Breve Historia de Las Ideas en Occidente

Breve historia
de las ideas
en Occidente
Notas para una comprensión
de la cultura occidental
Cátedra Hermenéutica Analógica

Arturo Mota Rodríguez
Facultad de Humanidades, Filosofía y Letras

Primera edición, 2017
Breve historia de las ideas en Occidente. Notas para una comprensión de la cultura occidental
ISBN: 978-607-9050-18-4
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Impreso en México / Printed in Mexico

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
El sentido humanista de la historia: Una historia que educa . . . . . IX

El mundo clásico como horizonte de interpretación de la historia
de occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X
Las ideas del pensamiento clásico en la conciencia de occidente . . XII
Capítulo Primero
GRECIA ANTIGUA
La Paideia y el mito griego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

La Historia: la memoria y la identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
La Medicina: los márgenes del quehacer científico . . . . . . . . . . . . . . . 7
La Democracia: horizonte de la política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
La Tragedia: una comprensión del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
La Lengua griega: gramática, lógica y retórica (el pensamiento
sofista) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
La Filosofía: una búsqueda de fundamentación del conocimiento . 19
Sócrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Platón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Otros márgenes culturales de la Grecia Antigua . . . . . . . . . . . . . . . . 28
La educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
El arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
La religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
La geometría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Capítulo segundo
Roma CLÁSICA
La Humanitas y la Historia: un proyecto de educación . . . . . . . . . . . 33

La República y el Derecho (Cicerón–Séneca) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
La riqueza e importancia del latín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Naturaleza, estructura e impacto cultural del latín . . . . . . . . . . . . . . 48
Una lectura crítica del pensamiento clásico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
5
6 ÍNDICE
Capítulo tercero
El Cristianismo MEDIEVAL
Orígenes del cristianismo: una aproximación histórico-social . . . . . 55

El caso de Hipatia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
La riqueza intelectual del cristianismo: la Patrística . . . . . . . . . . . . . 61
Agustín de Hipona: la construcción de un pensamiento . . . . . . . . . 71
El Monacato: la conservación y reintegración del pensamiento . . . 79
La Escolástica: la gran síntesis del pensamiento medieval . . . . . . . . 86
El renacimiento carolingio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Las universidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Los nuevos caminos de la Escolástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Una nota respecto al diálogo cultural de la evangelización del
“encuentro de dos mundos” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
A quienes son raíz de la memoria
que me hace ser el que soy:
Sophía Camila,
María Fernanda y
Claudia Marcela
Introducción
El sentido humanista de la historia:

Una historia que educa
Desde tiempos remotos, el hombre siempre ha tenido un interés

por la historia, por el conocimiento de su pasado. Tenemos evi-
dencia de ello en la literatura de los pueblos antiguos que hacen
una narración de los acontecimientos en los que entienden un an-
tecedente de su presente. Es decir, se revela un interés por la me-
moria de sí mismos, por el conocimiento de su pasado, por la
búsqueda de un sentido de lo constitutivo y fundacional. El inte-
rés es entonces, doble; por un lado, existe en función de la re-
flexión sobre el relato histórico para tratar de vincularlo a los
hechos, e intentar tener un conocimiento objetivo de lo que pasó;
y por otro lado, tratar de tener una comprensión ideal de lo acon-
tecido, y de lo que implica el conocimiento del hombre en ese en-
torno de acontecimientos, es decir, procurar una comprensión del
sentido, una toma de conciencia de esos acontecimientos. El relato
histórico puede tener entonces un doble interés, de erudición o de
formación de la conciencia.
Si queremos relacionar la historia con la educación en un sen-
tido humanista, esto es, como formadora de lo humano en el hom-
bre, parece tener mayor utilidad tomarla de la segunda manera.
En efecto, si tomamos el sentido de la educación como formación del
hombre, de lo humano que hay en él, entonces hay que ofrecer
una historia que ayude a la toma de conciencia de lo propio del
ser humano, de sus valores, de sus motivaciones, de lo natural en
él y de los ideales que puede alcanzar. Y es que la historia es la
memoria del hombre. Y la memoria es un elemento muy impor-
tante para la formación de la identidad. Por la memoria el hombre
puede tener conciencia de sí mismo, y por lo mismo, puede res-
9
10 INTRODUCCIÓN
ponder de modo responsable y comprometido a las interrogantes

que le plantea su entorno, material y social.
Esto nos plantea la necesidad de buscar un sentido humano de
la historia. Una historia que ayude al hombre a tener entendimien-
to y a tomar conciencia de sí mismo. Y es que saber cómo pensa-
ron otros, ayuda a pensar. Saber las respuestas que otros dieron a
los problemas de su tiempo, ayudará a pensar respuestas a los
problemas de nuestro tiempo; problemas que, sin embargo, siguen
siendo los mismos. Saber la historia no quiere decir repetir las res-
puestas que otros dieron, sino entender el sentido de esas respues-
tas, para iluminar las propias. Lo que nos interesa es entender las
ideas que constituyen el margen de comprensión y de interpreta-
ción del mundo presente, y que tienen una raíz profunda en el
pasado en que se sostienen. Y éste es el sentido educativo que
tiene la historia, en cuanto amplía el horizonte de comprensión de
nuestra realidad desde una tradición que funda el presente, más
aún, en la tradición en la que el presente toma sentido: ir a lo pro-
fundo para fortalecer nuestro presente.
Así entendida la historia, el hombre del presente puede tener
en ella márgenes de conformación y de sentido. Por la historia el
hombre puede tener una mejor comprensión de su entorno y de
su cultura, de los valores y los esquemas que orientan su caminar
en la historia misma. Por eso es necesario indagar en las cotas que
han marcado el caminar del pensamiento occidental, para enten-
der las ideas que le han dado forma a nuestra cultura, y para tener
conciencia de una respuesta responsable y comprometida a los
problemas que la propia cultura nos hace patentes en su desarrollo.
El mundo clásico como horizonte

de interpretación de la historia
de occidente
Al iniciar el trabajo de estudiar con cierta profundidad los

márgenes conformadores del pensamiento occidental, afrontamos
la dificultad que la misma historia del pensamiento nos plantea:
una ruptura entre el pensamiento clásico y el pensamiento moder-
no y contemporáneo. Nadie pone en duda que nuestros tiempos
posmodernos nacen y derivan de lo que se ha llamado en un senti-
do muy amplio la modernidad. Y la modernidad nace justamente
INTRODUCCIÓN 11
con la via moderna en el siglo XIV europeo, y nace, para bien o para
mal, bajo la influencia decisiva del llamado nominalium princeps,
de Guillermo de Ockham. Esto significa que el pensamiento se
conduce por dos márgenes: la estabilidad del pensamiento clásico
y la dinamicidad del pensamiento moderno y contemporáneo. Y
dado que todo pensamiento emerge de la cultura que le precede,
estudiar el pensamiento implica estudiar sus márgenes culturales.
Desde este punto de vista, es necesario y también conveniente
poner la atención en dos grandes horizontes de la historia del pen-
samiento: el clásico y el moderno. El pensamiento clásico es el que
acompaña la historia de occidente desde Grecia y Roma, hasta el
inicio de la modernidad (siglos XIV y XV), pasando por el naci-
miento y desarrollo del cristianismo. El pensamiento moderno y
contemporáneo se erige sobre ideales distintos y dentro de marcos
referenciales que tienen una distancia conceptual importante. Por
eso, nuestro centro de atención y estudio será el pensamiento clá-
sico, porque el pensamiento occidental tiene sus márgenes identi-
tarios en el pensamiento desarrollado por Grecia antigua y Roma
clásica, así como por las guías que fue desarrollando el cristianis-
mo en su circunstancia particular como el ancla de pensamiento
de la historia durante más de quince siglos.
Lo primero que debemos enunciar es que la visión clásica de
la cultura y del pensamiento es muy diferente a la concepción ac-
tual. En la perspectiva clásica, la cultura tiene un carácter norma-
tivo; y era lo opuesto a la barbarie. Se trataba de adquirir y de
asimilar los gustos, las habilidades, los ideales, las virtudes y las
ideas impuestas por un buen medio familiar y por un currículo de
artes liberales. Se insistía en los valores, no en los hechos. Esta
cultura no podía presentarse sino como universal. Sus clásicos
eran obras inmortales de arte, su filosofía era la filosofía perenne,
sus leyes y sus estructuras constituían el depósito de la sabiduría
y la prudencia de la humanidad. La educación clásica consistía en
imitar modelos, en emular caracteres ideales, en verdades eternas
y leyes universalmente válidas. Trataba de producir, no el simple
especialista, sino el homo universalis capaz de poner mano a cual-
quier cosa, y hacerlo brillantemente.
De esto deriva una consecuencia: debemos acercarnos al pen-
samiento clásico sabiendo que las circunstancias modifican la ma-
nera en que admitimos y formamos nuestras ideas, pero debemos
estar profundamente convencidos de que las circunstancias tienen
12 INTRODUCCIÓN
un carácter accidental, y de que detrás de ellas hay una sustancia,

núcleo o raíz, que corresponde a los presupuestos clásicos de esta-
bilidad y fijeza. Lo que el pensamiento clásico permite notar es
que las cosas tienen una naturaleza y que esa naturaleza puede ser
conocida por sus propiedades y las leyes que las conforman. Es
inevitable acudir a los clásicos sin sentir el llamado a una visión
sinóptica y a un interés de orientación por un ámbito de naturaleza.
Ahora bien, nuestra aproximación al pensamiento clásico debe
ser situada en una estructura abierta del espíritu humano, porque
los conceptos y comportamientos humanos son el producto y la
expresión de actos de la inteligencia que se desarrollan en el tiempo
y el espacio. Es un desarrollo de conocimiento acumulativo que
responde a las condiciones humanas “ambientales” de su lugar y
de su tiempo.
Las ideas del pensamiento clásico

en la conciencia de occidente
Así, retomaremos el pensamiento clásico grecolatino y el pen-

samiento del cristianismo medieval. En la primera aproximación
exponemos los aportes que consideramos más importantes del
pensamiento griego y romano antiguos; en la segunda, nos acerca-
mos con sentido crítico a las transformaciones que se gestaron
desde la aparición del cristianismo, hasta su consolidación y la
configuración del nacimiento del pensamiento moderno.
Aunque hacemos hincapié en las ideas fundamentales que han
conformado las orientaciones del pensamiento en occidente, no
despreciamos los alcances de otras tradiciones de pensamiento,
sino que enfatizamos las bases teóricas que han dado forma a la
cultura y al pensamiento occidental contemporáneo, para reflexio-
nar sobre los antecedentes que ubican las problemáticas actuales y
generar así una toma de posición crítica respecto a las mismas.
En este sentido, nuestro estudio toma la forma de una Historia
de las Ideas, donde se integran las siguientes aportaciones:
1. El pensamiento griego antiguo, la filosofía, la historia, la
literatura, la política, la ciencia, el arte, la religión, entre
otras, como ideas conformadoras de una visión del mun-
do, de una weltanschauung, generadora de cultura, tradi-
ción y de las dinámicas sociales en las que se comprende la
realización del hombre de su tiempo.
INTRODUCCIÓN 13
2. La influencia de la cultura griega en el pensamiento roma-

no y de las ideas centrales que permiten entender la con-
formación, permanencia y devenir de una nueva manera
de entender la posición del hombre en el mundo; las for-
mas filosóficas, jurídicas, literarias, políticas, pedagógicas,
etcétera, que conformaron el vasto imperio de Roma, cen-
tro de muchas de las formas de la civilización occidental.
3. El pensamiento cristiano, no sólo como un sistema de ver-
dades de fe, sino como un fenómeno histórico que transfor-
mó la cultura y la civilización de occidente a partir de dos
ideas básicas: Dios como creador ex nihilo, y el amor al pró-
jimo. Exponemos la conformación de un sistema de ideas
que orientaron una nueva cosmovisión, con una nueva me-
tafísica, antropología, cosmología, teología, política y ética.
Desde este punto de vista, manifestamos cómo las exigen-
cias teológicas derivaron en la construcción de herramen-
tales teóricos que buscaban justificar la congruencia de las
verdades de fe con la vida práctica, de ahí su riqueza inte-
lectual. En este sentido se enfatizan algunos contextos:
a. El importante papel del monacato en la conservación
y estudio de las fuentes clásicas; el desarrollo de técnicas
para la producción y mejoramiento del conocimiento del
mundo material; su influencia en la constitución de la litur-
gia teológica, entre otros.
b. Las dinámicas sociales en el contexto de las invasio-
nes bárbaras del norte de Europa, y la influencia del domi-
nio árabe en Europa; los conflictos y el sincretismo que
generaron el contacto y la relación del cristianismo con esta
tradición de pensamiento.
c. El impacto del llamado Renacimiento Carolingio en el
desarrollo de una cultura occidental con una visión de ma-
yores alcances intelectuales.
d. El desarrollo de la Escolástica, su riqueza intelectual,
su influencia cultural y su visión del mundo y de la histo-
ria para occidente, como antecedente necesario del pensa-
miento moderno.
4. El importante papel que desempeñó el cristianismo en el
devenir del período colonial en América como aconteci-
miento histórico. Con sentido responsable se analiza la
construcción de una identidad cultural a partir de la convi-
14 INTRODUCCIÓN
vencia de tradiciones culturales diferentes, y el desarrollo

de dinámicas sociales que son un antecedente irrecusable
para la comprensión de la cultura y sociedad mexicanas.
Estos son, pues, los ejes centrales que se proponen aquí para el
estudio de la Historia de las ideas en occidente clásico: Grecia y
Roma, y el cristianismo medieval, la revisión de sus alcances y su
influencia para la comprensión de la posición del hombre contem-
poráneo. Sabemos que, a unos ojos más especializados, algunas
ideas quedan pendientes de desarrollo y hasta de inclusión, pero
quisimos limitarnos a proponer una visión general de las ideas
que han conformado la riqueza de nuestra cultura occidental.
Este trabajo es fundamentalmente una aventura intelectual. En
la conformación del aparato crítico, intentamos acudir siempre a
las fuentes del pensamiento, a los autores más sobresalientes y a
sus obras más importantes. Igualmente, nos apoyamos en las que
consideramos buenas referencias del estudio del pensamiento clá-
sico. Finalmente, introdujimos cada tema con una serie de notas
de pensadores contemporáneos relevantes, para mostrar la impor-
tancia que éstos reconocen respecto de aquéllos. Con ello preten-
demos una aproximación seria al pensamiento clásico, nada más,
pero nada menos.
Capítulo Primero
GRECIA ANTIGUA
La Paideia y el mito griego
En su forma de «paideia», de «cultura», consideraron los griegos

la totalidad de su obra creadora en relación con otros pueblos de la
Antigüedad, de los cuales fueron herederos. […] No es para los
griegos la «paideia» un aspecto externo de la vida, […] es la acu-
ñación de los individuos según la forma de la comunidad. Los grie-
gos adquirieron gradualmente conciencia clara de la significación
de este proceso mediante aquella imagen del hombre y llegaron, al
fin, mediante un esfuerzo continuado, a una fundamentación del
problema de la educación más segura y más profunda que la de
ningún pueblo de la tierra.
Jaeger, W.
En Paideia, FCE, México, 1987, pp. 7-12.
Todo «mythos» conlleva un «logos» latente que pide ser exhibido

Ricoeur. P.
En Freud: una interpretación de la cultura,
siglo XXI, México, 1970, p. 20.
El prestigio del mito es de la misma naturaleza que el de una me-

táfora poética, y el alma de una metáfora es, con frecuencia, lo más
extremo del mundo. […] El árbol gigante de la mitología extiende
sus ramas bajo todos los cielos de la vasta tierra.
Chesterton, G. K.
En El hombre eterno, Porrúa,
México, 1998, pp. 168-170
La cultura griega es, sin duda, una de las fuentes más impor-
tantes para la comprensión del pensamiento occidental; los mar-
cos constitutivos de las formas jurídicas, políticas, lingüísticas,
literarias, filosóficas, científicas, artísticas y sociales de occidente
tienen la impronta de la Grecia clásica.
Grecia se distinguió de las culturas de su tiempo por la consti-
tución de un esquema de formación que integró formas de pensa-
miento, con el fin de realizar en el hombre el ideal de humanidad
que reflejaban sus estructuras. Ello se expresa en una pretensión
15
16 BREVE HISTORIA DE LAS IDEAS EN OCCIDENTE
de ideal de excelencia para el hombre, que se conforma con el apo-

yo de la areté o virtud. Este modelo de cultura se conoce con el
término paideia, que algunos traducen por educación. No creemos
que sea una traducción tan afortunada, porque la paideia es más
que un modelo pedagógico, es un ideal, una forma de concebir al
hombre en el entorno de la realidad que lo circunda; un ideal alto,
y, por lo mismo, complejo, por sus amplitudes, pero generoso por
la creatividad que permitió desarrollar, pues en Grecia clásica se
desarrolló un esfuerzo intelectual por comprenderse mejor como
sociedad. La paideia refleja la forma de un verdadero humanismo,
de un conjunto de valores que intentan poner al hombre como lo
más bello y lo mejor, generando una serie de valores humanos
muy elevados. Es un modelo de humanismo que perfila una no-
ción de perfección, de búsqueda de plenitud. En este sentido pue-
de entenderse por qué en Grecia se originó la idea de ciencia
(epistéme) como conocimiento objetivo y cierto de las cosas, que
significó un aporte fundamental a la idea de la Historia, de la Me-
dicina, de la Filosofía, entre otras.
Parte importante de la educación en Grecia clásica consistía en
el conocimiento de la mitología. Así nos lo hace ver el P. Pedro
Gasparotto, quien coincide con otros al aceptar la figura de “Ho-
mero como educador de Grecia”, porque en sus poemas, no exen-
tos de crítica, intenta poner “lo humano [como] lo más bello (esto
le da universalidad en el tiempo y en el espacio… gusta siempre)”.1
Son, además, poemas muy bien escritos y conservan una com-
prensión del mundo enraizada en la profunda experiencia huma-
na del sí mismo y de su entorno. Son un intento de explicación del
mundo que nos rodea, un ensayo de la expresión del sentido pro-
fundo de las cosas.
Es conocida ya la antropomorfización de los dioses griegos y
su función como regidores absolutos respecto a los hombres, quie-
nes se asumen profundamente vulnerables. El mito, en contra de
algunos que ingenuamente afirman que implica poca racionali-
dad, expresa un refinamiento intelectual; incluso, algunos estudio-
sos de la historia de las religiones encuentran en Homero más
profundidad y coherencia que en Platón.2 Y es que el mito es una
forma simbólica de representación que implica una profunda
1 Gasparotto, P., Introducción a la cultura y a la filosofía de Grecia antigua,

UPM, México, 19932, p. 18.
2 Cf. Loschiavo, O., Omero filosofo, Le Monier, Firenze, 1983.
LA PAIDEIA Y EL MITO GRIEGO 17
comprensión de la realidad, del hombre mismo, del universo, de la

divinidad. Es un modo de plantear y de intentar responder a los
problemas más profundos del hombre, como su origen y su destino.
Los poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea resaltan por la
potencia de las narraciones, y de las implicaciones que genera el
hecho de que el mundo de lo divino y lo celeste se involucren en
el mundo de los hombres y lo terrenal. En ellos, la idea del héroe
que puede realizar actos admirables y simbólicos, icónicos, que se
conforman como ideales para los demás e s muy importante. Se
les admira por su fuerza, por su valentía, por su virtud en distin-
tos campos. Aquiles, el gran héroe, llora la muerte de su amigo, y
Ulises es capaz de soportar las vicisitudes que se presenten en su
camino de regreso a Ítaca, movido por el inmenso amor a su reina.
Hesíodo, por su parte, en su Teogonía, nos acerca los interesan-
tes mitos originarios del reinado de Zeus,3 del hombre y de la mu-
jer (Prometeo y Pandora),4 una descripción detallada del Tártaro,5
entre otros. Éstos nos muestran la comprensión griega de realida-
des intangibles, como el tiempo (Cronos)6, la justicia (Dike),7 la
aparente presencia de un destino (Cloto, Láquesis y Átropo), la
maldad (Caribdis), la sabiduría (Atenea),8 entre otros. El mito nos
hace visible lo invisible, nos hace presente lo intangible, patentiza
lo oculto, y nos enseña a comprender la realidad con un sentido.
Por eso, el conocimiento del mito resultaba importante, por su ca-
pacidad de enseñar a vivir en una realidad; por eso el mito educa.
Y no sólo eso, también los textos de Hesíodo se han hecho
importantes para el conocimiento de las costumbres y la menta-
lidad de la Grecia antigua. En efecto, en su obra Los trabajos y los
días, aconseja moralmente la conducción de una vida honesta.
Retomando los mitos originarios del hombre (Las edades,9 Pro-
meteo y Pandora)10, describe las obras del año,11 la técnica de
3 Cf. Hesíodo, Teogonía, pp. 455-535.

4 Cf. Ibid., pp. 536-616.
5 Cf. Ibid., pp. 729-819.
6 Cf. Ibid., pp. 410-455.
7 Cf. Ibid., pp. 890-905.
8 Cf. Ibid., p. 575.
9 Cf. Hesíodo, Los trabajos y los días, 106-201.
10 Cf. Ibid., pp. 42-105.
11 Cf. Ibid., pp. 381-617.
navegación,12 la conducta social y religiosa,13 etc., con el fin de

orientar la vida del hombre en lo común, en su cotidianidad. Por
eso, Hesíodo nos muestra también la mentalidad antigua tradi-
cional en las costumbres morales, en la religión y en la educa-
ción. Su influencia se refleja en la obra de Virgilio, quien en las
Geórgicas revela una profunda inspiración en Los trabajos y los
días. Por eso Hesíodo tiene tanta importancia como Homero en la
educación griega; son éstos los primeros referentes de la literatu-
ra griega, misma que conforma el primer marco cultural impres-
cindible del pensamiento occidental.
La Historia:
la memoria y la identidad
El referente último del discurso de la historia es la acción social en
su capacidad para producir un vínculo social e identidades. […] La
atención prestada a los fenómenos de escala ha reforzado esta pri-
macía otorgada al actuar en el doble plano de los comportamientos
y de las representaciones. […] El historiador no tiene enfrente sólo
muertos para los que construye una tumba escritutaria; no se es-
fuerza sólo en resucitar a vivientes de otro tiempo que ya no son
pero que fueron; intenta re-presentar acciones y pasiones.
Ricoeur, P.
En La memoria, la historia y el olvido,
FCE, México, 2008, p. 497
Una de las primeras reflexiones que debemos atender al estu-

diar el pensamiento griego es su esfuerzo intelectual por construir
herramentales que evidencian la complejidad de la condición hu-
mana. Uno de ellos, es, sin duda, la idea de historia. No queremos
decir que los griegos hayan inventado la historia como tal, porque
otras culturas y civilizaciones desarrollaron también una compren-
sión histórica de su acontecer; pero fueron los griegos quienes im-
plicaron cada vez a la idea de historia una perspectiva de mayor
objetividad al conocimiento de los acontecimientos y de sus conse-
cuencias en la toma de conciencia de esos acontecimientos, por el
desarrollo de una narrativa con características propias, y hasta po-
dríamos decir que con una epistemología particular. Veamos.
12 Cf. Ibid., pp. 618-694.

13 Cf. Ibid., pp. 336-380.
LA HISTORIA: LA MEMORIA Y LA IDENTIDAD 19
El primer referente es Heródoto (484 a. C.). En su obra se no-

tan características importantes que distinguen la Historia como
un modo de conocimiento diferente, enfocado principalmente en
los acontecimientos que resultan significativos para una colectivi-
dad. Así, vincula la memoria con la identidad, ésta como símbolo y
referencia de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo.
No hay identidad sin memoria, por eso es importante conocer el
pasado, para dar noción de raíz a la conciencia de nuestro presen-
te. En este sentido se expresa la naturaleza de su discurso épico,14
con el interés de resaltar la significatividad de los acontecimien-
tos pasados. Al mismo tiempo, introduce someramente una epis-
temología para la historia, al postular la autopsia como
metodología de este peculiar modo de conocimiento, es decir, un
conocimiento causal de los sucesos que produjeron eventos sub-
secuentes: la historia de Heródoto asume una visión lineal del
tiempo, según la cual es posible considerar la acumulación de
eventos que son explicativos de los posteriores. Igualmente hace
notar una cierta ideología, en el sentido de proponer, frente al
mito, una nueva idea orientadora del conocimiento: “una tenden-
cia a buscar en el hombre mismo la causa de su destino”.15 Con
ello Heródoto explicita un aspecto de la condición del hombre
que tendrá consecuencias importantes en la construcción de la
cultura: el dinamismo16 y la consiguiente inestabilidad de la vida
del hombre, un destino en construcción.
El segundo gran exponente griego de la idea de Historia es Tu-
cídides (460 a. C.). Su obra es el primer intento de búsqueda seria
de certeza del conocimiento de los acontecimientos pasados. Re-
viste a la memoria de objetividad17 y de método.18 Propone un es-
tilo de narración como construcción prototípica, que advierte la
necesidad de exactitud. Con ello, introduce en la Historia la idea
de lo que hoy llamamos ciencia, procurando un sentido de univer-
salidad y de estabilidad al conocimiento del pasado, y hace de la
historia un modo de conocimiento necesario en la comprensión de
la condición humana. Y, así, afirma que “en resumen, mi obra ha
14 Cf. Heródoto, Historia, Proemio.

15 Schrader, C., Introducción general, en Heródoto, Historia, Gredos, Ma-
drid, 2000, p. XXXVIII.
16 Cf. Herodóto, Historia, I, pp. 5, 4 y ss.
17 Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, I, 22, 4.
18 Ibid., I, 22, 1-4.
sido compuesta como una adquisición para siempre, más que

como una pieza de concurso para escuchar un momento”.19 Y, por
lo mismo, introduce la etiología como elemento indispensable del
conocimiento, al intentar encontrar las causas que explican los
acontecimientos.20 Deja el estilo épico para construir un estilo dife-
rente, sobrio y preciso. La historia comienza a tomar un estatuto
propio en el entorno del conocimiento humano; con ello, se mues-
tra el realce de su utilidad.
Finalmente, la referencia última es Polibio (209 a. C.). La origi-
nalidad del pensamiento de Polibio consiste en “concertar bajo un
único punto de vista sinóptico, en beneficio de los lectores, el plan
del que se ha servido la fortuna para el cumplimiento de la totali-
dad de los hechos”.21 Igualmente, en “dilucidar la estructura gene-
ral y total de los hechos ocurridos, cuándo y dónde se originaron
y cómo alcanzaron su culminación”.22 Es la búsqueda de una His-
toria General, una historia, por así decirlo, universal; que amplíe
los márgenes del conocimiento de la sociedad particular y del con-
texto del hombre, que atienda a su génesis y a las características
en las que podemos conocer una cierta generalidad del mismo
acontecer de lo humano. Con Polibio, la idea de historia se confor-
ma como un conocimiento propio y específico, que plantea márge-
nes específicos de comprensión: la cronología, el método, el rigor,
la búsqueda de sentido: “de todo lo dicho, tocaremos lo más im-
portante, en su orden cronológico, y nos esforzaremos en enlazar
el final de esta introducción con el principio y objeto de nuestra
historia”.23 Es, propiamente, una historia científica.
La Historia será, pues, una de las disciplinas de mayor impor-
tancia en el esquema de formación del pueblo griego: la Paideia; la
idea es simple, pero muy sugerente: no se puede formar a un
hombre sin que éste conozca quién es y cuál es su papel en el
mundo. Y esto lo aporta el conocimiento de su propia historia.
Entonces, afirmamos desde aquí a la historia como una de las
más importantes aportaciones de la cultura griega al pensamiento
occidental.
19 Ibid., I, 22, 4.
20 Ibid., I, 23, 6.
21 Polibio, Historias, I, 4, 1.
22 Ibid., I, 4, 3.
23 Ibid., I, 13, 8.
LA MEDICINA: LOS MÁRGENES DEL QUEHACER CIENTÍFICO 21
La Medicina: los márgenes

del quehacer científico
Desde los tiempo de Hipócrates, diversas generaciones de médicos
se han comprometido a cuidar a sus pacientes y ayudarlos a que
recuperen un mejor estado de salud. […] según este modelo, el
médico es el guardián de la salud de su paciente y de valores que se
consideran objetivos e indiscutibles.
Luna, F.–Salles, A.,
Bioética: nuevas reflexiones sobre debates clásicos,
FCE, México, 2008, pp. 139 y 143.
El concepto de persona tiene connotaciones metafísicas y jurídicas,

y […] desde el punto de vista biológico, sí se puede determinar la
corporeidad como elemento esencial de la persona humana.
Núñez de Castro, I., SJ,
La bioética: un camino para el presente,
Sistema Universitario Jesuita, México, 2008, p. 93)
La pereza, nada más que la pereza, es la que por ahorrar trabajo al

pensamiento y la determinación conceptual rigurosa, busca su re-
fugio en fórmulas que no son una expresión inmediata del pensa-
miento, o en esquemas de fórmulas para salir del paso.
(Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas,
Juan Pablos, México, 1974, § 259)
La enorme riqueza del pensamiento griego se refleja de modo

importante en la idea que sobre la medicina desarrolló Hipócrates
(460 a. C.). Son tres los aspectos que resaltaremos del conocimien-
to griego sobre la medicina, a saber: una visión especial del hom-
bre, la racionalidad como criterio del conocimiento verdadero y el
desarrollo de una técnica específica como ejercicio práctico de tal
conocimiento.
En primer lugar, la cultura griega nos muestra una compren-
sión del hombre, según la cual, el cuerpo es una parte esencial.
Esto lo evidencia la formación en la gimnasia, su promoción y es-
trecha relación con las festividades religiosas.24 La importancia del
cuerpo derivó en una necesidad de procurar un conocimiento de la
salud y de la enfermedad. En efecto, si consideramos que la virtud
(areté), como modo especial de alcanzar la excelencia es porque
era un ideal importantísimo del pensamiento griego; y, si el cuer-
po es parte esencial del hombre, en consecuencia, debía procurar-
24 Cf. Robert, F., La religión griega, Ediciones Cruz O. S. A., México, 1991,
pp. 47-49.
se la excelencia del cuerpo, su virtud; una comprensión que derivó

en la formación de una comprensión ideológica de la salud como
virtud y la enfermedad como vicio. De ahí que el médico deba
procurar virtud al hombre, siendo él mismo virtuoso, como lo
enuncia Hipócrates en el ya conocido Juramento: “Haré uso del ré-
gimen dietético para ayuda del enfermo […]: del daño y la injusti-
cia le preservaré. […] En pureza y honor mantendré mi vida y mi
arte”.25 Así, el cuidado del cuerpo está enraizado en una compren-
sión general de la cultura y de la civilización griega.
En segundo lugar, es significativo el hecho de que Hipócrates
haya incluido la racionalidad como un criterio de discriminación
del conocimiento sobre la salud. Con ello, dota a la medicina de
una naturaleza científica:
Voy a definir lo que creo que es la medicina: el apartar por completo
los padecimientos de los que están enfermos y mitigar los rigores de
sus enfermedades. […] Cómo, pues, actúa, y cómo es capaz de ac-
tuar continuamente, sobre eso va a versar el resto de mi exposición.
Y en el curso de mi disertación sobre esta ciencia refutaré al mismo
tiempo los argumentos de los que piensan menospreciarla, en aquel
punto en que crea cada uno de sus detractores que anda acertado.26
La medicina es un modo de conocimiento objetivo27 y riguroso:

Esta ciencia considera oportuno intentar la cura después de infor-
marse, examinando cómo curará no con audacia, sino con entendi-
miento, y más bien con suavidad que por medio de violencia. Y la
naturaleza humana, si es capaz de someterse a examen, también es
capaz de ser curada. […] la medicina toma sus medidas y conjetura
de qué son síntomas tales indicios y qué partes son las afectadas o
las que pueden serlo.28
Igualmente, la medicina resulta en un conocimiento muy crea-

tivo en el desarrollo de una técnica para hacer eficiente el cum-
plimiento de sus propósitos, pues “la ciencia médica ha inventado
bebidas y alimentos […] y posee en sí misma eficaces razona-
25 Hipócrates, Juramento, en: Idem, Tratados Hipocráticos, Gredos, Madrid,
2000, p. 3.
26 Hipócrates, Sobre la ciencia médica, 3-4.
27 Cf. Ibid., 7-8.
28 Ibid., 11-13.
LA MEDICINA: LOS MÁRGENES DEL QUEHACER CIENTÍFICO 23
mientos para sus curas”.29 La medicina hipocrática, al vincular el

conocimiento teórico con una finalidad práctica, es, pues, confor-
madora de una cultura, la cultura de la salud humana.
En tercer lugar, son dos los aspectos que constituyen la especifi-
cidad epistémica de la medicina: el proceso de diagnóstico y pronós-
tico y el tratamiento. El proceso diagnóstico y pronóstico permitió
la formalización de un conocimiento de las afecciones humanas y,
consecuentemente, enriqueció el conocimiento del hombre como
realidad corporal. Es importante notar que, en el pensamiento de
Hipócrates, la etiología juega un papel fundamental: las enferme-
dades tienen una explicación causal, lo cual permitió el significati-
vo avance en la relación entre diagnóstico y pronóstico: “Aquél
que va a hacer su pronóstico correctamente […], ha de tener la
capacidad para juzgar, después de haberse aprendido todos los
síntomas, reflexionando las influencias de unos frente a otros”.30
El tratamiento, por su parte, plantea la relevancia y la utilidad del
conocimiento cierto de la naturaleza humana y de la condición
corpórea del hombre, porque…
[…] quien pretende componer acertadamente un escrito sobre la die-
ta humana (tratamiento) debe, antes que nada, reconocer y discernir
la naturaleza del hombre en general; conocer de qué partes está com-
puesto desde su origen y distinguir de qué elementos está dominado.
Pues si no reconoce la composición fundamental, será incapaz de co-
nocer lo que de ella deriva. Y si no discierne qué es lo dominante en el
cuerpo, no será capaz de procurarle lo conveniente al ser humano.31
En los textos hipocráticos se revelan ya, de alguna manera, las

condiciones del conocimiento científico moderno: inteligibilidad,
generalización, método empírico y control.32 Igualmente, el acer-
camiento a los textos hipocráticos nos permite “dar una mirada” a
la situación de vida de la sociedad griega —y a su desarrollo como
civilización—, al generar un conocimiento con pretensiones de
verdad, que mejoró las condiciones de vida de las personas de su
tiempo, con una ciencia y una técnica que permanecen vigentes en
la cultura occidental.
29 Ibid., 13-14.
30 Idem, El pronóstico, 25. También 1-2 y 17.
31 Idem, Sobre la dieta, 2; También 6.
32 Estas características son explicitadas de buen modo en: Agazzi, E., Filoso-
fía de la Naturaleza: ciencia y cosmología, FCE, México, 2000, pp. 42-45.

La Democracia:
el horizonte de la política
La democracia ha sido, pues, frecuentemente concebida, teórica y
prácticamente, como la superación de todo ordenamiento de funcio-
nes públicas. La democracia ática, por ejemplo, puede ser interpre-
tada como un intento de esta dirección. En la posición
predominante de la asamblea del pueblo, el Consejo de los 500
como órgano ejecutivo, el procedimiento de sorteo para la distribu-
ción de las tareas públicas en los ciudadanos, y la breve duración
de los cargos, para tan sólo mencionar unos pocos elementos de
esta protoforma de la democracia europea, se vuelve visible el es-
fuerzo por transformar toda dominación de los funcionarios en el
autogobierno de los ciudadanos.
Graf Kielmannsegg, P.,
“La cuadratura del círculo. Reflexiones sobre el carácter
de la democracia representativa”, en: Höffe, O.–Isensee, J.,
Panorama de la Filosofía Política.Contribuciones alemanas,
Konrad Adenauer Stiftung, Tubinga/Bonn, 2002, p. 147.
Es indiscutible la importancia del derecho en el entramado de la

organización social, así como en la política. En efecto, si entende-
mos la noción de política como el modo en que se orientan las
relaciones entre los individuos que conforman una sociedad, en-
tonces el sistema de leyes y de ordenamientos establecidos como
objetivos son la base de tal orientación; de ahí que el mismo térmi-
no política conserve en su etimología la palabra polis, la ciudad y
su esencia, que, según justifica Aristóteles, es el régimen, el modo
particular por el que se conducen las relaciones de los individuos
en sociedad.33 El derecho es, pues, la base de la polis.
Desde este punto de vista, “el sistema judicial ateniense era
una de las expresiones más vivas de la democracia”.34 Y es que los
conflictos entre las personas se resolvían tomando como criterio la
ley; con ello se conseguía la estabilidad y el orden social, lo que
daba por consecuencia el mejor desarrollo de una sociedad. Los
tribunales tenían, así, una función pública fundamental. Las nece-
sidades propias favorecieron que los puestos públicos se abrieran
a concurso público y a que, por decisión de la comunidad, se eligie-
33 Cf.Aristóteles, Política, I, 1, 21.

34 Cortés Copete, J. M., Introducción general, en: Demóstenes, Discursos polí-
ticos y privados, Gredos, Madrid, 2000, p. XIII.
LA DEMOCRACIA: EL HORIZONTE DE LA POLÍTICA 25
ra a aquél que ocuparía tal función. Por otra parte, los tribunales
eran también constituidos por sorteo, y los juicios se desarrollaban
por la habilidad del argumento, más que de la prueba: “Eran los
propios interesados quienes tenían que intervenir ante sus conciu-
dadanos, convertidos ahora en jueces”.35 Esto permitió el importan-
te desarrollo de la oratoria con fines judiciales y políticos, además
del consecuente perfeccionamiento del sistema jurídico y, por tan-
to, de la sociedad.
En este contexto, resulta emblemática la figura de Demóstenes
(384 a. C.), quien, para muchos, entre ellos Cicerón, fue el mejor
de los oradores griegos. En sus escritos se muestra el mismo im-
pulso que la cultura griega incorporó a Occidente: la búsqueda de
la verdad por el ejercicio de la racionalidad, con validez y objeti-
vidad.36 Por otra parte, nos muestra la importancia que tenía la
libertad, como horizonte de la vida pública, pues hasta los escla-
vos gozaban de la libertad de pensamiento,37 el papel central de la
ley,38 y la conciencia de responsabilidad sobre la toma de una de-
cisión que tiene consecuencias para la comunidad.39 Con esto se
añade un horizonte ético de la vida política: el bien común,40 lo
que permite el reclamo de un mal ejercicio de la función pública al
servicio de la sociedad,41 como impunidad y la corrupción.42
Todo esto implica también una comprensión de la ciudad cen-
trada en referentes conceptuales que se hicieron valores confor-
madores de una consciencia de identidad colectiva como sociedad:
libertad, independencia y algo muy cercano a lo que conocemos
contemporáneamente como soberanía.43 Igualmente, existía la
consideración de una seguridad personal expresada en derechos
individuales,44 además de una construcción jurídica de protección
de los mismos.
35 Ibid.
36 Cf. Demóstenes, Contra Filipo, tercer discurso, 2.
37 Cf. Ibid., 3.
38 Cf. Ibid., 5.
39 Cf. Ibid., 15-16.
40 Cf. Ibid., 28-29.
41 Cf. Ibid., 35
42 Cf. Ibid., 37-40.
43 Cf. Ibid., 36.
44 Cf. Ibid., 44.
La democracia tuvo, pues, atributos que aún permanecen e

iluminan la vida política contemporánea en Occidente, a saber: la
libertad de palabra, la atribución y ejercicio de las funciones públi-
cas periódicamente y por voto popular, el poder supremo de las
instituciones públicas, los derechos individuales y el peso funda-
mental de un sistema judicial y, por ende, de la ley.
La Tragedia:
una comprensión del hombre
Esta es la esfera de la belleza, en la que los griegos veían sus imá-
genes reflejadas como en un espejo, los Olímpicos. Sirviéndose de
este espejismo de belleza luchó la voluntad helénica contra el talen-
to para el sufrimiento y para la sabiduría del sufrimiento, que es
un talento correlativo del artístico. […] aquí se ofrece a nuestras
miradas la sublime y alabadísima obra de arte de la tragedia ática
y del ditirambo dramático como meta común de ambos instintos,
cuyo misterioso enlace matrimonial se ha enaltecido, tras prolonga-
da lucha anterior, en tal hijo – que es a la vez Antígona y Casandra.
Nietzsche, F.
El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo,
Alianza, Madrid, 19847, pp. 55 y 58.
La nobleza de la tragedia griega proviene de ese sentido evidente de

lo peligroso de nuestra vanidad.
Chesterton, G. K.
El hombre eterno,
Porrúa, México, 1998, p. 170.
La Tragedia griega floreció en el siglo V a. C. debido al gran

desarrollo de la cultura y la civilización, en Grecia, bajo el impero
de Pericles. Se sabe que cada año se convocaba a un concurso para
presentar las mejores tragedias. De estos años datan los maravillosos
escritos de Sófocles, Eurípides y Esquilo, los tres exponentes más
importantes de la tragedia griega. A la par de ella, se desarrolló am-
pliamente el teatro, como elemento simbólico del arte griego antiguo.
En sus tragedias, los griegos se valen de las figuras míticas y
religiosas para exponer no sólo una visión del mundo y del hom-
bre, sino para manifestar incluso su crítica abierta a las institucio-
nes45 y a los elementos problemáticos de la misma civilización de
su tiempo.
45 Sófocles, Edipo rey; Eurípides, Las Troyanas, 285.

LA TRAGEDIA: UNA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE 27
La Tragedia no sólo es un estilo literario, es mucho más que

ello. La idea de la “tragedia” reviste importantes elementos de
comprensión de lo humano. En efecto, la tragedia griega sintetiza
el modo en que la cultura que la produjo expresa su comprensión
del ser del hombre en el mundo, de una manera profunda, radical,
llevada al límite. Algunas de sus características son:
1. Dependencia absoluta de la vida del hombre y su destino
a la voluntad de un ser superior y trascendente.
2. Es una expresión de la profunda comprensión de la vida
humana, emocional, afectiva, intelectual, etc.
3. Es una consecuencia lógica del entorno cultural que consti-
tuyó el pensamiento griego.
4. Es una metáfora de la vida humana.
5. Es un medio por el cual se efectúa una profundización de
las cuestiones más importantes para el hombre: el origen
de la vida humana, la muerte, el sufrimiento, el dolor, el
anhelo incumplido de realización, la posibilidad imposible
de realizar, el poder humano, la necesidad y su destino.
En Las troyanas, por ejemplo, Eurípides revela el sufrimiento

como experiencia límite y manifestación de la verdadera condi-
ción humana: la vulnerabilidad.46 Pero, se revela también un espec-
tro de orientaciones de la vida en función de una distinta manera
de vivir el sufrimiento. Así, ante el irremediable dolor, que tras-
ciende la voluntad propia, causado por una voluntad ajena, el hom-
bre reclama la “injusticia”, revistiendo la experiencia de la justicia
con formas, ya sea de venganza,47 ya de esperanza —mediada por
la inteligencia48—, o de alcance, al menos, de proporción en el me-
recimiento del sufrimiento.49 Frente a la impotencia del sufrimiento,
de la total dependencia, el hombre vislumbra también un horizon-
te de sentido, de resignación perturbadora por seguir caminando
con el peso del sufrimiento en las espaldas: “¡Ay, pobre ciudad!
Con todo… adelanta tu pie hacia las naves aqueas”.50
46 Cf. Ibid., 100 y ss; 610; 1330.

47 Cf. Ibid., 355.
48 Cf. Ibid., 635-705.
49 Cf. Ibid., 885-1060.
50 Ibid., 1330.
En la obra de Esquilo, el sufrimiento es inevitable,51 y es la

realidad última y compartida del ser del hombre.52 En Las coéfo-
ras no desaparece el anhelo humano de justicia, aunque en este
panorama el bien sólo revista la forma del mal, de la venganza.53
El mal toma una forma tan radical que incluso se transforman en
perversas las figuras que culturalmente expresaban una manera
de dulzura, como la madre.54 El destino se cristaliza, por otra
parte, en forma de voluntad humana,55 pero el sufrimiento sigue
presente en configuraciones más profundas y dolorosas, como la
sombra lúgubre de la culpa.56 Como sea, la vida del hombre no
puede ser ajena a su propia naturaleza y condición: el sufrimien-
to, expresado en figuras radicales y en experiencias límite, como
la muerte misma.
Finalmente, más conocida es la forma en la que Sófocles propo-
ne una lectura de la inevitable experiencia humana del sufrimiento,
problematizando aspectos centrales de la cultura griega vigente,
como el papel central de la ley.57 Así lo hace patente la reflexión
que respecto a las dicotomías producidas por los sentidos contra-
rios de la ley natural y la “ley positiva”, por ejemplo, en el caso de
su conocida tragedia Antígona.
La tragedia griega es expresión de la profunda comprensión
que los griegos lograron respecto a la condición del ser humano, y
es una notable influencia que ha orientado los esfuerzos de com-
prensión del hombre, siempre vigente y siempre referencial.
51 Cf.Esquilo, Las coéforas, 50-65.

52 Cf.Ibid., 100-105.
53 Cf. Ibid., 119-124; 140-145; 435 y ss.
54 Cf. Ibid., 190; 240-245; 410-420.
55 Cf. Ibid., 510 -515; 885-935; 985-1010.
56 Cf. Ibid., 1048-1076.
57 Para ampliar esta perspectiva son simbólicas las tragedias referidas a Edi-
po y a Antígona, influencias de la lectura contemporánea de los más profundos

intereses humanos, como lo evidencian, por ejemplo, los análisis de S. Freud y de
M. Foucault. Cf. Freud, S., Sobre un tipo particular de la elección de objeto en el hom-
bre (Contribuciones a la psicología del amor, I) (1910) en: Obras Completas, Vol. XI,
Amorrortu, Buenos Aires, 19969, p. 157 y Foucault, M., La verdad y las formas
jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1980, 2ª conferencia.
LA LENGUA GRIEGA: GRAMÁTICA, LÓGICA Y RETÓRICA (EL PENSAMIENTO SOFISTA) 29
La Lengua griega:
gramática, lógica y retórica
(El pensamiento sofista)
Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt
(Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo)
Wittgenstein, L.
Tractatus lógico-philosophicus, 5.9.
El significado de la palabra es un fenómeno del pensamiento mien-

tras éste esté encarnado en el lenguaje, y del habla sólo en tanto esté
relacionado con el pensamiento e iluminado por él. Es un fenóme-
no del pensamiento verbal, o del lenguaje significativo, una unión
de palabra y pensamiento.
Vygotsky, L. S.
Pensamiento y Lenguaje,
Quinto sol, México, 2001, p. 142.
Cuando uno de sus oyentes dijo: “Convénceme de que la lógica

es útil”, él respondió: “¿debo demostrarlo?” “—Sí.” “Enton-
ces, ¿no debo usar un argumento demostrativo?” Y cuando el
otro se mostró de acuerdo, él dijo: ¿Cómo sabrás que no te im-
pongo simplemente la conclusión?” Y, puesto que su interlocu-
tor no tuvo respuesta, le dijo: “¿Ves cómo tú mismo aceptas que
la lógica es necesaria?, sin ella no podrás aprender siquiera si
es o no necesaria”
Epicteto
Una de las principales influencias de la cultura griega en el

pensamiento occidental, es, sin duda, la lengua. Por supuesto, no
lo es tanto en su constitución gráfica, pues el alfabeto griego dista
de nuestro actual código de signos gráficos. Pero sí lo es en su
organicidad como sistema de signos con los que se expresa el pen-
samiento.58
El griego tuvo, como toda lengua, una evolución histórica has-
ta su conformación homogénea y norma de uso común.59 El griego
alcanzó un alto nivel de complejidad, “tiene un sistema fonológico
claro y coherente”,60 a la par que desarrolló un sistema morfológi-
co, de composición y derivación, de categorías y funciones entre-
58 Excelente referencia de cómo el español se enlaza con el griego es: Meyer,

Th.–Steinthal, H., Vocabulario fundamental y constructivo del griego, UNAM, Méxi-
co, 1993; y, Rojas A., L., Iniciación al griego, UNAM, México, 1992.
59 Una buena referencia es: Hoffmann, O.–Debrunner, A.–Scherer, A., His-
toria de la lengua griega, Gredos, Madrid, 1989.

60 Adrados, F., Historia de la lengua griega, Gredos, Madrid, 1999, p. 32.
lazadas entre sí, y “un sistema sintáctico de subordinación y de

léxico”.61 Estos elementos “fueron los que más contribuyeron a
convertirlo en un modelo lingüístico universal de todas las
lenguas”,62 debido, en buena parte, a la circunstancia histórica de
la expansión del Imperio Romano. Por ello, “en el latín y en nues-
tras lenguas continúa viviendo todavía la sintaxis del griego
clásico”:63 “el latín es, desde luego, la lengua más influida por el
griego y la que en mayor medida ha traído la lengua y la cultura
de los griegos a la Edad Media y la modernidad”.64 Es perfecta-
mente conocido que, por ejemplo, la lengua en que se escribieron
los evangelios del Nuevo Testamento del cristianismo es una for-
ma del griego antiguo: koiné; y que tuvo un papel importantísimo
en el descifrado de la famosa Piedra rosetta, de la que derivó, en
el siglo XIX, la comprensión actual de la escritura jeroglífica egip-
cia antigua.
La lengua griega aportó, por otra parte, la estructura de una
lengua completa, no sólo por ser el modelo de una lengua alfabé-
tica, sino porque por su estructura es susceptible de análisis mor-
fosintáctico y, por lo mismo, de procurar orden en la expresión y
significación de las palabras y, por ende, de los pensamientos. Y es
que es una lengua de flexión, es decir, las palabras se escriben de
modo diferente según sea la función que desempeñan en la oración.
Esta funcionalidad gramatical recibe nombre de caso. En el griego
clásico las palabras se declinan siguiendo cinco casos, según que
una palabra puede tener la función de sustantivo, complemento
determinativo, complemento directo, complemento indirecto o
vocativo. Esto nos muestra su desarrollo morfológico.
El griego desarrolló también un sistema de puntuación, per-
mitiendo una amplitud como sistema sintáctico, pues la puntua-
ción indica la principalidad de una idea entre otras. Así, el punto (.),
el punto alto (.), el punto y coma (;), y la coma (,), indican las rela-
ciones de subordinación y coordinación entre las ideas expresa-
das. El griego también desarrolló un sistema fonológico de mucha
precisión; con un sistema de acentuación indicaba el modo ade-
cuado de la pronunciación de las palabras (prosodia), con el uso
61 Ibid.
62 Ibid.
63 Ibid., p. 198.
64 Ibid.
LA LENGUA GRIEGA: GRAMÁTICA, LÓGICA Y RETÓRICA (EL PENSAMIENTO SOFISTA) 31
de los espíritus, áspero y suave (῾ ᾽), las tildes, (` ´ ῀), y las indica-
ciones de pronunciación de vocales largas (ᾱ). Evidentemente no
podemos saber cuál es la pronunciación precisa con la que hablaba,
por ejemplo, Aristóteles, porque la geografía también tiene un papel
importante en la fonética. Pero sí tenemos una buena aproxima-
ción a la pronunciación de las palabras que tenían los griegos del
siglo IV a. C. Esto manifiesta que el griego tiene una estabilidad
muy fuerte, que alcanza una cierta atemporalidad.
En efecto, hasta el siglo V a. C. no se conoce una lengua con el
nivel de sistematicidad de la griega, constituida por normas para
la correcta escritura, el buen uso del léxico y el dominio de las
funciones gramaticales: “los tres grandes ámbitos que regulan una
lengua”.65 Con estas dimensiones, el griego aportó un alto nivel de
precisión y de finesa al lenguaje. Esta riqueza lingüística implicó
de modo necesario una riqueza intelectual, pues la complejidad
de la lengua permitió el desarrollo de la lógica, como la manera de
ordenar los pensamientos. El mismo Aristóteles nos da cuenta de
ello: “Así, pues, lo que hay en el sonido son símbolos de las afec-
ciones que hay en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay
en el sonido.”66 Por tanto, nos atrevemos a decir que la lógica es la
gramática del pensamiento, y la gramática es la lógica del lengua-
je, es decir, la precisión lingüística es coadyuvante de la precisión
intelectual. En efecto, si admitimos con Aristóteles que el lenguaje
es el vehículo de acceso al pensamiento, el análisis proposicional
corresponde a un verdadero análisis conceptual. Por eso, la co-
rrección lingüística implica una corrección en el pensamiento. De
ahí que la lógica desempeñe un papel fundamental en el desarro-
llo del pensamiento. En este sentido, es innegable el valor de los
estudios de lógica que dejó Aristóteles y que constituyen el punto
de partida para el estudio de la lógica actual.
En efecto, en los textos aristotélicos que versan sobre la lógica
del pensamiento podemos notar el interés por establecer los már-
genes de corrección formal del mismo. Partiendo de un análisis de
los actos del pensamiento —simple aprehensión, juicio y razona-
miento—, y de los signos que les corresponden —palabra, propo-
sición y argumento—, Aristóteles nos ofrece esquemas que pueden
65 “Presentación”,en Ortografía de la lengua española, Real Academia Española-

Asociación de Academias de la Lengua Española-Planeta, México, 2011, p. XXXVII.
66 Aristóteles, Sobre la Interpretación, 16a, 1-10.
ser ordenamientos (figuras) que permiten generar conocimiento

nuevo por medio de las relaciones posibles (inferencias), ya sea de
modo inductivo o deductivo, con lo que se puede dotar de validez
y certeza al conocimiento.
Con todo lo anterior, podemos decir que en el siglo V a. C.,
apreciamos un fenómeno cultural muy interesante: el desarrollo
de la retórica (tal como se entendía en la tradición griega), “pues
ella es un acto lingüístico por excelencia, gracias al cual el hombre
interactúa con los demás miembros de la polis, se sirve de ella
para realizar un comportamiento altamente político, social”.67 Y es
que, según Aristóteles, “es el arte que se refiere a las pruebas por
persuasión”,68 y, por ello, era el arte que se usaba en las instancias
judiciales y políticas.69 De ahí que se constituyeran escuelas de en-
señanza de las reglas retóricas. Esta circunstancia derivó en la pre-
sencia de los profesionales del saber retórico, y, por lo tanto, de la
lógica y del lenguaje: los sofistas.
De entre los sofistas más conocidos e influyentes destacan Pro-
tágoras y Gorgias. Éste,
[…] reuniendo en sí mismo la tradición que recorrería desde Protá-
goras hasta Isócrates, mostraba en su viaje a Atenas como embajador
siciliano que la retórica podía convencer de una cosa y su contraria,
que estaba al servicio del hombre –el cual era el criterio y medida de
todas las cosas–, y que podía constituir un arma todopoderosa. Es
decir, veía a la retórica como instrumento de poder, sin importar la
razón y la verdad.70
Esta realidad motivó, en buena parte, el pensamiento socráti-

co, convencido de la necesidad de mostrar la verdad, y, con ello,
el desarrollo de una de las contribuciones más interesantes de la
cultura griega: la filosofía, como el amor a la sabiduría y a la bús-
queda de un fundamento último de la realidad, la metafísica.
67 Beuchot, M., La retórica como pragmática y hermenéutica, Anthropos, Barce-

lona, 1998, p. 11.
68 Aristóteles, Retórica, 1355a, 5.
69 Aristóteles insiste en que los principales conocedores de las reglas del
arte retórico deben ser los políticos y los participantes del sistema judicial, pues
ellos son los que tienen como fin persuadir. Cf. Aristóteles, Retórica, 1354b, 1-35.
70 Beuchot, M., op. cit., p. 12.
LA FILOSOFÍA: UNA BÚSQUEDA DE FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO 33
La Filosofía: una búsqueda

de fundamentación del conocimiento
Sócrates
—Nos hemos desviado. ¿Por dónde íbamos?
—Ya no lo sé. Creo que hablábamos de los filósofos y de la
historia de la filosofía.
—Ya me acuerdo, Guitton, los filósofos no pueden vivir sin
meditar sobre las grandes obras de su tradición.
—Claro está, Sócrates, pero no es la cuestión. Se trata de sa-
ber si la filosofía es ante todo la exégesis de su propia tradi-
ción. Yo digo que está muerta en el momento en que actúa
así. La filosofía es una reflexión viva sobre los temas exterio-
res a ella: la política, la religión, las ciencias, la moral, la eco-
nomía, la existencia, etc. Los hombres se hacen preguntas y
tienen necesidad de responderlas. Ninguna ciencia particu-
lar puede responderlas. Entonces nace una reflexión y una
disciplina en la confluencia de estas preguntas: es la filosofía
viva.
—¿Y los viejos filósofos?
—Les releemos para que nos den ideas y les regalemos ideas
que nunca han tenido pero que nosotros no habríamos teni-
do sin ellos. Un gran filósofo es esto: un tipo estupendo que
tiene el genio de hacernos tener genio, y que se lo ha hecho
tener a todas las generaciones posteriores. Pero por sí misma
la tradición es algo tonto como un mechero sin gas. No pro-
duce más que comentadores y ratones de biblioteca.
Guitton, J.
Mi testamento filosófico,
Encuentro, Madrid, 1998, p. 123.
De entre las ideas griegas que influyeron la cultura occiden-

tal, una de las más destacadas fue la idea de la “Filosofía”, como
el amor al saber por el saber mismo. Sus raíces se ubican tradicio-
nalmente a inicios del siglo VI a. C. en la polis de Mileto y en la
región Jonia. En efecto, es el pensador griego Tales al que se atri-
buye la primera intención de pensar la realidad con fundamentos
distintos a aquellos dados por la tradición mitológica, con los es-
fuerzos de la sola razón, tratando de apuntar a algún aspecto que
soportara la explicación del ser del mundo físico. Tales propuso
que era el “agua” el principio, el ἀρχή (arché), que explicaba el
mundo físico. A Tales siguió Anaxímenes, quien propuso al
“aire” como principio; por su parte Anaximandro propuso el
ápeiron, el conjunto de los cuatro elementos básicos (agua, aire,
tierra y fuego). El uso de la palabra filosofía, referido a la reflexión
especulativa, a la theoría, tuvo su fuente en el pensamiento pita-
górico, para el que la búsqueda de la razón apuntaba no ya a un

arché, a un principio material, sino a un lógos, a un fundamento de
otra clase, objeto de la reflexión especulativa, a la harmonía, que se
realiza en el modo en que nos permiten explicar los números
como constitutivos mínimos materiales de las cosas naturales. No
podemos dejar de mencionar a Parménides, un jonio que tuvo la
intuición de formular el Ser como el objeto verdadero de la razón,
y a Heráclito que con un esfuerzo intelectual propuso que el deve-
nir, como oposición entre contrarios, es lo que explica la realidad.
A ellos siguieron Empédocles y Anaxágoras, quienes intentaron
vincular la pluralidad de principios materiales con una explica-
ción más teorética. El primero consideraba los cuatro elementos
agregados y disgregados por acción del amor y el odio; el segun-
do atendió a una razón ordenadora (noús) de una pluralidad de
elementos mínimos (homeomerías). Leucipo y Demócrito intenta-
ron ir más allá: plantearon la existencia de un principio material
último e indivisible (átomo), que armonizaba incluso con una teo-
ría ética o moral de la vida del hombre.
Pero el alcance de la Filosofía como saber que permite estable-
cer un fundamento último de la realidad, que es principio de ex-
plicación del ser del hombre y del mundo, es decir, la conformación
de una “metafísica”, se ubica en Atenas, a finales del siglo V a. C., y
en todo el siglo IV a. C., especialmente con el pensamiento de tres
grandes filósofos: Sócrates, Platón y Aristóteles.
Ahora nos referiremos al primero de ellos: Sócrates. A pesar
de la circunstancia de no contar con trabajos suyos, sabemos no
sólo de su existencia,71 sino de su pensamiento, gracias a los escri-
tos de uno de sus discípulos: Platón. ¿Por qué Platón? Aquí enun-
ciamos algunos criterios: en su Apología, se preocupa por enunciar
nombres de políticos conocidos de su tiempo, y de nombrarse a sí
mismo como espectador del juicio a Sócrates,72 lo que literariamente
es una muestra de interés de fidelidad a los argumentos con los
que el mismo Sócrates plantea parte de sus convicciones ideológi-
71 Entrelas fuentes que dan razón de su existencia está, por supuesto, el

trabajo de Diógenes Laercio, que, aunque se ha convertido en una fuente indis-
pensable para el conocimiento de la biografía de los filósofos antiguos, no tiene
un grado alto de confiabilidad, debido a que indiscriminadamente toma referen-
cias orales de dudosa procedencia. Otras fuentes son los trabajos de Aristófanes
(Cf. Platón, Apología, 18d), y de Jenofonte.
72 Cf. Platón, Apología, 33d-34a, y 38b.
cas, esto aunando al hecho de que no conocemos algún escrito que

refute su testimonio; la obra de Platón revela tres fases de desarro-
llo: estudios doxográficos han revelado que el estilo y contenido
de los textos del período de juventud difieren respecto al período de
madurez, lo cual hace pensar que los escritos de la primera época
se apegan más al pensamiento de su maestro, Sócrates, que a las
convicciones propias. Esto se hace evidente tomando en cuenta la
conocida doctrina de las ideas, contenido que es desarrollado en obras
de la segunda época de Platón, pero que no aparece en la primera
etapa de su obra.
Pues bien, la idea socrática que Platón nos deja ver es la de que
la Filosofía es un saber ciertamente teórico, pero preformativo de la
conciencia crítica del hombre en el mundo,73 y, por lo tanto, de con-
secuencias muy prácticas. Decimos que es crítica porque establece
un criterio de discriminación del conocimiento de la realidad: la
verdad.74 Afirmamos que es preformativa, porque permite tener
referencias que orientan el pensamiento del mundo y del hombre
mismo, para tener una nueva manera de tener conciencia de la
realidad, entre los que destacan esencialmente dos: la ironía (“sólo
sé que no sé nada”)75 y la mayéutica (“conócete a ti mismo”). La
ironía es primeramente una figura metafórica del lenguaje, según
la cual, el sentido de una proposición es contrario al de la propo-
sición misma. En este sentido, la ironía socrática era un recurso
retórico por medio de cual se intentaba hacer notar a alguien su
ignorancia exaltando proposicionalmente su “sabiduría”. Por ello,
al cuestionar al supuesto sabio sobre su sabiduría, podía caer en
cuenta de su ignorancia y entonces avanzar verdaderamente en la
sabiduría. Por su parte, la mayéutica es una pedagogía de alcance
del conocimiento por medio de un análisis profundo de los cono-
cimientos propios que nos permiten derivar nuevos conocimientos
sin ser dados por otros. Así, la ironía unida a la mayéutica, revela
el alcance de un ideal de realización, el generoso ideal de autenti-
cidad que expresa la conocida sentencia “conócete a ti mismo”, y
que plantea una exigencia de compromiso y de responsabilidad
73 Ibid., 31c-d.
74 Es la idea central y rectora de la Apología, que Platón escribe para resal-
tar la figura moral de su maestro.
75 Cf. Ibid., 21a-23b.
con el propio pensamiento, que deriva en una exigencia de con-

gruencia entre lo que se piensa y lo que se hace.
Por lo mismo, enunciamos que la filosofía es un conocimiento
práctico, porque transforma necesariamente la conducta del hom-
bre en su entorno, cristalizando de mejor manera el ideal cultural
griego de la virtud, como ejercicio de la excelencia.76 Con esto úl-
timo, el pensamiento socrático da a la virtud un fundamento más
allá de la historia y la cultura; le proporciona un fundamento inte-
lectual y, por lo mismo, de estabilidad y de permanencia.
Muy importante es mencionar que el pensamiento socrático,
derivado de la lectura de la obra de Platón, plantea la idea de esta-
blecer un fundamento del pensamiento, la verdad; y un fundamen-
to del obrar, el bien, lo justo, lo recto. Con ello, se establece también
una posibilidad real de tener una base seria, sólida y estable para
el pensamiento humano, eso a lo que, posteriormente, se llamará
Metafísica.
Esto es fundamental porque esta perspectiva metafísica es la
generadora de ideales, que, en el caso del pensamiento socrático,se
traducen en el ideal moral de virtud, como congruencia77 entre el
conocimiento del bien verdadero y el obrar que lo hace actual.78 Por
eso, el filósofo es el que busca la verdad como criterio y norma de su
pensar y su obrar,79 razón por la cual nos muestra Platón la acepta-
ción de la pena impuesta a Sócrates, a raíz de las acusaciones de co-
rrupción de los jóvenes y de impiedad,80 por lo que terminará su
vida en el año 399 a. C., aún teniendo argumentos en su defensa.81
La Filosofía comienza a tomar, en la figura de Sócrates, forma
de saber crítico, con exigencias intelectuales, preformativas de la ex-
periencia de vida y conformadoras del saber en general. Con la Fi-
losofía, el saber humano da los primeros pasos para tener una visión
sinóptica de la realidad y a justificar teóricamente el conocimien-
to, la experiencia y la percepción que el hombre tiene de sí mismo,
del mundo, incluso de la divinidad. Y, con ello, comienza también
la construcción de herramentales creativos, conformadores de las
dinámicas y cursos de acción de la sociedad y de la cultura.
76 Cf. Ibid., 30b.

77 Cf. Ibid., 32d.
78 Cf. Ibid., 28b-c y e.
79 Cf. Ibid., 18a y 19c.
80 Cf. Ibid., 23d y 24b.
81 Cf. Ibid., 26a y 28a.
Platón
En la filosofía occidental, el pensador que simboliza el punto

de partida de la constitución de una verdadera orientación organi-
zada del saber es Platón.82 En efecto, Platón establece, mediante
un discurso dialógico, “elenchós”, los herramentales necesarios
para la construcción del conocimiento, en general, a partir de un
fundamento sólido. Ésta es la raíz de la conocida doctrina de las
ideas, “éidos”, pues la idea cumple el requerimiento de basamento,
de principio y fundamento del saber, así como de criterio de dis-
criminación del conocimiento humano.83 Y es que, dado su carác-
ter de inmutabilidad, la idea puede funcionar como criterio firme
para la valoración de los contenidos del pensamiento.
Al mismo tiempo, y también influido significativamente por el
pensamiento pitagórico, Platón conforma un esquema del saber
con amplitudes muy extensas, como las que permite el saber axio-
mático; una posibilidad de explicación de la realidad con márge-
nes muy amplios, aportados por la racionalidad. Por eso, el saber
admite principios de orientación, lo que deriva en dos cualidades
del conocimiento: dinamismo y estabilidad, mismos criterios que
82 Tenemos mejores referencias históricas de la vida de Platón. Entre ellas, la
que nos habla de su cercanía familiar al círculo de políticos de su tiempo, que

parece orientar la tesis según la cual la permanencia de su escuela, La Academia,
por más de seis siglos (IV a. C.–II d. C.), se debió al favor de figuras políticas
cercanas al pitagorismo y al neopitagorismo, seguidores suyos. Como sea, la per-
manencia de su escuela permitió también una mejor conservación de su obra,
cuya edición actual, que referimos oficialmente, es la greco-latina de Henricus
Stephanus o Enrique Estienne, en colaboración con Ioan Serranus: Platonis Opera
quae extant omnia, en tres volúmenes, de 1578. Sin duda, entre sus muchas apor-
taciones está la creación de la primera escuela dedicada a la investigación del
saber por el saber mismo (filosofía), sin fines religiosos, con lo que se aparta del
pitagorismo y de otras escuelas de su tiempo.
83 Aquí presentamos el tradicional esquema derivado del interesante análi-
sis de la naturaleza del conocimiento humano, utilizando una línea dividida

como herramienta de explicación (Cf. Platón, República, 509d-511d):
Visible Inteligible
Imaginación Confianza Pensamiento Inteligencia
(eikasia) (pistis) (diánoia) (noús)
Ideas-principios
Imágenes Cosas sensibles Supuestos-hipótesis
primeros
pueden considerarse como cualidades de la verdad, esto es, la fi-

losofía evidencia una metafísica implícita.84
Así, la búsqueda de certeza, de un criterio, de una razón sóli-
da, condujo a Platón a diseñar un modelo que, con base en princi-
pios sólidos, funcionara como herramental del pensamiento. Y no
sólo eso, es también un herramental de la vida práctica, que hace
más congruente la realización del ideal de virtud, tan presente en
el pensamiento de su maestro, Sócrates. La alegoría de “la Caver-
na” nos hace presente la necesaria vinculación de la teoría con la
praxis, en tal suerte que las exigencias intelectuales sean las gene-
radoras de las convicciones éticas más consistentes y elevadas.85
La alegoría de la Caverna puede tomarse como un relato con el
que Platón critica la naturaleza de la educación de su tiempo, y
como una propuesta de orientación de una pedagogía cuna direc-
ción fuera dada por el ideal filosófico de la verdad.
La importancia del pensamiento filosófico de Platón radica en
proporcionar una visión sinóptica del saber, en general. Decimos
sinóptica porque toda realidad, en su especificidad, se comprende
y explica a partir de los mismos principios, con lo cual se generan
ámbitos de saber originales y sumamente útiles. En su obra, Platón
no sólo describe analíticamente los entornos culturales de su tiempo,
sino que busca aportar un principio de explicación de tales fenó-
menos y realidades, como se expone magistralmente en el diálogo
del Banquete, respecto al problema de la afectividad humana.86
En sus escritos, Platón aborda los problemas humanos más re-
levantes, siempre tratando de establecer los rasgos esenciales de
las cosas, lo profundo de ellas: la justicia, la piedad, el conocimien-
to, la sociabilidad, el lenguaje, el mundo físico (fýsis), la sensibili-
dad, la muerte, la vida moral, la verdad y el error, la política y el
gobierno, la naturaleza humana, la vida afectiva, entre otros; y
siempre tratando de aportar un horizonte de sentido para su com-
84 Una referencia obligada es la alegoría del “sol” (Cf. Platón, República,
507b-509a), en la que Platón expone la necesidad de fundamentar el conocimien-

to en realidades absolutas: las ideas.
85 Cf. Platón, República, 514a-520a.
86 Entre los distintos modos en que Platón atiende a la explicación de la vida
afectiva del hombre es muy conocido el pasaje en que expone la alegoría del
“Andrógino” (Cf. Platón, Banquete, 189d-191e); sin embargo, no debemos dejar
de resaltar el discurso de Platón que, en boca de Sócrates, expone las enseñanzas
de Diótima para comprender la esencia de Eros (Cf. Ibid., 201d y ss).
prensión. Con ello, modifica la percepción y comprensión de las

cosas, y, consecuentemente, genera nuevos modos de respuesta a
las incertidumbres previas.
El sentido de la filosofía de Platón, si se toma en serio, genera
también una modificación interior, como pretendía Sócrates; por-
que se establece “la pregunta” como el hilo conductor de la pre-
sencia del hombre frente a las cosas y frente a sí mismo. Por eso,
la filosofía es verdadera sabiduría, es decir, fuente de certeza,
principio de verdad, de equilibrio y de integridad.
Por otra parte, las explicaciones son, a partir de este nuevo
esquema de pensamiento, universales. Tienen validez general y
responden a las preguntas del hombre de un tiempo cualquiera,
porque atiende a lo más esencial de la realidad, a lo que da senti-
do de la dinámica del ser humano.
Aristóteles
This condition for “scientia” [Aristotle’s texts], which seems
strange to modern ears, has important implications for the process
of acquisition of “scientia” within a certain field.
Jenkins, J.
Knowledge and Faith in Thomas Aquinas,
Cambridge University Press, Cambridge, 1997, p. 4.
Una de las referencias fundamentales del pensamiento filosó-

fico griego, y que se ha constituido como figura imprescindible de
la filosofía occidental, es Aristóteles (384-322 a. C.).87 A pesar de las
circunstancias históricas que rodean el conocimiento de la obra de
87 Las referencias biográficas de Aristóteles son bien conocidas: hijo del mé-
dico de la corte macedónica fue, en su juventud, integrante de la Academia de

Platón, de quien posteriormente se distanció doctrinalmente. Fue preceptor de
quien se convertiría en el emperador macedónico Alejandro “el grande”. Consti-
tuyó en Atenas una escuela de investigación: El Liceo, cuyos integrantes fueron
conocidos como “peripatéticos”. Los textos escritos en el Liceo se convirtieron en
centro de atención por su rigor argumentativo. A la muerte de Alejandro, y debi-
do a la persecución “persa”, acaeció una dispersión de los integrantes del Liceo y
de la obra escrita ahí. Fue hasta el siglo I d. C., que Andrónico de Rodas reinstauró
el Liceo en Atenas, dedicándose a la búsqueda y recopilación de los textos aris-
totélicos dispersos en Asia menor, y que constituyen la mayor referencia de la
obra que expresa las enseñanzas de Aristóteles, pese a que existen otras referen-
cias de su obra por parte de algunos pensadores neoplatónicos del siglo IV d. C.
Aristóteles en Occidente,88 ésta se convirtió en un eje muy impor-

tante para el desarrollo del conocimiento, en general. Entre sus
aportaciones podemos destacar especialmente sus estudios de
lógica,89 su explicación cosmológica,90 el establecimiento de la etio-
logía (explicación a partir de causas) como criterio de certeza para
el conocimiento (ciencia), sus estudios sobre la especificidad del
ser y del conocer humano91 y el alto nivel de rigor en el conoci-
miento de los fundamentos últimos del pensamiento y de la reali-
dad, explicados en el texto Metafísica.92
Parece que Aristóteles aceptó de Platón la necesidad de atender
a principios últimos como criterios de explicación del conocimiento,
modelo tomado de la aritmética y de la geometría. Igualmente se
aprecia una coincidencia respecto al rigor lógico de la argumenta-
ción, pero se muestra más sistematizado y ampliado por Aristóteles,
como ejercicio de demostración.93 Existen, sin embargo, diferencias
importantes del pensamiento aristotélico respecto a la doctrina
platónica; fundamentalmente, Aristóteles establece como criterio
88 En Atenas se conoció mejor la obra de Platón, misma que influyó con
mayor fuerza al pensamiento cristiano de los primeros siglos de su existencia; lo

notamos especialmente en las reflexiones de los llamados Padres de la Iglesia. Es
hasta el siglo XIII, cuando las obras de Aristóteles son conocidas con mayor am-
plitud, a partir de los comentarios que hicieron los pensadores árabes, principal-
mente Avicena y Averroes, en la España árabe, y que fueron retomados como eje
doctrinal por parte de Tomás de Aquino.
89 El conocido como organon aristotelicum (categorías, tópicos, analíticos pri-
meros y segundos, y las refutaciones sofísticas), es el punto de partida del estu-

dio de la lógica como reflexión especializada en torno a los principios que
ordenan formalmente el pensamiento humano. Es la llamada lógica mayor o for-
mal por parte de los escolásticos medievales.
90 Sus estudios de física fueron considerados orientaciones muy importantes
en la justificación y consistencia filosófica de una manera de concebir el orden

del universo; principalmente por la validez filosófico-científica que, para mu-
chos, otorgaba al discurso religioso del cristianismo respecto al mismo tema.
91 Tema desarrollado en el texto peri-psiché, o Acerca del alma. Cf. Aristóte-
les, Acerca del alma, III.

92 Como sabemos, el nombre de este estudio, Metafísica, parece tener su ori-
gen en la intención de Andrónico de Rodas de compilar, con el mayor rigor y

consistencia posibles, los escritos que fue encontrando. En el texto se menciona
como filosofía primera.
93 Este es el requerimiento que constituye lo específico del conocimiento
científico: inferir (deductiva o inductivamente), a partir de conocimientos previos,

un conocimiento diferente, pero de modo correcto y verdadero (los dos criterios
de valoración de un silogismo).
de perfección la substancialidad (ousía), mientras para Platón es la

inmutabilidad. Esto es importante, porque Aristóteles busca evi-
denciar que el fundamento en que se sustenta el ser y conocimien-
to de las cosas, está en las cosas mismas y no fuera de ellas. Este
interés es, en nuestra opinión, un eje conductor del pensamiento
aristotélico, porque es también el modelo de procedimiento en la
investigación. En efecto, los textos aristotélicos manifiestan un in-
terés permanente de análisis riguroso de la observación, para dis-
tinguir, por medio de un esfuerzo especulativo, lo evidente de lo
que no lo es, y, por tanto, lo necesario de lo contingente,94 la forma
o perfección que ordena las cosas, su esencia.
En los textos aristotélicos se manifiestan dos cosas: en primer
lugar, la exigencia especulativa de esforzarse por alcanzar el cono-
cimiento de los principios fundamentales; y, en segundo término,
el cuidado de explicar este conocimiento consistentemente, con
rigor lógico y solidez argumentativa.
Desde este punto de vista son, entonces, dos los saberes de
mayor utilidad: el que trata sobre los principios últimos y el que
orienta al pensamiento en la consistencia de alcance por los mis-
mos, con un sentido de realismo; el primero es la Metafísica;95 el
segundo, la Lógica. Se complementan, porque sin lógica no se
puede mostrar la validez del conocimiento; pero sin metafísica, no
hay posibilidad de fundamentación realista de este esfuerzo.96 Y
así, el saber se amplía y se consolida en aquello que Platón ya bus-
caba con tanta insistencia: la verdad. Por ello, con Aristóteles, la
verdad se reviste de rigor, de solidez y de universalidad: criterios
que admite el saber científico actual.
Esto es lo que hace tan interesante al pensamiento aristotélico,
y tan atrayente: su alto nivel de rigor en el análisis y la consistencia
lógica, al modo en que presenta, por ejemplo, el conocimiento de los
94 Un ejemplo muy claro es su análisis del movimiento, en el libro Física, en
que distingue tipos de movimiento teniendo como criterio el distinto nivel de per-
manencia de un sustrato. A partir de este análisis, que toma el movimiento local
como el más evidente, concluye la necesidad de considerar dos principios confor-
madores de la realidad “física”: materia y forma, no evidentes, pero fundamenta-
les en el conocimiento de lo material (pensamiento del que surge el nombre que
toma la doctrina aristotélica de explicación del mundo material: hilemorfismo).
95 Εστιν ἐπιστήμη τις ᾓ θεορεῖ τὁ ὂν ᾗ ὃν (existe una ciencia que conoce espe-
culativamente el ser en cuanto ser). Aristóteles, Metafísica, Γ IV, 1003a, 20.

96 Cf. Ibid., 1005b, 6-15.
“primeros principios” del ser y del conocimiento: no-contradicción,97

identidad y tercero excluido,98 como principios rectores de todo
saber; y es lo que lo ha convertido en una influencia muy importan-
te para el pensamiento occidental. Además de ser un pensamiento
filosófico que intenta establecer la realidad como punto de partida
para la justificación del alcance del conocimiento humano, y que
ha dado forma al pensamiento posterior con los mismos intereses.
Otros márgenes culturales

de la Grecia Antigua
La cultura griega fue el modelo en torno al cual se constituye-

ron las guías principales del pensamiento occidental. Su influencia
se debió, en buena medida, a que el Imperio Romano, en expan-
sión bélica,99 asumió como propios varios esquemas de valores
que regían a la sociedad griega, entre los que destacan, la filosofía,
la organización social y política, la educación, el conocimiento cien-
tífico, la estructura de su lengua, la religión y las artes.
La educación
En efecto, en Grecia la educación llegó a conformarse siguien-
do un esquema de desarrollo en períodos correspondientes a la
edad de los ciudadanos. Se les enseñaba la gramática, el dominio
de su lengua, y el desarrollo del pensamiento, tomando como ejes
las líneas postuladas por los pensadores más importantes de su
tiempo, en el conocimiento de la Historia, de la Literatura y de la
Filosofía. También se educaba en el dominio del cuerpo, por me-
dio de la práctica de ejercicios gimnásticos. Más adelante, y de
manera abierta, se instruía en Retórica y en el ejercicio de la Polí-
tica. Esto permitió un amplio desarrollo de un esquema educativo
sólido: existía la figura del maestro100 (didaskalio), y se habilitaron
97 Cf.
Ibid., 1005b, 20.
98 Cf.
Ibid., 1011b, 20.
99 Debemos considerar las referencias históricas que nos propone el histo-
riador griego Polibio, en lo que respecta a las conocidas “Guerras Púnicas”, se-
gún las cuales, el ejército romano toma la ciudad de Corinto en el año 146 a. C.,
estableciendo a las polis griegas como provincias romanas.
100 El Maestro (didaskalio) fue muy importante; llegó incluso a constituirse
como una figura de honor y de estima muy elevada, conjuntamente con las figu-
OTROS MÁRGENES CULTURALES DE LA GRECIA ANTIGUA 43
recintos destinados específicamente a la enseñanza; se desarrolla-

ron técnicas de escritura y de instrumentos para el estudio (antes
del papiro, existieron tablillas cubiertas con una delgada capa de
cera, para escribir sobre ellas con un punzón); la magistratura se
conformó como un oficio más, dedicado principalmente al cultivo
intelectual.101
El arte
Por otra parte, se procuró también el cultivo del arte (techné).

Si bien las artes se desarrollaron como técnicas que especializaban
la transformación de algunos materiales, también lo hicieron como
medios elevados y sutiles de expresión de la comprensión que los
griegos tuvieron de su realidad: el hombre, el mundo y la divini-
dad. Es muy interesante el modo en que incorporaron conceptos
filosóficos al desarrollo de las técnicas, en especial, la noción de
“harmonía”,102 entendida como proporción, como aspecto funda-
mental de la percepción estética, muy vinculada a una manera
particular de entender la perfección. Así, la proporción geométrica
fue muy desarrollada en la escultura, en la arquitectura, incluso
en la literatura.103 Y es una influencia muy importante de la visión
estética contemporánea.
La religión
Igualmente, podemos considerar algunas características de la

religión griega antigua que la distinguen de otras religiones de su
ras del sacerdote y del político.

101 Cf. Bowen, J., Historia de la educación occidental, Herder, Barcelona, 2009,
pp. 135-211.
102 Esta noción aparece formulada en el pensamiento pitagórico, según el
cual, la “harmonía” es el lógos que explica el orden y perfección del universo, y,

por lo mismo, de toda la realidad. Incluso parece ser una idea retomada por el
pensamiento medieval al intentar hacer un discurso filosófico sobre Dios. Tomás
de Aquino, por ejemplo, establece la noción de pulchritudo (belleza), como aqué-
lla en que se revela de mejor manera la naturaleza de Dios, pues la belleza es
percibida con mayor “claridad” o “evidencia” por parte de la percepción sensible
e intuición intelectual.
103 En el Renacimiento se desarrolla ampliamente la idea de la existencia de
una “proporción áurea”, como el eje central de una visión estética del mundo.
Los estudios de Leonardo y de Fibonacci son ejemplos claros de esta concepción.
tiempo: “Ausencia total de dogma, de doctrina, de clero que for-

me una clase social, y ausencia total de libro sagrado”.104 Esto es
importante, porque:
[...]los actos de culto se conservarán en todas sus singularidades lo-
cales imperturbablemente, y seguirán siendo la verdadera fuerza de
las creencias, pues en Grecia ningún fundador de religión fijó ni man-
dó por edicto lo que había que hacer o que creer al respecto (sic.).105
De aquí resulta que el culto tomó una importancia aún mayor

como fuerza estabilizadora y productora de cultura. En efecto,
esta ambigüedad explica la relación de la religión con la literatura
trágica, cómica y filosófica.106 Igualmente explica la existencia de
un ateísmo (Protágoras, Diágoras, Critias), y la antropomorfiza-
ción tan recurrente. No se puede dejar de lado el paganismo, del
que derivaron el culto a la maternidad, a la virginidad y a la infan-
cia, así como la influencia del culto asclepio en la iconografía de
Cristo de los primeros cristianos.107 Esto explica, en parte, el arrai-
go de la piedad como expresión de culto, más importante que el
dogma y la doctrina, como expresiones religiosas actuales.
La geometría
No podemos dejar de mencionar la importancia que tuvo el

desarrollo de la geometría. Claro que no podemos afirmar que los
griegos inventaran la matemática, son muy conocidos los anteceden-
tes egipcios del conocimiento matemático, pero es a los griegos a
quienes debemos la formalización del conocimiento matemático, y
el hacerlo objeto específico de saber, y en eso consiste su aportación.
Con los griegos, la geometría tuvo desarrollos verdaderamente ad-
mirables, al grado de que fue un saber que influyó profundamen-
te en la manera de comprender y explicar el universo. En efecto, a
104 Robert, F., La religión griega, Cruz O. S. A., México, 1991, p. 14.

105 Idem.
106 Platón,
por ejemplo, se vale de un discurso mítico referente a una com-
prensión particular de la divinidad para manifestar su anhelo de alcance por lo
divino, como desarrollo de un ímpetu de espiritualidad que no parece ser un
impulso propio de la religión griega: volverse en lo posible imagen y semejanza
de lo divino, poniendo en nuestra vida terrestre lo más posible de eternidad para
contemplar lo inmutable. Cf. Platón, Teetetes.
107 Cf. Robert, F., Op. cit., pp. 106-107.
OTROS MÁRGENES CULTURALES DE LA GRECIA ANTIGUA 45
partir de los adelantos de la geometría griega se desarrolló una vi-

sión geométrica de la naturaleza y comportamiento de las entida-
des celestes y terrestres. La obra de Euclides, Los Elementos, es un
ejemplo de armonización de los principios y teoremas que orientan
con sutileza y elevado refinamiento intelectual el conocimiento in-
dispensable para explicar realidades abstractas, con orden y con-
sistencia, con objetividad y seguridad suficientes.
En fin, Grecia Antigua floreció como una cultura y como una
civilización desarrollada en muchos aspectos, especialmente como
conformadora de esquemas que intentaban realizar el ideal de ex-
celencia, de alcance de una visión del hombre amplia, y que reto-
maría y ampliaría el Renacimiento con la figura del ideal del
hombre universal, cimentado fuertemente en el pensamiento griego.
Capítulo Segundo
Roma CLÁSICA
La Humanitas y la Historia:
un proyecto de educación
Indudablemente el pensamiento occidental está constituido

por los esquemas culturales que aportó la sociedad de la Roma
clásica, principalmente desde el siglo II a. C. (toma de Corinto),
hasta el siglo V d. C. (caída del imperio romano). Roma se nutrió
fuertemente de los márgenes culturales de Grecia: la educación, la
religión, el arte, la política, la filosofía, la ciencia, la literatura, en-
tre otros. Aceptó los esquemas generales y los transformó, am-
pliándolos, en unos casos, y perfeccionándolos, en otros. Así, de
la misma manera que la cultura griega desarrolló un modelo de
esquemas formativos para la realización de un ideal de excelen-
cia (areté-Paideia), Roma constituyó un modelo para la ejecución
de otro elevado ideal de realización humana, el del buen ciudada-
no (virtus-Humanitas), retomando la noción de virtud, pero con-
formándola principalmente bajo la influencia del pensamiento
estoico.
En efecto, la Humanitas fue un modelo de conocimiento y de
educación que fijaba sus márgenes en una idea de hombre, como
guía y orientación de lo que el ser humano debía ser. Claro que por
Humanitas no se entiende literalmente humanidad, sino un modo es-
pecial de educación y de formación de la cultura, es decir, una for-
ma de Humanismo.
La impronta de la cultura griega clásica deslumbró a los roma-
nos y fue la inspiración para su educación. Una muestra de esta
influencia la encontramos en quien se ha convertido en una refe-
rencia imprescindible para entender la educación romana: Marco
Fabio Quintiliano. En su obra Institutio oratoria, nos muestra la
consistencia e importancia del sistema educativo y pedagógico de
Roma inspirado en los valores griegos, cuando nos señala las eta-
47
pas de formación1 y la importancia de las letras para la formación

del espíritu. Lo describe del siguiente modo:
El niño que aprendió ya a leer y escribir, lo primero que debe apren-
der es la gramática, bien entendamos la griega o la latina, aunque yo
gustaría que primero se estudiase la griega […] Por donde está bien
entablado que se comience a leer por Homero y Virgilio; bien que
para entender sus bellezas era menester mayor discernimiento; pero
para esto tiempo les queda, puesto que no los han de leer una sola
vez. Entretanto vayan levantando el espíritu con la grandeza del ver-
so heroico, y ensanchando el alma con la de las materias y bebiendo
ideas nobles.2
Y no deja de mostrar la necesidad de formación en una con-

ciencia de la importancia de los orígenes culturales, de tener un
sentido de raíz profunda capaz de dotar de fuerza y estabilidad al
ser humano y a la sociedad en su conjunto:
Me inclino más a que el niño comience por la lengua griega, pues la
latina, que está más en uso, la aprendemos aunque no queramos, y
también porque primeramente debe ser instruido en las letras y cien-
cias griegas, de donde tuvo origen nuestra lengua.3
Sin embargo, Quintiliano nos deja ver también la necesidad

del desarrollo de un conocimiento más amplio de la lengua por la
generación de instrumentos que permiten un mejor aprendizaje.
Nos señala elementos y métodos de aprendizaje usados en aquél
tiempo, el desarrollo de una didáctica. Aquí una descripción res-
pecto al aprendizaje de la escritura:
Por lo menos a mí no me agrada lo que veo practicar con muchísimos,
y es el aprender el nombre y el orden de las letras antes de aprender su
figura. Embaraza esto el conocimiento de ellas, pues siguiendo después
el sonido que de ellas tienen, no aplican la atención a su forma. Ésta es
la causa de que los maestros, cuando pensaban haberlas fijado en la
memoria de los niños, siguiendo el orden que tienen en el alfabeto,
vuelvan atrás, y ordenándolas de otra manera, les hagan conocer las
letras por su figura, no por su orden natural. Por tanto, se les enseñará
a conocer su figura y nombre como conocen las personas. Pero lo que
daña en el conocimiento de las letras no dañará en el de las sílabas.
1 Cf. Quintiliano, Institutio oratoria, I, 1-5.

2 Ibid., IV, 1; V.
3 Ibid., I, 3.
LA HUMANITAS Y LA HISTORIA: UN PROYECTO DE EDUCACIÓN 49
Para estimular a la infancia a aprender no desapruebo aquel méto-

do sabido de formar un juego con las figuras de las letras hechas de
marfil, o algún otro medio que se aficione más a la edad, y por el cual
hallen gusto en manejarlas, mirarlas y enseñarlas por su nombre.
Pero cuando comience a escribir no será malo grabar las letras muy
bien en una tabla, para que lleve la pluma por los trazos o surcos que
hacen. De este modo ni errará como en la cera (porque por una y por
otra parte le contendrán los márgenes), ni podrá salirse de la forma
que le ponen; y por otra parte, siguiendo con velocidad y continuación
huellas fijas, afirmará los dedos, no necesitando de poner una mano
sobre otra para afianzarla.4
En este contexto de preocupación por una enseñanza refinada

de la escritura y del dominio de la lengua, es que podemos enten-
der que la obra escrita de los pensadores latinos sea muestra fiel del
refinamiento que alcanzó esta cultura y de la importancia que te-
nían para la educación de excelencia de su tiempo. Tito Livio es una
referencia obligada:
Tito Livio es uno de los escritores latinos que más influencia han ejer-
cido en la cultura occidental. Si Cicerón ha sido el maestro de la prosa
de todas las lenguas europeas, y Virgilio y Horacio los de la poesía, a
Tito Livio le corresponden la gloria y el honor de ser el ejemplo y el
modelo de los historiadores de naciones, reinos y ciudades.5
El mismo Quintiliano recomienda la lectura de Tito Livio para

una buena educación: “Yo soy de la opinión que desde el princi-
pio y siempre, deben leerse a los mejores, con tal que sean de la
mayor pureza y claridad, y así conviene que los niños lean mejor
a Livio que a Salustio.”6 Y es que la Historia que relata Tito Livio
(59 a. C.–19 d. C.) tiene un claro sentido de utilidad y de encontrar
las fuentes de las que se nutre todo su entorno sociocultural; es
una Historia que educa. La Historia de Tito Livio supone una con-
cepción lineal de la tradición política y cultural de Roma, de sus
instituciones sociales, intelectuales, religiosas, judiciales y políti-
cas. Igualmente es importante el modo en que trata las fuentes de
sus relatos, con un sentido crítico y un criterio expositivo, convir-
4 Ibid., I, 5.
5 Fontan, A., Introducción general, en: Tito Livio, Ab urbe condita, Gredos,
Madrid, 2000, p. IX.
6 Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 1.
tiendo la racionalización, verosimilitud, ejemplaridad y elocuen-

cia, en los herramentales más importantes del discurso histórico.
En efecto, la racionalización enfatiza el rigor lógico; la verosimili-
tud, el sentido crítico de sus fuentes; la ejemplaridad, la búsqueda
de virtudes y vicios, lo que se debe tomar en cuenta y lo que no se
debe repetir; y la elocuencia, el alto nivel de desarrollo de la len-
gua para exponer, con la mayor claridad posible, los ideales que
conforman una sociedad y una cultura.
La visión que Tito Livio tiene de la Historia, es una visión de
utilidad máxima, es decir, la historia cumple tres ideales, a saber: el
ideal de patriotismo, pues por medio del discurso histórico se enal-
tecen los valores más importantes de una sociedad; el ideal de ilumi-
nar, desde los valores máximos de los mayores, la penosa situación
del presente; y el ideal de enseñanza que persuada al lector y le haga
atrayente el conocimiento de sus orígenes, conformadores de una
conciencia de identidad y de sentido como parte de una sociedad. Es
decir, la historia tiene un sentido icónico, pues en ella se muestran
los modelos de excelencia que se pueden y deben emular como so-
ciedad que pretende alcanzar el nivel máximo de excelencia.
La Historia despierta, entonces, el sentido de pertenencia y la en-
carnación de los valores importantes que deben conducir el camino
de un pueblo hacia su mejora, para ser una verdadera contribución
al bienestar de los individuos que la conforman, de una manera
integral: moral y material. Moral, por la formación de una concien-
cia individual de contribución responsable al bien de la ciudad; y
material, en la necesidad de satisfacer de mejor modo las necesi-
dades materiales del bienestar requerido. En otras palabras, es la
imagen de la relación armónica del desarrollo cultural de la mano
del desarrollo como civilización.
Así, en su Historia de Roma desde su fundación, se hace notar la
búsqueda de un sentido de origen, se puede leer el conocido dis-
curso que relata el rescate de los gemelos, Rómulo y Remo, por
parte de una loba, su crianza por parte de un pastor y el estable-
cimiento de Rómulo como rey de la nueva ciudad.7 Por otra parte,
se evidencia su elocuencia y la verosimilitud como criterios
descriptivos,8 así como un sentido crítico y una ejemplaridad ex-
presada en el modo de sentencia que educa: “En estas reflexiones
7 Cf. Tito Livio, Ab urbe condita, 4, 1 – 7, 4.

8 Cf. Ibid., 4, 7.
LA REPÚBLICA Y EL DERECHO (CICERÓN–SÉNECA) 51
vino pronto a incidir un mal ancestral: la ambición del poder”.9

Todo en conformidad con la línea de tradición que constituye la
visión de su tiempo, por ejemplo, del origen de sus instituciones.10
La historia, entonces, enseña; es un referente de comprensión de la
vida moral del hombre en camino del alcance de la excelencia.
La obra de Tito Livio se conoce parcialmente (35 libros de “Ab
urbe condita”), pero nos hace notar un esfuerzo intelectual por con-
formar un esquema de sentido de identidad cultural muy impor-
tante, mismo que fue transmitido a occidente como elemento
conformador de pensamiento.
Con la Humanitas, Roma generó también ideales políticos, éti-
cos, religiosos, artísticos, sociales y humanos. Con ello, aportó una
manera particular de entender el mundo y de desarrollar creativa-
mente una visión de sociedad y de vida política plasmada en las
formas de la República y el Derecho,
La República y el Derecho
(Cicerón–Séneca)
El núcleo de la doctrina estoica […] es la idea de que todos los seres
humanos tienen la misma dignidad en virtud de su capacidad inte-
rior de esfuerzo y elección morales, y de que todos los seres huma-
nos, quienesquiera que sean y dondequiera que estén, han de ser
respetados por igual.
Nussbaum, M.
Libertad de conciencia, Tusquets, México, 2010, p. 55.
La existencia implica por sí misma una muchedumbre de cuestio-

nes, de dudas, de ensueños, que se resuelven en una interrogación
única, que no es “¿qué haré para vivir?”, sino, “¿por qué vivo?”
La prueba de lo que acabo de decir es muy sencilla, tan sencilla
como el suicidio.
Chesterton, G. K.
El hombre eterno, Porrúa, México, 1998, p. 186.
En el complejo entorno de la cultura desarrollada en la Roma

Clásica, sobresalen dos ideas importantísimas para la compren-
sión de la vida política: la idea estoica de igualdad, y la idea de
República.
9 Ibid., 6, 4.
10 Cf. Ibid., 8, 2 y 6-7; 10, 6-7; 15, 6-8.
En primer lugar, el estoicismo, como filosofía nacida en la Gre-

cia Antigua (Zenón de Citio–301 a. C.), influyó de manera muy
importante en el pensamiento de la Roma clásica, especialmente
por sus implicaciones políticas y sociales. En efecto, el estoicismo
resalta la importancia de la razón, y es el instrumento que ha per-
mitido la constitución del orden y la armonía del mundo natural y
del mundo del hombre, la ciudad. Esto es importante, porque al
resaltar la razón como elemento de distinción de los seres huma-
nos, se deriva una noción importantísima: la idea de una naturale-
za humana, con la consecuente formulación de las ideas de ley
natural (lógos–logói spermatikoi), y de igualdad. La idea de ley na-
tural es asumida por M. T. Cicerón (106 a. C.–62 a. C.), quien exal-
ta su carácter racional, su universalidad y su obligatoriedad,11 y,
con ello, la posibilidad de justificar racionalmente la igualdad en-
tre los hombres: todos los hombres son iguales porque comparten
la misma naturaleza.
No sólo eso, esto implica también una comprensión de la con-
dición humana y de las guías que orientan su realización cotidia-
na. L. A. Séneca (4 a. C.–65 d. C.), uno de los más grandes oradores
y pensadores de su tiempo, tomó el estoicismo como convicción
filosófica y derivó reflexiones morales y políticas influyentes en su
tiempo. En efecto, el seguimiento de la naturaleza12 implica orien-
tarse por convicciones filosóficas profundas.13 Más aún, en una
carta escrita a Lucilio, Séneca apela a la aceptación de un funda-
mento filosófico como soporte de la igualdad entre los seres hu-
manos: “Anímate a pensar que éste a quien llamas tu esclavo ha
nacido de la misma semilla que tú, goza del mismo cielo, respira
de la misma forma, vive y muere como tú”,14 con lo que se nota
un verdadero interés humanista. En este contexto, Séneca propone
el ejercicio de la “virtud” como el eje de la vida moral y como el
instrumento de consecución de la felicidad,15 porque sólo el hom-
bre que ha sido educado en la virtud procura el bien de su socie-
dad; lo contrario será la causa de la corrupción y decadencia
sociales.16 La influencia de este planteamiento es considerable en
11 Cf. Cicerón, M. T., Sobre la República, III, 22, 33.

12 Cf. Séneca, L. A., Cartas morales a Lucilio, II, ep. 16, 7.
13 Cf. Ibid., ep. 16, 1-5; ep. 20, 1-2.
14 Ibid., I, 47, 10.
15 Cf. Ibid., ep. 13, 14-15; ep. 14, 8 y ss.; ep. 17, 12.
16 Cf. Cicerón, M. T., Sobre la República, V, 1,1-2; VI, 26, 29.
las reflexiones y justificaciones filosóficas de los pensadores cris-

tianos de los primeros siglos, por ejemplo, en Agustín de Hipona.
Las ideas estoicas configuraron entonces el esquema funda-
mental de los pensadores romanos. En efecto, cuando Cicerón
hace una presentación de la doctrina estoica resalta la importancia
de la razón: “lo que se sirve de la razón es mejor que lo que no se
sirve de ella; por otra parte, no hay nada mejor que el mundo; por
tanto, el mundo se sirve de la razón”;17 y la enuncia como el ins-
trumento que ha permitido la constitución del orden y la armonía
del mundo natural y del mundo del hombre, la ciudad: “El mun-
do es como una cosa común entre dioses y hombres, como la ciu-
dad de unos y otros, pues ellos son los únicos que, sirviéndose de
la razón, viven con arreglo a un derecho y a una ley.”18 Esta idea
es fundamental, porque al resaltar la razón como elemento de dis-
tinción de los seres humanos, se deriva una noción importantísima,
la idea de una naturaleza humana:
¿En beneficio de quiénes se creó el mundo? Está claro que en benefi-
cio de aquellos seres vivos que se sirven de la razón, y éstos son los
dioses y los hombres. Ciertamente no hay nada mejor que éstos, por-
que es la razón la que está al frente de todos ellos. […] Y se entenderá
más fácilmente que los dioses inmortales han sido provisores para con
los hombres, si se examina la estructura del hombre en su totalidad y
la perfecta figura que ofrece el conjunto de la naturaleza humana.19
Una de las consecuencias más importantes de la idea de natu-

raleza humana es la idea de ley natural; y, a su vez, de la idea de
ley natural se sigue la idea de igualdad. La idea estoica de una ley
natural es asumida por Cicerón; de ésta exalta su carácter racional,
su universalidad y su obligatoriedad20 y, por lo mismo, la posibi-
17 “Quod ratione utitur id mehus est quam id quod ratione non utitur; nihil autem
mundo mehus ; ratione igitur mundus utitur.” Ciceron, De natura deorum, III, IX, 22.
18 “Est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus, aut urbs
utrorumque ; soli enim ratione utentes iure ac lege vivunt”. Ibid., II, LXII, 154. Austin
Stickney. Ginn & Co.
19 “Quorum igitur causa quis dixerit efFectum esse mundum? Eorum scilicet ani-
mantium quae ratione utuntur; hi sunt di et homines, quibus profecto nihil est melius,
ratio est enim quae praestet omnibus. […] Faciliusque intellegetur a dis inmortalibus
hominibus esse provisum si erit tota hominis fabricatio perspecta omnisque humanae
naturae figura atque perfectio.” Ibid., II, LIV, 133.
20 Cf. Ciceron, De República, III, 33.
lidad de igualdad entre los hombres. Así, todos los hombres son
iguales porque comparten la misma naturaleza.21
La idea estoica de igualdad se apegaba muy bien a la construc-
ción de un esquema social que desarrollaba esta intuición, en ape-
go a un ideal de libertad, y es el germen en que se sostiene la idea
romana de República. En efecto, según Cicerón,
[…] La cosa pública (res pública) es lo que pertenece al pueblo; pero
pueblo no es todo conjunto de hombres reunidos de cualquiera ma-
nera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo dere-
cho, que sirve a todos por igual.22
Ahora bien, con el término cosa pública, (res publica) no se hace

referencia a las cosas patrimoniales de uso público, también lla-
madas cosas públicas (res publicae), sino a la gestión pública; de ahí
que República refiera al gobierno público, no como gobierno ejerci-
do por el pueblo, sino como modo de gobernar al pueblo. Y esto
implica la existencia de un derecho común del que todos pueden
servirse. Así, el derecho común al servicio de todos es lo que hace
que un agregado humano natural se convierta en un pueblo, y se
pueda hablar de gobierno público o República. La república es la ges-
tión de lo que afecta al conjunto humano, populus. Por lo mismo, la
civitas romana no es lo primero de donde se deduce la condición
de los que a ella pertenecen, sino, al revés, es secundaria; lo pri-
mero es el conjunto de personas, cives, que componen al pueblo,
populus; la ciudad presupone al pueblo, y el pueblo, así entendido,
presupone la idea de igualdad. Desde este punto de vista, debe-
mos a Roma la idea de que el mejor desarrollo de la vida pública
está justificado en la igualdad entre los seres humanos.
21 Según M. Nussbaum, esta idea estoica fue la fuente de inspiración de los

pensadores ingleses del siglo XVII, como R. Williams, en las colonias inglesas del
norte de América, y J. Locke, en Inglaterra, pues “el núcleo de la doctrina estoica
[…] es la idea de que todos los seres humanos tienen la misma dignidad en virtud
de su capacidad interior de esfuerzo y elección morales, y de que todos los seres
humanos, quienesquiera que sean y dondequiera que estén, han de ser respeta-
dos por igual.” Nussbaum, M., Libertad de conciencia, Tusquets editores, México,
2010, p. 55.
22 “Est […] res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus
quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis commu-
nione sociatus” Ciceron, De Republica, I, 39. El paréntesis es nuestro.
La idea romana de República exige entonces anotar dos cosas:

primera, la necesaria existencia de una estructura jurídica que per-
mita la realización del derecho común; segunda, un sistema jurídico
que incorpora el testimonio como parte la impartición de justicia.
Respecto a lo primero, la impartición de justicia se daba en el
modo de la jurisprudencia, como iuris–prudencia, como interpreta-
ción. Los problemas eran dirimidos por personas que tenían la au-
toridad para interpretar la aplicación más conveniente de la ley o
preceptos reguladores. Según nos cuenta Tito Livio, en la naciente
República romana,
[…] como algunos sacrificios públicos habían sido realizados habi-
tualmente por el propio rey, a fin de evitar que en ningún terreno se
echase en falta a los reyes, crearon un rey de sacrificios. Pero este
sacerdocio lo subordinaron al pontífice máximo, no fuera a ser que,
si unían a tal título una función relevante, pusiesen alguna clase de
obstáculo a la libertad, que era la principal preocupación del mo-
mento.23
Esto trajo consecuencias importantes, porque el hacer justicia

dependía de una estabilidad de los preceptos; pero la figura real
no tenía la estabilidad que asegurara tal continuidad; por ello, se
creó un colegio pontifical, más estable y, por lo mismo, era el en-
cargado de ordenar el saber jurídico. Así, por ejemplo, el grupo de
los Decenveri garantizaba la seguridad política y guiaba la vida
religiosa.24 Pero el conocimiento de los preceptos jurídicos seguía
en resguardo de este grupo selecto. Esta circunstancia traía consi-
go serias inconformidades entre los grupos sociales, patricios y
plebeyos;para evitarlas, la ley se hizo del conocimiento público y
23 “Rerum deinde divinarum habita cura; et quia quaedam publica sacra per ipsos
reges factitata erant, necubi rerum desiderium esset, regem sacrificolum creant. Id sacer-
dotium pontifici subiecere, ne additus nomini honos aliquid libertati, cuius tunc prima
erat cura, officeret. At nescio ad nimis undique eam minimisque rebus muniendo modum
excesserint.”, Tito Livio, Ab urbe condita, II, 2, 1-2.
24 En efecto, Tito Livio nos comenta que el Decenvirato (integrado por diez
hombres con autoridad para impartir justicia —algunos de los cuales fueron ante-
riormente cónsules) fue constituido con la finalidad de impartir justicia de modo
más prudente: “Decimo die ius populo singuli reddebant. Eo die penes praefectum iuris
fasces duodecim erant” (Cada diez días administraba justicia uno de ellos. Ese día
el prefecto [que tenía la justicia a su cargo] llevaba las doce fases). Ibid, III, 33, 8.
fue redactada en doce tablas,25 mismas que permanecieron vigen-

tes y se consideraron, en opinión del mismo Tito Livio, “la fuente
de todo el derecho público y privado”.26 Así, concomitante al sur-
gimiento de las XII tablas, emergió como consecuencia la interpre-
tatio prudentium, la actividad de los jurisprudentes, quienes se
encargaban de la aplicación de la ley a los casos concretos. Pero
estuvo a cargo del colegio de pontífices (Decenveri). En Roma se
fue conformando, de poco en poco, un sistema jurídico institucio-
nal que permitía la aplicación de la justicia en función del recono-
cimiento de un derecho común.
En cuanto a lo segundo, un avance importante en el sistema
jurídico romano lo representó la creación de la figura de apelación
(provocationem). Ésta se utilizó primeramente para disputar los al-
cances de la obligación derivada de los decretos pronunciados res-
pecto a las costumbres de alguno de los grupos sociales de Roma,
patricios o plebeyos; porque no era claro si un acuerdo entre un
grupo obligaba a todo el pueblo. Un ejemplo fue que los matrimo-
nios mixtos (particios-plebeyos) provocaban problemas jurídico-
religiosos.27 La figura jurídica de apelación garantizaba el ejercicio
de la libertad, y de la palabra, de la razón individual, y una mejor
procuración de justicia.28 En esto se nota la influencia que ejerció
en Roma el sistema jurídico griego. En efecto, en su Tercer Discurso
contra Filipo, Demóstenes argumenta la libertad de palabra como
la expresión misma de la igualdad, y el principal baluarte en que se
sostiene la justicia en Grecia.29 La figura de apelación orientaba, pues,
25 “Ingentique hominum exspectatione propositis decem tabulis populum ad cogni-
tionem aduocaverunt et, quod bonum fastum felixque rei publicae ipsis liberisque eorum
esset, ire et legere leges propositas iussere; se, […] omnibus, summis infimisque, iura
aequasse; plus pollere multorum ingenia consiliaque” (En medio de una expectación
pusieron para el conocimiento público diez tablas, convocaron a una asamblea, y
deseando que fuera para bien, prosperidad y felicidad de la república, de ellos
mismos y de sus hijos, invitaron [al pueblo] a leer las leyes que se presentaban;
que ellos, habían equiparado los derechos de todos, de los grandes y de los pe-
queños, pues más valía el consejo y el ingenio de muchos). Ibid, III, 34, 2-3.
26 “fons omnis publici privatique est iuris.” Ibid, III, 34, 6.
27 Cf. ibid, IV, 1, 1 y ss.
28 “Aliam deinde consularem lege de provocatione, unicum praesidium libertatis,
decemvirali potestate eversam, non restituut modo, sed etiam in posterum muniunt sancien-
do novam legem, ne quis ullum magistratum sine provocationem crearet.” Ibid, III, 55, 4.
29 “Hagan esta consideración: ustedes, en los demás asuntos, estiman que la
libertad de palabra debe ser tan igualitaria para todos los que habitan en la ciudad
los pasos del sistema jurídico romano hacia la libertad y, por lo mis-
mo, hacia la igualdad por el mejor ejercicio del derecho común.
El paso definitivo fue, sin duda, la divulgación del derecho
civil (ius civile). En medio de conflictos, un edil plebeyo, Gneo Fla-
vio, hace públicos los preceptos del derecho, resguardados hasta
entonces por el colegio de pontífices, y con ello comienza propia-
mente la instauración del derecho civil.30 Así, la interpretatio, que
fuera función de la jurisprudencia pontificia —a través de la cual
los iurisprudentes pontificios leían los preceptos de derecho y seña-
laban sus alcances— ahora comenzaba a realizarse por iurispruden-
tes civiles, no pontificios. De entre éstos, el más conocido fue Sexto
Elio Pato Cato, a quien mencionan Tito Livio y Cicerón de modo
muy destacado.31 La instauración del ius civile fue muy importan-
te, pues salvaguardaba la libertad y la igualdad entre los ciudada-
nos romanos. Un estado de igualdad garantizaba la libertad de
acción y de pensamiento, condiciones fundamentales de la Demo-
cracia, forma privilegiada de la República romana. Así lo hace ma-
nifiesto Cicerón:
¿quién dirá que hay cosa del pueblo (república), cuando todos están
oprimidos por la crueldad de uno solo y no hay la sujeción a un mis-
mo derecho ni la unidad social del grupo, que es el pueblo? […] Así,
pues, allí donde hay un tirano, hay que reconocer que no existe una
república defectuosa, como decía ayer, sino que, como ahora la ra-
zón obliga a decir, no existe república alguna.32
que, hasta a los extranjeros y a los esclavos han hecho partícipes de ella, y pueden
verse entre ustedes muchos criados que dicen lo que quieren con mayor libertad
que quienes son ciudadanos en algunas de las demás ciudades.” Demóstenes, Con-
tra Filipo, III, 3. (tr. A. López Eire y J. Manuel Colubi Falcó).
30 “Ceterum, id quod haud discrepat, contumacia adversus contemnentes humili-
tatem suam nobiles certavit, civile ius, repositum in penetralibus pontificum, evolgavit
fastosque, circa fórum in albo proposuit, et quando lege agi posset sciretur.” Tito Livio,
Ab urbe condita, IX, 46, 5.
31 Cf. Tito Livio, Ab urbe condita, XXXVI, 21, 6-11; Ciceron, De Republica,
III, 33.
32 “Ergo illam rem populi, id est rem publicam, quis diceret tum dum crudelitate
unius oppressi essent universi, neque esset unum vinculum iuris nee consensus ac socie-
tas coetus, quod est populus? […] ergo ubi tyrannus est, ibi non vitiosam, ut heri dice-
bam, sed, ut nunc ratio cogit, dicendum est plane nullam esse rem publicam.” Ciceron,
De Republica, III, 43.
La República romana garantizaba, por medio de un sistema

jurídico, la igualdad, la libertad y el uso de la razón propia.
Esto es fundamental, porque el ius civile es el que da realidad
a la igualdad, y ésta expresa, por lo mismo, un carácter jurídico, no
religioso. En eso se basa el Digesto de Justiniano, que fuera la base
del sistema jurídico romano y de Occidente. El mismo Digesto pri-
vilegia este orden como garante de la justicia.33
Con el tiempo, y debido a la unidad política y religiosa del
imperio romano promovida por Constantino (325 d. C.) y confirma-
da por Teodosio (380 d. C.), los términos laicus y civile se unieron,
privilegiando el uso del primero, pues la sociedad “civil” —el con-
junto de civiles— era también el pueblo de Dios —de laicos—. Con
ello, se modificó la terminología religiosa, pero también la jurídica.
Así, a la anterior iurisprudentia civile se le comenzó a llamar iurispru-
dentia laica, por su distinción cno la antigua jurisprudencia romana
pontifical y religiosa. De ahí que en el pensamiento occidental me-
dieval, a los jurisconsultos civiles romanos se les conociera como
jurisconsultos laicos y, por derivación, a todo lo correspondiente
con los asuntos civiles se le dio el mismo término, laico. Laico, adqui-
rió entonces un sentido jurídico-político, además del sentido reli-
gioso con el que nació.
En síntesis, en Roma, el derecho permitió la conformación y
enseñanza pública (educación) de una doctrina jurídica basada en
principios que dotaban de estabilidad al sistema judicial. La idea
de Derecho tiene en Roma una base muy importante de conforma-
ción, pues a partir del pensamiento latino, el Derecho se concibió
como un sistema de normas organizadas con fundamentos sólidos
para buscar la mejor impartición de la justicia, de ahí que el Dere-
cho se haya constituido como el carácter de una institución social.
La instauración de un ius civile fue muy importante, pues salva-
guardaba la igualdad, la libertad y el uso de la razón propia entre
los ciudadanos romanos,34 incluso entre los romanos y los extran-
jeros, que derivó en la conformación de un ordenamiento jurídico
que orientaba la relación entre los mismos: el ius gentium,35 o el
33 Cf.
Digesto, I, 2, 2, 5; I, 2, 7; I, 2, 35.
34 Cf.
Ibid., III, 31, 43.
35 Esta idea parece inspirar la conformación de una teoría política en la
modernidad, especialmente por parte de pensadores del período de la Ilustra-

ción, por ejemplo, en I. Kant, para quien los baluartes dibujados por el pensa-
miento ilustrado, igualdad y libertad de pensamiento, sólo son realizables en una
LA RIQUEZA E IMPORTANCIA DEL LATÍN 59
derecho de gentes, que cristalizaba la idea griega de justicia como

equidad o epiqueia, tratar igual a los iguales y de modo desigual a
los desiguales, y que fue muy usado por pensadores del renaci-
miento para justificar las consecuencias de una manera de entender
la dignidad humana con alcances más universales a un contexto
meramente político.
La riqueza e importancia del latín

Virgilio, ¿quién dudará de tu suprema salud espiritual con sólo
leer dos versos tuyos? […] La Eneida se funda, muy exactamente,
en la caída de Troya. Hemos visto en Homero la primera alusión a
Héctor. Pero Virgilio lo saca de la literatura y lo convierte en le-
yenda, la leyenda de que una dignidad casi divina puede ser, a ve-
ces, patrimonio de los vencidos.
[…] Esto es lo que sostuvo la civilización en el período de la Edad
Media, y la causa de todos los caballeros.[…] Por su populariza-
ción de de los orígenes de Troya,
Virgilio ha sido llamado un cristiano anterior a Cristo.
Chesterton, G. K.
El hombre eterno, Porrúa, México, 1998, pp. 196-197.
La cultura y el pensamiento de la Roma Clásica se conformaron

indudablemente de la mano del alto grado de desarrollo de su
lengua: el latín. Por supuesto, el latín se nutrió y se conformó te-
niendo como raíz principal la lengua griega, tan desarrollada en su
tiempo (fonología, morfología, sintaxis, gramática, ortografía, etc.);
pero la importancia del latín radica, no sólo en la labor civilizado-
ra de Roma respecto a los pueblos que fueron conquistados por ella
—de los que asimiló lo mejor y convirtió en patrimonio común sino
principalmente en que el latín se convirtió en el vehículo del enten-
dimiento universal de los pueblos que conformaron el Imperio.36
República, como la de la Roma clásica. Cf. Mota Rodríguez, A., Sentido de “laico”
y “laicidad” en la Francia del siglo XIX: una reflexión filológico-filosófica, en: Reflectio,
2(2012), pp. 28-33.
36 Para algunos filólogos, el vocabulario del idioma español conserva su raíz
latina en un 90%. Cf. Blánquez, A., Prólogo, en: Idem, Diccionario manual latino-espa-
ñol, Ramón Sopena, Barcelona, 1958, p. 3. Su importancia la notamos también en
que la conformación de los márgenes lingüísticos de la taxonomía, establecidos por
En primer lugar, porque es la lengua madre del español y de

las lenguas románicas. Por eso su estudio y conocimiento es fun-
damental para conocer a fondo nuestra lengua y cualquiera de las
otras románicas, y para entender las relaciones entre ellas. En efec-
to, con las invasiones de los llamados bárbaros y el consiguiente
desmoronamiento del Imperio romano, la lengua vulgar latina co-
mienza a descomponerse en lenguas diferentes, aunque hermanas
(lenguas románicas o romances), con lo que resultan lenguas deri-
vadas del latín: el español, italiano, francés, portugués, rumano, ca-
talán, y algunas otras menos importantes.37
En segundo lugar, debe afirmarse que nuestra civilización (ins-
tituciones) y cultura (costumbres y tradiciones), tienen sus hondas
raíces en Roma. Nuestra cultura, en sus aspectos jurídicos, literarios,
científicos y artísticos, es consecuencia irrecusable de una evolu-
ción de la cultura clásica. Y la constitución de estos márgenes tiene
la impronta del latín como herramental principal. En nuestros sis-
temas políticos, jurídicos, literarios contemporáneos aún perma-
nece la estructura del lenguaje latino. En el Derecho, por ejemplo,
principios y nociones importantes conservan no sólo la expresión
latina, sino su contenido; en el sistema político contemporáneo las
líneas generales de una teoría política mantienen los cauces de su
conformación clásica; en literatura, los lineamientos clásicos son los
ejes de conformación de la poesía (melodía, métrica, ritmo, etc.) y
de la retórica (figuras, orden, estilo, estructura, etc.).38
En tercer lugar, la literatura latina, rica y equilibrada, y con un
alto sentido de humanismo, contiene cualidades y valores eleva-
dísimos y fundamentales para la formación del ser humano. Esta
importancia se muestra en la gran influencia que la literatura la-
tina tuvo en los escritores y humanistas de épocas posteriores. A
modo de ejemplo puede advertirse la gran admiración que Dante
la biología contemporánea, alude a expresar el nombre científico de los seres vivos

en latín.
37 Cf. Väänänen, V., Introducción al latín vulgar, Gredos, Madrid, 19852,
pp. 44.65.
38 En el libro III de De oratore, Cicerón explica el origen del lenguaje figura-
do y su continuación. Su invención se debe a la necesidad y al reducido caudal

del idioma; su continuación, al irse enriqueciendo, al placer y utilidad. Porque
así como el vestido destinado al principio a cubrir la desnudez del hombre y
resguardarle del frío, sirvió después para dar ornato y dignidad a la persona; así
el lenguaje figurado empezó por satisfacer una necesidad, y continuó usándose
por conveniencia y placer.
LA RIQUEZA E IMPORTANCIA DEL LATÍN 61
tuvo, por ejemplo, de Virgilio, considerado por él como el mayor

de los poetas latinos, al darle el lugar de guía en el camino de des-
censo por los nueve círculos del infierno, en la Divina Comedia.
Igualmente, los pensadores renacentistas (Erasmo de Rotterdam,
Marcilio Ficino, entre otros) retoman el esquema de valores huma-
nos que deja notar la literatura de los romanos clásicos: lealtad,
honor, virtud, sabiduría, racionalidad, universalidad, amor profun-
do, fidelidad, piedad, excelencia, ímpetu, valentía, congruencia,
etc. También los pensadores ilustrados en el siglo XVIII se inspiran
de la literatura clásica para enarbolar una visión elevada del hom-
bre. Desde este punto de vista, la aproximación a la literatura clá-
sica se ha convertido en un vehículo de formación humanista muy
importante.39
En cuarto lugar, hay que tomar en cuenta que los márgenes
culturales que se desarrollaron en Occidente suponen la impor-
tante influencia del cristianismo y de la Iglesia Católica. Y esta
institución religiosa tomó el latín como lengua oficial para la re-
dacción de sus documentos, cultos y liturgia. Esto tiene implica-
ciones muy importantes, porque la constitución de una doctrina y
de los dogmas y principios de la fe cristiana asumió como vehícu-
lo de comprensión y de expresión la lengua latina.40 Asimismo, la
orientación de la experiencia religiosa y el desarrollo de la espiri-
tualidad (que tiene la impronta de una visión de la relación del
hombre con Dios), tienen también al latín como importante instru-
mento y margen de realización escrita y oral.
De la rica literatura romana sólo mencionamos algunas referen-
cias importantes: Ovidio, Catulo, Virgilio, Juvenal, Horacio, Apu-
leyo, Plauto, Propercio, Cicerón, Séneca, Marco Aurelio, Tito Livio,
Quintiliano, Plinio (el viejo y el joven), entre otros.
39 Así lo expresa, por ejemplo, Raymundo de Miguel en el prólogo de su

magistral Diccionario Latino-Español Etimológico, al justificar en el “profundo amor
a las letras humanas y un natural sentimiento de nacionalidad y patriotismo [el]
tomar la pluma para emprender el arduo trabajo [de escribir tal obra]” (De Mi-
guel, R., Diccionario Latino-Español Etimológico, Visor Libros, Madrid, 2000), en
vistas de recuperar los orígenes y la conciencia que un pueblo tiene de sí mismo.
40 Resulta muy interesante el análisis histórico y sistemático que, respecto a
la evolución del dogma, presenta H. Gross en la magna obra Mysterium salutis, al

advertir que la formulación del dogma de la trinidad responde, entre otras cosas,
al instrumental lingüístico del que disponían los pensadores cristianos de los pri-
meros siglos.
Naturaleza, estructura e impacto

cultural del latín
En resumen, como independiente de las decisiones individuales,
portador de tradiciones multimilenarias y como instrumento in-
dispensable del pensamiento de cada uno, el lenguaje constituye
una categoría privilegiada en las realidades humanas, y es, por lo
tanto, muy natural que se haya pensado en él como fuente de es-
tructuras particularmente importantes por su edad, su generali-
dad y su poder.
Piaget, J.
El estructualismo, Cruz O. S. A., México, 2002, p. 65.
El latín es una lengua sintética, como el griego. Esto quiere

decir que la morfología de las palabras integra su funcionalidad
sintáctica, por lo que la semántica hace indispensable el conoci-
miento de la sintaxis. Es una lengua compleja, pero con un nivel
superior de precisión y de amplitud para expresar ámbitos huma-
nos profundos, como la dimensión espiritual.
En efecto, el latín enriqueció el lenguaje ampliando los márge-
nes morfológicos, estableciendo nuevas posibilidades de flexión
nominal (el caso ablativo) y verbal (deponencia verbal, conjugación
perifrástica, defectiva, el supino, etc.); también amplió los márge-
nes sintácticos (oraciones completivas, la atracción modal, etc.). Es
decir, constituyó nuevas formas lingüísticas que permitían una me-
jor expresión de los pensamientos y las emociones, sobre todo con
el ingenio del lenguaje indirecto (metáfora y sus derivaciones – los
tropos). Esto es aún más claro si tomamos en cuenta el desarrollo
de la prosodia (reglas fonológicas) y de la métrica (versos dactílicos,
yámbicos, trocaicos, etc.).
Como el griego, el latín es una lengua de flexión. Pero amplió
la funcionalidad sintáctica de las palabras, añadiendo a los cinco
casos del griego, el ablativo, como un caso que indica, además, el
uso de una palabra como complemento circunstancial. La proso-
dia latina no es tan compleja como la griega, pero conserva algu-
nas variaciones, sólo hay que distinguir que en el latín ninguna
palabra se pronuncia como aguda, y en las palabras de más de dos
sílabas, si la penúltima es larga, sobre ella recaerá la pronuncia-
ción del acento; si es breve, recaerá sobre la antepenúltima.41
41 Cf. Segura Munguía, S., Gramática Latina, Universidad de Deusto, Bilbao,
2004, pp. 1-7.

NATURALEZA, ESTRUCTURA E IMPACTO CULTURAL DEL LATÍN 63
El refinamiento intelectual y cultural del pueblo romano tiene

también una expresión elevada en la búsqueda de un mejor conoci-
miento de su lengua. Así nos lo hace patente el trabajo de Terencio.
En efecto, una obra imprescindible para el conocimiento histórico
del latín es, sin duda, De lingua Latina, de Marco Terencio Varrón
(116 a. C.-27 a. C.). Aunque sólo se conserva una parte de la obra
(cinco libros y medio), sí conocemos el esquema de la obra comple-
ta, en que nos muestra toda la riqueza y complejidad de la lengua
latina; la riqueza intelectual que implica el interés por conocer el
origen de las palabras, la etimología; y su hondura para expresar
lo mejor de los pensamientos y emociones del hombre.42
El latín es, pues, una lengua compleja, pero muy completa, y
fue el vehículo para la expresión de las más elevadas formas de la
comprensión y de la experiencia humana. Los versos románticos de
Catulo y de Ovidio, por ejemplo, así nos lo evidencian.43 Tal vez,
por ello, se fueron conformando enunciaciones simbólicas de los
valores morales y políticos de la sociedad romana, que se convir-
tieron en Sentencias, como enseñanzas clásicas, universales y perma-
nentes a pesar del decurso temporal. Aquí algunos ejemplos:
“Repetitio est mater studiorum” (La repetición es la madre de los es-
tudios)
“Plenus venter non studet libenter” (Con el estómago lleno no es agra-
dable estudiar)
“Parvus error in principio magnus est in fine” (Un pequeño error al
principio es un gran error al final)
“Nunc est bibendum, nunc pede liberum” (Ahora es el tiempo de be-
ber y de bailar: lo importante es el aquí y el ahora)
“De gustibus non est disputandum” (Sobre los gustos no se discute:
En gustos se rompen géneros)
“Carissime magister, ego tibi gratias máximas ago” (Querido maestro:
te doy mi más profundo agradecimiento)
“Carpe diem” (Aprovecha el día)
“Cum grano salis” (Con un grano de sal: Con prudencia)
“In dubio pro reo” (Otorgar el beneficio de la duda)
“Duc in altum” (Condúcete a lo profundo)
“Alea iacta est” (La suerte está echada)
“Virtus nescit labi” (La virtud no se equivoca)
“Dum spiro spero” (Mientras respiro, espero)
42 Varro, T., De lingua Latina, 2 vols., Gredos, Madrid, 1993.

43 Cf. Catulo, Poemas, 5 y 7; Ovidio, Tristes, L. I, 1 y 3.
“Pecunia non olet” (El dinero no tiene olor)

“Nolens volens” (quieras o no)
El latín sirvió incluso para expresar los anhelos interiores de

alcance de Dios por parte de los pensadores cristianos posterio-
res, como en los panegíricos que algunos cristianos hicieron de los
salmos:
“Angelis suis Deus mandavit de te, ut custodiam te in omnibus viis tuis.
In manibus portabunt te ne umquam offendas ad lapidem pedem tuum.”
(Salmo 90)44
El latín permitió también el desarrollo de una estilística refina-

da. Cuenta de ello es, por ejemplo, la comedia, que tiene como
emblemática expresión la obra de Plauto. En sus comedias, se deja
notar estructura (actos y escenas), argumento, un uso refinado de
los recursos retóricos, como elementos importantes del discurso
cómico, que persigue un fin específico. Una literatura que enri-
queció también el teatro, pues el teatro romano desarrolla un rit-
mo escénico, un ímpetu de los personajes, sutileza lingüística y
retórica, etc. Es conocida su riqueza en el uso de los tropos retóri-
cos, la métrica y la anfibología, lo que requiere un elevado conoci-
miento de la lengua.
En la Comedia de los asnos,45 Plauto nos deja ver su imaginación
y el dominio de la lengua, con los que desarrolla un discurso que
envuelve el entendimiento y genera expectativas al auditorio so-
bre el decurso de las situaciones. Y es que la comedia permite es-
tablecer un discurso cuya comprensión cotidiana sería impensable
y hasta trágica. El sentido lúdico de la realidad remite a un uso
muy refinado del lenguaje y de una habilidad intelectual para
conformar un entramado de las situaciones, con una finalidad es-
pecífica: hacer reír.
Esta es la riqueza del latín, que nos permite también conocer la
situación social de la Roma clásica de aquellos siglos.
44 “Dios te envíe a sus ángeles, para que te custodien en todos tus caminos.
En sus manos te lleven, para que no pie no tropiece en la piedra.”

45 Es una comedia conocida porque en ella aparece la frase: “Lupus est homo
homini, non homo, quom qualis sit non novit.” Plauto, Asinaria, 495, que será repetida
por Th. Hobbes para enfatizar el egoísmo como condición natural del hombre.
UNA LECTURA CRÍTICA DEL PENSAMIENTO CLÁSICO 65
Una lectura crítica

del pensamiento clásico
¿Qué ha sido de los techados de paja y de los rústicos hogares don-
de la moderación y la virtud tenían su morada? […] cuando Ci-
neas tomó nuestro Senado por una asamblea de reyes no se quedó
deslumbrado por la pompa vana ni por la estudiada elocuencia […]
¿Qué vio entonces Cineas que era tan majestuoso? ¡Oh, ciudada-
nos! Vio un espectáculo que ni sus riquezas ni todas sus artes al-
gún día lograrán exhibir […] la asamblea de doscientos hombres
virtuosos dignos de mandar en Roma y de gobernar la tierra.
Rousseau, J. J.
Emilio, II, 14-15.
Los márgenes culturales de Roma fueron muy amplios. La li-

teratura sólo nos da una muestra de la conformación de un esque-
ma de valores, como la guía que orientó el pensamiento más
logrado. Sin embargo, este decurso está muy vinculado a una con-
dición política que permitió tales horizontes: la democracia, cuyo
ideal de libertad fue muy importante.46
En efecto, como hemos ya comentado, el ideal de República se
materializó como una institución que garantizaba la paz del pue-
blo, y fue el ámbito prioritario. El acrónimo SPQR,47 usado en la
pecunia y en estandartes de las legiones del ejército romano,
hace referencia a un sentido de identidad de los ciudadanos ro-
manos: su modo de gobierno. La identidad del pueblo recaía,
pues, fuertemente, en su modo de organización política, más que
en otros márgenes sociales.48 Esto fue muy importante, porque
permitió la conformación de una sociedad capaz de generar crea-
tivamente una amplia diversidad de orientaciones religiosas,49
46 Sólo queremos notar la influencia de los ideales políticos de la Grecia
antigua en la Roma clásica, como los apunta Demóstenes y como los mismos
romanos insisten en recordar. Cf. Cicerón, De República, III, 3, 6.
47 “Senatus PopulusQue Romae”
48 Debemos recordar aquí que, aunque el latín fue la lengua oficial, lingua
franca, en cada región se conservaron las lenguas maternas; igualmente se conser-

varon las formas de las instituciones religiosas y culturales, en general. Cf. Fla-
vio Josefo, La guerra de los judíos, II, 119-190.
49 Debido a que las regiones dominadas por Roma conservaron sus marcos
culturales, hubo una abierta convivencia de religiones antiguas y nuevas, mono-

teístas y politeístas: el maniqueísmo, el gnosticismo, el cinismo, expresiones de
religión copta, el judaísmo, el cristianismo, incluso el paganismo, entre otras.
pedagógicas, tecnológicas,50 literarias, filosóficas y hasta lingüís-

ticas.
Ahora bien, esta amplitud de márgenes culturales nos da
cuenta de Roma como una paradoja: por un lado, su enorme ri-
queza intelectual, pero igualmente su debilidad política; y es que,
según nos hace ver G. K. Chesterton, en Roma se dieron tanto las
expresiones más elevadas, como las más perniciosas del espíritu
humano.51 Así como se enaltecieron los valores de una visión del
hombre muy alta, también se hicieron notorias expresiones de
parquedad y pobreza cultural. Una referencia de esta crisis es, sin
duda, el texto atribuido a Petronio, Satiricón, en donde puede
leerse una queja por la mala educación de los jóvenes. En el inicio
de la primera parte, se lee:
“¿Cuál es la conclusión? Hay que echar la culpa a los padres: no
quieren que sus hijos se formen en una severa disciplina. En primer
lugar cifran sus esperanzas, como toda su vida, en la ambición. Lue-
go, por ver cumplidos pronto sus votos, lanzan al foro a esas inteli-
gencias todavía muy verdes pretendiendo revestir a sus hijos recién
nacidos con el ropaje de la oratoria, que es, según su propia confe-
sión, la cosa más grande del mundo. Si aceptaran unos estudios gra-
duados, dando tiempo al joven para formar su espíritu en el estudio
de la filosofía, para trabajar su estilo con despiadada crítica, para
escuchar con calma los modelos que se propone imitar, para conven-
cerse que no es lo mejor aquello que deslumbra la infancia: entonces
la gran oratoria volvería a reinar con toda autoridad. Hoy los niños
no hacen más que jugar en la escuela, y los jóvenes hacen el ridículo
en el auditorio, y, lo que es más vergonzoso que ambos extremos,
nadie quiere reconocer en la vejez la desacertada enseñanza de su
infancia.52
50 Es muy conocido, por ejemplo, que la arquitectura de la Roma clásica se
desarrolló ampliamente debido a la invención del arco y de la bóveda.

51 Chesterton ya nos hace mención crítica de esta circunstancia: “Mientras
que el politeísmo griego se yergue hacia el cielo, como la copa frondosa de un

hermoso árbol, el latino se ramifica y excava el suelo, como un manojo de raíces
sinuosas. […] Los imperialistas y reaccionarios invocando con frecuencia a Roma
como modelo de orden y disciplina, hacen mal. La Roma antigua, como el París
moderno, dan con frecuencia la impresión de ciudades erigidas sobre barrica-
das.” Chesterton, G. K., El hombre eterno, Porrúa, México, 1998, pp. 188-189.
52 “Quid ergo est? Parentes obiurgatione digni sunt, qui nolunt liberos suos seve-
ra lege proficere. Primum enim sic ut omnia, spes quoque suas ambitioni donant. Deinde
cum ad vota properant, cruda adhuc studia in forum impellunt, et eloquentiam, qua nihil
UNA LECTURA CRÍTICA DEL PENSAMIENTO CLÁSICO 67
Más adelante se lee también:

[…] Bonita pieza igualmente quien así te educa: es un idiota y no un
maestro. En nuestro tiempo tuvimos otra escuela: el maestro decía
simplemente “¿lo tienen todo en orden? Derechitos a casa, cuidado
con entretenerse; cuidado con insultar a los mayores”. Pero hoy rei-
na la pura vulgaridad: no hay quien valga dos cominos.53
El texto de Petronio se ha hecho una referencia obligada para

el conocimiento de las costumbres cotidianas de los habitantes de
la Roma del siglo II y III d. C. (tiempo en que se ubica este escrito),
y del latín vulgar de aquellos años. Nos muestra la fractura de las
instituciones sociales del tiempo, de la familia, de la política, de la
juventud, de la religión, de los valores civiles y religiosos; nos mues-
tra, pues, la situación social de una Roma en crisis y decadente. En
el Satiricón podríamos encontrar un referente de valoración de la
crisis de un pueblo que, al mismo tiempo que se atribuye la gloria
de sus expresiones más elevadas, camina de la mano de una cotidia-
nidad un tanto resquebrajada. Aún con esto, Roma nos sigue ense-
ñando algo para nuestro tiempo.
esse maius confitentur, pueris induunt adhuc nascentibus. Quod si paterentur laborum
gradus fieri, ut sapientiae praeceptis animos componerent, ut verba atroci stilo effoderent,
ut quod vellent imitari diti audirent, «ut persuaderent» sibi nihil esse magnificum quod
pueris placeret: iam illa grandis oratio haberet maiestatis suae pondus. Nunc pueri in
scholis ludunt, iuvenes ridentur in foro, et quod utroque turpius est, quod quisque
«puer» perperam didicit, in senectute confiteri non vult.” Petronio, Satiricón, IV, 1-5
53 “[…] Bella res est iste, qui te haec docet: mufrius, non magister. «Nos aliter»
didicimus. Dicebat enim magister: ‘Sunt vestra salva? Recta domum. Cave circumspi-
cias, cave maiorem maledicas’. At nunc mera mapalia: nemo dupondii evadit.” Ibid.,
LVIII, 13-14.
Capítulo Tercero
El Cristianismo MEDIEVAL
Orígenes del cristianismo:

una aproximación histórico-social
Deben situarse estos escritos [las cartas de Pablo] en el contexto
económico político del Imperio romano en una etapa de consolida-
ción de la estructura de dominación esclavista y oligárquica de
trágicas desigualdades que despertaba un clamor inmenso entre
crecientes masas mayoritarias oprimidas, explotadas, reducidas a
soportar sufrimientos inenarrables. […] Ser esclavos, “servus
sine dominio”, era simplemente no ser sujeto de derechos: no pu-
diendo contraer matrimonio, ni tener familia ni bienes; sin poder
ser acreedor, ni deudor ni acusador en juicio. El poseedor del es-
clavo podía venderlo, donarlo, castigarlo o matarlo. La mujer es-
clava todavía sufría mayor indignidad, humillación, explotación
o violencia.
Dussel, E.
Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos,
Ediciones Paulinas, México, 2012, pp. 15-17
El origen del cristianismo es un problema interesante como fe-

nómeno sociocultural. Por una parte, es significativo que un histo-
riador como Flavio Josefo, que nos orienta en el conocimiento de
las costumbres de los grupos sectarios integrantes del pueblo he-
breo en aquellos tiempos, no dé importancia a la existencia de este
naciente grupo religioso. Algunos estudiosos han vinculado al
cristianismo con la secta hebrea de los Esenios, cuya regla fue des-
cubierta en unos rollos de papiro en la zona de Qumrán, cerca del
Mar Muerto, en 1947. En estos escritos se aprecian coincidencias
con algunas enseñanzas (dichos) y prácticas promovidas por Jesús
en los evangelios, lo que hace pensar que el cristianismo, aunque
con innovaciones propias, tiene raíces culturales específicas. En
este sentido, resulta una curiosidad histórica que, mientras Flavio
Josefo dedica varias páginas a la descripción de esta secta judía en
69
su Guerra de los judíos,1 los evangelios nunca mencionan la existen-

cia de este mismo grupo religioso.
Por otra parte, los márgenes del cristianismo lo ubican en el
entorno de una comunidad romana muy desfavorecida socialmen-
te: los esclavos. En efecto, el cristianismo comenzó a desarrollarse
como una religión de esclavos, y, por lo mismo, no reconocida ofi-
cialmente como religión por parte del Imperio de Roma.2 A la par,
y debido a la expansión del Imperio macedónico del siglo IV a. C.,
a pesar de que el latín era la lengua oficial de Roma, el griego koi-
né fue la lengua de dominio común en las regiones orientales del
Imperio, lo que explica que haya sido la lengua en que fueron es-
critos los textos que consignaron testimonialmente las palabras de
Jesús, los evangelios.3
Esta circunstancia nos permite entender las adversidades so-
ciales y políticas que sufrió el cristianismo como religión naciente,
al grado de padecer una situación de persecución.4 En efecto,
además de no ser una religión reconocida oficialmente, como las
demás, y de tener como base escritos en una lengua no oficial
(griego) y un marco conceptual muy diferente (el cristianismo pa-
recía dotar a los hombres –libres o esclavos–, de la misma digni-
dad), en ellos se enunciaban, además, a modo de normas, prácticas
que parecían estar en contra de los dictámenes oficiales del Impe-
rio. Por lo mismo, el cristianismo no nació como una religión cul-
tivada intelectualmente, y carecía de un marco doctrinal y de
solidez especulativa, lo que permitió el desarrollo de distintos
grupos cristianos con distintas convicciones doctrinales respecto a
1 Cf.Flavio Josefo, Guerra de los judíos, II, 119-162.

2 En Roma, el pueblo (ciudadanos-liberi) gozaban de la libertad de practicar
algún culto o convicción religiosa, mientras ésta no fuera en contra de las convic-
ciones imperiales. Los esclavos podían unirse al culto de sus amos, si éstos lo
permitían, pero no gozaban de la misma libertad de elección.
3 Esto explica también que, en los evangelios, Pilato haya mandado escri-
bir el letrero que señalaba la condición de Jesús en hebreo (lengua materna del
pueblo), griego (lengua más extendida), y latín (lengua oficial del Imperio), de
donde deriva el acrónimo “INRI”: Iesus Nazarenus Rex Iudeorum – Jesús Nazareno
Rey de los Judíos.
4 Es conocido que entre cristianos (esclavos y extranjeros), se generaron
“claves” de identificación, como la que muchos refieren al uso del acrónimo grie-
go “ΙΧΘΥΣ” (pez): Ὶησοῦς Χρἰστος Θἐοῦ Υῖος Σὦτηρ – Jesús/Cristo/Dios/ Hijo/
Salvador, para protegerse de las políticas de persecución.
ORÍGENES DEL CRISTIANISMO: UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICO-SOCIAL 71
las mismas referencias, por ejemplo, la divinidad de Jesucristo, la

maternidad de María, etc.5
Este fue el escenario del cristianismo durante los primeros tres
siglos: persecución y ambigüedad doctrinal. La ambigüedad se
aprecia ya en tiempos del imperio de Constantino (s. IV). Aunque
el cristianismo no se convertiría todavía en religión oficial del im-
perio, Constantino procuró de poder y privilegios a los cristianos,
al hacer del cristianismo una religión pública. Esta circunstancia
generó dos escenarios: en primer lugar, las controversias teológi-
cas se discutían también públicamente, generándose a veces dis-
putas violentas, y se alimentó una necesidad de unidad doctrinal;
en segundo lugar, siendo el cristianismo una religión reconocida y
posteriormente oficial (Teodosio, Edicto de Tesalónica, en 380), el
pueblo civil se unió con el nuevo pueblo de Dios, pero el gobierno y
la autoridad permanecieron divididas entre el Emperador y el
Obispo. En efecto, Constantino se asumió como gobernante del
pueblo de Dios, responsable también de su cuidado y de su fe, con-
juntamente con la figura episcopal. Un hecho significativo es que,
ante los fracasos previos de reunir a los obispos de la iglesia del
tiempo, el primer Concilio de Nicea (325) fue convocado, promo-
vido y resguardado por Constantino para dirimir la controversia
teológica que sobre la divinidad de Jesucristo propuso Arrio;
como consecuencia, de este Concilio, surgió el texto en que se ex-
ponen las principales verdades de fe para los cristianos (credo).6
Con ello se consiguió la unidad doctrinal del cristianismo, y, al
mismo tiempo, se alimentó la unidad misma del Imperio.7
A la par de esa primera indefinición doctrinal, el cristianismo
careció también de una organización “política”, por lo que, mien-
tras se extendía, carecía de políticas de gobierno y de jerarquía
territorial. Por ejemplo, las provincias romanas de mayor impor-
tancia política y comercial se constituyeron también como cen-
tros principales de culto cristiano –destacando Roma, Alejandría
y Antioquía– mismas que se disputaron la llamada Sede Petrina,
5 Una muestra clara es la existencia de una diversidad de convicciones

cristianas en relación con la existencia de distintos grupos sociales: gnósticos,
maniqueos, cínicos, etc.
6 Cf. Schatz, K., Los concilios ecuménicos: encrucijadas en la historia de la Igle-
sia, Trotta, Madrid, 1999, pp. 27-33.

7 Cf. Grillmeier, A., Cristo en la tradición cristiana, Sígueme, Salamanca,
1997, pp. 434-443.

la sede principal del cristianismo, al ser las comunidades funda-

das por el apóstol Pedro, piedra de la Iglesia. Se decidió al final
por Roma, por ser la ciudad en que Pedro murió crucificado de
cabeza. Los obispos de estas comunidades tenían mucha influen-
cia sobre comunidades cercanas más pequeñas, lo que motivó
conflictos territoriales y hasta doctrinales entre las iglesias na-
cientes.8
El caso de Hipatia
A finales del siglo IV e inicios del V apareció la figura de una

pensadora que fue muy admirada en la época del Renacimiento
de los siglos XV y XVI: Hipatia de Alejandría.9 En el contexto del
crecimiento y expansión del cristianismo, y de la influencia políti-
ca de los obispos cristianos en algunas de las principales provin-
cias romanas, se ubican los acontecimientos que dan cuenta de la
vida de esta importante mujer y pensadora. En Alejandría, como
en otras partes del Imperio, se permitieron expresiones religiosas
de distinta índole, entre ellas, una religión sincretista y politeísta.
Igualmente, Alejandría fue un centro cultural e intelectual muy im-
portante desde períodos previos, y ahí se reconfiguró el pensa-
miento y la vida intelectual después de la destrucción de la primera
gran biblioteca. Se conformó una segunda biblioteca, y un centro de
culto y de enseñanza de las élites sociales y políticas de su tiempo:
el Serapeo.
Los maestros de la escuela eran figuras importantes de la élite
social. Los círculos aristocráticos romanos proporcionaban acogi-
da y protección a los intelectuales griegos en sus personas, activi-
dades y tareas:
Eran ambientes selectos que frecuentaban algunos de los persona-
jes más relevantes de la sociedad romana de su tiempo. [En mu-
8 Es en este mismo entorno en que acontece una famosa controversia entre
las iglesias de Antioquía y Alejandría, (Cirilo de Alejandría y Teodoro de Antio-

quía) respecto a la relación Logos-sarx (La encarnación de Jesucristo), en la cons-
trucción de un marco doctrinal congruente con las exigencias de la fe cristiana.
Cf. Ibid., pp. 659-690.
9 En algunos pensadores y artistas del renacimiento se nota la admiración
por esta pensadora. Se ha concluido que Rafael pintó a Hipatia en su Escuela de

Atenas, mostrando con ello el alto grado de aprecio que le tenía, al considerarla
como la filósofa más importante del mundo antiguo.
ORÍGENES DEL CRISTIANISMO: UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICO-SOCIAL 73
chas ocasiones] desempeñaban el papel de consejeros al servicio

de estos círculos estrechamente relacionados con la corte imperial,
y conformaban el nuevo panorama cultural, y bilingüe del imperio
romano.10
Estos pensadores destacaron especialmente por su conoci-

miento de la aritmética, de la física, de la astronomía y de la geo-
grafía. Fueron muy importantes por lo útil de sus conocimientos
de cartografía y geografía para los fines militares del Imperio. Es-
trabón nos hace ver la relación fundamental de la geografía con
otros saberes como la matemática y la física,11 lo que nos da cuen-
ta del alto nivel de formación intelectual de estos pensadores. En
este sentido fueron fundamentales los conocimientos aportados
por Euclides respecto a los principios de geometría, mismos que
se leen en su conocida obra Elementos. En ella vemos, por ejemplo,
una formulación precisa y sistemática del después llamado “Teo-
rema de Pitágoras”, redactado aquí como la “proposición 47: En
los triángulos rectángulos el cuadrado del lado que subtiende al
ángulo recto, es igual a los cuadrados de los lados que compren-
den el ángulo recto.”12 Lo interesante de este texto es la atención
a principios en los razonamientos geométricos, lo que permite un
rigor y una objetividad del conocimiento. Esto ha constituido la
obra de Euclides como un clásico de la geometría, a pesar de estar
muy superado en muchos ámbitos del conocimiento geométrico
actual.
En Alejandría, Hipatia fue una estudiosa de la geografía, cuyo
pensamiento se sostenía en el rigor y la solidez del conocimiento
matemático, instrumento que desarrollaba ampliamente el ejerci-
cio intelectual de la demostración. Entre sus bases epistemológi-
cas estaba la obra de Euclides y las obras de física13 que entonces
se conocían (Filolao, Aristarco, Heráclides de Ponto, entre otros). La
conexión es evidente: la descripción científica (racional y objetiva)
del universo, implicaba hacer consistente la observación del mundo
10 Cf. Gómez Espelosín, J., Introducción general, en: Estrabón, Geografía: li-
bros II-III, Gredos, Madrid, 2000, p. XVII.

11 Cf. Estrabón, Geografía, II, C109-C113.
12 Euclides, Elementos, I, proposición 47.
13 Por “física” se entendía el conocimiento racional del mundo físico en su
conjunto.
natural con la exigencia derivada de los principios absolutos que

explicaban el movimiento en un contexto de esquemas geométricos,
como lo mostraba, por ejemplo, el modelo de Ptolomeo. Además
este conocimiento era asumido también como Filosofía, porque in-
tentaban desarrollar un saber especulativo y riguroso de la realidad,
así que muchos pensadores se concibieron con propiedad como
filósofos,14 tal como la misma Hipatia era considerada. Por eso,
como filósofa, Hipatia era respetada y admirada por el alto grado
de desarrollo de su pensamiento.
En medio de este panorama, el cristianismo desarrollado en
Alejandría no gozaba de la sutileza intelectual con que reflexionaban
los matemáticos de su tiempo, pues la Escuela cristiana de Alejan-
dría y la tradición intelectual que generaron sus principales repre-
sentantes (Filón, Clemente y Orígenes), quedaron un siglo y medio
atrás. Sin una guía intelectual seria, se radicalizó el enfrentamien-
to entre cristianos y los llamados “paganos” (después del edicto de
Teodosio I), concluyendo en turbas sociales, la destrucción de la
segunda biblioteca ubicada en el templo del Serapeo y la muerte
de Hipatia.15 No es al cristianismo al que puede atribuirse esen-
cialmente esta circunstancia problemática, además contribuyeron
circunstancias políticas y sociales propias de la administración del
poder por parte del Imperio.
Debemos indicar, sin embargo, que el cristianismo sí gozó de
un refinamiento intelectual y de elevadas expresiones del espíritu
en la cultura, el arte, la filosofía, etc. El marco de esta elevación es
la conocida “Patrística” que, en su forma apologética, se valió de
herramentales filosóficos para dotar de solidez intelectual el dis-
curso de la fe y defenderlo frente a sus opositores.
14 Conviene recordar aquí que en los textos aristotélicos, el quehacer filosó-
fico se ordena en función de la naturaleza especulativa del conocimiento en vir-

tud de sus fines: epistéme theoretiké (ciencia teórica-especulativa, sin intereses de
modificación de su objeto de estudio, y, por lo mismo, de naturaleza contempla-
tiva), epistéme practiké (ciencia práctica-con consecuencias de modificación de la
conducta del sujeto que conoce), epistéme poietiké (ciencia productiva, con interés
de modificar los objetos que se conocen).
15 Un muy buen estudio histórico de la figura de Hipatia de Alejandría es:
Dzielska, M., Hipatia de Alejandría, Siruela, Madrid, 2004.

LA RIQUEZA INTELECTUAL DEL CRISTIANISMO: LA PATRÍSTICA 75
La riqueza intelectual
del cristianismo: la Patrística
Una teología es una mediación entre una determinada matriz cul-
tural y el significado y la función de una religión dentro de esa
matriz. […] Es el conjunto de significaciones y valores que infor-
man un determinado modo de vida.
Lonergan, B.
Método en Teología, Sígueme,
Salamanca, 1988, p. 9.
La teología cristiana está condicionada por la situación.

Von Balthasar, H. U.
Gloria. Una estética teológica, vol. II,
La teología no es una helenización del cristianismo. Pero el en-

cuentro con la filosofía griega pondrá al cristiano ante un problema
distinto del que planteaban las especulaciones apocalípticas, con-
cretamente el de la utilización de las técnicas de la filosofía griega
para la elaboración del dogma cristiano.
Daniélou, J.
Mensaje evangélico y cultura helenística: siglos II y III,
Cristiandad, Madrid, 2002, p. 295.
Los primeros cinco siglos de desarrollo del cristianismo fueron

muy problemáticos, pero sumamente interesantes. El siglo prime-
ro fue esencialmente de difusión de la fe impulsada de modo prin-
cipal por la fuerza de las convicciones y la fogosidad del ejemplo
de los primeros apóstoles. La idea simple, pero original, del “amor
al prójimo”, contenida en los evangelios, que implica un sentido
profundo de igualdad, superó ampliamente los márgenes rígidos
de una política imperial. Esta es una circunstancia paradójica, pues
la simplicidad de esta idea es, al mismo tiempo, su ganancia más
importante, pues implicaba una clara pretensión de universalidad,
que trasciende los límites de cualquier estructura política.
Sin embargo, el cristianismo sufría carencias importantes para
alcanzar su pretensión universal: no tenía una doctrina racional-
mente elaborada y sistematizada con base en principios estables,
es decir, carecía de un sistema filosófico; carecía de un esquema
conceptual y terminológico como vehículo de expresión de la rique-
za de su mensaje; no tenía una lengua ni una estructura institucio-
nal como instrumentos de comunicación y difusión que cumplieran
su pretensión universal de ser mensaje de salvación para todos los
hombres.
Para superar estas inconsistencias, el cristianismo se sostuvo de

la cultura greco-romana y de la antigua cultura hebrea. Del pensa-
miento greco-romano tomó la lengua (primero el griego koiné, lue-
go el latín como lingua franca) como instrumento de comunicación
y difusión del mensaje de salvación; también adoptó la filosofía
como esquema conceptual y la retórica como esquema terminoló-
gico de persuasión. Y se apoyó en la cultura hebrea para confor-
mar algunos esquemas de formación y de estructura institucional,
como las formas de culto.
Sin embargo, la originalidad del cristianismo planteó retos im-
portantes para la integración de los referentes culturales que fue
asimilando, porque su pretensión de universalidad exigía, en primer
lugar, no tener una vinculación de exclusividad con alguna cultu-
ra; en segundo lugar, desarrollar un esquema de valores diferente
al del mundo pagano de Roma; y, en tercer lugar, superar la insu-
ficiencia técnica del lenguaje y pensamiento greco-romanos para
expresar el contenido de una doctrina con fundamentos distin-
tos.16 En otras palabras, desde el punto de vista cultural, el cristia-
nismo de los primeros siglos tuvo el reto importante de generar
16 K. Rahner nos da una muestra de la problemática que supone el uso de

una terminología y un marco conceptual para expresar contenidos de fe. En un
texto que escribe respecto a la Doctrina del Magisterio sobre la Trinidad, apunta
la problemática hermenéutica que supone la comprensión de “los conceptos fun-
damentales con los que se expresa el misterio de la unidad y la Trinidad de Dios
en la proclamación eclesial de la fe y en las declaraciones del magisterio [que]
son: por una parte, ‘persona’ (‘subsistentia’), y, por otra, ‘substantia’, ‘essentia’,
‘natura’ (y, de acuerdo con esto, ‘divinitas’, etc., y también ‘summa res’),[…] Del
origen histórico de los conceptos, del contexto en que se formaron, no es posible
determinar si esos dos conceptos [«persona» y «esencia»] sólo contienen o pue-
den contener una explicación lógica o también una explicación óntica. [Pues] al
preguntarnos qué significan propiamente como conceptos, nos remiten una y
otra vez al origen de donde proceden: a la experiencia de la fe en que el Dios
incomprensible se da realmente tal como es en doble ‘quoad-nos’ de Cristo y de
su Espíritu, sin que podamos pensar en ese doble ‘quoad-nos’ (el hecho de diri-
girse a nosotros la comunicación de Dios) de una manera modalista, como algo
que tiene lugar solamente por un proceso mental de división de la comunicación
de Dios realizado por nosotros; en ese caso se destruiría en el fondo esa autoco-
municación de Dios y ya no se presentaría nunca Dios en sí mismo (el modalis-
mo y el arrianismo se fomentan y condicionan mutuamente).” Rahner, K., Cap.
V: El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación,
en: Feiner, J. – Löhrer, M. (dirs.), Mysterium salutis. Manual de teología como histo-
ria de la salvación, Cristiandad, Madrid, 1971, pp. 295-298.
los márgenes de su identidad como grupo, pero con la consisten-

cia y solidez que le ofrecían los herramentales de pensamiento de
la cultura en que surgió. Lo que caracteriza al cristianismo es un
esfuerzo de síntesis creativa.
En efecto, los pensadores cristianos de los primeros cinco si-
glos fueron muy creativos e innovadores, porque adecuaron las
exigencias de los contenidos de su fe, a las fórmulas culturales de
su propio contexto (filosofía, literatura, lengua, culto, etc.), con un
sentido de síntesis. Este proceso de “síntesis” supuso, por su parte,
un elevado grado de desarrollo y de refinamiento intelectual, y
una clara y muy fuerte convicción de fe, que permitiera el desen-
volvimiento de una reflexión sólida, pero congruente con los prin-
cipios fundamentales del mensaje evangélico.17
Quienes llevaron a cabo esta problemática pretensión fueron
los llamados Padres de la Iglesia. Fueron hombres libres, ciudada-
nos, que se convirtieron al cristianismo, pertenecientes principal-
mente a una clase social alta, lo que les permitió una buena
educación y conocimiento importante de la filosofía, la literatura,
la retórica, y la cultura, en general. Su intención fue esencialmente
catequética, pues, para ellos, en general, las verdades filosóficas
servían para evangelizar o explicar los misterios de la fe; pero el
camino doctrinal del cristianismo les impuso también la necesidad
de combatir las herejías, que fueron muy abundantes y con mucho
proselitismo.18 Esto les implicó solidez intelectual, dominio del
lenguaje, rigor en la argumentación y elevado conocimiento de las
17 En este tenor, es destacado el estudio que realizan F. Fiorenza y J. Metz
respecto a la comprensión del hombre como unidad de cuerpo y alma, en donde

explican que el pensamiento cristiano respecto a la naturaleza del ser humano,
no es una mera repetición de la concepción antropológica greco-romana, sino
que, recuperando la antropología veterotestamentaria, la teología cristiana con-
forma una nueva concepción del hombre, desde Pablo de Tarso hasta el pensa-
miento de Agustín de Hipona y de Tomás de Aquino. Cf. Fiorenza, F. – Metz, J.,
Cap. VIII: El hombre como creatura; sección segunda: El hombre como unidad de cuerpo
y alma, en: Feiner, J. – Löhrer, M. (dirs.), Mysterium salutis. Manual de teología
como historia de la salvación, Cristiandad, Madrid, 1971, pp. 486-526.
18 Fueron dos los grupos de cristianos dedicados a estas finalidades: se co-
noce como “Padres apostólicos” a los encargados de difundir la fe, y como “Pa-
dres apologistas” a los dedicados a la defensa de la fe. De entre los asuntos más
polémicos en que se centró el esfuerzo de la reflexión, se encuentran: la creación,
la espiritualidad del alma, la providencia, la resurrección, la divinidad de Jesu-
cristo, la semejanza con Dios, el mal, entre muchos otros.
figuras retóricas para el convencimiento. Fueron verdaderos pen-

sadores. Uno muy destacado fue, sin duda, Ireneo. Así nos lo hace
notar Von Balthasar:
Ireneo brilla por todos sus poros, y su mensaje no deriva del saber
erudito y pío, sino de una mirada creadora lanzada al centro incan-
descente más hondo. […] No es el adversario, en general, el paganis-
mo. […] La religión pagana genérica era demasiado amorfa y las
peticiones elevadas a los emperadores requerían respetarla y descu-
brir en ella cuanto encontraran de bueno y útil. Igualmente, la con-
troversia con los judíos había que llevarla de suerte que oscilase
constantemente entre el acuerdo básico y la invectiva contra la obce-
cación. La gnosis, en cambio, con los métodos y los materiales bíbli-
cos, se había edificado un sistema absolutamente no cristiano de
grandísimas pretensiones intelectuales y religiosas, y seducía a mu-
chos cristianos. Era el adversario que necesitaba el pensamiento cris-
tiano para encontrarse plenamente consigo mismo. 19
Esto explica que los Padres se hayan valido de las corrientes filo-
sóficas de su tiempo –que fueron parte de su itinerario intelectual–
como herramientas de desarrollo de un pensamiento cristiano. Las
fuentes principales fueron: Aristóteles, el Estoicismo, Platón, Filón
y Plotino.20 La filosofía tomó un papel relevante en las reflexiones
y escritos de los Padres.21 Pero no hicieron una mera repetición de
la filosofía, la transformaron; porque tenían la necesidad de esta-
blecer unas bases racionales en congruencia con una verdad ante-
19 Von Balthasar, H. U., Gloria. Una estética teológica, vol. II, Encuentro,
Madrid, 1986, p. 34.

20 Aristóteles fue una influencia escasa, sobre todo por su hilemorfismo y
sus procesos lógicos. Lo citan Basilio, Sinesio, Isidoro de Sevilla (Éste escribió
una obra clásica para el conocimiento de la lengua latina: Etimologías). Había cier-
ta reticencia, pues algunos dicen de él ser el más citado por los herejes; el Estoi-
cismo influyó sobre todo en las reflexiones morales, son citados Séneca, Epicteto,
Cicerón y Varrón; algunos citan la doctrina del Logos de Filón, y usan su termi-
nología; Platón es el que tuvo mucha influencia y fue citado abundantemente, de
modo especial por Agustín de Hipona; el Neoplatonismo de Plotino dejó hondas
huellas en los primeros “Padres”, principalmente por su emanantismo.
21 No podemos dejar de mencionar el giro histórico que implicó para la
Filosofía la presencia del cristianismo, porque, mientras en la época anterior la

filosofía fue en un producto más de la cultura, en los primeros cinco siglos del
cristianismo, la filosofía fue uno de los motores que generaron los cauces de la
nueva cultura cristiana. Fue el cimiento que permitió la construcción del cristia-
nismo como un sistema de ideas.
rior, la fe. Las ideas centrales de Dios como creador y el amor al prójimo
suponían un marco conceptual que la filosofía griega no tenía.22
Ello implicó que los Padres elaboraran un cierto eclecticismo que
permitía la síntesis de varias filosofías, pero generó creativamente
un nuevo pensamiento metafísico, antropológico, cosmológico, etc.,
con grandes similitudes, pero con agudas diferencias con respecto
al pensamiento filosófico griego.
En este escenario es que puede entenderse el pensamiento de
uno de los Padres de la Iglesia que fue muy importante en la cons-
trucción del pensamiento cristiano: Tito Flavio Celemente, o Cle-
mente de Alejandría. Nació hacia el 150, al parecer en Atenas.
Viajó a Italia, Siria y Palestina, buscando maestros célebres. Deci-
sivo fue su viaje a Alejandría. Se formó como asistente de su maes-
tro Panteno, de quien sería sucesor, en la escuela catequética de
Alejandría, hacia el año 200. A causa de la persecución de Setimio
Severo, Clemente abandonó Egipto y se refugió en Capadocia. Mu-
rió poco antes del 215 sin haber podido regresar a Egipto.23 Fue
también maestro de otro de los pensadores más influyentes en el
cristianismo posterior: Orígenes de Alejandría.24
Son tres las obras consideradas como las más importantes de
Clemente: su obra cumbre, Tapicerías, Strómateis o Strómata, por la
riqueza y variedad de contenido, sobre todo apologético; El Pro-
tréptico o invitación, corresponde a un género muy usado en toda
la tradición griega, a partir de Platón, hasta el tardío ambiente ro-
mano; y el Pedagodo, donde expone la tarea de educar a la huma-
nidad. Obras con la que intenta cumplir tres compromisos:
exhortar (Protréptico), educar (Pedagogo), enseñar (Strómata).
Resulta muy interesante la vocación de Clemente por generar,
emulando el ideal riego de Paideia, una Paideia cristiana, que tiene
como marcos orientadores los principios fundamentales de la fe
en convivencia con la razón misma del hombre. El cristianismo es
una Paideia, porque según Clemente:
22 Recordemos que la filosofía griega no tenía un supuesto previo. Los filó-

sofos generaron conceptos y métodos propios, con una derivación distinta en
cada intento. Por eso, las guías y los productos intelectuales de Platón y de Aris-
tóteles fueron tan distintos.
23 Quasten, J., Patrología, vol. I, Marietti, Torino, 1980, pp. 287-314.
24 Beuchot, M., La hermenéutica en la Edad Media, IIFL-UNAM, México,
2002, pp. 9-11.

Se llama pedagogía a muchas cosas: a lo que es propio del educando

y del discípulo; a lo que le compete al educador y al maestro; en
tercer lugar, a la educación misma; y, en cuarto lugar, a las enseñan-
zas, como son los mandamientos. La pedagogía divina indica recta-
mente el camino de la verdad que lleva a la contemplación de Dios,
y también es el modelo de la conducta santa. El pedagogo […] indica
a sus niños el estilo de vida saludable. […] no se deja llevar de los
vientos que soplan en nuestro mundo, ni pone al niño frente a ellos,
como si fuera un barco, para que lo destrocen, sumergiéndose en
una vida animal y licenciosa; y es solamente cuando, impulsado úni-
camente por el Espíritu de la verdad y bien equipado, sujeta con
firmeza el timón del niño, hasta que le hace anclar sano y salvo en el
puerto.25
Debemos notar que esta nueva Paideia se constituye en un es-

quema de valores centrados principalmente en las verdades que
supone el cristianismo, por lo que podría considerarse como un
nuevo humanismo. En efecto, si la Paideia griega y la Humanitas
romana enaltecieron los valores humanos en virtud de los márge-
nes culturales centrados en los ideales de excelencia y de virtud,
esta nueva Paideia cristiana procura un esquema de valores que
pone al hombre en un escenario también alto: Santidad. La coinci-
dencia del pensamiento cristiano y greco-latino es notoria: la bús-
queda de la excelencia. No es un humanismo ingenuo, pues apela
a sólidas bases antropológicas, que Clemente tomó del helenismo,
al advertir, por ejemplo, que el ejercicio de la virtud supone for-
mar y perfeccionar la razón y la libertad humanas; así, se puede
ver su interés por justificar la semejanza del hombre con Dios en
virtud de su razón, apoyándose en la noción griega de logos:
Imagen de Dios es su «“logos” (Hijo legítimo del “Nous”, el Logos
divino, la luz modelo de la luz; imagen del Logos es el hombre ver-
dadero, el “nous” que hay en él; por esto se dice que fue hecho “se-
gún la imagen” de Dios y “conforme a su semejanza”. Se parece al
Logos divino por la inteligencia y por ella es razonable.26
Por lo mismo, según Clemente, todo lo humano es interesante

en la medida en que se toma a la razón como aquello que da vali-
dez y justificación al conocimiento. Por la razón es posible admitir
25 Clemente de Alejandría, Pedagogo, I, 54, 1

26 Clemente de Alejandría, Protréptico, X, 98, 4-5.
que todo lo que pertenece a la naturaleza humana es digno de res-

peto. Este humanismo afirma, por ejemplo, en el c. 10 del primer
libro del Pedagogo, una igualdad entre el hombre y la mujer en vir-
tud de su ser personas:
La virtud es la misma para el hombre que para la mujer. […] La res-
piración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza y el amor, todo
es igual. Los que tienen la vida en común, tienen en común también
la virtud y la educación. […] El término de “ser humano” es común
al hombre y a la mujer.27
Es interesante que Clemente aluda a una comprensión de la

condición humana para justificar la igualdad de los seres humanos,
incluso de género, que se expresa en la noción de persona. Parecido
al modo en que Séneca se apoya en el estoicismo para encomiar la
actitud de Lucilio del buen trato a los esclavos, por provenir am-
bos, esclavos y libres, de la misma semilla.28 Aunque Clemente no
desarrolla más esta intuición, este breve fragmento puede consi-
derarse un antecedente significativo del actual personalismo cris-
tiano que intenta pensar la igualdad.
Su pretensión de hacer conocer el cristianismo como un hu-
manismo, como guía válida de la conducta de los hombres hacia
la felicidad, entendida ésta como perfección y santidad, se mues-
tra también en la admirable pasión que tiene por el conocimiento
de la salud del cuerpo humano y su interés y profundo conoci-
miento de la medicina. En el Pedagogo hay capítulos enteros dedi-
cados a los arduos problemas de la sangre, de la formación de la
leche, de la procreación y del uso de los remedios y medicamen-
tos. La influencia de la cultura ática es indiscutible: el hombre pue-
de realizar la virtud en todos los aspectos de la vida, corporales y
espirituales.
La importancia que para Clemente tiene la preocupación por
ejercer la virtud, nos muestra otro aspecto que recupera del huma-
nismo griego: equilibrio y la recta razón:
La virtud en sí misma, en efecto, es una disposición del alma que se
ajusta a la razón, a lo largo de toda la vida. Y lo que es más impor-
tante: la filosofía se define como el estudio de la recta razón. De don-
de se deduce que todo fallo procedente de una aberración de la razón
27 Clemente de Alejandría, Pedagogo, I, 10, 1-3.

28 Cf. Séneca, Cartas morales a Lucilio, I, 47, 10.
se llame justamente error. […] El hombre que ha pecado contra la

razón, es con toda justicia considerado como irracional.29
Se nota una asimilación del principio griego de medida, justo

medio, que cita y aplica constantemente, para justificar la validez
ética de las enseñanzas que se derivan de los textos bíblicos. Eso
le permite explicar la validez de sus consejos de moderación en
el comportamiento de los hombres de su tiempo. En este contexto,
la obra de Clemente manifiesta un conocimiento amplio de la cul-
tura helénica, en medio de sus consejos morales da una lista de
vajillas preciosas;30 conoce además ocho instrumentos musicales
para banquetes;31 enumera trece platillos para glotones;32 conoce
nueve especialidades de vinos selectos;33 conoce los tejidos y co-
lores más preciados;34 da incluso una pequeña lista de piropos;35
y utilizando a Aristófanes, da el nombre de 42 piezas de adorno
femenino;36 sin hablar de los perfumes más preciados37 y codicia-
dos, para indicar cómo se debe ejercer la virtud para orientar las
costumbres humanas con un sentido ético de rectitud.
En su afán de justificar la validez del humanismo cristiano,
Clemente se pasea sobre todos los autores griegos, de los que se
tenía conocimiento, con soltura y seguridad; desde Homero, hasta
los trágicos y cómicos. Su admiración por la filosofía griega es evi-
dente: “Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria
para la justificación de los griegos, y constituye una propedéutica
para quienes pretenden conseguir la fe mediante la demostración
racional.”38 El más citado por Clemente es Platón, al cual da a veces
el apelativo de Grande: la República, el Timeo, el Gorgias, el Sofista, el
Fedón y el Teeteto, son para él una fuente imprescindible. Recurre
también a Pitágoras, a Pródico de Ceo, a Aristóteles y a los Estoicos
(sobre todo en su idea de justificar la razón del deber). Una men-
ción aparte merece el trabajo de Clemente como doxógrafo, porque
29 Ibid., I, 101, 2.
30 Ibid., II, 25.
31 Ibid., II, 42, 2.
32 Ibid., II, 3.
33 Ibid., II, 30.
34 Ibid., II, 108, 5; 115, 1-4.
35 Ibid., II, 114.
36 Ibid., II, 124, 2.
37 Ibid., II, 64, 2.
38 Clemente de Alejandría, Strómata, I, 28, 1.
fragmentos conservados del original pensamiento de Heráclito es-

tán, casi todos, en las obras suyas.
Este nuevo humanismo procura fuertemente el encuentro en-
tre la fe y la razón, con el fin de hacer actual la pretensión univer-
sal de salvación para todos los hombres. La razón fue entonces el
instrumento ideal para hacer comprensible la fe en cualquier con-
texto, para hacerla plausible de aceptación, al menos, por su vali-
dez discursiva. Por ejemplo, Clemente de Alejandría insiste en
traducir en términos de una racionalidad filosófica los contenidos
esenciales de la fe:
La virtud es una disposición del alma, que sintoniza con la razón du-
rante toda la vida. Y lo que es más importante, a la misma filosofía
se la define como práctica de la recta razón. De donde se sigue que
toda acción cometida por un extravío de la razón, se llama también
pecado. […] El hombre que ha pecado contra el Logos ha sido consi-
derado justamente como irracional, y comparado con las bestias.39
Esto permitió que un esquema ético se configurara teniendo

bases diferentes a las de la tradición greco-latina, como la idea del
amor al prójimo, pero con modelos congruentes con una exaltación
de lo humano fácilmente aceptables, como la relación de la virtud
como ámbito de la razón. Es posible, entonces, generar un modelo
de virtudes que, desde el amor al prójimo, orienten al hombre en
la realización de su máximo ideal de excelencia: la santidad, como
el goce de una vida plena después de la vida presente, muy pare-
cido al ideal aristotélico de la vida buena.
Como se ve, la filosofía resulta un instrumento adecuado y muy
necesario, imprescindible. En el Protréptico, Clemente nos muestra
cómo la filosofía es, en realidad, una pedagogía de encuentro con
la verdad plena, con el verdadero Lógos: Jesucristo:
Busco a Dios, no sus obras. ¿Qué colaborador encuentro en ti para
esta búsqueda? Porque no desconfiamos de ti por completo, filosofía.
Si quieres, a Platón. […] Está bien rozar la verdad, Platón, pero no te
canses. Emprende conmigo la búsqueda del bien. […] El logos no se
oculta a nadie, es una luz común, brilla para todos los hombres. […]
Persigamos la unión en correspondencia al bien que nos hace, bus-
cando el único bien.40
39 Clemente de Alejandría, Pedagogo, 101, 1.

40 Clemente de Alejandría, Protréptico, 68, 1-2; 88, 2.
Éste es entonces el horizonte del cristianismo de Clemente:

reflexión seria, solidez intelectual, diálogo argumentativo, apertu-
ra y creatividad. Lo mismo se nota en otros pensadores de la ta-
lla de Basilio, Justino, Ireneo, Orígenes, Panteno, Jerónimo,41 que,
como Clemente, son clara expresión de la riqueza intelectual de
este periodo.
Un aspecto que no podemos dejar de destacar en la riqueza que
generó el Humanismo de Clemente, con apoyo en el pensamiento
griego, es el amplio y profundo desarrollo de la dimensión espiri-
tual del hombre. Hay que decir que no es toda la filosofía griega
una influencia de la mística cristiana de Clemente, sino especial-
mente el pensamiento de Platón, pues en Platón se muestra un in-
tento claro de elevar el alma hacia una semejanza con la divinidad.
Sin embargo, los pensadores cristianos generaron una mística con
alcances distintos a los esbozados por Platón.
En la obra de Clemente de Alejandría puede notarse, pues, el
interés de mostrar el cristianismo como un humanismo, en la medi-
da en que intenta justificar que la comprensión que el cristianismo
tiene del hombre, es susceptible de admitir un valor que se ofrece
con un sentido de validez, por lo que se puede ofrecer la santidad
como ideal humano válido, pero lo justifica con el apoyo de los prin-
cipios y márgenes propios del humanismo griego, principalmente.
Un aspecto que no podemos dejar de destacar en la riqueza que
generó el humanismo cristiano, es el amplio y profundo desarrollo
de la dimensión espiritual del hombre, ámbito del que carecía el
pensamiento griego. Tal vez éste haya sido un motivo por el que
algunos de los Padres tomaron a Platón como marco de reflexión,
pues en Platón se muestra un intento claro de elevar el alma hacia
una semejanza con la divinidad. Sin embargo, los pensadores cris-
tianos generaron una verdadera mística, con alcances muy supe-
riores a los que apenas esbozaba Platón.
A la par del desarrollo histórico del Imperio de Roma, que se
dividió en Oriente y Occidente, también el pensamiento de los Pa-
dres se desarrolló en dos regiones. Por eso se considera a los Padres
de oriente, o de la Iglesia griega, quienes escribieron principal-
mente en esta lengua, y a los Padres de occidente, o de la Iglesia
latina. El más importante de los Padres de la Iglesia griega fue Juan
41 Quien se dio a la tarea de generar la versión latina de las Sagradas Escri-
turas (escritas en hebreo, arameo y griego), conocida como “Vulgata”.

AGUSTÍN DE HIPONA: LA CONSTRUCCIÓN DE UN PENSAMIENTO 85
Damasceno, y entre los Padres de la Iglesia latina, lo fue Agustín

de Hipona.
En efecto, se nota la sutileza y refinamiento intelectual de Juan
Damasceno en su Exposición de la Fe. Ahí expone de modo orde-
nado y consistente, las principales verdades de la fe cristiana.42
Pero una obra considerada como el primer sistema filosófico-teo-
lógico del cristianismo es su obra De fide orthodoxa. En este mismo
sentido debemos atender, pero con amplitud, la obra y el pensa-
miento de Agustín de Hipona.
Agustín de Hipona:
la construcción de un pensamiento
Agustín modeló durante siglos el pensamiento occidental.
Guitton, J.
Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Agustin, p. 396.
Agustín […] de un modo más directo que los griegos se ha cuestio-

nado la inmanencia de la libertad absoluta en la libertad finita,
puesto que en ésta, a partir de su propia experiencia personal, llegó
a convertirse para él en el principio de su reflexión existencial.
Teodramática, vol. II, Encuentro, Madrid, 1992, p. 213.
La pedagogía de Agustín no es solo bíblica. Es también de una

psicología penetrante y aguda, a través de la cual nos traza una
verdadera espiritualidad.
Daniélou, J.
La catequesis en los primeros siglos,
Grafite-Mote Carmelo, Burgos, 1998, p. 245.
Tanto desde el punto de vista teológico como literario, Aure-

lius Agustinus (354-430) es el más grande de los Padres de la Iglesia
Latina; es uno de los pensadores más geniales y profundos que ha
42 En esta obra se expone la reflexión teológica respecto a la procedencia
del Espíritu Santo, que enmarca la separación de la Iglesia de Oriente y de Occi-

dente: “Igualmente creemos «en un Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que
procede del Padre», y descansa en el Hijo; […] en otras palabras, en todo son uno
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, fuera de que uno es Ingénito, el otro Engen-
drado, y el otro Procedente. […] Asimismo, decimos que el Espíritu Santo proce-
de del Padre y lo llamamos Espíritu del Padre. En cambio, no decimos que
proceda del Hijo, aunque lo llamamos Espíritu del Hijo.” Juan Damasceno, Ex-
posición de la Fe, I, 8.
producido el cristianismo. Situado en una encrucijada histórica, en

íntimo contacto con la cultura latina, griega y oriental, y entre el
mundo antiguo, que fenece, y el medieval, que amanece, Agustín
recoge la herencia de la antigüedad y la transmite cristianizada a
la edad media; pocos personajes penetraron como él en los impor-
tantes problemas del hombre.
La herencia intelectual de Agustín domina todo el pensamien-
to occidental hasta el siglo XIII; su nombre no perdió brillo a pesar
del aristotelismo de Santo Tomás de Aquino y su escuela; además,
ese aristotelismo en ningún momento pasó por alto, y mucho me-
nos despreció, al gran doctor africano. En efecto, para entender las
corrientes de pensamiento de la Edad Media, es esencial un cono-
cimiento de los márgenes de la obra de Agustín.
En su conjunto, la inmensa obra de San Agustín significó la
recogida asimilación y transmisión de la cultura grecorromana y
judeocristiana a la Edad Media. Pero marcó además una nueva ruta
del pensamiento, al explicar con profundidad las relaciones entre
fe y razón.
Si en Clemente de Alejandría se nota un fuerte interés por dar
solidez a la pretensión universal del ideal cristiano con ayuda del
herramental filosófico de su tiempo, con Agustín quedó superada
toda vacilación y fueron establecidos los fundamentos de la lla-
mada filosofía cristiana: una metafísica, antropología y epistemolo-
gía como bases necesarias, y los marcos conceptuales de la
teología cristiana, que perduró durante varios siglos. Agustín es
un pensador original; su especulación se arraiga en la propia
vida. De este modo las líneas de fuerza del pensamiento de Agus-
tín surgieron de su experiencia cotidiana. Tanto la filosofía como
la vida de Agustín presentan en él la misma trayectoria, que po-
dría describirse como un “itinerarium mentis ad Deum”, un itinera-
rio de la mente en su encuentro con Dios. De ahí el carácter vital
y concreto del pensamiento agustiniano, un verdadero humanis-
mo, porque mueve las fibras más íntimas del corazón del hom-
bre. En sus Confesiones, Agustín nos deja ver lo consciente que era
de su propia humanidad, de la problemática implicada en la mis-
ma, y de las perspectivas que pudo alcanzar. Queremos aquí des-
tacar sólo dos aspectos que nos parecen relevantes, y que, desde
nuestro punto de vista, son las aportaciones principales de Agus-
tín al pensamiento de occidente: la relación entre la fe y la razón,
y la interioridad.
Para el obispo africano, la fe precede al saber. La conclusión es,

pues, obvia: “Ut fides praecedat rationem, rationabiliter visum est”.43
Sin embargo, esta fe no es ciega, sino que va acompañada de la ra-
zón. La razón tiene entonces un papel muy importante, porque an-
tes de creer hay que tener razones para hacerlo. La razón acompaña
y sigue a la fe, pues después de creer, la razón profundiza en lo
que cree. De ahí la famosa expresión de San Agustín: “intellige ut
credas, crede ut intelligas”, entender para creer y creer para entender.
Y es un principio que guió su apostolado catequético y apologéti-
co, al defender la verdades y la consistencia de la fe, frente a los
donatistas y pelagianos, con rigurosa investigación y construcción
argumentativa.
Por otra parte, Agustín es sumamente original en postular un
primado de la interioridad. Según él, la reflexión permite que el
hombre no se derrame a lo exterior, pues sólo en el propio inte-
rior se encuentra la verdad: “Noli foras ire, in te ipsum redii, in in-
teriore homine habitat veritas”, “No vayas afuera, regresa sobre ti
mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad”. Cier-
tamente no es asunto fácil para el hombre recogerse dentro, pues
las cosas lo arrastran hacia fuera, pero no es el único medio de
alcanzar la verdad: “Qui enim te docet, intus est!”, “¡Quien te con-
duce, está en el interior!”. De ahí la importancia del conocimiento
del hombre, no como fin, sino como medio de llegar hasta Dios,
como lo anuncia en sus Soliloquios: “Noverim me, noverim te!”,
“¡Déjame conocerme, déjame conocerte!” Y por lo mismo, el itine-
rario agustiniano se establece en los siguientes términos: “Ab ex-
terioribus ad interiore, ab inferioribus ad superiora”, “De las cosas
exteriores hacia lo interior, de las cosas inferiores a las superio-
res”. De lo exterior el hombre ha de pasar a lo interior y de allí a
lo superior; pues el alma, si no está manchada (de aquí también
la insistencia agustiniana en la necesidad de una preparación mo-
ral que comprende, sobre todo, pureza y humildad de espíritu) es
el mejor espejo para ver a Dios.
Igualmente, en sus Confesiones, la primera obra autobiográfi-
ca en la historia del pensamiento, Agustín realiza un ejercicio de
auto-conciencia profundo. Nos deja notar los ejes de su sólida for-
mación en la Retórica, misma que él mismo criticaría, pues la edu-
cación clásica insistía mucho en la memoria, orientada hacia la
43 Agustín de Hipona, Carta 120 a Conscencio, 1, 3.

elocuencia y al conocimiento estricto del latín, para lo que la obra

de Virgilio era indispensable: “Tenía que pronunciar el discurso de
Juno irritada […] discurso del que ya había oído que jamás lo pro-
nunció Juno. Pero se nos obligaba a seguir las huellas equivocadas
de las ficciones poéticas”.44 Habiendo cumplido los 19 años, y ya
en Cartago, nos muestra su efusividad de ánimo: “Llegué a Cartago
y por todas partes crepitaba en torno mío un hervidero de amores
impuros.”45 Pero también nos da cuenta de su honda reflexión:
“Amaba amar […] Amar y ser amado me resultaba más dulce
cuando podía gozar del cuerpo del ser amado […] Vine a caer en
el amor del que deseaba ser presa…”46 Y de la búsqueda de la
verdad de sus emociones. En el famoso pasaje de “las peras”, en
que relata cómo en sus tiempos de niñez, junto con sus amigos,
robaba un huerto de peras (no por hambre ni por el fruto, porque
la peras eran muy malas), nos acerca a algo propio de la condición
humana, nos explicita los términos de la inmadurez del hombre y
concluye en una lección: “[…] aunque comíamos algunas, lo esen-
cial para nosotros era hacer lo que nos venía en gana precisamen-
te porque estaba prohibido”.47 Agustín lleva a alturas superiores
el ejercicio de la autoapropiación, de la reflexión genuina, de la
explicitación del “Lógos” que nos es íntimo.
Como puede notarse, el pensamiento de Agustín puede ser
acuñado en la palabra verdad, en su búsqueda constante; esta pala-
bra está presente en todas las obras y casi en cada página de los
escritos del santo de Hipona, y es la guía de una síntesis de amplios
alcances. El pensamiento de Agustín gira en torno a la cuestión
acerca de la verdad. Y la verdad sin más se identifica, en Agustín,
con Dios. El pensamiento de Agustín se parece a un círculo, cuyo
centro es Dios, con el que se relacionan las creaturas y, en particu-
lar, el hombre por la creación, la iluminación y el finalismo ético.
Dios es el centro de todo como verdad creadora y origen de todo
ser; como verdad iluminadora, luz de todo conocer; como verdad
beatificante, meta de toda acción y objeto de nuestra aspiración a
la felicidad. El pensamiento se conforma teocéntricamente, y por
lo mismo, con una guía de consistencia única.
44 Idem, Confesiones, I, 17, 27.

45 Ibid., III, 1, 1.
46 Ibid.
47 Ibid., III, 4, 7.
Sin embargo, no es un teocentrismo ingenuo; con refinamiento

intelectual establece las líneas que pueden conducir al hombre a
una afirmación segura de esta centralidad. La búsqueda de la ver-
dad requiere algo más que buenas intenciones, requiere un refina-
miento intelectual. Un ejemplo de su elevado nivel de atención al
intelecto podemos encontrarlo en las siguientes líneas, que serán
casi repetidas por Descartes en el siglo XVII:
Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no puede engañarse, y
por eso, si me engaño, existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo
me engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño?
Aunque me engañe, soy yo el que me engaño, y, por tanto, en cuan-
to conozco que existo, no me engaño. Síguese también que, en cuanto
conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que existo,
así conozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el
amor mismo, algo que no es de menor valía. Porque no me engaño
de que amo, no engañándome en lo que amo, pues aunque el objeto
fuera falso, sería verdadero que amaba cosas falsas. ¿Qué razón ha-
bría para reprender y prohibirme amar cosas falsas, si fuera falso
que amo tales cosas? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, ¿Quién
duda que, cuando son amadas, ese amor es cierto y verdadero? Tan
verdad es, que no hay nadie que no quiera existir, como que no hay
nadie que no quiera ser feliz. Y ¿cómo puede ser feliz, si no existe?48
Su penetración intelectual hace notar elementos de una antro-

pología elevada, explicitando aquellos ámbitos que son propia-
mente humanos. Por ejemplo, cuando reflexiona sobre el tiempo, lo
hace desde una profunda reflexión del hombre mismo. Este pasaje
nos muestra tales honduras:
Cierto es, Señor, Dios mío, que yo mido –y no sé qué mido–, que
mido el movimiento del cuerpo por el tiempo; pero, ¿no mido tam-
bién el tiempo mismo? Y, ¿podría acaso medir el movimiento del
cuerpo, cuánto ha durado y cuánto ha tardado en llegar de un punto
a otro, si no midiese el tiempo en que se mueve? Pero, ¿de dónde
mido yo el tiempo? ¿Acaso medimos el tiempo largo por el breve,
como medimos por el espacio de un codo el espacio de una viga?
Pues así vemos que medimos la cantidad de una sílaba larga por la
cantidad de una breve, diciendo de ella que es doble. Y de este modo
medimos la extensión de los versos; y la extensión de los versos por
la extensión de los pies; y la extensión de los pies con la cantidad de
48 Idem, De civitate Dei, XI, 26.

sílabas; y la cantidad de las largas, por la cantidad de las breves; no

por las páginas –que de este modo medimos los lugares, no los tiem-
pos–, sino cuando, pronunciándolas, pasan las voces y decimos: “lar-
go poema”, pues se compone de tantos versos; “largos versos”, pues
constan de tantos pies; “larga sílaba”, pues es el doble respecto de la
breve. Pero ni aun así llegaremos a una medida fija del tiempo, por-
que puede suceder que un verso más breve suene durante más largo
espacio de tiempo, si se pronuncia más lentamente, que otro más
largo, si se recita más aprisa. Y lo mismo dígase del poema, del pie y
de la sílaba. De aquí me pareció que el tiempo no es otra cosa que
una extensión; pero ¿de qué? No lo sé, y maravilla será si no es de la
misma alma. Porque ¿qué es, te lo suplico, Dios mío, lo que mido
cuando digo, bien de modo indefinido, como: “Este tiempo es más
largo que aquel otro”; o bien de modo definido, como: “Este es doble
de aquél”? Mido el tiempo, lo sé; pero ni mido el futuro, que aún no
es; ni mido el presente, que no se extiende por ningún espacio; ni
mido el pretérito, que ya no existe. ¿Qué es, pues, lo que mido? ¿Aca-
so los tiempos que pasan, no los pasados? Así lo tengo dicho ya.49
La sutileza de la reflexión interior de Agustín nos es manifies-

ta en un breve pasaje, el primero quizá de atención a la naturaleza
de la relación semántica entre el pensamiento y el lenguaje, y de la
importante función social que éste desempeña:
Recuerdo esto; mas, ¿cómo aprendí a hablar?, adviértanlo después.
Ciertamente no me enseñaron esto los mayores, presentándome las
palabras con cierto orden de método, como luego después me enseña-
ron las letras; sino yo mismo, con el entendimiento que tú me diste,
Dios mío, al querer manifestar mis sentimientos con gemidos y voces
varias y diversos movimientos de los miembros, a fin de que satisfi-
ciesen mis deseos, y ver que no podía todo lo que yo quería ni a todos
los que yo quería. Así, pues, cuando éstos nombraban alguna cosa,
yo la fijaba en la memoria, y si al pronunciar de nuevo tal palabra
movían el cuerpo hacia el objeto, entendía y colegía que aquél objeto
era el denominado con la palabra que pronunciaban, cuando lo que-
49 Idem, Confesiones, XI, 26, 33. Aquí refiere al mismo libro XI, cap. XX, 26:
“Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretéritos ni los
futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, pre-
sente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres:
presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las
cosas futuras. Porque éstas son tres cosas que existen de algún modo en el alma,
y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria),
presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación).”
rían mostrar. Que ésta fuese su intención, yo lo deducía de los movi-

mientos del cuerpo, que son como las palabras naturales de todas las
gentes, y que se hacen con el rostro y el guiño de los ojos y cierta
actitud de los miembros y tono de la voz, que indican los afectos del
alma para pedir, retener, rechazar o huir de alguna cosa. De este modo,
de las palabras, puestas en varias frases y en sus lugares y oídas repe-
tidas veces, iba coligiendo yo poco a poco los objetos que significa-
ban, y, vencida la dificultad de mi lengua, comencé a dar a entender
mis quereres por medio de ellas. Así fue como empecé a usar los
signos comunicativos de mis deseos con aquellos entre quienes vivía
y entré en el fondo del proceloso mar de la sociedad, pendiente de la
autoridad de mis padres y de las indicaciones de mis mayores.50
La agudeza de Agustín se muestra también creativa y profunda

en un pasaje en que intenta justificar el carácter de semejanza del
hombre con Dios en su realidad trinitaria:
Y estas tres facultades, memoria, inteligencia y voluntad, así como
no son tres vidas, sino una vida, ni tres mentes, sino una sola mente,
tampoco son tres sustancias, sino una sola sustancia. La memoria,
como vida razón y sustancia. […] Son tres según sus relaciones recí-
procas; y si no fueran iguales, no sólo cuando una dice habitud a
otra, sino incluso cuando una de ellas se refiere a todas, no se com-
prenderían mutuamente. Se conocen una a una, y una conoce a todas
ellas. Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; com-
prendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y
entender, y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia
y voluntad. Lo que de mi memoria no recuerdo no está en mi memo-
ria. Nada en mi memoria existe tan presente como la memoria. Lue-
go en su totalidad la recuerdo. De idéntica manera sé que entiendo
todo lo que entiendo, sé que quiero todo lo que quiero, recuerdo
todo lo que sé. Por consiguiente, recuerdo toda mi inteligencia y
toda mi voluntad. Asimismo, comprendo estas tres cosas, y las com-
prendo todas a un tiempo. Nada inteligible existe que no compren-
da, sino lo ignoro. Lo que ignoro, ni lo recuerdo ni lo quiero. En
consecuencia, cuanto no comprendo y sea inteligible, ni lo recuerdo
ni lo amo. Por el contrario, todo lo inteligible que recuerde y ame es
para mí comprensible. Mi voluntad, siempre que uso lo que entiendo
y recuerdo, abarca toda mi inteligencia y toda mi memoria. En con-
clusión, cuando todas y cada una mutuamente se comprenden, exis-
50 Ibidem, Confesiones, I, VIII, 13.

te igualdad entre el todo y la parte, y las tres son unidad: una vida,
una mente, una esencia.51
Este modo de abordar los problemas da razón de por qué el

pensamiento cristiano tomó, con Agustín, los rumbos hacia una
consolidación doctrinal que siempre pretendió, con hondura y con
solidez.52 Sus orientaciones sobre el dogma (De Trinitate), el estu-
dio de las Escrituras (De Doctrina Christiana), el problema del mal
(De Libero Arbitrio), el conocimiento humano (Contra Academicos),
etc., constituyeron el campo que nutrió las posteriores reflexiones
de pensadores importantes. Sus obras fueron conocidas, copiadas
y conservadas en los monasterios; a través de ellas fue conocido
también el pensamiento de Plotino en Occidente durante cuatro
siglos.
Con el imperio de Carlomagno la vida intelectual sale de los
monasterios para formar dirigentes de la ciudad. En esta época es
cuando se usa “De civitate Dei” como una justificación teórica de la
unidad de la ciudad terrestre en unidad política de la ciudad celes-
tial. La importancia es clara: después del tiempo de las invasiones,
era necesario hacer una reconstrucción del tejido social; los mo-
nasterios se encargaron de ello, mediante el estudio de los pensa-
dores clásicos y del pensamiento de Agustín, además de desarrollar
pensamiento, técnica, espiritualidad, liturgia, culto, pedagogía,
hermenéutica, etc. En las mayores escuelas monacales (San Víctor
y Chartres) y catedralicias se promovió el estudio de la obra agus-
tiniana. La orden de los franciscanos adoptó a Agustín como guía
de pensamiento para la doctrina y la fe, para la Teología.
Petrarca, precursor del humanismo del siglo XIV, fue asiduo
lector de Agustín; lo mismo fue Lutero, quien basa su interés de
división del poder en la lectura de De civitate Dei. Y es que para
Agustín, desde el comienzo de la humanidad luchan entre sí dos
ciudades, la civitas terrena y la civitas Dei, la reunión de los hom-
bres que supieron elegir la soberbia o la humildad, el amor de sí
mismo o el amor de Dios: “Dos amores constituyeron dos ciuda-
des; la ciudad terrena, al amor de sí mismo hasta el desprecio de
51 Ibidem,De Trinitate, X, 11, 18.

52 Debemos mencionar, sin embargo, que aunque Agustín se convirtió en
el eje central del pensamiento cristiano, no estuvo exento de ambigüedades, de
las que se generaron inconsistencias teológicas posteriores, como el predestina-
cionismo.
EL MONACATO: LA CONSERVACIÓN Y REINTEGRACIÓN DEL PENSAMIENTO 93
Dios; la ciudad celestial, al amor de Dios hasta el desprecio de sí

mismo”,53 y esto orienta la vida del hombre en la elección de una
comunidad regida por la ley de Dios, de los santos; o, la comuni-
dad opuesta, regida por la ley del pecado, de los gentiles. Y ya
más tarde, Descartes, lector de Agustín, conforma la transforma-
ción del pensamiento para la modernidad recordando el ejercicio
de la autoapropiación agustiniana en su “Cogito, ergo suum”. Lo
mismo sucede con el Ontologismo de Malebranche.
Agustín es un pensador fascinante, y su influencia trascendió
su tiempo inmediato. Incluso hoy, hay filósofos contemporáneos
como L. Wittgenstein, E. Husserl y H. Arendt,54 que remiten a su
pensamiento como antecedente de intuiciones que explican mu-
cho de la condición del hombre.55
El monacato:
la conservación y reintegración
del pensamiento
En la época de los Padres y todavía en la Edad Media, la antigua
Iglesia presentaba la vida monástica como filosofía cristiana; pero a
nosotros, los hombres de hoy, nos faltan completamente los presu-
puestos para re-pensar esta idea. […] Tal forma de vida aparece
como una especialidad, como algo que “todavía existe” en la Iglesia
y que, sin duda, cada vez va quedando más al márgen, si bien no
puede negarse que en otros tiempos —probablemente por razones
culturales— ocupó con toda energía una posición más central.
Convertir un monasterio, especialmente un monasterio contempla-
tivo y cerrado, al que no tiene ningún acceso las gentes ordinarias,
en un centro es algo que casi nos parece absurdo.
Ensayos teológicos,
Guadarrama, Madrid, 1964, p. 405.
53 Ibidem, De civitate Dei, XIV, 28.

54 El trabajo doctoral de filosofía de Hannah Arendt se tituló: El concepto de
amor en San Agustín, que ya deja notar algunas raíces de posteriores trabajos res-
pecto a la condición humana. En la introducción de este trabajo doctoral nos deja
notar su admiración por Agustín: “la interpretación de san Agustín considera la
novedad específica del planteamiento cristiano, y en la cual esa posibilidad pro-
pia de la vida humana, que es afirmada y exigida de ella, no queda ya sujeta
meramente a la ley escrita en los corazones humanos sino a la ley de Dios que
ordena al hombre.” Arendt, H., El concepto de amor en San Agustín, Encuentro,
Madrid, 2001, p. 18.
55 Cf. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, I, 1;
[hay] una incongruencia que se advierte en la cuestión de cómo es

posible que tenga algún interés por su prójimo un hombre que,
estando en presencia de Dios, está ya aislado de todo lo mundano.
Lo cual a su vez se ilumina al probarse la relevancia del prójimo en
un contexto enteramente distinto. La iluminación de incongruen-
cias no equivale a la solución de problemas que surgen en un mar-
co conceptual y de experiencia relativamente cerrado, sino que se
limita a responder a la cuestión de cómo tales incongruencias lle-
gan a aparecer, de cuáles son los enfoques o intenciones enteramen-
te diferentes entre sí que llevan a estas contradicciones que para el
pensar sistemático resultan incomprensibles. Es preciso dejar que
las contradicciones se alcen tal como son; es preciso hacerlas com-
prensibles como contradicciones y captar qué es lo que ocultan.
Arendt, H.,
El concepto de amor en San Agustín,
Podemos ubicar el renacimiento de Occidente, sin temor a

equivocarnos, con el nacimiento de los monasterios. En efecto, du-
rante la invasión de los “bárbaros” del norte de Europa, y la inevi-
table caída y destrucción del Imperio de Roma (476 d. C.), se
derrumbaron también todos los órdenes tradicionales de confor-
mación social y cultural.56 El pensamiento estuvo también en pe-
ligro. Fueron los monasterios los primeros que echaron de nuevo
raíces en las inmensas arenas movedizas e hicieron cristalizar en
torno a sí lo informe, convirtiéndolo en una cultura que era insepa-
rablemente secular y eclesiástica. Recuperaron y conservaron lo
mejor de la Antigüedad, exteriormente destruida, luchando por
mantener vivos los ideales de una vida dedicada a la verdad (ló-
gos) oculta en el mundo, y al estudio de la gran síntesis a la que los
Padres habían aspirado.
Son dos las ideas de orden teológico que se materializaron en
los monasterios, y que fueron la base de todo un desarrollo cultu-
ral: purificación y renuncia.
En primer lugar, la purificación consiste en un cerrar los ojos a la
pluralidad, para alcanzar la quietud de lo Uno, en una conversión.
Pero no significa aferrarse a la positividad única, histórica para
aniquilar la pluralidad. Es, más bien, una centralidad de lo Uno que
se oculta revelándose a través de la vida y de la muerte del hom-
bre. Esto es sumamente complejo, porque implica hacer un ejerci-
cio de elevación espiritual por medio de la reflexión profunda y
56 Cf. Colombas, García M., El monacato primitivo, BAC, Madrid, 1998, pp.
38-39.
dirigida, apoyándose también en las orientaciones de aquéllos que

ya caminaban con el mismo ideal:
Gregorio de Nisa […] pone un período inicial de contemplación, que
consiste en una actividad intelectual, una theoría activa y especulati-
va, cuyo objeto es desprenderse gradualmente de lo sensible y, por
la contemplación de las creaturas, elevarse a la contemplación del
Creador y de los bienes sobrenaturales.57
Esto llevó a que en los monasterios se estudiara con ahínco el

pensamiento Antiguo, los pensadores griegos y romanos y, espe-
cialmente, las reflexiones de los Padres de la Iglesia. Esto tuvo im-
plicaciones importantes: desarrollaron técnicas para la conservación
de los textos (la encuadernación y la copia); los monjes fueron
grandes estudiosos del griego antiguo, del latín clásico, del hebreo,
del arameo y las lenguas orientales; constituyeron grandes escue-
las de traductores y las bibliotecas medievales. Ahí surgieron tam-
bién importantes interpretaciones del pensamiento, como aquélla
de la que derivó la idea medieval de Cristiandad, formulada prin-
cipalmente por Hugo de San Víctor, en su De Sacramentis, y por
Bernardo de Claraval, en su De Consideratione (s. XII), que apunta
también la idea de una Iglesia única y universal, en la que se en-
cuentra la verdadera salvación del hombre. El poder divino y, por
tanto, el de la iglesia, en su carácter de universal, prevalece al po-
der humano y al de la autoridad civil, lo que causó fuertes dispu-
tas políticas.
La idea de purificación dirigió los esfuerzos intelectuales de
los monjes a buscar la mejor manera de justificar y desarrollar la
dimensión espiritual del hombre. Fueron grandes estudiosos de
la espiritualidad, lo que permitió un conocimiento profundo de
la Biblia y de la liturgia, para que ésta coadyuve en la constitu-
ción de marcos exteriores que permitan la reflexión y la expe-
riencia íntima de Dios revelado: la espiritualidad como
experiencia personal de síntesis de lo humano y lo divino. El
ideal de los Padres de procurar una Paideia cristiana tomó forma
en los monasterios, porque en ellos se generó una vertiente pe-
dagógica, es decir, expusieron y desarrollaron ampliamente la
idea de una pedagogía de la espiritualidad: la liturgia, y también
una pedagogía de la vida cotidiana e intelectual. En lo que res-
57 Ibid., p. 513.
pecta a la liturgia, los monjes fueron grandes estudiosos de la

semántica, pues compusieron discursos, oraciones, himnos de
adoración, lo que implicaba un detenimiento especial en la elec-
ción de las palabras y en su enunciación (sintaxis). Respecto a la
vida intelectual resalta el Didaskalion de Hugo de San Víctor. Al-
cuino conformó, por ejemplo, un programa de estudios (trivium
y quadrivium), asumido y desarrollado en las universidades du-
rante toda la Edad Media. El estudio y la oración fueron ejes de
la vida monástica, y poco a poco los monasterios se convirtieron
en centro de la vida espiritual e intelectual de la Iglesia. El im-
pacto de sus innovaciones para ampliar los márgenes de la espi-
ritualidad alcanzó a la música. En efecto, desarrollaron el canto
gregoriano, musical y estructuralmente, como medio de exalta-
ción de la espiritualidad, influyendo incluso en la arquitectura
de las bóvedas y de los coros de los templos.58
En segundo lugar, la idea de renuncia tuvo también una lectu-
ra ética y social. Ya Eusebio de Cesarea documenta que en los mis-
mos inicios del siglo II,
[…] gran número de discípulos, tocados en su alma por el Lógos di-
vino, se inflamaron de ardiente amor a la filosofía y, en primer lugar,
siguiendo el mandato del Redentor, repartieron sus bienes entre los
necesitados, y después, abandonando su patria, se encargaron de la
obra de los evangelistas.59
Comenzaron a tener una vida alejada no sólo de las costumbres

de su época,60 sino también conformaron edificios en las zonas más
alejadas de los pueblos y ciudades, de difícil acceso y sin interés de
influir en la política y en la economía. En efecto, su ideal de renun-
cia orientó a los monjes a procurar una vida de interioridad y de
autonomía en el abastecimiento de lo necesario para la conservación
de la vida material. Esto es importante, porque su condición de
58 Cf. De la Torre, J. M., El Carisma cisterciense y bernardiano, en: San Ber-
nardo, Obras completas, BAC, Madrid, 1993, pp. 12-18.

59 H. E., 3, 37, 2.
60 Este sentido parece inspirar el uso del término por parte de Sophronius
Eusebius Hieronymus (San Jerónimo) (331-420), para significar la oposición entre

la vida y hábitos de los primeros monjes cristianos, promovidos por la Iglesia, y
la vida y hábitos de la sociedad y época romanas de los siglos IV y V. Así, la
expresión “secular homine” (hombre secular o seglar) se refería al hombre que seguía
costumbres propias de la época, pero opuestas a las de la iglesia.
alejamiento permitió que no fueran centro de atención de los “bár-

baros” invasores, pues no tenía sentido invadir una comunidad sin
influencia de poder y de difícil acceso. La clausura, la stabilitas loci,
otorga una figura terreno-sacramental del carácter definitivo a la
vinculación del elegido a Dios. En el caos de la invasión de los
bárbaros, la stabilitas fue la salvación, el amor cristiano representó el
origen de una nueva cultura. En efecto, en su generoso estudio
sobre el monacato primitivo, Colombas refiere que:
Hay que reconocer, con todo, que la gente acudía a los monjes más a
menudo en busca de ayuda material: la salud de sus cuerpos enfer-
mos, el remedio de sus apuros económicos, la protección contra sus
opresores, etc. […] San Basilio hace hincapié en la estricta obligación
que tiene el monje de trabajar a fin de cumplir con el precepto de la
caridad: asistir a los pobres, agasajar al peregrino y cuidar a los en-
fermos. Decididamente, hay que reconocer que, si los monjes anti-
guos pusieron toda su atención en la observancia del primer y más
grande de los mandamientos: amar a Dios con todo el corazón, con
toda el alma y con toda la mente, no se puede decir en modo alguno
que descuidaran el cumplimiento del segundo precepto. Amaron de
verdad a sus prójimos.61
El monacato tiene una orientación asombrosamente práctica,

pues el monje debe esforzarse por vivir una batalla contra sí mismo
para abrirse a un mundo diferente, al verdadero mundo. Este in-
terés llevó a los monjes a buscar también nuevas formas de cono-
cimiento de la creación de Dios. Así, obcecados en la contemplación
del mundo, desarrollaron un conocimiento diferente, con técnicas
innovadoras de astronomía, de estudio de los minerales, de taxo-
nomía vegetal, de la misma anatomía del hombre, etc. Igualmente,
mejoraron las técnicas de sobrevivencia, del cultivo de los alimen-
tos, de su preparación, de su enriquecimiento posterior.62
Un ejemplo sumamente revelador de los alcances de conoci-
miento desarrollados en los monasterios es, sin duda, Alberto
Magno, pues aunque sus descubrimientos no pueden equipararse
a los que sucedieron después, en el siglo XVI, fueron numerosos
y anuncian una necesidad de establecer nuevas guías para el co-
nocimiento de la realidad, de la creación de Dios. Tampoco estu-
61 Colombas, García M., El monacato primitivo, BAC, Madrid, 1998, pp. 362-363.
62 Cf. De la Torre, J. M., El Carisma cisterciense y bernardiano… pp. 24 y ss.
vo libre de cuestiones que ahora nos parecerían ociosas y hasta

ridículas. Lo importante, es, como dice M. Beuchot, “que contri-
buyó con su método a marcar en su época el sesgo que tomarían
las ciencias en el futuro”.63
Tiene aportaciones en las ciencias biológicas, como la inven-
ción del llamado “vaso de Alberto”, un estudio sobre el sueño,
y estudios sobre la flora de los países que tuvo que recorrer. Es
importantísima su búsqueda de explicaciones causales (etiolo-
gía) para el desarrollo del conocimiento científico, con rigor me-
todológico. Tiene también estudios sobre el metabolismo
vegetal. Es el primero en mencionar la espinaca. Además de la
mandrágora y sus propiedades como anestésico.64 También
tuvo aportaciones para la zoología como el examen de la sime-
tría orgánica.65 En la física, estudia los principios del movi-
miento y de la materia.66
Insistiendo en lo que dice M. Buechot, que “de sus estudios
físicos obtiene la conclusión de que siempre hay que basarse en la
experiencia, y lo que la contradice debe ser revisado. Aplica esto
aún como pidiendo que la propia metafísica se origine en la cien-
cia natural”,67 se sigue la importancia que tomaron los monaste-
rios para el desarrollo de un vida intelectual muy refinada.
Son, por supuesto, significativos los avances que se tuvieron
en los monasterios respecto a la concepción de la medicina y de
las técnicas que la mejoraron; lo fue también la necesidad de ge-
nerar un nuevo calendario, que hiciera consistente la fe con la
regularidad de los acontecimientos naturales en el mundo. En
efecto,
[...]el problema principal relacionado con el calendario cristiano
surgió del hecho de que era una combinación del calendario roma-
no Juliano, basado en el movimiento anual de la Tierra, relativo al
Sol, y el calendario hebreo, basado en las fases mensuales de la
Luna. El año y sus divisiones en meses, semanas y días pertenecían
63 Beuchot, M., Historia de la filosofía griega y medieval, Torres Asociados,

México, 1999, p. 120.
64 Ibid., p. 118.
65 Cf. Ibid., p. 119. Igulamente, Cf. Crombie, A. C., Historia de la ciencia. De
San Agustín a Galileo, Alianza, Madrid, 19855, pp. 132-138; 143-145.

66 Cf. Ibid., p. 120.
67 Idem.
al calendario solar Juliano; pero la Pascua se fijaba, del mismo

modo que la Pascua hebrea, por las fases de la luna, y su posición
en el año Juliano variaba, dentro de límites definidos, de un año
para otro. Con el fin de calcular la fecha de la Pascua era necesario
combinar la duración del año solar con la del mes lunar. La dificul-
tad básica de estos cálculos era que la duración del año solar, el
mes lunar y el día son inconmensurables. Ningún número de días
puede hacer un número exacto de meses lunares o años solares;
ningún número de meses lunares puede hacer un número exacto
de años solares. Para relacionar, entonces, las fases de la Luna de
manera segura con el año solar en términos de días enteros, fue
necesario, al constituir un calendario, utilizar un sistema ad hoc de
ajustes siguiendo un ciclo definido,68
y una compresión muy refinada del universo y una imagen del

mismo consistente con la evidencia que la comprobaba. Esta fue la
problemática que estudió Beda (monje bendictino), sobre la que
había que conocer “los problemas generales sobre la medida del
tiempo, cálculo aritmético, cronologías históricas y cosmológicas, y
fenómenos astronómicos afines”.69 Su obra permaneció como una
referencia obligada del calendario y del “cómputo”, durante cinco
siglos, y es aún una exposición muy lograda de los principios del
calendario cristiano.
“El mundo es profundo, más profundo de lo que piensa el
día”,70 escribe Nietzsche, y es una enunciación que describe la
profundidad del trabajo de los monasterios. Un alto sentido de
síntesis de conocimiento, de elevación del espíritu humano, de al-
cance de la verdad profunda de las cosas, son algunos aspectos
que pueden centrar el quehacer espiritual y consecuentemente in-
telectual de los monasterios medievales que nutrieron la vida de
la Iglesia y de Occidente durante más de nueve siglos. No hay
vida espiritual que no genere honduras intelectuales. Fueron los
monasterios los reconstructores del tejido social disuelto después
de las invasiones “bárbaras” y fueron también los conformadores
de un nuevo humanismo y cultura, de la que nacería el pensa-
miento moderno.
68 Ibid., p. 34.
69 Ibid., p. 35.
70 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, III,
Antes de la salida del sol.

La Escolástica:
La gran síntesis del pensamiento
medieval
En las escuelas medievales, la teología se hizo metódica, fue fruto
de un trabajo de colaboración y presentó notables avances. Se em-
prendió la investigación y la clasificación, […] la interpretación
[…]. La teología sistemática buscó poner orden y coherencia en el
conjunto de materiales que se habían reunido de la Escritura y de
la Tradición. […] Las soluciones dadas a ese cúmulo infinito de
cuestiones debían ser coherentes entre sí. Se necesita, por consi-
guiente, una visión general sistemática; y para darle a dicha visión
una infraestructura, los teólogos acudieron a Aristóteles.
Lonergan, B.,
Método en Teología, Sígueme,
Salamanca, 1988, pp. 288-289.
Después de las invasiones de los bárbaros, la cultura occiden-

tal quedó en un estado muy lamentable. Hubo considerables pér-
didas de material científico de todo tipo. Se debe a los monjes y
clérigos cristianos la conservación de los pocos restos que se libra-
ron de la destrucción. Estos mismos clérigos sostuvieron también
el trabajo de recuperación, sobre todo a través de los contactos con
pensadores musulmanes y con cristianos en dominios islámicos.
El pensamiento occidental comenzó poco a poco a conformarse de
nuevo, hasta que tomó estabilidad y solidez en la “Escolástica”
(del latín schola:71 escuela, refiriéndose a la enseñanza que en las
71 “Como se sabe, la palabra scholasticus procede del griego σχολαστικός,
que a su vez hay que entender partiendo del sustantivo σχολἠ o del verbo
σχολάζἐιν (τινί). Σχολἠ, por otra parte, en la mayoría de las obras de consulta se
traduce por ocio, tranquilidad, libertad de trabajo, y en sentido amplio también
por el ocio dedicado a las ciencias o disertación de un maestro. […] el σχολαστικός
no es sencillamente el ocioso o el hombre sin empleo, es decir, el individuo libre
sin obligación de un trabajo, sino aquél que tiene tiempo para poder dedicarse en
los ratos libres a una actividad muy concreta. […], la σχολἠ pasa a ser propia-
mente el organismo que los une [a los teóricos], σχολἠ o schola se emplea para
todo lo que forma parte de un trabajo de escuela: el lugar en que se encuentra, la
enseñanza (la disertación) que se da en ella y la tendencia intelectual que la defi-
ne. […] Además, σχολαστικός / scholasticus se refiere a la cualificación.
Σχολαστικός /scholasticus es, por lo tanto, también sencillamente el erudito, lite-
rato, sabio: eruditus, litteratus, sapiens.” Schmidinger, H., «Escolástica» y «neoes-
colástica»: historia de los conceptos, en: Coreth, E.—Neidl, W.—Pfligersdorffer,
G. (dirs.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, Herder,
Barcelona, 1994, pp. 25-27.
LA ESCOLÁSTICA: LA GRAN SÍNTESIS DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL 101
escuelas se transmitía), un período rico intelectualmente y vigoro-

so culturalmente. Dos palabras pueden caracterizar el trabajo inte-
lectual de la Escolástica: recuperación y síntesis. En efecto, la
necesidad de procurar una reflexión teológica congruente llevó a
la necesaria recuperación de la tradición y el pensamiento previos,
con unidad y consistencia sólidas. Como toda síntesis, el pensa-
miento escolástico tuvo el reto enorme de dar sentido y cauce doc-
trinal a la teología cristiana, lo que orilló a la generación de nuevo
conocimiento, riguroso y congruente. La recuperación dependió de
los enormes esfuerzos de pensadores de los siglos anteriores; y, la
síntesis, de la creatividad y agudeza intelectual de los monjes cris-
tianos del siglo XIII. Aquí sólo esbozaremos, a pasos agigantados,
estas dos líneas de estudio.
Lo poco que había quedado de la cultura clásica, se trabajó
empeñosamente durante los siglos V al IX en el entorno de los
monasterios y en pequeñas escuelas. Boecio, por ejemplo, traduce
y comenta algunas obras de Aristóteles, y transmite doctrinas de
los estoicos, en algunos tratados sobre los silogismos. Su discípulo
Casiodoro prosigue con la dialéctica aristotélica, en la escuela de
Vivarium. Además, recoge los conocimientos, en forma casi de notas
breves en su obra Institutiones.72 San Isidoro de Sevilla (560–633)
reúne enciclopédicamente los materiales que tenía a su alcance, ini-
cia una biblioteca y una escuela. Colecta datos de la tradición en
forma de sentencias de los diversos autores, y aprovecha su mag-
na obra Etimologías, para dar enseñanza no sólo lingüística, sino
también doctrinal, sobre los asuntos que va tratando. En efecto, el
conocimiento etimológico supone no sólo dominio de la lengua,
sino un conocimiento de la cultura y de las corrientes del pensa-
miento en que se circunscribe una lengua. Aquí un ejemplo de la
calidad intelectual de San Isidoro:
2. ”Genus“ es palabra derivada de ”gignere” (engendrar), nombre
que tiene su origen en la tierra, que todo lo engendra, ya que en grie-
go, “tierra” se dice γň. 3. ”Vida” debe su denominación al “vigor”, o
tal vez al hecho de tener fuerza (vis) para nacer y crecer. De ahí de-
cimos que los árboles tienen vida porque producen frutos y crecen.
4. Llamamos así al hombre (homo), porque está hecho de “humus”
(barro), tal como se dice en el Génesis (2, 7): “Y creó Dios al hombre
72 Cf. Rodríguez Santidrián, P., “Introducción”, en: Boecio, La consolación
de la filosofía, Alianza, Madrid, 1999, pp. 19-21.

del barro de la tierra”. No obstante, y de manera general, aplicamos

la denominación de “hombre” a las dos sustancias que componen al
hombre entero, es decir, a la unión del alma y del cuerpo. Pero, como
decimos, en su sentido estricto, “homo” deriva de “humus”.73
Lo propio hacen San Gregorio de Tours y San Beda el Venera-

ble. La conservación, reproducción, estudio y profundización de
las obras del pensamiento clásico y de los Padres de la Iglesia fue-
ron importantísimos.
El renacimiento carolingio
Un fenómeno histórico sumamente importante para el pensa-

miento occidental y que aportó ideas relevantes para la cultura en
Occidente, es el desarrollo del imperio de Carlomagno (s. IX). Con
la intención de reconducir su imperio por los cauces de la gloria
de Roma antigua, Carlomagno se dio a la tarea de desarrollar las
líneas humanísticas, políticas y sociales del gran Imperio romano.
Recuperó el arte, desarrolló la arquitectura, recuperó las letras clá-
sicas (tomó el latín como lengua oficial y desarrolló la minúscula,
para hacerlo más cercano, y se hizo la lengua de comunicación del
imperio, que ocupó toda la Europa central), estableció un nueva
organización política (condados, marcas y ducados), y conformó
un sistema educativo para sus cortes, sacando de los monasterios
toda la tradición intelectual que en ellos se había generado; funda y
promueve escuelas monacales, palatinas y catedralicias (que des-
pués se convertirían en universidades). En su conformación influ-
yó mucho Alcuino quien introdujo la partición romana de
trívium—quadrivium; se estudiaban las ciencias lingüísticas (sermo-
cinales) o trivium (gramática, retórica y dialéctica) y reales o quadri-
vium (aritmética, geometría, astronomía y música). Su impacto fue
inmediato, incluso se convirtió en el esquema de formación de los
clérigos de la época. La Iglesia tuvo un papel central en el auge y
amplitud del programa del Imperio, lo que procuró también que se
abriera paso el ideal de Cristiandad, formulada principalmente por
Hugo de San Víctor, en “De Sacramentis”, y por Bernardo de Cla-
raval, en “De Consideratione” , y que apunta también la idea de una
73 Isidoro de Sevilla, Etimologías, XI, 1, 2-4.

Iglesia única y universal, en la que se encuentra la verdadera sal-

vación del hombre.74
En los siglos XI y XII alcanzan cierto florecimiento las escuelas
monacales y catedralicias. La más célebre de las escuelas catedra-
licias de ese tiempo fue la de Chartres, con fuerte tendencia
cosmológica;75 entre las monacales se distingue la escuela de San
Víctor, más inclinada a la mística.76
Como consecuencia de los esfuerzos de recuperación cultural
del Imperio de Carlomagno se hizo importante el ejercicio de la
compilación y de la traducción. Los compiladores desarrollaron
ampliamente las Summas, que eran documentos en que se recopi-
laban los conocimientos de la tradición intelectual antigua. Desco-
lló, entre todos, Pedro Lombardo, quien sistematizó las Sentencias
de los Santos Padres, obra que fue tomada como referencia obliga-
da para el pensamiento cristiano, y que fue comentada a lo largo
de toda la Edad Media.
Hubo también escuelas de traductores de la filosofía griega,
primero preponderantemente del árabe, y después del mismo
griego. Destacan Domingo Gundisalvo, a quien se debe la traduc-
ción de un texto de pensamiento aristotélico, pero principalmente
de Avicena, Liber de causis, que fue muy usado por los pensadores
escolásticos, y su De divisione philosophiae, sobre la clasificación de
las ciencias; es también muy importante destacar a Guillermo de
Moerbeke (1215 – 1286), fraile dominico que tradujo para San Al-
berto y Santo Tomás varias obras de Aristóteles.77
Las universidades
Las escuelas catedralicias evolucionaron hasta convertirse en

universidades. Constaban primordialmente de la facultad de “ar-
tes”, que era la de filosofía, y de la facultad de teología. También
se sumaban otras facultades, como las de derecho y de medicina.
Algunas descollaron por alguna de esas facultades. Por ejemplo,
las de París y de Oxford, por la de filosofía y teología; la de Mont-
pellier por la de medicina, la de Bolonia por la de derecho, etc. Se
74 Cf. Gilson, E., La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos
hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid, 20072, pp. 175-195.
75 Cf. De la Torre, J. M., El Carisma cisterciense y bernardiano… pp. 3-18.
76 Cf. Gilson, E., La filosofía en la Edad Media…, pp. 294-297.
77 Cf. Crombie, A. C., Historia de la ciencia…, pp. 65-67.
formaron a semejanza de los gremios que existían en la Edad Me-

dia; aquí eran el conjunto de los maestros y los estudiantes (la uni-
versitas magistrorum et scholarium, de donde viene el nombre de
“universidad”). Tenían sus leyes y estatutos, así como sus privile-
gios, incluso el otorgamiento de títulos. El paso por la facultad de
artes o filosofía era obligatorio; después se accedía a alguna de las
facultades mayores, que eran las otras. El que la filosofía fuera la
formación inicial obligada influyó para que tuviera siempre una
presencia muy fuerte. El ejercicio principal era la argumentación,
tanto en filosofía como en teología. Las lecciones eran presentadas
en forma de quaestiones, y además, de tiempo en tiempo, se tenían
discusiones de puntos concretos. Las de algunos maestros se hicie-
ron sumamente célebres, y atrajeron mucho a los otros maestros y
estudiantes, ya que todos podían participar en el debate. Se desa-
rrollaron también la Lectio y la Disputatio como modelos de forma-
ción académica. La disputatio fue un método pedagógico de la
enseñanza medieval, influido por un sistema de reflexión y expo-
sición de Pedro Abelardo, quien escribiera un texto titulado así:
“sic et non”, en que se exponen argumentos y contraargumentos
respecto a algún tema particular. La disputatio implicaba tres ele-
mentos, a saber: la discusión, la exposición y la resolución. La dis-
cusión consistía en establecer los argumentos que podían responder
el problema de modo afirmativo y negativo (lo que se puede decir
a favor y en contra), generalmente apelando a las doctrinas desa-
rrolladas previamente y contemporáneas; la exposición desarrolla-
ba un argumento que pudiera servir de guía, a partir de una
reflexión profunda y de un conocimiento de las doctrinas anterio-
res; la resolución implicaba hacer un comentario a los argumentos
establecidos en la discusión, como respondiendo a lo expuesto en
los mismos. La disputatio servía también como habilitación intelec-
tual, pues exigía sólido conocimiento de la doctrina, rigor (lógica)
argumentativo para vincular los pensamientos, y claridad (gramá-
tica) y elegancia (retórica) en la exposición del contenido.
Era, pues, una enseñanza centrada en el diálogo llevado por
los cauces de la argumentación racional. Incluso en teología se
ejercía esa discusión y crítica, y el abuso del argumento por auto-
ridad sólo se dio en algunos momentos de mucha decadencia y en
la imaginería de los que han estado interesados en presentar a
toda costa como época oscura a la Edad Media. Fue precisamente
en las aulas universitarias donde el auge de la escolástica tuvo
lugar, aunque ciertamente se tuvieron situaciones de decadencia y

abuso de algunos de los dos extremos: la discusión crítica y el
dogmatismo de la autoridad.78
Diversos factores influyen, durante el siglo XII, al auge de la
escolástica: la creación de universidades, la recuperación de Aris-
tóteles, junto con otros comentarios musulmanes, y la fundación
de órdenes mendicantes que pronto se dedicaron a la investiga-
ción filosófico–teológica. Son dos las principales: la franciscana
(O.F.M.: Orden de frailes menores) y la dominicana (O.P.: Orden
de predicadores). Ambas se dieron a la tarea de asimilar el legado
filosófico griego, pero se distinguieron entre sí porque la francis-
cana, a pesar de asimilar a Aristóteles, ostenta el predominio de la
corriente platónico–agustiniana, y en la dominicana poco a poco
llegó a prevalecer Aristóteles.
Tomás de Aquino
Santo Tomás no es historiador, pero la comprensión de la
historia, que en lo profano y en el cristianismo es la admira-
ble riqueza de nuestro tiempo, encuentra su lugar en una
“doctrina sacra” de la que Santo Tomás nos ha proporciona-
do un ejemplar. […] Santo Tomás es uno de esos cristianos
de todos los tiempos, que para ser tales no deben estar des-
ligados de su tiempo, en una teología abstracta, sino situa-
dos en su tiempo; porque han sabido encontrar en él, como
nosotros hoy, las coordenadas sustanciales, gracias a las cua-
les el presente en que viven intensamente, recapitula el pasa-
do para una comprensión profética del futuro. Cristiano de
otro tiempo, desde luego, pero cuyo pensamiento, no intem-
poral sino preocupado de encontrar, hasta en las contingen-
cias de la historia sagrada, las “razones” de las cosas, hace
de él, verdaderamente, un cristiano de todos los tiempos, de
nuestro tiempo.
Chenu, M.–D.,
Epílogo, en: Mennsier, A.–I. (ed.),
Santo Tomás de Aquino. El hombre cristiano,
RIALP, Madrid, 1967, pp. 377-378.
Santo Tomás es considerado como el gran sistematizador de la

filosofía en la Edad Media. El más equilibrado y profundo, el más
abarcador y ordenador. Hereda de Alberto el ideal de elaborar la
filosofía aristotélica para los de su tiempo, pero no está exento de
cosas que integra del platonismo; sin embargo, con más síntesis y
78 Cf. Gilson, E., La filosofía en la Edad Media…, pp. 380-400.

adaptación que su maestro. Su síntesis filosófica es la más lograda

y será la más influyente de todas.
Nació en Italia (1225), estudió en Nápoles, y entró a la orden
dominicana. Fue discípulo de San Alberto Magno en París y en
Colonia; después fue profesor en París, en dos ocasiones (lo cual
era un privilegio muy raro), así como en la corte papal. Murió
cuando iba de camino al importante Concilio de Lyon (1274). Es-
cribió comentarios a obras de Aristóteles (principalmente al De la
interpretación, Analíticos segundos, Del alma, Física, Metafísica, Ética
y Política), y obras propias (entre las que sobresalen Del ente y de
la esencia, Suma teológica, Suma contra gentiles, Sobre el gobierno de
los príncipes). Fue el más grande sistematizador del aristotelismo
cristiano.79
Aquino, aprovecha la filosofía para sus construcciones teológi-
cas. En el ámbito filosófico sigue esencialmente a Aristóteles, aña-
diendo una multitud de aportaciones originales. Por ejemplo, en
metafísica, avanza más allá del compuesto corpóreo que planteaba
el Estagirita como dualidad de materia–forma y substancia–acci-
dentes, estableciéndolo además como compuesto de esencia–exis-
tencia (esse o acto de ser).80 El principio fundamental de su sistema
es la distinción entre acto y potencia, o, si se prefiere, entre el ser
en acto y el ser cuyo acto se da mezclado con la potencia. Sólo
Dios es el acto puro, las creaturas tienen su acto mezclado con la
potencia en la que éste se recibe. Esto lleva a la otra tesis funda-
mental de que sólo en Dios la esencia se identifica con la existencia
o esse,81 en las creaturas se distinguen realmente ambos compo-
nentes.82 Otro aspecto en que se establece su importante origina-
lidad es en el estudio y conformación de la “analogía” como
instrumento principal de pensamiento, lo que le permite una ori-
ginalidad única y con amplitudes muy importantes.83 Esto lo
79 Una muy buena referencia de la biografía de Tomás de Aquino, la encon-
tramos en: Weisheipl, J. A., Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, EUNSA, Pam-
plona, 1994.
80 De Veritate, q. 1, a. 1, c.
81 S. Th., I, q. 3, a. 4.
82 S. Th., I, q. 10, a. 4.
83 Super Sent., lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2; lib. 1, d. 35, q. 1, a. 4; también, Ramírez,
S., La analogía. Noción general y aplicaciones, edición bilingüe, (ed., tr., y notas de
Arturo Mota Rodríguez), Universidad Anáhuac México Sur, México, 2016.
muestra, por ejemplo, en el discurso en que Tomás trata sobre el

contenido ético de los mandamientos.84
Es un sistema sólido pero abierto al diálogo y a la discusión, y
por lo mismo, al enriquecimiento del pensamiento. Con una sólida
base metafísica el pensamiento de Tomás se alza en la construcción
de una antropología,85 cosmología,86 ética,87 política,88 teodicea,89
teología,90 etc., es decir, en la construcción de un pensamiento to-
tal, como resultado de una síntesis extraordinaria del pensamien-
to. Recupera toda la tradición intelectual anterior, pero traduce el
pensamiento en formas que permiten la integración armónica y
con sentido de unidad. Es una de las síntesis más logradas del
pensamiento, de ahí su importancia, su utilidad y su impacto.91
Un ejemplo de la amplitud del pensamiento de Tomás de Aqui-
no es su manera de tratar un problema, que es vigente en nuestro
tiempo, la objeción de conciencia. La pregunta que se plantea es el
tema a tratar en el artículo 4, de la cuestión 96, de la primera sec-
ción de la segunda parte, de la Suma Teológica de Tomás de Aqui-
no. Este texto se inscribe en el llamado “tratado sobre la ley” del
así conocido “Doctor Angélico”,92 que se desarrolla en las cuestio-
nes 90 a 97. La cuestión 96 es un texto que trata específicamente de
los alcances de la ley humana (o establecida por los hombres) res-
pecto a su universalidad y necesidad; se desarrolla en 6 artículos.
En ellos se reflexiona sobre los temas de la universalidad de la ley
(art. 1); de sus relaciones con los hábitos que guían las pasiones
humanas (vicios y virtudes) (arts. 2 y 3); y se aborda el problema
de los límites de la ley en cuanto a los alcances de su obligatorie-
84 C. G., III, q. 128.

85 S. Th., I, qq. 75-102.
86 S. Th., I, qq. 45-49.
87 S. Th., I-II, qq. 6-67.
88 S. Th., I-II, qq. 90-97.
89 S. Th., I, qq. 2-26.
90 S. Th., I, qq. 27-43; 50-64; II-II, qq. 1-46; III.
91 Cf. Van Steenberghen, F., El tomismo, Cruz O. S. A., México, 1996, pp.
111-115.
92 Se le llamó “Doctor Angélico” porque desarrolló ampliamente un discur-
so que intenta mostrar una especulación acerca del ser del ángel, que forma par-
te del contenido de la fe cristiana. En buena medida retoma las reflexiones
proporcionadas ya por la figura del Pseudo-Dionisio, en sus obras De divinis no-
minibus y De jerarquía celeste; pero Tomás de Aquino enriquece estos pensamien-
tos con la metafísica aristotélica y neoplatónica que le caracterizan.
dad, ya sea interna, en cuanto a la conciencia (art. 4), y externa

(arts. 5 y 7). Así, pues, en este escrito reflexiona sobre los límites
de la obediencia interior de la ley externa, o, si se quiere, de los
elementos que hacen posible un acto de objeción de la conciencia.
Ya San Pablo de Tarso realiza un esfuerzo intelectual por mos-
trar la necesidad y posibilidad de armonizar la ley y la conciencia,
y nos abre una perspectiva para pensar la posibilidad de ejecutar
un acto objetor de la ley por motivos de conciencia, y ése es que la
ley externa depende de la justicia para que obligue interiormente.
Éste es, a su vez, el aspecto esencial que se expone en el texto de
Tomás de Aquino. Veamos.
El texto se expone en la forma de la “disputatio”; primero,
apunta tres argumentos que pueden favorecer el hecho de la no-
obligatoriedad ni obediencia interior de la ley externa, de modo
absoluto. Aquí enunciamos los principios de las argumentaciones:
Primero, “una potestad o autoridad inferior no puede imponer la
ley en un juicio que corresponde a una potestad o autoridad
superior”;93 segundo, “el juicio de la conciencia depende en modo
máximo y principal de los mandatos divinos; pero a veces los
mandatos divinos son anulados por las leyes humanas”;94 tercero,
“Frecuentemente las leyes humanas provocan injuria y calumnia a
los hombres; […] pero es lícito a cualquiera evitar la opresión y la
violencia”.95
En los argumentos, Tomás hace alusión a los elementos de la
ley,96 mismos que dirigen las argumentaciones respectivamente, a
saber: el autor (potestad), al fin (bien común) y la forma (justicia)
de la ley. En el primer caso, se elimina la posibilidad de obligatorie-
dad de la ley humana externa, porque relaciona el juicio de la con-
ciencia personal directamente con la autoridad y potestad de Dios,
pues sólo Él puede sancionar el interior del hombre, por ser el
autor de la naturaleza humana; en el segundo caso, añade al argu-
mento anterior el que las leyes humanas pueden ser contrarias a la
voluntad de Dios, de quien es propio ordenar la conciencia en
93 “inferiorpotestas non potest imponere legem in iudicio superioris potestatis”.

94 “iudicium conscientiae maxime dependet ex divinis mandatis; sed quandoque
divina mandata evacuantur per leges humanas”.
95 “leges humanae frequenter ingerunt calumniam et iniuriam hominibus; […] sed
licitum est unicuique oppressionem et violentiam evitare”.

96 S. Th., I-II, q. 90, a. 4; II-II, q. 58, a. 1.
consecución de su bien y fin propios; y en el tercero, contrapone el

sentido de justicia, implícito en la ley natural, a la pasión humana
que puede orientar la promulgación de una ley humana con un
sentido de daño al prójimo, y, por tanto, de injusticia.
La argumentación de su exposición pone principal atención a
los elementos de la ley antes enunciados (autor, fin y forma). Ahora
bien, como el tema central de la reflexión es la conciencia, y siendo
que éste es un elemento de contenido ético, es necesario que se
establezca el carácter propiamente ético de la ley, pues la dimen-
sión jurídica de la conducta sólo atañe a los ámbitos de obediencia
externa a la ley, pero la obediencia interna apela a un criterio dife-
rente, a lo ético. Esto es muy importante, porque si la ley obliga
interiormente, en conciencia, lo hace en virtud de su orden ético.
De ahí que Tomás de Aquino divida su argumento principal
en dos partes, atendiendo a la justicia como el criterio por el que se
puede valorar la influencia de obligación de la ley en el foro interno
o la desvincula. Primeramente afirma la fuerza de la ley en la con-
ciencia en función de la justicia: “Si [las leyes] son justas, tiene la
fuerza de obligar en el foro de la conciencia”;97 y explica la justicia de
la ley a partir de los elementos anunciados previamente. Así, las
leyes son justas en razón del fin, en cuanto ordenan la conducta de
los individuos en virtud del bien común; en razón del autor, en
cuanto la potestad de la ley no excede la potestad de quien las
instituye; y en razón de la forma, en cuando impone las cargas a
los individuos con igualdad proporcional y en perspectiva del
bien común.98 Por eso, la primera conclusión del argumento seña-
lado afirma categóricamente: “Según esto, las leyes que son de este
modo, que reparten las cargas de modo proporcional, son leyes jus-
tas, obligan en el foro de la conciencia y son leyes legales”.99 En-
tonces, la justicia, entendida como igualdad proporcional,100 es el
97 “Si [leges] iustae sint, habent vim obligandi in foro conscientiae”. C.

98 “leges iustae et ex fine, quando scilicet ordinantur ad bonum commune; et ex
auctore, quando scilicet lex lata non excedit potestatem ferentis; et ex forma, quando
scilicet secundum aequalitatem proportionis imponuntur subditis oner in ordine ad bo-
num commune”. C.
99 “Et secundum hoc, leges huiusmodi, onera proportionabiliter inferentes, iustae
sunt, et obligant in foro conscientiae, et sunt leges legales”.

100 El tema de la justicia como igualdad proporcional es ampliamente aten-
dido por el mismo Tomás de Aquino en S. Th. II-II, q. 58; y es un tema que me-
rece un estudio más profundo.
elemento vinculatorio entre lo jurídico y lo moral, y por lo mismo,

el elemento que nos permite advertir la posibilidad de pronunciar
una objeción de la conciencia.
En la segunda parte del argumento, Tomás de Aquino afirma
que una ley puede ser injusta de dos modos. El primer modo se da
en la medida en que se vulnera algunas de las tres condiciones es-
tudiadas, ya sea buscando el bien propio e individual en lugar del
bien común; ya sea que la ley sobrepase la potestad del autor; o
bien, porque es desproporcional en el reparto de las cargas, aunque
busquen el bien común.101 Y en este caso, no se pierde el carácter
legal, pero sí su carácter ético, por eso afirma que “en este caso, [las
leyes] tienen más de violencia que de leyes”,102 porque violentan
el orden ético de su dimensión jurídica. Y por lo mismo, la ley que
no se ordena por una dimensión ética, no obliga en conciencia.103
Sin embargo, Tomás de Aquino no es ingenuo, porque, si bien
la conciencia se ordena por una dimensión ética, prevalece un or-
den de bien mayor, que es, en este caso, el bien común. Y por lo
mismo, plantea inmediatamente una excepción a la objeción de
conciencia: el orden público. En efecto, en el texto se lee: “tales
leyes no obligan en el foro de la conciencia, sino a fuerza de evitar
el escándalo y la turba [desorden], en virtud de lo cual el hombre
debe ceder su derecho”.104
Dos cosas debemos decir a este respecto. Primera, la concien-
cia y su posibilidad de objetar o ir en contra de una ley civil, que
es un ámbito interior y personalísimo, es un derecho que no se
puede negar, pero que se puede impugnar; segunda, la impugna-
ción de la objeción de la conciencia se ordena en virtud de un bien
mayor, y éste es el bien común, que en términos jurídicos es el
orden público, y en términos de pensamiento cristiano es el bien
del prójimo. Así puede leerse en la respuesta que da Tomás al
tercero de los argumentos establecidos primeramente. Especial-
101 “Iniustae autem sunt leges dupliciter. Uno modo, per contrarietatem ad bonum
humanum, e contrario praedictis, vel ex fine, sicut cum aliquis praesidens leges imponit
onerosas subditis non pertinentes ad utilitatem comunem, sed magis ad propriam cupidi-
tatem vel gloriam; vel etiam ex auctore, sicut cum aliquis legem fert ultra sibi commis-
sam potestatem; vel etiam ex forma, puta cum inaequaliter onera multitudini
dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune”. C.
102 “Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges”. C.
103 “Unde tales leges non obligant in foro conscientiae”. C.
104 “Unde tales leges non obligant in foro conscientiae, nisi forte propter vitandum
scandalum vel turbationem, propter quod etiam homo iuri suo debet cedere”. C.
mente en el tercer argumento, que trata sobre la injusticia, confir-

ma que cuando “la ley […] impone un gravamen injusto a los
súbditos, […] el hombre no está obligado a obedecer la ley, si por
esa desobediencia puede evitar el escándalo y un detrimento
[daño] mayor”.105 Es decir, la desobediencia a la ley por motivos
de conciencia se afirma en conformidad con una posición perso-
nal, pero ética, lo cual, igualmente, establece los propios límites de
tal desobediencia: en el orden jurídico, el bien común; y en el or-
den ético o moral, el bien del prójimo, por el escándalo106 a la con-
ciencia del hermano.
El segundo modo por el que una ley puede ser injusta, y que
da motivo de una objeción por parte de la conciencia, es que la ley
contraviene el orden de la voluntad y del bien divinos, como
cuando un gobernante ordena e impone la idolatría o a cualquiera
cosa contraria a la ley divina.107 Esto es, porque contraviene una
convicción religiosa.
Esto es muy interesante, porque para Tomás de Aquino la ob-
jeción de conciencia apela, en primera instancia a un criterio de
orden ético-jurídico, y en segunda instancia, a un criterio de orden
de creencia religiosa. Frente al orden jurídico se puede objetar la
ley, primero, por motivos de conciencia en función de una convic-
ción personal, pero ética; segundo, por motivos de convicción re-
ligiosa, en conformidad con los lineamientos establecidos por un
orden de fe. Así, puede ser que la primera fuerza por la que se
afirma una objeción de conciencia sea, en el individuo, una con-
vicción religiosa, pero tiene más peso frente al orden jurídico el
carácter ético en que se expresa tal convicción, como injusticia en
función del derecho. Por lo mismo, puede inferirse que si el indi-
viduo quiere afirmar un carácter jurídico de su objeción de con-
ciencia, antes que acudir a su convicción por creencia religiosa,
105 “Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de lege quae infert gravamen
iniustum subditis, ad quod etiam ordo potestates divinitus concensus no se extendit.
Unde nec in talibus homo obligatur ut obediat legi, si sine scandalo vel maiori detriment
resistere posit”. Ad 3.
106 “Scándalum” (escándalo) es una palabra latina que proviene de la palabra
griega σκάνδαλον, cuyo significado es “piedra”, “obstáculo”, y coloquialmente

se utilizaba como “piedra de tropiezo”, para significar un acto que desviaba la
rectitud de la conducta o del juicio de otra persona.
107 “Alio modo leges possunt ese iniustae per contrarietatem ad bonum divinum,
sicut leges tyranorum inducentes ad idolatriam, vel ad quodcumque aliud quod sit contra
legem divinam. Et tales leges nullo modo licet observare”.
debe justificar la viabilidad ética tal convicción, y, con base en ello,

establecer la efectividad jurídica de su acto objetor; con lo que la
objeción de conciencia sería no sólo un acto personal de apego a
una creencia religiosa, sino un derecho que debe resguardarse en
términos de legalidad.
Ahora bien, en su afán de serenidad y prudencia para tratar
un problema, Tomás de Aquino manifiesta igualmente que la ob-
jeción por parte de la conciencia no es ilimitada, sino asume las
mismas restricciones de sus fuentes ético/ jurídicas y religiosas.
Así, la objeción a la ley por motivos de conciencia implica que tal
desobediencia no implique un daño al orden público, pues con la
objeción sólo se busca realizar un bien para el individuo, pero ello
no puede implicar un daño a otro, porque estaría en contra de su
propia fuente ética de búsqueda de bien proporcional para todos,
en lo que se funda el derecho. Por otra parte, la convicción religio-
sa, por la que se puede afirmar una objeción a la ley se inscribe
igualmente en un contexto de creencia, que, en el caso del cristia-
nismo, establece la caridad como eje fundamental que ordena las
relaciones humanas. De ahí que la objeción de conciencia no pue-
de contradecir esta orientación; es así que Tomás de Aquino esta-
blece como límite a la objeción, el escándalo, porque por motivos
de conveniencia personal no es permitido que el prójimo, que no
está bien formado en la rectitud de sus convicciones éticas o reli-
giosas, confunda su conciencia y pueda en consecuencia conducir-
se de modo desviado a lo que la creencia misma pide.
Al parecer, para Tomás de Aquino el aspecto importante que
orienta el estudio de la objeción por motivos de conciencia, es la
rectitud, tanto en el ámbito ético/ jurídico, como en el moralreli-
gioso. Y la rectitud implica claridad en el conocimiento de los
principios en que se fundan estos ámbitos, como en el discerni-
miento por el que se compara un principio con la situación parti-
cular, en función de la cual comparación se realiza una acción
concreta. Para Tomás de Aquino este ejercicio de rectitud es orde-
nado por la prudencia, esto es, una rectitud prudencial que evite
la intransigencia de la ley, pero también la pérdida de sentido por
parte de la subjetividad, aunque este tema no se desarrolla en esta
cuestión, pero parece que está implicado.108
108 Es necesario desarrollar con más amplitud este aspecto de la prudencia
como mediación en la interpretación ética-jurídica, y moral-religiosa, pero eso

LOS NUEVOS CAMINOS DE LA ESCOLÁSTICA 113
Así, la rectitud jurídica, además de la legalidad, tiene también

una impronta ética, y la rectitud moral tiene, entre otras, una im-
plicación de creencia religiosa, pero con un criterio de congruen-
cia con los contenidos propios. Esto es importante, porque aquí se
revela la originalidad del pensamiento de Tomás de Aquino. En
primer lugar, el Aquinate procuraba fortalecer sus argumentacio-
nes con las referencias al pensamiento de Aristóteles, pero en este
texto no se encuentra una sola referencia al así llamado Estagirita;
es cierto que el tema de la rectitud ética y política ya es tratado
por Aristóteles, pero no es advertido en cuanto a la obediencia
interior de la ley y de su posibilidad de objetarla. Es, pues, Tomás
de Aquino quien retoma la intuición de la relación ética-jurídica
y moral-religiosa por parte de San Pablo, pero la amplía a la po-
sibilidad de la objeción a la ley por motivos de conciencia, con lo
que enriquece la reflexión del pensamiento cristiano en conformi-
dad con las exigencias de la vida política por parte de los mismos
cristianos.
Los nuevos caminos de la Escolástica
Los siglos XIV y XV se ven agitados por diversos conflictos

políticos y religiosos, que van minando la unidad y universalidad
de la cultura cristiana. Como en el ámbito de la cultura no hay ya
grandes personalidades, pugnan las “grandes escuelas” derivadas
de ellas; en todo se pierde la originalidad y se cae en la erudición
rebuscada. Se pierden de vista los problemas y se centra la aten-
ción en soluciones, que se comentan y discuten sin término. Las
discusiones se tornan agresivas y alcanzan las nimiedades, por lo
que la dialéctica o lógica, que podía beneficiarse de esas polémi-
cas, llega a ser alambicada e insubstancial. Se vuelve al aprecio de
lo individual y concreto (ciencias empíricas), del que se desprende
la revalorización del devenir (atención a la historicidad, a la histo-
ria), pero siempre en detrimento de la fuerza abstractiva que ca-
racteriza a la metafísica. La principal manifestación de tal estado
merece un trabajo especial que será desarrollado posteriormente. Por lo pronto,

se recomienda la revisión del texto: Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral,
Rialp, Madrid, 2000; para comenzar la reflexión de este tema.
de cosas será el nominalismo; uno de los pensadores nominalistas

más sobresalientes fue, sin duda, Guillermo de Ockham.109
Se dice que estos autores nominalistas prepararon la moderni-
dad. De hecho ellos eran los moderni, nominalistas de distintas to-
nalidades (que llamaban a su corriente vía modernorum). Además
de sus embrollos dialécticos, se interesaron por disciplinas tales
como la historia, la economía y la política, siendo así, de hecho,
fermento de la época moderna; también se dedicaron a la física,
las matemáticas y la astronomía,110 en lo que puede verse el ante-
cedente de Copérnico, Galileo y Kepler.
Una mención merece el Imperio romano de Oriente, conocido
como Imperio bizantino. Permaneció un poco más de mil años
desde el siglo V, hasta su ruptura, significada por la toma de
Constantinopla, en 1453 por parte de los otomanos. Fue un baluar-
te de la tradición y pensamiento griegos. Su religión se centró en
el cristianismo, pero más anclado en la tradición antigua, debido a
su separación con la Iglesia cristiana que se desarrolló en el ante-
rior Imperio romano de Occidente. Es relevante su desarrollo de
un pensamiento místico, expresado en el arte de su iconografía y
de los mosaicos, así como la arquitectura de sus catedrales. Su tra-
dición de pensamiento fue también relevante en el conocimiento
del pensamiento oriental por parte de los escolásticos occidentales
de los siglos XIII y XIV. Económicamente Bizancio desempeñó un
papel muy importante como referencia fundamental de la “ruta
de la seda”, como eje que unió Europa con Asia.
Trascendiendo ya el ámbito de la Edad Media, sólo señalare-
mos que la filosofía escolástica ha seguido a lo largo de la historia,
y que incluso ha tenido algunos surgimientos, sobre todo en el
109 Cf. Vicente Burgoa, L., Abstracción e intuición en Guillermo de Ockham o la
encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna (I), en: Estudios Filosó-
ficos, 51 (2002), pp. 223-226; IdemAbstracción e intuición en Guillermo de Ockham o la
encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna (II), en: Estudios Filo-
sóficos, 52 (2003), pp. 6-11.
110 Patricia Díaz reflexiona sobre los planteamientos matemáticos derivados
de un trabajo de Thomas Bradwardine (1290-1349), sobre la idea de límite que

subyace en el trabajo de Aristóteles, y que es un ejemplo del acercamiento de los
pensadores escolásticos en la comprensión del mundo como antecedente del
quehacer científico del siglo XVI. Cf. Díaz Herrera, P., El continuo temporal según
Thomas Bradwardine, en: Benítez, L. — Robles, J. A., Materia, espacio y tiempo: de la
filosofía natural a la física, FFyL—UNAM, México, 1999, pp. 95-107.
LOS NUEVOS CAMINOS DE LA ESCOLÁSTICA 115
tomismo. Se abandonaron las sutilezas y se hicieron aportaciones

de relieve, algunas en Italia con el cardenal Cayetano, pero, sobre
todo, en España, donde se sitúa por esa época el siglo de oro de la
escolástica. La lógica, la metafísica y el derecho recibieron un ím-
petu que dura hasta la actualidad. En lógica se distinguieron Do-
mingo de Soto y Juan de Santo Tomás;111 en derecho, Francisco de
Vittoria,112 que originó el derecho internacional; en metafísica,
Diego Mas, Francisco Suárez, S.J. y Francisco de Araujo, O.P., los
dos primeros presentan tratados sistemáticos de metafísica, que
ya no son comentarios de Aristóteles.113
Este resurgir de la Escolástica tuvo que luchar durante los si-
glos XVII y XVIII contra un nuevo letargo, hasta el siglo XIX, cuan-
do recibe el impulso del Papa León XIII, con la publicación de la
Encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879,114 y desde entonces
viene avanzando positiva y progresivamente en el ámbito del
pensamiento actual.
111 Cf. Beuchot, M., Introducción, en: Juan de Santo Tomás, Sobre la naturale-
za de la lógica, UNAM, México, 1994, pp. 11-20.

112 “Vitoria en su exposición de Santo Tomás adopta generalmente una acti-
tud de tendencia apologética, que recuerda de lejos el plan defensivo en que se

mantuvo el tomismo durante los siglos XIV y XV. Con Deza, Cayetano y los
maestros parisienses de Vitoria, que abunda también en ese sentido, se inicia el
renacimiento franco de la teología de Santo Tomás, y en armonía con ellos, sin
abandonar su defensa frente a las embestidas nominalistas, se emprende la labor
de reconquista, que llevará al triunfo definitivo del Angélico. En Vitoria, el más
afortunado continuador de aquellas iniciativas, tenía por tanto que reflejarse ese
doble carácter como manifestación de su tacto y acierto en la restauración de la
teología”. Beltrán de Heredia, V., O. P., Introducción, en: De Vitoria, F., O. P.,
Comentario a la Secunda Secundae de Santo Tomás, Tomo VI, Imprenta de Aldecoa,
Salamanca, 1952, p. 7.
113 Cf. Leinsle, U., La escolástica desde la Edad Moderna hasta la Ilustración, en:
Coreth, E. — Neidl, W. — Pfligersdorffer, G. (dirs.), Filosofía cristiana en el pen-

samiento católico de los siglos XIX y XX, Herder, Barcelona, 1994, pp. 51-59.
114 Cf. Aubert, R., La encíclica “Aeterni Patris” y las otras posiciones pontificias
sobre la filosofía cristiana, en: Coreth, E. — Neidl, W. — Pfligersdorffer, G.

(dirs.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, Herder,
Barcelona, 1994, pp. 281-300.
Una nota respecto al diálogo
cultural de la evangelización
en el “encuentro de dos mundos”
Uno de los trabajos más sobresalientes para acercarnos a la com-

prensión de la importancia que tuvo el proyecto de Evangelización
como Inculturación, en la entonces llamada Nueva España, es, sin
duda, el trabajo de tesis doctoral de Justino Cortés Castellanos, el
Estudio introductorio y desciframiento del catecismo en pictogramas de
Fray Pedro de Gante, investigación con la que obtuvo el grado de
Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca, y
que fue publicada por la Fundación Universitaria Española de
Madrid en 1987, con motivo de las cercanías del V Centenario del
Descubrimiento de América. Esta valiosa investigación nos revela
la naturaleza pedagógica de un instrumento que intentar armoni-
zar valores de dos universos culturales distintos, poniéndolos en
diálogo, “haciendo un esfuerzo notable para expresar verdades
evangélicas bajo modos de raigambre mexicana”;1 y logrando, por
lo mismo, la constitución de una cierta iconicidad referencial de
ambos mundos, una nueva identidad.
Es un instrumento pedagógico de interculturalidad si toma-
mos en cuenta su naturaleza lingüística. El Dr. Cortés Castellanos
nos enseña la pretensión de Fray Pedro de Gante2 de armonizar
diferentes interpretaciones del mundo, como un esfuerzo muy im-
portante de traducción; la interculturalidad sería, pues, un modo
de traducción. Según Eric Havelock, la escritura es el medio por el
que se codifica, registra, acumula y transmite la información de la
que depende el aprendizaje y la realización efectiva de las formas
1 Tellechea Idígoras, J. I., “Prólogo”, en: Cortés Catellanos, J., El catecis-
mo en pictogramas de Fray Pedro de Gante. Estudio Introductorio y desciframiento del

Ms. Vit. 26-9 de la Biblioteca Nacional de Madrid, Fundación Universitaria Española,
Madrid, 1987, p. 11.
2 Uno de los doce frailes franciscanos que arribaron desde España al conti-
nente americano con la intención de evangelizar a las comunidades indígenas.

117
específicas en que una sociedad interpreta al mundo.3 La escritu-

ra es, por tanto, la síntesis y expresión de una cultura, y también
de su identidad. En este sentido, cuando compartimos una lengua,
compartimos una visión del mundo teñida de símbolos particula-
res. Por eso es difícil el ejercicio de traducción, porque es un inten-
to de acercar un mundo a otro mundo. Así lo expresa el Dr. Ángel
María Garibay, director de la tesis doctoral del Dr. Miguel León
Portilla, en su introducción a Las once comedias de Artistófanes, tra-
ducidas por él directamente del texto griego:
Presento ahora […] un intento de versión de la comedia de Aristófanes.
Intento, digo, porque eso son todas las versiones, de los textos que
fuere, por similares que las lenguas sean. Jamás acabará el traductor
de dar el contenido original. Y leer a éste en su lengua es aún proble-
ma de comprensión, por las sutilezas que los extraños no podemos
captar como las entienden los que tienen por propia esa lengua.4
Pues bien, ya es difícil hacer una traducción cuando se com-

parte una lengua y una escritura como la alfabética; resulta enton-
ces más demandante hacer una traducción de una escritura a otra
diferente. Y como la visión del mundo está ligada a la escritura, el
reto de Fray Pedro de Gante, de elaborar un catecismo, un instru-
mento pedagógico, fue muy complejo, pues implicaba traducir
ideas registradas, desarrolladas y transmitidas en una escritura
alfabética a una escritura pictográfica; decodificar elementos cul-
turales y recodificarlos en un nuevo margen de comprensión del
mundo; y encontrar una armonía entre aspectos lingüísticos y, por
tanto, entre visiones del mundo diferentes, y proponer un diálogo
entre dos culturas.
Decimos que es un reto complejo, porque decodificar ideas co-
dificadas en una escritura alfabética, y recodificarlas en una escri-
tura pictográfica, implica tres cosas:
1. Una posición de apertura intelectual. En el caso de Pedro de

Gante, una posición mediada por una convicción eminentemente
humanista de aceptación de la igualdad entre seres humanos, que
está implicada en la idea cristiana del amor al prójimo; apertura
3 Cf. Havelock, E., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y es-
critura desde la Antigüedad hasta el presente, Paidós, México, 1996, pp. 61-71.
4 Garibay, A. M., “Introducción”, en: Aristófanes, Las once comedias, (tr.
Ángel María Garibay), México, Porrúa, 1967, p. IX.

UNA NOTA RESPECTO AL DIÁLOGO CULTURAL DE LA EVANGELIZACIÓN 119
que permitió, por un lado, eliminar el prejuicio de que un analfa-

beto no utiliza procedimientos formales, que no está gobernado
por la lógica; y admitir, en consecuencia, que el pensar humano es
muy amplio, y que el pensamiento de las personas pertenecientes
a una cultura, que tienen una escritura distinta (pictográfica), sim-
plemente no se ajustan a formas puramente lógicas de significa-
ción alfabética, pero es culturalmente igual de importante; un
prejuicio de su tiempo, y aún hoy común, por el que la alfabetiza-
ción se ha asumido como un proyecto de civilización, y que se
toma como elemento de medición del progreso, pero también
como aspecto de diferenciación, y hasta de discriminación. La ra-
cionalización del mundo propuesta por la modernidad enfatiza
estas distinciones. En efecto, en su Enciclopedia de las Ciencias Filo-
sóficas, Hegel comenta la diferencia entre la escritura alfabética y
la jeroglífica del siguiente modo: “el leer jeroglífico es por sí mis-
mo un leer sordo y un escribir mudo”,5 pues carece de la base de
la escritura alfabética, de “la exacta relación en que el lenguaje
visible se refiere al fónico como signo”,6 es decir, que la escritura
alfabética explicita procedimientos deductivos formales del pensa-
miento (funciones gramaticales), formas puramente lógicas, mien-
tras la escritura pictográfica está sentada en el espacio y en el
tiempo, en una representación gráfica de la circunstancia, sentada
en la experiencia y alejada de la razón. La interculturalidad supo-
ne, pues, tener como punto de partida un sentido de igualdad, no
absoluta por supuesto, entre los seres humanos, y eliminar el pre-
juicio que una cultura es la mejor entre las demás.
2. Un dominio de las dimensiones de comprensión lingüística: sin-
táctica, semántica y pragmática; el Dr. Justino Cortés señala que al
hacer el desciframiento del Catecismo de Fray Pedro de Gante,
encontró “semejanza y hasta identidad de algunos pictogramas
con algunos glifos o signos de los códices mexicanos”,7 lo que
indica un esfuerzo de proximidad y vinculación sintáctica entre
ambas lenguas. Dice también que encontró “semejanza y hasta
identidad de significado entre los pictogramas y las palabras o fra-
ses de los catecismos impresos en España a finales del siglo XV o
5 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, (tr. Eduardo Oveje-
ro y Maury), Juan Pablos, México, 1974, § 459.

6 Ibid.
7 Cortés Catellanos, J., Op. cit., p. 16.
principios del XVI y en México en la primera mitad del XVI”,8 lo

que señala un esfuerzo de vinculación semántica, no sólo de tomar
en cuenta la naturaleza pictográfica de la escritura, sino de gene-
rar representaciones gráficas acordes con los significados propios
de la cultura con la que intentó dialogar. Finalmente, el Dr. Justino
Cortés nos hace ver que Fray Pedro de Gante comprendió bien la
necesidad de “adaptación al sistema de enseñanza precolombino,
a la eficacia que encierra en sí mismo y a la preferencia de los des-
tinatarios por este procedimiento”,9 es decir, se esforzó en el in-
tento de vinculación pragmática, según que el significado de una
proposición está también unido a la praxis, como nos lo hace no-
tar la pragmática lingüística. En efecto, el significado no sólo está
ligado al término (signo) y, por éste, a una referencia, y no sólo
también a la estructura lingüístico/ gramatical, por la que admiti-
mos como parte del significado de un término su función grama-
tical, sustantiva, adjetiva, verbal, adverbial, preposicional, etc.,
como nos lo hace notar la llamada Filosofía Analítica. La pragmá-
tica lingüística nos ha enseñado que la intención es también parte
del significado de una proposición. Así que para hacer una tra-
ducción no basta el análisis sintáctico y semántico, debe ampliarse
a los márgenes de pragmaticidad, de las intenciones, que nos son
expuestas de alguna manera en los hábitos y costumbres de la cul-
tura en la que fue escrito un discurso.
3. Esta “adaptación” pragmática, que tiene el interés de contri-
buir a la comprensión del mensaje por parte del destinatario, reve-
la un ejercicio de interpretación analógica, porque implica, como
dice M. Beuchot, que “la retórica (que tiene presencia pragmática)
tiene un componente hermenéutico, en el sentido de que la retórica
intenta producir la convicción o persuasión como una compren-
sión coherente de algo”,10 es decir, que tiene en cuenta un sentido
de semejanza (analogía). En efecto, la retórica tiene relación con la
hermenéutica en el sentido en el que hace un discurso (retórica)
que toma en cuenta aspectos que le permiten buscar una proximi-
dad con el que lo escucha; son aspectos sintácticos, semánticos y
pragmáticos (donde se incluyen aspectos psicológicos, sociales,
8 Ibid.,
p. 17.
9 Ibid.,
p. 57.
10 Beuchot, M., La retórica como pragmática y hermenéutica, Anthropos, Bar-
celona, 1998, p. 140.

económicos, etc.). Así, el que lo escucha hace una interpretación

(hermenéutica) de su discurso, más o menos favorable para la com-
prensión del texto en cuestión. De tal modo que la proximidad en
la comprensión resulta de una compartición de elementos en fun-
ción de la semejanza que hay entre ellos.
Entonces, el Catecismo de Fray Pedro de Gante deviene un no-

vedoso instrumento de enseñanza, que armoniza elementos de la
cultura occidental con elementos de la cultura indígena. Decimos
que “armoniza” en cuanto expresa una pretensión dialógica y nos
propone un símbolo de convivencia lingüística y, por tanto, de
convivencia y diálogo cultural. Desde este punto de vista, el traba-
jo de Fray Pedro de Gante es un trabajo con identidad propia, por-
que cuando se ponen en convivencia dos universos culturales
distintos, hay intercambio, y, por lo mismo, ciertas pérdidas de am-
bos universos; pero también hay ciertas ganancias, pues implica
una modificación, una novedad, una generación de identidad. Es
un instrumento en que se generan elementos de indentificación. En
ello radica parte de su novedad, en que se genera una cierta iden-
tidad que limita la alteridad. Es decir, es necesaria una simetría
mínima para provocar una identificación, aunque sea parcial. Y la
alteridad propone una asimetría que, cuando se radicaliza, imposi-
bilita el contacto y la relación. Por eso decimos que en el intento de
un diálogo intercultural hay un límite de la alteridad, pero por su-
puesto no se elimina, más aún, debe ser su punto de partida, pero
sin radicalizarlo.
Por ello, notamos a la luz de este breve análisis hermenéutico,
apoyados también en el trabajo del Dr. Cortés Castellanos, que el
Catecismo de Fray Pedro de Gante logra expresar un cierto senti-
do de identidad nueva sin eliminación de las identidades previas,
al grado que permitió a los frailes defender lo que hoy llamamos
los derechos humanos de los indígenas, sin perder su especifici-
dad, más aún tomando como punto de partida lo más propio de
su cultura. Así lo muestra, por ejemplo, la lucha de Bartolomé de
las Casas por incluir las exigencias culturales específicas de los
pueblos indígenas en el marco de su pensamiento jurídico, a partir
de la misma dignidad entre los seres humanos,11 a partir de algo
11 Cf. León-Portilla, M., Francisco Tenamaztle. Primer guerrillero de América,
defensor de los derechos humanos, Diana, México, 20052, pp. 110 y ss. En ello se
que nos identifica, contrario a la pretensión iuspositivista contem-

poránea que homologa las diferencias, que las elimina como su
punto de partida. En el pensamiento del Padre Las Casas se ve la
intención, por decirlo así, de una cierta transculturalidad de la
dignidad humana, siguiendo, a nuestro parecer, el pensamiento
escolástico sobre la persona, que retoma la definición de Boecio,
“substantia individua natura rationalis”, donde manifiesta una dis-
tinción fundamental de la individualidad, pero admite la natura-
leza como un aspecto de relación y semejanza. Es decir, en la
convivencia y en el diálogo cultural hay un sentido de identidad
supuesto, lo que implica una visión analógica, pues tiene una pre-
tensión de alcanzar una semejanza en medio de las diferencias,
pero sin eliminarlas, por supuesto.
En otras palabras, el trabajo del Dr. Justino Cortés nos hace
notar que los esfuerzos de traducción de Fray Pedro de Gante, son
esfuerzos intelectuales de atender a requerimientos hermenéuticos
con los que el fraile franciscano intentó armonizar universos cul-
turales distintos, lo que se ha llamado “inculturación”. Igualmen-
te, que la traducción es un texto en que se integran elementos de
interpretación, porque una traducción no es una mera translitera-
ción, sino es “poner un texto en su contexto”, lo que implica no
sólo un conocimiento de las formas lingüísticas (sintáctica y se-
mántica), sino también del contexto, de la cultura, de la dimensión
pragmática del lenguaje. La pretensión de interculturalidad e in-
culturación implica entonces hacer una traducción, y por lo mis-
mo, asumir la interculturalidad como un texto susceptible de
interpretación, que, cuando se realiza con la guía de la analogía, la
interculturalidad no resulta en una síntesis dialéctica, en sentido
hegeliano, donde parece que se eliminan las diferencias, ni en una
mera yuxtaposición, donde la relación puede ser muy artificial y
muestra también la importante formación humanista de los salmantinos, conoce-

dores no sólo de los contenidos de la teología cristiana, sino también del huma-
nismo clásico. Y es que en el estoicismo latino hay ya una cierta exigencia de
considerar la igualdad entre los seres humanos independientemente de su condi-
ción política. Así lo expresa la conocida carta que dedica Séneca a Lucilio, cuan-
do, al elogiarle su buen trato a los esclavos, le enfatiza “pensar que éste a quien
llamas esclavo ha nacido de la misma semilla que tú, goza del mismo cielo, res-
pira de la misma forma, vive y muere como tú.” Séneca, Epístolas morales a Luci-
lio, 47, 10.
hasta fortuita, sino en un diálogo que integra sin confundir, que

aproxima sin homologar.
Este análisis hermenéutico del trabajo de Fray Pedro de Gante
nos ayuda a explicar dinámicas culturales en las que hubo una
búsqueda de diálogo y proximidad entre culturas, con los límites
propios que implicaron estos esfuerzos. Nos ayuda a entender las
dinámicas culturales del pasado, porque es un instrumento del que
podemos auxiliarnos, también, para dos cosas: 1) pensar las diná-
micas culturales en las que existe un conflicto de universos cultu-
rales; y 2) configurar instrumentos pedagógicos que contribuyan a
una proximidad con sentido de armonización, de diálogo.
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Esta obra se terminó de maquetar, imprimir y encuadernar
en el mes de febrero de 2017 en
Ganaderos 149, col. Granjas Esmeralda,

09810, Iztapalapa, Ciudad de México

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Facultad de Humanidades, Filosofía y Letras

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El sentido humanista de la historia: Una historia que educa . . . . . IX

La Paideia y el mito griego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

La Humanitas y la Historia: un proyecto de educación . . . . . . . . . . . 33

Orígenes del cristianismo: una aproximación histórico-social . . . . . 55

El sentido humanista de la historia:

Desde tiempos remotos, el hombre siempre ha tenido un interés

ponder de modo responsable y comprometido a las interrogantes

El mundo clásico como horizonte

Al iniciar el trabajo de estudiar con cierta profundidad los

un carácter accidental, y de que detrás de ellas hay una sustancia,

Las ideas del pensamiento clásico

Así, retomaremos el pensamiento clásico grecolatino y el pen-

2. La influencia de la cultura griega en el pensamiento roma-

vencia de tradiciones culturales diferentes, y el desarrollo

La Paideia y el mito griego

En su forma de «paideia», de «cultura», consideraron los griegos

Todo «mythos» conlleva un «logos» latente que pide ser exhibido

El prestigio del mito es de la misma naturaleza que el de una me-

de ideal de excelencia para el hombre, que se conforma con el apo-

1 Gasparotto, P., Introducción a la cultura y a la filosofía de Grecia antigua,

comprensión de la realidad, del hombre mismo, del universo, de la

3 Cf. Hesíodo, Teogonía, pp. 455-535.

navegación,12 la conducta social y religiosa,13 etc., con el fin de

Una de las primeras reflexiones que debemos atender al estu-

12 Cf. Ibid., pp. 618-694.

El primer referente es Heródoto (484 a. C.). En su obra se no-

14 Cf. Heródoto, Historia, Proemio.

sido compuesta como una adquisición para siempre, más que

La Medicina: los márgenes

El concepto de persona tiene connotaciones metafísicas y jurídicas,

La pereza, nada más que la pereza, es la que por ahorrar trabajo al

La enorme riqueza del pensamiento griego se refleja de modo

se la excelencia del cuerpo, su virtud; una comprensión que derivó

La medicina es un modo de conocimiento objetivo27 y riguroso:

Igualmente, la medicina resulta en un conocimiento muy crea-

25 Hipócrates, Juramento, en: Idem, Tratados Hipocráticos, Gredos, Madrid,

mientos para sus curas”.29 La medicina hipocrática, al vincular el

En los textos hipocráticos se revelan ya, de alguna manera, las

fía de la Naturaleza: ciencia y cosmología, FCE, México, 2000, pp. 42-45.

Es indiscutible la importancia del derecho en el entramado de la

33 Cf.Aristóteles, Política, I, 1, 21.

La democracia tuvo, pues, atributos que aún permanecen e

La nobleza de la tragedia griega proviene de ese sentido evidente de

La Tragedia griega floreció en el siglo V a. C. debido al gran

45 Sófocles, Edipo rey; Eurípides, Las Troyanas, 285.

La Tragedia no sólo es un estilo literario, es mucho más que

En Las troyanas, por ejemplo, Eurípides revela el sufrimiento

46 Cf. Ibid., 100 y ss; 610; 1330.

En la obra de Esquilo, el sufrimiento es inevitable,51 y es la

51 Cf.Esquilo, Las coéforas, 50-65.

po y a Antígona, influencias de la lectura contemporánea de los más profundos

El significado de la palabra es un fenómeno del pensamiento mien-

Cuando uno de sus oyentes dijo: “Convénceme de que la lógica

Una de las principales influencias de la cultura griega en el

58 Excelente referencia de cómo el español se enlaza con el griego es: Meyer,

toria de la lengua griega, Gredos, Madrid, 1989.

lazadas entre sí, y “un sistema sintáctico de subordinación y de