenido en general, ni menos aún su objetividad como distinta de la
subjetividad interior del Yo. Nos encontramos, pues, de una parte, con
la contraposición entre el conocer subjetivo y la realidad y, de otra parte,
con su inseparable vinculación.
En el primer caso, se plantea la necesidad de mediar entre los dos
términos antagónicos, y se establece como elemento mediador la
veracidad de Dios, que consiste precisamente en que su concepto
encierra directamente la realidad. Pero la prueba de esta unidad
descansa única y exclusivamente en decir que descubrimos en nosotros
la idea de lo más perfecto; por tanto, esta representación aparece aquí
solamente como una representación preencontrada. Por ella se mide la
simple representación de Dios, que no encierra dentro de sí existencia
alguna; y se descubre que, sin existencia, esa representación sería
imperfecta. Esta unidad de Dios mismo, de su idea con su existencia, es
ciertamente la veracidad; y en ella encontramos justo el fundamento que
nos permite reputar por verdad lo que es para nosotros tan cierto como
la verdad de nosotros mismos. Por tanto, en el desarrollo ulterior, el
fundamento de la doctrina cartesiana es el de que todo es verdad
solamente en cuanto es algo pensado, algo general. Esta veracidad de
453
Dios habrá de ser expresada más tarde de un modo aún más
determinado y más estricto por un cartesiano, si es que así se le puede
llamar: por Malebranche, a quien podemos citar aquí por vez primera,
en su Recherche de la verite, como más adelante veremos.
Las determinaciones fundamentales de la metafísica cartesiana son,
por tanto, en primer lugar: el partir de la certeza de sí mismo para llegar
a la verdad, el conocer el ser en el concepto del pensar. Pero, como en
el pensar cartesiano expresado en las palabras "Yo pienso" yo soy un
individuo, el pensamiento se perfila como un pensar subjetivo; por tanto,
en el concepto del pensar mismo no se revela el ser, sino que se pasa
en seguida a la separación en general. En segundo lugar, se perfila
también ante la conciencia de sí lo negativo del ser; y este algo
negativo, unido al Yo positivo, se establece como unido en sí en un
tercer termino, en Dios. Dios, que hasta ahora era una posibilidad que
no se contradecía, adopta ahora forma objetiva para la conciencia de
sí, es toda realidad en cuanto sea positiva, es decir, es precisamente
ser, unidad del pensar y el ser, la más perfecta esencia; precisamente
en lo negativo, en el concepto, en lo pensado de é1, se contiene el ser.
Una objeción en contra de esta identidad, objeción ya antigua y
también kantiana, es ésta: que del concepto de la más perfecta esencia
no se desprende más de lo que se halla entrelazado en los pensamientos
existencia y esencia perfectísima, pero no fuera del pensamiento. Sin
embargo, precisamente el concepto de la existencia es algo negativo de
la conciencia de sí, no fuera del pensamiento, sino el pensamiento de lo
que se halla fuera del pensar.
2. Descartes concibe el ser en el sentido absolutamente positivo, sin
llegar al concepto de que es lo negativo de la conciencia de sí: ahora
bien, el ser simple, establecido como lo negativo de la conciencia de sí,
es la extensión; por eso Descartes niega a Dios el atributo de la
extensión, se atiene a esta separación, y enlaza el universo, la materia,
con Dios como el creador, causa de ella, formulando el certero
pensamiento de que la conservación, de la materia es una creación
continua, en cuanto que la creación se establece de un modo separado,
como actividad.
Sin embargo, Descartes no reduce la extensión al pensamiento de un
modo verdadero: la materia, las sustancias extensas, se enfrentan a las
sustancias pensantes, que son simples; por cuanto el universo ha sido
creado por Dios, no podría ser tan perfecto como su causa. 'En realidad,
el efecto es más imperfecto que la causa, puesto que es algo que se
establece, aunque nos atengamos al concepto puramente intelectivo de
la causa. La extensión es, por tanto, según Descartes, lo más imperfecto:
pero, como imperfectas que son, las sustancias extensas no pueden
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existir y persistir por sí mismas o a través de su concepto; necesitan,
pues, en todo momento de la asistencia de Dios para su conservación, y
sin ella se hundirían de nuevo, en un momento, en la nada. Y la
conservación no es otra cosa que una incesante recreación.
Descartes pasa luego a ulteriores determinaciones, y dice lo
siguiente: "Lo que cae bajo nuestra conciencia es considerado por
nosotros, bien como cosas o sus cualidades, bien como verdades
eternas, carentes de existencia fuera de nuestro pensamiento", que no
pertenecen a éste o aquel tiempo, a éste o aquel lugar. A esta clase de
verdades las llama Descartes verdades innatas, pues no han sido
creadas por nosotros ni son simplemente sentidas, sino que son el
concepto eterno del espíritu mismo y las determinaciones eternas de su
libertad, de sí mismo como tal. De aquí parte, pues, la noción de que las
ideas son innatas al hombre innatae ideae, en torno a la cual disputaran
más tarde Locke y Leibniz.
Esta expresión de "verdades eternas" sigue siendo todavía muy usual
en los tiempos modernos, y designa las determinaciones y conexiones
absolutamente generales, que son para sí; el termino de "innatas" es,
sin embargo, torcido y craso, ya que la noción del alumbramiento físico
que tras el se perfila es inadecuada, tratándose del espíritu. Las ideas
innatas de Descartes no son lo general, como en Platón y los
pensadores que le siguen, sino aquello que encierra una evidencia, una
certeza inmediata, certeza basada en el pensamiento mismo: son
múltiples conceptos que adoptan la forma del ser y que responden,
según Cicerón, a sentimientos naturalmente firmes, arraigados en el
corazón humano.
Nosotros diríamos más bien que se trata de algo que tiene su raíz en
la naturaleza, en la esencia de nuestro propio espíritu. El espíritu es
activo y se comporta en sus actividades de un determinado modo; y
éste no tiene más fundamento que su libertad. Ahora bien, para que sea
así hace falta algo más que decirlo; es necesario derivarlo como un
producto necesario, como una creación necesaria de nuestro espíritu.
Tales ideas son, por ejemplo, las leyes lógicas: "De la nada no sale
nada", "Es imposible que algo sea y al mismo tiempo no sea", etc.; y
también los principios morales. Trátase de hechos de la conciencia que,
sin embargo, Descartes no tarda en abandonar de nuevo; sólo se dan en
el pensamiento como hechos subjetivos: por eso no entra todavía a
investigar su contenido.
Ahora bien, por lo que se refiere a las cosas que Descartes pasa a
considerar, el otro aspecto de estas verdades eternas, tenemos que las
determinaciones generales de las cosas son la sustancia, la duración, el
orden, etc. Descartes da definiciones de estos pensamientos, lo mismo
que Aristóteles indaga las categorías. Pero, así como antes establecía
454
como fundamento que no se debía partir de premisa alguna, ahora toma
las nociones a que pasa como algo con que se encuentra en nuestra
conciencia. Define la sustancia así: "Entiendo por sustancia,
simplemente, una cosa (rem) que no necesita de ninguna otra para
existir; y esa sustancia que no necesita de ninguna otra cosa sólo puede
ser una, a saber: Dios."
Es lo mismo que dice Spinoza, y podría afirmarse que es la definición
verdadera, la unidad del concepto y la realidad. "Todas las demás
[cosas] sólo pueden existir gracias al concurso (concursus) de Dios"; por
lo tanto, lo que fuera de Dios llamamos sustancia no existe por sí misma,
no tiene su existencia en el concepto mismo. Era lo que se llamaba el
sistema de la asistencia (systema assistentiae), el cual es, sin embargo,
un sistema trascendente. Dios es el nexo absoluto entre el concepto y la
realidad; las demás sustancias, las finitas, las que tienen un límite y se
hallan dependientes, supeditadas, necesitan de otra. "Por consiguiente,
si queremos llamar también sustancias a otras cosas, tendremos que
reconocer que este nombre no les conviene a ellas y a Dios univoce, como
se dice en términos escolásticos; es decir, que no se puede indicar
ninguna acepción determinada de esta palabra que sea común a Dios y
a las criaturas."
"Ahora bien, yo sólo reconozco dos clases de cosas: una es la clase
de las cosas pensantes; otra, la de las que guardan relación con lo
extenso." El pensamiento, el concepto, lo espiritual, lo consciente de sí
es aquello que es cabe sí, como algo contrapuesto a lo extenso, a lo
espacial, a lo que es separado, que no es cabe sí, a lo que no es libre.
Tal es la distinción real (distinctio realis) de las sustancias: "Una
sustancia puede concebirse clara y precisamente sin las otras. Y la
sustancia corpórea y la pensante y creadora pueden encuadrarse en
este concepto común por ser cosas que, para existir, sólo necesitan
de la asistencia de Dios." Son, dicho en otros términos, sustancias
más generales; las otras cosas finitas necesitan, para existir, de otras
cosas que las condicionan. Pero la sustancia extensa, el reino de la
naturaleza, y la sustancia espiritual no necesitan la una de la otra.
Podemos llamarlas sustancias, porque cada una de ellas abarca todo
este volumen, representa una totalidad para sí. Ahora bien, concluye
Spinoza, como cada uno de estos dos lados, lo mismo el reino del
pensamiento que el de la naturaleza, es un sistema total de suyo,
ambos son en sí, es decir, son absolutamente idénticos como Dios,
como la sustancia absoluta; para el espíritu pensante, este en sí es
por tanto Dios, o sus diferencias son puramente ideales.
Descartes pasa del concepto de Dios a lo creado, al pensamiento y
la extensión, y de aquí a lo particular. "Ahora bien, las sustancias
tienen varios atributos, sin los cuales no se las podría concebir [son
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los que forman su determinabilidad]; pero cada una de ellas tiene un
atributo propio y peculiar, el que constituye su naturaleza y su esencia
[una determinabilidad simple, general], y del cual dependen todos los
demás. Por donde el pensamiento constituye el atributo absoluto del
espíritu [el pensamiento es su cualidad]; la extensión es la
determinación esencial de la corporeidad, y sólo esto es "la verdadera
naturaleza del cuerpo. Todo lo demás son solamente cualidades
secundarias, modos, como la figura y el movimiento en lo extenso, o la
imaginación, la sensación y la voluntad en lo pensante, modos de los
que se puede prescindir mentalmente y hacer abstracción en el
pensamiento. Dios es la sustancia pensante y no creada."
Después de esto, Descartes pasa a lo particular; e investigando lo
extenso da con la materia, la quietud y el movimiento. Uno de los
pensamientos centrales de Descartes es que la materia, la extensión y
la corporeidad son exactamente lo mismo para el pensamiento; según
él, la naturaleza del cuerpo se perfecciona por medio de la cualidad de
lo extenso, y sólo este algo pensado debe ser asumido por el mundo
corpóreo como lo esencial. Decimos: el cuerpo opone también
resistencia, tiene olor, gusto, color, transparencia, dureza, etc., pues sin
estas cualidades no sería tal cuerpo. Pero todas estas determinaciones
ulteriores de lo extenso, tales como la cantidad de extensión, quietud,
movimiento, inercia, etc., son algo puramente sensible; y Descartes lo
demuestra así, tal y como ya de antiguo había sido puesto de relieve
por los escépticos. Aquello es evidentemente el concepto abstracto o la
esencia pura; pero para que un cuerpo exista o para que exista la
esencia pura hacen falta necesariamente la negatividad, la diferencia.
Descartes demostraba mediante el siguiente razonamiento que,
fuera de la extensión, todas las determinaciones del cuerpo se
cancelaban y ninguna podía predicarse de un modo absoluto:
deducimos la solidez, la dureza de la materia mediante la resistencia
que un cuerpo opone a nuestro contacto y por medio de la cual procura
afirmarse en el lugar que ocupa. Supongamos que la materia, al
tocarla, retrocediese constantemente, como el espacio: en estas
condiciones, no tendríamos razón alguna para atribuirle solidez. El olor,
el color, el gusto son también cualidades que afectan puramente a los
sentidos; y sólo podemos decir que sea verdad aquello que percibimos
claramente. Cuando un cuerpo se pulveriza o reduce a pequeñas
partes, retrocede también y no por ello pierde su naturaleza propia; la
resistencia no es, por tanto, un atributo esencial.
Sin embargo, este no ser para sí sólo representa una resistencia
cuantitativamente menor; pero la resistencia como tal permanece.
Descartes pretende pensar siempre, y no hacer otra cosa; ahora bien,
la resistencia, el color, etc., no los piensa, sino que se limita a captarlos
455
como cualidades sensibles. Por eso dice que todo esto debe reducirse
a la extensión, como modificación especial de ella. No obstante, hay
que reconocer que a Descartes le honra mucho el reconocer como
verdad solamente lo pensado; pero el levantamiento de aquellas
cualidades sensibles constituye precisamente el movimiento negativo
del pensamiento: la esencia del cuerpo se h a l l a condicionada por este
pensamiento, es decir, no es una verdadera esencia.
Del concepto de la extensión pasa Descartes, en seguida, a las
leyes del movimiento, como el conocimiento general del en sí de lo
corpóreo. He aquí esas leyes: a) la de que no existe un vacío, pues ello
seria una extensión sin sustancia corpórea, es decir, algo así como un
cuerpo sin cuerpo; b) la de que no existen átomos (un ser para sí
indivisible), por la misma razón, puesto que la extensión es la esencia
misma del cuerpo; c) finalmente, la de que un cuerpo es puesto siempre
en movimiento por algo exterior a él, mientras que por sí mismo
permanece en estado de quietud, del mismo modo que un cuerpo en
estado de movimiento es reducido a quietud, siempre, por algo exterior a
el: es la ley de la inercia.
Pero estas pretendidas leyes son, en realidad, proposiciones que no
dicen nada, pues no pasa de ser una abstracción, por ejemplo, el
aferrarse a la contraposición entre la quietud simple y el simple
movimiento.
La extensión y el movimiento son los conceptos fundamentales de la
física mecánica; son lo que es la verdad del mundo de los cuerpos.
Descartes ve flotar vagamente ante él la idealidad y se halla muy por
encima de la realidad de las cualidades sensibles, pero no pasa a la
particularización de esta idealidad. Se detiene, pues, en el mundo de la
mecánica en sentido estricto. Dadme la materia (lo extenso) y el
movimiento, y os construiré mundos, viene a decir Descartes; el espacio
y el tiempo son, para él, por tanto, las únicas determinaciones del
universo material. Tal es, en efecto, la manera mecánica de considerar la
naturaleza, por virtud de la cual la filosofía de la naturaleza de Descartes
es puramente mecánica.
Los cambios de la materia residen, por tanto, solamente en el
movimiento; por eso Descartes reduce todas las relaciones a estados de
quietud y movimiento de partículas, todas las diferencias materiales, el
color, el sabor, en una palabra, todas las cualidades corporales y todos
los fenómenos animales, al mecanismo. En los organismos vivos, la
digestión, etc., no son sino efectos mecánicos de esa clase, que tienen
como principios la quietud y el movimiento. Vemos, pues, aquí el
fundamento y el origen de la filosofía mecánica; sin embargo, una visión
más a fondo nos dice que esto es insuficiente, poco satisfactorio, que la
materia y el movimiento no bastan para explicar la vida. Pero ello no es
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obstáculo para que comprendamos la grandeza que supone el que el
pensamiento se desarrolle en sus determinaciones y haga de estas
determinaciones del pensamiento la verdad de la naturaleza. Descartes
contribuyó notablemente al desarrollo de la mecánica, al estudiar el
sistema del universo y el movimiento de los cuerpos celestes. Esto le
lleva a hablar de la tierra, del sol, etc., y de ahí pasa a su noción del
movimiento circular de los cuerpos celestes en forma de torbellino y a
una serie de hipótesis metafísicas sobre el flujo y el reflujo, la
penetración, la colisión, etc., de pequeñas partículas en los poros y, por
último, al salitre y la pólvora.
Deben atraer el interés, en primer término, los pensamientos
generales; lo otro consiste en construir el tránsito a lo determinado en una
física que es el resultado de observaciones y experiencias, y en este
desarrollo precede nuestro filósofo de un modo totalmente intelectivo.
Descartes mezcla a este tipo de metafísica gran cantidad de
observaciones, llegando así a resultados que son, por ello, algo
confusos para nosotros. En esta filosofía predomina, por tanto, el
tratamiento pensante de lo empírico; y es este justo el modo como se
manifiestan los filósofos de esta época. En Descartes y otros, la filosofía
tenía aún la significación indeterminada de conocer por medio del
pensamiento, la reflexión, el razonamiento. El conocimiento especulativo,
las deducciones a partir del concepto, la evolución libre e independiente
de la cosa misma serán introducidos más tarde por obra de Fichte; por
tanto, en Descartes no aparecen separados aún lo que hoy llamamos
conocimiento filosófico y el conocimiento científico de otra clase. Por
aquel entonces, incluíanse en la filosofía todas las ciencias humanas;
por eso nos encontramos con que en la metafísica cartesiana se
mezclan y confunden del modo más simplista las reflexiones y los
razonamientos completamente empíricos nacidos de razones, de
experiencias, de hechos, de fenómenos, sin que tengamos la sensación
de estar asistiendo a algo especulativo.
Lo que hay en esta metafísica de rigurosamente científico consiste
propiamente en el método probatorio, tal y como venía aplicándose
desde hacía largo tiempo en la geometría, y en el modo ordinario del
silogismo formalmente lógico. De aquí que la filosofía, pretendiendo
abarcar el conjunto de las ciencias, parta de la lógica y la metafísica; la
segunda parte esta formada por una física y una matemática usual,
aunque mezcladas con especulaciones metafísicas; la tercera parte, la
ética, versa sobre la naturaleza del hombre, sobre sus deberes, sobre el
Estado y el ciudadano.
Así lo encontramos en Descartes. La primera parte de sus
Principiae, philosophiae trata de principiis cognitionis humanae, la
segunda de principiis rerum materialium. Sin embargo, esta filosofía de
456
la naturaleza, como filosofía en torno a la extensión, no es otra cosa
que lo que por entonces podía ser una física, una mecánica
absolutamente corriente, usual, y además totalmente hipotética;
nosotros en cambio distinguimos con toda precisión entre la física
empírica y la filosofía de la naturaleza, aunque la primera sea también
pensante.
3. Descartes no llegó a entrar en la tercera parte, en la filosofía del
espíritu, sino que, desarrollando de un modo especial la física, sólo dio
a conocer en el campo de la ética un tratado De passionibus.
Descartes trata, desde este punto de vista, del pensamiento y de la
libertad humana. Demuestra la libertad del hombre por el hecho de
que el alma piensa y la voluntad es ilimitada; es esto, según él, lo que
constituye la perfección del hombre. Esto es absolutamente cierto. Por
lo que se refiere al libre arbitrio, tropieza con la dificultad de exponer
como es compatible con la presciencia divina. El hombre como ser
libre puede, dice Descartes, hacer cosas que no se hallan
previamente estatuidas por Dios, lo cual se halla en pugna con la
omnipotencia y la omnisciencia divinas; por otra parte, si todo
estuviese estatuido por Dios, ello equivaldría a la anulación de la
libertad humana.
Sin embargo, Descartes no logra resolver sin cierta perplejidad la
contradicción entre estas dos determinaciones. Siguiendo el método
que señalábamos anteriormente, dice: "El espíritu humano es finito y
el poder y la providencia divinos son infinitos; no estamos, pues, en
condiciones de poder juzgar la relación que existe entre la libertad del
alma humana y la omnipotencia y la omnisciencia divinas; pero en
nuestra propia conciencia reside su certeza como un hecho. Y sólo
debemos atenernos, en esto como en todo, a lo que posee
certidumbre." Hay, además, muchas cosas que le parecen
inexplicables; sin embargo, también en esto da nuestro pensador
pruebas de tenacidad y obstinación en la busca del mejor
convencimiento. El modo cartesiano de conocimiento presenta la
forma de un razonamiento intelectivo; por eso carece, para nosotros,
de un interés especial.
Tales son los momentos fundamentales del sistema cartesiano.
Pero antes de seguir adelante citaremos algunas afirmaciones
especiales de este filósofo que le han hecho especialmente famoso:
formas especiales que han sido estudiadas también por otros
metafísicos, entre ellos Wolff. Se señala, por ejemplo, en primer lugar
que Descartes ve en lo orgánico, en los animales, máquinas,
mecanismos movidos por otra fuerza, es decir, que no encierran dentro
de sí el principio autónomo del pensamiento: es una fisiología
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mecanicista, un pensamiento determinado, intelectivo, que carece, por modo certero y consecuente, corresponden a ello, siempre, algo real; y
lo demás, de importancia. Dada la nítida contraposición entre el la conexión de esto es Dios. Dios es, por tanto, la perfecta identidad de
pensamiento y la extensión, aquello no es considerado como una ambas contraposiciones, ya que es, en cuanto idea, la unidad del
sensación, de tal modo que esta pueda aislarse. Lo orgánico, como concepto y lo real.
cuerpo, debe reducirse a la extensión; el desarrollo ulterior sólo Más tarde se destacaran los momentos ulteriores de este
demuestra, por tanto, su supeditación a las primeras determinaciones. pensamiento en la idea spinozista. El pensamiento de Descartes es
En segunda lugar, tenernos como problema fundamental el de las absolutamente certero; esta identidad es imperfecta en las cosas finitas.
relaciones entre el alma y el cuerpo: es justo aquel retorno del objeto a Lo que ocurre es que la forma adoptada por Descartes es inadecuada,
sí mismo que hace que el pensamiento tome cuerpo en otra cosa, pues consiste en sostener, en primer lugar, que existen dos cosas, el
en la materia. Muchos son los sistemas que acerca de esto pensamiento o el alma y el cuerpo, y, en segundo lugar, que junto a ellas
encontramos en la metafísica. Uno es el del influxus physicus, según aparece Dios como una tercera cosa al lado de ambas, no es pues el
el cual el espíritu se comporta de un modo corpóreo, ya que el concepto de unidad, ni los dos términos son a su vez conceptos. Pero no
objeto guarda una relación con el espíritu, como los cuerpos debe olvidarse que Descartes dice asimismo que aquellas dos primeras
guardan relación entre sí. No cabe duda de que esta manera de cosas son sustancias creadas. Esta expresión de "creadas" no sale del
concebir es muy tosca. Ahora bien, ¿cómo concibe Descartes la campo de las representaciones, no encierra ningún concepto
unidad entre el alma y el cuerpo? La primera, según él, pertenece al determinado: en este sentido, podemos afirmar que es Spinoza quien se
mundo del pensamiento, el segundo al mundo de la extensión; y encarga de llevar a cabo esta reducción al pensamiento.
como ambos son sustancia —por lo cual ninguno de los dos necesita
del concepto del otro— tenemos que el alma y el cuerpo son
independientes entre si y no pueden ejercer influencia alguna
mutua.
El alma, según el razonamiento de Descartes, sólo influiría en el
cuerpo si necesitase de el, y a la inversa, es decir, sólo influirían la
una sobre el otro, y viceversa, en tanto mantuviesen relaciones
esenciales entre sí. Pero, como cada uno de ellos es una totalidad,
ninguno guarda una relación real con el otro. Descartes niega, pues,
consecuentemente la influencia física de ambos; admitirla, seria
tanto como admitir entre ellos una relación de tipo mecánico. De
este modo, Descartes se atiene a lo intelectual frente a la materia,
fundamentando a base de ello el mantenerse para sí del espíritu;
pues en su cogito el Yo sólo tiene, por el momento, la certeza de sí
mismo, en cuanto que yo puedo abstraerme de todo.
Ahora bien, hay que tener en cuenta el factor necesidad, un
elemento de mediación y enlace entre lo abstracto y externo y lo
particular. Descartes determina esto estableciendo entre ambos lo
que constituye el fundamento metafísico de sus mutuos cambios:
Dios, como el eslabón mediador, en tanto ayuda al alma en aquello
que no puede realizar por obra de su propia libertad, para que los
cambios del cuerpo y el alma se correspondan y aconsonanten entre sí.
Mis impulsos, mis designios se tornan en algo corpóreo; y esta
consonancia entre el alma y el cuerpo es, según Descartes, obra de
Dios. Ya veíamos antes cómo Descartes dice que Dios es justo la
verdad de la representación: siempre y cuando que pensemos de un
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LA FILOSOFÍA MODERNA
El período del Entendimiento Pensante
La Transición (Berkeley y Hume)
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
La decadencia del pensamiento hasta llegar a la kantiana se
revela, pues, en las corrientes que ahora se yerguen en contra de
aquella metafísica y a las que podemos dar el nombre de filosofía
popular general, empirismo reflexivo y el cual se convierte, a su vez,
mas o menos, en una metafísica, así como, a la inversa, aquella
metafísica, al desplegarse en una serie de ciencias especiales, se
trueca en empirismo. Contra aquellas contradicciones de la
metafísica, contra los artificios de la síntesis metafísica, contra la
asistencia de Dios y la armonía preestablecida, el mejor de los
mundos, etc., contra este entendimiento puramente artificioso, se
afirman ahora y se enderezan, en efecto, principios fijos e
inmanentes al espíritu acerca de lo que el corazón del hombre culto
siente, intuye y venera. Y frente a la solución que se nos ofrecen en
el más allá, en Dios, estos principios concretes de contenido fijo
representan una reconciliación y una independencia en el más acá,
un punto de apoyo intelectivo, sacado de lo que se ha llamado, en
general, el sano sentido común.
Ahora bien, no cabe duda de que semejantes
determinaciones pueden ser buenas y hacerse valer cuando el
sentimiento, la intuición, el corazón del hombre, su entendimiento,
se hallan bien desarrollados moral e intelectualmente, pues
entonces pueden imperar en el hombre sensaciones e inclinaciones
mejores y más bellas y expresarse en estos principios un contenido
mas general. Pero, cuando se convierte en contenido y en principio
lo que llamamos sana razón, lo que ha sido inculcado en el corazón
humano encontramos el sano sentido común como un sentimiento
saber naturales. También los indios, que adoran a una vaca
abandonan o matan a los niños recién nacidos y cometen toda
suerte de crueldades, los egipcios, que tributan culto a un toro, al
buey Apis, etc., y los turcos, tienen eso que llamamos sentido
común. Pero el sano sentido común y el sentimiento natural de los
brutales turcos, cuando se toman como pauta, conducen a
principios aborrecibles. En cambio, cuando nosotros hablamos del
sano sentido común, del sentimiento natural, te presente siempre un
espíritu cultivado; y quienes erigen en norma y en pauta el sano
sentido común, el saber natural del hombre los sentimientos
inmediatos y las revelaciones que de ellos emanan, ignoran que
cuando la religión, lo moral, lo jurídico como contenido en el pecho
humano, esto se debe solamente a la cultura y a la educación, que son las
que convierten en sentimientos naturales semejantes principios. Aquí se
erigen, pues, en principios los sentimientos naturales, el sano sentido
común; y, entre ellos se encuentran muchos dignos de ser reconocidos y
respetados.
Tal es, por tanto, la fisonomía que presenta la filosofía del siglo
XVIII. Son tres, en general, los aspectos que tenemos que examinar aquí:
el primero, lo representa Hume; el segundo, la filosofía de los escoceses;
el tercero, la filosofía francesa. Hume es un filósofo escéptico; la filosofía
escocesa es la reacción en su contra; la filosofía francesa tiene un apéndice
de apagada forma en el pensamiento de la Ilustración alemana, nombre
que se da a aquel conjunto de manifestaciones de la filosofía de nuestra
nación que se salen de los marcos de la metafísica wolffiana.
Como no es posible ir concretamente más allá del Dios metafísico
nos encontramos con que Locke basa su contenido filosófico sobre la
experiencia. Pero Hume pone de manifiesto que el empirismo no puede
conducir al pensamiento a ninguna posición fija, ya que niega todo lo
general. Los escoceses, por su parte, proclaman, es cierto, principios y
verdades generales, pero no por medio del pensamiento. Por eso, ahora
se hace necesario abrazar en el empirismo mismo una posición firme; y
así, los franceses encuentran en la realidad, en la realite, lo general, pero
no su contenido en el pensamiento y partiendo de él, sino como la
sustancia viva, como naturaleza y como materia. Todo lo cual no es sino
un desarrollo del empirismo reflexivo; y en seguida vamos a ver cuales
son algunas de sus determinaciones, más en detalle.
A) IDEALISMO Y ESCEPTICISMO
El pensamiento, en general, es el ser idéntico a si mismo simple y
general, pero como el movimiento negativo, por medio del cual se levanta
lo determinado. Este movimiento del ser para si es ahora momento
esencial del pensamiento mismo, mientras que, hasta ahora existía fuera de
él; y, al concebirse así, como movimiento en sí mismo, el pensamiento es
conciencia de si, y lo es, , de un modo formal, como conciencia de si
individual. Esta forma es la que presenta en el escepticismo, pero con la
diferencia con respecto al escepticismo de los antiguos de que ahora se
toma por base la certeza de la realidad, mientras que en los antiguos, por
el contrario, el escepticismo era el retorno a la conciencia individual, de tal
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modo que esta no era la verdad o que no proclamaba su resultado ni
adquiría, por tanto, una significación positiva.
Pero como en el mundo moderno se toma como base esta
sustancialidad absoluta, esta unidad del en si y de la conciencia de
si, esta fe en la realidad en general, el escepticismo reviste, aquí, la
forma del idealismo, es decir, proclama como realidad y como
verdad la conciencia de si o la certeza de si misma. La forma peor
de este idealismo consiste en que la conciencia de si, como con-
ciencia de si individual o formal, no pase de decir: todos los objetos
son representaciones nuestras. Este idealismo subjetivo es el que
encontramos en Berkeley; y otro giro de el se nos presenta en Hume.
1. BERKELEY
Este idealismo, ante el que desaparece toda realidad exterior,
tiene ante si el punto de vista de Locke y parte inmediatamente de
el. En Locke habíamos visto, en efecto, que la fuente de la verdad
era para el la experiencia o el ser percibido. Ahora bien, como este
ser sensible, en cuanto ser, lleva en si la determinación de ser para
la conciencia, veíamos necesariamente manifestarse en el la
particularidad de que, por lo menos, Locke determinaba algunas
cosas como no en si, sino solamente para otro, de que, según el, el
color, la figura, etc., solo tenían su fundamento en el sujeto, en su
especial organización. Pero este ser para otro no era enfocado
tampoco por el como concepto, sino de tal modo que entraba en la
conciencia de si, pero no en la conciencia de si como algo general,
no en el espíritu, sino en la conciencia de si opuesto al en si.
George Berkeley nació el ano 1684 en Kilcrin, cerca de
Thomastown, en el condado de Kilkenny (Irlanda), y murió en 1754,
siendo obispo de una diócesis inglesa. Escribió la Theory of vision,
1709, el Treatise concerning the principles of human knowledge, 1710,
y Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713. Sus obras
completas vieron la luz en Londres, en 1784, formando dos
volúmenes en cuarto.
Berkeley expone un idealismo muy cercano al de Malebranche.
Frente a la metafísica intelectiva, manifiéstase aquí la concepción
de que todo lo que es y sus determinaciones son algo percibido y
creado por la conciencia de si. El principal pensamiento original de
Berkeley es, por tanto, este: "el ser de todo lo que llamamos una
cosa es, única y exclusivamente, su ser percibido"; o, lo que es lo
mismo, lo que nosotros conocemos son nuestras determinaciones.
"Todos los objetos del conocimiento humano son ideas —como lo
459
expresa Berkeley, coincidiendo con Locke— que brotan bien d e las
impresiones de los sentidos exteriores, bien de percepciones de los
estados y las actividades interiores del espíritu, o, finalmente, aquellas que
se forman por medio de la memoria y de imaginación, a través de la
separación y la nueva unión de las mismas. La asociación de diversas
percepciones de los sentidos se nos aparece como una cosa especial,
como ocurre, por ejemplo, con la sensación del color, del gusto, del olor, de
la figura, etc., pues por colores, olores, sonidos, etc., entendemos siempre
solamente lo percibido". Tal es la materia y el objeto del conocimiento; lo
cognoscente es el Yo que percibe, que en relación con aquellas
sensaciones se manifiesta en diversas actividades, tales como el
imaginarse, el recordar, el querer, etc.
Berkeley reconoce, pues, es cierto, la diferencia entre el ser para si y la
alteridad, pero esta diferencia, en el, se da en el propio Yo. Con respecto a
la materia sobre la que se proyecta lo activo se concede evidentemente,
por lo menos en lo que se refiere a una parte que no existe fuera del
espíritu, como ocurre, en efecto, con nuestros pensamientos, con nuestros
sentimientos y estados interiores y con los productos de nuestra
imaginación. Pero tampoco las múltiples representaciones y percepciones
de los sentidos pueden existir solamente en un espíritu. Es cierto que
Locke distinguía, por ejemplo, la extensión y el movimiento como
cualidades fundamentales, es decir, como cualidades pertenecientes a los
objetos en si. Pero Berkeley advierte perfectamente bien la
inconsecuencia de este aspecto según el cual lo grande y lo pequeño, lo
rápido y lo lento no rigen más que como algo puramente relativo; por tanto,
para que la extensión y el movimiento sean en si no pueden ser ni grande
ni pequeña la primera, ni rápido o lento el segundo, es decir, no pueden
ser en modo alguno, ya que estas determinaciones se hallan implícitas en el
concepto mismo de tales cualidades. Por eso Berkeley solo habla de la
proyección de las cosas sobre la conciencia, de la que no salen nunca,
para el. De donde se sigue que solo residen en la conciencia de si, ya que
una percepción que no se da en quien se la representa no es nada, es
una contradicción inmediata. No puede existir, por tanto, una sustancia que
no podamos representarnos, que no podamos percibir y que sea el
sustrato de las percepciones y las representaciones. Cuando nos
imaginamos que existe fuera de la conciencia algo parecido a las
representaciones, incurrimos también en una contradicción, pues una
representación solo puede parecerse a una representación, una idea a una
idea.
Por tanto, mientras que para Locke lo último es la sustancia abstracta,
el ser en general con la determinación real de un sustrato de los
accidentes, Berkeley declara que esta sustancia es lo más incomprensible
de todo; pero la incomprensibilidad no convierte este ser en algo
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absolutamente nulo o ininteligible en si. Sino que Berkeley solo
opone a la existencia de los objetos exteriores la incomprensibilidad
de la relación de un ser con el espíritu. Pero esta incomprensibilidad
se estrella precisamente contra el concepto, ya que este es lo
negativo de las cosas; y esto es lo que mueve a Berkeley y a
Leibniz a incluir dentro de si ambos aspectos. No obstante,
permanece siempre en pie una relación de lo otro con nosotros
mismos; estas sensaciones no se desarrollan partiendo de
nosotros, como cree Leibniz, sino que se determinan por medio de
otra cosa. Cuando Leibniz habla de una evolución dentro de la
monada no hace más que pronunciar una frase vacía de sentido,
pues las series carecen de suyo de conexión. Por tanto, cada cosa
individual se halla determinada por otra, no por nosotros; y es
indiferente lo que esta cosa exterior sea, ya que es siempre algo
contingente.
Ahora bien, con relación a lo duplicado de Leibniz, indiferente lo
uno con respecto a lo otro, dice Berkeley que semejante otro es
perfectamente superfluo. Berkeley llama a ese otro objetos: pero
estos objetos no pueden ser lo que nosotros llamamos algo
material, toda vez que el espíritu y la materia no pueden coincidir.'"
La necesidad de las representaciones se halla, sin embargo, en
contradicción directa con este ser dentro de si mismo del que se
representa, pues el ser dentro de si es la libertad del sujeto de las
representaciones, el cual no las engendra con libertad, desde
momento en que tienen para el la forma y la determinación lo otro.
Tampoco Berkeley enfoca el idealismo en este sentido subjetivo,
sino que dice que son solamente los espíritus los que se comunican
(lo otro no hace más que representarse a si mismo); por tanto, es
solamente Dios quien crea semejantes representaciones; de tal
modo que también las imaginaciones o representaciones que brotan
de nosotros con actividad propia se distinguen siempre de aquello,
es decir, del en si.
Esta representación nos hace ver las dificultades que en este
problema se presentan y que Berkeley trataba de resolver de un
modo original. La inconsecuencia de este sistema conduce de nuevo
a Dios, al arroyo de que hablábamos; a él y solamente a él se
confía la solución de las contradicciones. En una palabra, en este
idealismo la concepción corriente del universo formada a través de
los sentidos y la dispersión de la realidad, lo mismo que el sistema
de los pensamientos, de los juicios desnudos de conceptos, se
conservan, ahora, exactamente lo mismo que antes; no cambia
sencillamente nada en el contenido como no sea aquella forma
abstracta, según la cual todo son simplemente percepciones.
460
Semejante idealismo trata solamente la contraposición entre la
experiencia y su objeto y deja, por lo demás, perfectamente intacto el
despliegue de las representaciones y los antagonismos del contenido
empírico y múltiple. Y si ahora se pregunta que es lo que de verdad en
estas percepciones y representaciones, como antes en las cosas, no
obtendremos respuesta alguna. Es casi indiferente que se tenga una
concepción de cosas o de percepciones, siempre y cuando que la
conciencia de si permanezca llena de cosas finitas; esta conciencia de si
recibe el contenido del modo corriente y tiene la estructura habitual. No
hará, en su individualidad sino dar vueltas y más vueltas en las
representaciones de una existencia perfectamente empírica, sin llegar, por lo
demás, a conocer ni a comprender nada del contenido; dicho de otro
modo: en este idealismo formal, no tiene la razón ningún contenido peculiar.
Berkeley, por lo que al contenido empírico se refiere, se dedica a
investigar —y con ello se convierte en algo completamente psicológico el
objeto de su investigación— principalmente la diferencia de las experiencias de
la vista y las del tacto, tratando de establecer que clase de sensaciones
pertenecen a un campo y cuales al otro. Este tipo de investigaciones se
atiene por entero a lo que se manifiesta y solo en ello distinguen diversas
cosas; dicho en otras palabras, el comprender solo llega aquí al distinguir.
Lo único interesante, en este punto, es saber que estas
investigaciones, por este camino, van a parar principalmente al problema
del espacio y se debaten en torno a la cuestión de si la representación de
la distancia, etc., en una palabra, todas las representaciones que se
refieren al espacio, las obtenemos a través de la vista o por medio del
tacto. El espacio es, en efecto, ese algo general sensible, ese algo
general que se da en la individualidad misma y que en la consideración
empírica de la dispersión empírica invita y conduce al pensamiento (pues
es el mismo el pensamiento) y que induce precisamente a confusión a
estas percepciones sensibles y a este razonar en torno a ellas y que, en
rigor, teniendo como tiene aquí un pensamiento objetivo, conduciría a
pensar o a tener un pensamiento, pero que no acaba de ver claro, por la
sencilla razón de que no le preocupan el pensamiento ni el concepto, ni
puede arribar sencillamente a la conciencia de la esencia; no piensa nada,
en efecto, como un pensamiento, sino que lo piensa todo como algo
externo, ajeno al pensamiento.
2. HUME
Debemos exponer a continuación el escepticismo de Hume, que ha
adquirido mayor notoriedad histórica de la que en si merece; lo importante
en él, desde el punto de vista histórico, consiste en que Kant arranca en
realidad de esta doctrina para construir su propia filosofía.
David Hume nació en Edimburgo en 1711 y murió en Londres en 1776.
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Desempeñó en Edimburgo un cargo de bibliotecario, fue designado
después secretario de embajada en Paris y permaneció durante
largo tiempo en el cuerpo diplomático. En París conoció a Jean-
Jacques Rousseau, a quien invito a visitar Inglaterra; pero el espíritu
extraordinariamente receloso de Rousseau no tardó en separarlos.
Hume es más famoso como historiador que por sus obras
f i l o sóficas. Escribió A Treatise of human nature (tres vols., 1739,
traducido al alemán por Jacob, Halle, 1790) y además Essays and
Treatises on several subjects, en dos vols. (Vol. I containing Essays
moral, political and literary, primera edicion, Edimburgo, 1742. Vol.
II containing an Enquiry concerning human understanding, que no
es sino una refundicion del Treatise, primera edición, Londres,
1748,). En sus ensayos, los que más fama le dieron como filósofo,
trata una serie de problemas filosóficos a la manera de un hombre de
mundo cultivado y dotado de la capacidad de pensamiento pero
no con una coordinación verdaderamente filosófica, ni tampoco con
la extensión que realmente habrían podido llegar a adquirir sus
pensamientos; en algunos de estos estudios, se limita realmente a
destacar solo algunos aspectos especiales, sin desarrollarlos en su
totalidad.
Lo fundamental de su filosofía puede exponerse en pocas
palabras. Parte directamente del punto de vista filosófico de Locke-
Bacon, según el cual nuestros conceptos se derivan de la experiencia;
y su escepticismo recae, asimismo, sobre el idealismo berkeleyano.
La trayectoria de desarrollo, en lo tocante al pensamiento, es esta:
Berkeley deja en pie todos los conceptos; en Hume, se depura y se
manifiesta con mayor nitidez la contraposición entre lo sensible y lo
general, desde el momento en que determina lo primero como
carente de generalidad. Berkeley no entraba a distinguir si en sus
sensaciones existía o no una necesaria concatenación. Antes, la
experiencia era una mezcla de ellas. "Todas nuestras
representaciones —dice Hume— son en parte impresiones, es
decir, percepciones de los sentidos, y en parte conceptos o ideas;
las segundas tienen el mismo contenido que las primeras, solo que
menos fuerte y vivo. Todos los objetos de la razón son, por tanto,
una de dos cosas: o relaciones entre conceptos, como los principios
matemáticos, o hechos de la experiencia." Hume, al tomar estos
como contenido, repudia, naturalmente, las ideas innatas.
Al investigar más de cerca lo que se subsume bajo la experiencia,
Hume encuentra en ella categorías intelectivas y principalmente la
determinación de lo general y de la necesidad general; se detiene
sobre todo en el examen de la categoría de causa y efecto, cifrando
en ella lo racional, en cuanto que la necesidad según él se contiene
461
principalmente en esta relación de causalidad. Con esto, Hume pone la
piedra de remate al lockeanismo, al llamar consecuentemente la atención
hacia el hecho de que, manteniendo este punto de vista, si bien la
experiencia es la base de lo que se sabe y la percepción misma contiene
cuanto acaece, en la experiencia no se contienen, a pesar de ello, ni nos
son dadas las determinaciones de la generalidad y la necesidad.
De este modo, Hume destruye la objetividad o el ser en y para si de las
determinaciones del pensamiento: "Nuestra convicción acerca de un
hecho descansa sobre la percepción, la memoria y las conclusiones a que
llegamos a base de la conexión causal, es decir, de la relación de causa a
efecto. El conocimiento de esta relación causal no nace de conclusiones a
priori, sino solamente de la experiencia; y, del principio del hábito de la
conexión de diversos fenómenos, al esperar que causas parecidas
engendren efectos parecidos, es decir, del principio de la asociación de
representaciones, llegamos a conclusiones que nos parecen ciertas. No
existe, por tanto, ningún conocimiento fuera de la experiencia, ninguna
metafísica."
El pensamiento simple consiste, por tanto, en sostener que según
Locke el concepto de causa y efecto, es decir, el de la necesaria
conexión, debe tomarse de la experiencia, si bien esta, como percepción a
través de los sentidos, no encierra ninguna necesidad, ninguna conexión
causal. Pues en lo que así determinamos solo se contiene lo que en rigor
percibimos, el que ahora acaezca algo y el que después este algo vaya
seguido de otra cosa. La percepción inmediata solo se refiere a un
contenido de estados o de cosas que existen correlativa y sucesivamente,
pero no a lo que llamamos causa y efecto; en la sucesión del tiempo no se
da, pues, ninguna relación de causa y efecto, ni tampoco, por tanto,
ninguna necesidad. Cuando decimos que la presión del agua es la causa
del derrumbamiento de esta casa, no exponemos una pura experiencia.
Lo único que hemos visto ha sido el agua presionando moviéndose sobre
la casa y, luego, que esta se derrumbaba, etc. Por tanto, la necesidad no
aparece legitimada por la experiencia, sino que somos nosotros los que la
introducimos en ella; la creamos nosotros de un modo contingente, es
decir, de un modo puramente subjetivo. Este tipo de generalidad que
nosotros combinamos con la necesidad es lo que Hume llama el hábito.
Por haber visto producirse este resultado muchas veces, nos habituamos
a considerar la conexión como necesaria; por tanto, la necesidad es para
él una asociación de ideas totalmente contingente, que forma un hábito.
Y otro tanto acontece con respecto a lo general. Lo que nosotros
percibimos son fenómenos, sensaciones aisladas, en los que vemos que
esto es ahora así y después de otro modo. Puede también ocurrir que
percibamos la misma determinación con mayor frecuencia, múltiples
veces. Pero, aunque así sea, esto dista todavía mucho de la generalidad;
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es una determinación que no nos es dada por la experiencia. Puede
decirse que se trata de una observación muy certera de Hume,
siempre y cuando que por experiencia se entienda la experiencia
externa. La experiencia percibe la existencia de algo; pero no quiere
decir que en ello vaya envuelto lo general.
En realidad, el ser sensible como tal es justo aquello que se cifra
en otra cosa, no de un modo diferente, sino indiferente; pero el ser
sensible es, al mismo tiempo, algo general en si: la indiferencia de
su determinabilidad no es su determinabilidad única. Hume, al
concebir la necesidad, la unidad de lo contrapuesto, de modo
enteramente subjetivo, cifrándola en el hábito, desciende tanto en la
escala del pensamiento, que no cabe más. Es cierto que el hábito
es, de una parte, un hábito necesario en la conciencia, y en este
sentido vemos en él, en general, el principio de este idealismo;
pero, de otra parte, esta necesidad aparece representada aquí
como algo totalmente carente de pensamiento y de concepto.
Este hábito tiene lugar tanto en nuestra visión de la naturaleza
sensible como en relación con el derecho y el ethos, Los conceptos
jurídicos y éticos descansan sobre un instinto, sobre un sentimiento
subjetivo, expuesto no pocas veces a engaño. Un escéptico podría
también destacar lo contrario. En este sentido enfoca en efecto, lo
jurídico, lo moral, las determinaciones religiosas, poniendo en tela
de juicio su validez absoluta.
En efecto, si se parte del supuesto de que nuestro conocimiento
nace de la experiencia y de que solo podemos considerar como
verdad lo que obtenemos de este modo, no cabe duda de que nuestro
sentimiento nos dice que el asesino, el ladrón, etc., deben ser
castigados; y, como los demás sienten lo mismo, estamos ante un
sentimiento válido en general. Pero Hume se remite, lo mismo que
hacían los escépticos antiguos, a las distintas opiniones de los
pueblos; la noción del derecho, nos dice, varia según los distintos
pueblos y los distintos tiempos. Los hay que no tienen la sensación
de lo ilícito ante un robo, como, por ejemplo, los lacedemonios o los
llamados pueblos inocentes de las islas de los mares del Sur, Lo que
un pueblo considera inmoral, infamante o irreligioso no encuentra,
por parte de otros pueblos, esta misma consideración.
Por tanto, como estas cosas descansan sobre la experiencia,
tenemos que unos sujetos recogen esta experiencia, encuentran,
por ejemplo, en un sentimiento religioso esta o la otra
determinación de Dios, mientras que otros sujetos llegan a
experiencias distintas de lo mismo. Nosotros tenemos la costumbre
de acatar esto como derecho y como moral; otros tienen otras
costumbres. Si, por consiguiente, la verdad descansa sobre la
462
experiencia, la determinación de lo general, de lo válido en y para si, etc.,
tiene que provenir necesariamente de otras fuentes, no puede justificarse
en modo alguno por la experiencia misma.
Por eso Hume considera este tipo de generalidad, al igual que la
necesidad, más bien como algo puramente subjetivo, no como algo que
exista objetivamente, pues el hábito es justo una generalidad subjetiva de
este tipo. Es esta una observación importante y sagaz con relación a la
experiencia considerada como fuente de conocimiento; y de este punto de
partida arrancará más tarde la reflexión kantiana.
Hume (Essays and Treatises on several subjects, vol. III, secc. VIII, XI)
hace luego extensivo su escepticismo a los conceptos y las teorías de la
libertad y la necesidad y a las pruebas acerca de la existencia de Dios; y
no puede negarse que el escepticismo tiene aquí un campo bien amplio
para expansionarse. A tales razonamientos derivados de pensamientos y
posibilidades cabe siempre oponer otros, sin que quepa decir que ninguno
sea el mejor. Lo; que por la vía metafísica se afirma acerca de la
inmortalidad, de Dios, de la naturaleza, etc., carece, en rigor, de una
verdadera fundamentación, aunque se diga que descansa sobre ella, pues
las deducciones con que se trata de probar no pasan de ser conceptos
formados de un modo subjetivo. Y ahí donde hay una generalidad, esta no
radica en la cosa misma, sino que es simplemente una necesidad
subjetiva, basada meramente en un hábito.
El resultado a que llega Hume es necesariamente una
reacción de asombro admirativo acerca del estado del conocimiento
humano, una desconfianza general y una indecisión escéptica; lo cual no es
mucho, por cierto. El estado del conocimiento humano, del que Hume se
asombra, aparece determinado por el más de cerca, cuando dice que
entraña una pugna entre la razón y el instinto. Ahora bien, este instinto,
que abarca muchas facultades, inclinaciones, etc., se manifiesta de
múltiples modos, y la razón pone de relieve esto. Pero, por otra parte, esta
es algo vacío, sin contenido propio ni principios peculiares; y si quiere
adquirir un contenido, no tiene otro camino que atenerse a aquellas
inclinaciones. La razón no tiene pues, de suyo, ningún criterio para solventar
los conflictos entre los diversos impulsos y entre estos y ella misma. Todo
se manifiesta, pues, bajo la forma de un ser irracional y no pensado; lo
verdadero y lo justo en si no tiene su ser en el pensamiento, sino que
existe en forma de instintos e inclinaciones.
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LA FILOSOFÍA MODERNA
La Metafísica Intelectiva
Segunda Parte
Locke
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
A) PARTE SEGUNDA
El hombre que representa sistemáticamente toda esta manera de
pensar es Locke, quien desarrolla y lleva adelante los pensamientos de
Bacon; y así como Bacon se remitía, para la verdad, al ser sensible,
Locke pone de manifiesto en el ser sensible lo general, el pensamiento
todo, o expone que poseemos lo general, la verdad, a partir de la
experiencia. De Locke arrancara después una ancha trayectoria, sobre
todo de filósofos ingleses, que adoptaran formas distintas, pero
manteniéndose fieles al mismo principio; esta manera acaba
convirtiéndose, así, en una concepción general y se hace pasar además
por filosofía, aunque el verdadero objeto de la filosofía no se encuentre
aquí.
1. LOCKE
Consideradas las cosas de tal modo que el concepto tenga una
realidad objetiva para la conciencia, no cabe duda de que la experiencia
es un momento necesario de la totalidad; pero tal y como este
pensamiento aparece en Locke, es decir, como la pretensión de que la
verdad es deducida de la experiencia y la percepción sensible, es el peor
de los pensamientos, ya que en vez de un momento trata de ser nada
menos que la esencia de la verdad. Frente a la premisa de la
inmediatividad interior de la idea y frente al método de exponerla a través
de axiomas y definiciones, así como también frente a la sustancia
absoluta, se postula aquí la necesidad de exponer las ideas como
resultados y afirman sus derechos la individualidad y la conciencia de sí.
Ahora bien, estas necesidades sólo se dan a conocer de un modo
imperfecto en la filosofía de Locke y de Leibniz; lo general, común a
ambos filósofos, consiste en erigir en principio, por oposición a Spinoza y
Malebranche, lo particular, la determinabilidad finita y lo individual. En
Spinoza y Malebranche es la sustancia general lo verdadero, lo único
que es, lo eterno, lo que es en y para sí, sin origen, aquello de que las
cosas particulares no son sino modificaciones, comprendidas por medio
de la sustancia. Pero Spinoza no hace justicia, con ello, a este algo
negativo; no llega, por tanto, a ninguna determinación inmanente, sino que
en su sistema naufraga y perece todo lo determinado, todo lo individual.
La tendencia general de la conciencia es ahora, por el contrario,
poner de manifiesto la diferencia y aferrarse a ella: en parte, para
determinarse a sí misma libremente frente a su objeto, el ser, la naturaleza,
463
Dios; y, en parte, para descubrir en esta contraposición la unidad y
hacerla surgir de ella. Sin embargo, los caminos de esta tendencia no
acababan de verse suficientemente claros a sí mismos, no poseían aún
una conciencia de su misión y del modo de llegar a realizar su postulado.
Al llegar a Locke, este principio empieza a enfrentarse en filosofía a
aquella identidad rígida e indistinta de la sustancia de Spinoza de tal
modo que ahora lo más importante de todo, lo fundamental es, por el
contrario, lo sensorial, lo limitado, lo inmediatamente existente. Locke se
mantiene enteramente en esa fase vulgar de la conciencia que consiste
en creer que lo verdadero y lo real son los objetos que se hallan fuera de
nosotros. Por tanto, Locke no concibe lo finito como una negatividad
absoluta, es decir, en su infinitud; con esto nos encontraremos solamente
al llegar a Leibniz. En efecto, este establece, en un sentido elevado, la
individualidad, lo distinto, como algo que es para si, y además carente de
objeto, como un verdadero ser; es decir, no como algo finito y, sin
embargo, distinto, de tal modo que cada mónada es de suyo una
totalidad. Como se ve, Leibniz y Locke ocupan posiciones distintas y
enfrentadas la una con la otra.
John Locke nació en Wrington (Inglaterra) en 1632. Estudió en
Oxford por su cuenta la filosofía cartesiana, dando de lado a la filosofía
escolástica que era la que todavía se profesaba en la enseñanza.
Abrazó la carrera de la medicina, aunque sin llegar a ejercerla, en
realidad, por razón de su debilidad física. En 1664 paso un año en
Berlín, acompañando a un embajador inglés. A su regreso a Inglaterra,
trabó conocimiento con el ingenioso conde de Shaftesbury, quien lo tomó
como consejero médico; gracias a ello, podía vivir en la casa del conde y
tener cubiertas sus necesidades de vida, sin necesidad de dedicarse a
la práctica de la medicina. Más tarde, al ser nombrado Shaftesbury Lord
canciller de Inglaterra, designó a Locke para un cargo, del que se vio
privado en seguida, al producirse un cambio de ministerio.
En 1675, temeroso de padecer de tuberculosis, se trasladó a
Montpellier para restablecer su salud. Al ocupar de nuevo el ministerio
su protector, volvió a ser nombrado para el cargo que antes ocupara,
pero no tardó en verse otra vez separado de el, al sobrevenir un nuevo
cambio de gabinete, y hubo incluso de huir de Inglaterra. "El acta por la
cual se expulsaba a Locke de Oxford [sin que sepamos que puesto
desempeñaba ahí] no era, propiamente, un acta de la universidad, sino
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de Jacobo II, bajo cuya orden expresa y obedeciendo a un mandato
perentorio escrito se llevo a cabo la expulsión. De la correspondencia
sostenida a este propósito se desprende que el colegio se sometió de
mala gana a esta medida, que no estaba en sus maños evitar y a la que
no podía resistirse sin comprometer la paz y la tranquilidad de sus
miembros."
Locke, en vista de ello, se trasladó a Holanda, que era por entonces
el país donde encontraban asilo y protección cuantos se veían en el
trance de huir de las persecuciones políticas o religiosas de otros
gobiernos y donde habían ido reuniéndose, en aquellos años, los hombres
más famosos y más liberales de Europa. Pero hasta ahí fue a
perseguirle el partido de la corte inglesa: el rey dictó una orden
mandando que se le hiciese preso y se le entregara a Inglaterra; para
evitar que esta orden fuese cumplida, Locke hubo de esconderse en
casa de unos amigos. Después de la revolución de 1688, al subir al
trono de Inglaterra Guillermo de Orange, regresó en unión de éste a su
país. Fue designado comisario del Comercio y las Colonias en el nuevo
gobierno, publicó su famosa obra sobre el entendimiento humano y, por
ultimo, retirado de los negocios públicos por razón de su débil salud,
vivió en las casas de campo de algunos grandes ingleses, hasta el 28 de
octubre de 1704, en que murió, a la edad de setenta y tres años.
La filosofía de Locke goza de gran estimación; sigue siendo todavía
hoy en conjunto la filosofía de los ingleses y los franceses y, hasta cierto
punto, también la de los alemanes. Su pensamiento central, formulado
en pocas palabras, es este: de una parte, que la verdad, el
conocimiento, descansa sobre la experiencia y la observación; de otra
parte, se prescriben el análisis y la abstracción de las determinaciones
generales como vía de conocimiento; es, si se quiere, un empirismo
metafisizante, y no es otro el camino corriente que se sigue en las
ciencias.
Por consiguiente, en lo que se refiere al método, Locke abraza el
camino opuesto al de Spinoza. En el método de Spinoza y Descartes se
echa de menos la indicación del nacimiento de las ideas; se las toma
directamente como definiciones; por ejemplo, las de sustancia, lo
infinito, el modo, la extensión, etc., que forman una serie totalmente
incoherente. Existe, sin embargo, la necesidad de poner de manifiesto
de dónde proceden estos pensamientos, qué es lo que les sirve de
fundamento y acredita su verdad. Locke trata, pues, de satisfacer una
necesidad verdaderamente sentida. No se le puede negar el mérito de
haber abandonado el camino de las simples definiciones, de las que los
demás arrancaban, para intentar una deducción de los conceptos
generales, esforzándose, por ejemplo, en poner de manifiesto como la
sustancialidad nace subjetivamente de los objetos.
464
Da, con ello, un paso más allá que Spinoza, el cual parte
directamente de axiomas y definiciones, los cuales, como punto de
partida, carecen de títulos de legitimidad. Ahora, estas definiciones
aparecen como un resultado y no como una proclamación oracular,
aunque el modo como esta legitimación se establece no sea, por
cierto, el más adecuado. En efecto, el interés es puramente subjetivo
y de carácter más bien psicológico, en cuanto que Locke se limita a
describir el camino del espíritu que se manifiesta; pues lo que a el le
preocupa principalmente es derivar, en nuestro conocimiento, las
representaciones generales o las ideas, como el las llama, y el origen
de ellas, partiendo de lo exterior e interiormente perceptible.
Es verdad que también Malebranche se pregunta como llega el
hombre a sus representaciones, lo que parece dar a entender que
existe en él el mismo interés que en Locke. Pero, de una parte, este
aspecto psicológico en Malebranche es solamente lo posterior; y, de
otra parte, lo primario para el es lo general, es Dios; mientras que
Locke arranca precisamente de las percepciones singulares, para
remontarse, partiendo de ellas, a los conceptos y a Dios.
Por consiguiente, para Locke lo general es lo deducido, el
resultado, lo hecho por nosotros, lo que pertenece simplemente al
pensamiento como algo subjetivo. Todo hombre sabe ciertamente
que, cuando su conciencia se desarrolla empíricamente, arranca
siempre de sensaciones, de estados totalmente concretos, y que sólo
más tarde aparecen las representaciones generales, que guardan con
lo concreto de las sensaciones la conexión de hallarse contenidas en
ello. El espacio, por ejemplo, se revela a la conciencia después de lo
espacial, el género después de los individuos; y es actividad de mi
conciencia, y solamente de ella, el disociar lo general de lo particular
de las representaciones, las sensaciones, etc. Es cierto que el
sentimiento, la sensación, es lo más bajo, la modalidad animal del
espíritu; pero el espíritu, en cuanto pensamiento, aspira a transformar
a su modo las sensaciones.
La trayectoria seguida por Locke es, pues, certera; lo que ocurre es
que se abandona totalmente en ella el punto de vista dialéctico, para
limitarse a analizar lo general partiendo de lo empíricamente concreto.
Kant le pone a Locke, con razón, el reparo de que la fuente de las
representaciones generales no es precisamente lo individual, sino el
entendimiento.
Por lo que se refiere a los pensamientos de Locke, vistos más de
cerca, no pueden ser más sencillos. Locke considera que el
entendimiento es solamente la conciencia y algo dentro de ella, y sólo
conoce el en sí en cuanto se contiene en ella.
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a) La filosofía de Locke va dirigida principalmente contra Descartes,
quien, al igual que Platón, había hablado de ideas innatas. Locke
esclarece también "las impresiones innatas (notiones communes in
foro interiori descriptae)" admitidas por lord Herbert en su estudio De
veritate. Locke discute, pues, en el libro primero de su obra las
llamadas ideas innatas, tanto las teóricas como las prácticas, es decir,
las ideas generales, que son en y para sí y que, al mismo tiempo, se
conciben como si formasen parte del espíritu un modo natural. Locke
dice: tenemos que empezar por llegar a lo que llamamos idea. Por tal
no entiende, en efecto, las determinaciones esenciales del hombre, sino
los conceptos. Locke concibe, pues, el alma como una tabula rasa,
vacía de contenido y que va llenándose con lo que llamamos
experiencia" La expresión de "conceptos innatos" era usual en aquel
entonces y a veces se habla de ellos en términos bastante crasos. su
verdadera significación estriba en que son en sí, en que son momentos
esenciales en la naturaleza del pensamiento, cualidades de un
germen, que no existen aún; sólo con respecto a esta última
determinación puede decirse que envuelve algo exacto la observación
lockeana. Como conceptos determinados, esenciales y distintos, no
tienen otra legitimidad que la de que se ponga de manifiesto que se
hallan implícitos en la esencia del pensamiento; como proposiciones —
que pasan por ser axiomas— y conceptos incorporados directamente a
las definiciones como conceptos terminados, presentan evidentemente
la forma de conceptos existentes, innatos. Tratan de valer en y para sí,
tal y como se los ve; pero esto no pasa de ser una simple afirmación.
Y, por otra parte, el problema de saber de dónde vienen estos
conceptos es harto superficial. El espíritu ciertamente se halla
determinado en sí, pues es el concepto existente para sí; su desarrollo
consiste en revelarse a la conciencia. Pero no por ello podemos llamar
innatas las determinaciones que de el emanan, pues este desarrollo
tiene que ser necesariamente provocado por algo de fuera, contra lo
que la actividad del espíritu, primeramente, se limita a reaccionar, para
de este modo acabar siendo consciente de su esencia.
Las razones que llevan a Locke a refutar las ideas innatas son
razones de carácter empírico: "Se invoca [en apoyo de ellas] el
consenso universal que se advierte en los sentimientos morales y en
los principios lógicos y que sólo puede explicarse por el hecho de
habernos sido inculcados por la naturaleza misma. Pero no existe tal
consenso. Así, por ejemplo, pocas proposiciones podríamos inclinarnos
a considerar como innatas con mayor razón que ésta: lo que es, es; es
imposible que la misma cosa sea y no sea." Sin embargo, esta
proposición no rige, en términos generales, para el concepto; no hay
nada, en la tierra ni en el cielo, que no encierra ser y no ser.
465
''Muchos hombres, niños y personas ignorantes —dice Locke—
desconocen totalmente estos principios. No puede afirmarse que se
inculque en el alma algo de lo que tiene conocimiento. Es cierto que a
esto se replica que los hombres sólo conocen tales principios cuando
alcanzan el uso de la razón. Ahora bien, si es el uso de la razón el que
les ayuda a descubrir esos principios y el que, en realidad, los
descubre, no se tratara de principios innatos. La razón consiste, a lo
que parece, en descubrir verdades desconocidas partiendo de
principios ya conocidos. ¿Por qué ha de ser necesario el empleo de la
razón para descubrir unos principios pretendidamente innatos?"
No cabe duda de que esta objeción es muy endeble, pues
presupone que se entienda por ideas innatas aquellas ideas que el
hombre tiene ya, listas y acabadas, en su conciencia. Pero el desarrollo
que se opera en la conciencia es algo distinto de la determinación
racional en si; y en este sentido hay que reconocer que la expresión de
"ideas innatas" es completamente desacertada. "Es en los niños y en
las personas incultas, por no estar deformados por la educación, donde
mejor debieran darse estas ideas." Locke añade todavía algunas
razones de esta clase, especialmente de orden práctico: la divergencia
que se advierte entre las ideas morales, la existencia de gentes malas
y crueles, que no tienen conciencia [moral], etc.
b) En el libro segundo, Locke pasa al origen de las ideas y trata de
poner de manifiesto su formación, partiendo de la experiencia; en esto
se concentra su esfuerzo fundamental. Pero este aspecto positivo, que
opone a aquella derivación del interior del hombre, resulta igualmente
torcido, ya que sólo toma los conceptos de fuera, reteniendo, por
tanto, el ser para otro y desconociendo totalmente el en sí. Dice
Locke:
"Puesto que todo hombre es consciente de que piensa y de siendo
aquello en que su espíritu se ocupa, mientras está pensando, las
ideas, no hay duda de que los hombres tienen en su espíritu varias
ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza,
dulzura, pensar, moción, hombre, elefante, ejército, ebriedad y otras."
La idea recibe, aquí, su significación, en parte de la representación y
en parte del pensamiento; lo que nosotros entendemos por idea es
otra cosa. "Resulta, entonces, que lo primero que debe averiguarse
es ¿cómo llega a estas ideas? La existencia de ideas innatas ha sido
refutada ya. Supongamos, entonces, que el espíritu sea, como se dice,
un papel en blanco, limpio de inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo
llega a tenerlas? A esto contesto con una palabra: de la experiencia,
he ahí el fundamento '"de nuestro saber."
Ante todo, por lo que a la cosa misma se refiere es exacto, desde
luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de
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formarse algún pensamiento. En todo anda la experiencia, no sólo en
lo sensible, sino también en lo que "determina y mueve mi espíritu.
Es, pues, indudable que la conciencia toma todas sus
representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella;
pero se trata de saber que ha de entenderse por experiencia.
Ordinariamente, cuando se habla así, no se tiene concepto alguno de
lo que la experiencia es; se habla de ella como de algo perfectamente
conocido. Ahora bien, la experiencia no es otra cosa que la forma de
la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la conciencia
queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella,, que la
conciencia lo experimenta, que lo contempla como algo objetivo.
Experiencia quiere decir, aquí, saber inmediato, percepción: es decir,
yo mismo debo poseer eso, y ser; y la conciencia de lo que poseo y
soy es justo la experiencia. No se plantea, aquí, para nada, el
problema de que lo que se sabe, sea de la clase que sea, deba ser
experimentado, pues eso va implícito en el concepto mismo de la
cosa. Es absurdo saber, etc., algo que no se halle en la experiencia: a
los hombres, por ejemplo aunque no necesito para ello haberlos visto
a todos, los conozco evidentemente por experiencia, ya que, en
cuanto hombre, desarrollo una actividad y poseo una voluntad y una
conciencia acerca de lo que soy y de lo que otros son. Lo racional es,
es decir, es como un ente para la conciencia, que esta experimenta;
necesita ser visto, oído, existir o haber existido como un fenómeno del
universo.
Pero, en segundo lugar, esta combinación de lo general con lo
objetivo no es la única forma, pues igualmente absoluta y esencial es
la del en sí, es decir, el comprender lo experimentado o el
levantamiento de esta apariencia de la alteridad y el conocimiento de
la necesidad de la cosa por medio de sí misma. Y es de todo punto
indiferente que se tome esto como algo experimentado, como una
serie de conceptos de experiencia, si podemos expresarnos así, o de
representaciones, o que se vea en esa serie una serie de
pensamientos, es decir, de algo que es en sí.
Por lo que se refiere a las clases de estas ideas, Locke no las
expone de un modo completo y sólo las examina empíricamente.
α) Las ideas simples (simple ideas) nacen, según Locke, en parte
de la experiencia externa y en parte de la experiencia interna, pues
las experiencias, nos dice, empiezan siendo sensaciones; luego viene
la reflexión, las determinaciones interiores de la conciencia. De la
sensación, por ejemplo de la sensación visual, nacen las
representaciones de color y de luz, etc.; de la experiencia externa
nacen, después, las representaciones de solidez [impenetrabilidad]
forma, movimiento, reposo, etc. De la reflexión brotan las ideas de
466
creer, dudar, juzgar, razonar, pensar, querer, y así sucesivamente; y
de ambas conjuntamente las de placer y dolor, etc. Todo lo cual no
pasa de ser, como se ve, una insípida enumeración.
β) Después de dar por supuesta la experiencia, viene, según
Locke, el entendimiento, que es a su juicio el que ahora encuentra y
descubre lo general, las ideas complejas (complex ideas). El obispo de
Worcester había hecho a esto la objeción de que "cuando la idea de
sustancia descansa sobre un silogismo claro y nítido, no nace ni de la
sensación ni de la reflexión". A esto contesta Locke: "Las ideas
generales no nacen en el espíritu ni por la sensación n por la reflexión,
sino que son criaturas o invenciones del entendimiento. El entendimiento
las crea por medio de representaciones obtenidas por vía de la reflexión
y de la sensación."
Ahora, bien, el trabajo del entendimiento consiste en sacar de varias
llamadas ideas simples una cierta cantidad de ideas nuevas mediante la
elaboración de aquellos elementos recibidos por la vía de la
comparación, la distinción, la contraposición y, finalmente, por la de la
disociación o la abstracción, y así nacen los conceptos generales;
nacen así, por ejemplo, los conceptos de espacio y tiempo, de
existencia, unidad y diferencia, de potencia, causa y efecto, de libertad
y necesidad. "Ordinariamente el entendimiento es enteramente pasivo
ante las ideas simples: se limita a recibirlas de la existencia y la
operación de las cosas, tal y como los sentidos se las ofrecen, sin
convertirlas en ideas. [Pero] a veces, el entendimiento ejerce cierta
actividad, al hacer aquellas diversas composiciones; pues poseyendo
de antes como posee, una serie de ideas simples, puede formar con
ellas diferentes combinaciones."
Según esto, el pensamiento mismo no es, para Locke, la esencia
del alma, sino una de las potencias y manifestaciones de ella. Es él
precisamente quien se aferra al pensamiento como a algo que existe
en la conciencia, como a un pensamiento consciente, e invoca en este
sentido la experiencia, de que no siempre pensamos. La experiencia,
nos dice, nos revela que hay quien duerme sin soñar, por ejemplo,
cuando se duerme profundamente. Locke cita también el ejemplo de
una persona que no recordaba haber tenido ningún sueño hasta llegar
a los veinticinco años. Como se dice en los Xenien:
Ya he sido muchas veces, sin pensar verdaderamente en nada...
Dicho en otras palabras: mi objeto no es un pensamiento. La
intuición y el recuerdo son pensamiento, y el pensamiento es verdad.
Ahora bien, Locke cifraba la esencia del entendimiento solamente en la
actividad formal que consiste en formar nuevas determinaciones a base
de las representaciones simples obtenidas a través de la percepción,
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mediante la comparación y la combinación de varias en una; el
entendimiento es la aprehensión de las sensaciones abstractas
contenidas en los objetos. Y, a este propósito Locke (L. II, c. XI, §§ 15-
17) establece una distinción entre los modos (modes) simples y los
modos mixtos: modos simples son, según él, las determinaciones
simples, tales como fuerza, número, infinitud; la causalidad, etc., es, por
el contrario, un modo mixto (mixed mode).
Ahora bien, ¿cómo obtiene el entendimiento, partiendo de las
representaciones simples de la experiencia, otras más complejas?
Locke explica esto a la luz de lo particular; sin embargo, este extraer
determinaciones generales a base de percepciones concretas no dice
absolutamente nada, es algo extraordinariamente trivial, fastidioso y,
además, muy prolijo; algo completamente formal, una vacua tautología.
Así, por ejemplo, la representación general de espacio, nos dice, se
forma en nosotros partiendo de la percepción de la distancia entre los
cuerpos a través de la vista y el tacto. Dicho en otras palabras:
percibimos un determinado espacio y luego, por medio de la
abstracción, obtenemos el concepto del espacio en general; la
percepción de las distancias nos lleva a la representación del espacio.
Esto, sin embargo, no es derivar nada, sino simplemente dar de lado a
las otras determinaciones; la distancia misma es ya espacialidad, lo
que quiere decir que el entendimiento saca la determinación del
espacio mismo.
Del mismo modo obtenemos el concepto del tiempo: mediante la
sucesión ininterrumpida de las representaciones, cuando estamos
despiertos; lo que vale tanto como decir que percibimos, a través del
tiempo determinado, el tiempo general. Las representaciones se
suceden y acumulan continuamente; dando de lado a lo que hay en
ello de particular, obtenemos, así, la representación del tiempo.
La idea de sustancia. (que Locke toma en peor sentido que
Spinoza), idea compleja, procede del hecho de que percibimos con
frecuencia, juntas, ideas simples tales como la idea de azul, la idea de
algo pesado, etc. Nos representamos esta yuxtaposición como algo
que sustenta por igual aquellas ideas simples, en lo que estas ideas
existen, etc. Así deduce Locke también el concepto general de
potencia. Y por la misma vía deriva, a continuación, las
determinaciones de libertad y necesidad, de causa y efecto.
"Al advertir nuestros sentidos la constante vicisitud de las cosas, no
podemos menos de observar que varias, tanto cualidades como
sustancias particulares, empiezan a existir, y que reciben esa su
existencia de la debida aplicación y operación de alguna otra cosa. De
esta observación sacamos nuestras ideas de causa y efecto, cuando
vemos, por ejemplo, como la cera se derrite bajo la acción del fuego."
467
Y, en otro lugar, dice también Locke: "Yo creo que todos encontramos
en nosotros la potencia de iniciar o de reprimir, de continuar o de
terminar diversas acciones propias. De la consideración acerca del
alcance de esta potencia que tiene el espíritu sobre las acciones
humanas es de donde surgen las ideas de libertad y de necesidad."
Bien podemos afirmar que no cabe concebir nada más superficial
que esta derivación de las ideas. La cosa misma de que se trata, la
esencia, ni siquiera se toca. Se llama la atención hacia un a
determinación contenida en una relación concreta; de aquí que el
entendimiento abstraiga, de una parte, y de otra fije. Se toma por base,
simplemente, la traducción de lo determinado a la forma de lo general;
pero, lo que habría que decir es justo qué es la esencia que sirve de
base. Al hablar del espacio, por ejemplo, confiesa Locke que no sabe
lo que es en sí. Este llamado análisis lockeano de las representaciones
complejas y su llamada explicación de las mismas lograron encontrar
una acogida general por razón de su claridad y su nitidez poco
comunes. Pues, ¿cabe nada claro que decir que el concepto de tiempo
proviene de que percibimos el tiempo y el concepto de espacio de que
vemos el espacio? Los franceses, sobre todo, lo aceptaron en seguida
y lo desarrollaron; su Ideologie no contiene, en realidad, otra cosa.
γ) Al partir de la premisa de que todo es experiencia y de que de
esta experiencia abstraemos las representaciones generales acerca de
los objetos y de sus cualidades, Locke establece, en lo que a las
cualidades externas se refiere, una diferencia que aparecía ya en
Aristóteles (De anima, II, 6) y con que nos encontrábamos también en
Descartes (v. supra, pp. 274s.). Locke distingue, en efecto, entre
cualidades primarias y secundarias: las primeras son las que en verdad
corresponden a los objetos; las segundas no son cualidades reales,
sino que descansan sobre la naturaleza de los órganos de la
sensación. Las cualidades primarias son cualidades mecánicas, tales
como la extensión, la solidez, la forma, el movimiento, el reposo; son
las cualidades de lo físico, como el pensamiento es la cualidad de lo
espiritual. Las determinaciones de nuestras sensaciones particulares,
tales como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, etc., no son,
en cambio, primarias.
Lo que ocurre es que, en Descartes, esta distinción se presenta
bajo otra forma, ya que las segundas se determinan, según el, de tal
modo que no constituyen la esencia del cuerpo, mientras que en Locke
existen para la sensación o caen dentro del campo del ser de la
conciencia. Es cierto que Locke incluye la forma, etc., en la esencia de
las cosas, pero sin que con ello se diga nada acerca de la naturaleza
del cuerpo. Se le presenta a Locke, aquí, una diferencia entre el en sí y
el para otro, aunque declara como algo no esencial el para otro, sin
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perjuicio de ver en ello y solamente en ello toda la verdad.
c) Lo general en cuanto tal, el concepto de genera, es, pues, según
Locke, solamente un producto de nuestro espíritu, que no es objetivo
de suyo, sino que se refiere simplemente a objetos semejantes a el, de
los que se disocia lo particular de las cualidades, las circunstancias, el
tiempo, el lugar, etc. De este modo, Locke distingue las esencias en
esencias reales y esencias nominales, de las cuales las primeras
expresan la verdadera esencia de las cosas, mientras que los géneros
son simples esencias nominales, que aún expresando, como
evidentemente expresan, algo que reside en los objetos mismos, no
llegan, sin embargo, a agotar estos. "Sirven para ayudarnos a
distinguir, en nuestro conocimiento, los géneros y las especies; pero la
esencia real de las cosas no la conocemos nunca."
Locke (L. Ill, c. Ill, § 17, pp. 169 s.) aduce buenas razones en apoyo
de la tesis de que los géneros no son nada en sí, no se dan en la
naturaleza, ni son algo determinado en y para sí; una de las razones
por él invocadas son, por ejemplo, los monstruos: si el género fuese
algo en y para sí, nos dice, no se darían los partos monstruosos. Pero
no echa de ver que, siendo una de las notas características del género
la existencia, a través de ella entra también en relación con otras
determinaciones; estamos, pues, dentro de la esfera en que las
distintas cosas influyen las unas en las otras, pudiendo empequeñecer
con ello la existencia del género. Es algo así como si Locke pretendiera
demostrar que el bien no es en sí porque haya muchachos malos, o
que en la naturaleza no se da el círculo en y para sí, porque el contorno
de un árbol, por ejemplo, no sea perfectamente circular, o porque el
círculo dibujado por mí no sea exactamente un círculo geométrico.
La naturaleza tiene justo como característica peculiar el no ser
nunca algo perfectamente adecuado al concepto; sólo en el espíritu
tiene su verdadera existencia. Además, el sostener que los géneros no
son nada en sí, que lo general no constituye la esencia de la naturaleza,
que su ser en sí no es lo pensado, equivale a afirmar que no
conocemos la esencia real: es la letanía repetida desde entonces hasta
la saciedad:
Ningún espíritu creado puede conocer la estructura íntima de la
naturaleza hasta llegar a la concepción de que el ser para otro, la
percepción, no es algo en sí, concepción que no penetra hasta el lado
positivo, en que el en sí es lo general. Locke, llevado de este apremio
del ser para otro, queda muy rezagado en la naturaleza del
conocimiento, mucho más rezagado, incluso, que Platón.
Y también es curioso que Locke (Vol. Ill, L. IV, c. VII, §§ 8-11, pp. 24-
34), apoyándose en el sentido común, luche contra los principios
468
generales o los axiomas, por ejemplo, el de que A = A, es decir, el de
que cuando algo es A no puede ser B. Estas proposiciones, nos dice,
son superfluas o de una utilidad insignificante o nula, pues nadie ha
sido todavía capaz de construir una ciencia sobre el principio de la
contradicción. Partiendo de estos principios, lo mismo puede probarse
lo verdadero que lo falso; son, simplemente, tautologías.
Por lo demás, lo que Locke enseña con respecto a la educación, a
la tolerancia, al derecho natural o al derecho general del Estado no es
cosa que nos interese aquí, pues se refiere más bien a problemas de
cultura general.
Tal es la filosofía de Locke, en la que no se contiene el menor atisbo
de lo especulativo. En ella se trata de satisfacer por la vía empírica el
interés de la filosofía, que consiste en conocer la verdad. No cabe
duda de que, con ello, llama la atención a las determinaciones
generales. Pero este tipo de filosofía no sólo es el punto de vista de la
conciencia vulgar, para la que todas las determinaciones de su
pensamiento aparecen como algo dado, relegando humildemente al
olvido su propia actividad, sino que con estas derivaciones y estos
orígenes psicológicos se deja completamente a un lado lo que es en
rigor la única incumbencia de la filosofía, a saber: el punto de vista de
si estos pensamientos y estas relaciones Encierran en y para sí verdad,
concentrándose todo el interés, por el contrario, en describir el modo
como el pensamiento se asimila a lo dado.
Cabría afirmar, como lo hace Wolff, que es arbitrario partir de
representaciones concretas, como cuando, por ejemplo, una flor
azul y el cielo azul nos sugieren la representación de la identidad. Se
puede, por el contrario, arrancar directamente de representaciones
generales y decir que encontramos en nuestra conciencia las
representaciones de tiempo, de causa y efecto; son estos los hechos
posteriores de la conciencia. Tal es, en efecto, el método que sirve de
base al razonamiento wolffiano; sólo que aquí es necesario distinguir
aún entre las diversas representaciones para ver cuál debe
considerarse como la más esencial de todas; en Locke, por el
contrario, no se plantea para nada esta distinción, en conjunto.
Con el método seguido por Locke cambia totalmente, a partir de
ahora o en este aspecto el punto de vista de la filosofía; el interés se
circunscribe a la forma del transito de lo objetivo o de las sensaciones
aisladas a la forma de representaciones. Ya en Spinoza y Malebranche
nos encontrábamos ciertamente, como determinación fundamental,
con esta actitud del pensamiento orientada hacia el conocimiento de
lo intuido, es decir, de lo relativo, y asimismo con la pregunta, ¿qué
relación existe entre lo uno y lo otro? Pero se la contestaba y se la
enfocaba en el sentido de que sólo esta relación era lo interesante, y
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esta relación misma, como sustancia absoluta, era en ellos la
identidad, lo verdadero, Dios; ella, y no las cosas relacionadas. El
interés ahí no recaía sobre estas cosas; no eran estas cosas
relacionadas, como algo unilateral, lo ente, lo presupuesto y lo
permanente, sino que eran algo puramente accidental. Aquí en
cambio, son ellas, las cosas y el sujeto, lo que prevalece, lo que se da
por supuesto como valido. El razonamiento de Locke es
completamente superficial; se atiene exclusivamente a los fenómenos,
a lo que es y no a lo que es verdad.
Pero una cosa es eso y otra cosa muy distinta, en efecto, saber si
esas determinaciones generales son verdaderas en sí y para sí; y el
saber de dónde provienen, no solamente en mi conciencia, en mi
entendimiento, sino en las cosas mismas. El espacio, la causa, el
efecto, etc., son categorías. ¿Cómo llegan estas categorías a lo
particular? ¿Cómo logra el espacio general determinarse?
Este punto de vista, el de si estas determinaciones de lo infinito, de
la sustancia, etc., son o no verdaderas en y para sí, se omite
completamente. Platón investigó lo infinito y lo finito, el ser y lo
determinado, etc., y dijo que ninguna de estas antítesis era, por sí
misma, la verdad; sólo lo eran, para él, en cuanto se establecían como
idénticas, viniese de dónde viniera la verdad de este contenido.
Pero aquí se renuncia por entero a la verdad en y para sí, ya que la
naturaleza del contenido mismo se considera como lo fundamental.
De nada sirve saber si ese contenido proviene del entendimiento o de
la experiencia; lo que se pregunta, lo que interesa es únicamente esto:
¿es verdad por sí mismo?
Para Locke, la verdad no tiene otra significación que la de la
coincidencia de nuestras representaciones con las cosas; este
pensador sólo nos habla de la relación, el contenido puede ser una
cosa objetiva o un contenido de la representación. Pero lo interesante
es investigar el contenido mismo, es preguntarse: ¿es verdad esto que
encontramos en nosotros? ¿Para que disputar acerca de la fuente, si el
de dónde, lo único importante para Locke, no agota, ni mucho menos,
el problema?
El interés del contenido en y para sí desaparece totalmente en esta
posición, con lo cual se pierde totalmente de vista la finalidad de la
filosofía. Por el contrario, ahí donde el pensamiento es algo concreto
por naturaleza, donde el pensamiento y lo general aparecen
identificados con lo extenso, carece de todo interés e incluso de
sentido el preguntarse cuál es la relación entre ambos, que el
pensamiento ha desdoblado. ¿Cómo supera el pensamiento las
dificultades que él mismo se ha creado? En Locke, no se crea se
despierta ninguna. Y para que pueda satisfacerse la necesidad de
469
reconciliación, es necesario que se empiece por sentir el dolor del
desdoblamiento.
La filosofía de Locke es evidentemente una filosofía fácilmente
comprensible, pero precisamente por ello una filosofía popular, a la que
se une toda la filosofía inglesa tal y como es todavía hoy; es el modo
preferente de esa actitud pensante a que se da el nombre de filosofía,
la forma que se abre paso en la ciencia que nace por aquel entonces
en toda Europa.
Trátase de uno de los momentos fundamentales de la formación del
espíritu; las ciencias en general, y en particular las ciencias empíricas,
deben su origen precisamente a esta trayectoria del pensamiento. A
derivar experiencias de las observaciones es a lo que llaman los
ingleses, desde esta época, filosofar; y este punto de vista ha
prevalecido, unilateralmente, en las ciencias físicas y en las ciencias
jurídico-políticas. Los ingleses llaman, en general, filosofía a una serie
de principios generales acerca de la economía del Estado, como hoy el
principio del librecambio, por ejemplo, y en general a los que
descansan sobre la experiencia pensante, a los conocimientos de lo
que, dentro de este círculo, se revela como necesario y útil (v. t. I, p.
58).
Se rechaza aquí el método escolástico que consiste en partir de
principios y definiciones. Lo general, las leyes, las fuerzas, la materia
general, etc., se derivan en las ciencias naturales de las percepciones;
y así, Newton esta considerado entre los ingleses como el filósofo por
excelencia.
También en la filosofía practica en torno a los problemas de la
sociedad civil o el Estado, se orienta el pensamiento hacia los objetos
concretos, tales como la voluntad del regente, los súbditos, sus fines,
su bienestar, etc. Al tener delante estos objetos, nuestra atención se
siente atraída hacia lo general sustancial que va implícito en ellos; pero
para ello es necesario destacar cuál es la representación que
prevalece sobre las demás y ante la que éstas deben pasar a segundo
plano. Así surgió entre los ingleses la ciencia política racional, por
haber sido la peculiar constitución vigente en este país la que orientó a
esta ciencia, de un modo singular y antes que ninguna otra lo hiciera,
hacia la reflexión acerca de las relaciones jurídicas interiores del
Estado. Hobbes debe citarse a este respecto. Esta manera de razonar
parte del espíritu presente, del propio interior o exterior, en cuanto que
los sentimientos que nosotros abrigamos, las experiencias que se dan
directamente dentro de nosotros, sirven de fundamento para este
método. Pues bien, esta filosofía del pensamiento razonante se ha
convertido hoy en la manera general de filosofar y de ella ha brotado
toda la revolución operada en cuanto a la posición del espíritu.
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LA FILOSOFÍA MODERNA
La Metafísica Intelectiva
Tercera Parte
Leibniz
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
C) PARTE TERCERA
Llegamos así a la tercera fase, que es la que representa la filosofía
de Leibniz y de Wolff. Desnudemos a la filosofía wolffiana de su forma
rígida y obtendremos como contenido la filosofía popular que viene
después.
1. LEIBNIZ
Leibniz que en otro sentido es la antitesis de Newton, es también,
claramente, en lo filosófico, la antitesis de Locke y su empirismo, de
una parte, y de otra la de Spinoza. Afirma el pensamiento contra la
percepción de los ingleses y frente al ser sensible lo pensado como la
esencia de la verdad, lo mismo que Bohme, en su tiempo, había
afirmado el ser dentro de sí. Mientras que Spinoza sólo proclamaba la
Sustancia general y una y Locke, como hemos visto, tomaba por
fundamento las determinaciones finitas, Leibniz, con su principio
fundamental de la individualidad, proclama esencialmente el lado
contrario del centro spinozista, el ser para sí, la mónada, pero la
mónada pensada, aunque todavía no como Yo, como el concepto
absoluto; los principios contrapuestos y hasta ahora desdoblados, se
complementan en él el uno con el otro, ya que Leibniz integra
exteriormente a Spinoza mediante su principio de la individuación.
Gottfried Wilhelm (barón de) Leibniz nació en 1646, en Leipzig,
donde su padre era profesor de filosofía. Su verdadera especialidad
era la jurisprudencia, a la que se había dedicado después de estudiar
según la costumbre de la época, filosofía, a la que acabó
entregándose de un modo especial. Empezó adquiriendo, en Leipzig,
una abigarrada multitud polihistórica de conocimientos, estudio luego
en Jena matemáticas y filosofía con el matemático y teósofo Weigel y,
por último, se hizo en Leipzig maestro en Filosofía. En sus ejercicios
de promoción doctoral defendió diversas tesis filosóficas, algunas de
las cuales aparecen recogidas en sus obras (ed. Dutens, t. II, P. 1, p.
400). Su primera disertación, la que le valió el grado de doctor en
Filosofía, llevaba por titulo De principio individui, principio que habría
de llegar a ser el principio abstracto de toda su filosofía, en contraste
con la de Spinoza.
Después de haber adquirido profundos conocimientos en la
materia, quiso alcanzar también el grado de doctor en Derecho. Tuvo,
470
sin embargo, a pesar de que murió siendo consejero imperial, la
desgracia, que hoy no suele ocurrir, de que la Facultad de Derecho de
Leipzig le rehusase la promoción doctoral (alegando que era
demasiado joven aún); es posible que este tropiezo se debiera
precisamente a su exceso de concepciones filosóficas, pues es sabido
que, a veces, los juristas sienten horror hacia estas disciplinas. En
vista de ello, paso de la Facultad de Leipzig a la de Altdorf, donde
obtuvo con todos los honores el grado a que aspiraba.
Poco después, trabo conocimiento en Nuremberg con una sociedad
de alquimistas, dejándose iniciar en esta clase de estudios y
manipulaciones; hizo extractos de obras sobre alquimia y ahondo en
los arcanos de esta oscura ciencia.
Por lo demás, sus actividades se dividían entre los asuntos
históricos, los diplomáticos, los matemáticos y los filosóficos. Entró
después al servicio de Maguncia, siendo nombrado consejero de su
cancillería y ganando fama, en 1672, como profesor de un hijo del
canciller de Estado de Maguncia, von Boineburg. En unión de su joven
discípulo, hizo un viaje a París, donde residió por espacio de cuatro
años, trabando ahí conocimiento con el gran matemático Huygens,
que fue quien realmente lo introdujo a fondo en el campo de las
matemáticas.
Al finalizar los estudios de su educando y morir el barón de
Boineburg, Leibniz se traslado por su cuenta a Londres, donde
conoció, además de a Newton, a otros sabios a la cabeza de los
cuales figuraba Oldenburg, con quien también mantenía relaciones
Spinoza.
A la muerte del Gran Elector de Maguncia, Leibniz viose privado de
los emolumentos que percibía de aquel gobierno; poco después, dejó
Inglaterra y regresó a Paris. El duque de Braunschweig-Liineburg lo
tomó luego a su servicio, haciéndole consejero de la corte y bibliotecario
en Hannover, con autorización para residir en países extranjeros todo
el tiempo que considerase necesario; en vista de ello, pasó todavía
algún tiempo en Francia, Inglaterra y Holanda.
En 1677 se estableció en Hannover, donde hubo de consagrar gran
parte de su tiempo a los negocios públicos y, muy especialmente, a los
problemas de historia. Logro canalizar y desviar por medio de
máquinas las aguas impetuosas que en el Harz representaban un gran
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estorbo para la minería.
Todas estas ocupaciones, tan diversas y tan dispares, no fueron
obstáculo para que descubriera, en 1677, el calculo diferencial, a
propósito de lo cual se vio arrastrado a una disputa con Newton, en la
que, por cierto, mantuvieron una actitud poco noble tanto éste como la
Sociedad de Ciencias de Londres. Los ingleses, que propendían a
atribuírselo todo y eran bastante injustos con los demás, sostenían que
el verdadero inventor de este cálculo era Newton. Sin embargo, los
Principia newtonianos vieron la luz con posterioridad al descubrimiento
de Leibniz, y en una nota a la primera edición, que más tarde
desapareció, se hace un elogio del filósofo alemán
Desde Hannover, hizo varios viajes por Alemania y principalmente a
Italia, por encargo del duque, con objeto de reunir documentos
relativos a la casa de Este para poder investigar a fondo el parentesco
que pudiera haber entre este linaje y el de Braunscweig-Lüneburg; esto
obligó a nuestro pensador a seguir trabajando sobre los problemas
históricos.
Su amistad con Sofía Carlota, la esposa de Federico I de Prusia,
que era una princesa de Hannover, le permitió promover en Berlín,
donde residió largo tiempo, la fundación de la Academia de las
ciencias. En la corte de Viena mantenía también amistad con el
príncipe Eugenio, y a ello se debió el que fuese nombrado consejero
imperial de aquel reino. Como resultado de este viaje a Viena, publicó
obras muy importantes de historia. Murió en Hannover el año 1716, a
los setenta de edad. Leibniz trabajó mucho, investigó y dio que hacer
no sólo en filosofía, sino también en las múltiples disciplinas y materias
científicas a que hubo de dedicarse, principalmente en matemáticas; y
como queda dicho, es el creador del cálculo integral y diferencial Pero
aquí prescindiremos de sus grandes méritos como matemático y como
físico, para fijarnos tan sólo en su filosofía.
No dejó ninguna obra que pueda ser considerada, en rigor, como un
sistema completo de su filosofía. Entre las más extensas figura la que
escribió sobre el entendimiento humano Nouveaux. essais sur
I'entendement humain en contra de Locke, pero esta obra no pasa de
ser una refutación. Su filosofía aparece, pues, desperdigada en una
serie de pequeños ensayos, compuestos con diversos motivos, y en
cartas y respuestas a objeciones que le daban pie para examinar y
elaborar diversos problemas sueltos; no encontramos ningún tratado de
conjunto, ninguna obra sistemática revisada o desarrollada por él. La
obra que presenta, tal vez, apariencias de tal, su Theodicee, la más
famosa entre el público es una obra popular, escrita para la reina Sofía
Carlota en contra de Bayle y en la que nuestro filósofo se esfuerza,
precisamente, por rehuir todo lo especulativo. Un teólogo
471
wurtemburgués llamado Pfaff y otros que mantenían correspondencia
con Leibniz y conocían bastante bien la filosofía hubieron de objetar en
contra del autor de esta obra que no se recataba para decir que la
había escrito, cabalmente, en una forma popular. Por eso,
posteriormente, se burlaron de Wolff, quien había tornado este libro
muy en serio; a lo que Wolff rearguyó que si Leibniz, al escribir la
Teodicea, no había tenido la intención de redactar una obra seria y
profunda, ello no era obstáculo para que hubiese escrito con este libro,
sin saberlo, su mejor obra. Nosotros no alcanzamos ya a gustar
plenamente la Teodicea de Leibniz, en la que se trata de justificar a
Dios por los males de este mundo.
Las obras en que con mayor cohesión aparecen expuestos los
verdaderos pensamientos filosóficos de Leibniz son su ensayo sobre
los principios de la gracia divina (Principes de la Nature et de la Grace)
y, sobre todo, en la dedicada al principe Eugenio de Saboya.
Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. IV, secc. 1, p. 131)
dice, refiriéndose a Leibniz: "Su filosofía no es tanto el producto de una
especulación original, libre e independiente, como el resultado del
examen de antiguos —y nuevos— sistemas, un eclecticismo cuyos
defectos trataba de subsanar, este pensador, de un modo peculiar. Es
una elaboración incoherente de la filosofía en forma de cartas."
En su filosofía, Leibniz precede, en general, como en sus hipótesis
proceden todavía los físicos para explicar los datos existentes. Se trata
de encontrar representaciones generales de la idea, de las que sea
posible derivar lo particular; es necesario, por razón de los datos
existentes, que la representación general, por ejemplo la
determinación reflexiva de la fuerza o la materia, entre en sus
determinaciones de tal modo que cuadre perfectamente los datos de
que se dispone. De este modo, la filosofía leibniziana parece menos
un sistema filosófico que una hipótesis sobre la esencia del universo y
concretamente acerca del modo como ésta debe determinarse,
partiendo de las determinaciones metafísicas, los datos y las premisas
de la representación que se tienen por válidamente establecidos,
pensamientos que, por lo demás, se exponen, en general, de un modo
narrativo, sin la menor consecuencia de concepto, y no revelan,
considerados por sí mismos, necesidad alguna en cuanto a su
conexión. De aquí que la filosofía leibniziana parezca ser una serie de
afirmaciones arbitrarias formuladas por este filósofo y empalmadas las
unas con las otras, algo así como una novela metafísica; y no llegamos
a apreciarla en su verdadero valor hasta que no vemos que es lo que
con ello ha querido evitar Leibniz. En realidad, emplea razones más
bien de orden externo para crear relaciones: "Como tales relaciones no
pueden tener lugar, no queda otro camino que establecerlas." Ahora
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bien, a quien no conozca esas relaciones le parecerá esto un modo
arbitrario de proceder.
a) La filosofía leibniziana es un idealismo de la intelectualidad
universo; de una parte, se enfrenta a Locke y, de otra la sustancia
spinozista, pero ello no es obstáculo para que, al mismo tiempo, se
entrelacen en ella ambos pensamientos. En efecto. Leibniz proclama,
por una parte, el ser en y para sí de lo distinto y de la individualidad en
las muchas mónadas, mientras que, por otra parte, situándose de
pronto en el punto de vista contrario, proclama la idealidad spinozista y
el no ser en y para sí de toda distinción, como idealismo
representativo. La filosofía leibniziana es una metafísica y toma como
base, en la aguda contraposición con la sustancia general y simple de
Spinoza, en la que todo lo determinado es simplemente algo
transitorio, la absoluta pluralidad de las sustancias individuales, a las
que da, siguiendo el precedente de los antiguos, el nombre de
mónadas, expresión empleada ya por los pitagóricos. Estas mónadas
son precisadas por Leibniz del modo siguiente.
Primero: "La sustancia es una cosa capaz de actividad; es simple o
compleja, pero las complejas no pueden existir sin las simples. Las
mónadas son sustancias simples." La prueba de que son la verdad de
todo es sencillísima; es una reflexión superficial. Dice, en efecto, una
proposición de Leibniz: "Como existen cosas complejas, los principios
de estas cosas tienen que ser necesariamente lo simple, pues lo
complejo esta formado siempre por lo simple." Esta prueba es, por
cierto, bastante mala; es el acostumbrado procedimiento que' consiste
en partir de algo determinado, por ejemplo de lo complejo, para argüir
luego de ello, volviendo hacia atrás, la existencia de lo simple. Nada
hay que objetar en contra de esto, pero se trata, en realidad, de una
tautología. No cabe duda de que la existencia de lo complejo
presupone la de lo simple, pues lo complejo es de suyo algo múltiple,
algo cuya conexión o cuya unidad es puramente externa. De este
modo, partiendo de la categoría muy trivial de lo complejo es fácil llegar
al concepto de lo simple. Se deduce partiendo de lo que existe; pero
de lo que se trata es de saber si lo que existe es verdad o no.
Ahora bien, estas mónadas de que hablamos no son algo simple y
abstracto de suyo, como los átomos vacíos de Epicuro, los cuales, por
ser lo indeterminado de suyo, sólo pueden recibir y reciben su
determinación, cualquiera que ella sea, de su agregación. Las
mónadas son, por el contrario, formas sustanciales, expresión
excelente, tomada de la terminología de los escolásticos (v. supra, p.
132), puntos metafísicos alejandrinos (v. supra, pp. 59 s.); son las
entelequias de Aristóteles concebidas como actividad pura, sean
472
cuales fueren las formas que en ellas se manifiesten (v. t. II, pp. 256 y
294). "Estas mónadas no tienen existencia material o extensión, ni
nacen tampoco o perecen de un modo natural, sino que sólo pueden
comenzar por un acto de creación de Dios y terminar por vía de
destrucción." En esto se distinguen de los átomos, considerados
precisamente como un principio. Ahora bien, la palabra "creación" es
conocida en la terminología religiosa; pero es un término vacío, sacado
de la representación: para que llegue a ser un pensamiento y tenga
significado filosófico, es necesario determinarlo con mucha mayor
precisión.
Segundo: "Precisamente porque son sustancias simples, las
mónadas no son modificadas por otras en su esencia interior; no se
establece entre ellas ninguna conexión causal." Cada una de ellas
indiferente e independiente con respecto a las demás; de otro modo,
no seria una entelequia. Cada una de ellas es para si, de tal modo que
todas sus determinaciones y modificaciones se efectúan total y
exclusivamente dentro de ellas, sin que ninguna determinación
proceda de fuera. Dice Leibniz: "Existen tres maneras de enlazar o
combinar las sustancias: 1) la causalidad, la influencia; 2) la relación
de la asistencia; 3) la relación de la armonía. La relación de la influencia
es una relación de la filosofía vulgar. Pero como no es posible
comprender como pueden las partículas materiales o las cualidades
inmateriales pasar de una sustancia a otra, no hay más remedio que
abandonar semejante representación."
Si admitimos la realidad de lo múltiple, no cabe en absoluto
ninguna transición, porque cada cosa es algo último y absolutamente
independiente. "El sistema de la asistencia —según Descartes— es
una cosa superflua, un Deus ex machina, pues en las cosas naturales
se admiten siempre milagros." Si se admite, como hace Descartes, la
existencia de sustancias independientes, no cabe pensar en un nexo
causal, pues este nexo presupone una influencia, una relación de lo
uno sobre lo otro, por donde lo otro no será, entonces, una sustancia.
"Sólo queda, pues, una posibilidad: la armonía, la de la unidad que es en
sí. La mónada es, por tanto, algo simplemente cerrado dentro de sí
mismo, que no puede determinarse por otra cosa, la que no puede
ponerse dentro de ella. Ni ella puede salirse de sí misma, ni otras
pueden entrar a ella." Tal es también la relación spinozista: todo
atributo representa totalmente la existencia de Dios por sí mismo, lo
extenso y el pensamiento no influyen lo uno sobre lo otro.
Tercero: "Pero estas mónadas necesitan tener, al mismo tiempo,
mismas, ciertas cualidades, ciertas determinaciones, acciones internas
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por las que se distingan de otras. No pueden existir dos cosas iguales,
pues si existiesen, no serían ya dos cosas distintas, sino una y la
misma cosa." Se manifiesta aquí el principio de lo indistinto, en que
hace hincapié Leibniz. Lo que no es distinto en sí no es distinto. Cabe
interpretar esto de un modo trivial, en el sentido de que no existen
dos individuos iguales el uno al otro. Para estas cosas sensibles el
principio no tiene interés alguno: es, prima facie, indiferente que
existan o no dos cosas iguales entre si; puede tratarse siempre de una
distinción en cuanto al espacio. Es este un sentido superficial, que no
nos interesa en lo más mínimo. El sentido profundo es otro, a saber:
el de que cada cosa es en sí misma algo determinado, algo que en sí
misma se distingue de las demás. El que dos cosas sean iguales o
desiguales es solamente una distinción que nosotros hacemos, una
distinción que se da en nosotros. Lo interesante, lo profundo, es la
distinción determinada en las cosas mismas. La distinción debe serlo
en ella misma; no debe revelarse simplemente a nuestra
comparación, sino que el sujeto debe encontrar la diferencia como su
determinación propia; dicho en otros términos, la determinación debe
ser inmanente al individuo. No somos nosotros los que distinguimos a
la fiera por sus garras, sino que es ella la que se distingue
esencialmente a sí misma por este atributo, la que se defiende y
sostiene mediante él. Si dos cosas sólo se distinguen por ser dos,
cada una de ellas es una; el que sean dos no representa en sí una
relación diferencial, sino que lo fundamental es la diferencia
determinada en sí.
Cuarto: "Pero la determinabilidad y el cambio que ello lleva
consigo representan un principio interno, que es en sí; es una
pluralidad de modificaciones, de relaciones con las esencias que las
rodean, pero una pluralidad que permanece encerrada en lo simple.
Ahora bien, una determinabilidad y un cambio de este tipo, que
permanecen y se desarrollan así en la esencia misma, no son otra
cosa que una percepción"; de aquí que Leibniz diga que todas las
mónadas son puramente representativas (pues podemos traducir
perceptio por representación). Dicho en otras palabras: son algo
general en sí, pues la generalidad no es sino la simplicidad en lo
múltiple y, por tanto, una simplicidad que es, al mismo tiempo,
cambio, movimiento de la pluralidad.
Es esta, sin duda, una determinación muy importante; en la
sustancia misma va implícita la negatividad, la determinabilidad, sin
renunciar a lo que tiene de simple y de ser dentro de sí. Y,
penetrando más a fondo en la cosa, vemos que va implícito en ella
ese idealismo que consiste en que lo simple sea un algo distinto en sí
473
mismo, algo que conserva su unidad a despecho de sus cambios y
permanece en la simplicidad, como, por ejemplo, yo o mi espíritu. En
mí hay muchas representaciones, una gran riqueza de pensamientos;
y, sin embargo, pese a esta diferenciabilidad, soy yo, es decir, una
unidad. Es la idealidad en que lo distinto se limita a la par y se
determina como la unidad; las mónadas se distinguen, pues, por
medio de modificaciones en ellas mismas, pero no por medio de
determinaciones externas. Estas determinaciones que van implícitas
en las mónadas se contienen en ellas de modo ideal; esta idealidad en
la mónada forma un todo en sí misma, por donde estas distinciones no
son sino representaciones es la diferencia absoluta a que se da el
nombre de concepto; lo que en la mera representación se desdobla
aparece aquí unido. En esto reside el interés de la filosofía leibniziana.
Esta idealidad es justo un atributo de lo material, que es también una
pluralidad de mónadas; de aquí que el sistema de Leibniz sea un
sistema intelectual, para el que todo lo material es, por consiguiente,
algo puramente representativo, perceptivo. Como este representativo,
perceptivo, actúa la mónada, nos dice Leibniz; pues la actividad es la
diferenciabilidad dentro de la unidad, y en esto y no en otra cosa
consiste la verdadera diferencia. Pero la mónada no es algo
puramente representativo, sino que también cambia, pero
permaneciendo, al mismo tiempo, absoluta dentro de sí, como lo que
es: y este cambio descansa sobre la actividad.
“La actividad del principio interior, por medio de la cual avanza de
una percepción a otra, es una apetencia (apetitus)". El cambio en la
representación es apetencia y en esto reside la espontaneidad de la
mónada; todo corresponde a ella misma, y la categoría de la
influencia desaparece. Y no cabe duda de que esta intelectualidad de
todas las cosas es un gran pensamiento leibniziano: la pluralidad se
contiene en la unidad", la determinabilidad no es una diferencia con
respecto a un otro, sino que se refleja y se mantiene a sí misma. Tal
es uno de los lados; pero la cosa no aparece completa aquí; es
también algo diferente con respecto a lo otro
Quinto. Estas representaciones no son necesariamente
representaciones conscientes: tampoco son conscientes, como
representativas todas las mónadas. La conciencia misma es
evidentemente percepción, pero un grado superior de ella; a las
percepciones de la conciencia las llama Leibniz apercepciones. La
diferencia entre las mónadas puramente representativas y las
mónadas conscientes de sí la cifra Leibniz en una diferencia de grado
de claridad. No cabe duda de que la palabra "representación" tiene
algo de torpe, ya que estamos acostumbrados a atribuirla solamente a
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la conciencia, y a la conciencia en cuanto tal; y Leibniz admite también
una representación sin conciencia. Ahora bien, cuando pone de
manifiesto, en forma de ejemplos, la existencia de representaciones sin
conciencia, se remite al estado de desvanecimiento o de sueño, en que
el hombre es una simple mónada; y para demostrar que en tales estados
existen representaciones sin conciencia dice que, inmediatamente
después de salir del sueño, tenemos percepciones, lo cual quiere decir,
según el, que tienen que haber existido otras antes de ellas, toda vez
que una percepción nace siempre de otras. Lo cual no pasa de ser una
indicación empírica insignificante.
Sexto: Ahora bien, estas mónadas constituyen el principio de todo lo
que es. La materia no es otra cosa que su capacidad pasiva. Esta
capacidad pasiva constituye, precisamente, la oscuridad de las
representaciones o un aturdimiento que no conduce a la distinción, a la
apetencia o a la actividad." Es esta una determinación certera de aquella
representación; atendiendo al momento de la simplicidad, es ser,
materia. Esta es en sí actividad; "simple ser en sí sin ser establecido":
tal sería, por tanto, el mejor modo de expresarlo. El tránsito de la
oscuridad a la claridad lo prueba Leibniz remitiéndose a estados de
inconsciencia.
Séptimo: Los cuerpos como tales cuerpos son conglomerados de
mónadas; son agregaciones a las que no podemos llamar sustancias,
del mismo modo que no podemos dar este nombre a un rebaño de
ovejas. La continuidad de ellas es una ordenación o una extensión, pero
el espacio no es nada en sí; tiene ser solamente en un otro, es una
unidad que nuestro entendimiento infunde a aquel conglomerado.
b) Leibniz determina y distingue tres clases de mónadas: las
inorgánicas, las orgánicas y las conscientes, viendo en ellas los momentos
fundamentales y precisando la distinción del siguiente modo.
α) Son inorgánicos aquellos cuerpos que no poseen una unidad
interior, cuyos momentos sólo se hallan unidos por el espacio o
exteriormente; no hay en ellos una entelequia o una mónada que
predomine sobre las demás. La continuidad del espacio, como simple
relación exterior, no lleva en sí misma, en sí, el concepto de la igualdad
de estas mónadas. La continuidad ha de establecerse, en realidad,
como un orden, como una igualdad en ellas mismas. Por eso Leibniz
determina sus movimientos como iguales entre sí, como una armonía; lo
cual quiere decir, sin embargo, a la vez, que la igualdad no se da en ellos
mismos. En realidad, la continuidad constituye la determinación esencial
474
de lo inorgánico; pero al mismo tiempo no debe concebirse tampoco como
algo externo o como una igualdad, sino como la unidad penetrante o
penetrada que disuelve dentro de sí lo individual, como una fluidez. Sin
embargo, Leibniz no llega a esto, pues las mónadas son, para Leibniz
principio absoluto y lo individual lo que no se levanta.
β) Una fase superior del ser son los cuerpos vivos y animados, en los
que una mónada predomina sobre las demás. El cuerpo unido con la
mónada —del cual la mónada una es la entelequia o el alma— es
llamado, en unión de esta alma, un ser vivo, un animal. Esta entelequia
predomina sobre las demás, pero no realiter, sino de un modo formal;
sin embargo, los miembros de este animal son a su vez cosas
animadas, cada una de las cuales lleva dentro de sí su entelequia
dominante. Pero la palabra "predominar" es, aquí, una expresión
impropia. No se trata de que una mónada domine sobre las otras, pues
todas son independientes; la expresión se emplea, pues, en un sentido
puramente formal. Si Leibniz no se hubiese servido de la palabra
"predominar" y hubiese desarrollado con mayor precisión este concepto,
tendríamos que esta mónada abarcante levantaría a las otras y las
reduciría a algo puramente negativo; el ser en sí de las otras mónadas o
el principio del ser absoluto de estos puntos o individuos habría
desaparecido. Pero ya veremos más adelante esta relación mutua que
acusan entre sí.
γ) La mónada consciente se distingue de las mónadas escuetas
(materiales) por la claridad de la representación. Claro está que ésta no
pasa de ser una palabra vaga, detrás de la cual sólo hay una distinción
puramente formal; indica, esta palabra, que la conciencia es justo la que
constituye la distinción de lo indistinto, y la distinción, por su parte, la
determinabilidad de la conciencia. De un modo más claro y más preciso
determina Leibniz la diferencia del hombre cuando dice que "es capaz
de conocer las verdades necesarias y eternas" o que se representa, de
una parte, lo general y luego lo coherente, pues la naturaleza y la
esencia de la conciencia de sí estriban en la generalidad de los
conceptos.
"Estas verdades eternas descansan sobre dos principios: uno es el
de la contradicción, otro el de la razón suficiente." El primero es la
unidad, expresada inútilmente como un principio, la distinción de lo que
no puede distinguirse, el A = A; es la definición del pensamiento, pero
no un principio que encierre como contenido una verdad, o no el
concepto de la distinción expresada como tal. El otro principio
importante, por el contrario, era éste: lo que no se distingue en el
pensamiento, no se distingue (v. supra, pp. 345 s.). "El principio de la
razón consiste en que todo tiene su fundamento", en que lo particular
tiene por esencia lo general. La verdad necesaria tiene que tener así su
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fundamento en ella misma, de tal modo que se la encuentre por medio
del análisis, es decir, precisamente por medio de aquel principio de la
identidad. El análisis es, en efecto, la representación predilecta que lo
reduce todo a conceptos y principios simples: una reducción que
destruye su relación y que es, por tanto, en realidad, un tránsito a lo
opuesto, pero sin tener la conciencia de ello, y que, por tanto, excluye el
concepto, pues sólo retiene todo lo que es opuesto en su identidad
consigo mismo. Esto de razón suficiente parece ser un pleonasmo; sin
embargo, Leibniz entendía por ello fines y causas finales (causae
finales), cuya distinción con respecto al nexo causal o a su causa
eficiente pone aquí de manifiesto.
c) En cuanto a lo general, a la esencia absoluta, que es en Leibniz
algo distinto de aquellas mónadas, se desdobla ahora en dos lados: el
del ser general y el del ser como unidad de los contrarios.
α) Aquel algo general es Dios, como la causa del universo, a cuya
conciencia sirve de transición evidentemente aquel principio de la razón
suficiente. La existencia de Dios es solamente una consecuencia de las
verdades eternas, ya que éstas, en cuanto leyes de la naturaleza,
tienen que tener una razón suficiente general, que es precisamente la
que se determina como Dios. La verdad eterna es, pues, la conciencia
de lo en y para sí general y absoluto, y este algo general, en y para sí
absolute, es Dios, el cual, en cuanto la unidad consigo mismo, es la
mónada de las mónadas, la mónada absoluta. Y, aquí, nos encontramos
de nuevo con la fastidiosa prueba de la existencia de Dios: Dios es la
fuente de las verdades y los conceptos eternos, y sin Él ninguna
potencia llegaría al acto; tiene la ventaja de existir, al mismo tiempo, en
su potencia. Dios es también aquí la unidad de la potencia y el acto,
pero al margen de todo concepto; lo que siendo necesario no es
comprendido, se desplaza a Él. De este modo, Dios, en primer lugar, es
comprendido más bien como algo general, pero ya por el lado de la
relación entre los contrarios.
β) Este segundo lado, el de la relación absoluta entre los contrarios,
se presenta primeramente bajo la forma de los contrarios absolutos del
pensamiento, lo bueno y lo malo. "Dios es el creador del universo", dice
Leibniz; en ello va incluido también el mal. En torno a esta relación gira
la aspiración filosófica, pero sin llegar a lograr su unidad; no era posible
comprender la existencia del en el mundo sin remontarse por encima de
aquel antagonismo fi jo . El resultado de la Teodicea leibniziana es un
optimismo basado en el precario y aburrido pensamiento de que Dios,
puesto a crear un mundo, eligió el mejor de entre los infinitos que como
475
posibilidad se le ofrecían; el más perfecto, en la medida en que podía
ser perfecto dentro de lo finito que necesariamente debía contener.
No cabe duda de que es posible, en general, afirmar esto; sin
embargo, esta perfección de que se habla no representa un
pensamiento determinado, sino una expresión mala, popular, y una
cháchara acerca de una posibilidad representativa o imaginativa;
'Voltaire se ha burlado ingeniosamente de esta manera de pensar. Ni se
determina tampoco, de este modo, la naturaleza de lo finito. Puesto que
el universo, se nos dice, tiene que ser un conjunto de esencias finitas,
no es posible separar de él el mal, ya que el mal es negación, finitud. La
realidad y la negación aparecen enfrentadas aquí exactamente lo mismo
que antes. Tal es la representación fundamental que prevalece en la
Teodicea. Esto podría afirmarse, tal vez, en la vida común y corriente.
Si mando a comprar un artículo cualquiera al mercado de la ciudad y
digo que, aunque no perfecto, es el mejor que ha podido conseguirse,
puedo darme por satisfecho con este razonamiento. Pero comprender
es algo muy distinto. Leibniz limitase a decir que el mundo es bueno,
pero que existe también en él el mal; y sigue siendo lo mismo antes
que después. "Como tenia que ser necesariamente un mundo finito",
es el resultado de una simple opción y del libre arbitrio de Dios. La
pregunta inmediata sería, por tanto, ésta: ¿cómo y por qué existe en lo
absoluto y en sus decisiones la finitud? Sólo después de haber
contestado a esta pregunta podremos derivar de la determinación de
la finitud el mal, que evidentemente se encierra también en ella.
Leibniz contesta, es cierto, a esta pregunta, diciendo: "Dios no
quiere el mal; el mal sólo entra indirectamente en las consecuencias
[de un modo ciego], puesto que, a veces, no sería posible conseguir el
bien mayor si no existiese también el mal. El mal es, pues, un medio
para el fin, o sea para el bien." Pero, ¿por qué Dios no emplea otro
medio para alcanzar este fin? El mal parece siempre como algo
exterior, no como algo en y para sí. "Un mal moral no debe
considerarse como medio, ni se debe (según el apóstol) obrar mal
buscando el bien; pero no cabe duda de que el mal aparece, con
frecuencia, como una conditio sine qua. non del bien. El mal, en Dios,
no es sino el objeto de una voluntad permisiva (voluntatis
permissivae)"; pero semejante objeto podría ser cualquier cosa menos
el mal. "Dios cuenta, pues, entre los objetos de su voluntad lo mejor
como el ultimo fin: pero el bien como uno cualquiera (qualemcunque),
incluso el subordinado, y frecuentemente también las cosas
indiferentes y los males, como medios; sin embargo, el mal sólo como
condición de una cosa por lo demás necesaria (rei alioqui debitae),
que no podría llegar a darse sin él; en el sentido en que Cristo dijo que
tiene que existir el escándalo."
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En general, se acepta como satisfactoria esta respuesta: "Con
arreglo a la sabiduría de Dios, debemos admitir que las leyes de la
naturaleza son las mejores"; pero esta respuesta no es suficiente para
una determinada pregunta. Se trata de conocer la bondad de esta ley;
y esto no se nos dice. Cuando se afirma, por ejemplo, que "la ley de la
gravedad, según la cual la proporción del tiempo y del espacio es la
del cuadrado, es la mejor", no cabe duda de que cabria emplear
también cualquiera otra potencia para las matemáticas. Y cuando
Leibniz contesta: "Dios ha hecho esto", no nos da ninguna respuesta a
lo que se pregunta. Lo que tratamos de conocer es el fundamento
determinado de esta ley; tales determinaciones generales tienen,
desde luego, un tono piadoso, pero no son suficientes.
γ) Hay que decir, además, que la razón suficiente se refiere a la
representación de las mónadas. Los principios de las cosas son las
mónadas, cada una de las cuales es para sí, sin influir para nada en
las demás. Ahora bien, si la mónada de las mónadas, Dios, es la
sustancia absoluta y las diversas mónadas individuales son obra de su
voluntad, desaparece la sustancialidad de ellas. Nos vemos situados,
así, ante una contradicción que permanece de suyo insoluble: es la
contradicción entre la mónada sustancial una y las muchas mónadas
sueltas, que se presentan como sustantivas e independientes por el
mero hecho de que su esencia consiste en no guardar relación las
unas con las otras. Sin embargo, para poner de manifiesto, al mismo
tiempo, la armonía existente en universo, Leibniz concibe la relación
entre unas y otras mónadas de un modo más general, como la unidad
de dos entes contrapuestos, a saber: el alma y el cuerpo. Y presenta
esta unidad como una relación no diferente, como una relación carente
de concepto, es decir, como una armonía preestablecida. Leibniz
aduce, a propósito, el ejemplo de dos relojes puestos en la misma hora
y que marchasen acompasadamente, sin variar el uno del otro en lo
más mínimo; así precede el movimiento del reino del pensar en la
determinación con arreglo a fines, y así precede también, con arreglo a
la conexión causal, el movimiento del reino corpóreo armonizado con él.
Es lo mismo que en Spinoza, según el cual estos dos aspectos del
universo no guardan entre sí la menor conexión, no influyen uno sobre
el otro, sino que permanecen absolutamente indiferentes entre sí,
faltando totalmente la relación diferente del concepto. Ahora bien, en el
pensamiento abstracto, carente de concepto, aquella determinabilidad
asume la forma de la simplicidad, del en sí, de la indiferencia con
respecto a lo otro, de un ser reflejo sin movimiento alguno, del mismo
modo que el rojo abstracto es algo indiferente, en cuanto tal, con
respecto al azul, etc. Aquí, Leibniz abandona, como antes, su principio
de la individuación, que no tiene más sentido que el de ser una unidad
476
exclusiva, el de no abarcar lo otro; es —dicho de otro modo—
solamente una unidad imaginaria, representada, no su concepto. El
alma alberga, pues, una serie de representaciones, que se desarrollan
de su interior, y esta serie es situada en ella originariamente en el
momento de la creación; lo que vale tanto como decir que el alma es
directamente esta determinabilidad que es en sí; pero esta
determinabilidad no es en sí, sino que su existencia es el despliegue
reflejo de esta determinabilidad en la representación. Y paralelamente
a esta serie de representaciones distintas discurre una serie de
movimientos de los cuerpos o de lo que existe fuera del alma. Ambos
son un momento esencial de la realidad; son indiferentes los unos con
respecto a los otros, pero guardan entre sí, también, una relación
esencialmente diferente.
Ahora bien, en cuanto que toda mónada, como algo cerrado dentro
de sí, no influye sobre el cuerpo y sus movimientos, a pesar de lo cual
existe una correspondencia mutua entre la muchedumbre infinita de
sus átomos, Leibniz cifra esta armonía en Dios; por tanto, la
determinación más precisa de la relación y de la actividad de la
mónada de las mónadas consiste en ser el factor que preestablece los
cambios de las mónadas. Dios es la razón suficiente, la causa de esta
correspondencia; ha organizado la muchedumbre de los átomos de tal
modo que los cambios primitivos operados dentro de una mónada
correspondan a los cambios que ocurren en las otras.
La armonía preestablecida puede, por tanto, concebirse sobre
poco más o menos así: cuando pegamos a un perro, se desarrolla en
él el dolor, y se desarrollan también los golpes y el que los da; sus
determinaciones se corresponden todas entre sí, y no ciertamente por
medio de su cohesión objetiva, ya que cada una de ellas es
independiente de las demás. Por consiguiente, el principio de la
armonía entre las mónadas no es algo propio de estas, sino que
reside en Dios, que es por ello mismo la mónada de las mónadas, su
unidad absoluta.
Desde el primer momento veíamos como llega a formarse en
Leibniz esta representación. Toda mónada tiene, en términos
generales, un valor representativo y es en cuanto tal representación
del universo y, por tanto, en sí la totalidad del universo, del mundo.
Pero ello no quiere decir que esta representación sea consciente; la
mónada escueta es también en sí el universo, y la distinción es la
evolución de la totalidad en ella. Lo que en ella evoluciona se halla, al
mismo tiempo, en armonía con todas las demás evoluciones; todo
forma una armonía única. "En el universo, todo se halla entrelazado del
modo más preciso, formando una gran unidad, como un océano: el más
leve movimiento repercute en sus efectos hasta en los sitios más
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alejados." Part i e n d o de un granito de arena, dice Leibniz, podríamos
llegar a comprender el universo entero en su evolución total, siempre y
cuando que fuésemos capaces de conocer el granito de arena en su
totalidad.
Pero esto, aunque aparezca expresado tan brillantemente, no es
decir mucho, pues el resto del universo es algo más y otra cosa que el
granito de arena conocido por nosotros. Decir que su esencia es el
universo no es más que una frase vacua, pues precisamente el
universo en cuanto esencia no es el universo. Habría que añadir, para
ello, al grano de arena bastantes cosas que no se hallan contenidas en
él; de este modo, añadiendo el pensamiento más cosas que granos de
arena existen, podríamos evidentemente llegar a comprender el
universo y su evolución. Por tanto, según Leibniz, cada mónada
encierra o es la representación del universo entero, es decir, es
precisamente la representación en general; pero es, al tiempo, una
representación determinada gracias a la cual es precisamente esta
mónada y no otra, es decir, una representación con arreglo a su
situación especial y a sus circunstancias especiales.
Y, en cuanto que las representaciones de las mónadas dentro de sí
que forman su universo, evolucionan a base de sí mismas, con arreglo
a las leyes de su propia actividad y de sus apetencias, como
movimientos de su mundo exterior con arreglo a las leyes de los
cuerpos, tenemos que la libertad sólo es precisamente esta
espontaneidad de la evolución inmanente, pero como una
espontaneidad consciente. La aguja magnética sólo tiene, por el
contrario, espontaneidad sin conciencia y, por tanto, sin libertad. Pues,
como Leibniz dice, la naturaleza de la aguja magnética consiste en
orientarse hacia el Norte; si obrase movida por una conciencia, se
imaginaría que esto era su propia determinación: tendría, entonces, la
voluntad de obrar con arreglo a su naturaleza.
Pero, en cuanto que en estos casos no se manifiesta en el transcurso
de las representaciones conscientes ninguna cohesión necesaria, sino
que sólo vemos contingencias y saltos, ello proviene, según Leibniz
(Opera, t. II, P. I, p. 75) de que "la naturaleza de una sustancia creada
lleva consigo el que esta sustancia cambie incesantemente en un cierto
orden que la guía espontáneamente a través de todos los estados por
los que atraviesa, de tal modo que aquel que lo ve todo descubre
también en el estado presente de la sustancia su estado pretérito y su
estado futuro. La ley del orden que determina la individualidad de la
sustancia especial muestra una relación exacta con lo que ocurre en
toda otra sustancia y en todo el universo".
Es decir, en sí la mónada no existe o hay diversas maneras de
concebirla como engendrando espontáneamente, en cuanto a la forma,
477
sus representaciones o como momento del todo de la necesidad, es
decir, hay que considerarla, según Spinoza, en sus dos aspectos. Un
todo orgánico, un hombre, por ejemplo, consiste, según eso, en algo
que establece por sí mismo sus fines; pero, al mismo tiempo, su
concepto lleva implícito el orientarse hacia algo que no es el. Se
representa esto y lo otro, quiere esto o lo otro; su actividad se dirige
hacia esa meta y produce cambios. Su determinación interior se
convierte, así, en una determinación corporal y, luego, en un cambio
exterior; aparece como causa, actuando sobre otras mónadas. Pero este
ser para otro no es más que una apariencia. Pues lo otro, o sea lo real,
es, en cuanto la mónada lo determina, es decir, en cuanto lo establece
de un modo negativo, lo pasivo, lo que ella tiene en sí misma; todos los
momentos se contienen, en efecto, en ella, y precisamente por eso no
necesita de otras mónadas, sino solamente de las leyes de las mónadas
que encierra dentro de sí. Ahora bien, si el ser para otro es una simple
apariencia, lo es también este ser para sí, ya que esto sólo tiene sentido
y razón de ser en relación con el ser para otro.
Lo que hay de grande en Leibniz es esta intelectualidad de las
representaciones, aunque Leibniz no haya sabido desarrollarla
debidamente; por esta razón, es esta intelectualidad, al mismo tiempo,
una pluralidad infinita que conserva su independencia absoluta, ya que
esta intelectualidad no ha sabido superar la unidad Leibniz no ha sabido
sintetizar en la unidad la separación en el concepto que va hasta la
dimisión de sí mismo, hasta el manifestarse bajo la apariencia de una
sustantividad distinta. La coordinación de estos dos momentos, de la
trayectoria de las representaciones y de la trayectoria de las cosas
externas, manifestándose mutuamente como causa y efecto, no sabe
Leibniz relacionarlas en y para sí; por eso deja que se desdoblen, a
pesar de que cada una de estas dos trayectorias se mantiene pasiva con
respecto a la otra. Es cierto que, vista la cosa más de cerca, las
considera a las dos formando una unidad; pero, al mismo tiempo, su
actividad no existe según él para sí.
Esto hace que todo avance sea inconcebible por sí mismo, ya que la
trayectoria de la representación, como movida por fines que se dan en
ella misma, necesita de este momento de la alteridad o de la pasividad y
también, a su vez, lo general necesita de la coordinación de la causa y el
efecto, y aquí vemos que cada cosa de este otro momento suyo. La
unidad que, según Leibniz, producirse por la armonía preestablecida y
en la que se armonizan la determinación de la voluntad humana y los
cambios exteriores, se establece, pues, por otra cosa, aunque no desde
fuera; y esta otra cosa es Dios. Ante Dios, las mónadas dejan de ser algo
sustantivo, independiente, para convertirse en algo ideal y verse
absorbidas por Él.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma 478
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Esto parece envolver el postulado de que aquella unidad de lo que
antes aparecía desdoblado se comprenda, ahora, precisamente en Dios;
ahora bien, Dios tiene el privilegio de que se le atribuya precisamente lo
que no es susceptible de ser comprendido. La palabra "Dios" es, por tanto,
el recurso que se emplea para llegar a una unidad que es solamente
una unidad pensada, pues indica como de esta unidad emerge lo
múltiple. Por consiguiente, Dios desempeña en la filosofía moderna un
papel mucho importante que en la antigua, ya que ahora constituye un
postulado fundamental el comprender la antitesis absoluta del pensar y
el ser.
Hasta donde llegan los pensamientos de Leibniz, hasta ahí llega el
universo; donde termina la comprensión, termina el universo y comienza
Dios, de tal modo que más tarde ha llegado a sostenerse, incluso, que
Dios, al ser comprendido, se convierte en algo malo y que con ello se lo
hace descender al plano de lo finito. Aquel método parte de lo
determinado, establece como algo necesario esto y aquello; y, al no
comprenderse la unidad de estos momentos, se la desplaza a Dios. Dios
viene a ser, por tanto, algo así como el arroyo al que van a fluir todas las
contradicciones; y eso, una colección popular, es la Teodicea leibniziana.
Puestos a pensar así, cabe discurrir toda una serie de recursos y escapes:
ante la contradicción entre la justicia y la bondad divinas, cabe decir que
la una atempera la otra, del mismo modo que la presciencia divina se
acomoda con la libertad humana; síntesis todas que no llegan jamás al
fondo del problema ni muestran ambos términos como momentos.
Tales son los momentos fundamentales de la filosofía de Leibniz. Es
una metafísica que parte de una determinación intelectiva limitada, a
saber: de la pluralidad absoluta, de tal modo que la cohesión sólo puede
ser concebida como continuidad. Con lo cual se levanta ya la unidad
absoluta, aunque se la da por supuesta; y el enlace de unas cosas
individuales con otras sólo puede explicarse diciendo que es Dios quien
determina la armonía que predomina en sus cambios. Es un sistema
artificial, basado en la categoría intelectiva del ser absoluto de la
individualidad abstracta. Lo importante de la filosofía leibniziana radica en
los principios, en el principio de la individualidad y en el principio de la
indiscernibilidad.
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LA FILOSOFÍA MODERNA
La Metafísica Intelectiva
Primera Parte
Spinoza
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofía
2 SPINOZA
La filosofía cartesiana presenta todavía muchísimos giros no
especulativos; acoplándose directamente a ella otro filósofo, Benedicto
Spinoza, desarrolla con una consecuencia total el principio en que esta
filosofía se inspira. Para Spinoza, el alma y el cuerpo, el pensamiento y
el ser, dejan de ser cosas especiales, cada una de ellas para sí. Por
tanto Spinoza, como judío que es, levanta total-mente el dualismo que
lleva consigo el sistema cartesiano. Como judío que es, decimos, pues
la profunda unidad de su filosofía, tal y como a través de el se manifiesta
en Europa, la concepción del espíritu, de lo infinito y lo finito, como
idéntico en Dios, sin ver en este un tercer término, es en realidad un eco
del pensamiento oriental. Con Spinoza penetra por vez primera en la
mentalidad europea la concepción oriental de la identidad absoluta y más
concretamente se incorpora directamente a la filosofía europea,
cartesiana.
Pero, ante todo, conviene ver cuales fueron las condiciones de vida
de Spinoza. Este pensador descendía de una familia de judíos
Portugueses, y nació en Amsterdam en el año 1632, recibiendo el nombre
de Baruch, que más tarde cambio en el de Benedicto. Recibió en sus
años mozos las enseñanzas de los rabinos de la sinagoga a que
pertenecía, pero pronto entró en conflicto con ellos, furiosos de que se
declarase en contra de las quimeras talmúdicas. Se mantuvo por algún
tiempo apartado de la sinagoga; pero los rabinos, temerosos de que su
ejemplo pudiese traer malas consecuencias a su iglesia, le ofrecieron mil
florines de estipendio anual si se prestaba a seguir asistiendo a la
sinagoga, sin plantear ninguna clase de conflictos. Benedicto rechazó el
ofrecimiento y las persecuciones de los rabinos contra el llegaron a
enconarse tanto, que incluso maquinaron el plan de quitarlo de en
medio, atentando contra su vida.
Habiendo logrado a duras penas escapar de los espadachines que
habían de darle muerte, se separo formalmente de la iglesia judaica,
aunque sin abrazar la religión cristiana. Se dedicó preferentemente al
cultivo del latín y al estudio de la filosofía cartesiana. Más tarde, se
traslado a la villa de Rynsburg, cerca de Leiden, donde vivió desde
1664, respetado por muchos amigos, pero entregado por entero a la
quietud y al aislamiento, primero en Voorburg, aldea cercana a La Haya,
y más tarde en esta misma ciudad, ganándose la vida con un trabajo
479
manual, consistente en la preparación de cristales para fines ópticos.
No es extraño que le interesase especialmente la luz, que es, en la
materia, la identidad absoluta misma, base de la concepción oriental.
Aunque tenía amigos ricos y poderosos protectores, entre los que
figuraban algunos generales, vivió siempre pobremente, habiendo
rechazado en varias ocasiones grandes regalos que le fueron ofrecidos. Se
negó también a ser instituido heredero de Simón de Vries, empeñado en
dejarle todos sus bienes, y sólo aceptó de él una pensión anual de
trescientos florines; renunció también, en beneficio de sus hermanas, a
la parte que le correspondía de la herencia paterna. El Gran Elector del
Palatinado, Carlos Luis, hombre de una nobleza extraordinaria y libre de
los prejuicios de su tiempo, le invitó a desempeñar una cátedra en
Heidelberg, con libertad absoluta para enseñar y escribir, ya que "el
príncipe estaba seguro de que no abusaría de ella para atacar a la
religión públicamente establecida". Pero Spinoza (según sabemos por sus
cartas impresas) rechazó la oferta con buenas razones, por "no saber
dentro de que limites habría de encerrarse aquella libertad filosófica a
que se ponía como condición el no atacar la religión públicamente
establecida". Permaneció, pues, en Holanda, país extraordinariamente
interesante para la cultural general, el primero que dio en Europa un
ejemplo de tolerancia, brindando a muchos hombres un refugio de
libertad de pensamiento; pues aunque los teólogos holandeses
adoptasen, a veces, una actitud furiosa contra algunos pensadores,
por ejemplo contra Bekker, o se mostrasen, por ejemplo, en el caso de
Voetiws, rabiosos contra la filosofía cartesiana, lo cierto es que esta
actitud no se traducía nunca en las consecuencias a que habría
conducido en cualquier otro país.
Spinoza murió el 21 de febrero de 1677, a los cuarenta y cuatro
años, victima de la tuberculosis que desde hacia mucho tiempo venía
minando su organismo; fue una muerte muy a tono con su sistema, en
el que todo lo individual y lo particular desaparece en la sustancia una.
Un clérigo protestante llamado Golems, aunque da muestras de una
furiosa enemistad contra el en la biografía que escribió de Spinoza,
ofrece por otra parte noticias muy exactas y afectuosas acerca de sus
condiciones de vida, dice que, al morir, sólo dejo unos doscientos
taleros, cuenta las deudas que tenía, etc. El buen predicador se
escandaliza a propósito de una cuenta encontrada entre los papeles
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del muerto, en la que su barbero reclamaba del "bienaventurado"
señor Spinoza el pago de sus estipendios atrasados, y escribe las
siguientes palabras, a modo de comentario: "A buen seguro que si el
barbero hubiese sabido que clase de pájaro era Spinoza, no le habría
llamado bienaventurado." El traductor alemán de esta biografía
estampa debajo del retrato del filósofo este epitafio: characterem
reprobationis in vultu gerens, caracterizando de este modo lo que
podrían ser los rasgos sombríos de un profundo pensador, pero que
formaban, por lo demás, una fisonomía dulce y agradable. En lo de la
reprobatio tal vez tenga razón; pero no se trataba de una repulsa
pasiva, sino de una reprobación activa de las opiniones, los errores y
las inmoderadas pasiones de los hombres.
Spinoza adopta en sus escritos la terminología de Descartes y
publica también una exposición del sistema de este filósofo. El primer
escrito de Spinoza que encontramos entre sus obras lleva por título:
Principios de Descartes, probados por el método geométrico. Más tarde,
escribió su Tractatus theologico-politicus que le valió gran celebridad.
En efecto, si había sido grande el odio que había concitado contra sí
por parte de los rabinos, este tratado atrajo ahora sobre su cabeza un
odio aún mayor por parte de los teólogos cristianos, principalmente de
los protestantes. Figura en el la teoría de la inspiración, un estudio
critico de los libros mosaicos y otras cosas por el estilo, expuestas
sobre todo desde el punto de vista de que estas leyes se limitan al
pueblo judío. En esta obra de Spinoza encontramos ya todas las
disquisiciones criticas de los teólogos cristianos acerca de estos
problemas y que tienden generalmente a demostrar que estos libros
fueron redactados más tarde de lo que se piensa y que son, en parte al
menos, posteriores al cautiverio babilónico, doctrina que constituye un
capitulo fundamental para los teólogos protestantes y con la que los
modernos se dan gran importancia y tratan de brillar sobre los antiguos.
Pero lo que mayores odios atrajo sobre Spinoza fue su filosofía
misma, que examinaremos aquí más de cerca, partiendo de su ética.
Mientras que Descartes no dio a conocer ética alguna, la obra filosófica
fundamental de Spinoza es precisamente una Ética, publicada después
de su muerte por Luis Mayer, un médico, que había sido el amigo más
intimo del autor.
La Ética de Spinoza consta de cinco partes. La primera trata de Dios
(De Deo). Se exponen en ella algunas ideas metafísicas generales que
implican el conocimiento de Dios y de la naturaleza. La segunda parte
trata de la naturaleza y del origen del espíritu (De natura et origine
mentis). Spinoza no expone aquí, en modo alguno, una filosofía de la
naturaleza, los problemas de la extensión y el movimiento, sino que
pasa inmediatamente de Dios a la filosofía del espíritu, al aspecto ético;
480
y lo referente al conocimiento, al espíritu inteligente, figura en la primera
parte, en los principios del conocimiento humano. El tercer libro de la
Ética trata del origen y la naturaleza de los afectos (De origine et natura
affectuum). El cuarto, de las fuerzas de ellos o de la servidumbre
humana (De servitute humana seu de affectuum viribus). Finalmente, el
libro quinto se ocupa del poder del entendimiento, del pensamiento o de
la libertad humana (De potentia intellectus seu de libertate humana). El
consejero eclesiástico y profesor Paulus ha editado en Jena [1802-
1803] las obras de Spinoza; a esta edición hemos cooperado también
nosotros mediante el cotejo de las traducciones francesas.
La filosofía de Spinoza es muy sencilla y fácil de comprender en su
conjunto; la única dificultad estriba en el método estrecho de que se vale
para expresar sus pensamientos y en la limitación de su punto de vista,
que hace que sólo trate de un modo insuficiente los puntos de vista
fundamentales y los problemas centrales. El sistema spinozista es en
realidad la objetivación del sistema cartesiano, bajo la forma de la verdad
absoluta.
El pensamiento simple del idealismo spinozista es éste: sólo es
verdadera la sustancia una, cuyos atributos son el pensamiento y la
extensión o la naturaleza; sólo esta unidad absoluta es la realidad, sólo
ella es Dios. Es, como en Descartes, la unidad de pensamiento y ser o lo
que el concepto de su existencia contiene dentro de sí mismo. La
sustancia cartesiana probablemente encierra, como idea, el ser mismo
en su concepto; pero es solamente el ser como ser abstracto, no el ser
en cuanto ser real o en cuanto extensión. En Descartes, la corporeidad y
el Yo pensante son esencias independientes por si mismas; esta
independencia de los dos extremos es levantada en el spinozismo, al
convertirse en momentos de la Esencia absoluta y única. Vemos que lo
que importa, en esta expresión, es el concebir el ser como la unidad de
lo contradictorio; el interés fundamental reside en no hacer caso omiso
de la contradicción y darla de lado, sino en reducirla y disolverla. Y en
cuanto que aquí el ser y el pensar no forman ya una contraposición
como las abstracciones de lo finito y lo infinito o el limite y lo ilimitado, el
ser es concebido ahora, de un modo más determinado aún, como
extensión; pues, en su abstracción, sólo seria en rigor el mismo retorno
a sí, la misma identidad simple consigo mismo que es el pensamiento.
Por tanto, el pensar puro de Spinoza no es lo general espontáneo de
Platón, sino lo que se conoce al mismo tiempo con la contraposición
absoluta del concepto y el ser.
Tal es, en su conjunto, la idea spinozista; es en el fondo lo mismo que
el ον de los eleatas. Esta idea spinozista debe reconocerse, en general,
como verdadera, como fundada; la sustancia absoluta es la verdad, pero
no es la verdad entera; para serlo, habría que concebirla como algo
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active de suyo, como algo vivo, con lo cual se la determinaría ya como
espíritu. Pero, la sustancia spinozista es solamente la determinación
general y, por tanto, la determinación abstracta del espíritu; cierto es que
podría decirse que este pensamiento es la base de toda concepción
verdadera, pero no como el fundamento que permanece firme de un
modo absoluto, sino como la unidad abstracta que es el espíritu dentro
de sí.
Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo más remedio
que colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el
punto de partida esencial de toda filosofía. Pues, como hemos visto
antes, cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar
bañándose en este éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo
que venía teniéndose por verdad. Esta negación de todo lo particular a
que necesariamente tiene que llegar todo filósofo es la liberación del
espíritu y la base absoluta sobre que este descansa. La diferencia entre
nuestro punto de vista y el de los filósofos eleatas sólo estriba en que el
cristianismo hace que exista en el mundo moderno la individualidad
absolutamente concreta dentro del espíritu.
Ahora bien, con arreglo a este postulado infinito de lo absolutamente
concreto, nos encontramos con que la sustancia de Spinoza no aparece
todavía como concretamente determinada de suyo. Y como lo concreto
no se da así en el contenido de la sustancia, queda desplazado al
campo del pensamiento reflexivo; y sólo de las contraposiciones infinitas
de este se desprende aquella unidad. De la sustancia como tal ya no
puede decirse nada más; sólo puede hablarse de la filosofía en torno a
ella y de las contradicciones en ella levantadas, sin que sepamos de qué
clase son y en que se diferencian las contradicciones que en ella se
levantan. Spinoza no demuestra esta unidad, ni con mucho, tanto como
se esforzaban en demostrarla los filósofos antiguos; pero lo grandioso del
modo de pensar de Spinoza consiste en poder renunciar a todo lo
determinado, a todo lo particular, para situarse solamente ante lo Uno,
para prestar atención solamente a esto.
1. Spinoza comienza (Eth. P. I., pp. 35 s.) por una serie de
definiciones, de las cuales tomaremos lo siguiente.
a) La primera definición de Spinoza es la de la causa de sí mismo. Dice:
"Por causa de sí (causam sui) entiendo aquello cuya esencia [o
concepto] implica la existencia, o sea, aquello que sólo puede concebirse
como existente." La unidad del pensamiento general y de la existencia se
establece, como se ve, desde el primer momento; y en torno a esta
unidad habrá de girar continuamente todo. Esto de la causa de sí mismo
es una expresión importante, pues mientras nos imaginamos que el
efecto es lo opuesto a la causa, la causa de sí mismo es aquella causa
481
que, al actuar y separar lo otro, sólo se produce, al mismo tiempo, a sí
mismo, por lo tanto, al producirse, levanta esta distinción. El
establecerse a sí mismo como si fuese otro es el contraste y, al mismo
tiempo, la negación de esta pérdida; estamos ante un concepto
totalmente especulativo, más aún, ante un concepto fundamental en toda
especulación. La causa en que la causa es idéntica al efecto es la causa
infinita; y si Spinoza hubiese seguido desarrollando lo que esta causa
sui implica, no llegaría, como llega, a la conclusión de que la sustancia
es lo inmóvil.
b) La segunda definición es la de lo finito. "Se dice finita en su
género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma
naturaleza." Pues encuentra en ello un fin, deja de ser; lo que hay ahí
es otra cosa. Pero esta otra cosa tiene que ser del mismo género, pues
las cosas que se limitan, para poder limitarse, tienen que entrar en
contacto y, por tanto, guardar una relación entre sí, es decir, ser cosas
de la misma clase, descansar sobre la misma base, pertenecer a una
esfera común. Tal es el lado afirmativo del límite. "Según esto, el
pensamiento [sólo] es limitado por otro pensamiento, el cuerpo por otro
cuerpo; pero el pensamiento no es limitado [supongamos] por un
cuerpo, ni [a la inversa] el cuerpo por un pensamiento." Ya lo veíamos
en Descartes: el pensamiento es totalidad para sí, y lo mismo la
extensión, sin que tengan nada de común ni mantengan relaciones
mutuas de ninguna clase; no se limitan el uno al otro, sino que cada
cual forma un todo cerrado de suyo.
c) La tercera definición es la de la sustancia. "Por sustancia
entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir, aquello
cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (a
quo formari debeat)"; de otro modo sería algo finito, accidental. Lo que
necesita de otra cosa para ser concebido no es algo independiente,
sino que depende de esta otra cosa.
d) En cuarto lugar define Spinoza los atributos, pertenecientes a la
sustancia como segundo elemento de ella. "Por atributo entiendo
aquello que el entendimiento percibe como lo que constituye la
esencia de la sustancia"; y sólo esto es lo verdadero, para Spinoza. Y
no cabe duda de que es esta una gran determinación; el atributo es
evidentemente una determinabilidad, pero una determinabilidad que
sigue siendo, al mismo tiempo, totalidad. Spinoza, como Descartes,
sólo admite dos determinabilidades de éstas: el pensamiento y la
extensión. El entendimiento las percibe como la esencia de la
sustancia; pero la esencia no es superior a la sustancia, sino que es
solamente esencia en la consideración del entendimiento, la cual cae
fuera de la sustancia. Cada uno de estos dos modos de consideración,
la extensión y el pensamiento, contiene indudablemente el contenido
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integro de la sustancia, pero solamente bajo una forma que hace
entrar en ello también el entendimiento; precisamente por ello son
ambos lados idénticos en sí, infinitos. Tal es la verdadera perfección;
lo que no se nos dice es donde se convierte la sustancia en atributo.
e) La quinta definición se refiere al tercer elemento de la sustancia,
al modo. "Por modo entiendo las afecciones de la sustancia o sea
aquello que es en otra cosa por medio de la cual es también
concebido." Por tanto, la sustancia se concibe por sí misma; el atributo
no es lo concebido por sí mismo, sino que guarda relación con el
entendimiento conceptual, pero en tanto este concibe la esencia;
finalmente, el modo es lo no concebido como la esencia, sino por otra
cosa y en ella.
Ahora bien, Spinoza no habría debido presentar estos tres
momentos como conceptos, sino que habría debido deducirlos; son
tres momentos muy importantes y corresponden a lo que nosotros, de
un modo más preciso, distinguimos como lo general, lo particular y lo
individual. Pero no debemos enfocarlos de un modo formal, sino en su
sentido verdadero y concreto: lo general concreto es la sustancia, lo
particular concreto el género concreto; el Padre y el Hijo son, en el
dogma cristiano, particulares de esta clase, cada uno de los cuales
contiene la naturaleza íntegra de Dios, sólo que bajo una forma
particular. El modo es lo individual, lo finito como tal, que se manifiesta
en la conexión externa con otra cosa.
Como vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase
más baja de todas; el defecto de este filósofo estriba en que concibe lo
tercero solamente como modo, como la individualidad mala. La
verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un
alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al
mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente, lo que es
para sí, lo que se determina solamente a sí mismo. De este modo, lo
individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general; al ser lo que es
consigo mismo es también de suyo general. El retorno consiste
simplemente en ser en si mismo lo general; pero a este retorno no
llega Spinoza. Lo último en él es la rígida sustancialidad, y no la forma
infinita; esta no la conoció, por eso en su pensamiento desaparece
siempre la determinabilidad.
f) Es asimismo importante, en sexto lugar, la definición del Infinito,
pues en ella traza Spinoza el concepto del concepto con mayor
precisión que en ninguna otra parte. Lo infinito encierra el equívoco de
si se presenta como infinitamente muchos o como lo infinito en y para
sí: "A lo infinito en su género se Ie pueden negar infinitos atributos;
pero lo absolutamente infinito es aquello a cuya esencia pertenece
todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación."
482
En el mismo sentido distingue Spinoza, en la carta veintinueve lo
infinito de la imaginación de lo infinito del pensamiento (intellectus), de
lo realmente (actu) infinito. La mayoría de los hombres, cuando tratan de
elevarse sobre la realidad, sólo llegan al primero, que es el infinito malo,
como cuando se dice: "y así sucesivamente, hasta el infinito": por
ejemplo, la infinitud del espacio entre un astro y otro, o el del tiempo. Lo
mismo ocurre con las series infinitas del número en las matemáticas.
Cuando un quebrado se representa como quebrado decimal, es
imperfecto; expresa por el contrario el infinito verdadero, no es por tanto
una expresión imperfecta, aunque el contenido sea, en este caso,
ciertamente limitado. Lo infinito malo se suele tener presente cuando se
habla de infinitud; y por muy superior que la consideremos, no es, en
realidad, nada presente, y trasciende solamente a lo negativo, sin ser
acto.
Ahora bien, lo infinito, para Spinoza, no es este establecer y este
remontarse sobre lo establecido, es decir, la infinitud sensible, sino la
infinitud absoluta, lo positivo, lo que perfecciona dentro de sí, en
presente, una pluralidad absoluta sin más allá. Por eso Spinoza llama a
la infinitud filosófica, a lo que es infinito acto, la afirmación absoluta de sí
mismo. Y es absolutamente exacto. Lo que ocurre es que habría podido
expresarlo mejor, diciendo: "Es la negación de la negación." En este
punto, Spinoza recurre también a figuras geométricas para ilustrar el
concepto de lo infinito. En sus obras póstumas, y ya antes, en la Ética y
también en la carta que citábamos más arriba, nos encontramos con dos
círculos inscritos el uno en el otro, pero no concéntricos."Las distancias
desiguales del espacio entre A B y C D sobrepasan todo número, a pesar
de que el espacio intermedio no es tan grande." En efecto, si quisiera
determinarlas todas, tendría que proceder en una serie infinita. Pero
este proceder seria siempre defectuoso, encerraría una negación; y, sin
embargo, este infinito malo es algo terminado, limitado, algo afirmativo,
real y presente en aquel piano como un espacio perfecto entre los dos
círculos. O bien, una línea limitada esta formada por una cantidad
infinita de puntos: tratase de algo presente y limitado; el más allá de esa
cantidad infinita de puntos, no consumados, se halla consumado en ella
y ha retornado ya a la unidad.
Lo infinito debemos representárnoslo como algo presente y real; y esto
acontece en el concepto de la causa de sí mismo, que es por tanto la
verdadera infinitud. Tan pronto como la causa tiene enfrente otra cosa,
el efecto, existe finitud; pero aquí esta otra cosa se levanta para
convertirse en ella misma. Lo afirmativo es, pues, la negación de la
negación, ya que, según la conocida regla gramatical, duplex negatio
affirmat.
También las anteriores definiciones de Spinoza envuelven ya lo
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infinito, como ocurre, por ejemplo, con la causa de sí mismo, que
acabamos de mencionar, en cuanto que la determina como aquello cuyo
concepto implica la existencia. El concepto y la existencia representan el
uno el más allá del otro; pero la causa de sí mismo, así entendida, es
justo el retorno de este más allá a la unidad. O bien, "sustancia es lo que
es en sí y se concibe por sí"; o sea, la misma unidad de concepto y
existencia. Lo infinito reside también dentro de sí y tiene también su
concepto dentro de sí mismo: su concepto es su ser y su ser su
concepto; en Spinoza existe, pues, la infinitud verdadera. Pero sin que el
tenga conciencia alguna de ello, sin que reconozca este concepto como
un concepto absoluto, ni lo exprese, por tanto, como momento de la
esencia misma, pues ese concepto cae aquí fuera de la esencia para
entrar en el pensamiento de ella.
g) Finalmente, en séptimo lugar, dice Spinoza: "Dios es el Ser
absolutamente infinito o la sustancia constituida por infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita." ¿Tiene la
sustancia, en efecto —cabría preguntarse—, una multitud infinita de
atributos? Como en Spinoza sólo nos encontramos con dos atributos, el
pensamiento y la extensión, que le concede a Dios, lo infinito no debe
interpretarse aquí en el sentido de una multitud indeterminada, sino de
un modo positivo, como un círculo que encierra dentro de si una infinitud
perfecta.
Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas definiciones, las
cuales son en conjunto, sin embargo, definiciones de carácter formal;
en esto reside el gran defecto de Spinoza, en que arranca siempre de
definiciones. En matemáticas puede pasar este procedimiento, ya que
aquí se arranca de premisas como el punto, la línea, etc.; pero en
filosofía no, pues aquí debe conocerse el contenido como lo verdadero
en y para sí. Cabe, tal vez, asentir a la exactitud de la definición
nominal, de tal modo que la palabra "sustancia" corresponda a la idea
que la definición da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido
sea verdadero en y para sí.
Este problema, que no tiene la menor importancia en las
proposiciones geométricas, es precisamente lo fundamental en las
disquisiciones filosóficas; pero Spinoza no lo comprende así. En vez de
limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definiciones que
establece, y a exponerlos como algo concrete, habría debido, en rigor,
investigar si este contenido es verdadero. Aparentemente, sólo se da
una explicación de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado
se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ese y se prueba
partiendo de el, pues del primer contenido depende cualquier otro y,
tomando aquel como base, se desprende necesariamente este. "El
atributo es lo que el entendimiento piensa de Dios." En seguida surge,
483
sin embargo, la pregunta: ¿cómo puede aparecer, fuera de Dios, el
entendimiento capaz de aplicar a la sustancia absoluta las dos formas
del pensamiento y de la extensión? ¿Y donde aparecen, además,
estas dos formas? Como se ve, todo entra, pero no sale nada; las
determinaciones no se desarrollan a base de la sustancia, la cual no se
despliega en estos atributos.
2. La fase ulterior, tras estas definiciones, esta formada por los
teoremas, proposiciones en las que Spinoza prueba diversas cosas.
Desciende de lo general de la sustancia, pasando por lo particular, el
pensamiento y la extensión, hasta llegar a lo individual. Presenta, pues,
los tres momentos del concepto, o los tres son esenciales en el. Pero no
reconoce como lo esencial el modo, al que corresponde lo individual, o
no ve en el un momento de la esencia misma en la esencia, sino que
desaparece en la esencia o no se eleva a concepto.
a) Lo fundamental es que Spinoza prueba, a base de estos
conceptos, que sólo es la Sustancia. una., Dios. Es la suya una
trayectoria muy simple, una prueba muy formal. "Proposición V: no
pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o del
mismo atributo." Esto va implícito ya en las definiciones; la prueba es,
pues, una molestia fatigosa e inútil, que sólo sirve para entorpecer la
comprensión de Spinoza. "Si se dieran varias [sustancias del mismo
atributo], deberían distinguirse entre sí, bien por la diversidad de los
atributos, bien por la diversidad de las afecciones [modos]. Si sólo se
distinguen por la diversidad de los atributos, se concede, pues, que no
se da sino una del mismo atributo." Son justo los atributos lo que el
entendimiento concibe como la esencia de la Sustancia una,
determinada en sí y no por otra cosa. "Pero si se distinguen por la
diversidad de las afecciones, como la sustancia es por naturaleza
anterior a sus afecciones, luego, haciendo abstracción de las
afecciones y considerándola [en sí, es decir], verdaderamente, no
podrá ser considerada distinta."
"Proposición VIII: Toda sustancia es necesariamente infinita.
Demostración: De otro modo, debería ser limitada por otra de la
misma naturaleza, con lo cual se darían dos sustancias de un mismo
atributo, lo cual es absurdo según la proposición V." "Todo atributo
debe concebirse por sí", como la determinabilidad que se refleja en
sí. "Pues el atributo es lo que el entendimiento percibe de la
sustancia como constituyendo su esencia; por tanto, debe concebirse
por sí." La sustancia es, en efecto, lo que se concibe por sí (véanse
las definiciones cuarta y tercera). "Por eso, de la pluralidad de
atributos no debemos concluir la pluralidad de sustancias, pues cada
uno de ellos se concibe por sí mismo y todos ellos se contienen y
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se dan contenido siempre a un tiempo en la sustancia, y ninguno
puede ser producido por el otro... La sustancia es indivisible. En
efecto, si las partes conservasen la naturaleza de la sustancia, habría
varias sustancias de la misma naturaleza, lo que seria contrario a la
proposición V. De otro modo, la sustancia infinita dejaría de existir,
lo que seria absurdo."
"Proposición XIV: Aparte de Dios, no puede darse ni concebirse
ninguna sustancia. Prueba: Siendo Dios el Ser absolutamente
infinite del cual no puede negarse ningún atributo que exprese la
esencia de la sustancia, y puesto que existe necesariamente, si aparte
de Dios se diera alguna sustancia, esta debería explicarse por
algún atributo de Dios." Por consiguiente, la sustancia no tendría,
de ser así, su propia esencia, sino la de Dios; no seria, por tanto, tal
sustancia. Para poder ser sustancia, "tendría que haber dos
sustancias del mismo atributo, lo cual seria absurdo según la
proposición V. Se sigue, pues, de aquí que la cosa extensa y la cosa
pensante [no son sustancias, sino] o bien atributos de Dios, o bien
afecciones de sus atributos". Sin embargo, con estas pruebas y
otras parecidas no se consigue gran cosa. "Proposición XV: Todo lo
que es es en Dios y nada puede ser ni concebirse sin Dios."
"Proposición XVI: Partiendo de la necesidad de la naturaleza
divina, deben seguirse infinitas cosas en infinites modos (es decir,
todo lo que puede caer bajo el entendimiento infinite). Dios es, pues, la
causa de todo."
Spinoza predica luego de Dios la libertad y la necesidad: "Dios es la
causa absolutamente libre, no determinada por ninguna otra, pues existe
solamente por la necesidad de su naturaleza. No existe ninguna causa
que le mueva a obrar exterior o interiormente, fuera de la perfección de
su propia naturaleza. Su acción es, por virtud de las leyes de su
naturaleza, necesaria y eterna; por tanto, lo que se sigue de su
naturaleza absoluta, de sus atributos, es eterno, del mismo modo que de
la naturaleza del triángulo se seguirá eternamente el que sus tres
ángulos sumen dos rectos."
Vale esto tanto como decir que su esencia es su poder absoluto; actus
y potentia, pensamiento y ser, forman en Dios una unidad. Por tanto,
Dios no tiene ni puede tener pensamientos que no este dentro de sus
posibilidades realizar. "Dios es causa inmanente, pero no transitiva
(transiens) de todas las cosas", es decir, externa. Su esencia y su
existencia son lo mismo, a saber: la verdad. Una cosa que ha sido
determinada a obrar algo, ha sido necesariamente determinada por
Dios, ya que Dios es la causa: y siendo ese su destino, no puede
carecer de determinación. En la naturaleza no hay nada contingente. La
voluntad no es una causa libre, sino solamente necesaria, solamente un
484
modo; esto quiere decir que se halla determinado por otro. Dios no obra
con arreglo a causas finales (sub rations boni). Quienes lo afirman,
parecen estatuir al lado de Dios algo que no depende de Dios y hacia lo
que Dios mira en sus actos, como hacia un fin. Así concebido el
problema, Dios no seria una causa libre, sino que se hallaría sometido a
lo fatal. E igualmente insostenible es querer someterlo todo a la
arbitrariedad, es decir, a una voluntad indiferente de Dios."
Dios se halla determinado solamente por su naturaleza; la acción de
Dios es, pues, su poder, y esto es la necesidad. Tratase así de un poder
absoluto, por oposición a la sabiduría, la cual establece determinados
fines y, por tanto, determinadas limitaciones; esto supone el
levantamiento de fines y pensamientos especiales anteriores al ser y de
otras cosas parecidas. Sin embargo, Spinoza no pasa de estas
observaciones generales; debe señalarse, no obstante, como algo muy
característico y peculiar, que en su carta L (Opera, 1.1, p. 634) dice que
toda determinación es una negación. Por tanto, el hecho de que Dios
sea la causa del universo es también algo finito, ya que aquí se
establece el universo, como algo distinto de el, al lado de Dios.
b) Lo más difícil en Spinoza es, por tanto, llegar a captar en las
distinciones a que se ve llevado la relación entre este algo determinado y
Dios, de tal modo que aquello se conserve aún: "Dios es una cosa
pensante, ya que todos los pensamientos individuales no son sino
modos que expresan de una cierta y determinada manera la naturaleza
de Dios; a Dios corresponde, pues, un atributo cuyo concepto implican
todos los pensamientos individuales por medio del cual son concebidos
estos. Dios es una cosa extensa por las mismas razones". En efecto, la
misma sustancia, puesta bajo el atributo del pensamiento, es el mundo
inteligible; en cambio, bajo el atributo de la extensión es la naturaleza;
naturaleza y pensamiento expresan, pues, ambos, la misma esencia de
Dios. O, para decirlo con las palabras de Spinoza, "el orden y sistema de
las cosas naturales es lo mismo que el orden de las ideas. Así, por
ejemplo, el círculo que existe en la naturaleza y la idea del círculo
existente, que se da también en Dios, son una y la misma cosa [es uno y
el mismo contenido], aunque explicada por medio de distintos atributos.
Por tanto, cuando consideramos la naturaleza, bien bajo el atributo de la
extensión o del pensamiento, bien bajo otro atributo cualquiera,
encontraremos una y la misma conexión de las causas, es decir, se
siguen las mismas cosas. El ser formal de la idea del círculo no puede ser
percibido como causa próxima sino por medio de otro modo de pensar y
este a su vez por medio de otro, y así hasta el infinite; por donde
solamente podremos explicar el orden de la naturaleza entera o sea la
conexión de las causas por medio del atributo del pensamiento; y si las
pensamos a través del atributo de la extensión, sólo podremos pensarlas
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a través de él; y lo mismo podría decirse de otras causas." Es, pues, uno
y el mismo sistema, que unas veces aparece bajo la forma de naturaleza
y otras veces bajo la forma de pensamiento.
Pero Spinoza no pone de manifiesto como estas dos cosas brotan de
la sustancia una; ni demuestra tampoco por que solamente pueden ser
dos. La extensión y el pensamiento no son para él, en efecto, nada en sí
ni en verdad, sino solamente de una manera externa, distinta, pues su
distinción se refiere solamente al entendimiento, que Spinoza incluye (Eth.
P. I, Prop. XXXI, Demonst., p. 62) entre las afecciones, considerándolo,
como tal, carente de verdad. Punto de vista que Schelling, en los
últimos tiempos, ha tratado de poner de nuevo al día con estas
palabras: en sí, el mundo pensante y el mundo físico son lo mismo,
sólo que bajo diversas formas; por donde el universo pensante en sí
es la totalidad absoluta, divina, en su integridad, y el universo físico la
misma totalidad exactamente. Las diferencias no son en sí, sino que
los aspectos distintos a través de los cuales se considera lo absoluto
quedan fuera de ello.
Más arriba, veíamos que la naturaleza y el espíritu son racionales;
pero la razón, para nosotros, no es una palabra vacua, sino la
totalidad que se desarrolla en sí misma. Además, el punto de vista de
la reflexión consiste en considerar solamente los aspectos, pero nada
en sí. Ahora bien, este defecto se manifiesta en Spinoza y en
Schelling de tal modo que no se encuentra la necesidad con arreglo a
la cual el concepto se establece como lo en sí negativo de su unidad,
como su desdoblamiento en lo distinto, para que, partiendo de lo
general simple, pueda llegar a conocerse lo real, lo contrapuesto
mismo. Spinoza hace que la sustancia absoluta, el atributo y el modo
aparezcan entrelazados como definiciones, los toma como algo con
que se encuentra, sin que los atributos broten de la sustancia y los
modos de los atributos. Y así, no se da, por lo que se refiere
especialmente a los atributos, la necesidad de que sean precisamente
el pensamiento y la extensión.
c) Por lo que se refiere a la transición de Spinoza a las cosas
individuales, principalmente a la conciencia de si, a la libertad del Yo,
se expresa acerca de esto de tal modo que reduce todas las
restricciones a la sustancia más bien que retener lo individual. De este
modo, los atributos no eran ya algo para sí, sino solamente tal y como
la inteligencia capta la sustancia en sus diferencias; el tercer término,
los modos, y solamente ellos, son aquello en que reside, para
Spinoza, toda diferencia entre las cosas. Refiriéndose a ellos, dice
(Eth. P. I, Prop. XXXII. Demonst. et Coroll. II, p. 63): En cada atributo
hay dos modos; en la extensión reposo y movimiento, en el
pensamiento entendimiento y voluntad. (intellectus et voluntas). Son,
485
simplemente, modificaciones que solamente son para nosotros, fuera
de Dios; por tanto, lo que se refiere a esta diferencia y se establece
especialmente no es nada en y para sí, sino algo finito.
Spinoza resume estas afecciones (Eth. P. I, Prop. XXIX. Schol., pp.
61 s.) bajo el concepto de natura naturata: "La natura naturans es
Dios considerado en cuanto causa libre, en tanto que es en sí y
concebido por sí, o aquellos atributos de la sustancia que expresan la
esencia eterna e infinita. Por natura naturata entiendo todo lo que se
sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de cada uno de los
atributos de Dios, todos los modos de los atributos divinos, en cuanto
considerados como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden
ser ni ser concebidas." Nada se sigue de Dios, sino que todas las cosas
se retrotraen cuando se arranca de ellas.
Tales son, pues, las formas generales de Spinoza, tal es su idea
fundamental. Pero aún debemos señalar algunas determinaciones más
precisas. Spinoza da definiciones nominales de los modos, del
entendimiento, de la voluntad, de los afectos, tales como la alegría y la
tristeza. Y nos encontramos también en el con una disquisición sobre la
conciencia. El desarrollo de su pensamiento es extraordinariamente
sencillo o, mejor dicho, no es desarrollo alguno; arranca directamente
del espíritu. "La esencia del hombre esta constituida por ciertos modos
de los atributos de Dios"; estos modos sólo son algo en relación con
nuestro entendimiento. "Por tanto, cuando decimos que el espíritu
humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa, sino que Dios, no
en cuanto es infinito, sino en cuanto es explicado por la naturaleza del
espíritu humano, tiene ésta o aquella idea. Y cuando decimos que Dios
tiene ésta o aquella idea, no solamente en cuanto constituye la
naturaleza del espíritu humano, sino en cuanto tiene al mismo tiempo
con la idea del espíritu humano también la idea de otra cosa, entonces
decimos que el espíritu humano percibe la cosa parcial o
inadecuadamente." La verdad, para Spinoza, es, por el contrario, lo
adecuado. Bayle (que no tiene la menor noción de lo especulativo,
aunque, como sutil dialéctico que era, impulsara el razonamiento
pensante en torno a determinados temas) ridiculiza la creencia de que
todo contenido especial es solamente modificación de Dios, al deducir
de ahí que Dios, modificado en forma de turco y de austriaco, hace la
guerra consigo mismo.
Ahora bien, la relación entre el pensamiento y la extensión en la
conciencia humana es considerada por Spinoza en los siguientes
términos: "Lo que se encuentra en el objeto [mejor seria decir lo
objetivo] de la idea que constituye el espíritu humano, debe ser
percibido por el espíritu humano, o sea, de todo eso se dará
necesariamente en el espíritu una idea. El objeto de la idea, que
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constituye el espíritu humano, es el cuerpo o un cierto modo de la
extensión. Ahora bien, si el objeto de la idea que constituye el espíritu
humano es el cuerpo, no podrá haber en el cuerpo nada que no sea
percibido por el espíritu. De otro modo, las ideas de las afecciones del
cuerpo no residirían en Dios, en cuanto este constituye nuestro espíritu,
sino la idea de otra cosa: con lo cual no residirían tampoco en nuestro
espíritu las ideas de las afecciones de nuestro cuerpo."
Lo que nos confunde y desorienta cuando tratamos de comprender
el sistema de Spinoza es, de una parte, la identidad absoluta del pensar
y el ser y, de otra parte, la indiferencia absoluta del uno con respecto al
otro, ya que cada uno de ellos explica toda la esencia de Dios. La unidad
del cuerpo y la conciencia consiste, según Spinoza, en que el individuo
es un modo de la sustancia absoluta; que, en cuanto conciencia, es la
representación de las afecciones del cuerpo por cosas externas; todo lo
que se halla en la conciencia se halla también en la extensión, y
viceversa.
"El espíritu no se conoce a si mismo, sino en cuanto percibe las
ideas de las afecciones del cuerpo", tiene solamente la idea de las
afecciones de su cuerpo; esta idea es, como en seguida veremos, la
unión. "Las ideas, tanto de los atributos de Dios como de las cosas
individuales, no reconocen por causa eficiente las cosas concebidas o las
cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto es una cosa pensante."
Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. HI, secc. 2, p. 524) resume
estas proposiciones de Spinoza del siguiente modo: "A la extensión va
inseparablemente unido el pensamiento; de aquí que todo lo que
sucede en la extensión deba suceder también en la conciencia." Pero
Spinoza enfoca, además, ambas cosas como separadas la una de la
otra. La idea del cuerpo, escribe (Epist. LXVI), sólo encierra estas dos
cosas, sin expresar otras. Su cuerpo representado es considerado bajo
el atributo de la extensión; pero la idea misma es un modo del
pensamiento. Nos encontramos aquí con un desdoblamiento; la simple
identidad, según la cual dentro de lo absoluto no se distingue nada, es
insatisfactoria para el propio Spinoza.
El individuo, la individualidad misma, aparece determinada así por
Spinoza (Ethica, P. II, Defin., p. 92): "Cuando algunos cuerpos de la
misma o diversa magnitud son compelidos por los demás cuerpos a
aplicarse unos contra otros, o si se mueven con el mismo o diverso
grado de velocidad, de tal manera que se comunican sus movimientos
unos a otros según una cierta y determinada relación, decimos que estos
cuerpos están unidos unos a otros y que todos juntos componen un
cuerpo o individuo que se distingue de los demás por esta unión de
cuerpos."
Hemos llegado, con esto, al límite del sistema spinozista; es aquí
486
donde se nos revela su falla. La individuación, lo uno, es una simple
unión; es lo contrario del Yo o de la "mismidad" de Bohme (v. supra, pp.
243 ss.), ya que en Spinoza sólo nos encontramos con la generalidad, el
pensamiento, y no con la conciencia de sí. Si enfocamos esto, antes de
considerarlo en relación con el todo, desde el otro lado, desde el lado
del entendimiento, vemos que la diferencia, en el, no es deducida, sino
que aparece precisamente así. De este modo, como ya hemos visto
(supra, pp. 294 s.), "el entendimiento en acto (intellectus actu), como
también la voluntad, el deseo y el amor deben ser referidos a la natura
naturata y no a la natura naturans. Por entendimiento, en efecto (como
es evidente por sí), no entendemos el pensar absoluto, sino sólo cierto
modo de pensar, que difiere de los otros modos, a saber, el deseo, el
amor, etc., y por tanto, debe ser concebido por el pensamiento absoluto,
es decir, por algún atributo de Dios que exprese una esencia eterna e
infinita del pensamiento, de tal manera que sin ese atributo no pueda
ser, ni ser concebido, como ocurre también con los demás modos de
pensar" (Spinoza, Eth. P. I. Propos. XXXI, pp. 62s,), por ejemplo con la
voluntad, el deseo, etc. Spinoza no conoce una infinitud de la forma que
sea distinta de la sustancia rígida. Existe, sin embargo, la necesidad de
conocer a Dios como la esencia de las esencias, como la sustancia
general, como la identidad, manteniendo, sin embargo, en pie las
diferencias.
Dice, además, Spinoza: "Lo que constituye el ser actual [actuale] del
espíritu humano no es más que la idea de una cosa singular [individual],
que existe actu [no de una cosa infinita]. La esencia del hombre no
implica ninguna existencia necesaria, es decir, que según el orden de la
naturaleza lo mismo puede un hombre ser que no ser." Pues la
conciencia humana, al no pertenecer como atributo a la esencia, es un
modo y concretamente un modo del atributo del pensamiento. Pero, ni el
cuerpo es, según Spinoza, causa para la conciencia, ni esta para el
cuerpo, sino que la causa finita sólo es aquí la relación de lo igual a lo
igual; el cuerpo es determinado por el cuerpo y la representación por la
representación. "Ni el cuerpo puede determinar al espíritu a pensar, ni el
espíritu al cuerpo al movimiento o al reposo, ni a algo distinto. Pues
todos los modos de pensar tienen por causa a Dios en cuanto es una
cosa pensante y no en cuanto se explica por otro atributo. Luego, lo que
determina al espíritu a pensar es un modo del pensar, y no un modo de
la extensión; el movimiento y el reposo del cuerpo deben provenir de
otro cuerpo." Del mismo modo, podríamos citar muchas otras
proposiciones especiales de Spinoza; pero son todas ellas muy
formales y se limitan a repetir una y la misma cosa.
Buhle (Geschichte der neuern Philosophic, t. Ill, secc. 2, pp. 525-
528) atribuye a Spinoza representaciones limitadas: "El alma siente en
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el cuerpo todo lo otro, que percibe como fuera de su cuerpo, y no se
apercibe de ello sino por medio de los conceptos de las propiedades
que el cuerpo admite. Por tanto, ahí donde el cuerpo no pueda recibir
propiedad alguna, tampoco el alma puede apercibirse de ella. Por el
contrario, puede ocurrir también que el alma no se aperciba de su
cuerpo; no sabe que este existe, y no se conoce a si misma tampoco
más que por medio de las propiedades que el cuerpo recibe de las
cosas que se encuentran fuera de el, y por medio de los conceptos de
ellas. Pues el cuerpo es, hasta cierto punto, una cosa individual
determinada, que sólo puede cobrar existencia poco a poco, con otras
cosas individuales y entre ellas, y que sólo con ellas y entre ellas
puede mantenerse existiendo", es decir, en un progreso infinite; lo que
vale tanto como decir que el cuerpo no puede ser comprendido por sí
mismo.
"La conciencia anímica —prosigue Buhle— expresa una cierta y
determinada forma de un concepto, como el concepto mismo expresa
una determinada forma de una cosa individual. Pero la cosa individual,
su concepto y el concepto de este concepto, son en absoluto uno y el
mismo ens, considerado solamente a través de diversos atributos. Y
como el alma no es otra cosa que el concepto inmediato del cuerpo y
forma una unidad con éste, tenemos que la excelencia del alma no
puede ser tampoco otra que la excelencia del cuerpo. Las dotes del
entendimiento no son sino las dotes del cuerpo según la
representación de éste, y las resoluciones de la voluntad son también
las determinaciones del cuerpo. Las cosas individuales brotan de Dios
de un modo eterno e infinito [es decir, al mismo tiempo y de una vez],
no de un modo transitorio, finito y perecedero; se desintegran
simplemente al engendrarse y destruirse mutuamente, pero
permaneciendo inmutables en su existencia eterna. Todas las cosas
individuales se presuponen mutuamente y ninguna puede pensarse sin
la otra: es decir, forman en su conjunto un todo indivisible; se reúnen
en una cosa simplemente indivisible, infinita y que no existe ni puede
existir de otro modo."
3. Ya sólo nos resta hablar de la moral de Spinoza; pero esto es
precisamente lo fundamental de su doctrina. El principio en que
descansa no es otro sino el de que el espíritu finito es moral en tanto
tiene la idea verdadera; es decir, cuando endereza su conocimiento y
su voluntad hacia Dios, pues la verdad consiste exclusivamente en el
conocimiento de Dios. Puede decirse, en este sentido, que no existe
moral más alta que esta, la cual sólo postula una idea clara de Dios.
Spinoza habla, a este propósito, en primer lugar, de los afectos:
"Cada cosa se esfuerza por conservar su existencia. Este esfuerzo es
487
la existencia misma y sólo expresa un tiempo indefinido: referido
exclusivamente al espíritu, se llama voluntad; referido conjuntamente
al espíritu y al cuerpo, se llama apetito. La voluntad (volitio) y la idea
son uno y lo mismo. La opinión de la libertad se basa en que los
hombres no conocen las causas de sus actos, las que los
determinan. El afecto es una idea confusa; el afecto, por tanto, se
halla tanto más en nuestro poder cuanto mejor y con mayor precisión
lo conocemos." La influencia de los afectos, como ideas confusas y
limitadas (inadecuadas), sobre los actos del hombre constituye, por
consiguiente, según Spinoza, la servidumbre humana: los más
importantes afectos pasionales son los de alegría y tristeza; el
hombre padece y pierde su libertad mientras se comporta
simplemente como una parte.
"Nuestra beatitud y nuestra libertad consisten en un constante y
eterno amor a Dios; este amor intelectual se sigue necesariamente de
la naturaleza del espíritu, en cuanto esta es considerada como verdad
eterna mediante la naturaleza de Dios. Cuanto más conoce el hombre
la esencia de Dios y más ama a Dios, menos padece a causa de
afectos que son malos y menos teme a la muerte."
Spinoza requiere, para ello, el verdadero modo de conocimiento.
Pero existen, según él, tres clases de conocimiento. En la primera,
que él llama opinión e imaginación, incluye los conocimientos aislados
que recibimos a través de los sentidos, mutilados y sin orden, y por medio
de signos, representaciones y recuerdos. La segunda es, según el, la
que obtenemos por medio de los conceptos generales y las ideas
adecuadas de las propiedades de las cosas. La tercera, la de la ciencia
intuitiva (scientia intuitiva), que se eleva de la idea adecuada de la
esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de
la esencia de las cosas.
Refiriéndose a este último tipo de conocimiento, dice Spinoza: "Es
propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como
necesarias y no como contingentes, en pensarlo todo bao una cierta forma
de eternidad (sub quodam specie aeternitatis)"; es decir, en conceptos
absolutamente adecuados, o sea en Dios. "Esta necesidad de las cosas
es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios. Cada idea de
una cosa individual implica necesaria-mente la esencia eterna e infinita
de Dios. Las distintas cosas son, en efecto, modos de un atributo de
Dios; tienen, por consiguiente, que implicar su esencia eterna. Nuestro
espíritu, en cuanto se conoce a sí mismo y conoce su cuerpo bajo la
forma de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y
sabe que existe en Dios y es concebido por Dios. Todas las ideas, en
cuanto se relacionan con Dios, son verdaderas."
El hombre debe reducirlo todo a Dios, pues Dios es Uno en Todo;
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sólo la esencia eterna de Dios es, sólo la verdad eterna es la que el
hombre tiene como fin de sus actos. Ahora bien, esto, en Spinoza, no es
un conocimiento filosófico, sino solamente el saber de un algo
verdadero. "El espíritu puede conseguir que todas las afecciones del
cuerpo o las imágenes de las cosas se relacionen con la idea de Dios. En
cuanto el espíritu entiende todas las cosas como necesarias, tiene un
poder mayor sobre los afectos", los cuales son arbitrarios y contingentes.
En esto consiste el retomo del espíritu a Dios, y en esto consiste
también la libertad humana; como modo, en cambio, el espíritu no posee
libertad, sino que es determinado por otros. "De este tercer genero de
conocimiento nace la tranquilidad del espíritu; el supremo bien del espíritu
consiste en conocer a Dios, y esta es también su suprema virtud. De este
conocimiento nace necesariamente el amor intelectual de Dios, pues de el
nace la alegría acompañada por la idea de la causa, es decir, de Dios;
nace, dicho en otros términos, el amor intelectual de Dios. Dios mismo
se ama con un amor intelectual infinito." Pues Dios sólo puede tenerse a
si mismo como fin y como causa; y el destino del espíritu subjetivo
consiste en orientarse hacia El. Se llega, por este camino, a la moral más
pura, pero también a la más general.
En la carta XXXVI (pp. 581s.), habla Spinoza del mal. Se dice que
Dios, como autor de lo Uno y de Todo, es también el autor del mal y, por
tanto, malo Él mismo: en esta identidad todo es uno, lo bueno y lo malo
es en sí lo mismo, pues esta diferencia desaparece en la sustancia de
Dios. Spinoza dice, en contra de esto: "Yo estatuyo que Dios es
absoluta y verdaderamente [como causa de sí mismo] la causa de todo
cuanto implica una esencia [es decir, una realidad afirmativa], sea lo que
fuere. Si puedes demostrarme que el mal, el error, el vicio, etc., es algo
que expresa una esencia, te concederé sin reserva que Dios es el autor
de los vicios, del mal, del error, etc. Pero creo haber demostrado ya
suficientemente que la forma del mal no puede consistir en algo que
exprese una esencia, razón por la cual no puede afirmarse que tenga por
causa a Dios."
El mal, añade, es solamente negación, privación, limitación, finitud,
modo, no algo verdaderamente real en si. "El matricidio de Nerón, en
cuanto contenía algo positivo, no era un crimen. El mismo acto material
cometió Orestes, animado por la misma intención de matar a su madre,
y, sin embargo, no fue acusado de ningún acto criminal", etc. Lo
afirmativo es la voluntad, la idea, el acto de Nerón. "¿En qué consiste,
pues, la maldad neroniana? Simplemente, en la ingratitud, en la falta de
caridad, en la desobediencia. Y es evidente que nada de esto expresa
una esencia, por lo cual Dios no pudo ser causa de ello, aunque fuese
evidentemente la causa del acto y las intenciones de Nerón." Estos
últimos factores son, sin duda, algo positivo, pero no constituyen el
488
crimen en cuanto tal; lo que da al acto su carácter criminal es lo negativo,
la falta de caridad, etc. "Sabemos que lo que es, considerado en si
mismo y sin ponerlo en relación con nada que no sea ello, encierra una
perfección que se extiende en una cosa hasta allí a donde llega la
esencia de la cosa misma; pues la esencia no es otra cosa que eso."
"Ahora bien —leemos en la carta XXXII (pp. 541, 543)—, como Dios
no ve las cosas de un modo abstracto ni forma definiciones generales
[sobre lo que la cosa debe ser], y como, además, las cosas no tienen
más realidad que aquella que les dan y efectivamente les confieren el
entendimiento y el poder divinos, de aquí se sigue, manifiestamente, que
semejante privación tiene lugar exclusivamente con respecto a nuestro
entendimiento, pero no con respecto a Dios"; pues Dios es pura y
simplemente real.
Y esto, que indudablemente esta bien dicho, no es, ni mucho menos,
satisfactorio. Se afirma, pues, que Dios y nuestro entendimiento son
cosas distintas. ¿Dónde reside su unidad, y cómo captar ésta? En su
carta XXXVI (citada más arriba), continua Spinoza: "Aunque lo mismo
las obras de los hombres honrados (es decir, de aquellos que tienen una
idea clara de Dios, a la que ajustan todos sus actos y todos sus
pensamientos) que las de los malos (es decir, las de los que no tienen
una idea de Dios, sino solamente ideas acerca de las cosas terrenales
—o sea, que obran atendiendo a intereses y opiniones puramente
individuales, personales—, a que se atienen en sus actos y en sus
pensamientos) y cuanto existe, brotan necesariamente de las leyes y
designios eternos de Dios y dependen constantemente de Él, no se
distinguen, sin embargo, las unas de las otras solamente en cuanto al
grado, sino también en cuanto a la esencia; pues, aunque dependan de
Dios lo mismo un ratón que un ángel, lo mismo la tristeza que la alegría,
no cabe duda de que un ratón no puede ser considerado como una
especie de ángel o de tristeza", sino que son cosas esencialmente
distintas.
Es, pues, falso el reproche que se le hace a Spinoza cuando se dice
que su filosofía mata la moral; lejos de ello, se llega por este camino
filosófico al elevado resultado de que todo lo que se recibe a través de
los sentidos es solamente limitación, de que sólo existe una verdadera
sustancia y de que la libertad del hombre consiste en levantar la mirada
hacia esta sustancia una y ajustarse, en sus intenciones y en su
voluntad, a este Uno eterno. Lo que tal vez pueda censurarse en la
filosofía spinoziana es el que Dios, aquí, se concibe solamente como
sustancia y no como espíritu, no como algo concreto. Con ello se niega,
al mismo tiempo, la independencia del alma humana, mientras que en
la religión cristiana todo hombre, por el mero hecho de serlo, se halla
destinado a su salvación y a la eterna bienaventuranza. Aquí, por el
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contrario, el individuo espiritual es solamente un modo, un accidente,
pero no una sustancia. Esto nos lleva al enjuiciamiento general de la
filosofía de Spinoza, que haremos desde tres puntos de vista
fundamentales.
En primer lugar, se acusa al spinozismo, por ejemplo Jacobi
(Werke, t. IV, secc. 1, p. 216), de ser una filosofía atea, por no
separarse en ella Dios y el mundo; dicese que convierte a la
naturaleza en el verdadero Dios o que degrada a Dios al nivel de la
naturaleza, con lo que Dios desaparece y sólo queda en pie la
naturaleza. Pero esto no es cierto. Spinoza no enfrenta a Dios y la
naturaleza, sino al pensamiento y la extensión; y Dios es, para el, la
unidad, no uno de los dos, sino la Sustancia absoluta, en la que
desaparecen, por igual, la limitación de la subjetividad del
pensamiento y de lo natural.
Quienes atacan a Spinoza hacen como si les importase mucho Dios;
pero a estos adversarios no les preocupa realmente Dios, sino algo finito:
el problema gira, para ellos, en torno a sí mismos. Tres clases de
posibles relaciones existen entre Dios y lo finito, de lo que nosotros
formamos parte. La primera es la de que sólo es lo finito y, por tanto,
sólo somos nosotros, mientras que Dios no es: es la posición del
ateísmo, en la que lo finito se toma como lo absoluto y es, por tanto, lo
sustancial. La segunda es la de que, sólo Dios es, mientras que lo finito,
en verdad, no es, es solamente fenómeno, apariencia. La tercera
posición, la que reconoce que Dios es y también que nosotros somos,
es una mala síntesis, una transacción equitativa. Es el modo de
representación que consiste en considerar cada lado tan sustancial
como el otro, en honrar a Dios, situándolo en el más allá, pero
atribuyendo también un ser, en el más acá, a las cosas finitas; la razón
no puede darse por contenta con este criterio igualitario, con esta
actitud indiferente.
La necesidad filosófica consiste, pues, en captar la unidad de estas
diferencias, de tal modo que la diferencia no se deje a un lado, sino que
brote eternamente de la sustancia, sin cristalizar y petrificarse en forma
de dualismo. Spinoza se remonta por encima de este dualismo; y lo
mismo hace la religión, si sabemos trocar las representaciones en
pensamientos. El ateismo de la primera actitud, en que los hombres
consideran como lo supremo el libre arbitrio, su vanidad, las cosas finitas
de la naturaleza, haciendo del universo algo perenne en la
representación, no es el punto de vista de Spinoza, para quien Dios es
la Sustancia una y el universo, por el contrario, solamente la afección o el
modo de esta sustancia. Por tanto, con respecto a que Spinoza no
distingue entre Dios y el mundo, lo finito, podemos considerar como
verdad In afirmación de que Spinoza sostiene una filosofía atea, por
489
cuanto que dice: la naturaleza, el espíritu humano, el individuo en Dios,
manifestado de un modo especial. Ya hemos observado (v. supra, pp.
284, 302) que la sustancia spinozista no responde, en realidad, al
concepto de Dios, ya que hay que concebirlo como espíritu. Pero sería
falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y
el universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar al
spinozismo, y estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya
que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del
mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo
sustancial.
Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo
alguno, pues sólo es una forma de Dios y no algo en y para sí. El
universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza
al abismo de una identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita:
esta no posee verdad alguna; para Spinoza, solamente Dios es.
La verdad es, pues, exactamente lo contrario de lo que afirman
quienes acusan a Spinoza de ateísmo: en él, Dios es demasiado. Sus
acusadores dicen: "Si Dios es la identidad del espíritu y la naturaleza,
esto quiere decir que la naturaleza, el individuo humano, es Dios". Y es
verdad. Pero quienes así hablan olvidan una cosa, que esta tesis
envuelve su propio levantamiento, y no pueden perdonarle a Spinoza
que los reduzca a la nada. Por tanto, quienes pintan a nuestro filósofo
con tan negros colores no tratan de mantener en pie precisamente a
Dios, sino lo finito, lo temporal; le echan en cara a Spinoza, en realidad,
su propia anulación y la del mundo.
El sistema spinozista es el del panteísmo y el monoteísmo
absolutos, elevados al piano del pensamiento. El spinozismo dista,
pues, mucho de ser un ateísmo en el sentido corriente de la palabra;
pero si lo es en el sentido de que en el no se concibe a Dios como
espíritu. Pero en este mismo sentido podríamos acusar de ateísmo a
muchos teólogos que sólo llaman a Dios el Ser supremo, omnipotente,
etc., que no quieren reconocer, en realidad, a Dios y sólo reconocen
como verdadero lo finito; y las doctrinas de estos son bastante más
peligrosas que las de Spinoza.
El segundo de los tres puntos de vista a que nos referíamos es el del
método que Spinoza emplea para exponer su filosofía: el método
demostrativo de la geometría, el método de Euclides, en el que nos
encontramos con toda suerte de definiciones, explicaciones, axiomas y
teoremas. Ya Descartes partía de que las proposiciones filosóficas
deben poder tratarse y demostrarse matemáticamente y poseer la misma
evidencia que las verdades matemáticas. Se considera el método
matemático como el mejor de todos por su evidencia, y es natural que
al renacer la ciencia como algo independiente recurra primeramente a
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esta forma, que le muestra un ejemplo tan brillante. Sin embargo,
tratase de una forma in-adecuada para un contenido especulativo y que
sólo tiene razón de ser tratándose de ciencias finitas del entendimiento.
En estos últimos tiempos, ha sostenido Jacobi (Werke, t. IV, secc. 1,
pp. 217-223) que toda demostración, todo conocimiento científico
conduce al spinozismo, el cual es, según el, el único modo consecuente
de pensar; y precisamente por eso, porque conduce a esa fuente, es por
lo que no puede servir, sino solamente el saber inmediato. Podemos
darle la razón a Jacobi en lo de que las demostraciones conducen al
spinozismo, siempre y cuando que sólo se entienda por ello el modo del
conocer intelectivo. Pero Spinoza es tan fundamental para la filosofía
moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene
filosofía alguna. El método matemático-demostrativo de Spinoza parece
acusar, según eso, solamente un defecto en cuanto a la forma externa;
en realidad, es el defecto fundamental del punto de vista en su
conjunto. En este método, se niega totalmente la naturaleza del saber
filosófico y el objeto del mismo, pues el conocimiento y el método
matemáticos son simplemente un conocimiento formal y, por tanto,
completamente inadecuados para la filosofía. El conocimiento
matemático representa la prueba sobre el objeto existente como tal, pero
no, en modo alguno, como concebido; carece en absoluto de concepto,
siendo así que el contenido de la filosofía es justo el concepto y lo
concebido.
He aquí por que este concepto, como el conocimiento de la esencia,
es algo encontrado de antemano, de lo que se parte y cae dentro del
sujeto filosófico; y es esto precisamente lo que aparece como el método
propio y peculiar de la filosofía spinozista. Y ya hemos tenido ocasión de
ver algunos ejemplos de esta manera demostrativa de proceder.
a) Las definiciones de que parte Spinoza, lo mismo que la geometría
parte de la línea, el triángulo, etc., se refieren a determinaciones
generales, como la causa de si mismo, lo finito, la sustancia, " el atributo,
el modo, etc., determinaciones recibidas y presupuestas, pero no
derivadas, ni demostradas en cuanto a su necesidad; pues Spinoza no
sabe como llega a estas determinaciones individuales.
b) Además, Spinoza habla de axiomas, por ejemplo (Eth. P. I, Ax. I,
p. 36) este: "Todo lo que es, es en si o en otra cosa." Y, afirmar esto, no
pone de manifiesto en cuanto a su necesidad las determinaciones "en
si" y "en otra cosa"; y tampoco la disyuntiva, que se limita a recoger y
aceptar.
c) Las proposiciones tienen, como oraciones, un sujeto y un
predicado, que son desiguales. Cuando el predicado se demuestra con
arreglo al sujeto, apareciendo necesariamente enlazado con el, la
desigualdad consiste en que lo uno se comporta como lo general con
490
respecto a lo otro como lo particular; por tanto, aún cuando se pruebe
la relación, existe al mismo tiempo una relación accesoria. La
matemática, en sus proposiciones verdaderas acerca de un todo,
recurre al procedimiento de demostrar las proposiciones también a la
inversa, privándolas con ello de esta determinabilidad, al conferir
ambas cosas a cada parte. Las proposiciones verdaderas pueden
considerarse, por tanto, como definiciones; y la inversión es la prueba
del lenguaje corriente. Sin embargo, la filosofía no puede valerse
propiamente de este recurso, ya que el sujeto con respecto al cual
prueba algo no es de suyo otra cosa que el concepto o lo general, y
la forma de la proposición, por tanto, algo completamente superfluo y,
por consiguiente, torcido.
Lo que se presenta bajo la forma del sujeto aparece bajo la forma
de algo que es frente a lo general, frente al contenido de la
proposición. Lo que es tiene el significado de la representación; es la
palabra que empleamos en la vida corriente y que evoca en nosotros
una representación carente de concepto. Una proposición invertida no
significan otra cosa que esta: el concepto es este algo representado.
Esta prueba terminológica, consistente en afirmar que también en la
vida corriente damos este o el otro sentido a las palabras, es decir,
que el nombre empleado es el exacto, no tiene el menor significado
filosófico. Ahora bien, si la proposición no es una proposición
filosófica, sino una proposición corriente y vulgar, y el predicado no es
el concepto, sino un algo general cualquiera, un predicado del sujeto,
nos encontraremos ante proposiciones que nada tienen que ver en
realidad con la filosofía, por ejemplo la de que la sustancia es una y no
varias, sino precisamente aquello y solamente aquello en que la
sustancia y la unidad son uno y lo mismo. O bien, esta unidad de
ambos momentos es precisamente lo que la prueba tiene que poner
de manifiesto, pues en ello reside el concepto o la esencia.
Parece, pues, así presentada la cosa, como si la proposición fue-se
lo fundamental, fuese la verdad. Ahora bien, si en estas llamadas
proposiciones el sujeto y el predicado son en verdad desiguales, por
ser el uno lo general y el otro lo individual, su relación será lo esencial,
es decir, el fundamento que hace de ambas cosas una unidad. La
prueba presenta aquí, de una parte, la posición torcida que hace de
aquel sujeto algo en si, cuando en realidad el sujeto y el predicado
son, en el fondo, momentos disueltos; en el juicio que se expresa en
las palabras "Dios es Uno" el propio sujeto es algo general, en cuanto
que se disuelve en la unidad. De otra parte, este método se basa
también en la posición falsa de que la prueba se deriva de otras
premisas, lo mismo que en las matemáticas de una proposición
anterior, lo que quiere decir que las proposiciones, aquí, no se
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comprenden por sí mismas; y así, vemos a Spinoza recurrir muchas
veces al procedimiento ordinario de prueba que consiste en tomar de
donde sea el concepto intermedio, el fundamento, como en las
divisiones el criterio de clasificación. La proposición es así, en cierto
modo, una cosa accesoria; pero debemos preguntarnos si esta
proposición es verdadera o no. El resultado, como proposición, debe
ser la verdad, pero es solamente el conocimiento.
El movimiento del conocimiento, como prueba, queda por tanto, en
tercer término, fuera de la proposición que pretende ser la verdad. En
general, los momentos esenciales del sistema se contienen ya
plenamente en las premisas de la definición, a la que no hacen sino
reducirse las pruebas ulteriores de la definición. Pero, ¿de dónde
provienen estas categorías, que aquí se presentan como definiciones?
Las encontramos precisamente en nosotros, en la formación científica.
No es, pues, de la sustancia infinita de donde se parte para desarrollar
la existencia del entendimiento, de la voluntad, de la extensión, sino
que se habla directamente a través de estas determinaciones, y se
hace así, además, de un modo perfectamente natural, pues se trata,
en efecto, de lo Uno, en lo que todo entra para desaparecer en ello, y
de lo que nada sale. Como Spinoza, en efecto, formula la gran tesis de
que toda determinación implica una negación (v. supra, p. 293), y
como todo, incluso del pensamiento, por oposición a la extensión,
puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya
esencia descansa, por tanto, en la negación, tenemos que sólo Dios
es lo positivo, lo afirmativo y, por tanto, la única sustancia, y todo lo
demás, por el contrario, simplemente una modificación de ella, pero
nada que sea en y para si.
Ahora bien, la simple determinación o negación pertenece a la
forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta
determinabilidad o a la negatividad, que es la forma absoluta; en este
aspecto, la negación es negación de la negación y, por tanto, una
verdadera afirmación. Pero, este momento negativo y consciente de
sí, el movimiento del conocimiento que discurre por los cauces de este
algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido de la
filosofía spinozista, o sólo se da exteriormente en ella, ya que recae
en la conciencia de si. Dicho de otro modo, el contenido son
pensamientos, pero no pensamientos conscientes de sí mismos, no
conceptos: el contenido tiene la significación del pensamiento, como
conciencia abstracta y pura de sí, pero es un no racional, fuera del
cual se halla lo individual; el contenido no tiene la significación del Yo.
Ocurre, pues, como en la matemática: se exhibe ante nosotros,
evidentemente, la prueba de lo que se afirma, es necesario llegar al
convencimiento de ello, pero no se alcanza a comprender la cosa misma.
491
Es una necesidad probatoria rígida, en la que se echa de menos el
momento de la conciencia de sí; el Yo desaparece, es absorbido
completamente aquí, no hace sino devorarse.
La trayectoria seguida por Spinoza es, pues, indudablemente certera;
sin embargo, la proposición individual es falsa, ya que sólo expresa uno
de los lados de la negación. El entendimiento tiene determinaciones que
no se contradicen; no puede hacer frente a la contradicción. Ahora bien,
la negación de la negación no es otra cosa que la contradicción, pues al
negar la negación como simple determinabilidad, es de una parte
afirmación y, de otra parte, negación en general; y esta contradicción,
que es precisamente lo racional, es lo que se echa de menos en
Spinoza. Falta en el la forma infinita, la espiritualidad, la libertad. Ya
hemos visto (supra, pp. 149 s. y 178-184) como Raimundo Lulio y
Giordano Bruno intentaron poner en pie un sistema de la forma de
captar la Sustancia una organizada en universo; Spinoza, en cambio,
renuncia a esto.
Por concebir la negación de un modo tan unilateral, tenemos, en
tercer lugar, que Spinoza destruye el principio de la subjetividad, de la
individualidad, de la personalidad, el momento de la conciencia de sí en
la esencia. El pensamiento, para él, tiene solamente la significación de lo
general, no la de la conciencia de sí. Es esta falla la que, de una parte, ha
hecho que se rebelara con tanta fuerza contra el sistema spinozista la
idea de la libertad del sujeto, ya que en él desaparece el ser para sí de
la conciencia humana, la llamada libertad, es decir, precisamente la
abstracción del ser para sí, levantando también con ello a Dios como
algo distinto de la naturaleza y de la conciencia humana, o sea como
algo en sí, en lo absoluto; pues el hombre tiene la conciencia de la
libertad, de lo espiritual, que es lo negativo de lo corporal, la conciencia de
que es precisamente en lo opuesto a lo corporal donde es lo que
verdaderamente es. A esto se atienen la religión, la teología y el sano
sentido común de la conciencia usual; y esta forma de oposición a
Spinoza es, en primer lugar, la que se adopta cuando se dice que la
libertad es real y el mal existe.
Pero como para Spinoza, por otra parte, sólo es verdaderamente real la
sustancia general y absoluta, como lo no particular, y, en cambio, todo lo
particular y lo individual, el que yo sea sujeto, espíritu, etc., como una
modificación limitada cuyo concepto depende de otro, no es algo
existente en y para sí, tenemos que el alma, el espíritu, en cuanto
esencia individual, representa una simple negación, como todo lo
determinado en general. Y como todas las diferencias y determinaciones
de las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a la Sustancia
una, cabe perfectamente afirmar que en el sistema spinozista es arrojado
todo a este abismo de la negación. Pero nada sale de él; y lo particular
 Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
de que Spinoza habla es algo que se encuentra de antemano y que se solamente su disolución, solamente su retorno, no su movimiento, su
recoge del mundo de las representaciones, sin que se lo justifique para devenir y su ser. Lo negativo es concebido, aquí, justo como un
nada. Para justificarlo, Spinoza tendría que derivarlo de una sustancia; momento llamado a desaparecer, no en si, sólo como conciencia de si
pero no se revela así, por lo cual no adquiere vida, espiritualidad ni individual y no como lo que Bohme llamaba el "separador" (v. supra, p.
actividad. 243).
La sustancia de la filosofía spinozista es solamente una sustancia La conciencia de si nace solamente de este océano, chorreando esta
rígida, no es aún el espíritu; no es uno en ella cabe sí. Y tampoco Dios agua, es decir, sin llegar jamás a la "mismidad" absoluta; el corazón, el
es aquí el Espíritu, porque no es el Dios Trino y Uno. La sustancia ser para sí, es atravesado; falta aquí el fuego. Este defecto necesita ser
spinozista conserva su rigidez, su petrificación, sin las fuentes de un suplido, es necesario incorporar el momento de la conciencia de sí. Se
Bohme, pues las determinaciones individuales de Spinoza, presentadas dan en él estos dos lados especiales, que vemos destacados y hechos
bajo la forma de determinaciones del entendimiento, no son los espíritus- valer aquí. En primer lugar, el lado objetivo de que la esencia absoluta
fuentes de Bohme, que se entrelazan y desaparecen los unos en los adquiere en el la modalidad de un objeto de la conciencia, para la que es
otros (v. supra, p. 240). algo distinto, o el ente como tal, que Spinoza incluía entre los modos, es
La suerte que aquí corre lo particular es la de ser solamente la elevado a realidad objetiva como el momento absoluto de lo absoluto
modificación de la Sustancia absoluta, pero sin que esta sea explicada mismo. En segundo lugar, la conciencia de sí, la individualidad, el ser
como tal; pues es el momento de la negatividad lo que se echa de para sí.
menos en esta inmovilidad rígida, cuya única operación consiste en Como antes (en Bacon y Bohme), lo primero se da en un inglés, en
despojarlo todo de su determinación, de su particularidad, arrojándolo John Locke, lo segundo en un alemán, en Leibniz: en aquel no como un
así a la Sustancia única y absoluta en la que aquello desaparece y toda momento, ni en Leibniz como concepto absoluto. Y así como Spinoza se
vida se apaga dentro de sí. limitaba a considerar estas representaciones, ya que lo más alto, para
Tal es lo que hay de filosóficamente insatisfactorio en Spinoza; La él, era su desaparición en la Sustancia una, Locke se detiene a
diferencia existe exteriormente en él, pero sin dejar de ser algo externo, investigar como nacen estas representaciones y Leibniz, por su parte,
en cuanto que lo negativo no se conoce precisamente en sí mismo. El contrapone a Spinoza la pluralidad infinita de los individuos, si bien todas
pensamiento es lo absoluto abstracto y, por tanto, lo absoluto negativo; sus mónadas tienen como esencia fundamental la mónada una. Ambas
así es en verdad, pero Spinoza no lo establece como lo negativo filosofías surgen, pues, como reacción contra las unilateralidades
absoluto. Ahora bien, si por oposición al spinozismo se retiene la spinozistas, puestas de manifiesto aquí.
afirmación de que el espíritu, como lo que se distingue de lo corporal, es
algo sustancial, real y verdadero y la libertad, a su vez, algo no
simplemente privativo, tenemos que, aun siendo esta realidad cierta en el
pensamiento formal, sólo descansa, sin embargo, en el entendimiento; pero
hay algo más, y es que la idea, en ella, contiene esencialmente
movimiento y vida, llevando dentro de sí, por tanto, el principio de la
libertad espiritual. Por consiguiente, de una parte, se concibe el defecto
del spinozismo como la falta de correspondencia con la realidad; de otra
parte, se debe ver en el una manera superior, de tal modo que se
conciba la sustancia spinozista simplemente como la idea totalmente en
abstracto, pero no en su vivacidad.
Si para terminar resumimos este juicio, vemos por un lado que en
Spinoza la negación o privación es algo distinto de la sustancia, pues
este filósofo se limita a tomar las determinaciones individuales tal y
como las encuentra, sin deducirlas de la sustancia. Pero de otro lado lo
negativo, en Spinoza, existe solamente como la nada, ya que en lo
absoluto no se da modo alguno; no se da absolutamente nada,
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THOMAS HOBBES
LA TEORÍA DEL ABSOLUTISMO POLÍTICO
Giovanni Reale Dario Antisieri
LA TEORÍA DEL ESTADO ABSOLUTISTA
En la base del enfoque que Hobbes nos brinda acerca de la
sociedad y del Estado hay dos supuestos fundamentales. 1) En primer
lugar, nuestro filósofo admite que, aunque todos los bienes sean
relativos, existe entre ellos un bien primero y originario, que es la vida y
su conservación (por lo tanto, hay asimismo un primer mal, la muerte).
2) En segundo lugar, niega que existan una justicia y una injusticia
naturales, puesto que no hay «valores» absolutos: éstos no son otra
cosa que el fruto de convenciones establecidas por nosotros mismos,
cognoscibles de manera perfecta y a priori, junto con todo lo que surge
de ellas. Egoísmo y convencionalismo son, por lo tanto, los dos quicios
de la nueva ciencia política que, según Hobbes, podrá desplegarse en
cuanto sistema deductivo perfecto, al igual que el de la geometría
euclidiana.
Para comprender de forma adecuada la nueva concepción política
de Hobbes, conviene recordar que constituye la inversión más radical
de la postura aristotélica clásica. El Estagirita, en efecto, sostenía que el
hombre es un animal político, constituido de un modo tal que por su
misma naturaleza está hecho para vivir junto con los demás en una
sociedad políticamente estructurada. Además, Aristóteles asimilaba el
hecho de que el hombre fuese animal político con el estado propio de
otros animales también, por ejemplo las abejas y las hormigas, que al
desear (y huir de) cosas semejantes y dirigiendo sus acciones hacia
fines compartidos, forman agregados de manera espontánea. Hobbes
discute con mucha viveza la proposición aristotélica y la comparación
correspondiente. Para él, cada hombre es profundamente distinto de los
demás hombres y en consecuencia está separado de ellos (es un
átomo de egoísmo). Por lo tanto, cada hombre no se halla en absoluto
ligado con los demás hombres por un consenso espontáneo como el de
los animales, que se basa en un apetito natural. En efecto, a) en primer
lugar, entre los hombres hay motivos de disputas, envidias, odios,
sediciones, que no existen entre los animales; b) en segundo lugar, el
bien de los animales individuales que viven en sociedad no difiere del bien
común, mientras que en el hombre el bien privado se distingue del bien
público; e) en tercer lugar, los animales no encuentran defectos en sus
sociedades, mientras que el ser humano sí cae en la cuenta de ellos y
quiere introducir continuas novedades, que constituyen causas de
493
discordias y de guerras; d) en cuarto lugar, los animales no poseen el
don de la palabra, que con frecuencia en el hombre es un «clarín de
guerra y de sedición»; e) en quinto lugar, los animales no se acusan
entre sí, cosa que sí hacen los hombres; f) por último, en los animales
existe un consenso natural, mientras que entre los hombres no es así.
El Estado, pues, no es algo natural sino artificial. Nace de la forma
que veremos a continuación. Naturalmente, los hombres se hallan en
una condición de guerra de todos contra todos. Cada uno tiende a
apropiarse de todo lo que le sirve para su propia supervivencia y
conservación. Como todos tienen derecho sobre todo y la naturaleza no
ha colocado ningún límite, de aquí surge el inevitable predominio de
unos sobre otros. En este contexto Hobbes utiliza la frase de Flauta
homo homini lupus, «el hombre es un lobo para el hombre», cosa que
sin embargo no posee aquel pesimismo moral, radical y lúgubre, que
muchos han detectado, porque se limita a ser un mero calificativo
estructural, que indica una situación a la que hay que poner remedio.
Estas son sus palabras:
Ciertamente, se afirma con verdad que el hombre es un dios para el
hombre y que el hombre es un lobo para el hombre. Aquello, si
comparamos entre sí a los conciudadanos; esto, si comparamos entre
sí a los Estados. En el primer caso, llega a asemejarse a Dios por la
justicia y la caridad, las virtudes de la paz. En el segundo, debido a la
perversidad de los malvados, también los buenos han de recurrir -si
quieren defenderse- a la fuerza y al engaño, las virtudes de la guerra;
esto es, a la ferocidad de las bestias salvajes. Y aunque los hombres se
reprochen mutuamente tal ferocidad, porque debido a una costumbre
innata consideran que las propias acciones, en los demás, se hallan
reflejadas como en un espejo, cambiando la izquierda por la derecha y
la derecha por la izquierda; sin embargo, no puede ser un vicio aquello
que constituye un derecho natural, derivado de la necesidad de la
propia conservación.
En estas circunstancias, el hombre se arriesga a perder el bien
primario, la vida, al hallarse expuesto en todo momento al peligro de
una muerte violenta. Además, tampoco puede dedicarse a ninguna
actividad industrial o comercial, ya que sus frutos resultarían siempre
inseguros. No puede cultivar las artes ni dedicarse a ninguna otra
actividad placentera.
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En suma: cada hombre permanece solitario, en su miedo a perder
de manera violenta su vida, en cualquier momento. El hombre puede
superar tal situación gracias a dos elementos básicos: a) determinados
instintos y b) la razón.
a) Los instintos son el deseo de evitar la guerra continua, para salvar
la vida, y la necesidad de procurarse lo necesario para la subsistencia.
b) La razón se entiende aquí no como un valor en sí, sino como un
instrumento apto para realizar aquellos deseos fundamentales.
Nacen así las leyes de naturaleza, que no son más que la
racionalización del egoísmo, las normas que permiten satisfacer el
instinto de autoconservación. Hobbes escribe: «Una ley de naturaleza
(lex naturalis) es un precepto o una regla general descubierta por la
razón, que prohíbe al hombre hacer aquello que resulte lesivo para su
vida o que le quite los medios para preservada, y omitir aquello que le
sirva para conservada mejor.»
Por lo general se mencionan las tres primeras, que son las
principales. Sin embargo, en el Leviatán Hobbes enumera diecinueve.
El modo en que las afirma y las deduce es una muestra excelente de
cómo utilizaba el método geométrico aplicándolo a la ética, y cómo
pretendía reintroducir con nuevos ropajes aquellos mismos valores que
había excluido y sin los cuales se hace imposible edificar una sociedad.
1) La primera regla, de carácter fundamental, ordena esforzarse por
buscar la paz. Hobbes sostiene: «Constituye un precepto o regla
general el que todos los hombres deben esforzarse por la paz, siempre
que haya esperanza de obtenerla, y cuando no se la pueda obtener,
busque todas las ay das y ventajas de la guerra. La primera parte de
esta regla contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es
buscar la paz y conseguirla. La segunda, la culminación del derecho de
naturaleza, que es defenderse con todos los medios posibles.»
2) La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel
derecho que se posee en el estado de naturaleza y que es el que
desencadena todos los enfrentamientos. La regla prescribe «que un
hombre esté dispuesto -siempre que los otros también lo estén, en lo
que considere necesario para su propia paz y defensa- a abdicar de
este derecho a todas las cosas; y que se contente con poseer tanta
libertad en contra de los demás hombres, como la que él les concedería
494
a los otros hombres en contra de él». Nuestro filósofo comenta que ésta
«es la ley del Evangelio: todo lo que quieres que los otros te hagan,
házselo a ellos; es la ley de todos los hombres: quod tibi fieri non vis,
alteri ne feceris»;
3) La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho
sobre todo, «que se cumplan los pactos establecidos». De aquí nace la
justicia y la injusticia (la justicia es atenerse a los pactos realizados; la
injusticia consiste en transgredirlos).
A estas tres leyes básicas les siguen otras dieciséis, que resumimos
brevemente.
4) La cuarta ley prescribe devolver los beneficios recibidos, de
manera que los otros no se arrepientan de haberlos hecho y continúen
haciéndolos; de aquí nacen la gratitud y la ingratitud.
5) La quinta prescribe que cada hombre tienda a adaptarse a los
demás; de aquí surgen la sociabilidad y su opuesto.
6) La sexta prescribe que, cuando se posean las garantías debidas,
hay que perdonar a aquellos que, arrepintiéndose, lo deseen.
7) La séptima prescribe que en las venganzas (o castigos) no se
tenga en cuenta el mal recibido en el pasado, sino el bien futuro; el no
observar esta ley da lugar a la crueldad.
8) La octava ley prescribe que no se manifieste odio o desprecio
hacia los demás, a través de palabras, gestos o actos; la infracción de
esta ley recibe el nombre de contumelia.
9) La novena ley prescribe que todos los hombres reconozcan a los
demás como iguales a ellos por naturaleza; la infracción de esta leyes el
orgullo.
10) La décima ley prescribe que nadie pretende que se le adjudique
un derecho que no esté dispuesto a adjudicar a todos los demás
hombres; de aquí nacen la modestia y la arrogancia.
11) La undécima ley prescribe que, aquel a quien se confíe la tarea
de juzgar entre un hombre y otro, debe comportarse de una manera
equitativa entre los dos; de aquí nacen la equidad y la parcialidad.
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Las ocho leyes restantes prescriben el uso compartido de las cosas
indivisibles, la regla de confiar a la suerte (natural o establecida de
manera convencional) el disfrute de los bienes indivisibles, el
salvoconducto para los mediadores de la paz, el arbitraje, las
condiciones de idoneidad para juzgar de forma equitativa y la validez de
los testimonios.
Estas leyes, empero, no son suficiente por sí mismas para constituir
la sociedad, ya que es preciso que también exista un poder que obligue
a respetarlas: los «pactos sin la espada que imponga que se respeten»
no sirven para lograr el objetivo deseado. Por consiguiente, según
Hobbes es preciso que todos los hombres encarguen a un único
hombre (o a una asamblea) su representación.
Téngase en cuenta, sin embargo, que el pacto social no lo
establecen los súbditos con su soberano, sino los súbditos entre sí. (El
pacto social propuesto por Rousseau tendrá un carácter muy distinto; d.
p. 645ss.) El soberano permanece fuera del pacto, es el único
depositario de las renuncias a los derechos que poseían antes los
súbditos y, por lo tanto, el único que conserva todos los derechos
originarios. Si también el soberano entrase en el pacto, no podrían
eliminarse las guerras civiles, ya que muy pronto aparecerían diferentes
enfrentamientos en la gestión del poder. El poder del soberano (o de la
asamblea) es indivisible y absoluto. Se trata de la teoría más radical del
Estado absolutista, que no se deduce del derecho divino (como había
ocurrido en el pasado), sino del pacto social antes descrito.
Puesto que el soberano no entra en el juego de los pactos, una vez
que ha recibido en sus manos todos los derechos de los ciudadanos,
los detenta de manera irrevocable. Se halla por encima de la justicia
(porque la tercera regla -al igual que las demás- se aplica a los
ciudadanos, pero no al soberano). También puede intervenir en
cuestión de opiniones, juzgando, aprobando o prohibiendo
determinadas ideas. Todos los poderes deben concentrarse en sus
manos. La Iglesia misma debe estarle sometida. Por lo tanto, el Estado
también intervendrá en materia de religión. Y como Hobbes cree en la
revelación y en la Biblia, el Estado al que se refiere deberá arbitrar en
materias de interpretación de las Escrituras y de dogmática religiosa,
evitando así todo motivo de discordia. El absolutismo de este Estado es,
realmente, total.
EL «LEVIATÁN». CONCLUSIONES ACERCA DE HOBBES
495
En la Biblia, en el libro de Job (caps. 40-41) se describe al Leviatán
(que significa literalmente «cocodrilo») como un monstruo invencible. La
larga descripción finaliza en estos términos:
Si lo despiertan, furioso se levanta,
¿y quién podrá aguantar delante de él?
Lo alcanza la espada sin clavarse,
lo mismo la lanza, jabalina o dardo.
Para él el hierro es sólo paja,
el bronce, madera carcomida.
No lo ahuyentan los disparos del arco,
cual polvillo le llegan las piedras de la honda.
Un junco la maza le parece,
se ríe del venablo que silba.
Debajo de él tejas puntiagudas:
un trillo que va pasando por el Iodo.
Hace del abismo una olla borbotante, cambia el mar en pebetero.
Deja tras de sí una estela luminosa,
el abismo diríase una melena blanca.
No hay en la tierra semejante a él, que ha sido hecho intrépido.
Mira a la cara a los más altos,
es rey de todos los hijos del orgullo.
Hobbes utiliza el nombre de «Leviatán» para designar al Estado y
como título de la obra que sintetiza todo su pensamiento. Al mismo
tiempo, sin embargo, lo designa como «dios mortal», porque a él -por
debajo del Dios inmortal- le debemos la paz y la defensa de nuestra
vida. Esta doble denominación resulta sumamente significativa: el
Estado absolutista que Hobbes edificó es, en realidad, mitad monstruo y
mitad dios mortal, como se afirma en el texto siguiente, de forma
paradigmática:
El único camino para erigir un poder común que logre defender a los
hombres de las agresiones extranjeras y de las injurias recíprocas -
asegurándoles así el que puedan alimentarse y vivir satisfechos con su
propia industria y con los frutos de la tierra- reside en conferir todos sus
poderes y toda su fuerza a un hombre o a una asamblea de hombres
que pueda reducir todas sus voluntades mediante la pluralidad de las
voces a una sola voluntad; esto equivale a designar a un hombre o una
asamblea de hombres para que represente a su persona, de modo que
cada uno acepte y se reconozca a sí mismo como autor de todo aquello
que defiende el representante de su persona, de lo que haga o de lo
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que cause, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad ciencias matemáticas Y naturales no pueden transferirse a la filosofía
comunes, sometiendo todas sus voluntades a la voluntad de él y todos sin provocar unas limitaciones muy drásticas, que generan una serie de
sus juicios al juicio de él. Esto es más que el consentimiento o la aporías indeseadas, cosa que en parte ya ocurre en Descartes, Y que
concordia; es una unidad real de todos ellos en una sola y la misma se constatará de un modo paradigmático en Kant. En cualquier caso,
persona, realizada mediante el pacto de cada hombre con todos los empero, éste es el signo distintivo de gran parte de la filosofía moderna,
demás, de una forma que implica que cada hombre diga a todos los debido al influjo de la revolución científica de Galileo.
otros: autorizo y cedo mi derecho de gobernarme a mí mismo, a este
hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú le
cedas tu derecho y autorices todas sus acciones de una manera similar.
Cuando esto se lleva a cabo, a la multitud que se une así en una
persona se la llama «Estado», en latín «civitas». Así se origina aquel
gran Leviatán, o más bien (hablando con mayor reverencia) aquel dios
mortal al que debemos -bajo el Dios inmortal- nuestra paz y nuestra
defensa. En efecto, mediante la autoridad que cada individuo ha
concedido al Estado, es tan grande la fuerza y la potencia que le han
sido conferidas y cuyo uso posee, que el terror que provocan es
suficiente para conducir las voluntades de todos hacia la paz interior y
hacia la ayuda recíproca en contra de los enemigos externos. En esto
consiste la esencia del Estado que (si queremos definirlo) es una
persona de cuyos actos cada miembro de una gran multitud -mediante
pactos recíprocos, cada uno en relación con el otro, y viceversa- se ha
reconocido como autor, para que pueda utilizar la fuerza y los medios
de todos en la forma que considere beneficioso para la paz y para la
defensa común.

A Hobbes se le acusó de haber escrito el Leviatán para ganarse las

simpatías de Cromwell, legitimando teóricamente la dictadura de éste, y
poder así regresar a su patria. Sin embargo, se trata de una acusación
infundada en gran parte, porque las raíces del pensamiento político de
nuestro filósofo se hallan en las premisas características del
corporeísmo ontológico, que niegan la dimensión espiritual y, por lo
tanto, la libertad y los valores morales objetivos y absolutos, y también
en su convencionalismo lógico.

También Hobbes fue acusado de ateísmo. Sin embargo, no fue

ateo. La mitad de su Leviatán está dedicada a temas en los que la
religión y el cristianismo ocupan el primer plano. En cambio, es cierto
que su postura corporeísta -en contra de sus propias intenciones y
afirmaciones- si llega hasta sus últimas consecuencias acaba por negar
a Dios o, al menos, por convertir en problemática su existencia. El
origen de las dificultades que aparecen en el pensamiento de Hobbes
consiste en haber tomado a la ciencia geométrica y física como
modelos que la filosofía debía imitar. No obstante, los métodos de las
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JEAN-JACQUES ROUSSEAU
EL ILUSTRADO HEREJE
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
Giovanni Reale – Dario Antisieri
1. Su vida y el significado de su obra
Ilustrado y romántico, individualista y colectivista, anticipador de
Kant y precursor de Marx, Rousseau ha sido objeto de diversas
interpretaciones y de muchos análisis, hasta el punto de que -a
propósito de las últimas cuatro décadas- se ha llegado a hablar de
un renacimiento rousseauniano. Definido por Kant como el
«Newton de la moral» y por el poeta H. Heine como «la cabeza
revolucionaria de la cual Robespierre no fue más que el brazo
ejecutor», Rousseau constituye una figura compleja y
controvertida. Considerado con razón como el pensador más
importante del siglo XVIll, se impuso por motivos contradictorios.
Para algunos, es el teórico del sentimiento interior como única guía
de la vida; para otros, es el defensor de la total absorción del
individuo por parte de la vida social, en contra de la renacida
ruptura entre intereses privados e intereses colectivos; para
algunos es liberal, mientras que para otros es el primer teórico del
socialismo; para unos es ilustrado, para otros resulta antiilustrado;
para todos, empero, es el primer gran teórico de la pedagogía
moderna. Sea cual sea la forma en que se le lea o se le interprete,
lo cierto es que en sus escritos Rousseau recoge la veta esencial
de la ilustración y coloca las raíces del romanticismo; manifiesta
impulsos innovadores y reacciones conservadoras, el deseo de
una revolución radical y al mismo tiempo el temor ante ella, la
nostalgia de la vida primitiva y el temor de que -debido a luchas
insensatas- se pueda recaer en aquella barbarie. Personaje rico y
contradictorio, Rousseau seduce debido a la complejidad de los
sentimientos que describe, y a la clara denuncia que formula en
pleno siglo XVIll acerca de los peligros de un racionalismo
exasperado. Está convencido de que la razón sin los instintos y las
pasiones se convierte en estéril y académica, y cree que las
pasiones y los instintos sin la disciplina de la razón conducen al
caos individual y a la anarquía social.
Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712.
Su madre murió al darle a luz, y su infancia transcurrió en
compañía de su padre Isaac, relojero y homme de plaisir. Primero
fue confiado a los cuidados de un pastor calvinista y luego a su tío,
con lo que recibió una educación bastante desordenada. Aprendiz
497
de grabador, Rousseau salió de Ginebra en 1728 y, después de
una breve experiencia como criado en una familia de Turín, halló
refugio en Les Charmettes, cerca de Chambéry, en casa de Mme.
de Warens, que le hizo de madre, de amiga y de amante. Fue «una
mujer toda ternura y suavidad», como él la recuerda, que le
permitió estudiar e instruirse, sin distracciones, lejos del tumulto de
la ciudad. Rousseau escribe: «Nuestro asilo fue una causa aislada,
en la falda de un valle, y allí, durante cuatro o cinco años, disfruté
de un siglo de vida y de felicidad pura y completa, que con su
resplandor oculta todo lo que tiene de horrible mi actual situación.»
En 1741 el filósofo ginebrino abandona Chambéry y se traslada a
París, donde traba amistad con Diderot y a través de éste con los
enciclopedistas. No estando acostumbrado a la vida de los
salones, se sentía incómodo en el París culto y estaba inquieto e
insatisfecho porque era un músico de segunda fila y trabajaba
como humilde preceptor y cajero en casa de los Dupin. El conflicto
entre su «yo»profundo y el mundo que le rodea se agudiza hasta el
punto de que explota mediante una condena de aquel mundo, de
aquella cultura, en nombre de la naturaleza que le había concedido
las más profundas alegrías, que no podía olvidar. Dejemos que sea
el propio Rousseau quien nos narre el acontecimiento que le indujo
a escribir los primeros ensayos que le atrajeron la atención de la
Francia ilustrada.
Me dirigía al encuentro de Diderot, que estaba recluido en
Vincennes; en el bolsillo tenía un ejemplar del «Mercure de
France» y lo fui hojeando por el camino. Cayó ante mis ojos el
interrogante de la academia de Dijon «¿Ha contribuido el progreso
de las ciencias y de las artes al mejoramiento de las costumbres?»
que dio origen a mi primer escrito (Discours sur les sciences et sur
les arts). Si alguna vez ha existido una inspiración repentina, tal fue
la emoción que me produjo aquella lectura. En un instante, mi
mente fue recorrida por mil luces: se me presentaron al mismo
tiempo innumerables ideas vivas, con tanta energía y en tal
confusión que me produjeron una turbación imposible de expresar:
me vi invadido por un aturdimiento similar a la embriaguez. [...]
Todo lo que pude rememorar de la multitud de grandes verdades
que me iluminaron durante un cuarto de hora, bajo aquel árbol, ha
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quedado reflejado a lo largo de mis primeros tres escritos
principales, el primer discurso [antes citado], el Discurso sobre la
desigualdad y el tratado sobre la educación [Emilio], tres obras
inseparables, que forman un único todo.
Al recordar ese período, Diderot escribe que Rousseau «era un
barril de pólvora que hubiese quedado sin explotar si no hubiese
aparecido la chispa que partió desde Dijan y le hizo estallar».
La publicación de sus dos primeros libros, el primero en 1750 y
el segundo en 1755, le concedió un éxito repentino e inesperado.
Al mismo tiempo, se había unido a una mujer ruda e inculta, que
sin embargo siempre estuvo a su lado y de la cual tuvo cinco hijos.
Los entregó a todos, uno tras otro, a los Enfants trouvés, para no
verse distraído de sus propios afanes culturales y porque -como
había enseñado Platón- la educación de los niños corresponde al
Estado. La relativa tranquilidad familiar y el éxito obtenido por sus
primeros ensayos le permitieron entablar amistad con las
personalidades más conocidas y colaborar en la Encyclopédie
mediante una serie de artículos sobre temas de música, que más
tarde se reunieron en el Dictionnaire de musique, y asimismo con
la voz Economía política (1758). Muy pronto, sin embargo, rompió
relaciones con los enciclopedistas, debido a una esencial diferencia
de valoración con respecto a la sociedad de su tiempo, y más en
profundidad, con respecto a la historia humana y a sus productos.
«A pesar de las reiteradas añoranzas y de los intentos de
recuperación, se trataba de una pérdida inevitable [para los
enciclopedistas]. Estaba provocada por una diferencia substancial
de ideas, la cual se basaba a su vez en sensibilidades divergentes
ante los requisitos de la lucha ideológico-política.» (F. Díaz). La
ruptura oficial quedó señalada por aquel manifiesto anti-
philosophes, que es la Lettre a d'Alembert sur les spectacles, de
1758.
Mientras tanto, Jean-Jacques se había retirado al Ermitage e
Montmorency, con Mme. de Epinay después de romper sus
relaciones con ésta se trasladó al castillo del mariscal de
Luxemburgo, senor de Montmorency, que después recordará como
el sitio más hermoso, y feliz. «¿Cuál es el tiempo que recuerdo con
mas frecuencia y con más satisfacción, durante mis meditaciones?
No son los placeres de la Juventud, demasiado escasos,
demasiado mezclados con la amargura, demasiado remotos. Se
trata, en cambio, de los días del retiro en Montmorency, los paseos
498
en soledad, los días breves y deliciosos que pasé solo, conmigo
mismo.» Fue aquél un período intenso y fecundo. En 1761 publicó
la Nouvelle Héloise, en 1762 Le contract social, y en 1763 el Emile,
cuyo cuarto libro contiene la famosa Profession de foi du vicaire
savoyard. Pronto se hicieron sentir las consecuencias de su cisma
con respecto a la philosophie. Tanto el Emilio como el Contrato
fueron condenados por las autoridades civiles y eclesiásticas de
París y de Ginebra, en una especie de conjura entre creyentes,
ateos y deístas. Más que la de París, le afectó especialmente la
condena de Ginebra, de la cual se consideraba hijo ilustre y
devoto. Por eso escribió una carta explicativa al señor de
Beaumont, el cual en abril de 1763 la rechazó y la condenó por
motivos doctrinales. Entonces Rousseau renunció a sus derechos
de citoyen, mediante una desdeñosa carta dirigida al alcalde de la
ciudad. En ella se lee: «Declaro ante vos que abdico a perpetuidad
a mi derecho de burgués y ciudadano de la ciudad y república de
Ginebra. Después de haber cumplido lo mejor que pude los
deberes vinculados a dicho título, sin gozar de ninguna de sus
ventajas, no creo que al abandonarlo me halle en deuda con el
Estado. He tratado de honrar el nombre de Ginebra; he amado
temerariamente a mis compatriotas; jamás he descuidado nada
que me hiciese digno de ser amado por ellos: el resultado no podía
ser peor.» Abandonó Ginebra definitivamente y se trasladó a
Mótiers-Travers, en el territorio de Neuchiltel, que dependía del rey
de Prusia. Allí redactó algunos escritos polémicas, entre los que se
cuentan Les lettres écrites de la montagne, en respuesta a las
Cartas escritas desde el campo, que había escrito Tronchin para
defender la actitud político-cultural de Ginebra. Al aparecer también
allí algunas muestras de hostilidad hacia él, porque era un
personaje incómodo y polémico para todos, aceptó la invitación del
filósofo David Hume y se trasladó a Inglaterra. Las relaciones con
el filósofo inglés, empero, fueron breves y difíciles. Acosado por
una manía persecutoria provocada por las condenas ginebrina y
parisiense, abandonó muy pronto Inglaterra para volver a Francia,
donde se dedicó a viajar para calmar su ansiedad. De regreso en
París; se fue a vivir a un sórdido apartamento de la calle Platiere,
donde acabó las Confessions y redactó los Dialogues o Rousseau
juge de Jean-Jacques y los Réveries du promeneur solitaire.
Entregó estos escritos, junto con el Essai sur l' origine des langues,
a su amigo Paul Moultou para que los imprimiera. Anciano y
fatigado, enfermo y descorazonado, Rousseau aceptó la invitación
del marqués de Girardin, en cuyo castillo pasó sus últimos meses,
en un clima de relativa tranquilidad psicológica. Murió el 2 de julio
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de 1778, a causa de una insolación provocada por un paseo
durante una tarde de verano.
Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no
se trata de un período histórico o de una experiencia histórica
particular, sino de una categoría teórica que facilita la comprensión
del hombre actual y de sus defectos, y «sin ninguna duda
Rousseau se sirve del estado de naturaleza como de una hipótesis
válida en tanto que término de comparación entre las diversas
formas de sociedad» (G. Fasso). A tal objeto, es importante
distinguir lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado:
«No es empresa deleznable -leemos en el Discurso sobre la
desigualdad- distinguir los elementos originales de aquello que es
artificial en la actual naturaleza del hombre, y conocer a fondo un
estado que ya no existe, que quizás nunca existió, que
probablemente no existirá jamás, pero del que sin embargo es
necesario poseer la noción adecuada para poder evaluar con
corrección nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud
las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones
válidas al respecto, tendrá que ser mucho mas filósofo de lo que se
piensa.» Dentro del pensamiento de Rousseau, el estado de
naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en
la determinación de los aspectos corrompidos que se han venido
introduciendo en nuestra naturaleza humana.
El tema del retorno a la naturaleza impregna todos los escritos
del filósofo ginebrino, para el cual «la naturaleza es también un
sucedáneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y felicidad,
el supremo criterio de valor» (P. Casini). Sobre esta clase de
pensamiento ejercía un influjo evidente el mito del «buen salvaje»,
que se había difundido en la literatura francesa a partir del siglo
XVI, cuando comienza la idealización de los pueblos primitivos y la
apología de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes
descubrimientos geográficos. En el siglo XVIII, cuando la vida
social y sus «corrompidas costumbres» se ven sometidas a la
crítica de la razón, el gusto por las costumbres exóticas y la
fascinación ante todo lo que se presentaba como ajeno a la
civilización europea se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau
estudió con pasión material documental, y sus análisis fueron de un
enorme interés. En el Discurso sobre las ciencias afirma: «Los
salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no es el
aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el
499
mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del
vicio.» Por lo tanto, se trata de un estado más acá del bien y del
mal. Si se la deja desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al
triunfo de los sentimientos, no de la razón, y del instinto, no de la
reflexión, de la autoconservación o de la superchería. El hombre no
sólo es razón. Por lo contrario, originariamente el hombre no es
razón sino sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra
de acuerdo con Vico e invierte los cánones interpretativos del
hombre y su lenguaje. En el Ensayo sobre el origen de las lenguas
puede leerse: «Hay que creer que las necesidades dictaron los
primeros gestos, y las pasiones arrancaron las primeras voces.
Siguiendo la huella de los hechos mediante estas distinciones,
habría que razonar sobre el origen del lenguaje de un modo
completamente distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio
de las lenguas orientales, las más antiguas que se conocen,
desmienten del todo el procedimiento didáctico que se ¡magma
para su configuración. Estas lenguas nada tienen de metódico y de
razonado: son vivas y figurativas. Alguien ha creído que del
lenguaje de los primeros hombres era una lengua de geómetras,
pero nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas.»
¿De dónde se han originado las lenguas? «De las necesidades
morales, de las pasiones. Todas las pasiones aproximan a los
hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les habían
separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la
compasión y la cólera los que arrancaron las primeras voces. Los
frutos de la tierra no huyen de nuestras manos, podemos
alimentamos con ellos sin hablar; podemos seguir en silencio
aquella presa de la que queremos nutrimos; sin embargo, para
conmover a un corazón joven, para rechazar a un agresor injusto,
la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. Éstas son las palabras
más antiguas que se inventaron, y ésta es la razón por la cual las
primeras lenguas fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser
sencillas y melodiosas.» Subrayando la frescura y la vivacidad del
lenguaje primitivo, Rousseau añade: «Todo esto lleva a confirmar
el siguiente principio: debido a un progreso natural, todas las
lenguas cultas tienen que cambiar de carácter y perder fuerza,
ganando en claridad; cuanto más nos aplicamos a perfeccionar la
gramática y la lógica, más se acelera dicho progreso; para que una
lengua se convierta en fría y monótona, basta con fundar
academias en el pueblo que las habla».
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su
atención se dirige hacia el hombre actual, corrompido e inhumano.
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No se puede hablar de primitivismo o de culto a la barbarie, porque
Rousseau conoce cuáles son las fronteras de dicho estado vital.
Veamos a este propósito un significativo pasaje del Discurso sobre
la desigualdad:
Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin
domicilio, sin guerra y sin sociedad, sin ninguna necesidad de sus
semejantes y sin el menor deseo de perjudicarles, incluso sin
reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje -sujeto a
pocas pasiones y bastándose a sí mismo- sólo poseía los
sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado. Si por
azar llevaba a cabo algún descubrimiento, no podía comunicarlo a
nadie, porque ni siquiera sabía quiénes eran sus hijos. El arte
perecía junto con su inventor. No había ni educación ni progreso;
las generaciones se iban multiplicando vanamente, y al partir cada
una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurrían con toda
la rudeza de las edades primeras; la especie se había hecho vieja,
pero el hombre seguía siendo niño.
El mito del «buen salvaje» es, sobre todo, una especie de
categoría filosófica, una norma evaluad ora que sirve para
condenar el aparato histórico-social que ha amortiguado la riqueza
pasional del hombre, al igual que la espontaneidad de sus
sentimientos más profundos. Al comparar al hombre tal como era
con el hombre tal como es, o incluso «al hombre hecho por el
hombre con el hombre obra de la naturaleza», Rousseau pretendía
estimular a la humanidad para que realizase un cambio saludable.
Rousseau escribe en las Confesiones:
Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones,
osaba acercarse a la divinidad; y al ver desde allí arriba a mis
semejantes, que recorrían el camino ciego de sus prejuicios, de
sus errores, de sus desventuras, de sus delitos, les gritaba con una
débil voz que no podían oír: «Insensatos, que no dejáis de
lamentaros de la naturaleza, sabed que todos vuestros males
provienen de vosotros.»
2. El hombre en el «estado de naturaleza»
Francés por su formación espiritual, pero ginebrino por su
tradición moral y política, Rousseau siempre se consideró un
extranjero en su patria de elección. Este sentimiento de
500
extrañamiento, intensamente experimentado, quizá constituya la
base psicológica de los análisis socio-político-culturales que lo
convirtieron en un crítico radical de la vida civil de su época.
Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que
permitiese recuperar los sentimientos más profundos del espíritu
humano, formuló la hipótesis del hombre natural, originariamente
íntegro, biológicamente sano y moralmente recto; por lo tanto, no
malvado, no opresor, justo. El hombre no era malvado e injusto,
sino que se convertía en tal, y su desequilibrio no era algo
originario -como sostenía Pascal, siguiendo la Biblia- sino algo
derivado, de carácter social. El mal es un elemento fortuito dentro
de la historia. «La perfectibilidad, las virtudes sociales, las demás
facultades que el hombre había recibido en potencia no se habrían
desarrollado por sí mismas, sino que requerían para ello el
concurso fortuito de otras causas ajenas, que podían no nacer
nunca y sin las cuales el hombre habría permanecido eternamente
en su condición primitiva.» En el Discurso sobre la desigualdad,
Rousseau afirma que estas circunstancias fortuitas son las «que
perfeccionaron la razón humana deteriorando la especie,
convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por
llevar al hombre y al mundo al punto en que los vemos».
Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odiándolos,
sentía amor por ellos. Los odiaba por aquello en que se habían
convertido, los amaba por lo que son en lo más profundo. La
pureza moral, el sentido de la justicia y el amor forman parte de la
naturaleza del hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la
tupida red de relaciones alienante s son resultado de aquella
supraestructura que se ha ido formando a lo largo de una serie de
apartamientos de las necesidades y las inclinaciones originarias. El
estado de naturaleza, más que una realidad que se pueda fechar
históricamente, es una hipótesis de trabajo a la que llega Rousseau
ahondando sobre todo dentro de sí mismo, y que utiliza para captar
lo que el caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y
reprimiendo. En Rousseau juez de Jean-Jacques se pregunta:
El pintor y apologista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y
calumniada, ¿de dónde puede haber sacado su propio modelo, si
no es de su propio corazón? La describió como él sentía que era.
No lo dominaban los prejuicios, ni era víctima de pasiones
artificiosas: los rasgos originales de la naturaleza, que se suelen
olvidar o desconocer, no estaban ofuscados ante sus ojos, como
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ocurre con los demás [...]. Era necesario que un hombre se pintase
a sí mismo para mostramos al hombre primitivo, y si el autor no
hubiese sido tan singular como sus libros, jamás los hubiese
escrito [...]. Si no me hubieseis descrito a vuestro Jean-Jacques,
habría creído que ya no existía el hombre natural.
3. Rousseau contra los enciclopedistas
Rousseau se opone a la cultura, tal como ésta se ha
configurado históricamente, porque ha perturbado la naturaleza.
«Lo mismo que la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las
tempestades habían desfigurado por completo, hasta hacer que se
pareciese más a una bestia feroz que a un dios, el alma humana -
alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan
de modo constante, por la .adquisición de gran cantidad de
conocimientos y de errores, por los cambIos producidos en la
estructura física y por el continuo choque con las pasiones- ha
cambiado de aspecto, por así decido, hasta el punto de llegar a ser
casi irreconocible. En vez de un ser guiado siempre por principios
fijos e inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y
majestuosa que le había concedido su Creador, no hallamos más
que una informe contraposición entre la pasión que Cree razonar y
el raciocinio que delira.» Rousseau afirma esto en el Discurso
sobre la desigualdad. Las cosas, empero, no se quedan aquí.
Aunque originalmente estaba sano, el hombre se encuentra
desfigurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora se ha
vuelto peor que una bestia feroz.
El hombre ha seguido un camino de decadencia. Trasladar las
desigualdades, los desniveles y las injusticias del presente hacia el
hombre originario o atribuir dichos fenómenos a la estructura
misma del hombre, equivale a leer el pasado con los ojos del
presente. «Todos, al hablar continuamente de necesidad y de
codicia, de opresión, de deseos y de orgullo, han transferido al
estado de naturaleza ideas que les habían llegado desde la
sociedad: hablaban del hombre salvaje y describían al hombre
civilizado.» El espíritu competitivo y conflictivo no es algo originario
sino derivado, porque es un fruto de la historia. En esencia, y con
una gran dureza, Rousseau emite un juicio radical y severo acerca
de todo lo que el hombre ha hecho y dicho, sobre la reducción del
hombre a mera realidad racional y sobre la exaltación de sus
productos culturales, porque no han hecho progresar a la
501
humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir
toda ignorancia. Existe una que es preciso cultivar:
Hay una ignorancia feroz y brutal que nace de un ánimo
perverso y de una mente falsa; una ignorancia criminal que [...]
multiplica los vicios, degrada la razón, envilece el alma y hace que
los hombres se parezcan a los animales [...]. Pero también existe
otro tipo de ignorancia razonable, que consiste en limitar la propia
curiosidad al terreno de las facultades que se han recibido; una
ignorancia modesta, que nace de un acusado amor por la virtud, y
que inspira indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el
corazón del hombre y no contribuye a mejorarlo; una dulce y
valiosa ignorancia, tesoro de un ánimo puro y contento de sí mismo
[...]. Esta es la ignorancia que he elogiado, y que pido al cielo como
castigo por el escándalo que he causado a los doctos, con mi
desprecio declarado por las ciencias humanas.
La postura de Rousseau era escandalosa porque consideraba
que las letras, las artes y las ciencias a las que los enciclopedistas
atribuían la causa del progreso, eran las responsables de los males
sociales. En el Discurso sobre las ciencias se afirma que las
ciencias, las artes y las letras -nacidas de los vicios de la
arrogancia y de la soberbia- no han hecho progresar a la felicidad
humana, sino que han servido para consolidar los vicios que las
originaron: «la astronomía nació de la superstición: la elocuencia,
de la ambición, del odio, de la adulación y de la mentira; la
geometría, de la avaricia; la física, de una vana curiosidad; todas
las ciencias, incluida la moral, nacieron del orgullo humano. Por lo
tanto, las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros
vicios: tendríamos menos dudas sobre sus ventajas, si fuesen
debidas a nuestras virtudes.» ¿El progreso, por lo tanto, es una
línea que avanza de manera inexorable hacia lo mejor, hacia la
perfección? En realidad, lo que para los enciclopedistas era
progreso, para Rousseau era retroceso y una mayor corrupción.
«Todos los progresos de la especie humana la alejan
continuamente de su estado primitivo; cuantos más conocimientos
acumulamos, más impedidos nos vemos de conquistar el más
importante de todos.»
¿Cómo empezó esta historia de desviaciones e injusticias?
Rousseau responde en estos términos en el Discurso sobre la
desigualdad: «El verdadero fundador de la sociedad civil fue el
primero que, después de haber delimitado un terreno, pensó en
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decir "esto es mío", y halló a otros tan ingenuos como para creerle.
Cuántos crímenes, conflictos y homicidios, cuántas miserias y
cuántos horrores habría ahorrado al género humano aquel que,
rompiendo las vallas o rellenando los fosos de separación, hubiese
gritado a sus semejantes: "Guardaos de hacer caso a este
impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la
tierra no es de nadie."» La desigualdad nace junto con la
propiedad, y con la propiedad, la hostilidad entre los hombres. En
el mundo primitivo todo es de todos. «Pero en el momento en que
un hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro, en el instante en
que se cayó en la cuenta de que para un individuo era útil tener
provisiones como para dos, desapareció la igualdad, apareció la
propiedad, se hizo necesario el trabajo, y los extensos bosques se
transformaron en amenos campos, que había que regar con el
sudor humano, y en los que muy pronto la esclavitud y la miseria
germinaron y crecieron junto con las mieses. La metalurgia y la
agricultura fueron las dos artes cuya invención produjo esta gran
revolución.» Luego, «al cultivo de la tierra siguió necesariamente
su reparto, y el reconocimiento de la propiedad dio origen a las
primeras reglas de la justicia». Una vez establecido esto, «el resto
es fácil de imaginar. No me detendré a describir la posterior
invención de las demás artes, el progreso del lenguaje, la
comprobación y la utilización de las capacidades, la desigualdad de
las fortunas, el uso y el abuso de las riquezas, ni todos los detalles
posteriores, que cada uno puede añadir con facilidad».
Rousseau posee, por lo tanto, una visión radicalmente
pesimista de la historia y de su curso, y de los productos culturales
que le son inherentes. Voltaire rechazó el Discurso sobre la
desigualdad calificándolo de «libelo contra el género humano».
Lleno de ironía, escribió a su autor: «Es imposible pintar con
colores más vivos los horrores de la sociedad humana. Nadie ha
utilizado tanto ingenio para reducimos a bestias: leyendo vuestro
libro a uno le vienen ganas de ponerse a caminar a cuatro
patas.»Atribuyendo al saber y al progreso los perjuicios que los
philosophes adjudicaban a la religión y a las diversas formas de
superstición heredadas desde el pasado, Rousseau se oponía a
todos los enciclopedistas, y a Voltaire en particular, calificando de
muy pobre su programa propagandístico -a través de las
novedades teatrales y, en especial, de la producción de Moliere- ya
que defendía formas culturales que lisonjeaban los vicios y se
mostraban incapaces de distinguir entre lo que es fruto de la falsa
cultura y lo que es típico de la naturaleza humana. La Carta a
502
d'Alembert fue el manifiesto con el que Rousseau selló la ruptura
con los enciclopedistas. Al despedirse de d'Alembert, amigo suyo
desde hacía mucho tiempo y que propugnaba la corriente
predominante -defensora de una razón liberada del vivaz origen de
las pasiones y teorizadora de una voluntad general abstracta y
universal- escribe lo siguiente: «Tenía yo un Aristarco severo y
juicioso; ya no lo tengo más, y tampoco lo quiero más; pero
siempre lo añoraré, y le hace más falta a mi corazón que a mis
escritos».
Rousseau invierte la óptica interpretativa de la historia. El
hombre, por sí mismo, no es un lobo para los demás hombres. A lo
largo de la historia se ha ido convirtiendo en eso, pero el estado de
naturaleza no es el estado del instinto violento, de la afirmación de
la vitalidad incontrolada.
«Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las
cosas», pero «todo degenera en las manos del hombre». Entre
naturaleza y cultura existe una radical antítesis, lo mismo que entre
estado primitivo y estado civilizado, en su configuración socio-
político-económica. Las repercusiones de este diagnóstico son
numerosas y amplias. «Rousseau invierte a Hobbes. Se oscurece
la olímpica visión de la armonía fisiocrática. Y con Rousseau, la
lúcida racionalidad cartesiana -con la que la mano invisible del
economista clásico venía diseñando la sociedad basada en el
equilibrio del mercado inglés- pierde su inamovible confianza en
aquel providencialismo naturalista que servía de respaldo
ideológico de la clase burguesa en un ascenso irresistible» (C.
Vasale).
Al poner en tela de juicio la bondad de la historia y de sus
productos, Rousseau echaba un velo pesimista sobre la estructura
y la orientación del saber, deseoso como estaba de reconstituir
sobre otras bases y con otras finalidades al hombre y a la
sociedad. Haciéndose eco de la duda cartesiana e inspirándose en
su método, escribe:
Teniendo en mí como única filosofía el amor a la verdad, y como
único método, una regla fácil y simple que me dispensa de la vana
sutileza de los argumentos, basándome en dicha regla vuelvo a
examinar los conocimientos que me interesan, decidido a admitir
como evidentes a todos aquellos a los que -en la sinceridad de mi
corazón- no pueda rehusar mi asentimiento, y como verdaderos a
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todos aquellos conocimientos que me parezcan tener un vínculo
necesario con los primeros, dejando todos los demás en la
incertidumbre, sin rechazarlos ni aceptarlos, y sin tomarme el
trabajo de aclararlos, cuando no conduzcan a algo útil en la
práctica.
4. Rousseau, ilustrado
Cabe decir que Rousseau está en contra de los ilustrados, pero no
en contra de la ilustración, de la que es intérprete y defensor
inteligente; está en contra de los iusnaturalistas, pero no en contra
del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera
que la razón es el instrumento privilegiado para superar y vencer
los males en los que el hombre se ha visto arrojado después de
siglos de extravío. Rousseau es un iusnaturalista, porque devuelve
a la naturaleza humana la garantía y los recursos necesarios para
la salvación del hombre. Está en contra de los ilustrados y los
iusnaturalistas de su tiempo, que consideraban ya comenzado el
camino de la liberación. En su opinión la sociedad seguía siendo la
prolongación de una historia decadente y supersticiosa, y
consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban
fundamentadas en supuestos falsos, en una negación de la riqueza
del hombre que se podía percibir en los pueblos primitivos y que él
sentía que estaba viva en su interior.
La senda de la salvación sigue otros derroteros. Es la senda
del retorno a la naturaleza y, por lo tanto, de la «renaturalización
del hombre» a través de un replanteamiento de la vida social, que
permita impedir el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede
curarse con simples reformas internas o con un mero progreso de
las ciencias y de las técnicas. Se hace necesaria una
transformación del espíritu del pueblo, una completa
transmutación, un cambio total en las instituciones. Rousseau
escribe al rey Estanislao de Polonia: «Jamás se ha visto que un
pueblo vuelva a la virtud después de haberse corrompido. Es inútil
que busquéis destruir la causa del mal, de nada serviría eliminar
los incentivos de la vanidad, del ocio o del lujo, Y os esforzaríais en
vano por devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardián de
la inocencia y fuente de toda las virtudes; una vez que sus
corazones se hayan dañado, así permanecerán para siempre, ya
no hay ningún remedio, a no ser una gran revolución, casi tan
terrible como el mal que podría curar, que sería reprobable desear
503
e imposible de predecir.» Es preciso, en consecuencia, que haya
una gran revolución, una ruptura dolorosa y radical. A la
racionalidad ilustrada completamente exterior, hay que oponer una
racionalidad interiorizada, que permita recuperar la voz de la
conciencia. En efecto, si «el salvaje vive en sí mismo, el hombre de
la sociedad -siempre fuera de sí- únicamente sabe vivir a través de
la opinión de los otros, y -por así decido- extrae el sentimiento de
su propia existencia sólo del juicio de los demás». La sociedad se
ha lanzado del todo hacia el exterior y el hombre ha perdido el
nexo con su mundo interior. Es necesario llevar a cabo una nueva
conjunción entre lo interno y lo externo, para frenar ese movimiento
de disolución o para desvanecer las vanas apariencias que llevan a
los hombres a combatirse y oprimirse unos a otros. A tal efecto, es
preciso apelar al potencial de bondad que hay en el hombre en
estado virtual, inexplotado, con el cual se puede reconfigurar el
mundo social en sus dos vertientes, de manera plena y constante,
sin fracturas ni conflictos. En resumen, hay que recuperar el
sentido de la virtud, entendida como una constante transparencia y
una mutua relación entre interior y exterior. Rousseau prosigue
diciendo, en su escrito al rey de Polonia: «¡Qué hermoso sería vivir
en medio de los hombres, si el control externo siempre se
correspondiese con las disposiciones del corazón, si la decencia
reflejase la virtud, si nuestras máximas nos sirviesen de regla de
vida, si la verdadera filosofía fuese inseparable del título de filósofo!
Con muy poca frecuencia, sin embargo, tantas cualidades se
encuentran reunidas juntas y la virtud no procede con tanto
aparato.» ¿En qué consiste esta verdadera filosofía? «Virtud,
ciencia sublime de las almas sencillas, ¿acaso se requieren para
conocerte tantos esfuerzos y tantos estudios? ¿Acaso tus
principios no fueron grabados en todos los corazones? Y para
aprender tus leyes, ¿no es suficiente con volverse a uno mismo y
escuchar en el silencio de las pasiones la voz de la conciencia? Tal
es la verdadera filosofía».
Al volver hacia sí mismo, el hombre no topa con una realidad
incontaminada, sino que se encuentra con un espíritu que muestra
las cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo de la
historia. De aquí procede la urgencia de una conversión que parta
del interior del hombre, y de un replanteamiento de todos sus
productos culturales, cuya función consistirá en ayudar a crear
instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre,
sino que le coloquen en situación de poner en práctica su más
honda libertad. Rousseau no se opone a la razón o a la cultura.
 Para uso de los estudiantes
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Está en contra de un modelo de razón y de ciertos productos
culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad o
interioridad del hombre que está ligada con la posibilidad de un
cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a
favor del triunfo de la razón, pero no como algo que se cultive por
sí mismo, sin espesor ni autenticidad, sino como filtro crítico y
como polo de atracción de sentimientos, instintos y pasiones, en
vista de una efectiva reconstitución del hombre integral, pero no en
una dirección individualista, sino en dirección comunitaria. El mal
nació junto con la sociedad, y mediante la sociedad -siempre que
se la haya renovado adecuadamente- puede ser expulsado y
vencido.
5. El contrato social
«El hombre nació libre, y sin embargo, en todas partes se halla
encadenado», comienza diciendo Rousseau en el Contrato social.
El objetivo del nuevo contrato que el filósofo ginebrino se dispone a
describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser humano
y devolverle la libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a
la naturaleza originaria, pero exige la edificación de un modelo
social que no se funde en los instintos y en los impulsos pasionales
-como sucedía en la época primitiva- pero tampoco exclusivamente
en la razón aislada y contrapuesta a los sentimientos y a la voz del
mundo prerracional. El nuevo modelo debe apoyarse en la voz de
la conciencia humana en su integridad y debe estar abierto a la
comunidad.
Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado
social produce en el hombre un cambio muy notable,
reemplazando en su conducta el instinto por la justicia y otorgando
a sus acciones unas relaciones morales de las que antes estaban
exentas. Sólo así, cuando la voz del deber substituye el impulso
físico y el derecho substituye el apetito, el hombre que hasta
entonces se había limitado a contemplarse a sí mismo, se ve
obligado a actuar según otros principios, consultando con su razón
antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin embargo, aunque en
este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le
concede la naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus
facultades se ejercitan y se amplían, sus ideas se desarrollan, sus
sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal
que -si el mal uso de la nueva condición a menudo no le
504
degradase, haciendo que baje más abajo incluso de su nivel
originario- tendría que bendecir sin pausa el feliz instante que lo
arrancó para siempre de allí, convirtiendo al animal estúpido y
limitado que era, en un ser inteligente, en un hombre.
¿Cuál es el principio que posibilitará esta palingenesia
histórica? Tal principio no es la voluntad abstracta, considerada
como depositaria de todos los derechos, o la razón pura -ajena al
torbellino de las pasiones- ni tampoco la concepción individualista
del hombre, a la que apelaban los ilustrados de la época. Éstas son
condiciones abstractas, sobre las que sería vano implantar un
nuevo orden social. El principio que legitima el poder y garantiza la
transformación social está constituido por la voluntad general que
ama el bien común. ¿Qué es esta voluntad general, cómo se
articula, de qué es consecuencia y cómo logra modificar a los
hombres, poniendo fin a la conflictividad y a la vana y perjudicial
carrera acumuladora de bienes? Rousseau responde así:
Creo poder establecer como principio indiscutible que sólo la
voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin
de su institución, que es el bien común; en efecto, si para que
apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre
los intereses particulares, el acuerdo entre éstos es el que las hace
posibles. El vínculo social es consecuencia de lo que hay de
común entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningún
elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no
podría existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende
hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre
tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general
se propone el interés común, de ello se deduce que sólo esta
última es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.
¿Cómo se configura la voluntad general? No es el fruto de un
pacto de sumisión a una tercera persona, lo cual implicaría una
renuncia a la propia y directa responsabilidad, y a una abdicación
de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto
unionis que tiene lugar entre iguales, que siempre permanecen así,
porque -como escribe Rousseau en el Contrato social- se trata de
la «entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a toda
la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [...] que
extrae su unidad de ese mismo acto, al igual que su "yo" común, su
vida y su voluntad». La voluntad general no es por lo tanto la suma
de las voluntades de todos sus componentes, sino una realidad
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que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en
favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres establecen,
no con Dios o con un jefe, sino entre sí, en libertad plena y perfecta
igualdad. ¿Cuáles son los efectos de esta reestructuración social?
Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nación,
debe hallarse dispuesto -por así decido-.a modificar la naturaleza
humana; debe ser capaz de transformar a cada individuo -que en sí
mismo es un todo perfecto y aislado- en parte de un todo mayor,
del cual dicho individuo recibe de algún modo la vida y el ser; debe
alterar la constitución del hombre para fortalecerla, substituyendo la
existencia física e independiente que nos ha dado la naturaleza a
todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto más hayan
muerto y más anuladas se encuentren las fuerzas naturales, más
grandes y duraderas serán las fuerzas adquiridas, y más sólida y
perfecta será la institución. Así, cuando cada ciudadano nada es y
nada puede si no es a través de todos los demás, y cuando la
fuerza adquirida por el todo es igualo superior a la suma de las
fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la
legislación ha alcanzado el máximo grado de perfección.
Nos hallamos frente a una radical socialización del hombre, a
su total colectivización, con objeto de impedir que surjan y se
consoliden intereses privados. Mediante la voluntad general
encauzada hacia el bien común, el hombre sólo debe pensar en sí
al pensar en los demás, sólo a través de los demás, que no son
instrumentos sino fines en sí mismos, como lo son todos los
componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino: todos
a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresión de la
voluntad general.
¿Qué es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con
independencia de su autoridad, y tan preferible a los meros actos
de voluntad? Antes que nada, ello se debe a que son una
emanación de la voluntad general, y por lo tanto son siempre justas
en relación con los individuos; en segundo lugar, son permanentes
y durables, lo cual hace que resulten manifiestas para todos la
sabiduría y la equidad que las han dictado.
Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social están
dirigidos, en consecuencia, a eliminar los gérmenes de la oposición
entre intereses privados e intereses comunitarios, integrando los
primeros en los segundos, y evitando -gracias a la completa
505
identificación del individuo en la sociedad- que salgan a la
superficie y rompan la armonía de conjunto.
Haced que los hombres no estén en contradicción consigo
mismos: que sean lo que quieren parecer Y que parezcan lo que
son. De este modo habréis arraigado la ley social en lo más hondo
de los corazones, y ellos -hombres civilizados por naturaleza y
ciudadanos por inclinación- serán honrados, buenos, felices, y su
felicidad implicará también la de la república; al no ser ellos nada
sin ésta, la república tendrá todo lo que tienen ellos y será todo lo
que ellos son. A la fuerza de la coacción habréis añadido la de la
voluntad, y al tesoro público habréis unido las fortunas privadas; la
república será todo lo que puede ser sólo cuando abarque todo en
sí misma.
Rousseau insiste con gran vigor en la interiorización de la vida
social y de sus deberes. No hay nada que sea privado. Todo es
público, o al menos debería convertirse en tal. El hombre, de
manera esencial, es un ser social, un animal político. Las ciencias,
las artes y las letras deben efectuar una insustituible aportación en
esta dirección, bajo la guía carismática de una especie de filósofo-
rey de origen platónico. «La voluntad general siempre es recta,
pero el juicio que la guía no siempre está iluminado. Hay que
presentarle los objetos como son, o como aparecen ante ella,
mostrarle la senda correcta que está buscando; asegurarla contra
los halagos de las voluntades particulares [...]. Los individuos ven
el bien que no quieren, la colectividad quiere el bien que no ve.
Todos por igual tienen necesidad de un guía.» Este guía debe ser
carismático, con visión en perspectiva, tiene que saber solicitar y
facilitar los esfuerzos de todos, para que todos quieran el bien
común y eviten el mal, que se identifica con los intereses
particulares. A estos efectos, el hombre sólo debe obedecer a
aquella conciencia pública representada por el Estado, fuera del
cual no hay más que conciencias privadas o individuales, que
deben rechazarse porque son perjudiciales. «Para que el pacto
social no se reduzca a una fórmula vacía, implica tácitamente el
siguiente empeño, el único que puede dar fuerza a los demás:
aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, será obligado
a ello por todo el cuerpo; esto no significa otra cosa que obligarle a
ser libre.» La voluntad general, encarnada por el Estado y en el
Estado, lo es todo. Se trata de la primacía de la política sobre la
moral o, mejor dicho, de la fundamentación de la moral sobre la
política. La defensa del bien común conduce a un vaciamiento del
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individuo, a una pérdida de su individualidad, y a verse absorbido
sin más por el cuerpo social. Sergio Cotta señala que de este modo
«el contrato social da origen a un Estado democrático, en la
medida en que el poder ya no pertenece a un príncipe o a una
oligarquía, sino a la comunidad. Esta es la gran aportación de
Rousseau a la filosofía política. Sin embargo, también consagra el
despotismo de la mayoría, que asume los ropajes de la totalidad,
por lo cual su voluntad no sólo es ley sino también la norma que
indica lo justo y la virtud. Desde el punto de vista político y ético, se
le niega su libertad a la persona humana. Cuando ésta entra en
conflicto con la voluntad predominante, se le impone el deber de
aceptar que se ha equivocado, y sacrificar así íntegramente su
razón ante la voluntad colectiva, mediante un auténtico acto de fe.
Por eso, impulsada casi por una fatal necesidad, la filosofía como
revolución -que propone Rousseau- desemboca en el Estado ético
y totalitario».
6. El «Emilio», o el itinerario pedagógico
Educar para las exigencias del nuevo pacto social es una
empresa ardua, que exige valentía y fuerza. En efecto, no se trata
de abandonar al hombre a merced de los instintos, sino de
educarlo para que los someta al superior criterio de la razón. Esta
es la corriente que prevalece en la Nueva Eloísa, obra compleja,
«una especie de suma de su visión del mundo y de su
pensamiento, libremente entretejida a través de la forma abierta de
un epistolario» (P. Casini), aún antes que en el Emilio, la obra
maestra de Rousseau en el campo de la pedagogía. La aventura
amorosa entre Julie y Saint Preux resulta muy significativa a este
respecto. Su pasión sin freno y sin vínculos representa el estado de
naturaleza. Muy pronto, sin embargo, la sociedad impone
prohibiciones: aunque Julie continúa amando a Saint Preux, se ve
obligada a casarse con un tal Wolmar. La sociedad lo exige y se lo
impone. A pesar de estas contradicciones psicológicas, cuando el
día de su boda Julie reflexiona sobre el significado de la liturgia y
las sugerencias del celebrante, y rodeada por sus conmovidos
parientes y amigos, advierte en su interior una révolution subite,
una especie de conversión que transforma sus sentimientos y los
somete a la lógica más amplia de la razón social. Se aplaca el gran
ardor de las pasiones, el caos de los instintos se desvanece, y
cada cosa ocupa su lugar. «Un poder desconocido -dice Julie-
pareció rectificar de manera repentina el desorden de mis afectos y
506
restablecerlos según las leyes del deber y de la naturaleza. El ojo
eterno que lo ve todo, me decía a mí misma, lee ahora en el fondo
de mi corazón y compara mi recóndita voluntad con la respuesta
que profiere mi boca: el cielo y la tierra son testigos del sagrado
compromiso que asumo y también lo serán de la fidelidad con que
lo cumpla.» No hay que obedecer la lógica del mundo prerracional,
sino la lógica de la armonía racional, a la que debe someterse todo,
en una especie de equilibrio renovado de todos los hombres y de
todo el hombre. Hay que apartar el desequilibrio y la ruptura, para
implantar el orden y la jerarquía. En este contexto y en esta
dirección, Kant se remitirá a Rousseau, definiéndolo como «el
Newton de la moral». En el Emilio aparece un ejemplo análogo al
mencionado antes: Emilio, que estaba enamorado de Sofía, es
obligado por su preceptor -que no es más que la fuerza moral de
su «yo» superior- a emprender un viaje y separarse de ella, con el
fin de dominar sus propias pasiones. «No hay felicidad sin valentía,
ni virtud sin combate: la palabra virtud procede de la palabra
fuerza; la fuerza está en la base de todas las virtudes [...]. Te he
educado más bueno que virtuoso -dice el preceptor- pero el que es
únicamente bueno sólo se conserva como tal mientras experimenta
placer siéndolo, hasta que su voluntad no se vea aniquilada por la
furia de las pasiones [...]. Hasta ahora, has sido libre en apariencia,
únicamente has disfrutado de la precaria libertad de un esclavo al
cual nada se ha mandado. Ahora ha llegado el momento en que
seas realmente libre, sepas ser amo de ti mismo, sepas mandar a
tu corazón: sólo con esta condición puedes mandar en tu corazón.»
En efecto, el principio que guía la novela pedagógica que es el
Emilio no es la libertad caprichosa y desordenada, sino una
«libertad bien dirigida». Para este objetivo, «no hay que criar un
niño cuando no se le sabe conducir adonde se quiera, mediante las
únicas leyes de lo posible y lo imposible, cuyas esferas -que le
resultan igualmente desconocidas- pueden ensancharse o
estrecharse en torno a él, como se prefiera. Se le puede
encadenar, empujar o retener sin que se queje, sólo a través de la
voz de la necesidad; y se le puede volver manso y dócil sólo por
fuerza de las cosas, sin que ningún vicio tenga ocasión de
germinar en su corazón, porque jamás se encienden las pasiones
cuando sus efectos resultan vanos».
Esta serie de criterios y de artificios sirven al preceptor para
facilitar el ordenado desarrollo de todas las potencialidades
humanas. El amor de sí mismo tiene que transformarse en amor a
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la comunidad y convertirse en amor a los otros; las pasiones, que
«son los instrumentos de nuestra conservación», deben
transformarse en estrategias de defensa de la comunidad; los
instintos deben madurar hasta el punto de ofrecer densidad y
espesor a la razón, a la que le corresponde guiar la vida
comunitaria. Para ello, el itinerario educativo tiene que ser gradual
y respetar las fases de desarrollo.
Antes que nada, el preceptor no debe considerar al niño como
un adulto en miniatura. El proceso educativo, que debe
acompañamos a lo largo de todas las etapas de la vida -educación
permanente- tiene que variar en cada estadio. «La naturaleza
quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. La infancia
posee modos de ver, de pensar y de sentir que son especiales;
nada resulta más necio que querer substituirlos por los nuestros.»
Respetando esta fase -que va desde el nacimiento hasta los doce
años- es preciso atender al ejercicio inteligente de los sentidos.
Siguiendo las sugerencias de su contemporáneo y amigo
Condillac, Rousseau escribe: «Las primeras facultades que se
forman y se perfeccionan en nosotros son los sentidos, que
deberían ser los primeros en cultivarse y que en cambio son
olvidados o relegados del todo. Ejercitar los sentidos no sólo quiere
decir usarlos, sino aprender a juzgar correctamente a través de
ellos, aprendiendo -por así decirlo- a sentir, para que sólo sepamos
tocar, ver y oír del modo que hayamos aprendido.» Esto justifica la
exigencia de educar al niño a desarrollar libremente la necesidad
de moverse, jugar y tomar posesión del propio cuerpo.
Desde los doce .hasta los quince años hay que desarrollar una
educación intelectual, orientando la atención del muchacho hacia
las ciencias desde la física hasta la geometría y la astronomía,
pero a través de un contacto directo con las cosas, con el fin de
que se capten las regularidades de la naturaleza, y por lo tanto su
necesidad. Más que enseñar la ciencia, hay que educar para
crearla, respetando los ritmos a los que se ajusta la vida, y sin
perturbarla. Este es el período en que los instintos, las pasiones, al
chocar con las leyes de la realidad y la resistencia que ofrecen las
cosas, con los límites que éstas nos imponen y al mismo tiempo
con los puntos de apoyo que nos ofrecen, deben ceder
paulatinamente y transformarse dentro de la lógica más amplia de
la racionalidad natural. La fuerza de las cosas, la dura necesidad
de la realidad, es el banco de pruebas de la educación.
507
Desde los quince hasta los veintidós años la atención debe
centrarse en la dimensión moral, en el amor al prójimo, en la
necesidad de compadecerse ante los sufrimientos del prójimo y de
esforzarse por aliviarlos, en el sentido de la justicia y por tanto en la
dimensión social y comunitaria de la vida individual, con la que
comienza el ingreso efectivo en el mundo de los deberes sociales.
Como complemento de este itinerario se llevará a cabo la
educación para el matrimonio, que no es el sitio de la
espontaneidad o del amor pasional y puramente emotivo, sino de la
transfiguración de esta carga pasional en aquella alegría espiritual
que procede de la subordinación de la propia vida a los deberes de
la colectividad.
Es cierto que «los primeros movimientos de la naturaleza
siempre son honrados, y en el corazón humano no se da una
perversidad original», pero también es cierto que el mal se
introduce en el corazón del hombre por obra de la sociedad. En
consecuencia, la educación no alcanza su madurez si se abandona
el niño a la sociedad, ni tampoco substrayéndolo a ella, porque «el
buen salvaje» -trasplantado a nuestra sociedad- sería incapaz de
vivir en ella. A esto se deben las distintas modalidades del itinerario
pedagógico, que debe preparar para la vida social y substraer al
educando de las actitudes negativas, egoístas y conflictivas, que es
preciso ir eliminando gradualmente en el marco del nuevo contrato
social. Esto implica una educación de todo el hombre -sentimientos
y razón- en orden a la voluntad social. La educación constituye el
camino hacia la sociedad renovada, con todo su rigor y toda su
expansión social, impidiendo de raíz toda forma de egoísmo y toda
forma de ansiedad ante el futuro, que ahogaría la alegría del
presente. La certidumbre de una sociedad armónica, dominada por
la voluntad general, amortigua los falsos sentimientos provocados
por una sociedad competitiva, y lleva a disfrutar de cada momento
del presente, liberándose de los temores y de los fantasmas de la
imaginación de un futuro competitivo y conflictivo.
La pedagogía de Rousseau recibe nueva luz en el marco del
Contrato social, dentro de una renovada vida política como la que –
especificando las condiciones de pertenencia y las garantías de
desarrollo- encarna el preceptor del Emilio. «En realidad la
pedagogía, para Rousseau, no era un problema de técnica
higiénica, didáctica o psicológica. Era, antes que nada, un
problema político, ya que "todo depende radicalmente de la
política"; al mismo tiempo, constituía un problema moral, porque
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"quien distinga entre política y moral, no comprenderá nada ni de la
una ni de la otra"» (P. Casini).
7. La naturalización de la religión
Al igual que se propuso configurar una sociedad auténticamente
natural, que permitiese recuperar las instancias originarias de la
naturaleza humana, pero ceñidas a las exigencias de la razón, .con
respecto a la religión Rousseau también se propone lograr una
actitud «verdaderamente natural», que coincida con la naturaleza
humana, con la voz de la conciencia cribada por la razón social. Si
la principal preocupación consiste en garantizar la convivencia en
el marco de la voluntad general y del bien común la religión tiene
que traducir estas necesidades y fortalecerlas mediante una
estrecha vinculación con la vida política. Las líneas fundamentales
de esta religión natural -que califica de nocivo para la vida social y
de ofensivo para la lógica de la razón todo lo que haya de
sobrenatural en la religión, por ejemplo, la divinidad de Cristo, los
milagros o las profecías- se exponen en el capítulo IV del Emilio,
titulado Profesión de fe del Vicario saboyano.
Rousseau distingue entre una religión del hombre, y una religión
del ciudadano. Por lo que se refiere a la religión del hombre, hay
que tener en cuenta dos verdades: la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. La primera hay que aceptarla porque es la
única explicación del movimiento de la materia, del orden y de la
finalidad del universo. La segunda es exigida por la imposibilidad
de que el malvado triunfe sobre el bueno: «Aunque no tuviese
ninguna otra prueba de la inmaterialidad del alma, que no fuese el
triunfo del malo y la opresión del justo en este mundo, esto solo me
bastaría para no dudar de aquélla. Una contradicción tan
manifiesta, una divergencia tan estridente en la armonía del
universo, me llevarían a reflexionar que no todo acaba en esta vida
para nosotros, sino que a través de la muerte se llega a un orden.»
¿Qué sucede con el cristianismo? Mediante el dogma del
pecado original y de la salvación sobrenatural, la doctrina cristiana
fue una de las causas de la corrupción de la vida social. Elevando
al ámbito del espíritu los valores y los vínculos más profundos que
existen entre los hombres -en cuanto hijos de Dios y, por lo tanto,
hermanos- el cristianismo llegó a la noción de comunidad universal,
pero sólo a nivel espiritual. Reduciendo y empujando hacia lo
interior las fuerzas de los hombres, dejó indefensa a la comunidad
508
en el plano de las relaciones sociales y terrenales. Al ser
ultramundana, dicha religión engendró una sociedad universal que,
por ser únicamente espiritual, abrió las puertas a todas las formas
de tiranía y egoísmo. «El cristianismo es una religión por completo
espiritual, que separa al hombre de las cosas de la tierra. La patria
del cristiano no se encuentra para nada en este mundo [...]. El
cristianismo se muestra muy favorable a la tiranía, por lo que ésta
siempre se ha aprovechado de él.» En el cristianismo se habla de
una interioridad separada de lo exterior: aquélla es el sitio de la
unidad, mientras que el segundo -separado de la primera y ajeno a
ella- es donde se producen los enfrentamientos y todas Ias formas
de egoísmo. «Esta religión, al no tener ninguna relación específica
con el cuerpo político, sólo concede a las leyes la fuerza que
extraen de sí mismas, sin añadirles nada más; por eso, uno de los
grandes vínculos de la sociedad particular carece de todo efecto.
Peor aún, en lugar de aproximar los ciudadanos al Estado, los
separa de él, al igual que del resto de cosas de este mundo. No
conozco nada que resulte más contrario al espíritu social.»
El cristianismo, en la medida en que separa la teología de la
política, al hombre del ciudadano, y el ámbito privado e interior del
ámbito público, debe ser combatido, ya que no es funcional para el
cabal cumplimiento de la vida política. Esta, en cambio, exige una
religión que asegure su sacralidad y garantice su estabilidad. Por
consiguiente, junto a la religión del hombre -cuya esencia es la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma- es necesario formular
«una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos le
corresponde establecer al soberano, no como dogmas religiosos
sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta
imposible ser buenos ciudadanos y súbditos fieles». Dichos
artículos son los mismos de la religión del hombre o religión
natural, con el agregado de «la santidad del contrato social y de las
leyes» y de un dogma negativo, la intolerancia. Esta implica que
«hay que tolerar todas aquellas religiones que a su vez toleran a
las demás, siempre que sus dogmas no contengan nada contrario
a los deberes del ciudadano. Pero aquel que ose decir que fuera
de la Iglesia no hay salvación, debe ser expulsado del Estado». En
efecto, el Estado -y no la Iglesia- es el único órgano de la salvación
individual y colectiva, porque es el lugar privilegiado del ejercicio
integral de las potencialidades humanas. Los rasgos de una
solución de esta clase son fáciles de determinar. «La total entrega
de cada miembro, con todos sus derechos, a toda la comunidad»
conduce -escribe Rousseau en el Contrato social- a «una forma de
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asociación que defiende y protege con todas sus fuerzas a la
persona y los bienes de cada asociado; mediante ella, cada uno -
uniéndose a todos- sólo se obedece a sí mismo y queda tan libre
como antes». Esto nos induce a concluir, junto con Fetscher, que
«el tema del Contrato social no es [...] la abolición, sino la
legitimación de las cadenas. Dicho en otras palabras, se busca en
dicha obra una estructura política que configure al mismo tiempo
de un modo legítimo y conforme al objetivo, aquel dominio
indispensable para la sociedad. El orden hallado recibirá el nombre
de Respublica: ésta no es únicamente una forma de Estado entre
las demás, sino la única legítima, que deberá adecuarse a las
circunstancias de tiempo y lugar, de acuerdo con consideraciones
de oportunidad práctica, y que no puede ser alterada en sus partes
esenciales». Por lo tanto, Rousseau se nos aparece como un
«moralista tradicional que, consciente de las desastrosas
consecuencias que provoca la sociedad desenfrenadamente
competitiva, procura aplazar el progreso a través de medios
políticos y pedagógicos».