La distinción de la existencia y de la esencia en la filosofía de Avicena

C. MARTÍNEZ RUIZ

Al comienzo del libro Г de la Metafísica, Aristóteles decía que existe una ciencia que estudia
«lo que es en tanto que es»: unas líneas después llamaba a esta ciencia «filosofía primera»1. Dos
grandes interpretaciones opuestas y divergentes se dieron desde la antigüedad a este célebre pasaje.
La primera consideraba que «lo que es en tanto que es», planteado como objeto propio de la
filosofía primera, es Dios, es decir, el primer motor y la forma de las formas según Aristóteles. De
allí se sigue que la ciencia de lo que es (to ón) en tanto que “es”, es también una ciencia particular
que conduce –al igual que todas las demás ciencias particulares– a un “ser” particular, por más que
ocupe el primer rango ontológico en la jerarquía de los “seres”.
La segunda interpretación, por el contrario, postulaba que por «lo que es en tanto que es»
Aristóteles entendía más bien el “ser” en general, pues, comoquiera que las cosas son primeramente
objetos de las ciencias particulares que los consideran en sí mismos, éstas pueden perfectamente
también ser vistas desde el punto de vista de su atributo más común a todas y el más universal, a
saber, (el) ser. De allí se sigue, según esta interpretación, que la filosofía primera es una ciencia que
estudia no los objetos según sus atributos propios –sean éstos accidentales o necesarios–, sino más
bien «lo que es en tanto que es»; es decir que su interés debe llevar al ser de la cosa antes que a la
cosa misma. Esta segunda interpretación fue la que siguió el sheik Avicena2.

¿Ser?

«Lo que es en tanto que es» se designa objeto primero de la filosofía primera porque nada
escapa al mismo y porque todo pertenece a su categoría, aunque esto no haga de él un género
propiamente dicho3. De esto se sigue que cualquier cosa que sea, es necesariamente menos evidente
que lo que es en tanto que es; o sea, que nada hay más manifiesto ni más conocido que ese hecho de
ser, ya que de cualquier existente que conozcamos, lo primero que conocemos es que es. Ahora
bien, si nada es más conocido que lo que es en tanto que es, nada dará a conocer mejor ese ser ni lo
pondrá más en evidencia que el existente (lo que es) mismo: el existente, en efecto, es lo primero y
lo más inmediato que el alma se representa a sí misma:

Reflexiona sobre ti mismo y examina si, hallándote bien, normal y aun en algunos otros estados, cuando
captas las cosas con una inteligencia sana, no te percatas de la existencia de ti mismo y no la afirmas. Yo
no creo que escape eso a un atento observador. Aun en el que duerme, en su sueño y en el embriagado, en
su embriaguez, el fondo de sí mismo no se le escapa, si bien su representación no le está constantemente
presente a su memoria.
Y si tú imaginases que tu persona fue creada desde el principio dotada de una inteligencia y una
disposición sanas y si se la supone en un conjunto de situación y disposición tales, que no fuesen vistas las
partes de que consta y sus miembros no se tocasen, sino que estuviesen separados y suspendidos un
instante en el aire, tú la encontrarías, sin percatarte de todas las cosas, excepto de la certeza de la

1
ARISTÓTELES, Metafísica IV,1, 1003a20-25: «Hay una ciencia que estudia lo que es (to ón), en tanto que algo
que es y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las
denominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que
algo es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias
matemáticas».
2
AVICENA, Shifā’ I,2,13,8, ed. G. C. ANAWATI, La Métaphysique du Shifā' I. Livres I-V (Paris, Vrin 1978) 93:
«De todo lo dicho resulta claro, por lo tanto, que el existente en tanto que existente es algo común a todas estas cosas y
que debe hacerse del mismo el objeto de esta “disciplina”, como hemos dicho».
3
Sobre la imposibilidad de que lo que es en tanto que es sea un género, cf. ARISTÓTELES, Metafísica XI,1,
1059b25-1060a.
 2

existencia4.

Partiendo de esta idea puede uno preguntarse por ese mismo ser de lo que es. ¿Qué hace que
«lo que es» sea? ¿Qué significa ser para cualquier «lo que es»? Tanto la formulación de estas
preguntas, introductorias al problema de la esencia en Avicena, como sus términos, nos imponen,
ante todo, una consideración lingüística elemental, puesto que la distancia que nos separa de las
obras de cualquiera de los filósofos musulmanes que indagaron el problema del ser en Aristóteles es
mucho más grande de lo que imaginamos.
Para los usuarios de cualquier lengua de origen indoeuropeo (como el griego, el latín, el
español, el inglés, el francés, el alemán), no sólo es posible sino que es necesario hacerse dos
preguntas: ¿Cuál es la relación entre el concepto de “ser” y el verbo “ser”? En efecto, si se presta
atención a los últimos párrafos, se verá que hemos hablado de la acción de ser, de lo que “es” o está
siendo; pero también de lo que significa “ser”: “del” ser sustantivamente entendido. Las funciones
lingüísticas de ese verbo (‘ser’), en cualquier lengua indoeuropea, son básicas; y sus variaciones
permiten establecer conexiones con los diferentes sentidos de ese oscuro concepto de “ser”.
Vayamos a la segunda pregunta viable y necesaria, referida al concepto filosófico de “ser”:
¿es un (mero) reflejo de las características lingüísticas del verbo ‘ser’ en una lengua (einai para los
griegos, esse para los latinos, ser para nosotros)?

Para un árabe o cualquier usuario de una lengua de origen semítico, esas dos preguntas son
ininteligibles. Directamente no se pueden formular. En primer lugar, porque el verbo ser no existe
(el árabe carece de verbo copulativo). Los árabes cuentan con el verbo kāna, lejanamente parecido a
‘ser’ porque desempeña algunas de sus funciones lingüísticas, pero esas mismas funciones pueden
ser realizadas sin ese verbo. Por una parte, hay otras palabras para desempeñar esas funciones, y no
todas son verbos. Por otra parte, ninguna de esas palabras es necesaria para realizar dichas
funciones. En consecuencia, el verbo kāna no se usa para eso. Resumiendo lo dicho, las dos
preguntas (tan importantes y recurrentes para la filosofía europea) no se pueden formular en árabe,
no sólo por las características del verbo kāna, sino sobre todo porque el árabe carece de un
equivalente singular a la expresión to ón. Efectivamente, en lugar de tener que trabajar con un verbo
que posee varios usos y un participio o sustantivo con más de un sentido, el árabe dispone de dos
conjuntos distintos de vocabulario en cada uno de los cuales distintas palabras, solas o combinadas
entre sí, desarrollan la multiplicidad de usos y sentidos, por lo que no hay ambigüedad posible.
Por supuesto que esto comporta, de arranque, una gran ventaja para los filósofos
araboparlantes, pero también un serio problema para los primeros de ellos en leer los textos de
Platón, de Aristóteles, de Plotino… en griego5. Los traductores primero y los filósofos árabes
4
AVICENA, Libro de las Directivas y de los Avisos III, «Prueba de la existencia del alma humana por la
percepción intuitiva del ser», ed. A. M. GOICHON, Avicenne. Livre des directives et remarques. Kitāb al-’išārāt wa l-
tanbīhāt (Paris, Vrin 1999) 303; C. FERNANDEZ, Los Filósofos Medievales. Selección de Textos I (Madrid, BAC 1979)
619, n.1055.
5
La tradición filosófica islámica (falsāfā) comienza con la llamada “Escuela de los Persas” en Edesa. El
emperador Joviano había cedido a los cristianos nestorianos persas, en el siglo IV, la ciudad de Nisibin, que les sirvió de
refugio y en la que fundaron una escuela de Filosofía y Teología. En el siglo VI, un emperador sasánida funda en la
ciudad de Gundi-Šāhpur otra escuela cuyos maestros eran casi todos sirios. Y san Efrén fundó en Edesa, en el año 363
otra escuela cristiana (no nestoriana) en la que se enseñaba parte de la lógica aristotélica. En el año 636, tras las luchas
de Cosroes II (sasánida) y Heraclio, Siria cae en manos de los árabes musulmanes en la batalla de Yarmuk. El año
siguiente penetran en la Mesopotamia y en el 639 se apoderan de Edesa.
Pero la recepción de la cultura griega por parte del Islam tuvo que ver con la dinastía de los Abásidas,
fundadores de la ciudad de Bagdad en el 765, quienes llamaron a su servicio a los sirios descendientes de la Escuela de
los Persas. En dicha ciudad, en el siglo IX de occidente surge, propiamente hablando, la tradición filosófica islámica,
cuando los Califas abásidas inician la recopilación de manuscritos griegos para ser traducidos al árabe, apoyándose en
las traducciones siríacas disponibles desde el siglo IV. Al-Mamūn fundó en Bagdad la “Casa de la Sabiduría”, que
funcionó como observatorio astronómico, biblioteca y como la principal Escuela de Traductores del siríaco y del griego
al árabe. En dicha Escuela se tradujeron muchas obras de Platón (Sofista, Timeo, República, Leyes), todas las obras de
Aristóteles más una cantidad importante de pseudoepígrafes aristotélicos, las Enéadas de Plotino, las obras completas
 3

después, tuvieron que tomar decisiones importantes con relación, entre otras cosas, a aquél único
verbo y a su participio / sustantivo, sometido a tan gran cantidad de funciones lingüísticas por la
pobreza de la lengua griega. Quiero decir que, de la misma manera que a nosotros nos cuesta
entender y dominar una lengua que carece de verbo copulativo (ser) y la riqueza del vocabulario
con la que cuenta para expresar todo aquello que nosotros nos vemos obligados a encerrar en los
verbos ser, estar y existir; así también a los árabes les resultó difícil entender y dominar los textos
de filósofos como Aristóteles, que empleaban una lengua con esas características.
Al-Fārābi, uno de los pioneros en este campo, prefirió los derivados de wjd, como yūjad, al-
wujūd y al-mawjūd para la lógica y la metafísica. Avicena lo sigue e incluye otros numerosos
subconceptos de ser que le permiten evitar confusiones derivadas del uso de ‘ser’, ‘existencia’ y la
cópula, sobre la base del empleo de una misma raíz (wjd). Pero este problema –repito– es de suyo
evitable en árabe, porque las diferentes funciones de ‘ser’ pueden realizarse con palabras
provenientes de varias y diferentes raíces6.

La esencia (realidad) de lo real según Avicena

Más allá de los avatares del to ón griego y de su ciencia, los árabes hallaron otros dos
términos bien diferentes que, sin embargo, les parecieron significar lo mismo: ousía y to ti en einai.
Antes de Al-Fārābi, los traductores árabes se habían conformado con traducir indistintamente los
dos términos, tanto por al-mahya (ousía / sustancia), como por al-jawhar (esencia). Ambos
términos parecían poseer un mismo y único significado, ya que es muy fácil relevar que entre los
griegos –y sobre todo en Aristóteles– ousía y to tí en einai casi siempre eran utilizados para
expresar, en primera acepción, la idea fundamental de «lo que es por sí mismo» y, en segunda
acepción, la idea de «lo que pertenece» a la constitución de lo que es por sí mismo. Ahora bien, lo
que pertenece a la constitución de lo que es por sí mismo es ostensiblemente más propio a ser un ser
por sí que el ser por sí que ésta constituye; luego el to ti en einai que se traducía generalmente por
“esencia” o “quididad” (no menos que la ousía) es también asimilable –sobre todo en Aristóteles–
al ser tomado en un grado de consistencia ontológica eminentemente anterior.
Los filósofos musulmanes, por el contrario y sobre todo Al-Fārābi, al haber recibido los dos
términos mencionados, supieron diferenciar perfectamente la noción de al-mahya de la de al-
jawhar, o, por lo menos, habían podido conferir a este último término una significación mucho más
extensa que la que le habían concedido los antiguos griegos 7. En efecto, si bien es evidente que toda
substancia posee una esencia, no es en absoluto necesario que toda esencia sea –por lo mismo– una
substancia; y si no es menos evidente que toda substancia está constituida por una esencia, tampoco
es necesario que una esencia deba estar constituida por una substancia. La substancia es aquello
que, objetivamente, existe por sí mismo y también, objetivamente, lo que pertenece a la constitución
de aquello que existe por sí mismo. De manera que cuando hablamos de cuanto pertenece a la
constitución de una substancia, de algún modo nos referimos a los constitutivos de la esencia, y
llamamos esencia (to ti en einai) a ese todo constituido. En efecto, de nada se dice ser una esencia
en referencia a su manera de ser absolutamente, sino más bien en referencia a su manera de ser en
una cosa. Por eso los filósofos musulmanes definirán la esencia como «aquello por lo que una cosa
es lo que es». Ellos no dijeron que la esencia es aquello por lo que una cosa ‘puede bastarse a sí
misma en su ser’, pues esto habría vinculado por completo el sentido de la esencia al de la

de Hipócrates, Galeno, Euclides, Ptolomeo, Alejandro de Afrodisia y otros comentadores griegos de Aristóteles; junto
con un volumen importantísimo de traducciones de obras procedentes de la India y de Persia, de gran influencia en la
tradición islámica. Esta Biblioteca impulsó el desarrollo de la falsāfā, tradición filosófica que con gran esfuerzo hizo
valer sus derechos y posibilidades frente al Kalam sunnni (la tradición teológica).
6
Sobre el vocabulario aviceniano volveremos más adelante. Cf. nota 17.
7
Según Al-Fārābi (872-950) la distinción entre aljawhar y almahya no es sólo lógica sino también metafísica.
La existencia es un predicado accidental de la esencia y, por lo mismo, no la constituye. De allí que distinguiera entre el
ser necesario y el ser posible, que, a diferencia del primero, no puede existir por sí mismo, pues su existencia o no
existencia es indiferente.
 4

substancia como en Aristóteles; antes bien, hablaron de ‘aquello por lo que’ «una cosa» ‘es lo que
es’. Ahora bien: comoquiera que la palabra cosa posee una extensión mucho mayor que la palabra
substancia, toda cosa posee algo por lo cual es lo que es, aunque dicha cosa sea un accidente. Así
por ejemplo, el qué es de la blancura, será aquello por lo cual la blancura es blancura. En efecto, no
es menos verdadero decir que existe una esencia de la blancura, que decir que existe una esencia de
la substancia del hombre blanco. Diferenciando de esta manera la esencia de la substancia griega,
los filósofos musulmanes la definirán en adelante como «aquello por lo que toda cosa es lo que es».
Avicena seguramente es deudor del trabajo de sus predecesores, sobre todo de Al-Fārābi, la
lectura de cuyas obras provocó, según sus propias palabras, que se cayeran las escamas de sus ojos
para entender, por fin, la Metafísica de Aristóteles (la había leído cuarenta veces –literalmente– sin
lograr entenderla). El modo en que los primeros filósofos árabes lograron liberar la idea de esencia
de la idea de substancia fue la condición sine qua non para que Al-Fārābi primero y Avicena
después, logren fundar la distinción particular entre el existente y la esencia.
Analicemos a continuación una directiva importante, en la que Avicena examina si la
existencia forma parte de la esencia8:

Has de saber que toda cosa que posee una quididad aparece como existente en los individuos o concebida
en el espíritu9, solamente en cuanto que sus partes están presentes en ella. Si no posee una existencia que
no consista en existir según uno de esos modos de existencia, ni en ser constituida por una de ellas10,
entonces «existencia» es un concepto que dice relación a su esencia, sea a título de concomitante, sea de
otra manera. Además, las causas de su existencia son distintas de las causas de su quididad.
Así, la humanidad: ésta tiene en sí misma una esencia, una quididad que no tiene por constitutivo el existir
en los individuos ni el existir en el espíritu; al contrario, esto le es correlativo. Si la existencia fuese un
constitutivo de la humanidad, sería imposible representarse la idea de ésta en el espíritu desprovista de lo
que sería una parte constitutiva suya. Sería entonces absurdo que la existencia sobreviniese en el espíritu a
la comprehensión de la humanidad, que se dudase si ésta existe o no concretamente11.
Por lo que hace al hombre, puede ser que la duda no afecte a [la idea de] su existencia, no a causa de la
comprehensión del concepto «hombre», sino a causa de la sensación que se tiene de sus partes12. Otros
ejemplos de esto que estamos diciendo puedes buscarlos tú mismo.
Todos los constitutivos de la quididad entran con ella en el concepto, aunque no estén presentes en el
espíritu en detalle, como tampoco lo están muchas cosas conocidas; sin embargo, cuando el espíritu las
evoca, se las representa bien.
Ahora bien, los caracteres esenciales pertenecientes a la cosa según la acepción técnica en uso en esta
sección de la Lógica, son esos constitutivos. Y como la naturaleza fundamental, que no recibe otra
diferencia que la numérica, por ejemplo, la humanidad, es constitutiva para cada individuo inferior a ella y
como el individuo la desborda por los caracteres que le son propios, ella es [no sólo fundamental], sino
además esencial. Tal es el constitutivo.

8
AVICENA, Libro de las Directivas y de los Avisos I, «Directiva sobre lo esencial constitutivo», ed. A. M.
GOICHON 87-88; C. FERNANDEZ 618 n. 1053.
9
Cf. AVICENA, Shifā’ II,5,295, ed. G. C. ANAWATI, La Métaphysique du Shifā' I. Livres VI-X (Paris, Vrin 1985)
44-45. Aquí Anawati traduce la noción aviceniana de intención por fin. El texto habla de dos tipos de intención. A. DE
LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age (Paris, Éditions du Seuil 1996) 179-182.
10
Aquí deja fuera del razonamiento a la esencia divina; ésta es la única cuya esencia consiste en la sola
existencia, ya que dicha esencia es el ser mismo. El segundo caso considerado es el del ser de razón, que tiene por
esencia existir en los espíritus.
11
AVICENA, Shifā’ I,2,1,3-4, ed. G. C. ANAWATI 90: «La humanidad es una quididad, pero no el mismo ser y la
existencia no es una de sus partes. Al contrario, la existencia es extrínseca a su definición, añadida a su quididad –como
hemos explicado en otro lado– y accidental».
12
Cf. ARISTÓTELES, Analíticos Posteriores II,7,92b8-11: «Si la definición puede probar lo que es una cosa
¿puede también probar que esa cosa existe? ¿Y cómo probará al mismo tiempo esencia y existencia por el mismo
razonamiento, si la definición, al igual que la demostración, da a conocer una sola y única cosa? Así pues, aquello que
es el hombre es una cosa y el hecho de que el hombre existe es otra». Resulta sorprendente que en este pasaje, en el que
Avicena retoma la distinción de esencia y de existencia de manera explícita, proponga el mismo ejemplo que Aristóteles
para intentar esclarecerlo, en las explicaciones propuestas en estas Directivas. Presumiblemente, ésa es una de las
fuentes de la famosa doctrina aviceniana. Cf. AVICENA, Distinción 132, n.1.
 5

La esencia, entonces, es aquello por lo que una cosa es lo que es. Es decir que algo es algo en
virtud de su esencia. Llamamos esencia, por tanto, a aquello que, al ser suprimido real o
racionalmente de la cosa, ésta deja de ser ipso facto, conceptualmente (si la supresión fue racional)
o efectivamente (si la supresión fue real). Veamos un ejemplo puesto por Avicena:

Bien sabes que tú comprendes la idea de triángulo preguntándote si le compete o no el existente entre las
esencias concretas o no. Esto, después que se te ha manifestado en la representación como formado por
una línea y una superficie, pero sin representártelo como existente entre los individuos13.

El sheik se hace la siguiente pregunta: ¿Cuáles son los constitutivos que pertenecen tan
íntimamente al triángulo que, suprimiendo racionalmente cualquiera de ellos, suprimiríamos de
inmediato el triángulo en tanto que tal? La respuesta es que se trata de dos propiedades: ser una
forma geométrica y ser una forma geométrica dotada de tres lados. Ambas propiedades, tomadas
separadamente, se llaman partes de la esencia, mientras que su composición constituye la misma
esencia o quididad del triángulo, como el género y la diferencia. Por el contrario, por más radical
que sea la supresión de cualquier otra característica de su naturaleza, el triángulo sigue estando
presente en el espíritu sin mengua alguna. En efecto, nadie sería capaz en absoluto de concebir un
triángulo sin concebir al mismo tiempo esas dos naturalezas: forma geométrica y dotada de tres
lados14:

La cosa puede ser causada con relación a su quididad y a su realidad esencial y puede ser causada con
relación a su existencia. Puedes considerarlo en el triángulo: Su realidad esencial depende de la superficie
y de la línea que forma su lado; ambos la constituyen en tanto que triángulo, ya que posee la verdad de la
triangularidad, como siendo sus causas material y formal15.
Pero, desde el punto de vista de su existencia, depende ciertamente de otra causa más, que no son estas
dos. Dicha causa no constituye su triangularidad ni forma parte de su definición, sino que es la causa
eficiente o la causa final, que es causa eficiente de la causa eficiente16.

Pero existe otra propiedad por demás necesaria del triángulo, que consiste en el hecho de que
la suma de sus ángulos es siempre igual a dos rectos. Esta propiedad, sin embargo, sólo es conocida
mediante la enseñanza y como resultado de una demostración. Por eso hay muchas personas que
saben perfectamente reconocer y representarse un triángulo, pero ignoran por completo que todos
los triángulos están dotados de dicha propiedad. Así pues, la propiedad de tener la suma de sus
ángulos igual a dos rectos, por más que sea necesaria e inherente al triángulo, no entra en la
constitución del triángulo en tanto que tal.

13
AVICENA, Libro de las Directivas y de los Avisos IV, Aviso [Sobre la diferencia entre la esencia de la cosa y su
existencia concreta] 354-355, C. FERNANDEZ, Los Filósofos n.1068. Nuevamente nos hallamos frente a un resumen del
pasaje de los Analíticos Posteriores, en el que Aristóteles distingue la definición de la esencia de la demostración de la
existencia (cf. nota 9). También en ese caso, el Estagirita proponía el ejemplo del triángulo: «La demostración tendrá
pues por objeto que la cosa es […] el geómetra pone la dignificación del término triángulo, pero prueba que éste tiene
dicho atributo […] la definición no prueba que la cosa definida existe…». Podemos evocar dos fuentes más:
ARISTÓTELES, Analíticos Posteriores I,2,72a 23-24: «No es lo mismo definir lo que es la unidad que afirmar la
existencia de la unidad» e incluso PLOTINO, Enéada VI,2,6, ed. J. IGAL, Plotino. Enéadas V-VI (Madrid, Gredos 1999)
245-246: «Quiere decir que no lo tiene fuera de su esencia con el resultado de que el alma es, en parte, en el sentido de
ser, y, en parte, en el de ser tal? Pero si es en el sentido de ser tal y esta “talidad” es extrínseca, se sigue que el todo
constitutivo del ser del alma no es esencia. Es esencia en parte: una parte del alma es esencia, pero el todo no es
esencia».
14
AVICENA, Libro de las Directivas y de los Avisos I, Aviso [Las causas de la quididad difieren de las causas de
la existencia], ed. A. M. GOICHON 353-354. Cf. ARISTÓTELES, Física II,3, 194b 26-32; Metafísica Δ,2, 1013a 26-32.
15
Siendo la causa material la cosa en potencia y la formal la cosa en acto.
16
Sobre la causa final como causa primera, en tanto su atracción mueve al mismo agente, c f. ARISTÓTELES,
Física II,3, 194b 33-34; Metafísica Δ,2, 1013a 34.
 6

La existencia de lo real según Avicena

Sobre la base de lo dicho anteriormente, veamos ahora cómo se deduce la distinción entre el
existente y la esencia y cuáles son algunas de sus consecuencias17.
Ante todo, para Avicena el existente o la existencia es evidente y constituye el primer objeto
del pensamiento; por ser, de este modo, lo más conocido, nada fuera de sí mismo lo daría a conocer
mejor18. Luego el ser es completamente indefinible, ya que no puede recurrirse a ningún otro
concepto superior y más trascendente para poder definirlo. Ahora bien, si el ser se resiste a toda
definición, el único modo de alcanzarlo es el método de la división. En efecto, nadie duda de que el
existente se divide en existente racional y existente real. El existente real es la efectividad de la cosa
en el mundo exterior con relación al alma, mientras que el existente racional consiste en la
efectividad de la cosa en la misma alma. Así pues, si la cosa existe en el alma, podría ser un
inteligible, una imagen o una sensación. Y si existe exteriormente, entonces podría ser una
substancia sensible o una substancia inteligible. Si es una sustancia inteligible, a su vez, podría ser
una inteligencia humana, una inteligencia celeste o una inteligencia divina. De modo que el
existente siempre es o racional o real.
Ahora bien: si toda cosa debiera necesariamente existir en el entendimiento o fuera del mismo
(en el mundo), la existencia misma de la cosa según cualquiera de esos modos constituiría de suyo
(necesariamente) su propia esencia. Es decir: el modo (racional o real) en que una cosa existe, ¿es
en sí mismo también un constitutivo de aquello por lo que la cosa es lo que es? Avicena propone
dos argumentos para demostrar que no:
El primero es una reducción al absurdo: Si dicha respuesta fuera falsa, su contraria sería
verdadero, de donde sería totalmente acertado decir que la manera de existir de la cosa es un
elemento constitutivo de su esencia. Ahora bien, acabamos de ver que todo aquello que es captado
por el espíritu como un contenido esencial (constitutivo) de la cosa, es del todo imposible suponerlo
ausente de la cosa sin que ella no se suprima ipso facto. Por consiguiente, todas las cosas que
existen, necesariamente serían eternas, según el modo de ser en el que cada una existe de hecho. Si
una cosa existe ahora realmente, lo seguiría haciendo por siempre, mientras que, si existe sólo
racionalmente, entonces seguiría existiendo eternamente en el espíritu sin poder nunca devenir real.
La segunda: Todos saben que un triángulo podría existir tranquilamente según tres estados
diferentes: en la mente, escrito en un papel o construido en madera, hierro, etc. Pero el mismo
hecho de existir según cualquiera de esos múltiples estados, ¿es por eso mismo también un
elemento constitutivo de su esencia? Es decir, si el espíritu considera al triángulo eliminando
racionalmente la propiedad de estar (existir) forjado en el hierro o en la mente, ¿se suprime ipso
facto la verdad del triángulo en tanto que triángulo, de la misma manera que si hubiéramos
abstraído el carácter de ser una forma geométrica o dotada de tres lados? No. Porque, si la esencia
del triángulo (o sea la cosa) cambiara, al cambiar su modo de existir, el espíritu aprehendería de ello
una diferencia tan notable entre el triángulo que existe en el espíritu y el que existe en la realidad,
17
Del vocabulario filosófico árabe de la Edad Media, los latinos destacaron dos términos fundamentales para
explicar la realidad («lo que es» y el hecho de que algo «sea»): mahīyya (traducido por quiditas / quididad) y wajūd
(traducido por annitas – imposible de traducir con sentido). En efecto, el latín es capaz de distinguir entre las preguntas
quid est? (¿qué es?) y an sit? (¿es?). La primera (quiditas) tiene que ver con aquello que distingue a algo en tanto que
ese algo, y el enunciado que expresa su respuesta se denomina “definición”. La segunda (annitas) se refiere al hecho de
que algo sea (o no sea) y no a aquello que es. Por eso se responde afirmativa o negativamente que algo “es”, pero sin
decir nada acerca de qué es eso. G. C. Anawati traduce siempre wajūd por «existencia» y sus derivados, erradicando
con razón el verbo “ser” del vocabulario aviceniano, porque dicho verbo no existe en árabe. En estas páginas debería
poder entenderse, desde un punto de vista filosófico, la conveniencia de dicha opción y su relevancia en la tesis
aviceniana acerca de la esencia o realidad de la cosa (lo que llamará la coseidad de la cosa, como la caballeidad del
caballo en Shifā’ V,1). Así, por ejemplo: al-mawjūd (el/lo existente), al-mawjūdāt (los existentes), wūjūdī (existencia),
al-wūjūd al’-aynī (existencia real o extramental), al-wūjūd al’-dhihnī (existencia mental), anniyya (esencia, realidad,
coseidad).
18
AVICENA, Shīfa I,6, ed. G. C. ANAWATI 114: «El existente, lo real y lo necesario, son de tal manera que dejan
su huella en el alma y en la primera impresión».
 7

como la que existe entre un círculo y un cuadrado. Pero el entendimiento no percibe ninguna
diferencia entre el triángulo racional y el triángulo real tan radical como la que existe entre un
círculo y un cuadrado. De manera que la existencia del triángulo en el espíritu o en la realidad, o
según cualquier otra manera, no es un elemento constitutivo de su esencia. Por lo tanto, es un
accidente.
Objetarán: Podemos entender lógicamente el planteo, pero el problema es que nunca vimos un
triángulo sin la existencia. Es decir, las cosas con las que efectivamente interactuamos, de hecho
existen y no podemos sino asociar la “coseidad” (el hecho de ser una cosa, cualquiera sea, un
triángulo, un ornitorrinco, un bulón…) a la existencia. Si las la existencia no constituye la cosa sino
que inhiere en ella como un accidente, ¿entonces la cosa que es? Creo que aquí estamos en un buen
punto: la teoría aviceniana de la accidentalidad del ser.

La teoría aviceniana de la accidentalidad del ser

Hemos visto que la existencia no puede constituir ninguna cosa en tanto que cosa. Que la
existencia no constituye aquello por lo cual una cosa (triángulo, ornitorrinco, bulón) es lo que es. Y
que, comoquiera que la existencia no se cuenta entre aquellas cosas que hacen que una cosa sea ésa
cosa, tampoco forma parte de su definición. Avicena señala: ya se los dije, es un accidente de ésa y
de cualquier otra cosa.
Es que Avicena distingue entre los elementos constitutivos de la esencia (todos los cuales
entran en la definición de la misma) y los elementos concomitantes de la esencia. En otras palabras:
nadie jamás ha visto, ve ni verá un ornitorrinco en sí, es decir, independientemente de su existencia
(real o mental). Precisamente porque hay dos tipos de accidente: Los accidentes propios derivan de
una esencia y son característicos de la misma, en cuanto que la esencia (de hecho) no se da nunca
sin ellos: por ejemplo ‘risible’ respecto de ‘hombre’. Pero también hallamos accidentes comunes a
varias o a todas las esencias, entre los cuales Avicena señala unos denominados lazīm
(«concomitante»). Se trata de un accidente extrínseco que acompaña necesariamente a todas las
esencias menos a la de Dios.

Los [accidentes] concomitantes (lawazīm) que acompañan una cosa sin ser por eso caracteres
constitutivos de la misma, le pertenecen ya sea por ella misma, como lo impar pertenece al número tres,
ya sea extrínsecamente, como la existencia pertenece al mundo19.

La existencia es extrínseca respecto de la esencia de una cosa, porque no forma nunca parte de
su definición. Ello no obstante, la acompaña siempre concomitantemente, como una condición
requerida para su realización mental y/o extramental. Son (lawazīm) o accidentes concomitantes de
la esencia, la individualidad, la particularidad, la universalidad, la unidad, la pluralidad, la
existencia. Puesto que la esencia de la cosa, en tanto que tal cosa, excluye todas esas intenciones.
Si se repasa con atención todo lo dicho hasta aquí, se verá que la existencia aparece siempre
como un predicado de la esencia. Decimos, en efecto, que la cosa existe bien sea en la mente, bien
sea en la realidad. Pero el lenguaje distingue de hecho y claramente entre la cosa (sujeto) y la
existencia en general o según cualquiera de sus dos modos (predicado). Así pues, en el contexto de
su distinción entre la esencia y la existencia, Avicena establece una distinción más importante y no
simplemente reductible a la misma, a saber, la distinción entre cosa y ente. El vocabulario latino del
filósofo iraní podrá decirlo con total claridad y gran provecho (sobre todo en autores como Escoto):
la diferencia entre la res (cosa, esencia, realidad), y el ens (ente, existente). Avicena llama esencia,
por tanto, a la coseidad de la cosa, a la realidad de lo real, a aquello por lo cual algo es lo que es.
Y por eso puede proponer, lógicamente, una triple consideración de la esencia: no solamente
en cuanto existente en el individuo (de modo particular) y en cuanto existente en la mente (de modo

19
AVICENA, Lógica, p.18.
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universal), sino también en sí misma. La esencia en tanto que esencia sin estar proposicionalmente
sujetada a ninguno de los dos modos posibles de existencia. Si la existencia es un predicado
accidental de la esencia, que es el sujeto en que dicho predicado o propiedad inhiere, entonces la
esencia, precisamente en tanto que sujeto, es anterior e independiente de la existencia.
Ya Al-Fārābi había postulado la posibilidad de considerar la esencia en sí misma, aunque sin
el rigor lógico ni la sistematicidad de Avicena. El problema que todavía hoy discuten los lectores de
Avicena (desde Averrores en adelante) es el del estatuto ontológico de la esencia considerada en sí
misma. El filósofo cordobés, en efecto, fue el primero en decir que Avicena confundía el plano
lógico con el plano ontológico. Y que, de esta manera, caía en un craso platonismo, alejándose
manifiestamente de la “metafísica” de Aristóteles que pretendía exponer (¿dónde están las esencias
si no están en la mente de un cognoscente o en un individuo? ¿en el mundo de las Ideas?)
Fadlou Shehadi sostiene que Avicena siempre tuvo en mente un sentido estrictamente lógico
de esencia, nunca en tanto que esencia, sino siempre en tanto que esencia de algo. Por ejemplo, la
humanidad (que es la esencia) del hombre, la caballeidad (que es la esencia) del caballo. De manera
que el en sí al que nos referimos no se aplica nunca a la esencia en tanto que esencia, sino en tanto
que esencia de algo. Avicena, en efecto, siempre se refiere a esencias concretas y no a la esencia en
un sentido general: siguiendo los ejemplos anteriores, resulta lógicamente viable la posibilidad de
considerar la humanidad en sí, la caballeidad en sí, la triangularidad, en sí, etc. Esto es, como
sujeto anterior y predicativamente independiente de la existencia mental o extramental. Se trata de
un sentido minimal, pura y estrictamente lógico-semántico, no ontológico20. Los filósofos latinos
del siglo XIII, enuncian la fórmula aviceniana en el lenguaje de la intentio y de la «coseidad»: El
existente (ens) significa una disposición o una intención (intentio) añadida desde fuera a la cosa de
la que es enunciada.
Ahora bien, que el existente sea un accidente de la esencia no implica que esto sea
necesariamente verdadero para toda esencia. Pues existe una esencia particular en la que el
existente es un elemento constitutivo:

Todo ser, si se le considera en su esencia sin considerar otro ser, debe existir en cuanto que la existencia le
es necesaria en sí mismo, o en cuanto que no lo es. Si le es necesaria, él es la verdad en sí, aquel cuya
existencia es necesaria por sí. Es el Subsistente [por sí mismo]. Y si no es necesario, no se puede decir de
él que sea imposible por esencia, toda vez que se le ha supuesto como existente. Mas, por el contrario, si,
respecto de su esencia, le es aneja una condición, como la de la falta de causa, entonces resulta imposible,
o bien la de la existencia de su causa y entonces resulta necesario. Pero si no le va aneja ninguna
condición, ni la realización de una causa, ni la no existencia de ésta, entonces queda en la tercera manera
de ser, que es la posibilidad. Es, pues, con relación a su esencia como la cosa no es ni necesaria ni
imposible. Y así, todo existente es, o necesario por esencia, o posible en su esencia21.

Así pues, la distinción aviceniana deriva una nueva división del ser, en existente necesario y
existente posible. Lo «posible», a su vez, se divide según Avicena en dos clases: lo que puede
existir (el posible de la escolástica latina) y lo que puede no existir (lo contingente). Todos los
argumentos avicenianos, sin embargo, se refieren a la posibilidad en el sentido más amplio y las
ideas de «necesario por otro» e «imposible por otro» eliminan la contingencia. Lo necesario, en
efecto, se divide a su vez, según Avicena, en necesario por sí y necesario por otro. Lo necesario por
otro es en sí posible, porque en sí mismo carece de toda existencia y, por tener su ser totalmente de

20
Cf. F. SHEHADI, Metaphysics in Islamic Philosophy (Caravan Books, Delmar & New York 1982) 77-83;
véase también F. RAHMAN, “Essence and Existence in Avicena”, en Medieval and Renaissance Studies 4 (1958) 1-16.
No lo entiende así A. GARCÍA MARQUÉS, “La polémica sobre el ser en el Avicena y Averroes latinos”, en Anuario
Filosófico 20 (1987) 73-103. La fuente principal de los intérpretes siempre es AVICENA, Shīfa V,1, trad. C. MARTÍNEZ
RUIZ, pp. 3-4.
21
AVICENA, Libro de las Directivas y de los Avisos IV, Aviso [Sobre la clasificación de los seres en necesarios y
posibles] 357-358, C. FERNANDEZ, Los Filósofos n. 1071.
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otro, ése ser constituye para ello un accidente22. En cuanto a lo necesario por sí, por lo contrario,
ello consiste en aquel existente notable cuya misma naturaleza implica su existencia, es decir, que el
existente se halla respecto de su esencia exactamente en la misma relación que el estar dotado de
tres lados a la quididad del triángulo. Se trata, obviamente, del existente supremo, eminente, el
«subsistente» o, como dice Ţūsī, «El que subsiste por sí mismo, sin que su existencia dependa de
otro»23.

Bibliografía

G. C. ANAWATI, La Métaphysique du Shifā' I. Livres I-V (Paris, Vrin 1978).

A. M. GOICHON, Avicenne. Livre des directives et remarques. Kitāb al-’išārāt wa l-tanbīhāt (Paris,
Vrin 1999).
A. DE LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age (Paris, Éditions du
Seuil 1996) 179-182.
F. SHEHADI, Metaphysics in Islamic Philosophy (Caravan Books, Delmar & New York 1982).

22
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica IX,3,1047a24-25: «Algo es posible o capaz, cuando no resulta ningún imposible
al realizarse en ello el acto cuya potencia o capacidad se dice que posee».
23
Cf. ARISTÓTELES, Metafísica V,5,51015b10-15: «En algunos casos, la causa de que ciertas cosas san
necesarias es algo distinto [de ellas mismas], pero en otros casos no es así, sino que son ellas la causa de que otras cosas
sean por necesidad. Por consiguiente, lo necesario en el sentido primero y fundamental de la palabra es los simple: esto,
en efecto, no puede tener más que un modo de ser y, por tanto, no puede ser d este otro modo y de aquel otro modo,
puesto que, en tal supuesto, tendría más de un modo de ser. Así pues, si existen realidades eternas e inmóviles, nada hay
en ellas de violento o antinatural». Cf. también Metafísica I,2,994,b7.