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 ÍNDICE

1. Índice__________________________________________ p.2

2. Introducción____________________________________ pp.3-14

3. Comportamiento simbólico y cultural de los mitos_____ pp.15-50

4. La esencia del pensamiento mítico en la China antigua__ pp.51-73

4.1 Los orígenes. Pan Gu y Nüwa_______________________ pp.74-114

4.2 Héroes y dioses. Tres Augustos y Cinco Soberanos______ pp.115-165

4.3 La mitología del yin y el yang_______________________ pp.166-190

5. Conclusión_____________________________________ pp.191-206

6. Ilustraciones___________________________________ pp.207-213

7. Fuentes, bibliografía y hemerografía_______________ pp.214-235

 
2. Introducción

El ensayo que aquí presentamos tiene dos objetivos claros, imbricados entre sí. El primero
se refiere al hecho de que la filosofía de los textos arcaicos de la literatura taoísta y
confuciana chinas, está cimentada en formulaciones mítico-cosmológicas. Los mitos,
solapados, ocultos tras las formulaciones reflexivas, asoman como temas, estructuras y
motivos míticos en formas literarias no mitológicas, lo que supone que la literatura escrita
antigua representa, en consecuencia, una reinterpretación estructural de las más antiguas
historias míticas y folclóricas, así como de la ancestral tradición oral. El segundo hace
alusión a la presencia de universos míticos transculturales que trascienden las fronteras de
China, echando por tierra su esencialismo cultural, hecho constatado a través de
comparaciones y analogías que ejemplifican FyPRHVWH³OHQJXDMH´KXPDQRHVconstante, y
pervive en una serie de imágenes arquetípicas, en áreas culturales diferentes y distantes,
como Grecia, Mesopotamia, India, Mesoamérica o Egipto.
La cultura china ha difundido, desde siempre, una imagen de exotismo ideal, enfatizada por
la historiografía occidental, y de vetusta, asombrosa y rica civilización, tradicionalista y
eterna, gracias a la profusa institucionalización de las fuentes históricas. El origen de esta
milenaria cultura se ha ubicado en la región centro-oriental de China, entre las provincias
de Henan, Hebei y Shanxi, el valle del río Wei y el curso medio del Huanghe, centros todos
ellos de desarrollo urbano y regiones donde se consolidó el poder y el ritual,
estableciéndose el embrión de estado que unificó el territorio por primera vez. Sin embargo,
relevantes descubrimientos en los diferentes yacimientos arqueológicos han empezado a
corregir la impresión de una China unitaria cuyo foco civilizador fue único, difundiéndose
hacia otras regiones, por una visión en la que este inmenso país es el resultado previo de la
imbricación de varias culturas regionales, tanto en la cuenca del Huanghe como del Yangzi.
El descubrimiento del neolítico chino, apenas a principios del siglo XX, en una época en la
que se creía que la prehistoria del extremo-oriente era inexistente y que la civilización había
llegado allí desde Egipto o desde alguna de las regiones de Mesopotamia, empezó a
confirmar la atomización cultural del sur y la presencia de diversas culturas (Yangshao,
Longshan, Dawenkou), que presentaban vínculos entre sí, así como la aparición de culturas

 
del bronce como Sanxingdui, tan desarrolladas como la prestigiosa y relativamente bien
conocida dinastía Shang. A pesar de que el gobierno de la República Popular, verdadero
propulsor de la artificiosa unidad del mosaico étnico y lingüístico chino, en donde las
³QDFLRQDOLGDGHV´ VRQ D GXUDV SHQDV UHFRQRFLGDV SURPRYLy XQ SUR\HFWR GHQRPLQDGR
Cronología Xia-Shang-Zhou, que pretendía establecer fechas fijas de las tres primeras
dinastías y oficializar la idea de una civilización continua en China, en un obsesivo afán
nacionalista unitario, lo cierto es que los matices culturales arcaicos son ya una certeza
irrefutable, lo que, evidentemente, dificulta la sistematización del pensamiento antiguo, la
FDWDORJDFLyQ GH VXV DXWRUHV \ GD OXJDU D OD H[LVWHQFLD GH ³PLWRORJtDV´ SDUDOHODV
manipuladas por tribus o clanes diferentes entre sí. Teniendo en cuenta estas
consideraciones previas, así como las probadas relaciones de China con otras culturas de
Asia central, e incluso occidentales, manifestadas, desde el siglo III a.C., a través de la Ruta
de la Seda o, más antiguamente, por la presencia de restos humanos caucásicos en el
Xinjiang, es que las premisas que son objeto y esencia de nuestra ensayo cobran sentido.
/D UHOHJDFLyQ EDMR XQ SULVPD ³UDFLRQDOLVWD-KXPDQLVWD´ GH ODV PLWRORJtDV FKLQDV \ OD
excesiva preponderancia de tendencias esencialistas-culturales para la mentalidad
autóctona, han venido limitando la existencia y consistencia de un diálogo mito-logos y
provocando la oficialización del aislamiento cultural de China frente al resto de las
civilizaciones de la antigüedad, aunque existan, en realidad, referentes simbólicos comunes
de significados análogos. En nuestra hipótesis se quiere plantear, por consiguiente, el
funcionamiento de una logomítica en la China antigua que pudiera ser semejante a otros
contextos culturales primitivos, factor que implicaría la más que probable existencia de
universos o motivos míticos transculturales parecidos, análogos o de común origen. Es
verdad que existen importantes y meritorios trabajos en el campo de la mitología china, con
algunos buenos análisis referidos a ciertos personajes heroicos y divinos y su interpretación
cultural, particularmente desde enfoques lingüísticos, en especial en autores de Estados
Unidos, Gran Bretaña, España, China y Japón, así como venerables monografías referidas a
la filosofía sínica antigua, tanto chinas como europeas, y ensayos referentes a la simbología
cósmica de elementos de la cultura material. No obstante, no se ha llevado a cabo todavía
una hermenéutica mito-lógica conjunta en este ámbito histórico, una ausencia notable en la

 
bibliografía europea, norteamericana y asiática de referencia sobre la temática que nos
interesa.
La filosofía de los textos arcaicos, se vinculen con la llamada literatura taoísta o con la
confuciana, está interpretativamente fundamentada en formulaciones míticas y
cosmológicas. Los mitos, anclados bajo la superficie, asoman como temas míticos en
formas literarias no mitológicas. Tales temáticas, arquetípicas, reconocidas como
recurrentes, y cuyas variaciones y transformaciones son básicas para interpretar la tradición
china antigua, representan abstracciones literarias que parten de la mitología tradicional
clásica. Estos prototipos míticos latentes, identificables y detectables en los textos escritos,
toman forma de imágenes simbólicas recurrentes, muchas de las cuales son comunes en
variadas culturas arcaicas1. En escritos taoístas y confucionistas existe una creación literaria
y una reinterpretación religiosa de imágenes y temas mitológicos, hasta el punto que la
metafísica taoísta es prácticamente, y en palabras de G. Gusdorf, una segunda mitología 2.
La literatura escrita antigua representa, por lo tanto, una reinterpretación estructural de las
arcaicas historias míticas y folclóricas, así como de la tradición oral; los clásicos
confucianos y los textos taoístas son, de este modo, estructuralmente míticos, como algunas
obras griegas, caso de Heródoto. En todo caso, y aunque el registro textual chino antiguo,
construido sobre implicaciones cosmológicas y sobre estructuras rituales arquetípicas, no
está interesado, como alguno occidental, en el detalle mitológico de forma narrativa, su
forma lógica interna y el contenido temático aparecen juntos en una estructura ideal que
incluye mito y ritual en una forma más o menos elaborada, factor por el cual creemos que el
comportamiento mito-lógico debe ser considerado.

1
Pueden verse, en este contexto al que hacemos mención, Barbour, I.G., Myths, Models, and Paradigms, edit.
Harper and Row, New York, 1974, pp. 8-15; 119-\VV1RUWKURS)U\H³7KH$UFKHW\SHVRI/LWHUDWXUH´HQ
Myth and Literature, University of Nebraska, Nebraska, 1966, pp. 85-90. En la cosmogonía de Ferécides el
ámbito mítico se relaciona con lo racional: el concepto de Tiempo, por ejemplo, actúa como una deidad
personificada que mantiene su esfera filosófica abstracta. En la filosofía natural de Empédocles los principios
y elementos primordiales tienen nombre de dioses, por lo que a la concepción filosófica natural se une una
H[SUHVLYLGDGUHOLJLRVD TXHGHVHPSHxD XQSDSHO³FLHQWtILFR´(VWRHVDVtSRUTXH ODLQWHOLJLELOLGDGGHO PXQGR
dependió durante mucho tiempo todavía de su carácter divino, mítico-religioso. Los relatos míticos de
creación, muy complejos entretenimientos genealógicos apropiados para un auditorio versado, debieron dar
paso, en Grecia, a un proceso de racionalización por parte de la filosofía natural y, en China, a un
pensamiento moralizante y humanista, en donde se destacase un principio primordial como elemento
abstracto cosmogónico que diese lugar a una antropogonía y al entendimiento abstracto del proceso generador
en todos sus sucesivos pasos. Naturalmente, en este cambio perviviría el recuerdo constante de los motivos y
³universos´ míticos.
2
Cf. Mythe et metaphisique, edit. Flammarion, París, 1953, pp. 244-245.

 
La historiografía occidental, particularmente francesa e inglesa, desde el siglo XVIII y
hasta la mitad del XX, ha desarrollado y consolidado una visión y un tratamiento euro-
FHQWULVWD R HWQRFHQWULVWD HQ HO PDUFR GH XQ ³RULHQWDOLVPR´ HQWHQGLGR FRPR Fonstrucción
mental, idea erudita, desde una óptica colonialista, sobre la cultura china, entendiéndola,
durante mucho tiempo, como subyacente, secundaria y periférica. Tales aseveraciones
DOHQWDURQ ORV SDUWLFXODUHV HStWHWRV ³HVWiWLFD´ \ ³H[yWLFD´ HQ UHIHUHncia a la cultura y el
pensamiento autóctono, entendido como localista, exento, con sus ideales exclusivos y sus
referentes culturales propios, alejados de aquellos de las civilizaciones occidentales,
considerados los prototipos o patrones a seguir. Esto condujo a la idea de China como un
mundo cerrado sobre sí mismo, profundamente extravagante. Sólo con posterioridad se
acabó reconociendo su categoría y antigüedad, pero tratando de adaptar algunos de sus
ideales al pensamiento occidental, subrayando, no obstante, un clásico aislamiento cultural
y, por ende, un esencialismo civilizatorio en algunos términos, conceptos e ideas 3. La
historiografía y las fuentes chinas arcaicas hacen también especial hincapié, a través de
LGHDV FRPR OD FRQWLQHQWDOLGDG R HO ³UHLQR GHO FHQWUR´ GH HVH SDUWLFXODULVPR FXOWXUDO
destacándose una profunda racionalización confuciana en sus reflexiones, que ha abortado
el trasfondo mítico, haciéndolo fragmentario y poco uniforme. Sin embargo, la pervivencia
aun hoy en China, como en India, de la espiritualidad y de aspectos de la religiosidad en los
ámbitos de la vida social e individual es reflejo de la concepción, plenamente romántica,
del Cosmos como un ente activo, animado, a partir de cuya idea se establecen una serie de
correspondencias simbólicas entre macrocosmos y microcosmos. Esta sintonía entre las
DFFLRQHV \ ODV H[SHULHQFLDV KXPDQDV \ HO RUGHQ FyVPLFR \ VX ³LPDJHQ´ HV XQD
característica influyente en la mitología y religiosidad extremo-orientales, así como en el
vedismo indio, donde el ritual y las castas de la sociedad son microcosmos que sintetizan el
macrocosmos. La visión del universo como algo vivo, orgánico y ordenado, cuyo reflejo es
el hombre, es una idea muy presente y profunda en la antigüedad china 4, mientras que en

3
La presunta esencialidad exclusivista del pensamiento chino, a pesar de ciertas singularidades propias, se
resiente porque los paralelos con otras culturas son evidentes, lo que confirma la presencia de motivos
transculturales o la posibilidad de desarrollos paralelos convergentes que suponen parecidas soluciones
culturales en marcos sociales ordenados de análogo modo.
4
La construcción mítico-cosmológica, expresable a través de arte, la literatura y el ritual, si bien es un
referente esencial en el limitado ambiente cortesano, es también rastreable en la vida cotidiana, urbana y rural,
como en la planificación de las ciudades, la forma de las monedas, algunos juegos o en las labores agrícolas

 
occidente parecen haberse roto esos lazos míticos e imaginarios entre la esfera cósmica y la
humana, quizá debido a la fuerte secularización ilustrada que apartó de su redil todo aquello
TXHROLHVHDLOXVRULRLPDJLQDULRVXJHVWLYR(VDVtTXHDOJXQDV ³VHudo-FLHQFLDV´FRPROD
astrología, han quedado como un divertimento supersticioso. A partir de esta constatación,
la concepción del origen del mundo y sus habitantes debe convertirse en un referente
esencial para comprender el marco cultural y de pensamiento chino, que, palpablemente,
influye en el orden cotidiano y social.
La presencia de universos míticos universales o transculturales trascienden las fronteras de
China, echando por tierra ese esencialismo cultural mencionado, específicamente a través
de FRPSDUDFLRQHVTXHSRQHQVREUHHOWDSHWHFyPRHVWH³OHQJXDMH´KXPDQRHVSHUWLQHQWHHQ
áreas culturales diferentes y distantes, como Grecia, Mesopotamia, Mesoamérica o Egipto.
Las referencias a textos religiosos egipcios, en específico aquellos referentes a la Ennéada
heliopolitana, el comentario de leyendas sumerias y acadias, y el estudio de algunos de los
principales fragmentos sobre la cosmogonía griega arcaica se harán pertinentes. Los
YHVWLJLRV DUTXHROyJLFRV H LFRQRJUiILFRV HV GHFLU OD ³FXOWXUD PDWHULDO´ HQ HVSHFLDO ODV
excavaciones de sitios Shang, soportan la asimilación mítica de estos ideales, en particular,
los calendarios rituales, las tumbas en forma de cruz de la edad del bronce, los bajorrelieves
de los santuarios y los bronces rituales, pues parecen mostrar la geometrización idealizada
de la génesis y plasmación del mundo. El análisis semántico y simbólico de las
representaciones gráficas e iconográficas de los diversos inventarios está en consonancia
tanto con la supervivencia de los universos míticos como con la ausencia de la unicidad
civilizatoria local. Es interpretando y haciendo explícitas estas variables como las
categorías de pensamiento chino de la antigüedad, con claras pervivencias mitológicas, se
traducen en los modos de vida, desde el ordenamiento político y social, al económico y
militar, haciendo aflorar la idealizada visión del universo como un gran y primordial ser
vivo que propicia el mundo, la naturaleza y la vida en general.
La elección del objeto de este ensayo no fue tarea fácil. Nuestra específica dedicación
académica, así como el reto que supone desenraizar viejos paradigmas arraigados en la
historiografía sobre el tema, han servido de iniciales catalizadores en este empeño por hacer

campesinas, lo cual implica que no es únicamente una idea erudita, relativamente esclerotizada, sino que
responde a las realidades socio-políticas, económicas y culturales chinas.

 
comprensible la antigüedad china a través de sus ideales y de su mitología. Pero también la
selección obedece a varias otras premisas que hemos considerado esenciales en el momento
de decantarnos por esta orientación temática, y que responden, genéricamente, a ciertas
deficiencias o marcadas carencias. En primer lugar, la notable escasez, aunque no absoluta
ausencia, de trabajos de este tipo en Venezuela; en segundo término, el palpable desigual
conocimiento de un período histórico de índole formativo y fundacional esencial en la
cultura china antigua, período cuyas raíces se van a instalar en la mentalidad autóctona de
forma profunda y definitiva a lo largo de su dilatada historia dinástica e imperial; en tercer
lugar, las escasas aportaciones, incluso dentro de la bibliografía pertinente sobre el tema en
China y Japón, existentes respecto al tratamiento simbólico e iconográfico de un referente
mítico fundamental y universal, expresado en esquemas que tienen que ver con la imagen
del mundo, su creación, la participación de héroes, dioses y soberanos ideales, sabios,
fundadores y civilizadores que esconden ordenados patrones y prototipos como el del arte
de ejercer el poder imperial, el manejo de los ritos, o el de la regulación de territorios;
finalmente, el deseo, ardiente y confesado, de promover y fomentar algunos nuevos
senderos investigativos que se focalicen o se fundamenten en las áreas culturales que hoy
llamamos orientales no sin cierto deje todavía discriminatorio y con una base, a veces, más
erudita y teórica que de realidad histórica fidedigna. En este sentido, nuestro ensayo quiere
poner en tela de juicio algunos presupuestos historiográficos tradicionales, referidos al
³FXOWXUDOLVPR´ FKLQR y desterrar ciertas banalizaciones literarias, en especial en alguna
literatura tildada de esotérica o de auto-ayuda, referidas a la unicidad, evolución y
esencialidad cultural de la China arcaica.
Trabajar con el mito no significa intentar su definición en un sentido estricto y limitante 5,
sino observar y señalar sus peculiaridades funcionales en relación a su estructuración en
torno a la cultura humana y, por lo tanto, en vinculación antropológica con otro de los
componentes humanizantes: el pensamiento racional. Obviaremos, por consiguiente, dada

5
A lo largo de más de dos siglos de interpretación mítica, desde ángulos y ópticas muy diversas
(estructuralista, sociológica, antropológica, etnológica, psicoanalítica, lingüístico-filológica, ritualista),
numerosos autores han intentado, con diversos grados de precisión, definir y encorsetar al mito, especialmente
el griego. Una ingente labor de ese tipo no ha podido agotar el logos semantikós mítico y ha sido, en
ocasiones, un factor limitante para un pensamiento que es inabarcable e inasible por antonomasia. Nosotros
intentaremos, aun a sabiendas que con ello ejercemos ya una labor racionalista sobre el mismo, sugerir y
enfatizar su continua presencia en el largo devenir de la cultura humana.

 
su inabarcabilidad, la hermenéutica mítica, antigua, medieval y moderna, la historia de sus
diversos enfoques desde el siglo XVIII en el seno de la Ilustración y el Romanticismo, y
nos enfocaremos en su carácter y expresividad simbólica, sin valorar, por ineficaces, las
FRUULHQWHV ³HYROXFLRQLVWDV-progreVLVWDV´ GHO PLWR TXH OR FRQWHPSODEDQ FRPR XQD HWDSD
infantil y primitiva, grosera y salvaje, en el desarrollo de la historia del hombre, en autores
que van desde Fontenelle, Raynal y Heyne, hasta Hermann, Bauer o Max Müller, entre
otros muchos. También intentaremos no caer en el sistemático error de considerar en
nuestras reflexiones el paradigma del mito griego como modelo estándar insuperable, con
lo que evitaremos cualquier atisbo de exclusividad, indigno del estudio teórico de la
estructura mítica y su simbología. Nuestra intervención busca establecer una
contextualización de los diversos componentes en los universos o modelos míticos y
fomentar una logo-mítica de complementariedad o un mito-logos, donde la pervivencia
mítica se aclare, basada en la comprensión antropológica del hombre como un ser de
diferencias y que requiere, para su auto-comprensión y expresión, diversos mecanismos que
engloben su polifacetismo y que le permitan realizar sus capacidades imaginativas,
axiológicas y lógicas, de manera exhaustiva.
Nuestro enfoque parte de la referencia al carácter universal o transcultural y simbólico-
social del mito como un sistema lógico y estructural para ordenar, racional y
sistemáticamente, un inmenso conjunto de informaciones tradicionales. El mito es un
mecanismo de pensamiento y conocimiento de una realidad multifocal, sin contenido
conceptual y sin objetividad, que habla, describe, relata y simboliza muchas experiencias
vitales del mundo, ofreciendo un sentido a la funcionalidad racionalista. Como marco de
una realidad antropológica expresiva, es un elemento predeterminante, desde una óptica
imaginal, ancestral y no tematizable, de gran número de creaciones humanas, jurídicas,
literarias o filosóficas. Además, el mito influye en las realidades socio-culturales antiguas
como elemento legitimador (de grandes familias aristocráticas o de la fundación de
ciudades), y ofrece rasgos y vestigios de acontecimientos del pasado, tanto etnográficos y
legales, como astronómicos, costumbristas y geográficos, sirviendo de fundamento de la
tradición, como justificación indirecta no racionalizable más que como demostración
empírica, y otorgándole un evidente poder de autoridad, de prestigio cimentador de las
UDtFHV KLVWyULFDV (O PLWR ³SHUYLYH´ EDMR OD FDSD IXQFLRQDOista y, en ocasiones, acaba

 
estallando, en el seno de nuestra modernidad histórica, en diversas formas: a modo de
revoluciones utópicas o personificándose en roles precisos (como el famoso y siniestro mito
ario nacionalsocialista alemán), lo que lo hace partícipe de las ideologías del pensamiento
humano. Por todo ello, el pensamiento mito-simbólico es un fundamento crucial de la
condición humana, de la cultura y la historia, cuyo entramado descansa, además de en la
razón, en la creencia, la fe, la intuición, la metáfora y la confianza, es decir, en su propio
ámbito. En la hermenéutica actual del mito queremos enfatizar la necesaria
complementariedad de una logomítica que haga efectiva la comprensión más profunda de
las cosas del mundo y de un hombre sumamente complejo, multifocal y polifuncional. Con
ello deseamos hacer ver que los enfoques míticos y filosóficos o históricos son igualmente
válidos e imprescindibles como medios de conocimiento y aprehensión de las realidades.
Este mito-logos, que no establece ODXQLGDG³IXVLRQDO´GHORJRV\PLWRGHUD]yQHLPDJHQ
de concepto e insinuación, sino su pertinente complemento como lenguajes necesarios para
entender el mundo, es claramente aplicable al marco cultural chino arcaico y a los
planteamientos ideales que subyacen en las cosmovisiones locales. En el seno del
pensamiento chino arcaico debemos tener presentes, en relación con este aspecto, algunas
categorías o grupos de conceptos, fundamentalmente míticos y abstractos, fuertemente
enraizados en su cultura, concretamente, el pensamiento cosmológico correlativo, la
centralidad y la idea orgánica del Universo. El primero, al establecer co-implicaciones en
las que no funcionan los principios de causa y efecto, aunque éstas sean más mecanicistas
que sinérgicas, y en donde se vinculan colores, orientes, sabores, alimentos, animales,
dioses, órganos humanos, meses, estaciones, emperadores, en un esquema cosmológico
ordenado; el segundo, en su ideal visualización geométrica del mundo, en forma de
cuadrado (como ocurre con los griegos), ordenado desde el poder del emperador, su palacio
\ODFDSLWDOGHOUHLQR\ODWHUFHUDHQHVHWDQOODPDWLYRHQWHQGLPLHQWR³RULHQWDO´GHO&RVPRV
como un gran ser vivo inicial cuyo reflejo es patente en la multiplicidad de las realidades
mundanas, incluyendo el cuerpo humano, propiciando una imbricación macro-
microcósmica que es muy visible en la religiosidad oriental, y en el convencimiento del tan
necesario complemento con la naturaleza, de cuya observación detenida el ser humano
puede aprender prácticamente todo. No debemos olvidar, en definitiva, que la
inconmensurabilidad polisémica mítica ha provocado, desde nuestra óptica, ciertas

 
incapacidades metodológicas a la filosofía para englobar su inasible ámbito, mientras que la
ciencia y la racionalidad funcionalista han buscado, y logrado, imponerse como
preeminencia obsesiva del conocimiento, creyendo abarcarlo todo unilateral y
exclusivamente, dejando de lado, así, la experiencia mítica, que refleja experiencias y
emociones vitales del hombre en el mundo, simbolizándolas, describiéndolas,
imaginándolas, metaforizándolas. Es necesario, por consiguiente, asumir que para
acercarnos al entendimiento de aquello que consideramos nuestra realidad o realidades
conjuguemos lo mítico con lo lógico, el sentido y el significado, la funcionalidad. El
sentido estético, la religión, lo mítico, deben vincularse a lo técnico y productivo, pues
todos ellos son factores propios del hombre y su entorno. Debemos tener presente,
finalmente, que muchos de ellos coinciden en sus objetivos y metas finales: orientar y
ayudar al hombre a vivir en equilibrio armónico con la naturaleza, bien sea desde una
racionalidad implícita, un sentido implicativo, o bien desde un pensamiento explícito-
reflexivo, típicamente filosófico y científico. Todo converge, en el fondo, para dar
soluciones al origen del hombre, su presencia en el ámbito cósmico y la significación y
sentido vital del mismo, planteando interrogantes y no afincándose en grandes certezas
absolutas.
Un factor esencial de nuestro trabajo radica, como hemos dicho, en la tarea de desmentir el
esencialismo cultural chino arcaico en ciertos ámbitos civilizadores, demostrando la
existencia de imágenes arquetípicas de universos míticos comunes con otras áreas, en
particular Mesopotamia, Egipto y Grecia, elevando, así, la pertinente crítica a determinadas
LGHDVHUXGLWDVVREUH&KLQDUHIHUHQWHVDVX FDUiFWHU³~QLFR´ \DVXDLVODPLHQWRFXOWXUDO HQ
ocasiones generadas por la deformación historiográfica europea, con su ideal erudito,
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locales. En determinadas ocasiones, la historiografía urdió sus tramas a partir de la
tendencia humanista y racionalista de las fuentes confucianas, cuyo carácter oficial y
RUWRGR[RVHFRQVLGHUDEDHOH[SRQHQWH³H[FOXVLYR´GHODFXOWXUDFKLQD(QODSHUVHFXFLyQGH
este objetivo es necesario, por un lado, plantear y analizar las peculiaridades del proceso de
formación del pensamiento chino y las singularidades de la historización y burocratización
de su mitología, hecho sintomático que ha conducido a la preponderante visión confuciana
GH OD KLVWRULD RILFLDO FKLQD (VWD EXURFUDWL]DFLyQ VXSRQH OD LPDJHQ GH XQ ³RUGHQDPLHQWR

 
DGPLQLVWUDWLYR´ SDUD ORV SHUVRQDMHV GLYLnos y heroicos que, a imitación de las realidades
políticas, serían los titulares de los diversos ministerios, con su caterva de funcionarios
VXEDOWHUQRVTXHOHGHEHQREHGLHQFLDDHVWRV³PLQLVWURV´DVtFRPRODSUHFHSWLYDUHQGLFLyQ
de cuentas durante su gestión; por el otro, se hace imprescindible, por imperativo
contextual, concretar y aclarar el significado y sentido de los orígenes míticos del mundo y
del hombre y reflexionar acerca de la plasmación de esos ideales en el entorno socio-
político, económico, cultural y hasta cotidiano de la mentalidad local. En este sentido, la
desmitificación, reiteramos, del carácter único y esencialista de algunos esquemas chinos a
través de la comparación con los motivos y estructuras presentes en las mentalidades de
otros ámbitos histórico-FXOWXUDOHV GLIHUHQWHV \ PiV ³FHUFDQRV´ D QRVRWURV FRPR
Mesopotamia, Egipto y Grecia, es una labor de sustento de primer orden. Al lado de esta
declaración de intenciones, se hace destacable la interpretación del aparentemente
contradictorio rol desempeñado por los más importantes héroes culturales decisivos en la
IRUPDFLyQGHOD³KLVWRULDRILFLDO´FKLQDHVSHFtILFDPHQWHHQIXQFLyQGHORVLGHDOHVWDRtVWDV
que tienen mucho que ver con un modo más abstracto y naturalista de comprender el
mundo, su organización armónica y la relevancia de la jerarquización familiar y socio-
política.
El acercamiento a la temática que estamos planteando se concreta desde tres aspectos
encuadrados en el ámbito histórico-cronológico demarcado en el contexto de la antigüedad
china: el textual, basado en la literatura clásica confuciana y aquella taoísta primordial; el
de la cultura material arqueológica; y, finalmente, el de la imaginería iconográfica
simbólica6. El tratamiento literario se concreta a partir de un minucioso análisis y
valoración de las fuentes primarias para develar cómo la experiencia mítica contenida en
ellas rezuma consistentemente bajo el barniz racionalista-humanista confuciano,

6
En nuestro estudio relegaremos la coherente visión del universo ofrecida por los budistas chinos, objeto en sí
mismo de un ensayo aparte. El empleo de disciplinas diferentes, pero con algunas afinidades, como la
filosofía, la historia de las religiones, la antropología y el arte, lejos de parecer inútil o pretencioso, creemos
que es profundamente productivo, tanto por las tensiones que ocasionan como por los equilibrios armónicos
que pueden generar, hechos que repercuten en un resultado final más objetivo y completo. Este factor nos
conduce hacia el uso de ciertas comparaciones etnRJUiILFDV³DQDORJtDV´PiVTXHDUJXPHQWRVDQDOyJLFRVTXH
consideramos válidos siempre y cuando lo que se compare sea, en efecto, comparable, a pesar de los
diferentes espacio-tiempos contemplados, y sin reduccionismos generalizantes sin base o aleatorios. En este
sentido, pretendemos llevar a cabo, siempre que sea posible, una yuxtaposición e interconexión interpretativa
de temas, símbolos e imágenes para conformar un marco de análisis abstracto en el que se busquen síntesis
con valores semánticos concretos.

 
rescatando, esencialmente, presencias heroicas e ideales míticos (específicamente una Edad
de Oro fundacional prístina), en los relatos éticos y moralizantes de esta ortodoxia.
Encontramos en estas obras la presencia de mitemas o mitologemas ecuménicos, presentes
en otras culturas: Cielo-Tierra (Urano / Gea; Geb / Nut), Diosa-Madre, Caos7. Las fuentes
arqueológicas e iconográficas, por su parte, se centran de manera generalizada en los
abundantes yacimientos Shang y en las tumbas de época Han, así como en los ingentes
materiales que han proporcionado, caso de espejos, calendarios, diversos bronces,
estandartes (como el de la tumba nº 1 de Mawangdui, de época Han), planos idealizados de
ciudades o palacios, monedas, y otros muchos. Entre estos sitios arqueológicos son de
especial interés, por su significado simbólico, las tumbas de Houjiazhuang, y por sus
repertorios de imágenes, muchas de ellas de referencia mítica, el santuario de Wu Liang, en
Shandong. Entre los paneles de este santuario aparecen representaciones figuradas de
héroes civilizadores, con sus particulares roles, que se ponen en relación con su presencia y
acción en las fuentes escritas, donde se moralizan sus aptitudes. Las idealizaciones
geométricas del mundo, con formas de cuadrados y círculos, simbolizadas en la forma del
carro, la figura humana, las monedas o en las estructuras de las tumbas, es un reflejo de las
FRQFHSFLRQHVPtWLFDV GHO FRVPRV FRQIRUPDQGR GHHVWDPDQHUDXQDFRVPRORJtD³YLVXDO´
que es idealizada de un modo similar, por ejemplo, en Grecia o India.
La revisión detallada de monografías sobre los ya clásicos trabajos de campo arqueológicos
desarrollados a lo largo de las últimas décadas, y que abarcan, en especial, los ensayos
sobre la cultura Shang de la Edad del Bronce y la dinastía Zhou, inmediatamente anteriores
al primer imperio, así como el monitoreo de aquellas más recientes, sobre todo las
publicadas en los últimos cinco años8, son de inestimable ayuda para efectuar nuestro


7
Completan el grupo de las fuentes primarias escritas los fragmentos del Shiji (Memorias Históricas) de Sima
Qian, obra permeada por una extensiva moralización confuciana, así como los pocos compendios sobre
mitología y geografía mítica, como Shanhai jing (Clásico de las Montañas y los Mares), cuyas versiones en
lenguajes occidentales, incluido el español, son de gran calidad. Precisamente, una de las principales
limitaciones e inconvenientes metodológicos en lo tocante a la mitología es el carácter fragmentario y
asistemático de la misma y su excesiva burocratización, lo que dificulta su pesquisa y análisis. En lo tocante a
las traducciones, debemos decir que, a pesar de la pérdida de cierto sentido del original, como ocurre en toda
traducción, en este caso la presencia del texto en su lengua original ayudará a matizar carencias interpretativas
de los traductores antiguos o a plasmar diversas sugerencias particulares propias.
8
Es el caso, sin ir más lejos, del santuario de Wu Liang, con obras recientes como la editada por C.Y. Liu, M.
Loewe y M. Nylan, 5HFDUYLQJ&KLQD¶V3DVW$UW $UFKDHRORJ\ DQG$UFKLWHFWXUH RIWKH:X)DPLO\6KULQHV.

 
análisis semántico y para interpretar la figuración antropomorfa de los grandes héroes
civilizadores y ordenadores del mundo constituido: Fuxi, Nüwa, Shennong, Huangdi, Yao,
Yu, y otros.
No queremos concluir esta introducción sin antes comentar que una forma de concebir el
mundo, de ilustrarlo siguiendo unas precisas y simbólicas formas geométricas, no única en
sus planteamientos, sino semejante a la de otras culturas antiguas, ha tenido no sólo una
significativa vigencia teórica sino una cierta aplicación, política, social, económica y
cultural en el seno de la civilización que nos concierne y que aquí hemos querido estudiar.



Princeton: Princeton University Art Museum, 2005, que complementa la magnífica catalogación de finales de
los ochenta de W. Hung en Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art, Stanford
University Press, Stanford, 1989. Otros trabajos iconográficos destacables son los de James, J., A Guide to
Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty, 206 B.C.-A.D. 220, Edwin Mellen, Nueva York, 1996; Powers, M.,
³$Q $UFKDLF %DV-UHOLHI DQG WKH &KLQHVH 0RUDO &RVPRV LQ WKH )LUVW &HQWXU\ $'´ Ars Orientalis, nº 12,
1981, pp. 25-40; Finsterbusch, K., Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen: Band II Abbildungen
und Addenda, Otto Harrowitz, Wiesbaden, 1971, y Hayashi, Minao, Kan dai no kamigami, Nozokawa, Kyoto,
1989. El sarcófago en el monte Guitou en Sichuan, también del siglo II, y la tumba Yinan, así mismo en
Shandong, complementan la iconografía de Wu Liang.

 
3. Comportamiento simbólico y cultural de los mitos

La difícil tarea de escribir sobre el mito no debe orientarnos hacia la inabarcable finalidad
de tratar de saber cómo ha surgido o intentar definir y aprehender toda su esencia, vana y
siempre parcial empresa, intentada modernamente desde el siglo XVIII hasta la actualidad
por numerosos estudiosos y desde diversos ángulos, en función de su estructura y
contenidos o sus efectos prácticos, puesto que a través de parámetros conceptuales no
podremos nunca llegar a conocer su principio vital dinámico. Tampoco podemos pretender
enjuiciar aquellos esquemas interpretativos, ilustrados o románticos, que jerarquizaron, y
hasta despreciaron, las funciones y valores encarnados en el mito y la razón,
respectivamente, contraponiendo, como acercamientos irreconciliables a la realidad, ambos
mecanismos de pensamiento, sin caer en la cuenta de que la radicalización exclusivista de
uno de ellos puede conducir, como así ha ocurrido en la historia cercana, a posturas
extremistas totalitarias. Nuestra pretensión ha de ser observar y realzar la pervivencia de la
esencia de algunos esquemas míticos en las primeras manifestaciones filosóficas antiguas y
HQHOPDUFRGHOWUDVIRQGR³KLVWyULFR´GHODDQWigüedad, peculiaridad que se tornará genérica
y palpable en el seno del pensamiento chino arcaico, especial tema de nuestro interés. El
carácter sobreseído del mito por parte de nuestra razón abstracta ha mantenido escondido el
sentido acallado que este proporciona, cuyo acceso debe hacerse por mediación de una
hermenéutica simbólica que ausculte el carácter mítico tras lo lógico, así como el déficit
D[LROyJLFR WUDV OR EXURFUiWLFR (VWD ³SUHVHQFLD´ PtWLFD 9 colabora en el acercamiento,
experiencia, interpretación y entendimiento de las cosas, del mundo, por parte del hombre,
factor que hace efectivamente descartable el antiguo ideal que desvirtuaba el papel del mito
en el ámbito del pensamiento humano, categorizándolo como un mecanismo erróneo de
conocimiento, falso o inútil. En este sentido se implica, por lo tanto, que le mito y su
³UD]yQ´PLWR-lógica, como la filosofía, la historia, el arte o la religiosidad, tienen presencia
válida, como lenguajes útiles, para acercarse a la comprensión del mundo y del propio y


9
Esto podría significar la existencia, tras nuestra consciencia colectiva, de un sustrato, llamémosle
arquetípico, de un trasfondo mítico-simbólico reprimido, oculto, que puede ser útil para sobrepasar las crisis
de la razón ilustrada.

 
FRPSOHMR VHU KXPDQR (O DFHUFDPLHQWR D OD ³UHDOLGDG´ SXHGH KDFHUVH JHQpULFDPHQWH D
través de dos elaboraciones simbólicas, una lineal, lógica y analítica, de la filosofía y la
ciencia, y otra imaginativo-intuitiva, propia de la expresión artística, del mito y la
imaginación. Las imágenes, los símbolos, los mitos, se convertirán, así, en creaciones
necesarias y funcionales, tanto como la filosofía, y especialmente útiles para sacar a la luz
las modalidades más secretas del ser y parte de esa realidad 10. Todo ello nos va a indicar
que componentes y comportamientos míticos no han perecido. Sus resonancias en la
modernidad parecen mostrarnos que el mito nunca se ha marchado, sino que siempre ha
estado presente, en unos tiempos más que en otros, como herramienta de comprensión y
entendimiento, aunque solapado, adormilado o sometido a los presupuestos racionales-
científicos. En nuestra perspectiva intentaremos, siempre asumiendo la distancia
cronológica y mental, acercarnos a la semántica y sentido míticos e interpretar sus
HVWUXFWXUDV PRGHORV R ³DUTXHWLSRV´ HVSHFtILFDPHQWH HQ HO PDUFR GHO SHQVDPLHQWR FKLQR
arcaico, en particular, aquellas relativas al origen del mundo y a la íntima relación Cosmos-
hombre y sus diversas aplicaciones, especialmente, socio-políticas, económicas y
culturales. Vamos a guiar nuestros pasos, por consiguiente, hacia la propuesta de un
HQWHQGLPLHQWR³PLWR-OyJLFR´HQUHODFLyQDODFHUFDPLHQWRKDFLDODVUHDOLGDGHVGHOPXQGR\
del hombre, histórico, mítico-religioso y científico-filosófico, que estime la necesidad de un
diálogo que propicie la comprensión cabal del polifacetismo humano, y no reduzca la
descripción del hombre y de lo que le rodea a una imposición reduccionista racionalista y
positivista (obviando o escondiendo regüeldos míticos) o, por el contrario, a una única y
vaga imagen mítica, imaginativa, inspiradora, insinuadora y emocional.

10
³(VXQDFRQVWDQWHHQWUHWodos los seres humanos de todos los tiempos. Los patrones, las historias, e incluso,
los detalles contenidos en un mito, se encuentran en todos los lugares y entre toda la gente. Ello se debe a que
el mito es una herencia compartida de recuerdos atávicos transmitidos conscientemente de generación en
JHQHUDFLyQ«(OPLWRHVHOKLORTXHXQHHOSDVDGRHOSUHVHQWH\HOIXWXURHVXQXVR~QLFRGHOOHQJXDMHTXH
describe las realidades que van más allá de nuestros cinco sentidos. Elimina la brecha entre las imágenes del
LQFRQVFLHQWH \HOOHQJXDMH GH ODOyJLFDFRQVFLHQWH«´%LHUOHLQ -) El espejo eterno. Mitos paralelos en la
historia del hombre, edit. Oberon, Madrid, 2001, pp. 23 y 24. Véase, asimismo, Eliade, M., Imágenes y
símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, edit. Taurus, Madrid, 1989, (Images and Symbols,
Harper Torch, Nueva York, 1958), en específico, pp. 12-13; Wilber, K., Ciencia y religión, edit. Kairós,
Barcelona, 1998, en concreto, pp. 69- )LQOH\ 0, ³0LWR PHPRULD H KLVWRULD´ HQ Uso y abuso de la
historia, edit. Crítica, Barcelona, 1977, pp. 11-44, en especial, p. 14; Candau Morón, J.M. / González Ponce,
F.J. / Cruz Andreotti, G., Historia y Mito: el pasado legendario como fuente de autoridad, Diputación
Provincial de Málaga, Málaga, 2004, pp. 15-\0XQ]3³+LVWRU\DQG0\WK´3KLORVRSKLFDO4XDUWHUO\Qž
6, 1956, pp. 1-16.

 
El mundo de lo humano está inserto en una realidad cosmovisional, plena de identidad, que
el hombre interpreta simbólicamente, dramática o transpositivamente. La mitología será la
encargada de realizar una implicación simbólica de la realidad psico-social,
transustanciando la realidad en identidad. El entorno del mito, inserto en el mundo del
VHQWLGR\³RSXHVWR´DUWLILFLRVDPHQWHDODUDFLRQDOLGDd funcional, es un ámbito de búsqueda
de respuestas por parte del hombre a todo aquello que lo rodea, cuyo origen se produce en
el imaginal evolutivo humano en una época en la que la imaginación y el pensamiento
todavía imposibilitaban la expresividad verbal y conceptual. Haciendo inteligible el pasado
y dotándolo de sentido, procura que ese pretérito adquiera relieve, permanencia y
significación universal. Entendido como protovivencia, imagen arquetípica e impulso
creativo interno inherente a la vida socio-cultural humana, quedó recluido en la mente del
hombre, desde donde ha ejercido el rol de un lenguaje propio que permita entender las
realidades comunes y las más extrañas. Es una forma de expresar, en último término, el que
el mundo y las fuerzas que lo gobiernan no son arbitrarias. Su vitalidad proteica y su
enraizamiento en lo trascendente de la vida del hombre, lo convierte en una realidad
presente e inaprensible, un sustrato del que se nutre la cultura humana lógica y racional en
sus manifestaciones. En su recolección de lo inasible se acerca a lo que no se describe de
modo directo, por lo que el símbolo, la evocación, la paradoja, la metáfora y la polisemia,
se convierten en elementos esenciales como mecanismos de explicación y entendimiento.
El mito representa, por lo tanto, lo inexacto, la interpretación múltiple sin fin, un
pensamiento hacia el conocimiento no lineal, con variados vericuetos, distinto pero no
inferior al lineal, habitual en el pensamiento racional, funcional, lógico y estratégico. Como
proto-articulación del sentido vivido por medio de una simbología y arquetipología
profunda, en él están condensados los valores esenciales de la coexistencia humana. En su
forma de urdimbre pasional y vivencial, femenina y oral, antecede a la estructura accional-
abstracta y masculina, escrita, lógica, pues en el sentido mítico se enhebra la significación
antropológica que define al filosofar, factor que, en el fondo, como veremos después,
significa una continuidad radical entre ambos y una complementariedad esencial. El sermo
mythicus, transpersonal, transcultural y metalingüístico, no es un discurso demostrativo, de
tipo silogístico e hipotético-deductivo, ni siquiera un relato narrativo en sentido estricto,
sino una descripción que emplea la redundancia, la persuasión, a través de la acumulación

 
de constelaciones o enjambres de imágenes. Tales redundancias pueden reagruparse en
series sincrónicas, en unidades semánticas, que pueden ser acciones, situaciones actanciales
u objetos emblemáticos, de modo que le mito es inscribible en un cuadro horizontal, que
sigue el hilo discursivo, la diacronicidad, y vertical11 que acumula las redundancias
sincrónicamente.
El valor del mito radica en su interpretación, en descubrir lo que significa para el pueblo o
cultura que lo ha creado, no en lo que significa para nosotros. Su esencia permanece en el
hecho de que es recordado, ya que su contenido se refiere a cuestiones humanas
fundamentales, porque trata de acontecimientos del pasado que no se limitan a ese pasado,
sino que sigue proporcionando sentido en la actualidad, y porque, también, continúa siendo
necesario y, por ello, verdadero, en sus sentidos implícitos. Su poder visual y verbal
GHVFDQVDHQTXHFRPELQDODVIXQFLRQHVGHODILORVRItDHO³DUJXPHQWR´GHOPLWR es decir, lo
TXH RFXUUH \ TXp OR PRWLYD FRQ HO VLPEROLVPR FRVPROyJLFR D WUDYpV GH VXV ³DFWRUHV´12.
Tautegóricamente, podríamos decir, el mito se simboliza a sí mismo, no se explica. Los
mitos se viven no como orientaciones morales ni como dogmas filosóficos o religiosos,
sino como pautas, patrones en los que se descubre el significado o significados potenciales.
Aunque las afirmaciones que hacen son emocionales, y la emoción puede nublar la razón,
en el fondo, también puede agudizar la percepción de las cosas. Intentan resolver
contradicciones de la experiencia humana, tanto sensoriales como abstractas, a través de las
relaciones de las oposiciones binarias, si bien el mito, no hay que olvidarlo, presenta
episodios, funciones básicas, que fundamentan sus estructura narrativa.
Por debajo de la cultura, el mito está presente como una fuerza eterna propia de la
naturaleza del hombre, de principios psicológicos y metafísicos. Emparentado con términos
como misticismo y misterio, se refiere a experiencias crípticas e inefables, relacionadas con
el mundo interior. Desde un ángulo sincrético se refleja en él la semilla de la religión y de
ODVDUFDLFDVHVSHFXODFLRQHVILORVyILFDVFX\RGHVDUUROORVHSURGXFHDO³VXSHUDU´ODVIXHQWHV


11
Al respecto de la redundancia mítica y su sincronicidad es destacable Durand, G., Mitos y sociedades.
Introducción a al mitodología, edit. Biblos, Buenos Aires, 2003, en concreto, p. 163 y ss.
12
Sobre la fuerza de la imagen mitológica es interesante Doniger, W., Mitos de otros pueblos, edit. Siruela,
Madrid, 2005, en particular, pp. 63 y 65.

 
míticas13, si bien en el mito hay, ya desde pensadores como Platón, una exégesis
ILORVRIDQWH TXL]i XQD ³DXWRULGDG´ FDUDFWHUtVWLFD GH UHYHODFLRQHV DUFDLFDV TXH OD ILORVRItD
toma para sí, asume como propia. El carácter de antiguo discurso del mito proporciona
bases especulativas para las elaboraciones filosóficas, de modo que el mito oscila, así, entre
la imaginación teogónica y la reflexión especulativa filosófica. Es, de este modo, el
FODURVFXURRQGXODQWHGHO³PLWRILORVRIDQWHRODILORVRItDPLWLILFDQWH´14.
El sentir mítico determina un comportamiento del hombre y le confiere su verdadero
sentido a la propia existencia humana. A través de su función exploratoria conduce al
hombre a la posibilidad de desvelar el vínculo existente entre éste y lo sagrado, en especial,
por medio de sus versiones cosmogónicas, que señalan la irrupción de lo sacro en el
mundo. Por todo esto, el mito explicita una especie de filosofía natural o de carácter
³QRUPDWLYR´SDUDODVDFFLRQHVKXPDQDVFX\RSLVRGHVLJQLILFDFLyQ\IXQFLyQHVHOPXQGR
físico y la experiencia humana sobre sí mismo y acerca de lo que le rodea; un carácter cuyo
IXQGDPHQWRSXHGHKDOODUVHHQORV³DUTXHWLSRV´FRPRPRGHORVSULPRUGLDOHVRULJLQDGRVHQ
HOPXQGRVREUHQDWXUDOQRWDQWR³LQFRQVFLHQWH´FRPR&*-XQJVLQRWUDQVFRQVFLHQWHDO
estilo de M. Eliade y de los hermeneutas simbólicos)15. De este modo, por consiguiente, el
mito puede considerarse la exégesis de la revelación simbólica de lo sagrado, un
componente esencial, pues, de la estructura de la conciencia humana. La humanidad
comparte las estructuras de los mitos en un nivel, pero en otro comparte también los
contenidos, los fragmentos y mitemas con los que esas estructuras se arman, se construyen.


13
La fragmentación conceptual, el salto epistemológico surgido entre el pensamiento mítico y filosófico, es
señalado, para el mundo griego de la antigüedad y para el contexto de las culturas del Mediterráneo, por M.
Detienne en La invención de la mitología, edit. Península, Barcelona, 1985, pp. 215-217 y ss. y por G.S. Kirk,
en El Mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, edit. Paidós, Barcelona, 1990,
específicamente, en pp. 235-250. En la tradición china arcaica de tendencia taoísta, por el contrario, quedó
manifestada una continuidad y una unidad simbólica entre el pensamiento mítico y el filosófico-científico.
14
Cf. Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, edit. Trotta, Madrid, 2004, p. 442. La relación que se establece entre
lo mítico y lo racional filosófico es doble: creer para comprender y comprender interpretando, donde la
creencia implica el mito y la interpretación la razón. En síntesis, debe valorarse la conjunción de creencia y
crítica como necesarios mecanismos de acercamiento a la realidad. Sobre la comprensión como
interpretación, siendo ésta no posterior a aquella, es imprescindible, Gadamer, H.-G., Verdad y Método I.
Fundamentos de una hermenéutica filosófica, edit. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 378 y ss. Sobre el
continuismo mítico-filosófico es relevante Trías, E., Tratado de la pasión, edit. Mondadori, Madrid, 2006, p.
53 y ss., y Ortiz-Osés, A., Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica, edit. Antrhopos, Barcelona, 1999,
pp. 102-103.
15
Véase al respecto, Ries, J. / Limet, H. (edits.), Le mythe, son langage et son message, ed. HIRE, Louvaine-
la Neuve, 1983, en especial, pp. 35-50 y ss.

 
El poder del mito estriba, de este modo, en su capacidad para describir la historia del
hombre, en la que el ser humano se contempla a sí mismo, a través de, o más allá de, las
barreras culturales. Conforma nuestras traducciones porque lo necesitamos; interpretar los
mitos más allá del contexto cultural se fundamenta en suponer un nivel de sentido
universal-arquetípico, debajo y subyacente al significado particular o manifestacional; es
GHFLU TXH KDEUtD XQ HQRUPH WHUULWRULR FRP~Q HQ HO TXH QRV ³HQFRQWUDPRV´ UDFLRQDO
estética, emocional e intuitivamente. Dicho aun de otro modo: los mitos ofrecen un sistema
FRQFHSWXDODWUDYpVGHOTXHSRGHPRVFRPSUHQGHU\DVtIDEULFDUXQD³UHDOLGDGXQLYHUVDO´
donde los significados sean simpatéticamente comprensibles y hasta compatibles por
sujetos varios y diferentes. Esa realidad universal es la que cierto psicoanálisis llamó
inconsciente colectivo, los estructuralistas, la red cognitiva de las oposiciones dialécticas,
los antropólogos, la cultura, los platónicos el mundo de las formas ideales exteriores a la
caverna, los teólogos, Dios, y la hermenéutica simbólica el trasfondo imaginal. Para ciertos
autores16 VLQ HPEDUJR ORV PLWRV PiV TXH VHU ³XQLYHUVDOHV´ RFXUUHQ WUDQVFXOWXUDOPHQWH
puesto que la aseveración de universalidad requiere explicarla en términos universalistas,
junguianos o eliadianos, por ejemplo, o difusionistas. Si los grandes temas míticos son
sociales más que biológicos, aspecto que es discutible, éstos no se construyen en el cerebro
y, por consiguiente, pueden ser cambiados. En último caso, desde esta óptica, el mito es
algo real, no sólo porque se pueda leer u oír, sino porque deja huellas, rastros indelebles en
la mente humana. Creemos que existe, por consiguiente, un hilo conductor que recorre los
mitos del planeta y que surge de la común experiencia humana, aunque el significado de tal
experiencia y, por lo tanto, del mito, cambie sin cesar en el tiempo y el espacio. El mito
permite, en consecuencia, reconocernos, aunque no nos dice, ni debe hacerlo, qué hacer,
por eso nunca podemos considerarlo un dogma. Su fertilidad, en cualquier caso, parece
haberse hecho mayor en las arcaicas sociedades igualitarias. Sus significados y alcances
globales pudieron haberse generado, de hecho, en sociedades humanas primitivas
igualitarias, en donde serían una expresión más de elementos lúdicos que de aspectos
impositivos.


16
9pDVHSRUHMHPSOR'RQLJHU:³0LQLP\WKVDQG0D[LP\WKVDQG3ROLWLFDO3RLQWRI9LHZ´HQ3DWWRQ/.L.
/ Doniger, W. (edits.), Myth & Method, University Press of Virginia, Charlottesville, 1996, pp. 109-127, en
especial, p. 112 y 114.

 
Con su estructura versátil tiene como función práctica regularizar y sostener el orden
natural y social, y es expresión de los rasgos básicos del pensamiento humano, del
comportamiento social y la praxis estética. En las sociedades arcaicas no sólo se comporta
FRPR XQ LQVWUXPHQWR ³SUH-FLHQWtILFR´ SDUD FRQRFHU HO PXQGR FRQ XQ VLJQLILFDGR WHyULFR
sino también como una herramienta práctica que mantiene las tradiciones, soluciona
problemas y mantiene la armonía socio-económica grupal; el mito codifica, así, el
pensamiento, identifica la moral, reglamenta el comportamiento y hasta racionaliza,
justificándolo, el orden social, revelando verdades fundamentales del mundo. Su alcance
ontológico se refiere a la relación entre la esencia humana y su propia existencia histórica,
de manera que, como medio autónomo e inmediato de revelación, es capaz, a través del
símbolo, de sacar a la luz la dimensión de la experiencia humana. En su forma relatada es la
expresión verbal de una forma de vida, especialmente sentida y vivida, que refleja una
conducta hacia la totalidad de las cosas. En este orden de cosas, el sentido de las estructuras
míticas es la designación de la totalidad del ser, la visión de la plenitud, cuando lo natural y
psicológico, así como lo sobrenatural, aun no están escindidos. En esta intuición17 que el
mito tiene del conjunto cósmico está presente el hombre, unido irreversiblemente a esa
totalidad universal.
El pensamiento mitológico, básicamente metafórico, suele revelar su significado, que es, a
la vez, cognoscitivo y práctico, a través de innumerables transformaciones, conformándose,
a su modo, como un instrumento lógico e intelectualmente poderoso, respecto a las culturas
arcaicas. Frente al pensamiento científico, en el que el ser humano se coloca frente al
mundo al modo socrático, interrogando y desmembrando cada porción, en el mítico surge
una empatía con el mundo del que formamos parte como individuos, una distinción que
corresponde a dos cosmovisiones que suponen la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Las experiencias míticas del hombre, que suponen la búsqueda del sentido profundo de su
existencia así como su justificación, son también un estímulo para buscar lo absoluto y
atisbar la totalidad. La simultaneidad, la identidad latente, la argumentación circular y el
retorno de lo mismo serán algunos de los más significativos rasgos de esta forma de


17
Una intuición en la que hay inmediatez e identidad. Véase, en general, Schelling, F.W.J., Introduction à la
philosophie de la mythologie, edit. Gallimard, París, 1945 (Richey, M. / Zisselsberger, M., trads., Historical-
Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, State University of New York Press, Albany, 2007).

 
pensar18. Este pensamiento, y su sentimiento fundamental, la transformación del caos en
Cosmos, es una actividad, por lo tanto, creativa y cognoscitiva, con su propia objetividad y
carácter ontológico, con originalidad lógica y psicológica. En él hay un modelo arcaico
básico que supone la dicotomía entre el sacro tiempo de los orígenes, de la creación, y el
tiempo cotidiano, empírico; el mundo mítico será aquel creado, formado y definido por los
paradigmas del tiempo de los orígenes. En las culturas antiguas el contexto mitológico
representó el punto inicial de la literatura y la filosofía, abonando el terreno de las primeras
formas poéticas y religiosas. Algunas de las particularidades del pensamiento mítico
arcaico, como el predominio de lo concreto, su carácter figurado-sensible y emotivo, y su
tendencia hacia modelos de orden sagrado que pueden, y deben, ser imitados, se repiten en
determinados ambientes sociales, incluso en la cultura de masas occidental. Esta serie de
singularidades derivan del hecho de que el hombre arcaico no lograba separarse
completamente del mundo natural, transfiriendo sus propias cualidades a los objetos
naturales y dotándolos de pasiones, rasgos humanizantes y vida propia. Una comparación
metafórica entre objetos de la naturaleza y culturales llevó hacia el simbolismo mítico, a
concebir el Cosmos en términos zoomorfos o antropomorfos, y a identificar micro y
macrocosmos, en particular, en lo tocante al tan habitual isomorfismo entre las partes o
componentes del cuerpo humano y las relaciones del espacio. Un sincretismo espacio-
temporal es expresado en el isomorfismo de la estructura del espacio cósmico y de los
hecKRV GHO WLHPSR PtWLFR HQ HVWH VHQWLGR HO PLWR ³PRGHOD´ HO PXQGR UHDO D WUDYpV GHO
relato de los orígenes de las partes que lo componen.
El pensamiento mítico, con su lógica simbólica y metafórica, que emplea oposiciones
binarias19 de las cualidades sensibles, superando así la continuidad perceptiva que tenemos
del mundo gracias a una separación de los cuadros de signo opuesto, opera, frente a la
jerarquía de causas y efectos, a través de una hipóstasis, de una jerarquía propia de fuerzas
y seres míticos que tiene significado, semántico y axiológico, propio. Las clasificaciones

18
Acerca de la manifestación de síntomas míticos en las percepciones cotidianas, en los que están presentes la
simultaneidad, la prefiguración y el retorno de lo igual, véase Blumenberg, H., Trabajo sobre el mito, edit.
Paidós, Barcelona, 2003, pp. 69-125, en especial, p. 85 y ss. y 113.
19
Las oposiciones binarias, polaridades esenciales, acabarán semantizándose e ideologizándose, expresando,
de esta manera, la serie de antinomias fundamentales conocidas: día-noche, vida-muerte, luz-oscuridad,
cálido-frío, masculino-femenino, entre otras.

 
mitológicas derivarán, en esencia, no de contraposiciones de principios internos, sino de
cualidades sensibles de los objetos externos: la percepción mítica es identidad, mientras que
para el análisis científico existe afinidad. De un modo particular y eficiente, el mito
combina enigmáticamente la comprensión y la creencia. Este transitar entre idealismo y
realismo, con la comprensión del mensaje y la adhesión a la palabra oída, son los
fundamentos, de inspiración colectiva, del engranaje de la humanidad. El pensamiento
mítico, por lo tanto, que inicia el movimiento de reapropiación del hombre primigenio
originario, y su carácter repetitivo, deja entrever a la reflexión filosófica que lo objetivo, lo
existencial y la subjetividad, no se contradicen de modo definitivo. Esta especie de eterno
retorno de un mensaje primordial necesario se desarrolla entre el rito y el símbolo, y se
DVLHQWD HQ XQ SUR\HFWR LQVSLUDWLYR \ SXOVLRQDO ³H[SUHViQGRVH´ FRPR HO YHUER GHO homo
religiosus que busca, esencialmente, la verdad.
El ámbito emocional e intuitivo humano es objetivado por el mito de modo simbólico,
HVWDEOHFLpQGRVHpVWHFRPRXQDIRUPDGHVLVWHPDWL]DFLyQFUHDWLYDXQD³FRQFLHQFLD´PtWLFD
de conocimiento de la realidad, metaforizada a través del modo de pensar mitológico. El
espacio mítico, estructural, no funcional, mantiene conexiones estáticas y relaciones que se
fundamentan sobre una identidad primordial a partir de la percepción que el hombre tiene
de sí mismo, por lo que el Cosmos se concibe como construido según un único modelo,
bien reflejado en aquellos mitos, arquetípicos, que hacen surgir el mundo de las partes del
cuerpo humano (Pan Gu, Purusha, Tiamat, Ymir, Ptah, entre otros varios). El espacio
imaginario, esencialmente mítico, se convierte, para algunos teóricos20, en la fuente donde
se forman las imágenes y se estructuran las ideas. Se trata de un espacio propio, construido
a partir del hombre en sus relaciones con el mundo, en la posesión del mundo por el sujeto
a través de su propio cuerpo. Tal comunicación del sujeto con el medio que le rodea, con el
³8QLYHUVR´VHWRUQDDIHFWLYDDQWHULRUDOSHQVDPLHQWRUHIOH[LYRORTXHVLJQLILFDTXHHVXQD
estructura pre-reflexiva y no objetiva, una especie de experiencia originaria, ni antilógica ni
irracional, que permite captar un sentido latente y difuso que, para ser aprehendido, no
necesita ser definido. Hay aquí la implicación de un conocimiento del mundo, un saber

20
Véase Merleau-Ponty, M., /HYLVLEOHHWO¶ invisible, edit. Gallimard, París, 1979, en especial, pp. 15-18 y ss;
Bachelard, G., La psychanalise du feu, edit. Gallimard, París, 1969, pp. 10-\$UUXGD)³$7UDQVJUHVVkR
FRPR IXQGDPHQWR GR HVSDoR LPDJLQDULR´ HQ Anais do XIII Ciclo de Estudos sobre O Imaginário, Recife,
Brasil, 2004, pp. 1-19, en concreto, p. 5.

 
latente pleno de sentido, que se vivencia y no se puede explicar. Esta, diríamos, experiencia
originaria (participación mística de Lévy-Bruhl, la pregnancia simbólica de E. Cassirer, o la
primacía de los esquemas de G. Durand21), dentro del espacio imaginario mítico se
caracteriza, en consecuencia, por la simultaneidad de forma y contenido. En este sentido,
las imágenes del mito, como aquellas del arte, simbólicas, no tienen una relación de signo a
significado, no son analógicas, ni tienen una fuente propia de significado que les sea
específicamente inherente. Son imágenes que implican una modalidad de existencia propia.
Los espacios antropológicos, mítico-imaginarios, se perfilan como independientes, en
cuanto al origen de su producción, del espacio físico y geográfico, donde el hombre transita
junto a cosas, objetos y animales, en sus relaciones mundanas. Este espacio, imaginario y
transcultural, no es mera apariencia confusa de un espacio verdadero, único y objetivo, a fin
de cuentas un constructo intelectual, sino que posee una realidad vivenciada, con unas
dimensiones existenciales que lo convierten en espacio sacro. En cualquier caso, debemos
destacar con claridad, no obstante, que el espacio antropológico sólo existe en términos de
una relación con el espacio objetivo, pues es la vinculación entre los términos la que ofrece,
en definitiva, una orientación referencial. La orientación direccional espacial se asociará a
la dicotomía sagrado-profano y a la polaridad antinómica día-noche o luz-oscuridad,
conformándose así un espacio geometrizante, palpable de manera sistemática en China, que
distingue centro (ordenado, jerarquizado y culto), de periferia (salvaje, natural e
incivilizada).
La concepción mítica sobre el tiempo implica, por su parte, una génesis formativa, un
tiempo fundacional-primordial que se convertirá en tiempo empírico y real por mediación
de las relaciones espaciales básicas, determinadas por sus ejes esenciales, verticales norte-
sur y horizontales este-oeste. La percepción mítica del tiempo biológico, visto como un
ciclo vital, pudo ser previo a la intuición del tiempo cósmico, concebido también como un
³SURFHVRYLWDO´6XYLQFXODFLyQPXWXDHQIRUPDGHPRYLPLHQWRGHODVIRUPDVVXEMHWLYDVGH
la vida humana hacia la intuición objetiva de la naturaleza, daría lugar a la mencionada
relación macro-microcósmica, en la que los fenómenos naturales, en especial los astros, se
convertirán en signos del ordenamiento universal. A la par que esto ocurre, el tiempo

21
Primacía de los esquemas según la cual a un lenguaje expresivo y corporal humano, pre-semiótico, le
sucede la gramática y el léxico.

 
confiere al ser un carácter también regulador y ordenador, con lo que el nexo entre el
Cosmos astronómico y ético se hace evidente, en particular por medio de la actuación de
los héroes culturales y reyes-sabios virtuosos22. De este modo, en el mito el hombre será
contemplado como un todo con los elementos de la realidad, afianzándose un sentimiento
de unidad e identidad con animales y vegetales, que es un referente fundamental en muchas
mitologías, como las chinas, la de Egipto y, en menor medida, la griega e hindú.
El mito posee su propio lenguaje, con sintaxis y semántica mítica propia, si bien su
significado se explicita en la cultura de la sociedad y su sentido en un contexto social; el
mito es un juego del lenguaje, un enunciado cuyo sentido se explicita a través de claves
accesibles cuando el hablante se inmiscuye en una concreta tradición histórica y cultural23.
A través de tales complejos juegos se codifican aspectos de una cultura en aquellos terrenos
básicos de la misma: la reproducción, la recolección, la agricultura, la caza, la jerarquía
social, la guerra, etc. Cumple el papel de modelo ideal que sirve de referente y justificación
de la estructura social: tanto en Grecia como en China, en occidente y oriente, ciudades,
linajes, clanes, grupos sociales, usaron el mito como excusa de su posición preeminente,
adaptándolo o modificándolo según sus necesidades particulares. La creación mítica es una
parcela abierta, un lenguaje para defender una argumentación comprensible por todos como


22
El pensamiento mítico, concentrado en problemas metafísicos, se orienta hacia una finalidad armonizadora:
del individuo con la colectividad pero, sobre todo, del grupo social con el ambiente natural. Como el mito
explica y sanciona el orden cósmico y social, al explicar qué es el mundo y quién es el hombre, lo que hace es
reforzar el ordenamiento existente e incorporar al individuo a la colectividad, insertándolo en el movimiento
circular de lo tribal y de la naturaleza. El mito remite lo esencial de todo a su origen: describir el mundo es
igual que el relato de la historia de la creación. Objetos naturales y culturales deben su existencia a hechos
RFXUULGRV HQ XQ OHMDQR WLHPSR PtWLFR HQ XQ ³SDVDGR´ TXH HV OD pSRFD GH OD FUHDFLyQ SULPRUGLDO SUtVWLQD
fundacional, un depósito de prototipos, de fuerzas que mantienen el orden natural y social. Véase al respecto
Meletinski, E.M., El Mito. Literatura y folclore, edit. Akal, Madrid, 2001, en específico, pp. 46-47 y ss.
23
Acerca de las claves lingüísticas del lenguaje mítico, es relevante Wittgenstein, L., Investigaciones
filosóficas, edit. Anthropos, Barcelona, 1988, (edit. Crítica, Barcelona, 2004), p. 70 y ss., y Franch, J.A.,
(comp.), El mito ante la antropología y la historia, edit. Siglo XXI, Madrid, 1984, pp. 41-42 y ss. A través de
la mitología las sociedades arcaicas piensan y estructuran sus códigos ético-morales y conceptos cotidianos,
JHQHUDQGR XQD ³LPDJHQ´ GHO PXQGR D WUDYpV GH XQD HVSHFLH GH ³PHWDOHQJXDMH QDWXUDO´ 9pDVH DO UHVSHFWR
Greimas, A.J., La mythologie comparée, edit. Du Sens, París, 1970, en especial, pp. 117-134; Detienne, M.,
La invención de lD«2SFLW, en concreto, pp. 142- \ /ySH] 6DFR - ³(O FDUiFWHU KLVWyULFR-cultural del
PLWRDSUR[LPDFLRQHVWHyULFDV´HQPresente y Pasado, vol. 9, nº 17, 2004, pp. 77-89, en especial, pp. 82-84.
Sobre el modo subjuntivo como lenguaje propio del mito, en cuanto a posibilidad, frente al presente como
realidad, pueden verse los acertados comentarios de Blumenberg, H., El mito y el concepto de realidad, edit.
Herder, Barcelona, 2004, en específico, pp. 26-27, y Ortiz-Osés, A., Amor y sentido. Una hermenéutica
simbólica, edit. Anthropos, Barcelona, 2003, pp. 25-28.

 
base de reflexión, potencialidad que la filosofía utilizó y criticó24. Como un modo
específico de exponer los problemas humanos a través de prototipos, que no abarcan toda la
grandeza de lo que exponen, el mito es un lenguaje surgido de la psicología mitopoética
primitiva25, pleno de símbolos propios que surgen de las estructuras mentales humanas. El
carácter simbólico del mito hace referencia a un pensamiento indirecto, no presentacional
ni perceptivo directo, a una representación, debido a que el símbolo expresa aquello que
carece de expresión en el ámbito de lo expresable. El símbolo como lenguaje mítico es, por
lo tanto, un mecanismo de conocimiento particular: un referente de lo vivencial, lo
subjetivo, un orden concreto que está más allá de los conceptos que remiten a la
generalización abstracta, la objetividad y la univocidad estricta. Como modo de
pensamiento peculiar, el mito y sus símbolos conducen hacia un conocimiento simbólico en
el que el hombre lee y entiende un ordenamiento preestablecido en el mundo, pleno de
paradojas, extrañeza y contradicciones, y capta los procesos sin hacer análisis o reflexiones
conscientes26. El material simbólico vinculable con lo mítico, que es parte del mundo


24
Platón empleó el lenguaje mítico, adecuándolo en un modo de exposición dialogada, para conducir al lector
por las veredas argumentativas que le interesaban, aunque para ello tuviese que rediseñar mitos o los
propiciase. El mito, de este modo, repta en busca de la comprensión totalizadora del mundo y, a través de su
lenguaje, pleno de matices, se configura como la alternativa respecto de la lógica y la razón estructurada y
adaptable para interpretar la realidad y sus cambios. Véase al respecto Díez de Velasco, F., Lenguajes de la
Religión. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, edit. Trotta, Madrid, 1998, pp. 20-24 y ss. Al
respecto del empleo alegórico del mito, sobre todo en Teágenes de Regio y Paléfato, véase García Gual, C.,
Introducción a la mitología griega, Alianza edit. Madrid, 1992, en especial, pp. 193-200. Sobre el uso de los
mitos como argumentaciones filosóficas y como hermenéutica alegórica, es imprescindible Sanz Morales, M.
(edit.), Mitógrafos griegos, edit. Akal Clásica, Madrid, 2002, en especial p. 191-214 para el caso de Paléfato.
25
Para la psicología profunda los mitos funcionan como una reserva de anhelos y deseos que se expresan en
³LPiJHQHV SULPRUGLDOHV´ ³IRUPDV SLFWyULFDV GH ORV LQVWLQWRV´ ³DUTXHWLSRV LQFRQVFLHQWHV´ D WUDYpV GH ORV
cuales el inconsciente se revela a la conciencia. En este sentido, son esenciales para comprender la historia de
la conciencia humana, el despertar de la misma y del yo desde el inconsciente primordial, como reflejan, de
modo bastante complejo, los relatos acerca de los orígenes, de la creación del mundo y la humanidad. Sobre
las imágenes psíquicas míticas es recomendable Jung, C., El hombre y sus símbolos, edit. Caralt, Barcelona,
1992 (Paidós-Ibérica, 1995), pp. 17-18 y ss., y Recuerdos, sueños, pensamientos, edit. Seix Barral, Madrid,
1997, p. 39 y ss. Mientras el mito representa, desde una óptica psicoanalítica, la inconsciencia, la imaginación
y el pensamiento no verbalizado, es decir, el desorden, la anarquía y el sentido, el logos es la conciencia, la
razón y el pensamiento verbalizado, el orden y la funcionalidad racionalizada. La oposición, en realidad
complementaria, daría preeminencia a este último, al igual que también se suele atribuir a la conciencia, como
~QLFDRYHUGDGHUDUHDOLGDGXQWRQRGHVXSHULRULGDGIUHQWHDODRQtULFDGLItFLOGHDFHSWDUSRUVX³LQDVLELOLGDG´
R³LQGHPRVWUDELOLGDG´
26
/RVVtPERORVTXHH[SUHVDQHOPLWRVRQ³LQFRQVFLHQWHV´XQLYHUVDOHVRWUDQVFXOWXUDOHVUeflejo del psiquismo
humano y de la dimensión socio-cultural propia de la especie. La forma simbólica mítico-religiosa es, en este
sentido, un mecanismo de comprensión de una realidad que está más allá de la experiencia sensorial
inmediata, de un mundo dramático con poderes en conflicto. Un aspecto que, en cualquier caso, no debemos
olvidar, y que es esencial en la comprensión de la dimensión mitológica, es que la conciencia mítica no

 
humano de la significación y supone un producto universal transcultural de estados
genéricos de conciencia, así como una simbólica personal, precede a la actividad
raciocinante, y está constituido por ideas primordiales, conformándose como punto de
partida para la posterior intelección, sobre la que descansan acciones que solemos
GHQRPLQDU FRPR ³SHQVDU´ 'HVGH HVWH SXQWR GH YLVWD HO VHU KXPDQR debe considerarse
como algo más que un animal político y social, hablador y racional, como aducía
Aristóteles; debe verse también como un zoon pathetikon, un ser pasional y sensible. Los
símbolos, como conjunto de imágenes contenidas en los mitos, son la coimplicación de
contrarios en un lenguaje mediador, lenguaje sabio y universal, de la tradición, espiritual,
que no pertenece a tiempo y lugar concretos27.
El mito es un habla elegida por la historia, no definido por el objeto de su mensaje (su
letra), sino por el modo en que se dice (su intención), cargado de recursos semiológicos. En
este sentido funciona como un metalenguaje con sentido de valor propio donde la forma
aparece vacía, pero presente, y el sentido aparece ausente pero pleno28. Si bien el mito es
palabra, con su carácter performativo que ofrece experiencias emocionales no percibibles


distingue entre el símbolo y lo que éste representa; la imagen del objeto es el objeto mismo. Para el mito no
hay separación mundo real-ideal, entre existencia y significación. Véase al respecto, Cassirer, E.,
Antropología filosófica, edit. F.C E., México, 1994, pp. 118-120; del mismo autor, Filosofía de las formas
simbólicas, vol. II, edit. F.C.E., México, 1998, pp. 60-62 y ss.; 290-295 y ss., y Garagalza, L., La
interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, edit. Anthropos, Barcelona,
1990, en especial, pp. 127-128 y ss. Acerca de los mecanismos de actuación de los símbolos son excelente
JXtDV 3DQLNNDU 5 ³6tPEROR \ VLPEROL]DFLyQ /D GLIHUHQFLD VLPEyOLFD 3DUD XQD OHFWXUD LQWHUFXOWXUDO GHO
VtPEROR´ HQ Kerényi, K. & Neumann, E. & Scholem, G. & Hillman, J. , Arquetipos y símbolos colectivos,
Círculo Eranos I, edit. Anthropos, Barcelona, 1994, pp. 383-413, y Todorov, T., Teorías del símbolo, edit.
Monte Ávila, Caracas, 1981, en especial, p.40 y ss.
27
A través de los símbolos se evoca y se crea conocimiento, a partir de esquemas, motivos, que expresan
LQVWLQWRV PHQWDOHV TXH XQHQ OR LPDJLQDULR FRQ ORV SURFHVRV GH FDUiFWHU UDFLRQDO (VWRV ³DUTXHWLSRV´
condensaciones de sentido vivido o vivencias esenciales del hombre, residuos semánticos de las experiencias
del pasado filogenético, permiten constatar similitudes entre formaciones simbólicas diversas, alejadas
espacio-temporalmente. Su trascendencia hace que pervivan bajo el umbral de la representación, en un estadio
GRQGH WRGR KDELWD HQ FRQH[LyQ ³FUHDWLYD´ \ PX\ VXWLO vid infra). Véase al respecto, Durand, G., Las
estructuras antropológicas de lo imaginario. Una introducción a la arquetipología general, edit. Taurus,
Madrid, 1981, pp.52-53; Ortiz-2VpV$³/DYLGDVLPEyOLFD´HQ3DUUD-'FRRUGLa Simbología.Grandes
figuras de la Ciencia de los símbolosHGLW0RQWHVLQRV0DGULGS6iQFKH]&DSGHTXt&³&XOWXUD
\ FUHDWLYLGDG´ HQ 2UWL]-Osés, A. / Lanceros, P., Claves de Hermenéutica. Para la filosofía, la cultura y la
sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2005, pp. 82-90, en particular, pp. 87-88, y Corbin, H., La
imaginación creadora, edit. Crítica, Barcelona, 1994, en especial, pp. 14-15.
28
Como un sistema semiológico el mito ni es mentira, ni una confesión, sino una inflexión interpelativa e
invocativa de sentidos que pueden ser interpretados descifrando sus expresiones. En cuanto a sus esquemas
semiológicos, véase Barthes, R., Mitologías, edit. Siglo XXI, Madrid, 1999, pp. 108-125, en especial, p. 108 y
117.

 
en la lectura, se presenta como logos spermatikós, como discurso naciente, abierto, en
oposición al discurso literario, fijo y cerrado. Entendido como una actividad noética,
³HO PLWR VH LQMHUWD FRPR XQ QXGR GH VHQWLGR \ VLJXH XQD RUJDQL]DFLyQ QDUUDWLYD TXH QR
depende de la libre imaginación de su autor, de un puro juego de espíritu. Debe entonces
corresponder a la mitogénesis un proceso noético específico, en el que no basta descubrir
a partir de una psicología, sino que necesita, filosóficamente, de una tipología de las
IXQFLRQHVLQWHOHFWLYDVGHQLYHOHVGHUHSUHVHQWDFLyQ«´ 29
&RPR OHQJXDMH ³QDWXUDO-PDWHUQR´ HO PLWR KD VLGR HVWXGLDGR HQ HO PDUFR GH OD
hermenéutica fiORVyILFD FRPR ³PDGUH´ GH OD UD]yQ SRUWDGRU GH LQWHUSUHWDFLRQHV SUHYLDV
simbólicas sobre las cuales y, lo que es más habitual, contra las cuales, se recorta y
establece el conocimiento metódico y conceptual. En su catalogación como proto- lenguaje
femenino o lenguaje originario natural, implica un ámbito afectivo y discursivo que
propone un relacionamiento entre las cosas y ofrece un apoyo o signo a las realidades y sus
impresiones. Este arcaico lenguaje fue apropiado y desarrollado en una dirección cada vez
más racionalista y abstraccionista, factor que indica que el mito se encuentra vivo como
recuerdo de un lenguaje afectivo, entre los intersticios conceptuales de la cultura humana, y
que el saber-logos no puede camuflar totalmente la creencia-mito. En definitiva, logos sin
mythos es estéril y mythos sin logos fanatismo e ideología irracional30. Los esquemas
míticos corresponderían, de este modo, a un pensamiento lingüístico metafórico, a un
lenguaje popular-materno, precedente de la separación dualística entre sentido literal y
PHWDIyULFR\GHODIRUPDOL]DFLyQSRVWHULRUTXHFRQYLHUWHDOOHQJXDMHKXPDQR³SDWHUQR´HQ
su sentido teórico más que de uso, en el de la ciencia, limitante, categorizador, artificioso y
racional. El manejo conceptual, cuyo resultado es inequívoco y resistente, permite control y
definición puntual sobre lo que nos rodea, pero reduce la posibilidad de aprehensión de
secciones de la infinita variedad de la existencia, expresables mítica y metafóricamente. La

29
Véase Wunenburger, J.-J., La vie des images, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2002, p. 83 y
84. El mito es poesía, oralidad, palabra, femenino, natural, salvaje, irracional, sacro y originario, frente al
logos prosaico, escritura y texto fijo, masculino, cultural, doméstico, racional, profano y artificial. Puede
verse, en este contexto, Bauzá, H.F., Qué es un mito. Una aproximación a la mitología clásica, edit. F.C.E.,
Buenos Aires, 2005, pp. 44-45, 48 y ss.
30
Cf. Ortiz-2VpV$³+HUPHQpXWLFDVLPEyOLFD´HQKerényi, K. & Neumann, E. & Scholem, G. & Hillman,
J., Arquetipos y símbolos« Op.cit., p. 225 y 229-230. Véase también Heidegger, M., De camino al habla,
edit. Serbal, Barcelona, 1990, en especial, pp. 140-141.

 
descripción, reductora, petrificadora y organizadora, a través de un sistema representativo
de términos, de un previo compositum informe y turbio, gana eficacia pero pierde
dinamismo. El cambio de lo poético a lo prosaico reposa, entre otros factores, en una
cuestión eminentemente epistemológica: el predominio de la razón sobre la intuitio
irracional y analógica, tan propia de lo mítico.
Al igual que la religión, el mito emplea una lógica de carácter simbólico que no es tanto
explicativa como relacionadora y co-implicativa, que busca implicar, imbricar, y menos
explicar o analizar; su intencionalidad, que comparte, efectivamente, con la religión, es, de
este modo, coimplicar, unir los contrarios opuestos pero complementarios: bien-mal, luz-
oscuridad, consciencia-transconsciencia, monstruos-héroes, en un afán ontológico de
implicar holísticamente todo. Fundido en la intuición humana del mundo fenoménico, de la
realidad y del acaecer objetivo, el mito es parte integrante, por consiguiente, de la realidad
humana, por eso debe ofrecérsele una interpretación existencial que permita descubrir el
significado profundo que esconde. La vía mito-simbólica es útil para delatar la unidad
fundamental y original de las diversas cosmovisiones, así como para despertar la conciencia
humana frente al significado de la vida y el mundo.
La inabarcabilidad polisémica mítica ha provocado cierta incapacidad a la filosofía para
englobar su inasible ámbito, mientras que la ciencia y la racionalidad funcionalista han
buscado imponerse como preeminencia obsesiva del conocimiento, creyendo abarcarlo todo
unilateral y exclusivamente. La razón es reacia a ofrecer la etiqueta y rango de racionalidad
a los relatos y expresiones simbólicas, que no corresponden, ni pueden hacerlo, al modo
discursivo, empírico y lógico, propio de la historia y la filosofía, que hoy entendemos como
predominante. Con otras palabras: sólo parece viable la pluridimensionalidad de la razón.
Sin embargo, es necesario asumir que para acercarnos al entendimiento de aquello que
consideramos realidadFRQMXJXHPRVORPtWLFRFRQOROyJLFRVHQWLGR³DOPD´GHODVFRVDV
que inunda el espectro imaginal entre el espíritu y el cuerpo, la conciencia y la
inconsciencia, lo racional y lo irracional), y funcionalidad. El arte, la religión, lo mítico,
deben vincularse a lo técnico y productivo, todos ellos factores propios de un hombre y una
realidad multifocal y polifuncional, por lo que debemos rechazar tanto el exclusivismo
racional como la exclusión intelectual. En toda persona existe una dimensión mítica porque
las posibilidades reales de la existencia son muy superiores a lo que podemos

 
conceptualizar y percibir históricamente31; somos así, algo más que cerebro y razón. El
mito, como realidad antropológica expresiva, complementa el concepto; existe una
vinculación de los procesos imaginativos humanos, cuyas capacidades simbólicas expresan
actos y palabras sacras, míticas, con aquellos mecanismos abstractos también plenamente
humanos. Como el logos, opera como apalabramiento de la realidad, y por ello debe ser
conocido e interpretado. Ambos discursos, mítico y lógico, tienen que coexistir en un efecto
de reconciliación armonizante, ya que el hombre requiere acciones complementarias en
función de su multiplicidad de niveles, intelectuales, axiológicos y afectivo-emocionales.
Tal intimidad coexistente incorpora un auténtico dialogos, el discurso humano pleno de
resonancias, complementariedades, correspondencias, que facilita los comportamientos
sapienciales32. No debemos pasar por alto que las creaciones literario-filosóficas, jurídicas
y lógicas fueron prederteminadas por un sustrato mítico, punto de partida que no es
menester superar, puesto que es un ambiente real, impreciso, imaginal, ancestral, no
tematizado ni tematizable, en el pensamiento del hombre. En este sentido, el mito se intuye
más que se define, sugiere más que afirma, pero está muy lejos de ese antiguo ideal que lo
percibía como pura ficción o recurso absurdo33.
El mito carece de fundamento último, aunque puede servir de fundamento porque no tiene
necesidad alguna de fundamentarse a sí mismo. Únicamente cuando lo descubrimos como
tal comienza a resquebrajarse porque el logos interviene. Un factor inherente del mito es su
propia creencia ingenua, que no pregunta por qué porque no lo necesita; cuando el logos
surge es cuando el interrogante comienza a funcionar, aunque el mito no desaparece. Como
narración sobre la realidad34 (puesto que el mito habla, dice y simboliza, y posee un


31
Véase Durand, G., De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de la obra, edit. Anthropos,
Barcelona, 1993, p. 11 y ss.
32
En este aspecto de complementariedad de opuestos es interesante lo expuesto en Duch, Ll., Mito,
interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica, edit. Herder, Barcelona, 1998, pp. 39-40.
33
Sobre esta conceptualización del mito, Vernant, J.P., Mito y sociedad en la Grecia antigua, edit. Siglo XXI,
Madrid, 1982, pp. 170- \ .LUN *6 ³2Q 'HILQLQJ 0\WKV´ HQ 'XQGHV $ HGLW Sacred Narrative.
Readings in the Theory of Myth, Berkeley, Univ. of California Press, 1984, pp. 53-61, en especial, p. 53. Al
UHVSHFWR GH ODV OLPLWDFLRQHV GHO WpUPLQR ³PLWR´ \ VXV KDELWXDOHV GHULYDGDV FRQQRWDFLRQHV SH\RUDWLYDV
especialmente cuando es entendido como falso, y sobre sus características genéricas, dramatismo,
ejemplariedad, función social, así como la historicidad implícita que guardan como improntas de un momento
de la historia, es muy apreciable la síntesis de García Gual, C., Mitos, viajes, héroes, edit. Taurus, Madrid,
1996, en específico el prólogo, pp. 11-25.
34
Es verdad que el mito no es una narración objetiva, no es objetivable ni tiene pretensión o necesidad de
serlo (toda objetividad, sinónimo de universalidad en la cultura moderna,lo es para ciertasubjetividad), pero

 
estatuto epistémico óptico que requiere una participación experiencial en la realidad que
cuenta, que relata) no puede, en último caso, interpretarse de modo conceptual o reducirse a
lo verificable, pues se desfigura. Es por ello que la hermenéutica racional no debe penetrar
lo mítico, ya que al hacerlo, sólo describirá su estructura, su superficie, no sus
interioridades. Como el mito conlleva un logos latente que solicita su exhibición, se implica
que su interpretación pertenece al pensamiento simbólico y a su doble sentido, de modo que
el símbolo actúa como una necesidad para sacar a la luz sentidos múltiples, anfibólicos, en
el marco de la expresión lingüística. De todo esto podemos inferir que la realidad no es
únicamente racional y lógica: los sueños, la imaginación, el arte, la esencia de la vida
humana, también lo es, sin entrar en tales categorías enunciadas. El mito describe
situaciones y acontecimientos reales que incluyen sujeto y objeto, lo general y lo
individual, lo material y espiritual, en una experiencia holística acerca del sentido de la
vida, del Cosmos, cuyo significado penetra directamente en el campo del logos. Se trata de
un sentido que no se analiza, que sólo se deja conocer en relación al contexto, lo que
implica que el texto mítico insinúa, sugiere, señala; en fin, simboliza. Acompañando al
logos, mito también quiere decir lo que son las cosas, aunque a través de lenguajes propios
diferentes35: el logos a través de la objetividad de los objetos, el mito, a partir del sentido
que todo tiene inserto en la generalidad, proporcionando sentido a la ambigüedad,
ambivalencia y polimorfismo de la realidad humana y natural.
Aquello que vivenciamos como mítico es el ámbito abierto del sentido, trascendental, del
mundo, entendiendo sentido como la implicación prerracional de lo real, fundador de la
verdad como explicación racional. Esto significa que el mythos da relación protológica de
la unión ontológica del hombre en el Cosmos, y es la condición trascendental de toda


tampoco es subjetivo: es real en la intersubjetividad, para aquellos que lo creen y participan de él. Aun sin
contenido conceptual el mito nos describe y transmite una experiencia vital y mundana, válida y
absolutamente necesaria como modo de acercamiento a las diferentes realidades humanas.
35
La vinculación mito-lógica, que consideramos esencial en la comprensión de las realidades, es una relación
no dialéctica, de predominio del logos, ni diamítica, comandada por el mythos, sino antagónica y polarizante,
pero complementaria. Debe ser contemplada como una relación no dualista: ni dominio de uno ni primacía del
RWUR VLQ FDHU HQ OD ³XQLILFDFLyQ´ DEVROXWD GH DPERV 6REUH ORV VHQWLGRV GHO WpUPLQR PLWR \ VXV GLIHUHQWHV
QRFLRQHVHVVXJHUHQWH3DQLNNDU5³0\WKRVXQG/RJRVMythologische und ratioQDOH:HOWVLFKWHQ´HQGeist
und Natur, edit. H.P. Dürr & W.C. Zimmerli, Berna, pp. 206-220. Al respecto de la interpretación a través del
pensamiento simbólico para sacar a la superficie sentidos ocultos expresados a través del lenguaje véase
Ricoeur, P., Freud, una interpretación de la cultura, edit. Siglo XXI, México, 1999, p. 20, 25 y ss.

 
dicción o logos36. Articulando las estructuras simbólicas del imaginario colectivo delinea
las fundamentales y fundacionales configuraciones de sentido de la realidad vivida.
Mientras el logos científico se detiene en explicitar, en forma de verdades ónticas, los
funcionamientos de lo real según una lógica cuantitativa, métrica, el mito entrelaza una
lógica cualitativa de lo real articulando, en conjunción simultánea, las oposiciones
contradictorias, para lo cual emplea un lenguaje simbólico porque debe dar relación, no
razón, del ser como es y como no es. En el mito la dialéctica se sustituye por una
coimplicidad de lo abstractamente desimplicado por la razón, divisorial y escindidora del
bien y el mal o el hombre y el animal. En la trascendencia mítica, sobre la que se funda la
lógica racional, se establece la experiencia ontológica de las metacategorías del sentido,
como vinculador de opuestos, frente a la disociación de lo asociado por mediación de la
razón funcional, analítica e instrumental. Es por todo esto que podemos entender el mito
arcaico como la experiencia de la originaria co-pertenencia de todo con todo, en una visión
holística de los elementos en su correlatividad, y como la más radical comprensión o
hermeneusis profunda de la realidad vivida por el ser humano.
Los mitos poseen una significación existencial y ontológica, tienen valor afectivo y
coJQLWLYR\VX³UDFLRQDOLGDG´HPHUJHFXDQGRSUHVWDDWHQFLyQDVXQLYHOGHLQWHQFLRQDOLGDG
operativa: son los medios usuales a través de los cuales una comunidad muestra su
imaginación, sitúa su conocimiento y constituye su identidad. En este sentido, el mito debe
reconocer en la filosofía un adulto que toma decisiones propias, mientras que la filosofía
hará lo propio con el mito, reconociéndolo como su fuente antigua y como un referente
genérico que continúa su accionar dentro de ella. Hoy, por consiguiente, como en la
antigüedad aristotélica, mito y filosofía son dos modos distintos de conocer, pero sin
gradación valorativa entre ellos; mito y logos es lo mismo, el cambio no se produce por un
aumento de racionalidad sino por el inicio de la conciencia histórica: la fijación por escrito
del mito lo conduce a su propia racionalización, a una puesta en orden de sus hechos y a
una clasificación enmarcada en el soporte escrito, que empieza a hacer distinguible una
³RILFLDOLGDG´ PtWLFD GH ODV FUHHQFLDV \ WUDGLFLRQes populares orales. En Grecia no tiene
sentido la diferencia mito-logos, pues ambos implican contar algo a un público, bien sea la

36
Acerca de las implicaciones de sentido de los esquemas míticos es relevante Ortiz-Osés, A., Metafísica del
sentido, Universidad de Deusto, Bilbao, 1989, en específico, p. 50 y ss.

 
KLVWRULD QDUUDGD HQ HO PLWR R HO GLVFXUVR ³OyJLFR´ \ HQ DPERV H[LVWH XQD GLPHQVLyQ
pragmática. Aun cuando entre los griegos la filosofía creyó que superaba y alejaba al mito,
no pudo evadir el concepto de realidad de las figuras acuñadas de antemano. No sólo las
figuras de elementos, ideas y formas del ser eran una representación abstracta de una
estructura ritualizada, que se hizo irrefutable y una característica del cosmos griego, sino
que también la ausencia de necesidad, la inmortalidad y hasta la bienaventuranza de los
dioses retornaron, o siguieron presentes, como atributos específicos del Cosmos37. La
tensión entre ambos, mito y logos, creadora y activadora del pensar, es, en el fondo, un
complemento, aunque se advierta una polaridad representativa de panteones: matriarcal
originario y patriarcal de los invasores indoeuropeos, respectivamente38. Mito es un logos,
una palabra presente en la verdad, pues ésta, alétheia, posee raíz mítica. El mito forma
parte, así, de la realidad porque está estrechamente vinculado con la sociedad y la política.
No podemos negar que el mito influye en las realidades sociales, ejerciendo un papel
legitimador o no, como por ejemplo ocurre con la realidad política de una ciudad39 o
prestigiosa de una familia nobiliaria. Es por eso que ya no aludimos a una separación
evidente y lógica entre mito e historia, pues toda concepción histórica posee elementos
míticos. El mito se hace presente en la historia, confiriéndole cierta señera autoridad,
cuando proporciona rastros de informaciones sobre hechos pasados, de geografía o

37
Véase al respecto, Blumenberg, H., (OPLWR\HO«2SFLW., p. 89. También debe revisarse, Scarborough, M.,
Myth and Modernity: Postcritical Reflections, State University of New York Press, Albany, 1994, en especial,
pp. 12-16. En China, la especulación filosófica partió de un saber, uno de cuyos objetivos principales era
clasificar y entender, en razón de las acciones y eficacias particulares del espacio y el tiempo, de las ocasiones
propicias y los sitios adecuados.
38
Tensión semejante a la existente entre el cerebro izquierdo, imprescindible para la adaptación al mundo
fabril y legal, y el derecho, de la ensoñación, las emociones y el afecto. Sobre este punto, revísese
Wunenburger, J.-J., /DYLH«2SFLW., pp. 268-270. El hemisferio cerebral derecho, más antiguo, se encarga de
encuadrar en un espacio gelstático los sentimientos por medio de imágenes que captan, de modo sintético, el
entorno de un mundo que no es verbal. Esta zona del cerebro se corresponde con la actitud típica y
tópicamente femenina de captación holística, que, según la tradición, se atribuye a la mujer recolectora,
inventora de la actividad agropecuaria primaria y del hilado, especializada en la comprensión simultánea de lo
real en sus configuraciones de sentido. El hemisferio izquierdo del cerebro humano es más reciente, y su
función es analizar, la abstracción, el pensamiento racional y lingüístico y, por lo tanto, la objetivación y la
escritura. Se correspondería a la actitud masculina abstractiva y analítica, secuencial, generalmente asociada
al varón cazador y pastor, ganadero y dominador. Ambos hemisferios conforman, sin embargo, un único
cerebro, coexistiendo en una correlacionalidad. Es en esta acción cerebral conjunta en donde surgen las
nociones híbridas que se desempeñan en la filosofía como conceptos simbólicos y que funcionan, además,
como coimplicaciones de contrarios contractos: es el ejemplo de la noción de dao como imagen abstracta de
lo real, o de la deidad como arquetipo simbólico del Cosmos. Véase al respecto, Ortiz-Osés, A., Amor y
VHQWLGR«2SFLW, en específico, pp. 85-86.
39
Cf. Plat., Minos, 318d

 
costumbristas408QD³KLVWRULD´GHORVPLWRVHVFRPRXQDGHODILORVRItDSHURVLQIilósofos,
una historia de sistemas de pensamiento sin autor, que se relacionan con la estructura
social. La estructura mítica, con sus temas invariantes (agua-diluvio, cielo, tierra, sol, luna,
fin del mundo, origen del hombre, muerte, entre otros), y con su profundo carácter
simbólico, puede perdurar en ámbitos geográficos amplios y dispersos durante largos
períodos temporales. Los mitos, que forman parte de esas estructuras, están más allá de la
acción consciente de los individuos y suponen la presencia de elementos no intencionales
en la historia41. Como la historia no ha de estudiar únicamente lo que ocurrió, sino cómo se
sintió o pensó quién participó en lo que acontecía, pues los seres humanos, agentes de la
historia, actúan conducidos por pasiones y motivos diversos, el mito es un producto de la
misma, forma parte de ella. Aunque el tratamiento historiográfico es diferente del mítico y
supone un salto epistemológico, no podemos obviar que hubo una persistencia, un
acompañamiento de la mentalidad mítica en el seno del pensamiento filosófico. La
ilustración de los físicos e historiadores jonios, que señala el sendero de la reflexión
filosófica, requirió un tiempo, y si bien se rompe con el mito a través de la crítica, también
es verdad que se reinventa introduciéndolo en la filosofía y la historia, como narración
alegórica e ilustrativa, en autores como Platón o Heródoto. La primigenia filosofía helena,
como la china o de India, posee raíces mítico-rituales, y las estructuras de pensamiento de
físicos como Anaximandro son una correspondencia con las de la poesía hesiódica, lo que
significa que existió una continuidad histórica entre el pensamiento mítico-religioso y la
especulación prefilosófica y filosófica, y no una ruptura definitiva. Así pues, hoy no
podemos dudar de que el logos no fuera un descubrimiento revelador tan deslumbrante
como se había creído, puesto que la cercana vinculación entre los pensamientos mítico,

40
Véase, en este sentido, Cassirer, E., )LORVRItDGHODV«2SFLWS\VV'tH]GH9HODVFR)³(OPLWR\OD
UHDOLGDG´HQ'tH]GH9HODVFR)0DUWtQH]0, / Tejera, A., (edit.), Realidad y mito, E. Clásicas, Madrid,
1997, pp. 20-45; Lévi-Strauss, C., Mitológicas IV. El hombre desnudo, edit. Siglo XXI, Madrid, 1983, pp.
577-579, y Candau Morón, J.M. / González Ponce, M.J. / Cruz Andreotti, G., Historia y Mito: el
SDVDGR«2SFLW, en particular, pp. 35-36 y ss.
41
Véase al respecto, Bermejo Barrera, J.C. / Díaz Platas, F., Lecturas del mito griego, edit. Akal, Madrid,
2002, en especial, pp. 22-23. No debemos olvidar que la realidad histórica, además de multiforme e
inaprensible si se la reduce a la existencia de hechos, que pueden ser indefinidos, se plasma en fuentes a
través de un proceso intencional, de modo que la fuente no es un reflejo de los hechos sino una versión de los
mismos. Tal variedad de versiones es propia del campo de lo mítico. En ellas, finalmente, se usan criterios de
verosimilitud que den sentido a la conducta humana en el pasado, mediante el relato, como ocurre también en
el mito. La antítesis de mito e historia se da en función de que el primero presenta una estructura de
repetición, y la segunda, una estructura supuestamente definitiva.

 
religioso y filosófico se evidencia en el hecho de que en la primera filosofía persistió un
conjunto importante de rasgos mítico-rituales y su experimentalidad fue bastante
reducida42.
Es en el seno de la organización política de la polis donde, gracias a la secularización del
destino de carácter divino y la entrada en la temporalidad del hombre, que comienza a
controlar lo que acontece, se produjo ese primer paso hacia el pensamiento racional, al fin y
al cabo, un modo más de observar la realidad, de captarla estructuralmente, ni único, ni
mejor o peor que la mirada mítica. La racionalización del mito, con lo que ello implica de
innovación mental que responde a una capacidad de abstracción y valoración del
pensamiento positivo, ocurre con la consolidación en la polis de nuevas formas político-
económicas, como el empleo de la moneda en el inicio de una economía protomercantil, y
con la conjunción del ciudadano-pensador que, en el terreno del derecho en los siglos VII-
VI a.C., intenta explicar lo que ocurre sin referirse a lo sobrenatural, evitando así lo
ambiguo y ambivalente, propio del mito, a través del dominio de la causalidad. En el
trasfondo del nuevo pensamiento filosófico e histórico pervive el mito43, en especial cuando
se ofrecen intentos de justificación indirectos que más que demostraciones son
posibilidades acerca de afirmaciones conocidas y transmitidas por la autoridad de la
tradición y no tanto por el poder argumentativo; una tradición canalizada, además, a través
de relatos y narraciones mítico-religiosas. La reflexión argumentativa no alcanza un grado
absoluto de fundamentación, y siempre existe una carencia que debe colmarse con una
referencia tradicional. Hacia el fondo nos encontramos con un relato, una creencia, lo que
implica que no hay argumentación sin creencia previa. Si filosofar supone un acto inicial de
creencia, y en lo profundo hay una referencia que nos remite al sentido de la realidad, no


42
Sobre las bases originarias del pensamiento filosófico heleno véase Cornford, F.M., Principium Sapientiae.
Los orígenes del pensamiento filosófico griego, edit. Visor, Madrid, 1997, pp. 19-20 y ss.; Vernant, J.P., Mito
y pensamiento en la Grecia antigua, edit. Ariel, Barcelona, 1993, pp. 340-341; del mismo autor, Los orígenes
del pensamiento griego, edit. Paidós-Studio, Barcelona, 1992, en especial, p. 61 y ss, en donde establece la
ambigüedad en el inicio de la filosofía al señalar la relación de ésta con las iniciaciones mistéricas en el seno
de la polis y su entroncamiento con la argumentación y polemización pública del saber en el ágora (pp. 70-
71); y Kirk, G.S., El mito. Su significado«2S&LWp. 15 y ss.
43
La conciencia histórica no la encontramos antes de la época de los grandes historiadores griegos, herederos
de logógrafos como Hecateo de Mileto. Sin embargo, ni siquiera los mismos pensadores griegos pudieron
proponer un análisis filosófico de la forma específica del pensamiento histórico, que únicamente surge en el
siglo XVIII. Puede verse sobre esto, Cassirer, E., Ensaio sobre o Homem. Introduçao a uma filosofia da
cultura humana, edit. Martins Fontes, Sao Paulo, 2005, pp. 279-335, en especial, p. 282.

 
tenemos más que admitir que navegamos, de una forma u otra, en el barco del mito. La
riqueza filosófica del mito reside en su invasión de la filosofía y de las actividades
humanas, como la participación democrática, recorrida por el mito del verbo, donde cada
quien puede hablar y decir su verdad. Incluso algunos contenidos, como trascendencia,
sacralidad o misterio, conservan un núcleo resistente a la formulación lógico-empírica, y
por ello, requieren el empleo de la sugerencia evocativa, del sentido totalizante y
coimplicativo que conducen a una metaforización que se dirige a una realidad diferente de
la presente existente.
No podemos pensar sobre la historia occidental sin entender, por consiguiente, que el
sustrato es un mito reinventado e historizado. El mito, como módulo de la historia, va por
GHODQWH GH HOOD GD IH \ OD OHJLWLPD FRQILJXUDQGR HO ³DOPD´ GH ODV GLIHUHQWHV pSRFDV
históricas, lo que significa que sin las estructuras míticas no hay inteligencia histórica
posible. La vivencia de la realidad en la cosmovisión occidental es histórica: una visión en
la que las cosas adquieren inteligibilidad y significación si se ubican en el registro histórico.
En el espacio oriental el trasfondo mítico parece pervivir a flor de piel, puesto que la
cosmovisión india y la china taoísta, cree que lo histórico no tiene especial consistencia, es
sólo una apariencia superable que se puede traspasar para vivir la auténtica realidad, que se
encuentra más allá de la realidad mundana44. Estamos hablando, pues, de cosmovisiones e
interpretaciones de la realidad bajo prismas diferentes: una más racionalista y la otra
mayormente mítico-fabuladora o naturalista. Y es que lo existente es tanto aquello que
puede ser dicho o pensado como lo impensado e inexpresable. Si el conocimiento de las
cosas es más que lo que perciben los sentidos y que por ello es lo único real, el mito es un
conocimiento, pues percibe algo imaginario, ideal o no verificable por imágenes; es por eso
que mythos y logos se pertenecen mutuamente45. En cualquier caso, la verdadera fuente de
las civilizaciones occidental y oriental se sitúa más allá de la racionalidad griega y el
monoteísmo judeo-cristiano occidental, y el humanismo y la ortodoxia ético-moral de los
pensadores de tendencia confuciana chino-oriental. Los seres humanos experimentamos el
mundo no sólo conceptualmente, sino también de modo intuitivo, factor que puede hacer

44
Cf. Panikkar, R., Myth, Faith and Hermeneutic. Cross-Cultural Studies, Asian Trading Corp, Bangalore,
1983, pp. 83-84 y ss.
45
Sobre la concepción del mito como una forma de conocimiento véase Cencillo, L., Los mitos. Sus mundos y
su verdad, edit. B.A.C., Madrid, 1998, pp. 10 y ss.

 
comprensible afirmaciones que visualizan el pensamiento chino más como un orden
estético que lógico46. Mito, religión, filosofía, historia, ciencia, son, en definitiva,
aproximaciones y puntos de vista distintos que, en sus particulares ópticas, poseen su
propia objetividad y verdad, todas ellas legítimas y válidas, acerca del mundo en el que
vivimos y sobre lo que somos como humanos.
El mito, como mecanismo interpretativo de la historia, permite la posibilidad de
reintegración de la tradición, funciona como instrumento de profunda comprensión de los
hechos de los que somos agentes y testigos, y ejerce el papel de idea-fuerza frente a la
mentalidad laicista secularizada y frente a las limitadas y fatuas visiones del mundo. Mito e
historia, comparten, por consiguiente, la particularidad de surgir de la tradición y de la
expresión narrativa, hecho que condujo a los antiguos a considerar el relato escrito como
prolegómeno del mito. Éste, que se encuentra en el umbral de la historia, puede contener
datos político-jurídicos o históricos entremezclados con lo propiamente ³KLVWyULFR´ /D
significativa función que el mito tuvo en el origen de la conciencia temporal responde a que
lo que entendemos por historia creció sobre un fuerte fundamento mitológico. En cierto
sentido, desarrolló las propiedades que antaño tenían los atributos divinos:
³OD KLVWRULD VH FRQYLHUWH HQ HO OXJDU HQ HO TXH FRQYHUJHQ \ DO HQWRUQR GHO FXDO VH
organizan, todas las proyecciones fantásticas y todos los deseos colectivos de la
sociedad«´47.
Es decir, la historia ha funcionado míticamente. Las recurrentes y potenciales estructuras
míticas se actualizan en la historia y se hacen inseparables de la cultura humana.
Frecuentemente, incluso, consciente o inconscientemente, las construcciones históricas
responden a mitologías propias de los historiadores, de modo que aquello que éstos tienen,
desean o detestan configura aspectos de la trama histórica. Con asiduidad se hace intervenir
al mito en las creaciones históricas porque sirve de mecanismo que interpreta los


46
En referencia a la apreciación experimental de las cosas por parte de la especie humana debe consultarse
McDowell, J., Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, 1994, p.76 y ss.; asimismo, Ames, R. /
Hall, D., Thinking Through Confucius, State University of New York Press, Albany, 1987, especialmente, pp.
55-60 y 75-76 y ss. Los mitos, como historia de la historia apriorística, son revelaciones primitivas y el
IXQGDPHQWRGHORVLQLFLRVGHODFXOWXUDORFXDOQRVLJQLILFDVXDWULEXFLyQDOD³SUHKLVWRULD´\DOD³EDUEDULH´
IUHQWHDODFRQVLGHUDFLyQGHOORJRVFRPR³KLVWRULD\FXOWXUD´HQXQGXDOLVPRGHRSRVLFLyQLQDSURSLDGR
47
Laplantine, F., Las voces de la imaginación colectiva. Mesianismo, posesión y utopía, edit. Granica,
Barcelona, 1977, p. 55.

 
acontecimientos, lo cual supone destacar el carácter profundamente humano de la historia,
que surge, como el mito, en sí misma, casi como una idea erudita, de las estructuras
internas y psicológicas del hombre. Es probable que el auge del interés por el mito en
nuestra época pueda relacionarse con una crisis histórica motivada porque las ideologías
con ella vinculadas, como la idea de progreso o las utopías de una sociedad sin clases, se
han devaluado y desprestigiado enormemente48. Aunque nuestra historia no debe
considerarse esencialmente como mito, existe, no obstante, una creencia, ausente o fuera de
OXJDUHQQXHVWURVUHJLVWURVGHOSDVDGRTXHVROHPRVFRQRFHUFRPR³KLVWRULD´RDJOXWLQDUHQ
HOWpUPLQRTXHODGHILQH/DKLVWRULD³UHFRQVWUX\H´HOSDVDGRHQUHDOLGDGORGHVSLHUWDDXQD
nueva vida, en un sentido apenas físico y objetivo, por lo tanto, cercanamente mítico. Al
recordar49 este pasado le ofrecemos una nueva existencia, fundamentalmente ideal,
simbólica, dando así pasos decisivos hacia el conocimiento histórico. Tal reconstrucción
simbólica es la materialización del espíritu de una época ya pasada, motivo por el cual el
historiador, en parte, es casi una especie de profeta retrospectivo. Desde este punto de vista,
la consciencia histórica sería contemplada como una unidad de contrarios, pues liga los
SRORVRSXHVWRVGHOWLHPSRSHUPLWLpQGRQRVDVt³VHQWLU´XQDVXHUWHGHFRQWLQXLGDGFXOWXUDO
humana.
Mito y filosofía coinciden en sus objetivos finales: orientar al hombre para evitar su caída
en el caos y ayudarlo a vivir en armonía equilibrada, aunque sea a través de mecanismos
diferentes; el primero, desde una racionalidad implícita, y la segunda, desde la explícito-
reflexiva formulada con principios fuera de espacio-tiempos determinados. Ambas
tendencias, no obstante, convergen para dar solución al origen del hombre, su presencia en
el ámbito cósmico y la significación y sentido vital del mismo, planteando cuestiones
genésicas e interrogantes últimos. En la dialéctica entre ambos se advierte, en cualquier
caso, que el discurso mítico se inclina hacia una concepción cíclica a imitación de la
natural, que alude a la reiteración idéntica de los procesos que atañen a la humanidad en
pleno y a la cultura que ésta genera, sin detenerse en preguntarse el motivo, en oposición al

48
Acerca de la crisis histórica y la presencia polimítica actual en la sensibilidad postmoderna, es destacable
Duch, Ll., 0LWRLQWHSUHWDFLyQ«Op. Cit., pp. 200-201, y Mardones, J.M., El retorno del mito. La racionalidad
mito-simbólica, edit. Síntesis, Madrid, 2000, p. 169 y ss.
49
Los objetos y asuntos históricos tienen auténtica existencia cuando se recuerdan de modo continuo. Sin
embargo, tal remembranza no es únicamente un acto de reproducción, sino también una nueva síntesis
intelectual que implica un acto constructivo.

 
discurso lógico fundamentado en una relación causativa y orientado a un concepto
³SURJUHVLVWD´FX\DSUR\HFFLyQHVHOIXWXUR(OFDUiFWHU³UHJUHVLYR´TXHVHLQILHUHHQHOPLWR
tiene implicaciones de primitivismo y unidad, de aprehensión viviente, no analítica, de la
realidad como totalidad50 HQ WDQWR TXH HO FDUiFWHU ³SURJUHVLYR´ QR PtWLFR GHO GLVFXUVR
lógico supone la visión de la realidad en fragmentos, anatomizada en sus elementos
constitutivos. El opacamiento mítico, la muerte de Dios de Nietzsche en La Gaya Ciencia o
el Gran Pan ha muerto de Plutarco (De la Cesación de los Oráculos, 419b), significa la
desacralización secularizante que conlleva la pérdida de lo unitario y la fragmentación
racionalizada de la realidad. El mito ofrece un orden en la realidad caótica. En su
pertenencia al legein, como primera función cognoscitiva, es capaz de ubicar las cosas en la
realidad, ofreciéndoles un lugar, y clasificar ordenadamente el espacio humano, planteando
un sentido de lo existente. Los mitos poseen, de suyo, una significación expresiva que ha
sobrevivido el paso del tiempo; si hubiesen sido una simple expresión de una carencia en
ciencia o de una explicación pre-científica, deberían haberse desvanecido cuando la
racionalidad científica llegó a una mayor capacidad de rendimiento. Su introducción en la
ILORVRItDVHUtDDVtQRXQDDFFLyQUHLYLQGLFDGRUDGHVXSHUDFLyQVLQRGH³UHVLJQDFLyQ´51.
La consideración mítica, como la científica, es una manera posible de interpretar la
experiencia. Cada una de ellas posee sus contenidos categóricos, principios apriorísticos y
estipulaciones. El estatus paradigmático de la ciencia depende de una estructura narrativa,
propia del mito, a través de la cual las investigaciones empírico-analíticas buscan persuadir.
/DFLHQFLDLQFOX\HOR³PtWLFR´HQVXH[SRVición pública, monstrándose parasitaria sobre el
SRWHQFLDOLQWHUSUHWDWLYRGHOPLWRVXGXUDELOLGDG\SHUVLVWHQFLD/R³PtWLFR´\OR³FLHQWtILFR´
VHXQHQDVtHQOD³HVWpWLFD´GHOHQWHQGLPLHQWRKXPDQR(OPLWRSDUWLFLSDFRPRXQDVXHUWH
de ciencia de lo abstracto que llega a ser concreto, un lenguaje simbólico usado para
designar significados dentro de lo cotidiano, que son inicialmente discernidos en los reinos
de las experiencias sacras. Mitos y expresiones simbólicas crean verdaderos tótems

50
Los símbolos, los mitos y el mundo de los sueños conservan el recuerdo del cosmos armonioso, unitario,
desarticulado por el tiempo y las coyunturas y contrariedades surgidas de la historia fáctica. Cf. Bauzá, H.F.,
4XpHVXQPLWR«2SFLW., pp. 146-151; 159 y 179.
51
Acerca del empleo de mito y logos como medios de expresión intercambiables para los sofistas, y sobre el
empleo del valor de la palabra en los mitos prometeicos como soporte de la sofística, son interesantes las
estructuradas interpretaciones de Blumemberg, H., 7UDEDMRVREUH«2SFLW, edit. Paidós, Barcelona, 2003, pp.
356-361.

 
imaginales del sistema natural y cultural, que se sobreponen a nuestros hábitos, que giran
en torno a reinos separados del discurso. Lo que hace mítico al mito es, en definitiva, su
cierta propensión para descubrir y forjar interpretaciones significativas sobre los límites de
lo ordinario y también de lo extraordinario. El mito, esencialmente vivo en el nivel del
discurso, es una estructura o un sistema de significados, con un valor de conocimiento, de
DXWpQWLFDJQRVLV\DVXPHHQFLHUWDVRFDVLRQHVHOSDSHOGHXQD³FLHQFLD´HQODPHGLGDHQ
que los significados que el discurso mítico armoniza nos hablan e instruyen sobre seres,
visibles o no, del mundo, y sobre su naturaleza y finalidad52. La experiencia mítica concibe
la causalidad intervenida por los dioses; el hombre mítico contempla el mundo por su
mediación y la de los héroes, que son sus elementos apriorísticos. No obstante, en
determinada manera, la causalidad es un tanto decepcionante, pues como un principio de la
proporcionalidad entre causa y efecto, excluye la significatividad. Cuando se perciben las
renuncias a partir de las cuales la ciencia garantiza las condiciones de vida, pero que nos
privan de nuestro derecho, inherentemente humano, a preguntarnos, se anuncia un resquicio
para la mitología, puesto que la pregunta en torno a la cual todo gira no es necesariamente
aquella de cuya repuesta depende directamente nuestra existencia. El concepto mítico del
tiempo, un eterno presente, vuelve sobre sí y porta consigo la intuición de los hechos
arquetípicos, sacros, fundacionales53; por ello es un tiempo primordial, prístino y renovable.
Las cualidades del mito, que tienen algo de personal, son sustancias que se intuyen
presentes como un todo en cada parte; es por eso que el pensamiento mítico es totalizante,
sintético, obviando el análisis de la ciencia. Sus criterios de realidad y verdad,
condicionados por sus propios conceptos de las categorías de conocimientos particulares,
ofrecen racionalidades propias en función de sus peculiares ideas de experiencia y razón,
obtenidas de forma categorial e intuitiva, que debemos entender como alternativas y
complementarias de la conceptualización racionalizadora y no como principios vencidos
desde un ángulo de juicio moralizante. El sistema mítico de experiencia organiza una

52
Sobre el mito como un sistema de comunicación y de producciones discursivas es útil Barthes, R., Del mito
a la ciencia, FACES-UCV, Caracas, 1972, en concreto, pp. 8-12 y ss. Puede verse también, en este sentido, la
síntesis ofrecida sobre las aproximaciones teóricas al mito por Flores Ortega, B.E., Tras la huella del mito,
Universidad de Los Andes, Táchira, 2003, especialmente, pp. 41-6REUHODVHPHMDQ]D³HVWpWLFD´GHPLWR\
ciencia es sugerente Schilbrack, K., (edit.), Thinking Through Myths. Philosophical Perspectives, edit.
Routledge, Nueva York, 2002, en especial, p. 15 y 146.
53
Véase Eliade, M., Mito y Realidad, edit. Labor, Bogotá, 1996, pp. 88-90.

 
interpretación del Universo concreta, así como del sujeto humano, argumentación basada
HQFRQH[LRQHVFRUUHVSRQGHQFLDVLQVLQXDFLRQHVLPiJHQHV³KLVWRULDV´TXHWLHQHQFRQWDFWR
con lo empírico y no pueden ser pensadas sin interacciones con una estructura racional. El
mito es, así, tanto un sistema de experiencias y un mecanismo sistemático de explicaciones,
como un medio de ofrecer orden en el seno de la realidad 54. Naturalmente, emplea procesos
etiológicos con finalidad en lugar de explicaciones causales; habla de las historias de los
inicios en lugar de las fundamentaciones establecidas por el conocimiento científico y,
además, establece representaciones corporativas y globalizadoras en el conjunto de
divinidades y héroes en un marco temporal cíclico, que instituye una repetición de un hecho
primordial edificante, y en un espacio constante, difícilmente alterable. No obstante, tanto
el campo de la racionalidad como el del mito, en especial si consideramos que no existen
hechos científicos absolutos, tienen un sustrato común, que es la composición comunitaria
del hombre. Cuando el ser humano piensa o actúa, por mediación de las categorías
racionales, o se comporta míticamente, está sumergido en la intersubjetividad y comparte,
complementariamente, concepto e imágenes, en un mundo sacro y profano. Ciencia y mito
RIUHFHQ GH HVWH PRGR ³WHRUtDV´ QR PHGLEOHV HQWUH Vt VREUH HO PXQGR \ OD UHDOLGDG HQ
FRQMXQWR OR TXH VXSRQH TXH VRQ IRUPDV GH SHQVDPLHQWR TXH ³UD]RQDQ´ GHVGH GLIHUHQWHV
perspectivas, sobre las diversas facetas de lo real. Como ofrecen información válida,
aunque variada, sobre lo mismo, ambos se conforman como estructuras ontológicas de los
objetos de experiencia, ninguna mejor que la otra, sino complementarias. Ninguna
interpretación de la realidad, mítica, histórica, filosófica, científica, posee una validez
incondicional, sino que deben compartir méritos en función de las multipolaridades de
aquella y del hombre. El ser humano quiere dar sentido a la existencia, y para ello debe
recurrir, en función de los diversos aspectos de la verdad, a los frentes del mito y el logos,
sin imposiciones reduccionistas. Una visión cientista y positivista del mundo es incompleta
sin la fuerza de las imágenes míticas del hombre. El mito, por consiguiente, es una
manifestación cultural que señala un modelo mental original imaginal, probablemente


54
Sobre el mito como medio de conocimiento e interpretación experimental de la realidad, es esencial
Hübner, K., La verdad del mito, edit. Siglo XXI, México, 1996, especialmente, pp. 28-40 y 409-420, y
Crítica de la razón científica, edit. Alfa, Barcelona, 1981, pp. 270-289. Al respecto de la verdad y
credibilidad míticas, debe verse Gadamer, H.-G., Mito y razón, edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 64 y p. 106 y
ss.

 
universalizante y transcultural, y que refleja unas condiciones genéricas del ejercicio del
pensamiento que, con Lévi-Strauss, debemos considerar primigenio, primordial e
inmanente a todos, y no, como piensa J. Habermas55, arcaico, trivial y superado por la
ilustración racional. Necesitamos recordar que no todo se argumenta o somete a la crítica,
así como tampoco toda racionalidad es exclusivamente argumentable y discursiva, además
de que la razón discursiva se apoya en potencialidades mítico-religiosas todavía presentes
en el ser humano, que es, como ya dijimos, algo más que raciocinio. El conocimiento
mítico-simbólico, holista, global, nunca podrá ser traducible a los enunciados objetivos que
se corroboran lógico-empíricamente, ni debe serlo. Sus verdades simbólicas están sujetas a
las inagotables reinterpretaciones del símbolo, por lo que debemos evitar dogmatizar sus
H[pJHVLV&RQVXSHFXOLDUUDFLRQDOLGDGHOPLWRQRVGLFH³FRPR TXpFRVDHVODUHDOLGDG´D
través de la evocación, las analogías, metáforas, sugerencias y símbolos. Sólo es necesario
saber contenerlo en sus límites propios.
El mito, perennemente presente en la sociedad humana y su cultura, está activo en las
civilizaciones arcaicas, pero también pervive en la actualidad bajo una capa conceptualista,
funcionalista y de completa trivialización icónica mass-mediática. En algunas ocasiones,
estos recursos míticos escondidos estallan en movimientos sociales novedosos o en
revoluciones utópicas de escasa duración, como el mayo francés de 1968, o se actualizan
personificándose en ciertos roles, desmitologizándose después en racionalizaciones, en un
proceso repetitivo continuado. Cuando la razón, la lógica experimental, desmitologiza,
incurre en una propia auto-mitificación, donde el mito se convierte en ilustración, en algo
cercano a una ideología, que proporciona sentido a una sociedad histórica pero que también
puede torcer peligrosamente la realidad56. De esta manera, ciertos aspectos de los mitos del
origen o fin del mundo y de la humanidad, protológicos y escatológicos, alimentaron
ideologías, en especial cuando una sociedad y su cultura se hallaron en crisis e intentaron

55
Véase al respecto, Lévi-Strauss, C., De cerca y de lejos, Alianza edit., Madrid, 1990, pp. 195-196; El
pensamiento salvaje, edit. F.C.E., México, 1984, p. 45 y ss. Sobre el pensamiento de Habermas es sugerente
la obra de Mardones, J.M., El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión, edit. Anthropos,
Barcelona, 1998, passim.
56
Véase Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, edit. Sur, Buenos Aires, 1973, (edit. Trotta,
Madrid, 2002), pp. 184-185 y ss. Acerca del perfil mítico, latente en ideologías como el comunismo, el
nacional-socialismo hitleriano y el neoliberalismo, es recomendable la síntesis de Mardones, J.M., El retorno
GHOPLWR«2S&LW., pp. 141-142. Sobre la falsa desmitologización de las sociedades, véase Adorno, T.W.,
Dialéctica negativa, edit. Taurus, Madrid, 1992.

 
volver la mirada hacia fuentes originales buscando recrear un nuevo mito que se entendiese
aplicable a esa actualidad. El mito impregna, así, la sociedad al completo; no sería
comprensible el ritualismo social, que provoca comportamientos y actitudes concretas, sin
el latir mítico-religioso, herramienta imprescindible para comprender aspectos singulares y
profundos de una civilización. Las concepciones del mundo, con sus trasfondos míticos, no
son evadidas ni por el rigorismo científico. La ciencia, como la historia, se asienta en la
realidad socio-cultural humana, y sus artífices son hombres, con ilusiones y creencias, en
cuyas formulaciones y descubrimientos lo intuitivo e imaginativo y hasta lo metafórico,
juegan un papel imprescindible. Incluso el mundo de la ciencia, como algunos han
sugerido57, puede constituir XQD³QXHYDPLWRORJtD´HQFRQFUHWRHQUHODFLyQDWHRUL]DFLRQHV
globales que pretenden alcanzar y asentar una teoría certera de indesmontable final, y al
respecto de consideraciones teóricas que vinculan opiniones científicas con las
cosmovisiones religiosas, en muchos casos, orientales.
El hombre siempre se ha movido entre las afirmaciones incontroladas e incontrolables, las
certezas supramundanas indiscutibles, el ámbito de procesos establecidos inductiva y
deductivamente y la superación racional de la duda, es decir, entre dos polos que requieren
de perfecta integración por el bien de la salud mental y física humana, el de su capacidad
PtWLFD \ OyJLFD FX\D GLDOpFWLFD ³DQWLWpWLFD´ TXH LPSOLFD ILJXUD-realidad, superstición-
ciencia, experientia-experimentum, religiones positivas-religión natural, o simplemente,
romanticismo e ilustración, es, en realidad, superable en su conjunción y no por la
reducción de uno al otro: ni la racionalización autoritaria que puede crear dictaduras
EXURFUiWLFDV\IXHUWHV³PLWRORJL]DFLRQHV´QLORLOLPLWDGRGHODH[LVWHQFLDPtWLFDTXHSXHGH
desembocar en terribles irracionalismos inhumanos. En todo instante es percibible una
presencia y ciertos comportamientos míticos en la praxis científica, así como un particular
carácter racionalizador-cientifista en el marco de la cotidianidad mítica. Quizá deberíamos
asimilar que las representaciones mito-poéticas no están allende los límites de la razón, sino
más allá del ámbito de la autoconciencia de lo absoluto, como ya Hegel había señalado58.
El proceso racional del ser humano siempre ha sido contemplado desde un ángulo evolutivo
de movimiento ascensional, que condujo de la magia al mito, y de aquí, a la religión

57
Cf. Mardones, J.M., (OUHWRUQRGHOPLWR«2SFLW., pp. 163-164.
58
Véase Duch, Ll., 0LWRLQWHUSUHWDFLyQ«Op.cit., esencialmente, pp. 40-50 y ss.

 
organizada, la filosofía, la historia y la ciencia, culmen definitivo. Si aplicamos la óptica
explicativa lógico-HPStULFD QR QHJDUHPRV XQ ³SURJUHVR´ GHVGH HO SHQVDPLHQWR PiJLFR \
mítico-religioso al racional-filosófico y científico59. Sin embargo, no debemos descartar la
contemplación de un singular movimiento descendente paralelo al anterior, desde la magia
a la ciencia, respecto a la lógica relacional y la capacidad integradora y sintética de todo
FRQWRGRGHPRGRTXHDODSDUTXHVHKDLGR³JDQDQGR´HQREMHWLYLGDGFLHQWtILFD\DQiOLVLV
VH KD LGR ³SHUGLHQGR´ UHODFLRQDOLGDG Puy palpable en la más o menos mecanicista
correlatividad cosmológica china), coimplicación y síntesis de sentido, aspectos todos ellos
exponenciales en el mito. Debemos ser partícipes, por consiguiente, de la
complementariedad necesaria de los dos modos de racionalidad presentes en el
pensamiento del hombre a la hora de evaluar y articular la realidad, y no de una visión
excluyente, dualista e incluso jerárquica. Al igual que el pensamiento lógico más riguroso
proporciona una óptica objetiva de la realidad, aunque con frialdad ontológica, las
perspectivas míticas, a través del simbolismo vinculador con el todo, nos conectan con el
sustrato imaginal y transconsciente (en el sentido de los hermeneutas simbólicos),
arquetípico, si bien limitando la distancia crítica que señalan las máscaras de la realidad
secular. El funcionamiento real de la cultura y la creatividad no permite separar parcelas
finitas de significado, por lo que debemos ser conscientes del imprescindible mestizaje
mítico-racional: a la racionalidad analítica, que fragmenta los fenómenos y cuestiones
básicas en elementos, y está lejos de crear unidad y vinculación valorativa de sentido,
debemos unir el potencial socializador y relacionador de la sintética mítica. Mythos y logos
deben imbricarse en una coincidencia de opuestos que elimine las ilustraciones unilaterales
y equilibre las racionalidades. Uno y otro, como expresiones diferentes pero
complementarias, necesarias para descubrir y describir al hombre y sus acciones,
conforman lenguajes usados para conocer la realidad y relacionarse con ella, convirtiéndose
en fundamentos existenciales. La relación comunicativa y la alteridad se conjugan como


59
Sobre este proceso evolutivo progresista puede revisarse Berger, P. / Luckmann, T., La construcción social
de la realidad, edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 122-123 y ss. Acerca del retroceso que implica la
pérdida mítica, véanse los comentarios de Armstrong, K., Breve historia del mito, edit. Salamandra, Navarra,
2005, p. 133 y ss.

 
elementos esenciales en el conocimiento del mundo60, realidad que hay que ver desde
diversas ópticas que puedan cubrir el amplio espectro de posibilidades que muestra un orbe
complejo y un hombre multifacético. Logos y mythos son expresiones básicas de la
capacidad humana de apalabramiento, palabras polifónicas, con intersubjetividad,
necesarias para la armonía psicológica y espiritual del hombre. Todas las dicciones
humanas son útiles en su expresión de aspectos de la humanidad, acercamientos no
jerarquizables para evitar discursos totalizadores y omniexplicativos y los riesgos de la
incomprensión y la agresividad.
El uso disciplinado y metódico de la razón cartesiana había desbancado la preconcepción
de lo antiguo, de lo clásico, como autoridad, puesto que se creía que la razón o sentido
razonable todo lo resolvía, ejerciendo, de este modo, una autoridad dogmatizada, otorgada,
de ciega obediencia. No obstante, como ya se ha venido aludiendo, más allá del marco
racional están presentes verdades desligables de la razón, como el saber moral, donde el
hombre es observado como el ser que actúa, no como comprobación de lo que es, el
estético, así como sentidos ocultos61RWUD³DXWRULGDG´HQVHQWLGRJDGDPHULDQR62, que puede
mediar con el logos, que es la tradición anónima, cuya influencia es más que notable sobre
nuestros actos. El conocimiento estético y el saber ético-moral son experiencias humanas,
(como la comprensión previa de Heidegger), anteriores y externas a aquellas metódicas y
técnico-instrumentales, tan relevantes como el conocimiento empírico63. Aquello que
siempre hemos vislumbrado como humanístico ha quedado sometido, por regla general, a
lo metódico, aunque las experiencias estéticas, poéticas, imaginales, míticas, insinuadoras e
implicativas, son modos de conocimiento primario, originario, legítimo y válido. Pensar por
medio de imágenes, fruto del ahistoricismo humano, precede al lenguaje y a la razón
discursiva (vid supra), revelando formas de la realidad impenetrables a otros mecanismos


60
Acerca de la escasez comunicativa de las sociedades actuales y de la necesaria presencia de la inspiración e
imaginación humanas, es esencial Steiner, G., Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, edit. Destino,
Barcelona, 1991, pp. 75-78.
61
El develamiento del sentido axiológico de las cosas, escondido a la visión directa, se logra transversalmente
a través de la imagen, la metáfora, el símbolo, el mito.
62
Cf. Gadamer, H.-G., Verdad y MétRGR«2SFLW pp. 344-349 y ss.
63
Se implica, así, un saber anterior a la ciencia, precedida por aspectos que la posibilitan, la filosofía o la
historia: el saber cosmo y ecocéntrico, que es sobre-impuesto por otro antropocéntrico y tecnocéntrico. Existe,
SXHV XQVHQWLGRXQ³DOPD´GH ODs cosas, factor que no debe impedirnos una imbricación concepto-imagen,
logos-mythos o significado-sentido.

 
de conocimiento y expresión64, y mostrando una amplitud superior a los límites verbales del
lenguaje teórico por su indefinición y multivalencia.
Por encima de compartimentaciones innecesarias e inútiles, podemos, y debemos, por
consiguiente, establecer una logo-mítica o razón mito-lógica: el mito, como impresión
onto-simbólica de lo real, representa ya una primera racionalización de lo irracional, pues el
relato mítico correlaciona los elementos caóticos de las experiencias primarias de la vida.
La experiencia mítica, vertida en la religión o el arte, logra vehicular correspondencias y
correlaciones suficientes como para organizar configuraciones de sentido profundas,
estructuras subjetivas que alcanzan objetividad para la especie humana al sintetizar motivos
universales, o transculturales, y patrones básicos de aprehensión del mundo y la
naturaleza65. Tras el logos racioQDOHVWiVRWHUUDGRXQPLWR³LQMHUWDGR´HQHOIXQFLRQDPLHQWR
operativo y cuantitativo del logos racional-FLHQWtILFR VH OOHJD D FLHUWRV ³OtPLWHV´ TXH
bordean lo cualitativo; es decir, la verdad y la explicación racional del mismo choca con el
sentido y su implicación onto-relacional, como parece hoy muy claro en la física cuántica,


64
Véase Serrano Poncela, S., Formas Simbólicas de la Imaginación, edic. Equinoccio, USB, Caracas, 1974,
p. 23; Eliade, M., ,PiJHQHV \ VtPERORV«2SFLt., pp. 2-10 y ss. La indefinición, rasgo caótico, parece
incomodar un tanto al hombre que desea, con un lenguaje instrumental preciso, dominar, definir y limitar para
comprender.
65
/RV ³DUTXHWLSRV´ LPiJHQHV IXQGDPHQWDOHV VRQ PDWULFHV GH ORV SDWURQHV GH comprensión humanos que
permanecen como urdimbres originarias que subyacen en nuestras estructuras de pensamiento. En su nivel
más profundo presentan una estructura básica y configuradora de la psique humana. Como estructuras del
imaginario simbólico son, SRGUtDPRV GHFLU VtPERORV UDGLFDOHV SURSLRV GH QXHVWUD ³DXVHQFLD GH FRQVFLHQFLD
FXOWXUDO´ JHQHUDOPHQWH UHSULPLGRV R DUULQFRQDGRV SRU QXHVWUD FRQVFLHQFLD FROHFWLYD QXHVWUD UDFLRQDOLGDG
cotidiana. En su textura implicativa son ideas de la voluntad e imágenes primordiales consteladoras de
sentido, que proviene de la mezcla de sentir y pensar. Se conforman, así, como las condiciones de nuestras
dicciones, el mito del logos y la precomprensión de la comprensión. El imaginario arquetípico, mito-
simbólico, de orientación ontológico-trascendental, es una reinterpretación del inconsciente colectivo
jungiano, según el cual la ontologicidad del lenguaje gadameriano se reconvierte en la ontologicidad del
lenguaje imaginal, y la realidad se constituye como configuración energética y resurge como refiguración
KXPDQD(QUHODFLyQDODVGLVWLQWDVLPiJHQHVGHORV³DUTXHWLSRV´UHVSHFWRDOSDSHOSVLFR-social del individuo
o a las etapas socio-KLVWyULFDV GH OD KXPDQLGDG HQ IXQFLyQ GH OR FXDO ³OD KLVWRULD QR VHUtD PiV TXH XQD
UHDOL]DFLyQ VLPEyOLFD GH ODV DVSLUDFLRQHV DUTXHWtSLFDV IUXVWUDGDV´ \ ODV SUR\HFFLRQHV LPDJLQDULDV \ PtWLFDV
entrarían paulatinamente en imitaciones activas, en formas de vida que se codifican en conceptos socializados
y en sistemas pedagógicos, es imprescindible, Durand, G., Las estructuras antropológiFDV GH«2SFLW, en
concreto, pp. 362-370 y ss. La razón y la inteligencia, lejos de estar aisladas del mito a través de un
progresivo proceso de maduración, únicamente conforman puntos de vista más abstractos, y más
especificados por el contexto socio-histórico, de la corriente de pensamiento fantástico que vehicula los
³DUTXHWLSRV´9pDVHDOUHVSHFWR2UWL]-Osés, A. / Lanceros, P., Diccionario de Hermenéutica, Universidad de
Deusto, Bilbao, 1997, p. 249 y ss.; Jung, C.G., Arquetipos y sentido, Universidad de Deusto, Bilbao, 1988, pp.
66-67 y ss. Puede revisarse también, al respecto del arquetipo como modelo común, como exemplar
primigenium, Caro Baroja, J., De los Arquetipos y Leyendas, edit. Istmo, Madrid, 1991, en especial, pp. 24-25
y ss.

 
en la que el logos científico, racional y empírico, prácticamente accede a una cosmovisión
casi mítica. De este modo, por consiguiente, entre mito-irracionalidad y logos-racionalidad,
existe un inter-lenguaje hermenéutico mediador de los contrarios, como el filosófico, con su
razón analógica situada entre la equivocidad del mito y la única voz del logos racionalista,
que es paradigma de la dialogía intersubjetiva entre sentido y verdad (significado), entre
mito-símbolo y logos-signo. Esto quiere decir que, como seres humanos, podemos indagar
tanto el sentido de la verdad (implicación de la explicación), como la verdad del sentido
(explicación de la implicación), superando, así, la separación occidental del sentido (mito)
y la verdad (razón), que en oriente suelen aparecer confundidos, mezclados. Así pues, la
³UD]yQ PLWROyJLFD´ OD FRPSOHPHQWDULHGDG ³ORJR-PtWLFD´ UHYHOD OD VLJQLILFDFLyQ
antropológica y cosmológica plena, como un lenguaje fratrial66 que se sitúa entre el mito,
como lenguaje maternal, y el logos abstracto como lengua paterna. La comprensión de tal
unión deja de lado el establecimiento de etapas, mítica y lógica, sucesivas, por una
simbiosis entre ambos, del mismo modo que pensar y hablar no se pueden separar, puesto
que conviven en la persona y son manifestación sincrónica y diacrónica del ser a la vez.
El mito, inherentemente humano y penetrado de ambigüedad, requiere la vigilancia crítica
del logos, pero ello no significa invalidarlo como irracional o tildarlo de infantil, arcaico y
salvaje. No olvidemos, una vez más, que no hay una única razón, pues esta se manifiesta en
una pluralidad de dimensiones, que el pensamiento mito-simbólico es fundamento de la
condición de hombre y que el horizonte vital humano sobre el que se eleva el entramado
institucional y de pensamiento descansa en el ámbito de la creencia y la confianza. En
nuestro marco socio-cultural actual podemos creer que la ausencia del mito es la de un guía,


66
Término empleado con sagacidad por Ortiz-2VpV$HQ³+HUPHQpXWLFD\VtPEROR´ Op.cit., pp. 304-305.
(VWD ³KHUPDQGDG´ PLWR-lógica se ha hecho históricamente difícil en occidente. La cultura oral, propia del
mito, integra los niveles de conocimientos interrelacionando hechos, factor que motiva que el saber oral
aparezca como una totalidad. Bajo el predominio de la civilización de la escritura, propia de la filosofía, se
diferencian y sistematizan esos saberes, codificándolos, separándolos y perdiéndose, así, la visión holística del
mundo. La tendencia, occidental, y primordialmente europea, a estudiar pensamientos arcaicos tomando como
referencia el modo de reflexión filosófico ha propiciado las incomprensiones del pensamiento mítico y su
GHYDOXDFLyQVLQFDHUHQODFXHQWDGHTXHSDUDTXHH[LVWLHUDQ³ILOyVRIRV´WXYRTXHKDEHUSUHYLDPHQWHSRHWDV
Acerca de la equiparación entre poetas y filósofos en la Grecia de la antigüedad es imprescindible Detienne,
M., Los maestros de la verdad en la Grecia Antigua, edit. Taurus, Madrid, 1985, en especial, pp. 75-76 y ss;
sobre el distanciamiento temporal y social de la palabra mítica del poeta respecto a la racional del filósofo, es
recomendable la sucinta síntesis de Bermejo Barrera, J.C., Entre Historia y Filosofía, edit. Akal, Madrid,
1994, pp. 69-89.

 
modelo o referente que ofrezca sentido, en especial para una juventud ahogada en un
individualismo desmotivante, vacío y frívolo, pero también que esta es una época apta para
la proliferación y el abuso de nuevas mitologías que respondan, muy desorientadoramente,
a las necesidades de sentido vital, en específico, de esa misma juventud. Esta paradoja sólo
se supera asumiendo que el mito, como acompañante de la racionalidad de lo funcional,
crítico e interpretativo, es uno y lo mismo que la razón, con lo que se puede evitar la
presencia y consolidación de fuerzas ilustradoras unilaterales que tiendan a la totalitaridad.
La autoridad que deriva de la razón, y que supone conocimiento racional absoluto, no es
opuesto, radical, irreductible e incondicionalmente, a aquella que deriva de la tradición,
como poder anónimo del pasado no fundamentado racionalmente, pues con el acto de
reconocimiento y de conocimiento se conjuga el poder de lo transmitido, que ejerce
influencia en nuestras acciones y modos de comportarnos. El pensamiento humano está
lleno de situaciones que la razón científico-matemática e instrumental no llega a abarcar, lo
TXHVXSRQHTXHODUHDOLGDGHV³LQILQLWD´\PXFKRVDVSHFWRVQRVRQFRQRFLEOHV3DUDDOJXQRV
GH HOORV OD ³H[SHULHQFLD KXPDQD´ FRQ VXV HOHPentos intuitivos, imaginativos, míticos,
procura acercamientos no medibles que se hacen tan útiles como los que alcanza a hacer
comprensibles la razón67. La complexio oppositorum de logos y mito, su ponderado
equilibrio, moldea el verdadero progreso humano y permite a la humanidad enfrentar con
garantías las contingencias vitales propias del mundo y del hombre: lo deshumanizante del
logos y su carácter de única direccionalidad, falto de imaginación, debe, en definitiva, y sin
duda, acompañarse de la imagen y el espectro de la emotividad humanas. Un buen ejemplo
de mediación entre el logos-razón y el mythos-corazón en diálogo, sintetizando el mito
³SUH-OyJLFR´ \ HO ORJRV UDFLRQDO HO SDVDGR PtWLFR \ HO IXWXUR OyJLFR HQ XQD GLDOpFWLFD GH
hermandad, es Cristo. En la postmodernidad, ecumenismo fundamentado en la
interculturalidad formada por el pluralismo dialéctico de los opuestos68, logos y mythos
deben proyectar un mito-logos que asegure la apertura universal y su contrapunto
simbólico-romántico de lo diferencial. La razón, la verdad abstracta (desnudamiento

67
Véase al respecto, Gadamer, H.-G., Verdad y Método«2SFLW., pp. 347- GHO PLVPR DXWRU ³/RV
IXQGDPHQWRVILORVyILFRVGHOVLJOR;;´HQ9DWWLPR*La secularización de la filosofía, edit. Gedisa, Buenos
Aires, 1992, pp. 95-110.
68
Cf. Ortiz-2VpV$³0LWRORJtDVFXOWXUDOHV´HQ%ODQFD6RODUHV$HGLWLos lenguajes del símbolo, edit.
Anthropos, Barcelona, 2001, p. 10 y ss.; también en Ortiz-Osés, A., Amor y sentido. Una
hermenéutica«2SFLW pp. 188-204.

 
asimbólico, esclarecimiento exotérico explicativo), es complementada por la mito-
simbólica del sentido (revestimiento afectivo, auscultamiento esotérico implicativo), como
referente esencial de la coimplicidad simbólica de los contrarios. La pareja mito-razón,
como materia-forma, deben cundir en un hierogamos, un emparejamiento simbólico,
diluyendo, o borrando así, cualquier dicotomía absolutizada. Frente al criticismo es
necesario, por consiguiente, el sentido de revelación o transfiguración de lo mítico, lo
simbólico sacro, lo artístico o lo religioso, aunque siempre sin dogmatismos. Esencialismos
y sustancialismos deben ser desmadejados sin optar por el relativismo, sino por la
relacionalidad dinámica que armonice, equilibrándolos, los opuestos. Entre la clásica
fundamentación onto-racionalista y la desfundamentación postmoderna, puede, y debe
caber, una fundamentación anti-fundamentalista, no exclusivista: aquella imaginaria. El
espíritu humano es el fondo de una conjunción entre mundo mítico-simbólico,
generalmente inhibido o escondido, y su manifestación racional, cuyo horizonte ideal es la
síntesis razón y mito o razón y simbolismo, en una especie de pensamiento integrativo 69, es
decir, que retrocede e integra, no progresivo (que va hacia algún lugar y que supone un
modelo lineal), gráficamente representado en una topología espiriliforme. En ese retroceso
se vuelve al vientre, al sentido que surge de la vagina, no del falo masculino, de modo que
la fantasía-femenina primigenia acaba fecundando la razón masculina posterior,
conformando un todo unitario y conjunto. Únicamente tendiendo presente esta necesaria y
armónica relacionalidad seremos capaces de entendernos en nuestra justa medida y valorar,
con mayor objetividad, los aconteceres históricos de los que somos agentes y actores
principales. Si nos abocamos a penetrar, finalmente, hacia el subsuelo de la cultura humana
es muy probable que podamos alcanzar un estrato ideológico constituido por modelos
cognitivos, conductuales y emocionales comunes a todos los seres humanos. Esa atávica
³KHUHQFLD´ HQGRQGHHO PLWR HVWiSURIXQGDPHQWHHQUDL]DGR \TXHQXQFDDEDQGRQDUiDOD
humanidad, debe siempre tenerse en cuenta a la hora de establecer una síntesis integradora
con el pensamiento lógico y racional, de modo que, así, podamos comprendernos mejor


69
La manifestación más explícita y acabada del concepto de pensamiento integrador fue pronunciada por el
SURIHVRU0LFKHO0DIIHVROOLHQXQDFRQIHUHQFLDWLWXODGD³,QYDJLQDokRGRVHQWLGR´TXHGLFWyHOGHRFWXEUH
del año 2006 en el marco del XIV Ciclo de Estudos sobre o Imaginário. As Dimensôes imaginárias da
Natureza, celebrado en Recife, Brasil.

 
como seres y como agentes de nuestros actos en el marco de la naturaleza que nos rodea y
acoge.
En definitiva, el mito emplea un proto-lenguaje equívoco, maternal, que se dirige hacia el
sentido, busca la veracidad a partir de símbolos pre-lingüísticos, mira de frente a la
trascendencia mediante la creencia, y se encierra en la doxa, la intuición, la evocación y el
mundo vital experimental, mientras que el logos usa el metalenguaje unívoco, patriarcal,
buscando el significado, advirtiendo la verificación en los signos postlingüísticos,
observando la realidad y a lo inmanente a través del saber, e imbricándose en la razón y la
conceptuación. A través de una hermenéutica implicativa, de intersección, al modo de la
armonía de los contrarios pitagórica, el dia-logos debe primar: la significación, la mirada a
lo trascendental por mediación de la sabiduría, y la reflexión y el entendimiento del mundo
y el hombre. Sabemos que los mitos no se definen como sustancia objetiva que existe fuera
o aparte de quien los creó. Su categorización o teorización es una ilusión, o un constructo
moderno, usado al servicio de programas que reivindican trascender los mitos primitivos,
como la ciencia o la misma historia. El mito es en función de para qué es o sirve, no por
ciertas cualidades narrativas particulares: en su variabilidad estriba su generación y
perpetuación continuada e inmortal.


 
4. La esencia del pensamiento mítico en China

En el ámbito del pensamiento chino, algún autor ha querido distinguir tres tendencias más o
menos claras: un pensamiento individual o arte de la serenidad, de carácter naturalista y con
ribetes místicos, en donde se encuadraría todo aquello que englobamos bajo el término
taoísmo, así como el budismo; otro colectivo y social, de orden político y, finalmente, un
pensamiento neutro, original, o arte del equilibrio, que podríamos decir es el sustrato
arcaico de los otros dos, el fundamento ideológico básico: la cosmogonía, la idea de dao y
yin-yang, que es el que mayor relación guarda con el ambiente mítico originario, recurrente
en el sector taoísta y solapado en el confucionista, en cualquiera de los autores de la escuela
de los letrados70. En el pensamiento taoísta, en particular, en concreto en sus especulaciones
sobre dao como primer y prístino principio generador, perviven rasgos míticos arcaicos,
mientras que en el confucianismo se abrió una brecha entre lo mitológico y lo histórico.
Esto significaría, por lo tanto, que hubo una mayor continuidad simbólica entre los mitos y
la filosofía en el pensamiento taoísta. Este pensar original, nutrido de conceptos abstractos,
afirma la relatividad del mundo debido a las continuas transformaciones que acontecen en
un universo dinámico, vivo. De un modo genérico, el pensamiento chino se basa en la
valoración de cualidades, valores y direcciones del movimiento (como yin-yang), no
medibles ni limitables, de modo que su límite no es el mundo externo o el objeto, sino el
propio sujeto, su interioridad céntrica. Se trata, por consiguiente, de un pensamiento polar,
complementario, de forma que piensa la mayor indeterminación como la mayor
determinación. El pensamiento chino en particular, y buena parte del indio en general,
entiende el saber no tanto especulativamente como de modo práctico, donde la sabiduría
otorga un desarrollo personal: la búsqueda de la imbricación en el orden natural, la


70
Acerca de esta división del pensamiento chino pueden verse, por ejemplo, los estudios preliminares del
profesor Pedro San Ginés al Han Fei Zi, El Arte de la Política (trad. Yao Ning / G. García-Noblejas), edit.
Tecnos, Madrid, 1998, pp. XVI-XXI, y al Libro del maestro Gongsun Long (trad. Yao Ning / G. García-
Noblejas), edit. Trotta, Madrid, 2001, en especial, pp. 11-20. Estas tres tendencias pueden otearse en algunos
mitos chinos clásicos, como ocurre con los de Yu. El pensamiento originario se evidencia, en este caso, en la
relación contrapuesta entre Gun y Yu, caos y orden, como yin-yang; el individual-naturalista en la conducción
canalizada de las aguas inundadoras según el ritmo natural cósmico, y el colectivo-social y político, en la
caracterización del héroe como un modelo virtuoso de gobernante ideal. Acerca de la continuidad mítico-
simbólica y la filosofía en el taoísmo es interesante Izutsu, T., Sufism and Taoism: a comparative study of key
philosophical concepts, University of California Press, Berkeley, 1984, vol. II, pp. 20-23 y ss. (Existe
traducción castellana en 2 vols., en edit. Siruela, Madrid, 1997).

 
integración individual en sí como un todo cósmico. Esta sabiduría, de coloración mítico-
religiosa, donde el pensamiento no se puede divorciar del sentido común y de la
LPDJLQDFLyQ \ SRU HOOR GHEH YLQFXODUVH D OR ³KXPDQR´ QR GHMy GH LQWHJUDUVH HQ XQD
reflexión filosófica cabal, pues el ámbito trascendente está presente en la misma, hecho por
el cual debemos desechar esa errónea idea de que la filosofía es una dimensión intelectual
de lo religioso. Los antiguos historiadores chinos, empeñados en mostrar la génesis de la
historia, se sirvieron para ello de dioses, héroes y antepasados de las diferentes culturas
próximas para incluirlos en una estructura propia que descansa en concepciones religiosas y
PtWLFDV6REUHHVWHIXQGDPHQWRFUHFLyXQDHVSHFLHGH³QXHYDPLWRORJtD´LQYHQWDGDSRUORV
letrados unos siglos antes de Cristo, que suplantó las arcaicas narraciones míticas. Sin
embargo, algunos vestigios de estos viejos relatos asomaron de vez en cuando, aunque, en
muchas ocasiones, con su significación alterada. El pensamiento chino antiguo se
desarrolló, por consiguiente, desde un sustrato común tradicional, buscando más una
acumulación que una diatriba dialéctica. Las ideas se generaron y consolidaron en el seno
de las referencias prestigiosas de la tradición, siguiendo un proceso siempre vivo y
presente. La falta de teorización al modo griego trajo consigo una tendencia a los
sincretismos, lo que supone que las contradicciones se entienden como alternativas válidas
no excluyentes y sí complementarias. Si pudiésemos graficar este modo de pensar lo
haríamos en espiral, y le adjudicaríamos un objetivo esencial: saber vivir y comprender la
naturaleza humana en armonía con el mundo. Es por esto por lo que existe una relación de
confianza del hombre respecto al mundo, en la que aquel es capaz de abarcar la totalidad
única, el Universo, animado por el qi, el soplo o energía vital. La orientación del
pensamiento hacia la cultura y la sabiduría, uniendo así, sabiduría humana con orden
natural en armonía, procedimiento arcaico de tendencia mítica en la historia humana, está
detrás de la concepción de la sociedad y el Universo como un sistema civilizatorio
conjunto. El Cosmos debe hacerse inteligible y acomodable a través de la representación de
sus elementos y sus relaciones básicas; el orden natural será visto así como el modelo de las
relaciones sociales, aunque también la sociedad sugerirá las interpretaciones de la
naturaleza a su imagen, fortaleciéndolas al institucionalizarlas: las significaciones de
totalidad, orden, responsabilidad, solidaridad o eficacia, presentes en la concepción de dao
como uno de los referentes primordiales del pensamiento chino, llevan el sello de una

 
organización jerarquizada. En cualquier caso, la idea o sentimiento de orden total que
consiste en la armonía de los contrastes o polaridades y en la jerarquía de las eficiencias, es,
quizá, el principio rector del pensamiento y la acción chinas antiguas.
La creencia de que el hombre y la realidad tienen una esencia común y existe una natural
relación entre ser humano y Cosmos, armoniosa y necesariamente equilibrada, compartida
por otros ámbitos orientales, como en India, es una vinculación traducible en términos de
identidad y correspondencia mutua: hombre y Universo son reducibles a la misma realidad,
a un principio universal, dao, uno y generador de lo múltiple, con lo que puede percibirse
XQDWHQGHQFLDJHQpULFDKDFLDXQ³PRQLVPR´PiVTXHKDFLDXQDGXDOLGDG 71. Esta unidad no
significa, no obstante, la ideación de un Cosmos estático, ya que tradicionalmente el
Universo es contemplado en su calidad dinámica a través de la continua transformación que
supone la interacción yin-yang. La realidad adquiere, de este modo, un rasgo pasajero,
porque las cosas son fruto de relaciones de fuerzas que nunca se estancan. Tal estado
transitorio supone que el hombre debe seguir, y no alterar, el programa de la naturaleza,
ajustándose al esquema del movimiento universal. El Cosmos se entiende como una red de
relaciones donde todo comprende a todo, y su principio universal, que expresa
³FHQWUDOLGDG´ VXSRQH OD VtQWHVLV GH ORV H[WUHPRV \ OR FRQWUDGLFWRUio. Esta especie de
misticismo de identidad mítica, de unidad con dao, de donde todo emana y a donde todo
regresa, está muy viva en las vertientes religiosa y filosófica del taoísmo; no obstante,
también el confucianismo, que observa el dao como principio moral superior y, por lo
tanto, como eje del logro social, entiende que estar en armonía con el Universo es el
supremo culmen de la vida ético-moral humana. La plenitud vital de la población china
descansaba en el respeto del orden simbólico, que está conforme a la armonía del Cosmos,
una estrecha vinculación semejante a la egipcia de la antigüedad, cuya sociedad era una
reproducción cotidiana de la creación del mundo, por lo que debe reflejar el orden cósmico


71
El pretendido ³GXDOLVPR´FRPRHOHPHQWRGHVWDFDGRHQHOSHQVDPLHQWRFKLQRDO PHQRVGHVGHOD(GDGGHO
Bronce temprano de la dinastía Shang, de claro precedente mítico es, en realidad, una polaridad no
excluyente, evidenciada, entre otras cosas, en la doble disposición de los oráculos de hueso, en la división de
la vivienda en dos partes y, a un nivel plástico, en el modelo de la máscara taotie, que responde a la
concepción mítica del Cielo y Tierra y a los principios opuestos complementarios yin-yang, de fuerte carga
simbólica y semántica (vid infra). La explícita relación entre lo Uno y lo múltiple en las filosofías chinas o
indias, donde lo múltiple depende y se subordina al Uno, es tanto una sabiduría mítica como filosófica,
tendente al monismo.

 
en todos los ámbitos de la vida, privada o públLFD(VWD³VXMHFLyQ´DO&RVPRVHVHQ&KLQD
ligeramente diferente desde la óptica confuciana y taoísta: desde la primera, hay una mansa
servidumbre respecto de la ley moral suprema, y desde la taoísta una mayor libertad
fundamentada en la visión naturalista de dao72. La supervivencia de la ambivalencia mítica
primitiva bajo un orden ritual jerárquico de la clase gobernante parece implicar el rechazo
del valor de una interpretación enteramente histórica, y no ontológica, del significado y
sentido del hombre. Mientras el confucianismo humaniza e historiza la interpretación del
mito, buscando como referencia los orígenes de la historia y la cultura, los taoístas manejan
una teoría mítica primitiva, muy arcaica, con seguridad anterior a ambos, focalizada en los
ortJHQHV FRVPRJyQLFRV DTXHOORV FRPLHQ]RV LQGLIHUHQFLDGRV GHQVRV ³GHVRUGHQDGRV´ \
antropogónicos, en los que se recrea microcósmicamente el mundo del hombre y su sentido
esencial.
La representación china del Universo73 en el seno de su imaginación colectiva se vincula,
por tanto, con la visión microcósmica que representa el hombre, cuya activa participación,
contemplada en sus efectos civilizadores, es esencial en la realización del ordenamiento del
mundo, un orden armónico que simboliza dao como suprema categoría del pensamiento
chino. Como dao y yin-yang suscitan una ordenación rítmica que dirige la vida de los seres
del mundo, las ideas de totalidad, orden, equilibrio, armonía, ritmo y movimiento, con su
proceso de continuo cambio, presiden el pensamiento sínico.

72
Acerca de algunas de las interpretaciones de dao, en concreto en su visión como orden metafísico y como
un valor ontológico, frente al ideal moral-SROtWLFRFRQIXFLRQLVWDSXHGH YHUVHQXHVWURWUDEDMRWLWXODGR³'DR
unidad, vacío, totalidad: ¿una visión generadora y orgánica deO&RVPRV"´HQLógoi, nº 7, 2004, UCAB, pp.
215-228, en especial, pp. 218 y 219.
73
Acerca de las relaciones hombre-Cosmos y la armonía entre la sociedad humana y el Universo son, todavía
hoy, útiles, Wing-Tsit, Ch. / Conger, G.P. / Takakusu, J. / Suzuki, D.T. / Sakamaki, Sh., Filosofía del Oriente,
edit. F.C.E., México, 1965, en especial, p. 45 y ss., y Granet, M., El pensamiento chino, edit. UTEHA,
México, 1959, especialmente, p. 16 y ss. Además, es imprescindible, Cheng, A., Historia del pensamiento
chino, edic. Bellaterra, Barcelona, 2002, en concreto, pp. 35-36 y ss. Marcel Granet ha planteado que las ideas
directrices chinas se explican a partir de la estructura social, así como su evolución posterior. Para confirmar
su propuesta establece algunos ejemplos: yin-yang son concebidos como pareja a partir de una alternancia
básica que regularía la actividad social; dao se explicita cuando la estructura social es más compleja y en ella
se destacan la autoridad de los jefes como autores del orden del mundo. Las pervivencias míticas parecen
decir, sin embargo, lo contrario: la observación de la naturaleza, generalmente colectiva, aunque en mitos de
héroes culturales se individualice, puede ser fundamento y modelo de ideales originarios, que se retrotraen, en
algunos casos, al Neolítico. Pero es verdad, por otra parte, que las instituciones y sus representantes usaron
algunas de las imágenes del pensamiento mítico como mecanismos de poder y ordenación: la cosmología
Sifang y Wuxing, Tian=Cielo como regente supremo que marca las directrices morales de gobierno, o el
propio dao como símbolo de poder único y centralizado del soberano en una sociedad jerarquizada en manos
del confucianismo de época Han.

 
El modo de pensar en la China antigua, de clara tendencia generativa más que de causa y
efecto, enfatiza la polaridad que enmarca la corriente alterna de la vida y la sucesión
inmediata de las realidades orgánicas del mundo en factores de coexistencia y coherencia
correlativa. Este ordenamiento correlativo impulsa una visión del mundo en forma de tela
de araña, como un tejido continuo de relaciones entre el todo y las partes. La lengua china
desconoce el sistema indoeuropeo de clases de palabras, la declinación, conjugación, el
esquema clásico sujeto-predicado y la separación sujeto-objeto, lo que conlleva el
desarrollo y plasmación de una visión holística en la que la lógica es relacional, según un
principio de analogía más que de identidad74. Su falta de precisión la hace mucho más
apropiada para reflejar una realidad cambiante, maleable, etérea en ocasiones, factor que
está ausente en las lenguas occidentales, encasilladoras y limitadoras, que son capaces de
fragmentar la realidad y, así, deformarla. Este decisivo factor hace que el pensamiento
chino muestre una orientación más sociológica que teórico-científica. La concepción de la
realidad como un continuum se acerca a una noción de ritmo cíclico más que a la de un
inicio absoluto o creación ex-nihilo. Si bien muchos textos se refieren a representaciones
cosmogónicas sobre el origen del mundo, el Universo suele reflejarse como un proceso de
cambio y transformación; las continuas mutaciones soportan el dinamismo del Cosmos a
través del soplo. Los cambios, eso sí, emergen del Vacío, la Unidad, dao, que, a su vez, es
permanente, no se modifica. En esta vacuidad, en la totalidad inicial, es donde se reconoce,
SRUORWDQWRHO³OXJDU´R³HVWDGR´GRQGHVHFUHDQODVIXHU]DVYLWDOHVRGHGRQGHHPDQDQ\
donde también se regeneran para las transformaciones armoniosas. Las relaciones que en
China se establecen entre entidades diferentes van mucho más allá de una vinculación
simple, pues se entienden como inherentes a la conformación de los seres vivos en su
propia existencia. La pareja primordial Cielo-Tierra no será sólo la oposición mítica simple
de dos polos, sino también un mecanismo generador de un tercer elemento, el hombre,
FRQILUPiQGRVH DVt OD UHODFLyQ ³RUJiQLFD´ \ FUHDWLYD TXH HQ OD HVSHFXODFLyQ FRsmológica
será la cúspide del ordenamiento armónico del Universo. La necesidad de concordar Cielo-
Tierra y ser humano, es decir, las Tres Sabidurías o Sancai, surge de la tendencia a asegurar
el equilibrio armónico entre las partes interrelacionadas del Cosmos, y de buscar el

74
Véase al respecto, Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg, 1970,
específicamente, pp. 192-193.

 
equilibrio de las fluctuaciones en el mundo natural o en las emociones humanas. En la
nueva jerarquía, el hombre es mediador entre Cielo y Tierra75, y propicia la fusión
naturaleza-ser humano que traerá consigo el surgimiento de un pensamiento analógico
basado en el continuum espacio-temporal, la sincronía y la temporalidad cíclica. La
influencia mutua entre seres vivos y tiempos establece correspondencias entre los diversos
aspectos de la realidad, en especial, en función de la idea de que las cifras expresan, por sí
mismas, formas del orden cósmico, y los números esconden misterios del Universo, al igual
que pensaban los pitagóricos: los impares se identifican con el Cielo-yang, los pares con la
Tierra-yin, y el nueve es el número del emperador, aglutinador, dominador y ordenador de
las nueve regiones en las que se divide el reino.
Paulatinamente el pensamiento chino fue cosmologizando la visión del mundo: desde un
concepto personalista de divinidad suprema, o bien, un primer ancestro (Shangdi), hacia un
proceso más impersonal y abstracto, en concreto con respecto al Cielo, desde época Zhou,
entendido como el centro que establece la normativa de los procesos cósmicos y de
aquellos humanos al concebirse al hombre como microcosmos. La continuidad del
pensamiento chino antiguo entre lo celeste y lo humano76 pudo surgir de la práctica de
comunicación directa entre la esfera de lo sobrenatural, representada por los ancestros del
clan real, y la del mundo de los seres vivos, capitalizada por el soberano.
La cultura tradicional en China debe entenderse multidimensionalmente. En ella
encontramos expresiones no racionales, costumbristas y creencias populares, al lado de
elementos ideológicos racionalizados, como la teoría filosófica, la ética, la política o el
derecho. Esto significa que la tradición china no es un fósil ni una unidad ideológica global;

75
El Daodejing en su capítulo 25 enfatiza ese carácter mediador en la jerarquía de dependencias desde dao al
hombre: ren fa di, di fan tian, tian fa dao, dao fa zi ran: el hombre sigue a la Tierra, la Tierra tiene por norma
el Cielo, el Cielo sigue al Dao y el Dao sigue su propia espontaneidad. Véase al respecto, Suárez, A.-H., Lao
zi. Libro del curso y de la virtud, edit. Siruela, Madrid, 1998, en particular, pp. 78-79.
76
El pensamiento chino de la antigüedad se focaliza en la ordenación armónica como virtud suprema,
expresada en el término Li u orden natural. Al observar y seguir el ordenamiento natural del Cosmos el
hombre puede conocer el sentido profundo del mismo. A diferencia del pensamiento de tradición aristotélica,
que concibe la realidad en términos de entidades identificables respecto a otras, con lo que la realidad
aparenta discontinua, abarcable y analizable por partes, el pensamiento sínico percibe dicha realidad como un
conjunto compacto continuo, con partes que se interpenetran y se complementan. La cosmogonía representa
HOPXQGRYLVLEOH\VXVXUJLPLHQWRQRWDQWRFRPRXQDFUHDFLyQ³GHVGHODQDGD´GHORVVHUHVP~OWLSOHVSRUSDUWH
GHXQ~QLFR³FUHDGRU´VLQRFRPRXQSURFHVR³WHMLGR´GHGLYersificación paulatina desde una realidad original
totalizadora y unitaria, que es el dao originario, que como Totalidad no es designable, a diferencia de las
partes (los Diez Mil Seres), que sí lo son. Al respecto puede verse Cheng, A., Historia del«Op. Cit., en
particular, p. 130 y ss.

 
no obstante, ha habido, en términos generales, una hermenéutica moral, una racionalización
que se ha esforzado por dibujar una serie de principios ético-morales sobre un corpus
textual de distintos géneros, tanto huesos oraculares de adivinación y mágico-rituales o
poesía lírica, como prescripciones rituales, que carecían de esta visión impuesta. Los
ideales racionalistas chinos, manifestados en un importante legado textual, especialmente
confuciano, son, en realidad, inseparables de la intuición, de la imagen mítica,
conformando ambos la urdimbre de la sabiduría china, aunque los letrados burócratas,
ideólogos del estado, hayan intentado soslayar definitivamente el carácter mítico arcaico, a
GLIHUHQFLDGHOD³ILORVRItD´QDWXUDOLVWDWDRtVWDTXHKDJXDUGDGRFODUDVUHPLQLVFHQFLDVGHHVH
lenguaje, sin negarlo del todo.
Aunque el tema primordial en el pensamiento chino antiguo que nos ha sido legado es la
vida humana y el estado en el marco social, con un escenario doctrinario esencialmente
ético-moral y político, las tradiciones aglutinaron temáticas de orden mítico-religioso que, a
pesar de desarrollarse en el seno de sistemas racionalistas, acabaron manteniendo su porte
sagrado. El eje es, evidentemente, la unidad íntima entre el ordenamiento social humano y
el orden de la naturaleza. Esta preponderancia racionalista es la que motivó el deseo de
convertir a los distintos héroes míticos en personajes históricos e imaginar así, gracias a
ellos, el origen de la cultura china como un hecho prestigioso. La idea de los Cinco
Soberanos o Cinco Di se modeló en función de una teoría cíclica de la historia basada en la
presencia de cinco etapas sucesivas presididas por los cinco elementos o fases, que se
³YHQFtDQ´XQRVDRWURVFRPRODVGLQDVWtDVVHVXSHUDEDQ\VHVXFHGtDQWDPELpQXQDVDRWUDV
estableciéndose así el sólido armazón de una cosmología de Estado. No podemos olvidar,
sin embargo, que la preeminencia racionalista se debió también a una circunstancia
histórica precisa y determinante: la quema de libros de época Qin, ordenada por el primer
emperador, que provocó la desaparición de textos y contribuyó a que la gran mayoría de
obras fuentes que nos han llegado, aun con referencias a épocas muy anteriores, sean del
período Han, momento en que se oficializa el confucianismo como ideología propia del
estado y se crea, de este modo, una ortodoxia oficial imperial.
Algunos de los modelos clásicos de la filosofía china hasta los siglos III y II a.C. se
desarrollaron y desplegaron desde los arcaicos mitos chinos y desde las creencias religiosas
más arraigadas. Dichos esquemas míticos parecen pervivir en los tratados filosóficos, como

 
en el Zhuangzi y el Huainanzi, como visiones materialistas del Universo o en esquemas
evolutivo-formativos del Cosmos77, de claras connotaciones cosmogónicas, aunque al lado
de principios abstractos y bajo conceptos formales, lo que podría indicar una pervivencia
común de lenguajes más que un evolucionismo unidireccional religión-filosofía. El
pensamiento ético-SROtWLFR GH OD ³YHUWLHQWH ILORVyILFD´ FKLQD VXHOH HVWDU SUHxDGR GH
consideraciones cosmológicas, antropológicas y metafísicas, en especial en las grandes
obras del taoísmo (Zhuangzi y Laozi), con su subyacente temática mitológica de creación
de caída y vuelta al origen salvador, de tendencia primordialmente monista. Esto concuerda
con la idea de que la tradición es una y lo existente es una diversidad de manifestaciones de
ésta en la pluralidad de tendencias, escuelas y variantes. El pensamiento chino antiguo
afirma que la realidad no es moldeable con la forma, que las acciones no surgen,
necesariamente, de un pensamiento, ni las obras de modelos previos, lo que significa que la
razón positiva no es el único medio de conocimiento de la realidad ni la única guía del
comportamiento del hombre, dejando espacio al sentido de la vida y el mundo que el mito
proporciona. La sabiduría china, así como la india, presupone un conocimiento simbólico
que cuadra mal con la interpretación conceptual. El saber, de un modo u otro, tiene sentido
cuando ayuda al hombre a entender su cotidianidad y a fijar pautas de conducta que le
faciliten una vida más cómoda; muchos de esos patrones son míticos o fundados en la
tradición ancestral. Incluso podríamos afirmar que el pensamiento antiguo, y el filosófico
en particular, no buscan el saber positivo como axioma sino la perfección de los individuos,
de sus mentes y espíritus, para que puedan encontrarse muy por encima de la presencia
material fenoménica y de su relatividad.
Bajo la capa de humanismo confuciano secularizante se descubre, por consiguiente, una
riqueza espiritual y mítico-religiosa, una sabiduría mística que enfatiza la unidad dentro de
uno mismo y la conciencia de unidad con el Cosmos, inserto en un misticismo natural
FRQHFWDGRFRQXQ8QLYHUVRYLEUDQWHGRQGHODQDWXUDOH]DHVOD³PDGUH´GDR(OVHUKXPDQR

77
La visión de los estados evolutivos del Cosmos en su período formativo podría paralelizarse con las ideas
acerca del desarrollo embrionario y de la metamorfosis biológica, remitiendo, así, a la imagen mítica
primordial del huevo cósmico. Sobre la pertinencia de esos paralelos véase Girardot, N.J., Myth and Meaning
in Early Taoism. The Theme of Chaos (Hun-Tun), University of California Press, Berkeley, 1983, en especial,
pp. 150-\/H%ODQF&K³)URP2QWRORJ\WR&RVPology: Notes on Chuang Tzu and Huai-nan-7]X´HQ
Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong
Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 117-129, en específico, pp. 117-118.

 
posee, de esta manera, una mezcla interna de energía, aire (qi): una más densa, que
conforma el cuerpo, y otra más liviana en su espíritu, que lo convierte en un microcosmos
estrechamente vinculado con el macrocosmos78. Sus vísceras interiores, símbolos de vida
que se corresponden con los Cinco Agentes o Fases y, por extensión, con el mundo, son los
puntos simbólicos de referencia que unen hombres y naturaleza; en el cuerpo humano, por
lo tanto, los mitos y símbolos del Universo encuentran su significado:
³/DYHMLJDHVXQDQXEHORVSXOPRQHVVRQXQDEULVDGHDLUHTL\HOKtJDGRXQYLHQWRORV
riñones son la lluvia y el bazo, el rayo. De esta manera (el hombre) llega a ser una trinidad
FRQHO&LHOR\OD7LHUUD´79.
El pensamiento chino y sus particularidades relevantes, aunque mantiene registros
peculiares propios de su desarrollo cultural geohistórico, no es tan esencialista y único
como pudiera parecer a simple vista. Las semejanzas que se presentan entre las formas de
pensamiento filosófico indio, persa, griego y chino, al lado de otras menos sistematizadas
como Egipto y las culturas de Mesopotamia, pudieran responder a una arcaica unidad
FXOWXUDO\DXQDXQLYHUVDOLGDGGHIRUPDVGHSHQVDPLHQWR\PRGHORVPtWLFRV³DUTXHWtSLFRV´
desde el Neolítico en adelante, aunque no pueden descartarse por completo contactos
civilizadores, directos o no, entre diversas regiones. Se ha sostenido, desde hace ya
décadas, que la región tibetana del Zhang Zhung pudo haber servido de lugar de mediación
entre persas, chinos e indios, con lo que habría habido una plausible circulación de
doctrinas y prácticas místicas (como la posterior y exitosa Ruta de la Seda confirmaría
hasta el siglo X), desde Anatolia hasta el Extremo Oriente. Esta primordial unidad, que
luego se rompería con las diferenciaciones culturales, parece ser la que el taoísmo
reafirma80: la culturalidad, los adelantos técnicos, artificiosos y generadores de divisiones


78
Véase al respecto Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of Chinese wisdom, Cambridge
University Press, Nueva York, 1997, pp. 170 y 172.
79
Huainanzi, 7, 2a, edic. Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-36. Existen algunas traducciones
parciales al inglés por parte de Evan Morgan, Tao, The Great Luminant. Essays from the Huai Nan Tzu,
Shanghai, 1933, J.S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought, Chapters Three, Four and Five of the
Huainanzi, State University of New York Press, Albany, 1993 y de Charles Le Blanc, Huainan Tzu:
Philosophical Synthesis in Early Han Thought, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1985. En español,
existen traducciones de pequeños fragmentos debidos al Dr. G. García-Noblejas.
80
Estas concepciones son similares en los enfoques del dialéctico Heráclito (Sobre la Naturaleza) y Laozi
(Daodejing). Véase al respecto, Cappelletti, A., Inicios de la filosofía griega, edit. Magisterio, Caracas, 1972,
en específico, pp. 15-19. Más adelante veremos algunos ejemplos que corroboran estas semejanzas y limitan
notablemente el carácter único del pensamiento chino arcaico.

 
de todo tipo, impiden al ser humano compartir la armonía primigenia y prístina, y generan
injusticias, conflictos y graves contradicciones; en una palabra, el desorden, porque no se
sigue el fluir natural sino que se altera.
El pensamiento específicamente cosmológico Han, que implica un mundo con un grado de
inteligibilidad notable, seguirá estando presente en las sistematizaciones neo-confucianas
de época Song, en autores como Shao Yong y Zhou Dunyi. El objetivo del primero es
mostrar un modelo del Universo: existe un aspecto anterior al Cielo, xiantian, constitutivo,
y otro posterior a él, houtian, experimental, funcional. En este antes y después se
sobreentiende la presencia arcaica de la edad mítica de los grandes reyes civilizadores y se
señala una diferenciación entre un mundo todavía sin normas y otro con ellas, un paso del
caos a la civilización, del tiempo natural al cultural, que el taoísmo valorará negativamente
como el momento de la pérdida de la esencialidad natural, de la sencillez prístina.
Coexisten así, en definitiva, dos niveles de realidad: el Todo del Culmen Supremo o Taiji, y
las partes, la multiplicidad particular fenoménica. Será el santo, sabio-héroe y gobernante,
muchas veces antepasado mítico y fundador de clanes, el que será capaz de percibir todo
desde la visión totalizante del dao, de confluir con el Todo y de sustituir las fuerzas
cósmicas formando esa tríada con Cielo y Tierra que ya hemos mencionado. Vemos, de
este modo, que incluso bajo la expresión de términos éticos rezuman vocablos
cosmológicos, y que la práctica moral se fundamentaba en la naturaleza y en una serie de
ideales míticos arcaicos sobre el principio celeste.
El conjunto de mitos chinos, en prosa o en verso, y muchas veces cantados hasta el día de
hoy, no sólo son un requisito ritual, sino también un entretenimiento, un medio para
difundir el conocimiento de las remotas historias regionales o locales, y mecanismos de
validación y legitimación de las instituciones socio-culturales. Al formar parte orgánica del
sistema socio-cultural, y al estar íntimamente conectados con la religión popular, la
economía, la política, la moralidad, la ciencia y la identidad étnica, lo mitos chinos
enfatizan, esencialmente, las cualidades del espíritu humano, como la perseverancia, el
coraje o el esfuerzo, más que una sufrida o resignada ciega y pasiva obediencia ante el
destino o las voluntades, irracionales y caprichosas, de las divinidades. Una muy gran
cantidad de estos relatos mitológicos parecen reflejar, además, en términos generales, una

 
WHPSRUDOLGDG FLUFXODU XQD HVSHFLH GH ³FLUFXODULGDG UHWRUQDQWH DO RUGHQ RULJLQDULR´81,
estructurada en tres diferentes y sucesivos pasos o fases fundamentales. La primera etapa es
la correspondiente a un paraíso mítico u orden cósmico original, sacro; la segunda, la que
se vincula a la ruptura de ese ordenamiento por rebeliones humanas, guerras entre dioses o
catástrofes caóticas, como diluvios, terremotos o sequías; y la tercera, aquella que se refiere
a la reconstrucción del estado inicial, al retorno al orden primigenio y unitario perdido. Esta
concepción de circularidad temporal pudo influir en buena parte de la literatura posterior,
especialmente en las novelas clásicas chinas, como ocurre en la muy conocida Sanguoyanyi
(Romance de los Tres Reinos) de Luo Guanzhong, del siglo XIV. Aunque en China existen
mitos pertenecientes a cincuenta y seis grupos étnicos, la mayoría de los recordados y
registrados en los antiguos escritos en chino, y oralmente transmitidos, son los
pertenecientes al pueblo Han, cuyos predecesores se reconocen como grupo étnico Huaxia,
formado por cuatro componentes principales, Xia, Shang, Ji y Jiang. 82 Estos relatos, cuyos
temas esenciales son trazados, en muchas ocasiones, en función de factores medio-
ambientales y culturales característicos de las diferentes regiones eco-geográficas de China
son, en general, de muy difícil datación, pues emergen desde una antigua tradición oral,
muy arcaica, que es preservada a través de textos clásicos escritos entre los siglos VI y III
a.C. Las fuentes mitológicas no son, en cualquier caso, muy abundantes. La principal, con
mayor cantidad de datos, es el Shanhai jing o Libro de los montes y los mares, una
verdadera geografía mítica cuya redacción, tradicionalmente, se atribuye al héroe Yu el
Grande, aunque los materiales que la componen pudieron ser reunidos en época Zhou y en
la primera dinastía Han. Otras fuentes relevantes son el Chuci, Poemas o Elegías del reino
de Chu, conjunto de poemas atribuidos a Qu Yuan, de fines del siglo IV a.C., donde se
destaca la composición denominada Tien wen o Cuestiones celestes, de gran valor
mitológico; el Huainanzi, Libro del maestro Huainan, obra filosófica de época Han, de

81
Véase Wang, Xiaoliang, Zhongguo de Shenhua Shijie, 2 vols., Shibao Chuban Gongsi, Taibei, 1987, en
especial el volumen I, pp. 565-580 y ss. El carácter de circularidad quizá proviene del modo de experimentar
la naturaleza y la vida humana como un ciclo vital esférico, imitando el ciclo solar de continua muerte y
UHVXUUHFFLyQ(VWDSDUWLFXODULGDGPtWLFDHV³WUDGXFLEOH´HQVXSHFXOLDUOHQJXDMHHQORVFRQWHQLGRVILORVyILFRV
de muchos clásicos, especialmente daoístas.
82
9pDVH DO UHVSHFWR / :HL ³6KHQKXD 6KL´ HQ /LDQ[LX 4L  4LDQJ &KHQJ HGLWV Zhonghua Minjian
Wenxue Shi, Hebei Jiaoyu Chubanshe, Shijiazhuang, 1999, pp. 1-103, en especial, pp. 3-5. Hoy es un
requisito esencial, para estudiar los mitos chinos, sintetizar métodos que combinen el análisis textual, el
material de los hallazgos arqueológicos y la tradición oral.

 
tendencia taoísta, escrita por letrados del estado de Huainan en el siglo II a.C., que se
acerca a una conceptualización del mundo desde el ángulo de la filosofía natural a partir de
materiales míticos tradicionales; y el Diwang shiji, Las genealogías históricas de los
emperadores y de los reyes, obra de Huangfu Mi (siglo III), que recopila abundantes
informaciones mitológicas y es esencial para ubicar los relatos acerca de los primeros reyes
míticos en China83. Los autores de las diversas fuentes míticas son relativamente variados,
abarcando desde historiadores y filósofos, hasta los poetas, escoliastas y autores de los
relatos de sucesos extraordinarios, si bien una gran cantidad de mitos se difundieron
oralmente entre las clases populares y entre aquellas más elevadas, en especial a través de
oficiales de culto y chamanes. Desde una óptica estrictamente textual, el academicismo Han
organizaría y sistematizaría los arcaicos fondos míticos originales anteriores, en concreto,
aquellos de época dinástica Zhou84.
A la textual preservación habría que añadir que el hecho de que la existencia y la propia
transmisión de los mitos estén profundamente influenciadas y enraizadas en los contextos
socio-culturales puede implicar que los mismos hayan emergido en China íntimamente
vinculados al comiHQ]R GH OD VRFLHGDG GH FODQHV (VWR VXSRQGUtD VX ³FUHDFLyQ´ KDFH DO
menos, diez mil años, en el momento en que se desarrollan y florecen las sociedades
clánicas en el neolítico tardío. Los hallazgos arqueológicos, en efecto, parecen confirmar,
en cierta medida, la arcaica antigüedad de los mitos en el territorio chino. Es el caso del
hombre Shandingdong, que pudo haber conocido algunos básicos y muy simples
rudimentos míticos en relación a sus creencias vitales, o de las decoraciones esculpidas en
objetos de piedra, hueso, cerámica, madera o jade, que cuentan historias míticas85.


83
Para una revisión comentada de las fuentes míticas y filosóficas en la China antigua son imprescindibles
Yuan, Ke, Gu shenhua xuanshi, Renmin wenxue, Beijing, 1996, pp. 90-95 y ss., Munke, W., Die klassische
chinesische Mythologie, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1976, pp. 15-16 y ss.; García-Noblejas, G. (trad.),
Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2004, en especial, pp. 319-333; Chantal, Z.,
Mythes et croyances du monde chinois primitif, edit. Payot, París, 1989, pp. 12-27; y Mathieu, R., Anthologie
des mythes et légendes de la Chine ancienne, edit. Gallimard, París, 1989, en específico, pp. 238-255.
También puede verse nuestro breve y sintético comentario sobre algunas fuentes en ³/DPLWRORJtDWUDGLFLRQDO
HQ OD OLWHUDWXUD FKLQD DQWLJXD´ Quincunce, nº 8, 2004, pp. 31-36. Otras fuentes míticas bastante relevantes,
aunque algo menos conocidas, son el Soushen y el Shizhou ji.
84
Puede verse al respecto García-Noblejas, G., Mitología de la China antigua, Alianza edit., Madrid, 2007,
p. 47 y ss.; Mathieu, R., $QWKRORJLHGHVP\WKHVHW«2SFLW en concreto, pp. 10-13 y ss. y Hsuan Chu, Studies
on Chinese Myths, Oriental Book Store, Beijing, 1986, sobre todo, pp. 25-32 y ss.
85
9pDVH / :HL ³6KHQKXD«Op.cit., pp. 7-8 y ss. y pp. 49-60. Un buen ejemplo referido a los objetos
decorativos es la daga en hueso de la villa de Hemudu, en la provincia de Zhejiang, hallada en 1973, y datada

 
Únicamente más tarde, en la época dinástica Zhou, los mitos empezarían a ser
racionalizados debido al humanismo confuciano, que haría indiferentes a sus pensadores
hacia los asuntos sobrenaturales. En el período de los Reinos Combatientes, empezarían, en
definitiva, a amalgamarse los ancestros divinos, re-creándose un nuevo panteón de dioses y
personajes sabios y heroicos, que vinculaba a los distintos grupos étnicos en un mismo
linaje común.
Las figuras míticas y legendarias se convirtieron, desde antiguo, en parte de la historia
originaria de China, en un proceso, sobre el que más abajo volveremos, en el que la
tradición, esencialmente confuciana, humanizó a los actores de su fundación, en un proceso
contrario al griego, donde se divinizó a los presuntos fundadores de la cultura y la
civilización. En el mismo origen de la historia china se encontrarán las especulaciones
cosmológicas, relacionadas, en buena parte, a las prácticas adivinatorias. Ello implica, en el
fondo, que el andamiaje mítico-religioso, lo sacro, marcó, de modo significativo, el ritmo y
el hacer cotidiano y social. Se mezcló con los conceptos y estructuras de las instituciones
seculares y con importantes ámbitos socio-económicos. Desde esta óptica, por
consiguiente, religiosidad, mito y vida social, serían mecanismos de actividad imbricados,86
lo que supone, en resumidas cuentas, una verdadera consonancia cósmica, armónica,
³VLPSiWLFD´HQWUHHOKRPEUH\ORTXHOHURGHa.
La multitud de tradiciones de una cultura no unificada en muchas épocas de su historia
DQWLJXDSURYRFyODSUHVHQFLDHQ&KLQDGHGLYHUVDV³PLWRORJtDV´PDQLSXODGDVSRUWULEXVR
grupos diferentes en las distintas regiones dentro del mosaico multiétnico del gran país
DVLiWLFR/RVPLWRV\VXVDJHQWHVSURQWRVHWUDQVIRUPDURQHQ³KLVWRULD´\SHUVRQDMHVUHDOHV
humanos e históricos propiamente dichos, de modo que la cosmología acabó suplantando
los mitos cosmogónicos racionalizándolos y estrenando procesos de abstracción. Esta
³RFXOWDFLyQ´ PtWLFD SXGR GHEHUVH HQWUH RWURV IDFWRUHV D FDPELRV LQWHOHFWXDOHV VXVFLWDGRV


cerca del 7000 a.C. En ella aparecen esculpidos dos pájaros simétricos llevando al sol, motivo que
encontramos en mitos registrados en los escritos antiguos, como el Shanhai jing, el Huainanzi y el Lunheng.
86
Véase al respecto, Schwartz, B., The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press,
Cambridge, 1985, en especial, pp. 25-27; Bodde, D., Chinese Thought, Society and Science, University of
Hawai Press, Honolulu, 1991, en particular, pp. 40-42; %RWWRQ)³(OFXOWRGHORVancestroVHQ&KLQD´HQGH
la Garza, M. / Valverde, M.C. (edits.), Teoría e historia de las religiones, UNAM, México, 1998, pp. 125-
143, en específico, pp. 125-126; y Ching, J., Chinese Religions, edit. Orbis Books, Nueva York, 1993, en
particular, pp. 2-4.

 
entre un pensamiento religioso y otro más abstracto, intelectualizado y hasta filosófico87,
proceso que se ha querido subrayar en el paso de la dinastía Shang a la Zhou, o también, al
hecho de que muchos escritores chinos comenzaron a introducir pasajes y fragmentos de
mitos en sus propios trabajos filosóficos e históricos para confirmar sus elucubraciones o
con la finalidad de conferir prestigio y autoridad a sus afirmaciones. En este sentido, el
mito sería visto como algo amorfo, una expresión arcaica anónima preservada y usada en
un contexto filosófico, literario e histórico en los escritos antiguos, con lo que su oralidad
arcaica88, incluso presente HQ VX SURSLD GHQRPLQDFLyQ FKLQD VKHQKXD ³GLYLQR R VDFUR
FXHQWR R QDUUDFLyQ RUDO´ VH KDEUtD SHUGLGR FDVL SRU FRPSOHWR /RV WH[WRV FRQ PDWHULDO
mitológico perteneciente a una tradición antigua fueron desbancados por aquellos que
incluyeron figuras míticas y mitos diversos pero reordenados y reinterpretados
pertinentemente bajo ordenamientos confucianos, como el Clásico de los Documentos o la
Historia (Shujing), que acabó formando parte del canon ortodoxo chino. Es por esto que en
cualquier estudio que se lleve a cabo de deben explorar con detenimiento aquellos escritos
que están fuera de los límites textuales de la ortodoxia para redescubrir ciertas
características esenciales reveladoras de la mitología china.
Los escritores y literatos racionalistas que examinaron la tradición mítica suprimieron
deliberadamente elementos considerados meros embellecimientos, sobrenaturales o
lógicamente imposibles, lo que dificulta distinguir lo mítico de lo histórico. Como los
escritores, normalmente, transformaron el material mítico y tradicional recopilado en la
expresión de puntos de vista filosóficos, con lo que es posible rastrear las referencias
míticas en los ideales abstractos, la mitología de época Shang y anterior, de tradición oral,
acabó transformándose en un cúmulo de leyendas históricas insertas en los grandes textos
de época Zhou, y enmarañándose en consideraciones simbólicas en las obras de corte


87
En este sentido puede enmarcarse el desplazamiento léxico de di, como divinidad personificada, hacia Tian
o Cielo, garante moral normativo respecto al mundo de los Diez Mil Seres. Véase al respecto, Bodde, D.,
³0\WKVRI $QFLHQW&KLQD´HQ Essays on Chinese Civilization, Princeton University Press, Princeton, 1981,
pp. 45-88, en específico, pp. 48-52.
88
Algunos autores, que han incluido fragmentos míticos en textos clásicos misceláneos, los han adaptado al
punto de vista de su interés, por lo que la supervivencia de la mitología china se verá reflejada en multitud de
versiones, diluyéndose, así, la autenticidad oral primitiva. Esto indica, no obstante, que el mito, aunque bajo
premisas racionalistas confucianas, ha sido un elemento esencial en el sustrato cultural local, a pesar de que su
rastro haya sido barnizado. Sobre estas premisas mitológicas puede consultarse Birrell, A., Chinese Myths,
University of Texas Press & British Museum Press, Austin / Londres, 2000, p. 13 y ss.

 
filosófico. Los mitos se historizan89 y sus personajes son vistos como seres humanos, como
reyes, que interactúan entre sí en espacios físicos concretos y tangibles.
El carácter múltiple y fragmentario de las mitologías chinas responde al mosaico de
tradiciones locales y al intento confuciano de re-escribir el pasado, bajo patrones morales y
racionales, en beneficio del poder establecido, en especial por parte de historiadores
eruditos que sirvieron los intereses dinásticos desde los Zhou en adelante. Del conjunto
mítico acabaría conservándose sólo aquello que podía ser usado como ejemplo o modelo
para explicitar los valores confucianos o para señalar costumbres populares. Aunque los
mitos chinos aparecen mediatizados por el orden y la organización jerárquica de la sociedad
china, tanto los referidos a los soberanos míticos, como aquellos que tienen que ver con el
ordenamiento abstracto filosófico desde el Uno a los Diez Mil Seres, conformando una
organización divina que se asemeja a la estructura socio-política humana, la mitología
presenta también una estructuración interna, un entrelazamiento en forma de tejido que
depende de correlaciones naturales que van más allá de los límites humanos.
Este carácter fragmentario se debe, además de a la ausencia de recopiladores de la tradición
oral, que más tarde puedan recontar los mitos de modo elocuente, a las formas ideográficas
arcaicas no suficientemente sofisticadas para expresar las complejidades míticas y a la
negativa actitud de los eruditos confucianos hacia aquellos aspectos tildados de
PDUDYLOORVRV/DIDOWDGHVLVWHPDWL]DFLyQQRREVWDQWHWHQGUtDFRPR³YHQWDMD´TXHORs mitos

89
En China la humanización de lo mítico se lleva a cabo a través de un proceso de cotidianización,
historización y burocratización administrativa, mientras en India se hace por medio de un mecanismo ético-
espiritual y en Grecia estético-corpóreo, es decir, humano, antropomorfo. Acerca del proceso de
LQVWLWXFLRQDOL]DFLyQGHOPDWHULDOPtWLFRHKLVWyULFRHQ&KLQDYpDVH/ySH]6DFR-³/DUHOLJLyQODKLVWRULD\
el pensamiento oriental en India y China: inconvenientes y desafíos desde la investigación en Venezuela.
5HIOH[LRQHV HQ KRQRU DO 3DGUH &DUPHOR (ORUGX\ VM´ HQ Religión e investigación social. Memorias IV
Jornadas de Historia y Religión, UCAB, Caracas, 2004, pp. 83-96, en especial, pp. 86-87. Las divinidades y
héroes chinos, de carácter muy humanizante, suelen tener sus propias familias, carreras y títulos, así como una
autoridad burocrática, por lo que son fácilmente comparados a los oficiales gubernamentales, gobernadores de
provincias o directores ministeriales. A diferencia de los personajes griegos y romanos, casi enteramente
creaciones puramente míticas, deidades y héroes chinos no siempre lo son: muchos pueden ser personalidades
históricas deificadas a las que el confucianismo racionalizó y convirtió en estereotipos virtuosos y modelos
idealizados de los líderes políticos dinásticos. En efecto, muchos sabios-gobernantes míticos son héroes
culturales dotados por el racionalismo confuciano de personalidad humana, lo cual parece responder a un
probable origen como figuras clánicas. Mito, historia, leyenda y creación literaria se interrelacionan
palpablemente, pues también algunos personajes históricos reales llegaron a tener estatus sobrehumano o se
deificaron. Sobre los rasgos humanos de los personajes míticos chinos puede verse Pas, J.F. ³7KH +XPDQ
Gods of China. New Perspectives on the Chinese PantheoQ´HQ6KLQRKDUD.6FKRSHQ* From Benares
to Beijing. Essays on Buddhism and Chinese Religion, Mosaic Press, Nueva York, 1991, pp. 129-160, en
especial, p. 145 y ss.

 
no sufrieron una completa reelaboración por parte de los literati, permaneciendo en una
condición, diríamos, más prístina. La historización sufrida sobre el acervo mitológico ha
sido, últimamente, puesta en duda. Algunos eruditos creen que la misma es una hipótesis
hecha por los mismos estudiosos cuando comenzaron a construir la moderna disciplina de
la mitología china a principios del siglo XX, siguiendo las influencias de la erudición
occidental, empezando a rebuscar la temática mítica en los documentos históricos.
Estaríamos hablando, por consiguiente, del hecho de que los estudiosos habrían cambiado
la historia en mitos, de que se habría producido una mitologización de la historia90. Aunque
esta apreciación parece exagerada, lo cierto es que el análisis textual, sin el material
arqueológico y la tradición oral que ha sobrevivido, vinculado al carecer fragmentario de
los mitos al que se ha estado aludiendo, pudo haber confundido o distorsionado caracteres,
lo cual motivaría nuevas identificaciones en los investigadores. En cualquier caso, no
deberíamos contemplar esta posibilidad como una absoluta generalidad, puesto que la
mayoría de los mitos conservados son preservados, excepto algunos de aquellos recordados
y registrados en los documentos más antiguos, en la literatura posterior y en las tradiciones
populares y folclóricas vivas actuales a través de los contadores orales de mitos en varios
contextos, demostrando, de este modo, una dinamicidad relativa sugerente, a pesar de la
racionalización, humanización e historización sufridas.
A pesar de la estandarización y limpieza confuciana, mucho ha sido retenido de los
antiguos mitos, aunque sea a través de las leyendas populares o las narraciones más o
menos elaboradas asociadas con algún sitio sacro particular. Muchos mitos han
sobrevivido, semi-ocultos, como incidentes en las historias oficiales, en los relatos de viajes
o en la propia especulación filosófica, como la de Zhuangzi, que empleó habitualmente
mitos e historia mitologizada. No obstante, la mayoría del material no es sistemático sino
anecdótico, con una finalidad más didáctica que meramente narrativa o de entretenimiento.
Este peculiar carácter fragmentario y anecdótico se debe también a la inexistencia de
recolectores, recopiladores o refinadores de mitos en la antigüedad, es decir, de mitógrafos


90
Al respecto de esta polémica pueden UHYLVDUVH-LQFDQJ&K³$%DVLF4XHVWLRQRI&KLQHVH0\WKRORJ\7KH
Historicizing of Myth or the Mythologizing of HisWRU\"´ Shaanxi Shifan Daxue Xuebao, nº 29, 3, 2000, p. 5-
13, y Lihui, Yang / Deming, An, Handbook of Chinese Mythology, Oxford University Press, Nueva York,
2005, en específico, p. 13.

 
que hubieran reunido los conjuntos míticos en una forma popular91. Es así que el
historiador interesado acaba por constatar que los datos históricos sobre la mitología que
aparecen en los textos clásicos no son demasiado abundantes y están muy dispersos, puesto
que no ha habido ninguna obra en específico que se haya dedicado en exclusividad a los
mitos, ni siquiera el clásico por excelencia de la mitología y la geografía mítica china, el
Shanhai jing. Este factor está en el hecho que explica que en la tradición china no haya un
sistema mitológico estructurado donde predomine una deidad sobre las demás y que sea
común a todos los clanes, o donde se distingan dioses antiguos o recientes; es decir, no se
observan divinidades centrales92 claras (salvo, quizá, el papel jugado por Shangdi como
ancestro principal Shang o como divinidad celestial suprema). El único elemento
generalizado es el culto a los antepasados. Si a todo esto unimos que gran cantidad de mitos
y personajes de los mismos son emperadores y sabios humanizantes que encarnan el
devenir histórico chino, y que los dioses adquieren forma y atributos humanos para guiar a
los hombres en la tarea de dominar y doblegar la naturaleza y el mundo (tendencia que
acaba desvirtuando a la especie según la visión filosófica taoísta), confiriéndoles control,
deberíamos entender que la mitología sínica es particularista y exclusivista, porque sólo se
entendería y podría analizarse en el seno de los parámetros de su civilización, de manera
que cualquier estudio comparativo o paralelo con otras mitologías de culturas diferentes
podrían dar lugar a equívocos innecesarios. Sin embargo, tal exclusivismo es ficticio, pues
como tendremos ocasión de analizar más adelante, los mitos chinos y sus agentes presentan
una semántica común de temas, motivos y episodios con relación a otras mitologías
antiguas. Sus héroes y heroínas93 míticos encarnan en sí, como en otros sistemas


91
Véase al respecto Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Harper Collins Publishers, San
Francisco, 1997, pp. 4-5.
92
En China la divinidad y su concepto tiene un sentido más cosmogónico y natural que personalista. Está más
identificada con la armonía cósmica, de la que es norma y razón. Aunque la filosofía solapó los componentes
GLYLQRV SHUVRQDOHV GH ODV GHLGDGHV JHQHUy WDPELpQ LUyQLFDPHQWH VX SURSLD ³PLWRORJtD´ H[SUHsada, por
ejemplo, en los recursos mágicos en el seno del taoísmo religioso. Puede revisarse, en este sentido, Elorduy,
C., La gnosis taoísta del Tao Te Ching, Instituto de Investigaciones Históricas, UCAB, Caracas, 1973, en
especial, p. 97.
93
Aunque la presencia de diosas o heroínas en la mitología china clásica es mucho más escasa que la de las
deidades varones, sus funciones y roles desempeñados son, en ciertos casos, tanto o más importantes que los
de héroes o semi-dioses hombres, bien sea en el proceso de la creación humana (antropogénesis de Nüwa), el
movimiento de cuerpos celestes (Xi He, diosa del sol, Zheng-E, divinidad lunar, y la Tejedora), o como
divinidades tutelares de ciertos lugares, donadoras de inmortalidad (Xiwangmu) o fundadoras de dinastías
(Jiandi, que da nacimiento al primero de los Shang). Sobre la feminidad mítica puede verse Birrell, A.,

 
PLWROyJLFRV FRQFHSWRV FXOWXUDOHV R VH FRQYLHUWHQ HQ ³FUHDGRUHV´ \ ³FRQGXFWRUHV´ GH
factores civilizatorios, como el del arrojo y el valor para salvar la civilización de
inundaciones, una amenaza cíclica, o el de la fuerza y valentía, como Nüwa, para librar al
mundo de un exterminio, recreándolo a partir de uno existente. En cualquier caso, la
tradición china adolece de grandes héroes, frente a un mayor interés en estereotipos
PRGpOLFRV \ DGHPiV OD ³KLVWRUL]DFLyQ´ PtWLFD GHVWDFD SULPRUGLDOPHQWH DVSHFWRV VRFLR-
políticos que acciones aventureras particulares.
/DDXVHQFLDGHXQD³pSLFD´SXGRKDEHUSURYRFDGRODLQDUWLFXODFLyQ GHODPLWRORJtDSRFR
relevante como tema para la creación artística y literaria. Una vez realizada la creación y
controladas las fuerzas destructoras de la naturaleza que hacen peligrar al hombre y a su
grupo, la cultura y sus distintas manifestaciones se convierten en los elementos del progreso
de la sociedad. Esta tendencia pudiera reflejar el habitual espíritu de lucha y sentido de
supervivencia de un chino, muchas veces amenazado por la desmesura de los fenómenos
naturales94, así como el interés por aquellos elementos o herramientas que puedan facilitar
una existencia más apacible y menos arriesgada y peligrosa. La inexistencia, asimismo, de
un sistema estructurado y articulado en una mitología bajo una fuerte secularización, en
especial, en aquellos mitos de épocas anteriores a la dinastía Han, donde los dioses se
humanizan convirtiéndose en modelos, sabios y civilizadores (más que específicamente
³KHURLFRV´HQHOVHQWLGRGHODPLWRORJtDLndoeuropea), con una persistente tradición oral y
sin recursos literarios épicos o dramáticos que la hiciesen transmisible por escrito de forma
sistemática, es, muy probablemente, un reflejo de la idiosincrasia histórica china: las
dinastías formativas, desde el punto de vista del pensamiento y la cultura material china, en
concreto Xia, Shang y Zhou, pertenecen a clanes distintos, sin relaciones de parentesco


Chinese Myths«Op. Cit., pp. 46-50, y de la misma autora, Chinese Mythology. An Introduction, The Johns
Hopkins University Press, Londres, 1999, en especial, pp. 160-180; acerca del rol del género femenino en el
VHQR GHO SHQVDPLHQWR FRUUHODWLYR FKLQR HV LQWHUHVDQWH %ODFN $+ ³*HQGHU DQG &RVPRORJ\ LQ &KLQHVH
&RUUHODWLYH 7KLQNLQJ´ HQ %\QXP &:. / Harrell, S. / Richman, P. (edits.), Gender and Religion: On the
Complexity of Symbols, Beacon Press, Boston, 1983, pp. 166-195. En todo caso, los personajes míticos son,
fundamentalmente, masculinos, como corresponde a una sociedad de tendencia patriarcal debida al
confucianismo, en donde la piedad filial es un rasgo, y una obligación, absolutamente inexcusable. Véase al
respecto, Folch, D., La construcción de China. El período formativo de la civilización china, edit. Península,
Barcelona, 2002, en específico, pp. 58-59.
94
Véase al respecto Ning, Y. / García-Noblejas, G., Libro de los Montes y los Mares. Cosmografía y
Mitología de la China Antigua (Shanhai Jing), Miraguano ediciones, Madrid, 2000, pp. 20-21.

 
entre sí, por lo que entre ellas no hay una continuidad evidenciada95. Aun cuando se hacen
dominantes, sus relaciones internas son las de sangre dentro de su clan, y eso es reflejado al
exterior, de modo que el gobierno de asuntos públicos es una imagen del de su propio clan.
De esta manera, no puede haber uniformidad de símbolos o divinidades entre ellas, aunque
en dinastías posteriores, con la instalación del Imperio, se oficializarán algunos referentes
míticos como generales para todo el territorio, lo que no nos puede impedir la valoración de
la mitología china como de carácter esencialmente heterogéneo y dispar, aunque dinámica a
lo largo de la historia.
La forma ideográfica de la escritura china en sus períodos más arcaicos no fue, por otra
parte, un mecanismo adecuado ni suficientemente sofisticado para expresar las
complejidades semánticas de una mitología sistemática, de ahí la profusión oral. Como su
desarrollo se detuvo, además, por la persuasión prejuiciosa, ignorante del poder emotivo del
mito, de la erudición confuciana, que desplazó y eliminó todo aquello que pareciese
fantasioso, los mitos no pudieron transformarse en una literatura, preservándose
fragmentados, únicamente, en libros misceláneos, aunque fueran usados intencionalmente
por los filósofos para argumentar sus visiones opuestas. Pero también, en contrapartida,
como no hubo reelaboración por parte de autores literarios, las historias míticas chinas han
podido conservar una condición prístina confiable y, probablemente, más cercana a la
tradición oral arcaica. Esta existencia mítica como un arcaico conjunto amorfo y
desordenado de narraciones, ha facilitado una mayor autenticidad, aunque escritores y

95
Un rasgo identificativo de la mitología china es que las diferentes tradiciones pueden ser usadas por la
población o el poder establecido cuando les conviene hacerlo, solapando aquellas que no interesan. En
muchos casos, además, la mitología mezcla fábulas con hechos reales, mitologizados con fines lúdico-
didácticos, lo que hace difícil singularizar y reseñar el armazón mítico más arcaico, si bien señala un carácter
dinámico-creativo palpable a lo largo de la dilatada historia china. En último caso, no obstante, las mitologías
locales han producido un sentido de pertenencia, de conocimiento y seguridad y, en específico, de
continuidad, con un pasado idealizado que se considera ha formado el presente, y en general, muchos de sus
motivos han servido como marco tradicional para la articulación eficiente de los ideales taoístas, sobre todo
desde época imperial. Acerca del carácter tradicional y folclórico de la mitología puede revisarse Shiru, Ch. /
Calle, R. (comp.), 101 Cuentos Clásicos de la China, edit. Edaf, Madrid, 2001, p. 212 y ss; Palmer, M. /
Xiaomin, Z., (VVHQWLDO &KLQHVH«2S &LW, p. 39 y ss., y Cardona, F. Ll., Mitologías y Leyendas Asiáticas,
edit. Edicomunicación, Barcelona, 1998, p. 185. Sobre la explicación de motivos míticos y algunos de sus
significados, es relevante Yuan, Ke, *X VKHQKXD«2SFLW, passim; del mismo autor, Zhongguo shenhua da
cidian, Sichuan cishu, Chengdu, 1998, y Shenhua lun wen chi, edit. Ku chi, Shanghai, 1982, en particular, pp.
20-35 y ss. La mitología china puede considerarse, en términos genéricos, por consiguiente, como una
yuxtaposición de variados elementos indígenas, taoístas y budistas, que presentan un marcado carácter
historizante, burocratizante y jerarquizado, en la que el panteón es formado a imagen del orden administrativo
terrestre.

 
eruditos los hayan distorsionado hasta crear un nuevo corpus, rico en sus variantes formas.
En este sentido, los textos de época Han y dinastías posteriores, entre los siglos I a.C. y V,
son los que contienen las mayores modificaciones, alteraciones y explicaciones erróneas de
las antiguas narraciones arcaicas, propiciándose, de este modo, una mito-poética creadora
de una especie de cuerpo alternativo de mitos. La unificación de los reinos feudales en
época imperial Qin y Han homogeneizó las tradiciones locales y generó una mito-poética
nueva que fabricó biografías de dioses96. Los textos míticos acabaron encerrando, así, las
singularidades de la vida intelectual y socio-política de las diferentes épocas históricas.
Mientras los textos míticos pre-Han se hallan diseminados y fragmentados en diversos
trabajos filosóficos, literarios y de teoría política, las narraciones mitológicas posteriores
aparecen en comentarios sobre los clásicos, en tratados botánicos y geográficos o en
estudios etnográficos. Todo esto redunda en una polifuncionalidad de los mitos chinos que
implica una rica multiplicidad de aspectos, aun racionalizados, que los hacen difícilmente
catalogables en categorías estanco.
La interpretación de algunos mitos de tradición antigua en armazones conceptuales
filosóficos97 permitió su empleo, más o menos alegórico, para ilustrar ciertas ideas
particulares, y también su sometimientos a la filosofía social usual en época Han y en
posteriores dinastías. Este último hecho parece confirmar claramente en China aquellas
ideas expresadas por B. Malinowski98, hace tiempo, en relación a que el mito, entendido en
su sentido abstracto-teórico, válido en cualquier cultura antigua, sirve para establecer un
estatuto sociológico y un modelo moral de comportamiento grupal, colectivo.

96
En las Memorias Históricas de Sima Qian surge un nuevo panteón divino en donde el Emperador Amarillo
se convierte en el dios principal, fuente de la civilización y la historia cultural china, preeminencia sometida a
su adopción por parte de los filósofos taoístas en la época en la que esta corriente empezaba a gozar del favor
de los gobernantes.
97
Zhuangzi, por ejemplo, citando un libro de maravillas del estado de Qi, llamado Elevadas Historias de Qi
(Qixie), usa la transformación del pez Kun en el pájaro Peng para ilustrar abstractos conceptos relativos a la
subjetividad, la realidad objetiva o la relatividad. Los exegetas Han destacaron la dicotomía de tamaño entre
ambos seres míticos para expresar las dimensiones del microcosmos (Kun) y el macrocosmos (la gigantesca
ave Peng). Cf. Elorduy, C. (trad), Chuang-tzu, edit. Monte Ávila, Caracas, 1991, Neipian, cap. 1,1
³(VSDUFLPLHQWR´S(VWH3HQJJUDQSiMDURVDJUDGRHQ&KLQD³SiMDURGHDODVGHRUR´VHPHMDQWHDO.K\XQJ
tibetano y al Garuda hindú, se ha puesto en relación con una imagen mítica antropomorfa del Gran Uno Taiyi,
encontrada en una pintura en la tumba número 3 de Mawangdui. Estos pájaros, cargados de significación
mítica, son un motivo universal en diversas culturas asiáticas de la antigüedad. Sobre la forma híbrida del
Gran Uno puede verse el magnífico trabajo de Preciado Idoeta, I., Tao Te Ching. Los libros del Tao, edit.
Trotta, Madrid, 2006, en particular, p. 80 y ss.
98
Magia, ciencia, religión, edit. Ariel, Barcelona, 1994, específicamente, pp. 144-145.

 
Hemos visto en estas páginas que la mitología china estuvo influida por algunos patrones
de pensamiento autóctonos, en especial la burocracia confuciana, pero también lo estuvo
por ideas animistas arcaicas en las que los personajes híbridos terioantrópicos eran comunes
y en las que todo en la naturaleza poseía vida, en una visión en la cual el hombre no gozaba
todavía de un estatus significativo y primordial en las concepciones chinas. Confucio, y los
escritores de esta tendencia, romantizan el pasado arcaico y lo hacen perder antigüedad y
pluralidad, virtualizando, como ejemplos de conducta virtuosa y filial, o como ministros
rectos, a los grandes héroes antiguos. No obstante, a pesar de la modélica conversión de los
Tres Augustos y los Cinco Soberanos99 en los iniciadores de la civilización para la
humanidad y, por lo tanto, de la China histórica, en muchos de estos reyes-sabios han
pervivido rasgos chamánicos, en especial en su vinculación con ciertos animales: Fuxi y
Nüwa con la serpiente o el dragón, o Yu con el oso, por ejemplo. Estas señales
³SUHKLVWyULFDV´ ³VDOYDMHV´ VRQ UHGXFLGDV D XQ VLVWHPD PRUDOPHQWH RUGHQDGR SRU YDORUHV
confucianos, idealizándose así el pasado mítico a través de las valientes acciones de los
soberanos-sabios y de la institución, gracias a sus esfuerzos, de las formas de
administración y poder político necesarias para el correcto funcionamiento de una sociedad
jerarquizada. Muchos escritores, a pesar del deseo confuciano de ocultar lo fantasioso de
los mitos, no dudaron en emplearlos como recursos educativos, pero otorgándoles una
funcionalidad oficial a sus agentes, como ministros o administradores. Houji, por ejemplo,
³6HxRUGHO0LMR´KpURHDUFDLFRinventor del empleo de los bueyes para la siembra, híbrido
zoomorfo, mitad humano, mitad pez, fue convertido en ministro de agricultura bajo el
reinado de Shun, considerado el segundo emperador de los hombres sobre la tierra. En este
sentido, se produjo un proceso similar al acontecido en el ámbito cultural griego cuando la
filosofía jonia empezó a emplear los mitos con fines alegóricos o como fundamento de sus
primeras teorizaciones especulativas. De este modo, el pasado como horizonte ideal
mitificado100, y como remota antigüedad, caracterizado por un auténtica, añorada, y

99
Al respecto de los diferentes personajes que forman parte de este grupo de dioses y reyes míticos puede
verse Yuan, Ke, =KRQJJXRVKHQKXD«2SFLW., pp. 24-26 y ss. y &KDQJZX7³2QWKHOHJHQGVRI<DR6KXQ
DQG<XDQGWKH2ULJLQVRI&KLQHVH&LYLOL]DWLRQ´Chinese Studies in Philosophy, vol. XIX, nº 3, 1988, pp. 21-
68, especialmente, pp. 22 y 23. Véase, más abajo, acerca de los Tres Augustos y Los Cinco Soberanos.
100
El taoísmo filosófico retoma los orígenes del hombre, en la más remota prehistoria, como el fondo sobre el
que establecer sus ideales de inclinación utópica y anárquica. Es en este pasado mítico original, de perfecta
armonía, donde las descripciones cosmogónicas, asumidas esencialmente por las corrientes taoístas, tienen su

 
perdida, Edad de Oro, se convirtió en uno de los fundamentos esenciales de la reflexión
filosófica china, cuya autoridad primordial reside, por lo tanto, en el mítico, tradicional y
remoto pasado, considerado el fundamento a partir del cual la especulación y las
reflexiones filosóficas tienen lugar101, estableciendo con ellas el correspondiente salto
epistemológico.
El decisivo interés confuciano en silenciar los mitos, o al menos algunos de ellos, en aras de
una pretendida sobriedad histórica, es el motivo primordial de la aridez, la monotonía y la
historicidad de la gran mayoría del material de esta índole y no la incapacidad popular, el
escaso progreso mental chino o la ausencia de contactos culturales que hubiesen
decididamente impedido una competencia imaginativa102 /D ³FDUHQFLD´ R HO OLPLWDGR
número de mitos en China, en comparación con el de otros ambientes culturales como
Grecia o Mesopotamia, se debe a su pérdida definitiva desde la tradición oral, a su
solapamiento en textos confucianos, a la inexistencia de un mitografía y un género épico
que hicieran de los mitos y sus diversos personajes valores o componentes estéticos, a su
fuerte institucionalización en el seno de las historias oficiales, con su estilo aburrido y
profundamente cancilleresco, o al aglutinamiento en versiones más extendidas, luego
empleadas por la literatura racionalista y humanista como auténticos modelos de conducta
moral y ética del buen gobierno. Como cualquier otra cultura de la antigüedad, China nunca
ha presentado escasez de propensión a la invención mitológica ni rastros de pobreza

lugar preferente. Sólo el legismo parece hacer hincapié no en negar un pasado glorioso, sino en actualizarlo,
IXQGDPHQWDQGR HO SRGHU HVR Vt HQ OD OH\ ID \ QR HQ HO ³SHVR´ GH OD WUDGLFLyQ HO ULWXDO \ ODV IRUPDV (Q
FXDOTXLHU FDVR ³FRQIXFLRQLVWDV´ \ ³WDRtVWDV´ SDUWLUiQ HQ VXV HOXFXEUDFLRQHV GH XQD YLVLyQ XWySLFD GH ORV
tiempos primitivos originales, fundamento idealizado, mítico, de las sociedades posteriores. Acerca del poder
GHODOH\HQpSRFD4LQHVLQWHUHVDQWH*DOYDQ\$³/DJHQHDORJtDGHOSRGHUFRHUFLWLYRHQOD&KLQDDQWLJXD
historia, instituciones políticas y legitimación´Estudios de Asia y África, vol. XXXIX, nº 2, 2004, pp. 349-
386, en especial, pp. 350-351.
101
La reflexión filosófica en China, como en el caso griego, parece no puede evadir la realidad de elementos
dados de antemano. En este sentido, por consiguiente, se parte de la confección de representaciones abstractas
mítico-religiosas. El pretendido evolucionismo lineal mito-religión-filosofía, no es, en realidad, tal, porque la
presencia de rasgos míticos no ha desaparecido, ni siquiera en nuestra modernidad, lo que significa que lo
mítico no necesita retornar por cuanto nunca se fue. Acerca de estas premisas véase, por ejemplo, el
pensamiento de G. Durand, K Hübner, M. Eliade, H. Blumenberg, J.M. Mardones, y la hermenéutica
simbólica de A. Ortiz-Osés y L. Garagalza.
102
E.T.C. Werner, en su conocida y ya clásica obra Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores,
Madrid, 1997, (traducción española de Myths and Legends of China, Dover Publications, Nueva York, 1994,
1ª edición, G.G. Harrap, Londres, 1922), plantea, con absoluta normalidad, el escaso avance mental chino y el
aislamiento cultural como aquellos factores primordiales que explican la pobreza del material mítico chino.
Naturalmente nada, que nosotros sepamos, demuestra que las presuntas incapacidades autóctonas sean
debidas a deficiencias neuronales.

 
imaginativa, aunque los rescoldos míticos que nos han llegado, muy fragmentarios e
incompletos, tienen, por fuerza, que ser la materia prima suficiente con la que el
investigador y el historiador de las mentalidades de hoy tienen que lidiar en la confección
de nuevos textos históricos.

 
4.1 Los orígenes. Pan Gu y Nüwa

Los relatos referentes a las cosmogonías, teogonías y antropogonías son, quizá, los más
conocidos y significativos de las narraciones mitológicas de las diferentes culturas. Su clara
estructura y esencia mitológica es en China, del mismo modo que en Grecia, utilizada y
sistematizada como punto de partida en las elaboraciones especulativas y reflexivas de la
filosofía, que ejerce una labor de abstracciones y de personificaciones sobre los actuantes
míticos y el carácter genealógico de este tipo de narraciones, en una sucesión o cadencia
que suele ir desencadenándose desde la unidad primigenia y prístina hasta el despliegue de
la multiplicidad de las cosas del mundo, que señala el inicio de las diferenciaciones,
desigualdades y antagonismos, así como de la cultura, y el ordenamiento socio-político de
la humanidad.
La indagación sobre los inicios del mundo y la preocupación humana por comprender cómo
ha llegado a plasmarse la vida y cuál es su función en la naturaleza constituida, ha sido
objeto de continuas investigaciones desde todos los ángulos posibles del conocimiento al
alcance del hombre. La creación del universo y sus peculiaridades inherentes, desde una
perspectiva mítico-religiosa, filosófica o científica, ha despertado en todas las sociedades
humanas la más existencial de todas las interrogantes: ¿de dónde procede el Cosmos?;
¿quiénes somos los humanos que lo habitamos?. Todo proceso de creación podría
responder, a priori, a un doble proceso: la necesidad de conocer nuestra identidad, y la
voluntad propia derivada de una entidad generadora, aspectos que, generalmente, se
imbrican entre sí. En cualquiera de ambos casos, tras la aparición de lo múltiple, lo
fenoménico y la naturaleza, la esencialidad del Uno, ilimitado, increado, inicial e
indefinible, se hace absolutamente distinta de lo existencial, apegado a lo limitado y a lo
definible. ¿Por qué se crea el mundo?; ¿cómo se concibe en el seno de la imaginación
humana y por qué debe ser entendible en el marco de la sociedad?. El mundo, la naturaleza,
eran extraños para las sociedades antiguas, se desconocían muchas de sus realidades y
asustaban varias de sus manifestaciones, sin embargo, el hombre necesitaba, desde una
óptica psicológica y existencial, conocer y entender, para poder asumir, todo aquello que le
sucedía a su alrededor y a él mismo. La dificultad intrínseca para comprender de dónde y
cómo surgieron las cosas provocó el despliegue de mecanismos comprensivos y

 
asimilatorios que fuesen útiles para el grupo y se acoplasen a la mentalidad humana. Una de
esas herramientas fue, sin duda, el mito cosmogónico.
El hombre arcaico es, en sí mismo, un creador en el plano cósmico, pues imita la
cosmogonía de manera periódica a través de mitos, rituales o de filosofías creacionistas,
repitiendo el acto genésico y sus consecuencias en los ámbitos cotidianos de su vida. Esta
vivencia del proceso cósmico creativo puede relacionarse con el intento de superar la
limitada condición humana como tal, y con el deseo, no siempre evidente, de mantener su
intimidad con lo cósmico. Los mitos de creación pudieron ser una respuesta consciente en
busca de la explicación de la infinitud inasible, un intento de darle sentido a un Universo
sin límites racionalizables. Su ideación, en muchas sociedades arcaicas, así como el deseo
de su exploración y asimilación, hecho que se acerca, indudablemente, a las modernas
teorías científicas, en especial al Big Bang y a la teoría del espacio curvo de Einstein,
implica, también, la indagación en los universos espirituales que forman parte de dicho
proceso creativo del mundo. La imagen y estructura del mundo ya creado, en búsqueda de
una comprensión humanamente asequible, depende, en apariencia, del tipo de sociedad:
entre los cazadores-recolectores es horizontal, en tanto que la naturaleza proporciona el
sustento básico necesario, y entre las sociedades agropecuarias, con economías ordenadas y
organizaciones sociales jerarquizadas, como es el caso de la China de la antigüedad, existe
una verticalidad estratificadora. No obstante, esto no significa la ausencia de estructura
cosmológica entre las sociedades cazadoras, en especial en el estadio del neolítico, en cuyo
momento empiezan a estar presentes las personificaciones, en forma de figurillas
femeninas, de posibles diosas-madre.

(O DFWR GH FUHDFLyQ HV XQD ³DFFLyQ ³GHVGREODGRUD´ D través de dioses u hombres
primigenios cósmicos, para iniciar la labor de organizar el caos, ofreciéndole forma y
normas. Es una especie de proyección, por lo que la obra humana, en general, responderá a
modelos celestes y divinos, a prototipos cósmicos, si bien algunas regiones o pueblos
iletrados seguirán conservando, en ocasiones, un halo caótico, participando de lo
indiferenciado e informe103. Toda creación es, en principio, generadora de vida, con el paso

103
Puede verse al respecto la obra clásica de Eliade, M., El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición,
edit. Alianza / Emecé, Barcelona, 1989, p. 19 y ss.

 
de lo amorfo a lo formal, proceso que recuerda el de la creación de los seres vivos desde el
embrión a su plenitud vital. Desde el ángulo del pensamiento taoísta es una fuerza cósmica
que emana más allá del dao en una miríada de manifestaciones de la existencia a través de
un proceso que cambia desde el Vacío al Espíritu, de éste a la vitalidad, de la vitalidad a la
esencia y de ésta a la forma, en un proceso emanativo-disolutivo que requiere un retorno
trascendente.

Los hombres arcaicos debieron intuir e imaginar la creación a partir de la actuación de una
HVSHFLHGH³LQWHOLJHQFLD´DEVWUDFWDRSHUVRQLILFDGDYLVOXPEUDGDHQRFDVLRQHVFRPR XQD
hembra primordial fecunda (como es probable en China con el carácter femenino del dao
YLQFXODGRDOD³QDWXUDOH]D´ORTXHFRQYHUWLUtDHOSURFHVRFUHDWLYRDFWRGe experimentación
\ IRUPDFLyQ SRU JHQHUDFLyQ HVSRQWiQHD \ SRU VXFHVLyQ HQ XQ ³SHQVDPLHQWR´ PiV TXH HQ
una actividad mecanicista, tal como hoy piensan los grandes físicos contemporáneos. La
reducción de todo a la Unidad, en función del todo está en todo, supone darle a la creación
XQDYLGD³KXPDQD´FRQXQFUHDGRUSULPRUGLDOLQLFLDO³SDGUHRPDGUH´GHWRGRTXHKDUtD
un tanto más comprensible y aprehendible la descomunal magnitud y lo ignoto del Cosmos
generado, del misterio esencial, que habría que llamar mejor evolución continua que
³FUHDFLyQ´

La creación del mundo es, por consiguiente, un cuestionamiento existencialista humano que
responde al deseo no consciente y a la necesidad psíquica de intentar pergeñar una
explicación satisfactoria de lo desconocido y misterioso que entraña el Universo. Ante lo
ignoto se proyectan símbolos míticos en forma de modelos mentales que conforman
imágenes arquetípicas. La creación, como proceso conectado con algo o alguien que muere
o se destruye para generar lo creado, es un procedimiento repentino, autónomo, que quizá
responda, en esencia, a una ideación propia y única del imaginal humano. Entendida como
el sacrificio de un ser que origina el mundo, puede relacionarse con las culturas agrícolas y
el ciclo estacional: la fabricación de útiles de trabajo o de vajilla, generalmente de madera,
arcilla o algún metal, es un modelo para aquellos mitos antropogónicos en los que el
hombre surge a partir de la madera, el barro o la arcilla, lo que conectaría los relatos
cosmogónicos y antropogónicos con la actividad agropecuaria. Su conexión con los
artesanos demiurgos y el fuego, como en China o como se percibe en Heráclito, implica

 
unas cualidades de ordenamiento y hasta de pensamiento. Para algunos teóricos de la
psicología, por su parte, el arquetipo de la creación implica el origen de la conciencia. La
motivación de dicha fórmula estaría así en sentimientos de angustia, soledad o melancolía
DO PDUJHQ GH OD FRQFLHQFLD TXH KDFHQ ³LPSUHVFLQGLEOH´ FUHDU FRVDV REMHWRV VHUHV (VWD
ansia existencial supone, por lo tanto, que el hombre requiere saber cómo llegó a ser lo que
es y cómo fue el procedimiento que originó la naturaleza. El mecanismo creativo tiende a
ser genealógico y generacional: del hombre primordial a los dioses, los héroes, ancestros de
clanes, reyes-sabios, humanos, en un proceso que pasa de lo condensado a lo distintivo, de
lo eterno a lo mundano. Gracias a él, los seres humanos intentan comprender sus relaciones
con las deidades, sus gobernantes, los animales y el resto del mundo natural y
sobrenatural104. El paulatino nombramiento que el hombre hace para cubrir el mundo,
significa reparto, dividir lo indivisible, hacer asible lo no asido, es decir, diferenciar y así
categorizar, limitar y poder controlar y ordenar con mayor facilidad. La creación se inicia,
en este sentido, cuando la conciencia, el yo, se separa de una especie de nebulosidad
inconsciente entendida como Gran Madre. A través de poderosos y transculturales símbolos
arquetípicos se evidencia este proceso separador e independizador de la conciencia respecto
a la informidad, percibido míticamente a través de genealogías incestuosas divinas o
heroicas, y filosóficamente por medio de metafísicas que conducen desde la unidad
totalizante omniabarcante a la multiplicidad fenoménica de tendencia reintegradora105. Este


104
En referencia a la legitimación, o no, de las creaciones institucionales autorizadas por los sabios míticos de
la antigüedad, y al respecto del interrogante acerca de si el origen de la cultura humana fue generada a partir
de los sabios arcaicos siguiendo cosmogónicos modelos naturales, o si es un mero artificio, véase Puett, M.J.,
The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artífice in Early China, Stanford
University Press, Stanford, 2001, particularmente, pp. 22-39.
105
El paso para lograr el estado de conciencia lo representa la imagen mítica de los gemelos o las parejas de
figuras no antropomorfas: la lucha entre la serpiente y el león, noche-día, Cielo-Tierra, vida-muerte, arriba-
abajo. En el camino recorrido, desde la oscuridad confusa primordial no consciente a la luz diáfana
consciente, se produce la desmembración original, la pérdida de la unidad primaria, del estado de armonía
totalizante; desde ese instante, debe ser el héroe, el yo consciente, quien retome esa armonía y ordene el
mundo creado. El héroe, en su camino iniciático, se corresponde en el desarrollo personal con la pubertad y la
juventud, y representa, psicológicamente, la humanidad que accede a la conciencia y que sabe que queda algo
de divino en ella, por la inmanencia del principio creador. En su recorrido, los héroes realizan una búsqueda
de sí mismos que implica el retorno a la originalidad prístina emanante, en un proceso de integración
necesario para la psique humana. Este proceso es vívido en la metafísica taoísta de Laozi y Zhuangzi, donde
la relación dao-principio femenino matriarcal, tiene relación con la falta de consciencia, lo afectivo relacional
y lo creativo, con una fidelidad a la totalidad de la mente, con una sensibilidad pasivo-receptiva y no
dominadora, que es muy evidente en varios pDVDMHV GHO 'DRGHMLQJ 9pDVH 1HXPDQQ ( ³/D FRQFLHQFLD
PDWULDUFDO´ HQ .HUpQ\L .  6FKROHP *  +LOOPDQ - $UTXHWLSRV \ VtPERORV«2SFLW pp. 51-96, en

 
modelo arquetípico fue desarrollado de modo semejante por la filosofía griega y la
especulación taoísta. Demócrito partía de una multiplicidad desde elementos indivisibles
eternos que en sus combinaciones crean la realidad, mientras que las especulaciones
numéricas de los pitagóricos entendían que los números, en especial del uno al cuatro, no
eran generados, sino que siempre habían estado existentes; eran poderes formativos que
producían y ordenaban el Universo, simbolizando cada cosa existente. Dado que los
números, entendidos como entidades sacras, ordenan el caos de las apariencias y son un
instrumento para aprehender algo ya existente, están bien presentes en las cosmogonías (la
daoísta de Laozi, la gnóstica o la neoplatónica, por ejemplo), reflejando la organización de
cada acto creativo que conduce del Uno al Dos, de ahí al Tres y así hasta la más absoluta
multiplicidad106. Existe, en consecuencia, un acto de desdoblamiento, una especie de
proyección, poU OR TXH OD ³REUD´ KXPDQD UHVSRQGH HQ JHQHUDO D FLHUWRV HVWHUHRWLSRV
celestes y divinos, a un prototipo cósmico. Este proceso, en ocasiones metaforizado en el
crecimiento de un árbol desde la semilla primigenia, de la cual surgen las raíces y de cuyo
tronco emanan las distintas ramas y hojas, implica, en China, como en otras culturas
antiguas, un proceso degenerativo-transformativo que acaba perdiendo la esencia de la
simiente original y única. En fin, por tanto, la creación es vida, pues implica el paso de lo
amorfo a lo formal, procedimiento que recuerda el de la génesis de los seres vivos, desde el


especial, pp. 87-90. Las tendencias religiosas que el taoísmo adopta en este sentido transitan por lo
contemplativo-emocional, frente a lo racional-discursivo del confucianismo masculino-patriarcal. El esquema
de represión de lo matriarcal-irracional por parte de la racionalidad patriarcal, dejó de lado aspectos
numinosos fuente de sentido, e instrumentos y respuestas a los problemas o dudas existenciales humanas. Este
es uno de los factores del reduccionismo solar-masculino hacia la racionalidad científico-técnica, productiva,
lógica, medible y contrastable empíricamente.
106
Un ejemplo de proceso de creación interpretado metafóricamente en un nivel mítico, y explicado
racionalmente por la física o la filosofía natural, en una clara relación complementaria mito-logos, es la
cosmogonía de Alcmán, muy cercana al racionalismo jonio y a Tales, en concreto, en relación a las evidentes
relaciones de Tetis con el agua: de Caos surge Tetis (una demiurgo, como Pan Gu, vinculada con el agua
primordial, como Dao en una de sus asimilaciones simbólicas), y de ella emanan Poros, que abre camino a la
creación, y es el inicio-vía celeste, y Técmor, fin-límite; ambos conforman los opuestos complementarios,
que separan el día de las tinieblas y actúan como principios o potencialidades (como yin y yang). Esta pareja
es el germen de Panta, todos los seres, el mundo ordenado, al igual que las Diez Mil Cosas o Seres en China.
Un proceso semejante presenta la teogonía órfica, incluyendo el ideal del huevo. Véase sobre esta cosmogonía
primordial Martínez Nieto, R., La Aurora del pensamiento griego, edit. Trotta, Madrid, 2000, en especial, pp.
70-82. El proceso cosmogónico, desde el germen que todo lo contiene, hasta la pluralidad diferenciadora, es
un paso de la negatividad-oscuridad a la positividad creadora lumínica, acontecimiento que, sin embargo,
requiere de una reciprocidad cuando la multiplicidad retorne a la Unidad primordial. El mundo de la luz es el
de la armonía y el tiempo regulado, el orden.

 
embrión a su plenitud vital. De un modo genérico es un traslado y una transformación, en
donde actúan tres elementos esenciales: lo que se va a crear, el material de lo creado o la
fuente de procedencia y quien crea, sea éste una personificación o una abstracción. La
FUHDFLyQ R ³IRUPDFLyQ´ GHO PXQGR RIUHFH OtPLWHV GHPDUFDFLRQHV D OD PDWHULD-madre
indiferente, supone una ordenación del sustrato matricial caótico. Esta serie de
determinaciones se ejemplifican a través de un límite espacial y una marca temporal. Desde
ese instante, entre caos y cosmos se desplegará una dialéctica centrada entre la naturaleza
salvaje (caótica), y la cultura ciudadana civilizada (ordenada-cósmica), personalizada
míticamente en Egipto, con Re y Osiris, en Mesopotamia, a través de Enkidu y Gilgamesh,
o en China, por mediación de Huangdi y Chiyou.
El llegar a ser del mundo acontece como una ruptura y un deterioro de la paz inicial, antes
de que las cosas empiecen a separarse. No obstante, a la vez, existe un mecanismo de
refinamiento de los elementos, pues nada es añadido que no esté ya presente en forma
germinal. De este modo, al proceso de movimiento hacia delante, germinativo, secuencia
cosmológica de primer orden, que supone exteriorizar energías internas, se le une una
secuencia reversiva hacia la Unidad, de carácter soteriológico, que implica un proceso de
interiorización de elementos y energías en dao (dedao o tidao). La dinámica germinativa se
asocia, así, a la imagen vaginal y, por ende, femenina: se visiona un movimiento desde
adentro hacia fuera107 que describe la potencia del proceso de nacimiento, que es la
potencia cosmogónico-cosmológica de la generación-emergencia del mundo. En China, la
FUHDFLyQRHODFWR³JHQHUDWLYR´HVPiVXQSURFHVRFRQWLQXRTXHXQDFWRVLQJXODUVHWUDWDGH
dar forma y orden al vacío informe y caótico y no tanto de engendrar algo de la nada. El
Universo se crea cuando se dispone ordenamiento en una serie de elementos preexistentes.
La visión del Cosmos en el marco del pensamiento chino antiguo es correlativa, dada la
interdependencia entre los asuntos de la esfera humana y aquellos naturales, e inmanente,
porque es auto-creado, genéricamente fuera ex nihilo/DSUHVXQWDDXVHQFLDGHXQ³FUHDGRU
SHUVRQLILFDGR´ TXH LPSOLTXH OD GLVWLQFLyQ HQWUH pVWH \ VX FUHDFLyQ R OD QHFHVLGDG GH
agradecer a un determinado ser por el regalo de la vida natural, supone la contemplación de
la creación como un proceso de transformación de algo en otras cosas, y no como una

107
1R REVWDQWH WDPELpQ VH ³HQWUD´ HQ OD YDJLQD KHFKR TXH LPSOLFD XQ UHJUHVR FRVPROyJLFR D OD XQLGDG
materno-femenina de dao.

 
manufactura. Sin embargo, tanto en el mito como en algunos ejemplos filosóficos, parecen
H[LVWLUHMHPSORVGHVHUHV³SURWR-FUHDGRUHV´108 desde un caos inicial: Pan Gu, Nüwa y Fuxi,
en el primer caso, y algunas interpretaciones en la concepción del dao en el Daodejing y el
Zhuangzi, en el segundo. En este último ejemplo, a partir de una instancia primera, que
puede concebirse de modo trascendental y trascendente, aunque no necesariamente, se
produce un proceso de emanación, descendente, a deminorationem, que se va
particularizando en cada vez mayor número de limitaciones. Este proceso creativo del
mundo y de las criaturas que lo habitan, en especial del hombre, sufrirá, en algunos textos,
un factor de desmitologización, que pone en duda la naturaleza divina de semejantes
procesos, ejerciéndose, así, una racionalización que es típica de los autores de época Han y
posteriores109. El mecanismo genésico del mundo en China, de la no-forma, lo espiritual, a
lo formal, material, supone que la multiplicidad de las formas será el reino del hombre, pero
como emanado o derivado de lo informe inicial, aunque con una esencia espiritual
heredada, que es la que acabará volviendo al origen. Quizá el pretendido dualismo cuerpo-
espíritu en el ser humano, podría más bien ser un referente a la polaridad necesaria para la
existencia humana, a pesar de la preeminencia que se le otorga a lo espiritual. El hombre
sería, por consiguiente, un referente con respecto a la visión generadora del Cosmos, tanto
en su postulación mítica como filosófica, pues tendría en sí mismo lo amorfo y la forma, es
decir, el paso, el germen, inicial creativo.
La emergencia del espacio ordenado y de la sociedad humana a través de la imposición de
divisiones, guiadas y mantenidas por el ritual, pero unidas armoniosamente a través de, por
ejemplo, la música, que supone la creación, se vincula al establecimiento del orden social
sobre la base de la soberanía política, hecho relevante en China, pero también en ciertos
mitos de otras culturas arcaicas. La conformación del espacio regular ordenado, con las
cuatro direcciones y estaciones, y las Cinco Fases, será responsabilidad, en cuanto a su

108
En el Huainanzi, como ocurre con Daodejing y Zhuangzi, se habla de creación desde la unidad a partir de
XQD³IXHU]DFUHDWLYD´TXHIRUPD\WUDQVIRUPDM. Loewe, en Faith, Myth and Reason in Han China, Hackett
Publishing, Cambridge, 2005, pp. 63-64, niega, aunque con alguna reticencia, la presencia de tales entidades
tanto en la mitología como en la filosofía.
109
El relato del Liezi sobre el divertido invento de un autómata con forma humana que su artífice, el maestro
Yen, presenta al rey Mu de Zhou, es un buen ejemplo al respecto. El autómata antropomorfo es
confeccionado en madera y cuero, así como con materiales de diversos colores, blanco, negro, rojo, y azul,
que tienen sus equivalencias cósmicas precisas. Véase como referente, Liezi, Dang wen, 5,16b-17b, edic. Sibu
beiyao, Shanghai, 1927-1936.

 
buen mantenimiento, de los reyes-sabios, los gobernantes, que entienden y siguen los
principios naturales básicos, y cuyo accionar debe seguir, por lo tanto, el ritmo celeste y
estacional, natural, por medio de los rituales, tanto al Cielo y la Tierra, como a las montañas
y ríos, evitando, así, el desastre110; es decir, la vuelta al caos.
(Q OD DQWLJHGDG FKLQD VH SXHGHQ GLVWLQJXLU WUHV ³FUHDFLRQHV´ R IDVHV UHGXSOLFDGDV
generativas, vinculadas en una narrativa histórica artificial, que explican el modo en el que
se estableció el orden cósmico, social y político de la civilización: un primer período de
caos originario, que contempla la creación de un mundo paradisíaco por parte de un gigante
demiúrgico, una posible divinidad femenina o una pareja primordial (a los cuales
interpretaremos más abajo); un segundo período caótico provocado por los desórdenes del
sol o las aguas desbocadas (sequías, inundaciones), un claro espacio mítico-natural,
condición superada o arreglada por la heroicidad de Yu, Yi y Nüwa; y una tercera fase de
caos que supone la ausencia de un orden cósmico completamente civilizado que,
finalmente, será adquirido por las acciones de los grandes sabios-reyes de la antigüedad.
Habría, por consiguiente, un orden pre-cósmico inicial, una unidad embrionaria que
contiene las categorías de la posterior creación manifiesta, unos agentes transformadores y
creativos (Pan Gu, Nüwa-Fuxi, y otros sabios arcaicos), y un orden cósmico final donde se
plasma la polaridad (cielo-tierra), la presencia de un axis mundi (Kunlun, Mingtang), el
ordenamiento de cinco con un centro, y la civilización, plasmada en la agricultura, el
ordenamiento feudal y el orden del nueve, es decir, del mundo, dividido, ordenado y
limitado a nueve regiones, a imitación del Cielo111. El tiempo de creación en China puede
presentar, según los diferentes textos de referencia, cinco o siete estadios de desarrollo
creativo o fases cosmogónicas, como se refleja con claridad en el capítulo 2 del Zhuangzi,
quince del Laozi y segundo del Huananzi. La segunda de dichas fases implica el


110
9pDVH .DOLQRZVNL 0 ³0\WKH FRVPRJpQqVH HW WKpRJRQLH GDQV OD &KLQH DQFLHQQH´ /¶+RPPH, nº 137,
1996, pp. 41-60, y Kwang-&KLK&K³&KLQHVH&UHDWLRQ0\WKV$6WXG\LQ0HWKRG´Bulletin of the Institute
of Ethnology, Academia Sinica, nº 8, 1959, pp. 47-79, en especial, pp. 49-52. El caos primigenio sobrevive,
no obstante, como una permanente condición de fondo a la existencia humana, de dos maneras: formando una
constante reserva de infinita potencialidad, sólo accesible al sabio, que obtiene el poder para alterar el
presente espacialmente estructurado, y permaneciendo como una constante y latente amenaza de disolución
universal.
111
(V LPSUHVFLQGLEOH HQ UHIHUHQFLD D HVWD FODVLILFDFLyQ &KDQJ .& ³=KRQJJXR FKXDQJ shi shenhua zhi
IHQ[L\XVKL\HQMLX´Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica, nº 8, 1959, pp. 47-79. (Existe un
relativamente amplio resumen en lengua inglesa).

 
ordenamiento interno (separación, surgimiento y caída, evacuación), que ha comenzado a
tomar lugar dentro de la masa primordial indiferenciada, mientras que la cuarta supone el
desarrollo de las formas definitivas. En el sexto estado es cuando el mundo ya está
perfectamente presente, un tiempo paradisíaco o edad dorada, en la que la unidad
primordial aun no ha sido destruida y que presenta implicaciones chamánicas y
asociaciones totémicas de los espíritus del trueno y el rayo112.
El origen del mundo es el despertar, consciente, la primera conciencia que desea y pretende
ordenar, organizar el vacío, hacerlo claro, asequible y dominable, pues la mente humana
fragmenta y elabora categorías cuando puede conocer, mientras que la situación caótica
indiferenciada inicial, como lo abarca todo, el estado del ser en cuanto continuidad, es más
difícil de dominar y catalogar, y por ello se maneja con abstracciones de profundo
significado. Los siempre dramáticos mitos de creación, por consiguiente, en los que
generalmente el mundo es el resultado de lo divino, como su necesario complemento,
anuncian tipológicamente las ontogénesis filosóficas, en muchos casos con una carga
IXHUWHPHQWH³pSLFD´113, un gesto generador que separa, distingue y pone un orden esencial,
en específico, a través de sus criaturas, los hombres, pero también, en realidad, una
gesticulación violenta que instaura el mundo destruyendo el caos originario y unitario. La
creación, como implica la destrucción de una totalidad original primitiva y el desbalance
del sistema como un todo, puede entenderse, irónicamente, como el comienzo de la
imperfección, cuyos representantes deben volver o tienden a regresar al origen caótico
inicial, perfecto, contemplado en China, con independencia de sus distintas elaboraciones
semánticas, como dao114. Tal destrucción es, obviamente, la fractura del caos, de lo
confuso, ininteligible, lo no aun separado pero que se mantenía en una unidad armoniosa.
Es por eso que los relatos míticos de los orígenes del Cosmos pueden representarse como la


112
Véase Granet, M., Danses et légendes de la Chine ancienne, Annales du Museé Guimet, Bibliothéque
G¶eWXGHV  YROV  UHHGLFLyQ HQ 3UHVVHV 8QLYHUVLWDLUHV GH )UDQFH 8QLYHUVLW\ RI )UDQFH 3DUtV 
especialmente, pp. 326-328.
113
Véase al respecto Ricoeur, P., )LQLWXG\«2SFLW pp. 325-327.
114
En el ámbito del pensamiento griego antiguo, Anaximandro entiende que el Apeiron, principio inicial, dio
nacimiento a todo, y a él debe volver todo. En este mismo sentido, en la Esfera de Museo se establece que del
Uno nace todo y a él regresan las cosas para disolverse en la unidad primigenia, aspecto que lo identifica a la
idea de arjé primigenio. Véase sobre estos paralelos Diehl, H., Doxographi Graeci, Berolini, 1965 (1º edición
de 1879), pp. 179-180.

 
conciencia que surge del caos, la totalidad de lo potencial, representable,
iconográficamente, en forma de círculo o topológicamente como una espiral.
El mito de creación por excelencia en China, y el que mejor se ha conservado, es el de Pan
*X ³DQWLJHGDG HQ HVSLUDO´ $ WUDYpV GH VX SRUPHQRUL]ada lectura constaremos la
presencia de patrones y esquemas culturales vinculados con los aspectos creativos,
destacando sus rangos de significación mítico-simbólica, que se demuestran no
exclusivamente chinos. Su elección, a pesar de sus ligeras variantes, dentro de, por lo
menos, cuatro o cinco relatos arcaicos acerca de los orígenes del mundo115, y de su versión
tardía, responde a su unidad estructural, su antigüedad probable (pero no segura), centro-
asiática, a su presencia en casi todos los grupos étnicos chinos, aunque no pertenezca a
todos ellos, y a su carácter ortodoxo en el marco de los mitos chinos acerca de la génesis
del Cosmos.
La pervivencia de la espiritualidad y de aspectos de la religiosidad en los ámbitos de la vida
social e individual, incluso en la China de hoy, así como en India, es reflejo fiel de la
concepción, plenamente romántica, del Universo como un organismo vivo, animado. Los
conceptos cosmogónicos chinos se refieren, de modo genérico, a un mundo concreto, no a
una parte indefinida de un Universo sin límites, cuyos extremos son observables y
FRPSUHQVLEOHV SDUD OD PHQWH KXPDQD HQ HO FXDO HVWi DXVHQWH XQ FUHDGRU ³LQWHOLJHQWH´


115
Las concepciones cosmológicas chinas, como las griegas, son varias y plurales. En general no hay
alusiones a una creación ex nihilo en sentido estricto, pues el Universo es creado desde una materia ya
existente. Al igual que en las antiguas cosmogonías egipcias, griegas y mesopotámicas, así como indias
védicas, existe un elemento primigenio simple que, cercano al agua o al fuego, es un vapor prístino, una
energía cósmica que gobierna materia y espacio-tiempo y que se transforma en elementos binarios en el
momento de la creación. Hay cinco tradiciones principales: la primera, el mito cosmogónico de las Cuestiones
Celestiales (Tianwen); la segunda, la que describe la creación del Universo y los humanos desde el vapor
nebuloso, en el Huainanzi y en un poco conocido texto funerario llamado Dao yuan, quizá del siglo IV a.C.; la
tercera y la cuarta, señalan la separación de Cielo y Tierra, el origen de los primeros humanos semi-divinos y
el mito del cuerpo humano cosmológico, recogidas en Recuerdos Históricos de las Tres Divinidades
Soberanas y los Cinco Dioses (un relato que, quizá, puede derivar de poblaciones tibetanas), y en Una
Crónica de los Cinco Ciclos del Tiempo; y, finalmente, la quinta, la que habla de la creación de los ser
KXPDQRVSRUSDUWHGHXQD³FUHDGRUD´HQExplicaciones de las Costumbres Sociales, obra del siglo II a.C. En
el Huainanzi perviven dos hechos relevantes: por una parte, los dos dioses nacidos del caos, como pareja
SULPRUGLDOVRQUDFLRQDOL]DGRVHQ³IXHU]DV´\LQ-yang), lo que recuerda motivos cosmogónicos acadios y, por
la otra, aparece un concepto mecanicista de primer generador que es dao. Véase al respecto de las
VLJQLILFDFLRQHVGH FDGD UHODWR*LUDUGRW1-³7KH 3UREOHPRI &UHDWLRQ0\WKRORJ\ in the Study of Chinese
ReligioQ´, History of Religions, 15, 4, 1976, pp. 289-318; Mathieu, R., Anthologie des mythes eWOHJHQGV«
Op.cit., p. 29 y ss., Puett, M.J., 7KH $PELYDOHQFH RI«2SFLW., pp. 25-32, y Birrell, A., Chinese
0\WKRORJ\«2SFLW especialmente, pp. 32 y 33, en donde recoge varios fragmentos, comentados, del
Huainanzi.

 
EHQHYROHQWHRXQDQHFHVLGDGYROXQWDULRVD³GLYLQD´TXH³RUGHQH´HODFWRGHODFUHDFLyQ 116. A
partir de estas ideas se establecen una serie de correspondencias simbólicas entre
macrocosmos y microcosmos. Tal sintonía entre las acciones y la experiencia humana y el
RUGHQ FyVPLFR \ VX ³LPDJHQ´ HV XQD FDUDFWHUtVWLFD LQIOX\HQWH HQ WRGD OD PLWRORJtD \
religiosidad orientales, aunque también lo fue en la antigüedad griega. Es por ello que mitos
como el que vamos a tratar cobran una relevancia primordial, pues en ellos laten, a través
de universos arquetípicos, realidades culturales y socio-políticas significativas.
Los temas míticos de creación chinos incluyen separación, siguiendo el principio de la
multiplicación, como es visible en el Daodejing, Zhuangzi y Chuci, y transformación,
según la cual los elementos naturales fueron transformados a partir de las partes corporales
de criaturas míticas (tal es el caso, evidente, de Pan Gu), como se puede contemplar en el
Zhuangzi, a través de la historia del Emperador Hundun, y en el Shanhai jing. En textos
Zhou y, especialmente, Han, separación y transformación se rearticularon en un modelo
mítico significativo, en donde se establece un esquema conformado por un inicio, un
desarrollo expansivo y un retorno al origen unitario. En cualquier caso, la creación no es
SURSLFLDGD GLUHFWDPHQWH SRU XQ ³FUHDGRU´ DO PDUJHQ GHO WLHPSR \ HO HVpacio, sino por un
proceso espontáneo auto-creativo y de retorno, según el cual el hombre, en el marco de la


116
A pesar de esta ausencia, las asociaciones del dao con imágenes simbólicas como el agua o la feminidad de
OD³PDGUH´DOPHQRVHQHO/DR]LVLELHQQRORWUDQVIRUPDQHQ XQ$EVROXWRDQWURSRFpQWULFRVLFRQYLHUWHQD
sus acciones en actos generadores, cosmogónicos. La cosmogonía china antigua, como se presenta con
claridad en el Huainanzi (2, 1a-b, 11, 13b, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936), con su carácter
descriptivo, implica una génesis del Cosmos como un fenómeno enteramente natural, libre de intervenciones
demiúrgicas o de poderes sobrenaturales, incluso de causalidades explicativas internas. Esto es bastante claro
también en el Laozi y el Zhuanzi, aunque las referencias míticas no abstractas que al proceso se vinculan, sí
contienen fuerzas demiúrgicas en forma de artífices u hombres cosmológicos. El proceso evolutivo generador
sigue patrones metaforizados, por ejemplo, en el sucesivo paso de los estados gaseoso al sólido, pasando por
HOOtTXLGRGRQGHOR³JDVHRVR´HVHOGDRHOFDRV\OR³VyOLGR´ORVVHUHVGHODPXOWLSOLFLGDG&RQSUHVunción de
DQWLJXDVGLYLQLGDGHV³JHQHUDGRUDV´RQRODFRVPRJRQtDFKLQDHVXQSURFHVRHVHQFLDOPHQWHQDWXUDOLVWD Sobre
HO FDUiFWHU GHO SURFHVR FyVPLFR FKLQR YpDVH /H %ODQF &K ³)URP 2QWRORJ\ WR &RVPRJRQ\ 1RWHV RQ
Chuang Tzu and Huai-QDQ 7]X´ HQ /H %ODQc, Ch, / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society.
Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 117-129, en especial
p. 128. Finalmente, podríamos preguntarnos, ¿hay un argumento apofático en dao como lo puede haber sobre
Dios?. Es muy probable. Dios es ser y no-ser e, incluso, en rigor, está más allá del Ser y no-ser, y por ello sólo
lo puede contemplar quien no lo ve. Sobre Él, como sobre dao, se sabe no sabiendo, lo que sería la verdadera
sabiduría. Así, dao es también argumentado como ³dios´, desde un punto de vista catafático: no se puede
conocer su naturaleza, no se puede pensar, trasciende todo, hasta la trascendencia misma.

 
sociedad en la que vive y se identifica, debe resincronizar su periodicidad vital con aquella
de los ciclos cósmicos de manera armónica y equilibrada117.
Este mito etiológico-explicativo de los orígenes responde al patrón del cuerpo humano
cosmológico que, en función de la mitología comparada, pertenece al motivo mítico del
³GLRVPRULEXQGR´GHFX\RFXHUSRVHFUHDHO8QLYHUVR 118. Con el paso del tiempo, este mito
de creación fue perdiendo buena parte de su originalidad, y el motivo básico se fue
enmarañando con teorías socio-políticas y ético-morales. Pan Gu, el creador masculino,
frente a Nüwa, la generadora femenina, puede verse como un semi-dios, primer nacido de
los padres originarios Cielo-Tierra, puesto que la separación de ambos suele asociarse con
el mito de los padres primigenios del mundo (padre-cielo, madre-tierra), lo que conlleva, a
su vez, la estricta demarcación entre las esferas de los dioses celestiales y las del mundo de
los humanos, terrenales, cuya separación, aunque haya comunicación entre ambas, debe
mantenerse para garantizar el orden armónico, tal y como la abstracción filosófica quiso
explicitar a través del yin y el yang. En el fondo, se vislumbra la separación entre el poder
sacro y el temporal, este último típicamente humano, así como su vinculación mutua, donde
el segundo depende del primero. Pan Gu es, de este modo, el ejemplo más notable de
adquisición de un estado de metamorfosis correlativo a la naturaleza divina: de su cuerpo
moribundo se transforma todo el Universo.
En su origen, el mito de Pan Gu se vincula con los ciclos míticos del animal ancestral y del
diluvio de la zona sur de China. A través de la influencia de los prototipos indoeuropeos, el
mito se relacionó con las nociones huevo-calabaza cósmico, el ancestro en forma de
animal, la gran inundación y la pareja primordial. En los relatos populares chinos, no

117
Sobre las categorías cosmogónicas debe verse Kwang-CKLK &K ³&KLQHVH &UHDWLRQ Myths: A Study in
0HWKRG´Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica, nº 8, 1959, pp. 47-GHOPLVPRDXWRU³$
&ODVVLILFDWLRQ RI 6KDQJ DQG &KRX 0\WKV´ HQ Early Chinese Civilization: Anthropological Perpectives,
Harvard University Press, Cambridge, 1976, pp. 155-173, en especial, pp. 157-160; acerca de la
HVSRQWDQHLGDG FUHDWLYD HV LQWHUHVDQWH OD FRQVXOWD GH 1HYLOOH 5 ³)URP 1RWKLQJ WR %HLQJ 7KH 1RWLRQ RI
&UHDWLRQLQ&KLQHVHDQG:HVWHUQ7KRXJKW´ Philosophy East and West, nº 30, 1980, pp. 21-34, y Girardot,
1-³3UREOHPRI&UHDWLRQ0\WKRORJ\«´Op.cit., pp. 289-318.
118
Este término, acuñado por Sir James Frazer en La Rama Dorada, aparece preservado en los relatos
literarios de los grupos lingüísticos indoeuropeos. Véase al respecto, Lincoln, B., Myth, Cosmos, and Society:
Indo-European Themes of Creation and Destruction, Harvard University Press, Cambridge, 1986, en especial,
pp. 5-40. La semejanza con mitologemas indoeuropeos puede significar, en relación a la tardía aparición en
China del mito y a la falta de antecedentes, que es un préstamo llegado desde Asia central o que, incluso,
puede ser un remanente de arcaicas tradiciones del Próximo Oriente antiguo. Sobre las analogías de los mitos
de estirpe indoeuropea debe revisarse Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1987, en especial, pp. 285-286.

 
obstante, acabó siendo considerado un dios de la medicina y el padre y señor de todos los
seres vivos. Únicamente en el taoísmo tardío su mitología se hizo significativa debido al
énfasis sobre la identificación macro-microcósmica del gigante-ancestro primordial, del
mundo y del hombre, todo lo cual constituye el cuerpo del Dao, entendiendo con ello que el
Universo creado es el aspecto visible del dao, una vez que se producen las transformaciones
de Pan Gu. El tipo mitológico de Pan Gu puede ser, así, un ejemplo mítico de la fórmula de
creación básica del Uno-Dos-Tres del Daodejing119.
Es bastante probable que una deidad denominada Zhulong o Zhuyin, que aparece en el
Shanhai Jing, especialmente en sus capítulos 8 y 17, pueda haber sido el prototipo de Pan
Gu. Zhulong es un dios con cara humana y tronco de sierpe, con un cuerpo de miles de
metros de longitud. Cuando abre y cierra sus ojos se produce el día y la noche, mientras que
cuando inspira y exhala el aliento aparecen y se suceden las estaciones, el invierno y el
verano, respectivamente120. El término Pan en su denominación puede aludir a la cáscara de
huevo, mientras que Gu / Ku a la solidez del mismo. El vocablo Pan Gu corresponde a la
familia lingüística Miao-Yao, y es probable que derive de la transformación fonética de
Fuxi, pues pan y fu pertenecen al antiguo sonido bing, mientras que no hay diferencias
entre los sonidos guturales y palatales de gu y xi. En cualquier caso, pan es, como
sustantivo, plato, y gu, como adjetivo, viejo, un término genérico121. Su iconografía más
extendida, aunque la más tardía, lo muestra, curiosamente, como un enano, vestido con una
SLHO GH RVR R FRQ URSDMHV KHFKRV GH KRMDV SUREDEOH DOXVLyQ D VX FDUiFWHU ³VDOYDMH´
³SULPLWLYR´ R ³QDWXUDO´ FRQ XQD FRUQDPHQWD \ VRVWHQLHQGR HQ VX PDQR XQ PDUWLOOR XQ
hacha y un cincel, atributos que lo identifican como artífice del mundo. Algunas leyendas
lo señalan como un híbrido, con cabeza de dragón y cuerpo de serpiente, íntimamente
relacionado con cuatro animales míticos emblemáticos: fénix, unicornio, tortuga y dragón,


119
Véase al respecto, Eberhard, W., The Local Cultures of South and East China, edit. E.J. Brill, Leiden,
1968, especialmente, pp. 442- )HUJXVRQ -& ³&KLQHVH 0\WKRORJ\´ HQ 0F&XOORFK - HGLW The
Mythology of All Races, Marshall Jones, Boston, 1928, pp. 57-&KDQJ.&³=KRQJJXRFKXDQJVKL«´
Op.cit., pp. 48- \ %RGGH ' ³0\WKV RI $QFLHQW &KLQD´ HQ .UDPHU 61 HGLW Mythologies of the
Ancient World, Doubleday, Garden City, 1961, pp. 382-383.
120
Puede verse en referencia a esta probabilidad y su factibilidad, Walls, J. / Walls, Y., (edits.), Classical
Chinese Myths, Joint Publishing Co., Hong Kong, 1984, en especial pp. 1-4.
121
Véase al resSHFWR ;LDGRQJ :X ³7KH 5KLQRFHURV Totem and Pangu Myth. An Exploration of the
$UFKHW\SHRI3DQJX´, Oral Tradition, Institute of Ethnic Literature Chinese Academy of Social Sciences, 16,
2, 2001, pp. 364-380, en específico, pp. 371-372. (Disponible, también, en www.journal.oraltradition.org ).

 
si bien esta imagen textual pudiera ser una falsa analogía. Su imagen arquetípica podría
vincularse con un animal cornudo de cuatro extremidades y con parásitos 122, algo parecido
a un buey o un búfalo, pero con rostro humano, lo cual probablemente, responde a un
animal totémico que pertenece a diversos grupos étnicos del sur de China. No obstante, en
algunas versiones que circulan hoy oralmente, Pan Gu se describe con cabeza de gato,
tronco de serpiente y patas de tigre. La cultura popular de las llanuras centrales recoge el
carácter cornudo de Pan Gu, imaginado como un gigante, con un cuerno o dos, empleado
como una arcaica arma de caza. En las montañas Tongbai existe un templo a él dedicado,
en el que se adora una figura cerámica con cuernos, mientras que en una pintura sobre roca
de época Han, en Nanyang, se muestra a un hombre cornudo desnudo que porta un hacha
en su mano derecha, y en la izquierda un objeto bifurcado desconocido. Aunque esta
imagen se ha vinculado con Chiyou, algunos antropólogos creen que es, sin embargo, Pan
Gu a punto de cortar la montaña, abrirla y derrotar al monstruo123.
La primera aparición por escrito de este mito, paradigma cosmogónico, se produce en una
obra de mitología del siglo III llamada Wuyun linian ji, Una crónica de los Cinco Ciclos
del Tiempo, de Xu Zheng124, en donde se describe a Pan Gu como un ser de cuya
respiración surge el viento y las nubes, factor que lo conecta con la idea de la respiración
animal que provoca los vientos, presente en criaturas míticas prototípicas como Chuyin:
³&XDQGR HO SULPHU QDcido, Pan Gu, se aproximaba a su muerte, su cuerpo fue
transformado. Su respiración llegó a ser el viento y las nubes; su voz llegó a ser el sonido
del trueno. Su ojo izquierdo se convierte en el sol; su ojo derecho llega a ser la luna. Sus
cuatro miembros y cinco extremidades llegan a ser los cuatro puntos cardinales y las cinco
cumbres. Su sangre y semen se convierten en agua y ríos. Sus músculos y venas llegan a
ser las arterias de la tierra; su carne llega a convertirse en campos y tierra. Su cabello y
barba se convierten en las estrellas; su vello corporal llega a ser las plantas y árboles. Sus


122
Existen algunos mitos legendarios que emplean el mitologema de los gusanos o piojos como ancestros de
la humanidad, como algunos casos reportados en el Condado Dinghai, en la provincia de Zhejiang, recogidos
en Cheng, Jianjun, Minjian Shenhua, Haiyan Publishing House, Zhengzhou, 1997, pp. 14-15.
123
Véase, sobre las controvertidas imágenes, Huixin, Ma, The Deity of Pangu, Shanghai Literature and Arts
Press, Shanghai Wenyi Chubanshe, Shanghai, 1993, pp. 74-75 y ss.
124
Xu Zheng vivió en el reino de Wu, en el sur de China. Debemos creer que recogió las historias sobre Pan
*XGHORVJUXSRVpWQLFRVORFDOHV\ORVUHJLVWUyILQDOPHQWHHQFKLQR9pDVH;LDRGRQJ:X³7KH5KLQoceros
7RWHP«Op.cit., p. 364.

 
dientes y huesos llegan a ser metales y rosas; su médula vital llega a ser perlas y jades. Su
sudor y fluidos corporales llegan a convertirse en lluvia torrentosa. Todos los ácaros de su
FXHUSRIXHURQDOFDQ]DGRVSRUHOYLHQWR\VHWUDQVIRUPDURQHQODJHQWHGHOSHORQHJUR´125.
Algunos de sus fragmentos se conservan en varias compilaciones, en especial en el Yishi,
Hipótesis sobre Historia, sintetizado por Ma Su (1621-1673)126.
También aparece en el Sanwu liji, Recuerdos Históricos de las Tres Divinidades Soberanas
y los Cinco Emperadores, del mismo autor, y en el Shenxian zhuan o Biografías de los
Dioses y los Inmortales, de Ge Hong127. En el Sanwu liji, Pan Gu, como primer nacido
humano semi-divino, toma un lugar en el Universo como un factor de la Trinidad Cósmica
que forman Cielo, Tierra y Hombre, tripartición que deriva de filósofos del período Han
más antiguo, como Dong Zhongshu que, como erudito confuciano, quería mostrar la
interacción entre los tres componentes, siendo el emperador, como humano arquetípico
microcósmico, el mediador entre las tres esferas:
³&LHOR\7LHUUDHVWDEDQHQHOFDRVFRPRXQKXHYRGHSROOR\3DQ*XQDFLyHQHOPHGLRGHO
mismo. Tras dieciocho mil años Cielo y Tierra se abrieron y se desplegaron. Lo cristalino
que fue Yang llegó a ser los Cielos, mientras que lo túrbido que era Yin, llegó a ser la
Tierra. Pan Gu vivió dentro de ellos, y un día pasó a través de nueve transformaciones,
llegando a ser más divino que el Cielo y más sabio que la Tierra. Cada día el Cielo se
levantaba diez pies más alto, cada día la Tierra crecía diez pies más delgada, y cada día
Pan Gu crecía también diez pies más alto. Y así fue que al pasar dieciocho mil años los
Cielos alcanzaron su altura más elevada, y la Tierra alcanzó su profundidad más baja, y
Pan Gu llegó a estar completamente crecido. Después de esto, estuvieron las Tres
Divinidades Soberanas. Los números que comienzan con uno, fueron establecidos con tres,
SHUIHFFLRQDGRVSRUFLQFRPXOWLSOLFDGRVFRQVLHWH\ILMDGRVFRQQXHYH«´128.


125
Wuyun linian ji, 1, 2a, citado en Yi shi, edic. Biji congbian, Guangwen, Taipei, 1969.
126
Véase Biji congbian, Guangwen, Taipei, 1969, 1, 2 a, y Yiwen leiju, Una Enciclopedia de Bellas Letras,
compilada por Ouyang xun (557-641) y Linghu Defen (583-666), Zhonghua, Beijing, 1965, 1, 2 a.
127
Otra fuente que recoge algunos de sus mitos es el Shuyi Ji, de época Liang (440-589). Otros antiguos
textos contienen breves extractos, como Yiwen Leiju, Taiping Yulan y Guangbo Wuzhi.
128
Sanwu liji, 1, 2a, citado en Yiwen leiju, edic. Zhonghua shuju, Beijing, 1972. Véase sobre la interacción de
estos tres componentes cosmológicos, Yulan, F., A History of Chinese Philosophy, vol. II, Princeton
University Press, Princeton, 1953, pp. 16-87.

 
Se trata, en general, en cualquiera de sus versiones, de un relato bastante tardío,
probablemente proveniente del sureste de China o, incluso, del sudeste de Asia, transmitido
desde Asia central, que propició la confección de diversas leyendas entre las nacionalidades
Miao, Li y Yao. Su origen centro-asiático o indio puede ser, no obstante, discutido, pues
diversos hallazgos de varios fragmentos de muralla de época Han en el distrito de Nanyang
indican, al menos en teoría, que la gente adoraba a Pan Gu y, por lo tanto, el mito pudo
haber sido muy popular en versiones orales entre los grupos minoritarios en el período de
las primeras dinastías imperiales o en épocas pre-Qin. Estos descubrimientos pudieran
probar, por consiguiente, que el mito de Pan Gu no entró en China con el advenimiento de
la cultura budista, y que pudo ser un cuento tradicional Han.
En el Sanwu liji se alude al momento crítico de la creación, cuya ubicación cronológica está
fuera del ámbito temporal histórico: es el in illo tempore inicial, primigenio, fundacional,
prístino, donde nada existía todavía. El punto de partida es el caos, que como embrión,
huevo, semilla, calabaza, capullo o saco, es un símbolo mítico del tiempo paradisíaco de
creación, tiempo del dao antes de la conformación del mundo humano profano, con
características femeninas evidentes en el Daodejing, e identificado con él como fuente de
toda vida en función de un proceso interno de gestación manifestado por el poder creativo
de su vacuidad129, y además es una realidad abstracta, caracterizada simbólicamente, por la
oscuridad, las tinieblas y el agua130, un espacio primordial contentivo, en potencia, del
Cosmos antes de la creación de cualquier tiempo o espacio históricos. Esta percepción
simbólica como vacío, tinieblas, noche, agua primordial131, concepto acuoso que podría

129
VéDVH<X'³7KH&UHDWLRQ0\WKDQG,WV6\PEROLVPLQ&ODVVLFDO7DRLVP´Philosophy East and West, nº
31, 1981, pp. 479-500, en especial, pp. 490-495; Lo, Meng-WV¶H³6KXRKXQ-tun yü chu-W]XFKLQJFK¶XDQFKLK
yen ta-KVLDQJ´Journal of Oriental Studies, Hong Kong, nº 9, 1971, pp. 15-57; pp. 230-305, (en la traducción
inglesa disponible, especialmente, pp. 286-287 y ss.); Long, Ch.H., Alpha: the Myths of Creation, George
Braziller Inc., Nueva York, 1963, pp. 109-110 y ss.
130
El escrito más arcaico en China, que presenta los orígenes del mundo asociados al agua, presentando el
Cosmos como siendo formado desde las aguas primigenias, es el Taiyi Sheng Shui, en donde Taiyi representa
una noción filosófica usada para imaginar el principio de los orígenes. La cualidad acuosa de Taiyi, como de
dao, es dadora de vida. Esta obra presenta un mecanismo de generación sexual como actividad central del
proceso cósmico. En relación con esta visión se encuentra, también, la historia de Huzi contada en el
Zhuangzi, que muestra un ámbito acuoso en términos de los Nueve Abismos profundos.
131
En Egipto, en particular en el marco de la Ennéada heliopolitana, el mundo surge desde un caos acuoso y
oscuro, a partir de una flor de loto. Este nacimiento del mundo implica la creación del orden, especialmente a
través de Maat. En base a las semejanzas presentes con los relatos griegos y hebreos, ¿podría hacerse una
equiparación con el desarrollo filosófico taoísta?. Si a Re le adjudicamos el papel del dao, a Shu y Tefnut, aire
y humedad, la esencia Qi, y a Geb y Nut, tierra y cielo, yin-yang, aunque con inversión de masculino y

 
conectarse con la idea del diluvio, auténtica re-creación o formación del Cosmos ordenado
y diferenciado, o condición amorfa de la materia, puede complementarse con su
visualización como ser demoníaco y ctónico, en forma de gigante o serpiente-dragón. Se
trata de la prefiguración de una época salvaje y bárbara, evocadora del Otro Primordial
(Humang, Hunming, Hundun), concebido como un monstruo, una masa informe, sin
miembros, cabeza y orificios, que es necesario expulsar y trocear para generar la cultura, la
vida en general. En forma de huevo, calabaza o bola de carne, es la indistinción primitiva,
de cuya partición sale Cielo y Tierra y todas las diferencias, así como la posibilidad de la
existencia humana, organizada por los reyes-sabios. Considerado como espíritu, llamado
Dijiang en el Shanhai jing (II, 2), es identificable con el color amarillo y, a veces también,
con el rojo y, por lo WDQWRYLQFXODEOHFRQHOIXHJRHQWHQGLGRFRPR³GLRVGHOFDRV´SXHGH
aparecer como un saco amarillo o rojo como la llama del cinabrio, con cuatro alas, seis
patas, sin cara y con forma de oso. Además de concepto cosmogónico abstracto, Hundun
fue imaginado como un dios en forma de ave o con alas de pájaro, sin rasgos faciales, con
gran número de asociaciones metafóricas132. Es un dios de la región central, figura benigna


femenino (cielo femenino, tierra masculina), en donde Hapi representaría el andrógino que combina ambas
fuerzas, y al resto de la ennéada le conferimos el papel de los Diez Mil Seres, las relaciones semánticas
observables no son tan descabelladas. Además los egipcios conciben el mundo de forma dual: Isis, luz y día,
representa la vida, el nacimiento, y Nephthys, noche y penumbra, la muerte y la degeneración. En la cultura
sumeria, se plantea la existencia de un caos amorfo y húmedo que, personificado en la diosa Nammu, hizo
nacer, por emanaciones, a Cielo y Tierra, separados posteriormente por Enlil. En las narraciones acadias todo
se estructura, también, a partir de un principio acuoso semejante, del que surgen dos entes, Apsu, principio
masculino del océano, y Tiamat, forma femenina. Entre ambos dan lugar a todos los seres. Sobre los dioses y
relatos míticos egipcios y sumero-acadios puede verse Armour, R.A., Dioses y mitos del Antiguo Egipto,
Alianza editorial, Madrid, 2004, en específico, pp. 65-66 y ss., y Lara Peinado, F., Leyendas de la antigua
Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos, edit. Temas de Hoy, Madrid, 2002, en concreto, pp. 20-21 y
ss. La armonía deOPXQGRTXHORVGLRVHVSURSLFLDEDQQHFHVLWDEDGH³UHJODV´TXHVRQODVTXHRWRUJDQHOSRGHU
HQVXPHULRPH7DOHVUHJODVSRGUtDQVHUODSDUWLFXODUYLUWXGR³GH´TXHULJHHORUGHQDUPyQLFRDXQTXHVRQ
conceptos, en este caso, evidentemente distintos.
132
Algunas figuras míticas, que aparecen en el Zhuangzi, en su capítulo 6, y en el Chuci, y que se relacionan
con caos, además de Hundun, son Fengyi, Taiping y Kun / Gun. La montaña Huling y el territorio Gumang
(Tierra del Antiguo Caos, donde los opuestos son iguales), también son caóticos, lugares paradisíacos
preexistentes: ³ODUHVSLUDFLyQ\LQ\\DQJQRVHHQFXHQWUDQDOOtDVtTXHQRH[LVWHGLVWLQFLyQHQWUHIUtR\FiOLGR
La luz del sol y la luna no brilla allí, de modo que no hay distinción entre el día y la noche. Sus gentes no
comen, ni llevan ropas, y duermen la mayoría del tiempo, despertando una vez cada cincuenta días. Creen
TXH OR TXH KDFHQ HQ VXHxRV HV UHDO \ OR TXH YHQ GHVSLHUWRV HV LUUHDO´. Véase Bauer, W., China and the
Search for Happiness, Seabury Press, Nueva York, 1976, especialmente, pp. 93 y 94, y Graham, A.C., Book
of Lieh-tzu, John Murray, Londres, 1960, pp. 67-68. Las versiones sinizadas de la mitología tribal, asociadas
con el tema del caos, se vincule éste o no con la cultura Liao del sureste y con un ambiente afroasiático, que
tienen como referencia una figura demiúrgica, generalmente un ancestro animal, son ambiguas con respecto a
la propia condición del caos, pues el dominador de inundaciones heroico o el hombre primordial, también

 
o neutra, como corresponde a su acepción abstracta, que es muerto (para dar vida en el
ámbito cósmico), cuando dioses ociosos le abren huecos para su nariz, boca, ojos y
oídos133. En términos filosóficos, caos es el inicio del despliegue del dao y del yin-yang,
que crearán los Diez Mil Seres presentes en el mundo fenoménico y diferenciado. La
transformación de caos en Cosmos será el paso de la tiniebla a la luz, del agua a la tierra
firme, del vacío a la materia, de la destrucción a la creación y de lo sin forma a lo formado.
Este estado de indistinción previo a las formas de la multiplicidad, llamado huntun /
KXQGXQ HQ FKLQR ³HVSHVD FRQIXVLyQ´ ³EXOWR R HVSHVXUD DWXUGLGD´ HV XQ EXOWR LQIRUPH
materia primordial, germen de creación, y es asociado a diferentes conceptos: espacio
vacío, infinito, con lo que puede llegar a ser identificable con el no-ser, agua, por su
naturaleza ilimitada y sin forma y por su capacidad de generar vida, desorden informe.
Como noción filosófico-abstracta de informidad frente a las formas de la multiplicidad
fenoménica y de la naturaleza, es un espacio que contiene lo que acabará por ser, y que,
incluso, puede ser iconográficamente representable134. Hundun es una imagen que implica
una transformación cósmica del motivo de los primeros hombres como seres embrionales
LQFRPSOHWRVTXHGHEHQ³QDFHU´SDUDDFDEDUGH³IRUPDUVH´. La transformación de caos en
Cosmos será correspondiente, por lo tanto, a la aparición de la cultura en contraposición a
la naturaleza, entendida como desordenada, caótica, salvaje. Caos se vincula estrechamente


puede ser, en las versiones taoístas, el agente responsable de retornar o identificarse con un caos primigenio,
unitario y fundacional.
133
En el Huainanzi sus múltiples formas son sinónimos de sus vínculos cosmogónicos al estado primordial en
la creación del mundo: ³HQ HO KXHFR LQGLIHUHQFLDGR YDFtR FLHOR \ WLHUUD IXHURQ XQD PDsa indefinida en la
confusión (hundun TXH WRGDYtD QR KDEtD VLGR FUHDGD´, Huainanzi, 14, 1a, edic. Sibu beiyao, Shanghai,
1927-1936. En ciertas obras Zhou tardías, caos es percibido no como una figura neutra sino negativa.
134
En el Shanhai Jing, Clásico de las Montañas y los Mares, texto mítico entre el siglo III a.C. y el I de
nuestra era, se representa al Caos como un seudo-cuadrúpedo, de seis patas, con alas, sin cabeza y sin
orificios corporales y, por lo tanto, sin identidad definible, como una masa informe. La apertura de huecos en
su cuerpo por parte de los dos dioses del mar, Shu y Hu, para que, como gobernante del centro del mundo,
pudiese oír, comer y respirar, provocará, finalmente, su muerte y, con ello, el nacimiento de todo lo existente.
No obstante, es factible también que esta forma sea una alegórica ilustración del Emperador Amarillo
Huangdi. Un ejemplo semejante lo encontramos presente en los mitos australianos kokowarra, según los
cuales el gigante negro Anjir es agujereado por Jalpan, surgiendo, a la muerte del titán, una masa negra: la
población. Véase al respecto, Yuan Ke, Shanhai Jing Jiaozhu, ed. Guji chubanshe, Shanghai, 1980, pp. 56-57;
Ning, Y. / García-Noblejas, G., /LEURGHORVPRQWHV\ORVPDUHV6KDQKDL-LQJ&RVPRJUDItD«2SFLW p. 65;
Birrell, A., Chinese Myths«Op.cit., p. 17. También puede verse la pequeña reseña sobre el texto mitológico
6KDQKDL-LQJHQ/ySH]6DFR-³/DPLWRORJtDWUDGLFLRQDO«´Op.cit., pp. 31-36, en concreto, p. 33.

 
con dao135. En su forma personalizada como Emperador de la Región Central, acompañado
de dos monarcas marinos, Shu del norte y Hu del sur, es una masa informe, la materia
primigenia, el centro del mundo, mientras que los dos reyes a sus lados son los polos
opuestos pero complementarios que aparecen del ancestro cosmogónico tras su definitiva
separación y ruptura del huevo-envase cósmico136, es decir, yin y yang. La destrucción de
la totalidad original primitiva y el desbalance del sistema como un todo es el inicio de la
imperfección, cuyos representantes principales, los seres humanos y los demás seres de la
naturaleza, deben volver a ese origen caótico inicial perfecto, que en China es una de las
prerrogativas del dao. El relato mítico de los orígenes es, así, la conciencia que surge del
caos primigenio, totalidad de lo potencial y que puede representarse como un círculo,
símbolo de perfección.
A pesar de las connotaciones negativas extremas o absolutas del desorden total que
mitológicamente expresa el caos en algunos textos, en una imaginería mítica que
ejemplifica batallas primordiales entre las fuerzas caóticas desordenadas y los poderes
triunfantes del orden sacro del cosmos, caos-Hundun nunca pierde su carácter de fuente
creativa, de orden oculto y de poder de la vida cósmica, permaneciendo como un desafío
creativo, una fuente de vitalidad y posibilidad, de poder creativo, lo que nos indica una
FRQH[LyQ RFXOWD R ³OH\ LQWHUQD´ TXH YLQFXOD FDRV \ FRVPRV QDWXUDOH]D \ FXOWXUD /RV
sistemas de escritura, como el chino, precisan, con conceptualizaciones abstractas, la
confusión arcaica de la expresión verbal, típicamente mítica, donde caos y cosmos están
íntimamente conectados. La escritura, que fija, habla y controla, no escucha, no dialoga,
perdiéndose los matices. El caos primordial permanece oculto en el orden mensurable del


135
Hundun, vinculado con la calabaza, el capullo, la gruta y el huevo cósmico, así como con animales
venenosos que están fuera del orden normal de la vida, como la serpiente, el sapo, el ciempiés o el escorpión,
fonética y morfológicamente, parece indicar la idea mítica y ontológica del dao como un proceso de continua
creación de momentos de cambio repetidos infinitamente, transformación y nueva creación. Incluso en su
connotación de interrelación, fundamentalmente sexual, también caos se aplicaría a yin-yang:
³¢4XpVLJQLILFDQODVSDODEUDVKXQyin?. Hun significa que los ritos (de reunión de la novia) se realizan en el
crepúsculo hun. De este modo, se habla de ello como hun. Yin significa que la mujer llega a ser su esposa
siguiendo a su marido. De esta maQHUDVHGLFHGHHOORFRPR\LQ«¢Por qué son los rituales representados en
HODWDUGHFHU"&RQHOILQGHLQGLFDUTXHHO\DQJGHVFLHQGHDO\LQ´. Véase Tjoe Som, T. (trad.), 3R+X7¶XQJ
The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, edit. Hyperion Press, Westport, 1949, vol. I,
especialmente, p. 262.
136
6REUHODHYROXFLyQGHOFDRV\VXPXHUWHYLYLILFDGRUDHVVLJQLILFDWLYR<X'&³7KH0\WKRVRI&KDRVLQ
Ancient Taoism and CRQWHPSRUDU\&KLQHVH7KRXJKW´Journal of Chinese Philosophy, 8, n° 3, 1981, pp. 325-
348, en específico, pp. 328-329.

 
cosmos civilizado, y es retomado a través del necesario e inevitable retorno a él, lo cual, en
RFDVLRQHVORDFHUFDDXQD³GLYLQL]DFLyQ´137(OFDRVFRPRJUDQDEHUWXUDRJUDQ³ERVWH]R´
del vacío del comienzo, no es una nada absoluta, sino el fértil espacio céntrico que es
portador de la forma cósmica polarizante de Cielo y tierra. Por este poder creador el
taoísmo afirmaba que el orden real, oculto, inefable de dao abrazaba caos y cosmos, no-ser
y ser, naturaleza y cultura. Es por esta serie de motivos por los que como caos, en sus
orígenes mitológicos, no debe equipararse de modo absoluto con la ausencia de todo orden,
tampoco cosmos es enteramente la idea de orden absoluto. Cosmos se asocia al
establecimiento de lo medible, del orden cultural reglamentado que enmascara una
SULPLWLYDFODVHGH³RUGHQDPLHQWR´ 138.
El mito cosmogónico se verifica en términos de concepción cósmica a partir del embrión
inicial, lo que lo pone en relación con la concepción humana y con un posible recuerdo
límbico de nuestra vida prenatal139. En este sentido, el estado primigenio de unidad
LQGLIHUHQFLDGD VH FRUUHVSRQGHUtD FRQ HO HVWDGR GHO yYXOR QR IHUWLOL]DGR WRGDYtD ³FDyWLFR´
antes de su fecundación. Así pues, la imagen presentada de los orígenes de la creación es la
del ser humano en el vientre de la madre.
El huevo cósmico, a veces, dorado, negro o enjoyado, también esfera, círculo, mandala, la
situación sin inicio ni fin, el perfecto estado del principio perfecto, es el embrión del mundo
y el fundamento del ser, entendido éste como un demiurgo que actúa rompiendo el huevo y
separando Cielo y Tierra, o como un hombre cósmico primordial de cuyo cuerpo todo se

137
En ciertas ocasiones lo caótico reaparece en algunos mitos en forma de catástrofes como las inundaciones
o las graves sequías, cuyo control supone una re-creación. Puede verse acerca del comportamiento caótico
Sproul, B., Primal Myths, Creating the World, edit. Harper and Row, San Francisco, 1979, en especial, pp. 9-
12, y Wheatley, P., The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of
the Ancient Chinese City, Aldine Publishing, University of Chicago, 1971, pp. 317-325.
138
En relación al ordenamiento arcaico primigenio que, más allá de su carácter presuntamente neutro, Hundun
puede representar, existen una serie de afinidades de este tema mítico con el método pictórico del artista del
siglo XVII Shidao, con el término Daxiang (Realidad Última), presente en el Yijing y en la literatura
neoconfuciana, con las teorías astronómicas del sistema Huntian, con la montaña/axis mundi Kunlun, cuya
relación es fonética y formal, y con los baños con techo cupular denominados hundang. Al respecto, véase
Meng-WV¶H/R³6KXRKXQ-tun yü chu-W]XFKLQJFK¶XDQFKLK\HQWD-KVLDQJ´Journal of Oriental Studies, Hong
Kong, nº 9, 1971, pp. 15-57; Forke, A., The World Conception of the Chinese, edit. Arno Press, Nueva York,
1975, pp. 18-25, y Needham, J., Science and Civilization in China, Cambridge University Press, Cambridge,
vol. 3, 1959, pp. 215-219. Sobre otros motivos homólogos de Hundun es esencial la obra cumbre de Girardot,
N.J., Myth and Meaning in Early«2SFLW especialmente, pp. 24-29.
139
.XLSHU)%-³&RVPRJRQ\DQG&RQFHSWLRQ$4XHU\´History of Religions, vol. 10, n° 2, 1970, pp. 91-
138, en especial, pp. 111-113. Al respecto de la evolución cósmica como un proceso embrionario humano, es
relevante Girardot, N.J., Myth and Meaning in Early«Op. Cit., especialmente, p. 150 y ss.

 
origina, es decir, que muere para dar vida, en una especie de auto-sacrificio metamórfico
del cual también surgirá el ser humano, bien sea de su residuo inmaterial o de sus parásitos
corporales, pulgas y piojos. El huevo cósmico universal es un principio ingenerado y
generador al mismo tiempo; no creado porque es indivisible y se vincula con la unidad, y
creador porque da lugar a los primeros principios, generalmente polaridades básicas 140. En
la experiencia hermenéutica del lenguaje se relaciona a la simbólica matriarcal arcaica del
círculo, a la metáfora de lo femeninamente creador y receptivo. Es el motivo psicológico de
la totalidad preconsciente, el germen que contiene el conjunto de cosas, lo potencialmente
existente y lo que tiene posibilidades de realización, por ello se asocia a la idea de
FRQFHQWUDFLyQ \ GH ³YHUGDG LQWHUQD´ FRPR DSDUHFH UHIOHMDGR HQ HO hexagrama 61 del
Yijing. Su apertura es el paso de la oscuridad completa a la luminosidad brillante, por lo
que mitológicamente se asocia con los motivos de claridad y surgimiento solar. En este
contexto, el proceso cosmogónico, que se inicia con la fragmentación del huevo, desde el
germen que todo lo contiene hasta la pluralidad diferenciadora, es un paso de la
negatividad-oscuridad a la positividad creadora lumínica; el mundo de la luz es el de la
armonía y el tiempo regulado, el del orden.
El gigante Pan Gu rompe la cáscara del huevo y la separa en dos mitades definitivamente,
generando la tierra-yin, con la materia pesada y el cielo-yang, con aquella volátil y ligera.
En algunas versiones recogidas en la provincia de Zhejiang, sin embargo, rompe el huevo
en varios fragmentos. Con la clara se forma el Cielo y con la yema la Tierra, mientras que
las partes mayores de la cáscara se metamorfosean en el sol y la luna, las menores,
mezcladas con la clara, se convierten en las estrellas, y aquellas revueltas en la yema, lo
hacen en simples piedras. En este proceso psicológico, fundamentado en las parejas de


140
Sobre el tratamiento de este arquetipo mítico en diversas culturas de la antigüedad, Egipto, religión Bön
tibetana, hititas, fenicios, sumerios, hindúes, chinos, es útil Charbonneau-/DVVD\$³/¶RHXIGXPRQGHGHV
$QFLHQV´ Melanges Arnould Poitiers, 1934, pp. 219- \ /XNDV ) ³'DV (L DOV .RVPRJRQLVFKH
9RUVWHOOXQJ´ ZVV, 4, 1894, pp. 227-243, en específico, pp. 230-235. El Taiji chino, el Purusha hindú, la
serpiente circular egipcia, el dragón auto-engendrador que muerde la cola, el andrógino platónico, el Tiamat
babilónico con la serpiente primordial del caos que destroza Marduk, la imagen del Uroboros, son el símbolo
de la totalidad, la unidad, la indiferenciación, la ausencia de contrarios, el estado original y embrionario (el
caos o el dao creativo femenino, el inconsciente). El motivo del huevo es común a los mitos de concepción
divina por comerse un huevo de pájaro, que establecen las bases de las narraciones que explican las
fundaciones dinásticas, como la de los Shang. En el fondo, parece mantenerse el principio esencial de una
KLHURJDPLDHQIRUPDGHSiMDURTXHYLQFXOD&LHORFRQ7LHUUD(VWHPRGRGH³PDWULPRQLR´IXHXQDDXWpQWLFa
convención en las biografías Han de dioses y héroes.

 
oposiciones polares, el Cielo implica simbólicamente el aspecto espiritual y la Tierra el
material, en una dicotomía esencial en el ámbito mítico-religioso. Esta separación primaria,
como acto de discriminación, es positiva míticamente hablando, aunque los seres que de
ella surgirán tendrán como meta el regreso a la totalidad omniabarcante prístina inicial. La
diferenciación es significativa: es el comienzo de la polaridad complementaria, de la
génesis propia de la vida, del orden y la regulación, cuyo ejecutor principal será,
naturalmente, el hombre, creado, entre otros factores, para realizar las tareas que los dioses
no hacen y para contrapesar, propiciando la sociedad humana, aquella divina. Para realizar
esta labor separadora, Pan Gu se convierte en un axis mundi, en un pilar que conecta lo alto
y lo bajo pero que los mantiene necesariamente alejados entre sí. Esta labor, evidenciada en
los mitos por la presencia de árboles sagrados, pilares o montañas, como el monte Meru
budista o el pilar Djet egipcio, lo convierte en un pivote, en el centro del Cosmos, la base
ordenadora principal desde la cual el rey chino de época Shang contactará con sus
antepasados y ejercerá el poder, justificado así cosmológicamente. Este centro, zona sacra
de absoluta realidad, vinculado con la montaña o el árbol, se refleja en el templo o el
palacio del soberano e, incluso, con la capital del reino141. Instalado el proceso creativo el
hombre imitará, de manera periódica, a través de la reactualización mítica ritual, la
alquimia, el ciclo agrario, en donde se representa la hierogamia cielo-tierra, o las filosofías
creacionistas, el acto genésico y sus consecuencias en todos los ámbitos cotidianos de la
vida humana. Haciendo esto, el hombre intenta superar su limitada condición y desea
intimar con lo cósmico.
En estos otros fragmentos recopilados por Binjie y en el texto citado del Wuyun linian ji
debemos ver una referencia explícita al papel de Pan Gu como hombre cosmológico, como
demiurgo artesano, artífice verdadero del mundo superior e inferior, a partir de las
diferentes partes de su cuerpo. Su consideración como primer hombre, antepasado genérico,
que emerge del huevo, como acontece en muchos mitos de Oceanía, Indonesia, América e
India, y como creador del mundo a partir de su cuerpo de ser vivo, en un claro proceso de
antropomorfización generativa, deriva, probablemente, de los modelos se sacrificios
míticos. En un proceso analógico bastante claro, la metamorfosis de su cuerpo implica la

141
Sobre el simbolismo del centro como elemento significativo esencial del espacio sagrado, es
imprescindible, Eliade, M., El mito del eterno retorno. Arquetipos«2SFLW pp. 21-28 y ss.

 
transformación de lo viejo, moribundo, en lo nuevo, vitalista. La creación antropomorfa que
representa puede responder, siguiendo una lógica no demostrable, a la necesidad de matizar
las explicaciones abstractas de la filosofía acerca de los orígenes, para así comprenderlas
mejor, al menos por parte de grandes grupos de población iletrados. No obstante, el hecho
de que la metafísica impersonal de la filosofía pueda sobrevivir y completarse con una
cosmogonía antropormofizada, parece responder a necesidades elementales diferentes,
factor que no implica que la antropomorfización requiera ser contemplada como una
simplificación del lenguaje abstracto, sino como otro mecanismo de asimilación. Como
deus faber, artesano, artífice y arquitecto del cosmos, es también el mundo mismo, la
naturaleza, en un proceso semejante al dao en su doble aspecto, trascendente e inmanente.
(VWH LGHDO GHO FUHDGRU FRPR ³DUWtILFH´ ³WHMHGRU´ ³KHUUHUR´ R ³FDUSLQWHUR´ HV FRP~Q D
muchas mitologías de la antigüedad, no sólo a la de la China arcaica: es el conocido caso
del dios Ptah de Menfis en Egipto, de cuyos dientes y labios surgen divinidades, del
monstruoso Tiamat, en la cosmogonía caldea de Mesopotamia, de cuyo cadáver Marduk
confecciona el mundo, de la babilónica Ishtar, del creador indio Vishvakarman, Pradjapati
o Brahma, del Purusha hindú, víctima sacrificial de cuyas diversas partes del cuerpo surgen
porciones del Universo, del personaje femenino cósmico de la mitología tibetana llamado
Klu-rgyal-PR ³OD UHLQD TXH SXVR RUGHQ HQ HO PXQGR YLVLEOH´ GH FX\R FXHUSR VXUJH HO
mundo, del Eros greco-yUILFR GH ORV GLRVHV D]WHFDV TXH ³GLYLGHQ´ DO PRQVWUXRVR
Tlatecuhtli142, y del gigante nórdico Ymir, cuya carne se transforma paulatinamente en
tierra, el cráneo en Cielo, los huesos en montañas y la sangre en mar 143. Ahora, con su
desmembramiento y transformación, las distintas esferas están separadas y definidas: el
mundo subterráneo, morada de las almas, el ámbito humano terrenal, y la esfera celeste,
con la luna, míticamente vinculada a la liebre y el sapo, y el sol, relacionado


142
El mito mexica-azteca que narra el surgimiento del mundo actual señala cómo Quetzalcóatl y Tezcatlipoca
partieron en dos al horrible monstruo Tlatecuhtli, confeccionando con una parte, la superior, el Cielo, y con la
otra, la inferior, la Tierra. Del cuerpo desmembrado del monstruo surgieron los objetos y los seres humanos.
143
Véase al respecto, von Franz, M.-L., Creation Myths, Shambhala edic., Boston, 1995, pp. 155-156 y ss.;
Lara Peinado, F., /H\HQGDVGHOD$QWLJXD0HVRSRWDPLD'LRVHV«2SFLWp. 232 y ss. y 248-252, y Meletinski,
E.M., (O0LWR/LWHUDWXUD\«2SFLW pp. 191-192 y ss. En algunas versiones arcaicas de Pan Gu, su cabeza,
pies, manos y estómago, se convierten en montañas (oriental, occidental, meridional y norteña,
respectivamente, así como en el pico central), simbolizando la forma gráfica del mundo y encarnando los
Cinco Elementos.

 
simbólicamente con el cuervo, como astros principales144. La muerte, que genera vida, de
Pan Gu, es una directa alusión al ritmo natural de vida-muerte y renacimiento sin fin, tal y
como es expresado de continuo en la naturaleza.
Este papel demiúrgico del gigante es representado también, en el marco de la literatura
taoísta, por un Laozi divinizado en el seno del movimiento Huanglao, que vincula al héroe-
sabio Huangdi, el Emperador Amarillo, considerado como el patriarca del pueblo chino por
el pensamiento confuciano y el prototipo ideal del soberano, con el presuntamente histórico
sabio Laozi. En algunos textos, el maestro existe en el caos primigenio antes de la creación
del Universo:
³(OHVODVXEOLPHHVHQFLDGHODHVSRQWDQHLGDGODUDt]GHO'DR
Él es el padre y la madre de la doctrina,
La raíz del Cielo y la Tierra
La cima y el sustrato del camino de la vida
El soberano (dijun) de todas las divinidades
Primer ancestro de Yin y Yang
Las almas hun y po de los diez mil seres
Ceramista y fundador del vacío primordial
El crea cambiando y ajustándose a lo que es requerido
Envolviendo los ocho polos,
Él soporta la Tierra y cuelga el Cielo...
En sus manos mantiene al personal de los inmortales
<VXVWDEOHWDVGHMDGHFRQHVFULWRVGRUDGRV´145


144
Una magnífica representación iconográfica del ambiente cosmológico chino son las ilustraciones de la seda
funeraria pintada de Xin Zhui (esposa del primer ministro de Changsha), encontrada en una tumba de la
dinastía Han, en Mawangdui, en la provincia de Hunan. Cf. Hunansheng Bowuguan (Zhongguo bowuguan,
II), Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79.
145
Laozi bianhua jing, Dunhuang Ms. Stein 2295, líneas 13 a 18. Véase también, Seidel, A.K., La
divinisation de Lao-Tseu dans le taoïsme des Han eFROH )UDQoDLVH G¶([WUrPH-Orient, París, 1969, en
específico, pp. 23-24 y ss. En algunas leyendas Pan Gu se reencarna, o sufre una manifestación, en la persona
de un tal Yuanshi Tienwang. Una vez que completa su obra en el caos primitivo, su espíritu abandona la
envoltura mortal y decide renacer en otra forma visible: entra, a través de la boca, en una mujer virgen
llamada Tai Yuan, que queda encinta durante 12 años, hasta que da a luz por la columna vertebral. Desde ese
instante, la madre acabó siendo conocida por este fantástico acontecimiento como Tai Yuan Shengmu la
Madre Santa de la Primera Causa. Sobre algunas leyendas referentes a Pan Gu es relativamente útil Werner,
E.T.C., Cuentos e HiVWRULDVGHOD«2SFLWpp. 123-124.

 
En otros, es un hombre cosmológico, un Pan Gu o un Purusha indio, pues el Universo es
como un enorme cuerpo humano:
³/DR]LWUDQVIRUPyVXFXHUSR6XRMRL]TXLHUGRVHFRQYLUWLyHQHO6RO su ojo derecho en la
Luna; su cabeza se convirtió en la montaña Kunlun, su barba en los planetas y las
mansiones; sus huesos se convirtieron en dragones; su carne en animales cuadrúpedos;
sus intestinos se hicieron sierpes, su vientre se transformó en el mar; sus dedos en las
Cinco Cumbres; su pelo se convirtió en árboles y hierba; su corazón se hizo el Dosel
Florido y sus dos riñones, unidos, se convirtieron en el Padre y la Madre del Real Zhenyao
IXPX´146.
Esta transfiguración demiúrgica de Pan Gu, compartida por otras divinidades en contextos
culturales diferentes, puede responder a un rasgo totémico, del mismo modo como ocurre
con el tigre en la épica de creación de los pueblos Yi, o con las hojas de arce entre los
grupos Miao147. Los rituales en los que se llevan a cabo sacrificios humanos para consagrar
la fundación de ciudades o de construcciones religiosas, tanto funerarias como templarias,
pueden ser recuerdos, a pequeña escala, y de orden recurrente, del hombre primordial
cosmológico que muere y de cuyos fragmentos se genera el mundo en sus diferentes
componentes.
La mención de los números uno, tres, cuatro, cinco, siete y nueve en los relatos no es
casual, en virtud de que responde a la visión cosmológica idealizada antigua. Su cita está en
íntima relación a la extensión y administración del reino, dividido en nueve provincias a
imitación de las nueve puertas o regiones del Cielo, y gobernado por los grandes héroes-
reyes sabios arcaicos, como Yu el Grande, a la conformación de los límites del mundo y al

146
Zhen Luan, Xiaodaolun, Disertación de mofa del Dao, app. Guang hongmingji, j.9, 144b, Taisho issai -
kyo, t.52, n° 210, Tokyo, 1952. 6REUH HVWH WHPD SXHGH UHYLVDUVH ³(QVD\R VREUH HO WDRtVPR HQ ORV SULPHURV
siglos de la HUDFULVWLDQD´HQ0DVSHUR+El taoísmo y las religiones chinas, edit. Trotta, Madrid, 2000, pp.
323-444, en especial, p. 350 y ss.
147
³«ODFDEH]DGHOWLJUHVHFRQYLUWLyHQXQDFDEH]DFHOHVWLDOODFRODGHOWLJUHOOHJyDVHUXQDFRODFHOHVWLDO
su ojo i]TXLHUGR VH WUDQVIRUPy HQ HO VRO VX RMR GHUHFKR OOHJy D VHU OD OXQD«´, en Chuxiong Investigative
Team for Folk Literature in Yunan Province. A Yi Creation Epic (Meige) <XQDQ 3HRSOH¶V 3XEOLVKLQJ
Housing, Kunming, 1959, en concreto, pp. 12-15. Otra descripción de esta transfiguración anterior a la muerte
es citada en el volumen 9 del Guangbo Wuzhi, en donde se señala una probable falsa analogía del arquetipo
de Pan Gu, conformado por una cabeza de dragón y cuerpo de sierpe: ³«GHVSXpVGHTXHPXULyVXVKXHVRs se
convirtieron en montañas y bosques, y su cuerpo llegó a ser ríos y mares, y su cabello las hierbas y los
iUEROHV«´, tomado de Yuan, Ke, Zhongguo shenhua«2SFLWpp. 358-359. En una obra épica que lleva por
título Recuerdo de la Oscuridad, aparecida en unas excavaciones arqueológicas en el área de Shennongjia, en
Hubei, también se menciona la metamorfosis de Pan Gu. Véase al respecto, Huixin, Ma, The deity«2SFLW.,
en concreto, p. 104.

 
centro simbólico, ordenado, jerarquizado y regulado, vinculado, en esta ocasión, con
montañas sagradas, en especial en lo que respecta al cuatro, cinco y nueve. De la
metamorfosis final del gigante Pan Gu surgen las montañas148, axis mundi, ubicadas en los
cinco orientes que identifican la geografía mítica del mundo y delinean sus límites: la del
oriente, sale de su cabeza, la del centro del estómago, la del sur, del brazo izquierdo y la del
norte del derecho, y la del oeste de sus pies, en una clara analogía metafórica del Cosmos
con el cuerpo humano. Ambas cifras, cuatro y cinco, unidas al nueve, son representativas
de la concepción geométrica del Cosmos en China: la tierra cuadrada, con los orientes
como límites, vigilados por animales emblemáticos en el imaginario local como el dragón,
el tigre, el pájaro y la serpiente-tortuga, y el cielo redondo, abovedado, cuyas
representaciones conjuntas son acordes con el aspecto de algunas sepulturas de época
Shang en forma de cruz, con el Ming Tang o palacio del rey, la tortuga, con sus dos
caparazones, algunos juegos y calendarios rituales, los carruajes o, incluso, la cabeza y los
pies humanos. El número cinco, en el centro de un cuadrado dividido en nueve secciones,
que serían, entre otros factores, las provincias del reino terrenal, correspondientes a las
puertas celestiales, es el centro, el pivote, conformado por la capital y por el propio
monarca, que ejerce el papel de axis mundi, de enlace de Cielo y Tierra, de oferente
primordial al Supremo Antepasado, Shangdi, y es, así, el uno, claramente asociado a dao,
FXUVR TXH GHEH VHJXLU FRPR 8QLGDG 3ULPLJHQLD \ TXL]i XQ UHIHUHQWH D OD ³XQLGDG
LPSHULDO´ TXH HO VREHUDQR JDUDQWL]D \ DVHJXUD D WUDYpV GH VX HQODFH FRQ HO DQWHSDVDGR


148
Elementos naturales como montañas y árboles son paradigmas cosmológicos arcaicos que implican el
centro del mundo y desempeñan el papel de medio de comunicación y encuentro entre Cielo y Tierra. En
China son conocidas la montaña Kunlun, el árbol-bloque o elemento esencial, Jianmu, vinculado al número
nueve, que denota aspectos divinos de la esfera celestial, y el Fusang o Morera Inclinada. En ocasiones, el
mundo se imagina como un cielo cupular atado a la plana tierra a través de cuatro grandes montañas-pilares,
lo que confirma la presencia de un arquetipo celestial de espacio infinito y de distancias inconmensurables,
una visión que encajará con el ideal del mundo mítico chino conocido como las Nueve Provincias (China)
dentro de los Cuatro Mares (el exterior salvaje) que rodea al reino, civilizado y ordenado, del Centro
(zhongguo). Esta visión del mundo, que de modo semejante comparte el mundo helénico y el indio budista,
propiciada por los mitos cosmogónicos, era, hasta hace poco en China, recordada a través del ritual del Altar
del Cielo en Beijing, que se remonta a época Han, donde los últimos emperadores, con vestimentas
simbólicas, recordaban el orden cósmico Cielo-Tierra. La representación del mundo como un área cuadrada
terrestre sobre la que está otra circular, que es el Cielo, soportado por cuatro u ocho pilares en forma, a veces,
de grandes montañas, se parece a la visión imaginada por los egipcios, que antecedió en más de dos mil años
a la china. 9pDVHDOUHVSHFWR3OXPOH\-0³7KH&RVPRORJ\RI$QFLHQW(J\SW´HQ%ODFNHU&/RHZH0
(edits.), Ancient Cosmologies, edit. George Allen & Unwin, Londres, 1975, en específico, pp. 17-41.

 
original. Desde aquí, ejerce el poder político y el control de las poblaciones y territorios
bárbaros ubicados allende los límites del Zhongguo, del Reino del Centro, al menos en la
época dinástica Shang, en plena edad del bronce149. Este centro, identificado con el rey y,
más tarde, con la cosmología wuxing, de los Cinco Agentes, en donde se resuelven las
luchas feudales por el poder y el soberano rige los destinos del pueblo según el mandato del
Cielo (el antiguo Shangdi ahora entendido como abstracción), es vinculable,
psicológicamente, con el cordón umbilical o con la médula espinal, eje del cuerpo humano,
receptáculo microcósmico del macrocosmos150. El fundamento del Cosmos, así, se
establece sobre el balance pendular de dos poderes contrastantes, el mundo superior y el
inferior.
Finalmente, los textos se preguntan o aluden, de manera relativamente indirecta, sobre el
nacimiento de los seres humanos. En función de las versiones, éstos se originan del alma
del fenecido Pan Gu, de su esencia vital permanente, o de sus parásitos corporales, si bien
la presencia humana aquí parece un añadido sin especial relevancia. De modo general,
suele aludirse a la creación de la humanidad de manera abstracta, sin una entidad
personificada, cuando yin y yang, espontáneamente, producen todos los seres vivos fuera
de la bruma primigenia. No obstante, en ciertas versiones populares se le asocia al mito-tipo
del matrimonio hermano-hermana, afirmándose que sobrevive, con su hermana, una gran
inundación. Ambos contraen matrimonio y re-crean la humanidad, con lo cual el gigante
adquiere el rol de protector de la humanidad. En mitos de la provincia de Henan se le
vincula también con dos hermanos, denominados, no por casualidad, sol y luna, y se le
considera propiciador del bienestar de la gente. Desde este punto de vista, en la religión


149
6REUH 6LIDQJ FRPR ³FHQWUR´ FRVPROyJLFR GHO FODQ JREHUQDQWH HV PX\ YDOLRVD OD REUD GH Wang, A.,
Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge University Press, Cambridge, 2000,
especialmente, pp. 23-74, y también el trabajo del prolífico Chang, K.C., Art, Myth., and Ritual. The Path to
Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, particularmente, pp. 9-32.
Sobre el significado de Sifang y su idealización gráfica geométrica remitimos al capítulo correspondiente en
nuestro trabajo.
150
Los números tres y siete son de difícil interpretación, aunque no escapan a especulaciones de diversa
índole. Creemos que no sería del todo imposible identificar el tres desde la óptica abstracta laoziana del
Daodejing: la relación ternaria en donde se implican el mundo visible, la multiplicidad y aquel invisible e
innombrable del dao, como Uno o Unidad. Sería, en este caso, la totalidad, el mundo conocido, fenoménico,
los Diez Mil Seres, surgidos de las interrelaciones dinámicamente armónicas de yin-yang y que, míticamente,
responde a los mitos asociados a Cielo y Tierra, como el de Nüwa y el monstruoso Gonggong. El número
siete es, genéricamente, el del universo, del macrocosmos, por lo tanto, simboliza la totalidad, mientras que el
tres es, en China, un número auspicioso, vinculado con la santidad.

 
popular, Pan Gu será adorado, hasta los tiempos actuales, como benefactor de la humanidad
a través de su facultad de provocar lluvia, benéfica y regulada, tres veces al año. En
cualquier caso, la versión más extendida del origen del hombre nos conduce a una diosa,
Nüwa (vid infra), que modeló con tierra amarilla a los primeros hombres, a los que les
confiere vida con su hálito y les enseña la institución social del matrimonio para que
progresen por toda la tierra y se conviertan en los reguladores del mundo, en los reyes-
sabios que gobiernen virtuosamente territorios y gentes151.
El colorido mito de Pan Gu, como acabamos de ver, es un ejemplo patente de la necesidad
humana, ante lo inconmensurable del Cosmos, que propicia angustia y temor, de crear un
marco de sentido que le proporcione explicaciones suficientes frente a lo innombrable e
intangible. Haciendo surgir el mundo, Pan Gu, el primer nacido, el inicial ser humano semi-
divino, prescinde del caos abrumador y aturdidor y da lugar al inicio de un Universo
comprensible, medible y accesible en la medida de lo humanamente posible. El huevo
cósmico, la esfera, el círculo, la situación sin inicio ni fin, el estado del principio perfecto
amórfico, la totalidad, la ausencia de contrarios, el embriyQHOGDR³FUHDWLYR´IHPHQLQRVH
rompe y comienza la separación, expresada mitológicamente en la diferenciación
primordial de polaridades, Cielo-Tierra, femenino-masculino, día-noche, arriba-abajo, yin y
yang, y metafísicamente en la ruptura de la unidad totalizante omniabarcante para dar pie a
la multiplicidad fenoménica de tendencia reintegradora. El camino recorrido es el que
circula entre la oscuridad confusa primordial, caótica, indiferenciada, y la luz diáfana
consciente y catalogizadora. Tras el desmembramiento original y la pérdida del estado de
armonía totalizante, serán los hombres, los héroes, los encargados de retomar ese equilibrio
armónico y de ordenar y regular el mundo ya creado, rol desempeñado por Fuxi, Shennong,
Huangdi, Yu o Nüwa, entre otros. Las polaridades resultantes, imaginadas míticamente

151
En algunas versiones de mitos de inundación, probablemente de grupos étnicos minoritarios no chinos, se
especifica que una gran inundación asola el mundo y hace desaparecer la humanidad, excepto un par de
hermanos que logran sobrevivir dentro de una calabaza gigante. Tras el retiro de las aguas la pareja se casa y
funda una nueva raza humana: el hombre, así, es re-creado. El parecido con mitos de diluvios de otras culturas
antiguas (Utnapishtin o Ziusudra en Mesopotamia, Decaulión y Pirra en Grecia, por ejemplo), se hace, aquí,
evidente. En China, son dos los principales mitos que aluden a inundaciones o diluvios: el asociado a Yu el
Grande, cuya tarea será conducir las aguas desbocadas tras el fracaso de su padre en la misma obligación, y el
protagonizado por Nüwa, salvadora del mundo y el hombre frente a la devastación caótica que produce la
ruptura de uno de los pilares celestes, motivado por la impetuosa y no regulada fuerza de Gonggong. Véase al
respecto Lewis, M.E., The Flood Myths of Early China, State University of New York Press, Nueva York,
2006, en especial, pp. 134-135 y ss.

 
como gemelos o como figuras abstractas no antropomorfas, especialmente cielo-tierra,
vida-muerte, masculino-femenino, son el anticipo de la vida y la naturaleza, y el auténtico
comienzo de la multiplicidad y la disparidad. Como primer héroe y arquitecto del mundo, el
gigante Pan Gu se sacrifica para, a través de una simbólica metamorfosis, que une
estrechamente el cuerpo humano con el Cosmos, traer la vida al mundo. Este arquetipo
mítico del cuerpo humano cosmológico, muy común en varias mitologías, contiene en sí
mismo, el mito del dios moribundo y la deidad nutriente, que ofrece su cuerpo primordial
para beneficio de la humanidad. Gracias a su inmolación se formó la trinidad esencial
Cielo-Tierra-Hombre, tan conceptualmente valorada en los escritos de corte confuciano. A
través de su mito los chinos de la antigüedad supieron imaginar, en definitiva, una vívida
visión del mundo y dar sentido, como otras culturas arcaicas, a la infinitud intangible del
Universo por mediación de ciertos límites y parámetros racionalizables y, por ende,
teóricamente más asimilables.
En una sociedad fuertemente patriarcal, como la que ha legitimado el pensamiento
confuciano en la China de la antigüedad, resulta bastante complicado rescatar la presencia y
acciones de deidades femeninas o heroínas, cuyos mitos han sido convenientemente
silenciados o sutilmente oscurecidos desde antiguo. No obstante, desde hace ya algunos
años se ha venido trabajando en el redescubrimiento, en una labor casi de arqueología
textual, de ciertos vestigios de narraciones míticas, en diversas fuentes, donde algunas
diosas han ejercido un destacado rol como civilizadoras, creadoras de la humanidad, diosas
madre originales, patronas de la luna, el sol y otros astros, y como modelos culturales, que
hacen un poco más comprensible el arcaísmo chino. Una de esas figuras es Nüwa, que mata
dragones, detiene inundaciones, elimina pájaros y bestias salvajes, dañinas y monstruosas,
quien al lado de otros personajes, como Jiandi o Jiangyuan, se destaca como gran o primera
madre (gaomei), cuando crea el género humano por metamorfosis a partir de la tierra
amarilla y el lodo, según una relación metafórica que vincula ideal y simbólicamente la
feminidad y fecundidad femenina con el carácter nutricio y fecundo de la tierra. Es la
creadora original del cuerpo humano, un prototipo mítico mayor para el Elevado Hacedor y
su culto, que garantiza la fertilidad humana y controla las progresivas transformaciones por

 
las que el feto llega a convertirse en un ser humano152. Además de madre, como esposa y
hermana de Fuxi, héroe cultural y dios, inventor de los trigramas (entendidos como
imágenes de los procesos de cambio, leídos de abajo hacia arriba, y que representan a la
Tierra con la línea inferior, el Cielo, con la superior, y a la humanidad con la del medio) del
Yijing, es honrada como mediadora divina, numei, intermediaria entre hombres y mujeres,
propiciadora de los niños y del matrimonio, y como instructora de la humanidad en las
artes. Como pareja de oficio y de parentesco con este personaje heroico, se relaciona
también con mitos que aluden a un gran diluvio, factor que anticipa su carácter salvador,
regulador y ordenador, así como su participación en una re-creación del mundo. A pesar de
su incestuosa unión, según los parámetros morales confucianos, el hecho de ser los únicos
supervivientes garantiza la salvación de la humanidad de la total aniquilación153.
El carácter ±wa de su nombre ha sido definido en una obra de fines del siglo I llamada
Zhuowen, como la denominación para mujer divina de época arcaica, que produce por
metamorfosis los diez mil seres, es decir, todo aquello que existe. No obstante, no debemos
descartar la posibilidad de que hubiese una referencia a ella como antepasada de la casa real
en virtud de algunos textos que la identifican con Duzhan, esposa de Yu, héroe que hoy es
vinculado con el fundador de la todavía legendaria, ante la ausencia de restos arqueológicos
claros, primera dinastía Xia154. El término ±wa también significa criatura como un caracol,
uno de los animales, como insectos, serpientes y otros seres vivos que mudan de piel o de
coraza, al que se le atribuye poder de regeneración. En este sentido, su carácter creador y
reconstructor se verifica en mitos en los que a través de setenta transformaciones el Cosmos


152
Véase Shuo wen jie zi zhu, cap. 12b, p. 11a, Yiwen, Taipei, 1974, y Chow Tse-WVXQJ³7KHFKLOGELUWKP\WK
DQGDQFLHQW&KLQHVHPHGLFLQH´HQ5R\'77VXHQ-hsuin Tsien, (edits.), Ancient China: Studies in Early
Civilization, Chinese University, Hong Kong, 1978, en especial, pp. 56-65.
153
Debemos reseñar que existen en la antigüedad china otros mitos antropogónicos que no tienen a Nüwa
como protagonista. En el Huainanzi, en su capítulo 7, se hace mención de que la humanidad nació a partir de
la sutil transformación del hálito qi, de modo que el origen del hombre no es, en este caso, producto de un
demiurgo-agente externo femenino.
154
Es el caso de manuscritos como Wuyue Chunqiu. Acerca de tal plausible identificación es interesante
Panikkar, R. / Pórtulas, J., (edits.), Diccionario de las mitologías, vol. IV. Las mitologías de Asia, edit.
Destino, Barcelona, 2000, pp. 491-492. Las inundaciones en las que son protagonistas Yu y Nüwa quizá sean
dos versiones de un único mito. Como se habla de una gran inundación, que afecta todo el imperio, lo que
bajo premisas conceptuales chinas sería toda la tierra conocida, y se menciona repetidamente que las aguas
alcanzaron el Cielo, podría haber existido una íntima conexión de parentesco entre las dos parejas de
demiurgos, Yu y Duzhan, por un lado, y Nüwa y Fuxi por el otro. Sobre las labores de canalización de las
aguas por parte de Yu es relevante Lewis, M.E., 7KH)ORRG0\WKV«2SFLW, pp. 140-145 y ss.

 
y los seres vivos toman forma, o en los que sus intestinos se metamorfosean en diez dioses,
OODPDGRV³WULSDVGHODPXMHUZD´
El papel generador de Nüwa, como diosa-demiurgo que fabrica al hombre, frente al creador
masculino Pan Gu, al que incluso antecede en el tiempo, es descrito en el Huainanzi y en
una obra menos reconocida, Fengsu tongyi, acerca de los orígenes de las costumbres
sociales chinas, cuyo autor es Ying Shao (ss. II-III). En estas referencias se hace explícita la
diferencia entre ambos, más allá del sexo de cada uno: mientras el gigante Pan Gu crea con
las partes de su cuerpo al morir, la diosa lo hace a través de mecanismos externos a sí
misma. A pesar de su posterior y paulatina pérdida de importancia, Nüwa es creadora de los
seres humanos y salvadora de un cosmos amenazado. Como divinidad primigenia
cosmogónica fue creada antes de que ella originase a los hombres; crea el mundo y sus
habitantes no desde la nada sino desde una materia y un estado preexistente. En época Han
su figura se ve relegada a un rol menor, en especial cuando su contrincante Pan Gu la
concibe como una divinidad menor sometida y subordinada a un dios mayor, Dai Hao, a
veces identificado, erróneamente, con Fuxi155. Esta degradación pudiera deberse más que a
un desprecio por deidades con formas animales de parte de la elite culta, que también
habría rechazado, por tanto, a Fuxi, a un predominio sostenido del varón en la doctrina
social de la intelectualidad china156.


155
Al respecto son destacables los aportes de Birrell, A., &KLQHVH0\WKRORJ\«2SFLW, en concreto, pp. 75-76
y ss.
156
Sobre el paulatino deterioro de los mitos que gobierna Nüwa y el declive de sus significaciones, es
relevante Schafer, E.H., 7KH 'LYLQH :RPDQ 'UDJRQ /DGLHV DQG 5DLQ 0DLGHQV LQ 7¶DQJ /LWHUDWXUH,
University of California Press, Berkeley / L.A., 1973, pp. 29-30.
En bajorrelieves del santuario de Wu Liang, en Shandong, fechados a mediados del siglo II, Nüwa y Fuxi
aparecen representados como híbridos zoomorfos con colas de serpiente o dragón que se entrelazan. La unión
de ambos apéndices recuerda a la doble hélice, símbolo de la creación, del enlace de dualidades y del poder
generativo de los opuestos que se complementan, motivo y símbolo conocido desde el neolítico y que aparece
habitualmente en culturas antiguas, desde la Sumeria mesopotámica a India y Grecia. Es así que Fuxi y Nüwa
simbolizan la pareja primordial y la unión sexual. Concebidos como proto-antepasados de la humanidad,
representan, en su calidad de hermanos, el origen de la humanidad como proveniente de una única progenie.
En ello está implícito que la exogamia recíproca supone el nacimiento de la sociedad, o lo que es lo mismo
GHFLUODWUDQVIRUPDFLyQGHOFDRVHQ&RVPRV6REUHHOPRWLYRGHODGREOHKpOLFHYpDVH&DSULOHV(³(QWRUQR
DORVHVWXGLRVDVLiWLFRV´en Capriles, E. / Lucena, H., (coords.), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit.
Gieaa, Mérida, 1998, p. 151 y nota 7.
Nüwa suele representarse también montada en un relámpago como carro, con un asiento circular, con un tiro
de dragones alados y caballos de mano en forma de dragones. Aparece rodeada de nubles amarillas, precedida
de dragones Ji de color blanco unicornios y seguida de sierpes voladoras llamadas Deng.

 
³6H GLFH TXH FXDQGR HO &LHOR \ OD 7LHUUD HVWDEDQ MXQWRV H LQGLVWLQWRV \ D~Q QR KDEtD
hombres ni pueblos, Nüwa, con una diligencia y una entrega que no conocían el descanso,
hizo a las personas con arcilla amarilla que modelaba a mano de este modo: primero
troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando
arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo
SREUHV´157.
³1ZDKL]RXQUXHJRDODGHLGDGGHOWURQRHQHOWHPSORVHUOD0XMHU Mediadora. Luego
estableció la institución del casamiento y quedó encargada de la mediación en los
casamientos. Sus descendientes fundarían un país en el que le hacían ofrendas y peticiones
FRPRGHLGDGGHORVFDVDPLHQWRV´158.
La finalidad creadora de la diosa159 esconde el deseo, y la necesidad, de confeccionar un ser
inteligente que pueda gobernar ordenadamente todo lo demás existente, y cultivar la tierra,
aunque ello fuese, potencialmente, un obstáculo para el Cielo porque la sabiduría y
habilidad humanas, tan útiles para sentar las bases de la sociedad y civilizar regiones
inhóspitas, podrían revertirse y ser mal empleadas, perjudicando la naturaleza, de la que, al
fin y al cabo, procede directamente el ser humano. Con la imprescindible presencia
humana, fundamental para los dioses y para equilibrar cosmológicamente la sociedad
divina160, se propicia la propagación de la especie, que acabará siendo dominante y, por
consiguiente, jerárquicamente superior, con capacitación para regular el mundo creado.


157
)HQJVXWRQJ\L³(VWXGLRVVREUHODV&RVWXPEUHV´HQ7DLSLQJ\XODQ³5HFRSLODFLyQLPSHULDOGHORV escritos
GHORVDxRV³GHOD3D]8QLYHUVDO´´traducción de Gabriel García-Noblejas). Cf., así mismo, Binjie, Ch.,
Relatos Mitológicos de la Antigua China, edición en Lenguas Extranjeras / Miraguano Ediciones, Beijing /
Madrid, 1992, pp. 11-13.
158
FengVXWRQJ\L³(VWXGLRVVREUHODV&RVWXPEUHV´QRWDHQ/XVKL³+LVWRULDGH/X´³5HJLVWURV3RVWHULRUHV´
11 (traducción de Gabriel García-Noblejas). Cf. también, Binjie, Ch., 5HODWRV PLWROyJLFRV GH«2S &LW., en
concreto, pp. 11-13.
159
Aunque Nüwa se vincula estrechamente con la creación de la humanidad, en el sur de China,
concretamente entre los Yao, se contaba desde antiguo otra versión sobre el origen del mundo y de sus
criaturas. El dios trueno, prisionero de un hombre, escapa con la ayuda de los hijos de su captor, un muchacho
y una joven, a los que recompensa con un diente que, al crecer, se convierte en una calabaza (huevo cósmico).
Tras un devastador diluvio, los únicos que sobreviven son ambos hermanos en el interior de la calabaza.
Terminan casándose y ³SDULHQGR´XQDERODGHFDUQHFX\RGHVSHGD]DPLHQWR\GLIXVLyQSRUWRGRVORVULQFRQHV
de la tierra dará lugar a los nuevos habitantes sobre el mundo.
160
En ciertos relatos míticos sumero-acadios los dioses crean al hombre para que realice aquellas tareas
pesadas que las divinidades no debieran hacer. Debemos recordar que la dependencia entre humanos,
mortales, y divinidades, eternas e inmortales, es mutua: el hombre necesita psicológicamente a sus dioses,
como mecanismos de respuesta a ciertos deseos y angustias, y éstos dependen, para su supervivencia y para
justificar su presencia, de las ofrendas y rituales sacrificiales, además de las plegarias, que los seres humanos

 
En el mito antropogónico que tiene como eje a Nüwa hay dos elementos muy comunes en
otras mitologías: la sustancia (arcilla, barro, tierra, lodo), con la que fabrica la humanidad,
acompañada del imprescindible hálito vital de la deidad para conferir vida y, por tanto,
movimiento y cierta autonomía al hombre, y el motivo de la estratificación social entre los
recién creados161. Entre los sumerios, los hombres son creados de barro a partir de una
PDWUL] R PROGH KHFKR GH HVWH PDWHULDO SRU (QNL 1DPPX ³VX PDGUH´ VH HQFDrgará de
darles naturaleza, espíritu, hálito, vida, ayudada por varias otras diosas. En Egipto, Khnum
crea a los hombres con arcilla en su torno de alfarero, un motivo muy repetido: dioses
moldeadores, demiurgos, artífices, que desempeñan el rol de artesanos prístinos de la
generación humana162. Sin embargo, existe, en esta ocasión, una novedad que debe
mencionarse: el empleo de una cuerda de arquitecto. En la cerámica Shang se reconocen
cuerdas enrolladas, aunque no será sino hasta la iconografía funeraria Han cuando se
muestre a nuestra figura con un compás de arquitecto en la mano163.


efectúan adecuadamente. Véanse, por ejemplo, las narraciones acerca de la creación del hombre por Enlil en
Lara Peinado, F., /H\HQGDVGHODDQWLJXD«2SFLW en concreto, pp. 52-53 y ss.
161
Entre los Lolos del norte de Myanmar y del sur de China, existe la tradición de que los pueblos letrados,
como los chinos, descienden de uno del os hijos del superviviente de la inundación, Du Mu, mientras que las
gentes iletradas lo hacen de las figuras en madera esculpidas por el mismo Du Mu para repoblar el mundo.
162
Este papel de artífices convierte a muchos personajes en civilizadores. Enki se destacará como organizador
del mundo y como el fundamento de hechos de civilización: el trabajo en madera y metal o la escritura, así
como el mecanismo para hacer fuego. Ninurta, como el Yu chino, es un organizador de la tierra: limpia
canales, deseca pantanos y propicia tierra de labor, propiciando los cultivos. En la cosmogonía caldea es
Marduk el que ejerce este doble desempeño de creador de la humanidad y civilizador. En Egipto, además de
Khnum es relevante Thot, que crea el sistema de escritura. De Khnum se decía que había modelado el huevo,
GHOTXHVXUJLyHOVROFRPELQDFLyQGH³SRGHUHV´TXHFUHDURQHOPXQGR¢ORVHOHPHQWRVGHO8QLYHUVRSXHVHQ
él se reunían Re, el sol=fuego, Shu, el aire, Geb, la tierra, Osiris, el mundo subterráneo que, perfectamente,
puede ser el agua?. El lenguaje mítico parece rendir pleitesía a la universalidad. Acerca de los personajes
mencionados véase, Lara Peinado, F., Leyendas de la antigua«2SFLW, pp. 183, 233 y 257-259; Armour,
R.A., Dioses y mitos del«2SFLW, p. 171,187, y 220-221; Hart, G., Mitos Egipcios, edit. Akal, Madrid, 1994,
pp. 11-18, y Clark, R.T.R., Myth and Symbol in Ancient Egipt, edit. Thames & Hudson, Londres, 1959, pp.
80-90 y ss. Sobre el papel artesanal del héroe culturizador y civilizador en general puede leerse Eliade, M.,
Herreros y Alquimistas, Alianza editorial, Madrid, 1986, en especial, pp. 78-87.
163
En los ya previamente mencionados bajorrelieves del santuario de Wu Liang, Nüwa aparece con un
compás en su mano derecha, símbolo de la actividad creadora, planificadora, controlada intelectivamente,
instrumento útil para realizar círculos, figuras geométricas perfectas que simbolizan la totalidad celestial,
mientras que su paredro Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras
geométricas representativas de la Tierra, cuya función de trazar ángulos rectos es símbolo de rectitud y
adecuación a normas culturalmente establecidas. La inversión de atributos ejemplifica la complementariedad
de los opuestos, fundamento de la unidad primordial.
Para estudiar los repertorios iconográficos de la pareja Fuxi-Nüwa en el arte de las tumbas Han deben
revisarse varios trabajos, entre los que destacan Finsterbusch, K., Verzeichnis und Motivindex der Han-
Darstellungen:«2SFLW ilustr. 32a, 45, 101 y 102, 106, 127, 161, 167 y algunas otras; Hayashi, Minao, Kan
GDLQR«2SFLWpp. 288-293; James, J., $*XLGHWR7RPEDQG6KULQH$UWRIWKH«2SFLW, en particular, pp. 63-

 
Moldeando la tierra china (de color ligeramente amarillo por el fértil loes de los valles
fluviales), simbólicamente femenina, Nüwa se vincula a la actividad artesanal del alfarero
y, por extensión, del demiurgo, que usa la arcilla como materia prima para, a partir de ella,
confeccionar sus objetos cerámicos. Quizá también haya relación indirecta con la fundición
metalúrgica a partir de los contactos con algunos soberanos míticos como Huangdi o Yu,
que son fundidores de calderos sagrados de bronce, símbolos del poder político.
En la tradición tardía, en concreto en la obra de Li Jung, Un tratado sobre las Cosas
Extraordinarias y Extrañas, del siglo IX, la diosa, como primera mortal, acompañada de su
hermano Fuxi, forma la pareja primordial que, a través de un incesto culpable desde la
óptica de la ética confuciana, instituye el matrimonio como rito social y establece la base
para la creación del núcleo familiar y los distintos clanes de la antigüedad, caracterizados
por sus intrincadas relaciones. En China, este motivo mítico del matrimonio hermano-
hermana se encuentra presente, todavía hoy, en más de cuarenta grupos étnicos. Dicho
motivo se establece, en esencia, a partir de la tradición que señala que en la más remota
antigüedad hubo un gran desastre en forma de inundación, fuego o terribles nevadas, que
aniquilaron a todos los humanos, excepto a una pareja de hermanos. Ambos sobrevivientes
desean casarse para repoblar la tierra, pero sólo lo hacen cuando ocurren una serie de
DFRQWHFLPLHQWRV VRUSUHQGHQWHV TXH PDUFDQ VX IDFWLEOH ³XQLyQ´ 7UDV HO PDWULPRQLR OD
hermana da a luz un conjunto de niños normales o de fetos anormales, estos últimos en
forma de piezas esféricas de carne, calabazas o cuchillos pétreos164. En cualquier caso, en
este sentido, Nüwa se convierte en una servidora mortal del dios del Cielo y en una
servidora del hombre en el seno de la institución social del matrimonio, que debe asegurar
la correcta regulación del Cosmos. Esta pareja divina de la creación, deidades
originalmente consanguíneas con forma de serpiente y, por ello, asociadas al agua y al
trueno, se vincula, por su naturaleza de dragón, con las figuras míticas del tema del caos


65 y 97- 3RZHUV 0 ³$Q $UFKDLF %DV-UHOLHI DQG WKH &KLQHVH 0RUDO &RVPRV«´ Op.cit., pp. 25-40, y
³6LFKXDQ-LDQ\DQJ[LDQ*XLWRXVKDQ'RQJ+DQ\DPX´Wenwu, nº 3, 1991, pp. 20-25.
164
Véase al respecto Lihui, Y. / Deming, An, +DQGERRN RI &KLQHVH«2SFLW en específico, p. 68. La
presencia de fetos aberrantes en forma de calabaza se asocian al caos primigenio (Hundun), la masa
indiferenciada pero con un potencial germen vital.

 
primordial165. La actividad creativa de Nüwa, en especial, surge tras el origen del Cielo y la
Tierra, en el momento de la creación secundaria del mundo humano, y se asocia con la idea
de transformación o creación continua y regeneración del mundo. Al instituir el
matrimonio, como un rasgo metafísico, un contrato de cooperación y una promesa de
creación continua, que expresa los principios estructurales y funcionales de un orden
universal, ambos ejemplifican la transformación de la vida, en una especie de
recapitulación cosmogónica, y aUWLFXODQ OD LGHD GHO WHUFHU WpUPLQR R ³XQLyQ´ GH ORV GRV
elementos del tiempo de creación166.
La vinculación de Nüwa al matrimonio y su institución se produce porque la tradición la
convierte en la inventora mítica del ji, un ornamento para el cabello que señalaba la edad
Q~ELOGHODPXMHU\SRUTXHHQVXHVWDWXVPtWLFRFRPRQRYLDGH<X\SRUHOOR³DQFHVWUR´
femenino de la dinastía Xia, es un Espíritu Hacedor (shen mei)167, una divinidad a la que en
primavera se le hacían sacrificios como patrona del matrimonio y la fertilidad.
³+XERHQORV~OWLPRVDxRVGH1ZDXQJUDQVHxRUOODPDGRHOSDWULDUFD*RQJJRQJTXHVH
aprovechaba de su posición para forzar la ley en beneficio propio y señoreaba como un
déspota en vez de gobernar como un monarca; creyendo que su Agua ganaría a la Madera,
entró en batalla contra Dragón Luminoso, pero no venció, lo cual le encolerizó de tal
modo que embistió con testa y cuernos el Monte Perdido, provocando el derrumbamiento
de las columnas del Cielo y el hundimiento de una de las esquiQDVGHOD7LHUUD´168.


165
En el Liezi, Nüwa, Fuxi, Shennong y los reyes de la dinastía Xia, tienen cuerpos de sierpe, caras humanas
y cabezas o morros de buey o tigre. Véase Graham, A.C., %RRNRI/LHK«2SFLW pp. 53-54; Schafer, E. H.,
7KH'LYLQH:RPDQ«2SFLW, pp. 13-15.
166
Véase Plaks, A.H., Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber, Princeton University Press,
Princeton, 1976, en específico, pp. 34-38 y ss. En un ciclo legendario del sur de China, una divina pareja de
hermanos se salvan de las aguas del diluvio en un arca hecha de calabaza o en un caldero (símbolos del caos
inicial), de modo que la creación del hombre se realiza a partir de una incestuosa unión hierogámica de la
pareja cuando bajan las aguas. Al respecto, debe seguirse Kaltenmark, M., La Naissance du Monde, edit. du
Seuil, París, 1959, pp. 458-460.
167
9pDVHDOUHVSHFWR<LGXR:HQ³*DR7DQJVKHQQFKXDQVKXR]KLIHQ[L´HQ Wen Yiduo quan ji, 4 vols.,
vol. 1, Sanlian, Beijing, 1982, pp. 97-107, y Fengsu tongyi jiao shi, Renmin, Tianjin, 1980, en particular, p.
449. Acerca de la versión en la que, al lado de Fuxi, sobrevive en una calabaza flotando, y juntos reviven la
KXPDQLGDGWUDVXQDFWR³LQFHVWXRVR´SHURFRQHOLPSULPiWXUGHO&LHORYpDVHWDPELpQ<LGXR:HQ³)X;L
NDR´HQWen Yiduo quan ji, Sanlian, Beijing, 1982, vol. 1, pp. 3-69. Con Fuxi, Nüwa encarna los principios
funcionales y estructurales del Universo en orden y armonía.
168
%XVKLML³$GGendas a 0HPRULDV+LVWyULFDV´traducción de G. García-Noblejas); cf. Binjie, Ch., Relatos
PLWROyJLFRVGH«Op. Cit., en concreto, pp. 13-18.

 
³«$Vt TXH 1ZD SULPHUR UHSDUy HO FLHOR D]XO FRQ SLHGUDV GH FLQFR FRORUHV IXQGLGDV \
luego lo levantó usando las patas cortadas de una tortuga gigante a modo de cuatro
columnas. Dio muerte al Dragón Negro y detuvo las malas aguas que se habían
desbordado por medio de diques que construyó con la ceniza de las cañas quemadas: así
es como puso fuera de peligro la región del centro, llamada Ji. Así es como quedó
reparado el cielo azul y erigidas las Cuatro Columnas, secadas las aguas malas y fuera de
peligro la región del Centro, muertos los nocivos animales y vivos los pacíficos hombres. Y
ODFXDGUDGDWLHUUDYROYLyDVHUVRSRUWH\HOUHGRQGRFLHORDFXEULUORELHQWRGR«´169.
El mito que aparece contenido en esta narración, y que podríamos etiquetar como de la
restauración celeste, factor que recuerda una nueva y mejorada creación del mundo, así
como la salvación de la humanidad, tiene claras características etiológicas, pues quiere
hacer comprensibles el origen de la diferencia entre el día y la noche, el movimiento de los
astros, el carácter peculiar del ciclo estacional y el discurrir de la corriente de los grandes
ríos en China, de oeste a este, fruto del desplazamiento del Cielo al colapsar uno de los
pilares o axis mundi que separan, aunque manteniéndose en conexión, Cielo y Tierra. Se
trata de una explicación mítica de la inclinación de la elíptica, es decir, de la ruta aparente
del sol por el cielo con respecto al ecuador celestial, inclinación que es el origen, por
consiguiente, de las cuatro estaciones de climas templados y continentales, hecho que
implica, a su vez, la minuciosa observación de la naturaleza efectuada por los chinos, en
concreto del comportamiento del sol, génesis de la energía, la vida que mueve el proceso
natural. Los fenómenos celestiales se consideraban guías influyentes en la apropiada
conducción de las cuestiones humanas, y por ello, debía haber una jerarquía ordenada en
función de esa influencia: las cuatro estaciones, el sol y la luna, estrellas y planetas. No
obstante, podemos intuir en el mito, del mismo modo, un combate por el poder, donde
Gonggong, llamado a veces Kanghui, presumiblemente un señor feudal, provoca el
conflicto con otros señores y, con ello, disturbios, lo cual, indirectamente, representaría la
necesidad de crear una institución política que legitime la violencia en casos de


169
Huainanzi, Lan ming, edic. Sibu beiyao, 6, 7b-8a, Shanghai, 1927-1936 (traducción, así mismo, G. García-
Noblejas). Véase también Binjie, Ch., 5HODWRVPLWROyJLFRVGH«Op.cit., en particular, pp. 15-18.

 
insubordinación que atenten contra la unidad, la paz y el orden del reino unificado 170. La
lucha contra Dragón Luminoso desestabiliza el Cielo y hace reincidir el caos, lo que acelera
la intervención de la soberana celestial para poner fin a esas diferencias feudales e instaurar
el orden perdido, que pasa por un mundo preferentemente centralizado y armónico. Este
mítico combate entre Gonggong y Zhuan Xu significa, del mismo modo, la pérdida, casi
definitiva, de la dorada edad perfecta y la entrada en lo temporal y en la historia, unido a la
momentánea interrupción de la comunicación intercósmica. Esta terrible batalla entre
ambos seres es, por consiguiente, una vuelta momentánea a la condición profana del
mundo, y funciona, míticamente hablando, como la decisión de Hu y Shu de abrir los
huecos a la unidad primigenia caótica de Hundun171. No es de extrañar, así, que Gonggong
y Hundun sean términos fonética y semánticamente vinculados. La historia de la
inundación asociada a Gonggong, una leyenda de la creación evemerizada, o una re-
creación, como todos los mitos de diluvio, fue interpretada como un mito de la primera
³OXFKD´HQWUHORVSRGHUHVHOHYDGRV\HO³PRQVWUXR´GHOFDRV 172.
Este arcaico mito cosmogónico de Gonggong y Zhuanxu, recogido en el Huainanzi, es,
muy probablemente, la fuente inspiradora de parte del fragmento C del texto taoísta
conocido como Laozi de Guodian, en el que aparecen reflejadas las consecuencias de la
brutal lucha entre ambos seres, la inclinación del Cielo en el noroeste y el desplazamiento
de las corrientes de los ríos hacia el sudeste del territorio, provocando el desnivel entre
&LHOR\7LHUUD\SRUFRQVLJXLHQWHVX³GHVHTXLOLEULR´
³«$O&LHORDOJROHIDOWDHQel noroeste, lo que está debajo de él es forzadamente alto. A la
Tierra algo le falta en el sureste, lo que está encima de ella es forzadamente bajo. Cuando


170
Acerca del ordenamiento de los elementos celestiales véase Huainanzi, 3, 4a, 2-7, cap. Tianwenxun,
sección III, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936. Al respecto del significado político del mito de
Gonggong es relevante Chen, Q., Lûshi chunqiu xin jiao shi, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 2001, pp.
388-390. Sobre las relaciones del monstruo con Nüwa y la amenazante inundación que genera su desmesura,
es significativo, Porter, D.L. / Hall, D.L. / Roger, T.A., From Deluge to Discourse: Myth, History, and the
Generation of Chinese Fiction, State University of New York Press, Albany, 1996, en especial, pp. 142-143 y
ss.
171
Sobre esta francamente curiosa y simbólica artimaña de Hu y Shu puede verse Granet, M., Danses et
OpJHQGHVGHOD«2SFLW pp. 540-545, y Eberhard, 7KH/RFDO&XOWXUHVRI«2SFLWen particular, pp. 440-442.
172
6REUH ODV UHODFLRQHV VHPiQWLFDV GH DPERV YRFDEORV HV UHOHYDQWH %RRGEHUJ 3$ ³6RPH 3UROHSWLFDO
Remarks on the EvoOXWLRQRI$UFKDLF&KLQHVH´Harvard Journal of Asiatic Studies, nº 2, 1937, pp. 329-372,
en concreto, pp. 369-370.

 
a lo que está arriba algo le falta, le sobra a lo que está debajo; cuando a lo que está
debajo algo le falta, le sobra a lo que está arriba173´.
La referencia al agua y la madera, dos de los Cinco Elementos o Fases (Wuxing), de la
cosmología correlativa china, sigue principios lógicos: como los elementos se superponían
entre sí o se vencían unos a otros, lo normal era que el agua apagase o venciese al fuego,
porque Dragón Luminoso o Zhurong, está vinculado con este último factor174. Sin embargo,
la presencia de ambos elementos pudiera aludir a la construcción y delimitación de un
espacio mítico muy determinado, aquel de la naturaleza desbocada, descontrolada, salvaje,
fruto de inundaciones y otras calamidades climáticas, que requiera ser domeñada, tarea
primordial de Nüwa en este mito, que debe reparar los daños causados (con piedras de
³FLQFR´FRORUHV\FRQpatas de tortuga, símbolo de inmortalidad) y, por consiguiente, salvar
al mundo y a la humanidad, refundando ambos. Las alusiones numéricas al cinco y al
cuatro refrendan la idealización geométrica arcaica del Universo: los cinco elementos, los
cinco orientes, contando el centro como uno más frente a la periferia, y los cuatro
cuadrantes del cuadrado del mundo. Con esas cinco piedras de colores con las que restaura
el mundo, y que corresponden a las Cinco Fases que regulaban la secuencia temporal y los
cuerpos celestes, Nüwa logra, de nuevo, la armonía de las fases que reglamentan ese orden
temporal. Fundir las cinco piedras pudo tener eco en la práctica Han de construir un altar de
cinco colores distintos, cada uno correspondiente a una dirección175. Estas piedras
coloreadas recuerdan, además, el uso de las mismas como una droga para cultivar la larga
vida y curar las enfermedades. En el período de los Reinos Combatientes y en época Han,
XQDVXVWDQFLDFRQRFLGD FRPR ³&LQFR3LHGUDV´ YLQFXODGDDODV&LQFR )DVHV, se empleaba
con propósitos médicos. Wang Chong, en el siglo I, decía, al respecto:


173
Traducción de Preciado Idoeta, I., Tao Te Ching. Los libros GHO«2SFLW p. 215 y su nota correspondiente.
Ignoramos hasta qup SXQWR SXHGH VHU VLQWRPiWLFR TXH HO WpUPLQR TXH GHVLJQD ³VHUHV´ HQ HO /DR]L GH
0DZDQJGXL HV HO TXH HQ ODV YHUVLRQHV WDUGtDV GHO PLVPR VLJQLILFD ³YDVLMD´ ¢SRGUtD KDEHU DOJXQD UHODFLyQ
analógica aquí vinculada con el aspecto creativo del dao laoziano?.
174
El Emperador Amarillo, Huangdi, le ordena usar su fuego contra la capital de los Xia cuando decide hacer
desaparecer esta dinastía. Además, suele otorgársele como ascendente a Tingyao, una de las esposas del
Emperador Rojo o Emperador del Fuego, Yandi, adscrito al sur y al elemento fuego, y controlador del estío.
Acerca de estas correlaciones véase la compilación de García-Noblejas Sánchez, G., Mitología
clásica«2SFLWp. 23 y 240-241.
175
Liji, capítulo wai zhuan, citado en el Taiping yulan, cap. 532, p. 2b, Shangwu, Taipei, 1935.

 
³$O UHVSHFWR GHO XVR GH ODV SLHGUDV GH FLQFR FRORUHV SRU 1ZD SDUD FXEULU \ UHSDUDU HO
Cielo, debe decirse que esas cinco piedras son como aquellas médicas utilizadas para
FXUDUHQIHUPHGDGHV´176
Incluso estas piedras se han asociado a la diosa como fundadora del matrimonio, pues la
UHFRQVWUXFFLyQTXHOOHYDDFDERVHSXHGHHQWHQGHUFRPRXQSURFHVRGH³FDVDPLHQWR´HQWUH
agua y fuego y, por lo tanto, como la fundición de metales. En este mismo sentido, las
conocidas espadas Gan Jiang y Mo Ye serían, así, los equivalentes metálicos de la pareja
humana que los producen. Fuego y agua, sequía e inundación, son símbolos de armas
primitivas y elementos de la violencia organizada al servicio del estado177 y, por
consiguiente, significantes motivos míticos que están en el orden originario de los
conflictos, de las guerras, como la que desencadenan Gonggong y Zhuanxu, cuyos
GHVDVWUHV³FDyWLFRV´1ZDWLHQHTXHVROYHQWDU
En su función constructiva y reparadora del Cosmos y en la labor de salvaguarda del
mundo y sus habitantes de la extinción definitiva, Nüwa emplea la metalurgia y la
construcción de presas, es decir, las artes culturales. El nuevo orbe así establecido se
presenta bajo una imagen de tendencia primordialmente taoísta, donde los seres humanos
UHQRYDGRV OODPDGRV HO ³SXHEOR GH =KXDQ´ TXH VREUHYLYLHURQ DO GHVDVWUH LQXQGDGRU
pueden ahora sí vivir en plena armonía y equilibrio con la naturaleza. El carácter
regenerador y salvador de la diosa logra controlar la personificación de la inundación
catastrófica y el caos, Gonggong, e imponer el orden178, se espera que definitivamente.
Aunque de orígenes ciertamente enigmáticos, quizá asociados a arcaicos cultos de la
fertilidad, tal vez neoOtWLFRVOD³'DPD-FULDWXUDVHUSHQWLQD´WUDGXFFLyQEDVWDQWHOLWHUDOGHVX
denominación, puede recordar, como creadora, sabia, salvadora y reguladora, los resortes

176
Las cinco piedras se asimilan a los cinco minerales empleados en época Han para tratar el cuerpo humano.
Cf. Lun heng ji jie, cap. Tan Tian, 11, p. 217, Guji chubanshe, Beijing, 1957.
177
Véase Lewis, M.E., Sanctioned Violence in Early China, State University of New York, Albany, 1990, en
específico, pp. 180-186.
178
En el Lanming del Huainanzi (vid supra, nota 9), se narra la presencia de un gran incendio, inapagable, y
una gran inundación posterior que crecía sin medida (huo lan yan er bu mie, sui hao yang er bu xi), lo que
provocó una gran hecatombe. Reparado el desastre el mundo quedó en paz porque el Cielo fue re-erigido por
Nüwa, se establecieron sólidamente los cuatro pilares (usando para ello un quelonio, símbolo de inmortalidad
y del Cosmos) y se secaron las malas aguas (cang tian bu, si ji zheng, yin sui he, ji zhou ping). Puede
revisarse al respecto, Yuan Ke, Gu shenhua«2SFLW, cap. 78, Feng Su Tong, del libro Taiping yulan, p. 120 y
ss., Renmin wenxue, Beijing, 1996. Cf. también Ning, Y. / García-Noblejas, G., Relación de las cosas del
mundo edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2001, p. 197.

 
de una antigua sociedad matriarcal neolítica, muy probablemente aquella de la cultura
yangshao y sus clanes. Su femenina personificación se imbrica puntualmente con la
fecundidad-fertilidad creadora de la tierra como madre nutricia de los seres vivos, de la que
VRQ SDUWH HVHQFLDO /D QHFHVLGDG GH ³IDEULFDU´ GH ³PROGHDU´ XQ JUDQ VHU WUDEDMDGRU \
ordenador, lejos de referirse a la acción de una divinidad única omnipotente, se relaciona
directamente con el grupo social humano y sus modos de organización y, en último caso, en
cuanto a las diferencias de la división social de los individuos creados, también se vincula
con el poder de aquel considerado más apto o simplemente más virtuoso.
Es el mecanismo con el que Nüwa fabrica al hombre y el material con el que lo hace, lo que
nos proporciona más que probables recuerdos sobre la alfarería del neolítico, proceso que,
aunque no es esencial en dicho estadio cultural, si marca una neolitización avanzada, donde
las diferentes ocupaciones profesionales y la división social del trabajo es efectiva en el
marco de las necesidades administrativas y económicas de los grandes asentamientos de
carácter semi-urbano. Esa imperiosa urgencia generativa de hombres y mujeres es, por otra
parte, un modo mítico de comprender y asimilar la visión abstracta del yin y el yang, pareja
de aspectos contradictorios entre lo aparente y lo real, contradicción radical y cósmica, pero
también complementarios en una alternabilidad dinámica, fundamentales para generar la
vida en el mundo. La familiar y, por lo tanto, incestuosa unión a los ojos confucianos, con
Fuxi quiere atestiguar este principio dinérgico generativo que expresa el equilibrio activo
armonizante y la relación creadora que se difunde sin interrupción entre dos canales
energéticos diferentes pero intercomunicados.
Las varias referencias míticas a Gonggong y Zhurong pudieran centrarse en el contexto
arqueológico perteneciente a la Edad del Bronce, pues parece haber en ellas alusiones a
conflictos bélicos propios de una época proto-feudal que acabará organizándose
fehacientemente en el Período de Primavera y Otoño de la dinastía Zhou. Sin embargo,
quizá subyace, en la presencia re-constructiva y organizadora de Nüwa, un deseo unificador
y centralista que pacifique el Reino del Medio (zhongguo) y lo convierta, definitivamente,
en ese centro ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado que domina la periferia
incivilizada y semi-desconocida, cuyos monstruos y seres fantásticos, ejemplos de barbarie,
caos y desunión, son asumidos como el profundo temor psicológico de aquellos que habitan
el núcleo ordenado frente a lo caótico incontrolado.

 
La interpretación en términos socio-históricos y antropológicos del mito de la desmesurada
lucha que sostienen Gonggong y el Dragón Luminoso reseña, en un lenguaje peculiar
propiamente mítico, una poética visión que intenta hacer cercanas algunas realidades
geográficas y astronómicas del mundo chino, cuyo control ayudaba, no sólo a justificar el
poder político, sino a comprender el comportamiento de la ciclicidad estacional y
aprovechar, de paso, sus singularidades, aplicándolas a las actividades agrarias, de cuyo
óptimo rendimiento vivía la gran mayoría de la población china. Gracias a la provechosa
labor de Nüwa, como la de otros héroes, reyes-sabios civilizadores, jefes de clanes y
ancestros dinásticos, el hombre adquiere la capacidad de de propiciar y dominar la cultura,
confuciano verdadero inicio del mundo, pero artificioso peregrinar taoísta contra la
naturaleza y su fluir. El ulterior desenvolvimiento de la humanidad, bajo el fuerte rigor
moralizante, tradicionalista y ritualista de la ideología confuciana, o según las peculiares
premisas naturalistas del taoísmo, no dependerá ya, en cualquier caso, de Nüwa o de los
otros héroes y dioses arcaicos: ha llegado la hora de independizarse, aunque sea siguiendo
el ejemplo, el ideal, el estándar de vida que Nüwa, entre otros sabios y soberanos míticos de
la Edad Dorada, generó para la posteridad.

 
4.2 Héroes y dioses. Tres Augustos y Cinco Soberanos

/DSUHVHQFLD\DFFLyQGHKpURHVGLYLQLGDGHV\GHPiV³HQWLGDGHV´PtWLFDVHQHOVHQRGHOa
mitología china repercute en la racionalizada literatura confuciana y en ciertos textos
filosóficos de tendencia daoísta. La primera emplea las actividades de tales personajes
como modelos estereotipados, arquetípicos e ideales, que es conveniente seguir, lo cual
estimula y justifica el modo ético y moral de conducirse en el gobierno del estado y en la
organización familiar y social; la segunda., como ejemplificaciones que sirven para
argumentar y constatar principios, conceptos y especulaciones diversas, también referentes
de las particulares condiciones de la sociedad china de al antigüedad, en especial del
período de Primavera y Otoño y Reinos Combatientes.
Los antiguos textos literarios chinos recogen tradiciones míticas que tratan de hacer
entendible los orígenes del Cosmos y del ser humano, y que son aprovechadas como
ejemplos didácticos aplicados a la política, el buen gobierno y a la moral del gobernante
ideal. En estas tradiciones, dioses y héroes originales, salvadores y fundacionales, aunque
muy humanizados, son concebidos como modelos, estereotipos ideales de perfección. Los
historiadores chinos, muy influidos por el confucianismo, recurrieron, para explicar los
inicios del tiempo histórico, a esta serie de divinidades, héroes y ancestros para ensamblar
un sistema unitario fundamentado en aspectos metafísicos y religioso-morales. Con este
JUXSR GH ³SHUVRQDOLGDGHV´ VH EXVFD PRUDOL]DU \ HQVHxDU OD SURJUHVLYD H LPSDUDEOH
degradación del orden y armonía del mundo, que pasa de la soberanía perfecta a la
violencia y la decadencia. Aunque en un principio había armonía entre hombre y
naturaleza, en tanto el rey virtuoso gozaba de la bendición celestial a través del Mandato
GHO &LHOR7LDQPLQJSDXODWLQDPHQWHDSHVDUGHXQ³RUGHQ´LQVWLWXLGR FRQORV SULQFipios
culturales esenciales, se pierde la armonía y la simplicidad natural original que representaba
dao.
Una de las más relevantes tradiciones para la comprensión del pensamiento arcaico es la
que menciona a los Tres Augustos y los Cinco Soberanos, San huang / wudi. Las fuentes
que refieren las listas de estos augustos y reyes presentan gran cantidad de contradicciones
y confusiones. Según el Zhu shu jinian, Tableta de los Anales de Bambú, existieron treinta

 
generaciones desde Huangdi a Yu, ordenamiento genealógico que aparece, además, en el
Wudi benji, Crónica de los Cinco Emperadores, perteneciente al Shiji, y en el Di xi bian o
Genealogía de los Emperadores del Da dai Li ji, Recuerdo de los Ritos compilado por el
antiguo dai. No obstante, este desarrollo genealógico lineal presenta incongruencias. Es el
/VKL &KXQTLX HO TXH ³RUGHQD´ D ORV &LQFR 6REHUDQRV DVt 7DL *DR )X[L <DQGL
(Shennong), Huangdi, Shao Gao y Rui Hang, ofreciendo un modelo que deriva de la idea
de nacimiento cíclico sucesivo de los CinFR (OHPHQWRV \ QR XQ RUGHQ ³JHQHDOyJLFR´
Zhuangzi habla de un Emperador Central, Hundun, sinónimo de dao y caos, con el que se
quiere expresar el origen de la civilización y de todas las cosas desde dao, empleando para
ello el recurso de los emperadores179. Sólo tardíamente, y para mitigar las contradicciones,
se añadió la idea de los Tres Augustos; el prefacio del Shujing, Shangshu xu de Kong
Anguo y el Diwang shiji, hablan de Fuxi (domeñador de fieras), Shennong y Huangdi,
mientras que Shao Gao, Rui Hang, Gao Xin, Yao (Tang) y Yu, quedarían como los Cinco
Reyes. Únicamente en algunos casos se ubicó a un tal Nü Guo como uno de los Tres
Augustos, probablemente derivado de la leyenda de Nüwa, y puesto en relación con Jing
Wei, hija de Yandi, es decir, Shennong. En toda esta confusión lo único claro es la
privilegiada ubicación de Huangdi que, gracias a los confucianos, adquiriría el rango de
SDWULDUFD GH ORV FKLQRV \ SLH]D EDVDO FRQ OD TXH FRPLHQ]D OD KLVWRULD FKLQD HV GHFLU ³OD
FLYLOL]DFLyQ´ (VWD PH]FRODQ]a difícil de ordenar pudo ser el resultado de sucesivas
acumulaciones míticas a lo largo del tiempo, sin que hubiese diferencias entre una versión


179
Chuang-tzu«Op.cit., (edic. C. Elorduy), Libro I, cap. 7, 6, p. 58. En este aspecto seguimos a Changwu,
7³2QWKHOHJHQGVRI<DR6KXQDQG«´Op.cit., pp. 21-68, y a Yuan, Ke, =KRQJJXRVKHQKXD«2SFLW en
concreto, pp. 24-27 y ss. Aunque no tenían normas y, por ende, no existían las órdenes, los Tres Augustos
eran respetados y reverenciados. Los Cinco Soberanos ya poseían leyes pero no sancionaban, y los Tres
Reyes terrenales, los prestigiosos Yao, Shun y Yu, eran ya símbolos, ensalzados por los confucianos, del
gobierno virtuoso. Los textos confucianos agruparon diez divinidades mayores en una especie de panteón
asistemático: Fuxi, Shennong, Yandi, Huangdi, Zhuanxu y otros, al lado de gobernantes semi-divinos ideales,
como los mencionados Yao, Shun y Yu. En ellos, las funciones de las divinidades masculinas se vinculan a
los beneficios culturales para la humanidad (agricultura, fuego, escritura, caza, medicina, guerra, música,
artesanía), mientras que las de las deidades femeninas son cosmogónicas, nutricias y calendáricas (Xihe,
Zhang Xi, Nüwa). No obstante, divinidades y heroínas femeninas también poseen, como las masculinas,
funciones de sabias y ancestros de dinastías, como Jiang Di, madre de la divinidad masculina fundadora de la
dinastía Shang, o Lei Zu y Ting Yao. Incluso aportan beneficios sobrehumanos a la humanidad, como la
inmortalidad, en específico a los civilizados monarcas, como hace la deidad taoísta Xiwangmu. Sobre el papel
de muchas de estas diosas puede verse Birrell, A., Chinese Myths«Op.cit., particularmente, pp. 29-30 y ss., y
Jianing, Ch. / Yang, Y., The World of Chinese Myths, Beijing Language and Culture University Press,
Beijing, 1995, en específico, pp. 8-19 y ss.

 
canónica y otras apócrifas. Nuestra sugerencia es que augustos y emperadores, que han
prosperado, fundamentalmente, como héroes culturales o gobernantes sabios, reflejan la
evolución histórica china, representan la personificación de los diferentes estados de
desarrollo de la cultura de la antigüedad y se refieren a divinidades tribales o nombres de
tribus o clanes específicos. Estos clanes, mezclados entre sí, factor que pudo motivar,
asimismo, las sucesivas confusiones, producirían la nación china (Huaxia) y su civilización.
Estos soberanos, así, serían una especie de ancestros comunes al pueblo chino y,
naturalmente, pioneros de su cultura, tal y como sus leyendas muestran. Sólo tardíamente
hubo necesidad de secuencias genealógicas generacionales para ordenar racionalmente
estos acontecimientos y que así pudiesen ser asimiladas180. En definitiva, son esenciales
para la cultura material, pero también para la sociedad política y el desarrollo espiritual:
³(QOD(GDGGHODUHPRWDDQWLJHGDGORVVHUHVKXPDQRVHUDQSRFRVPLHQWUDVTXHKDEtD
muchos pájaros y bestias, y los hombres eran incapaces de superar a las aves, bestias,
insectos y serpientes. De este modo, surgió un sabio que sujetó árboles y ramas juntas e
hizo nidos, de manera que todo daño fue evitado. La gente se maravilló con esto y le
FRQYLUWLHURQHQJREHUQDQWHGHOPXQGRFRQILULpQGROHHOWtWXORGH³&RQVWUXFWRUGH1LGRV´
/D JHQWH HQ DTXHOORV GtDV YLYtD GH ORV IUXWRV GH ORV iUEROHV \ ODV VHPLOODV GHO VXHOR« \
muchos se veían afectados por las enfermedades. De esta manera, un sabio surgió y
taladró un pedazo de madera y produjo fuego. Por ello, la gente se deleitó y le hicieron
JREHUQDQWHGHOPXQGRDFRUGDQGRFRQIHULUOHHOWtWXORGH³+DFHGRUGHO)XHJR´«´181
Inicialmente, los Tres Augustos, cuyo significado es brillante, se referían a los rectores
soberanos del Cielo, Tierra y Hombres, como elementos constitutivos del mundo, para
luego ser identificados con algunos personajes míticos significativos: Fuxi-Shennong-
Suiren, Fuxi-Nüwa y Shennong o Fuxi-Shennong-Huangdi. Estos Soberanos Supremos,
Taihuang, Celestiales, Tianhuang y terrestres, Dihuang, pudieron ser símbolos arcaicos de


180
Las mezclas de héroes-soberanos son consistentes con la sintetización de las variadas culturas
arqueológicas chinas en la región central. Creemos que esta imaginación mítica es un referente esencial para
el primer imperio y la unificación, buscando con ello una línea clara que permita concluir en un poder
centralizado. La primacía de Huangdi implica, evidentemente, la anterioridad de otras culturas primitivas que
acabaron sometidas al poder centralizador del Emperador Amarillo. Su lucha con Chiyou supondría, de este
modo, el paso de una sociedad arcaica a otra más civilizada y, por supuesto, uniformizada (vid infra).
181
Hemos tomado esta referencia de la traducción inglesa de Watson, B., Han Fei Tzu: Basic Writings³7KH
)LYH9HUPLQ´&ROXPELD8QLYHUVLW\3UHVV1XHYD<RUNS

 
la divinidad suprema, lo que los asociaría con el primigenio Único Supremo, que representa
el tao metafísico182, ancestros o espíritus naturales183 de carácter totémico. En cualquier
caso, desde una óptica genealógica abren tres períodos sucesivos plenamente míticos:
SULPHUR FRQ HO ³UHLQDGR GLQiVWLFR´ GH GRFH KHUPDQRV FHOHVWHV EDMR HO HOHPHQWR PDGHUD
segundo, con once soberanos terrestres vinculados al fuego, y en tercer lugar, con nueve
reyes humanos, hermanos entre sí, cada uno de los cuales controla una de las nueve
provincias del reino, es decir, de China, construyendo ciudades y civilizando. Tras ellos
vendría un período de Cinco Dragones, después del último de los cuales, Wuhuai, surgirían
los Cinco Soberanos, encabezados por Huangdi. Con su presencia se cubriría, según
Chunqiu, el período que abarca desde la creación hasta el comienzo del período de los
Reinos Combatientes, es decir, genéricamente hablando, los inicios del mundo que se va a
llamar China, de la historia, oficializada por los confucianos, del gran país asiático.
Los Cinco Soberanos184 o Emperadores son potencialidades abstractas anónimas y
trascendentes, que se refieren, en principio, a los Cinco Elementos, que cada uno controla, a
las estaciones del año, así como a los orientes, incluyendo el centro. También estos
monarcas son vinculados a espíritus celestiales que son diferentes animales, con un color
distintivo (rojo, blanco, negro, azul y amarillo), y que pueden ser un recuerdo totémico de
clanes chinos principales. Como fundadores de grandes familias nobles o principescas se
consideran hipóstasis del soberano celeste Shangdi y emblemas conectados con animales
míticos sobresalientes. En este sentido, pueden ser vistos como antepasados que son
emanaciones de un lugar fundacional que propició el inicio de la familia o la dinastía
particular. En un principio pudieron ser de índole materno-femenino, luego solapados por el
humanismo confuciano, como se desprendería de la relevancia que algunos mitos conceden
a las madres de los grandes héroes aculturadores y fundadores. Como Shangdi o Soberano

182
7DOGLYLQLGDGVHUtDOD³WUDVFHQGHQFLD´LQKHUHQWHDOVDELR-ideal, de oído agudo y vista penetrante, indicios de
bondad y sabiduría; es decir, la fuerza espiritual para alcanzar metas.
183
Así, Huangdi sería el dios de la lluvia y el rayo, o deidad-dragón, Yao, dios-sol, Shun, una divinidad-
golondrina y Yu dios de la inundación. Véase Mori, Yasutaro, Huang-WLFK¶XDQ-shuo: Chung-kuo ku-tai shen-
hua chih yen-chiu, Diping xian Publications, Taipei, 1970, pp. 85-86 y ss.; Hsiao-lien, W., Chung-kuo te she-
KXD\FK¶XDQ-shuo, Lien-ching, Taipei, 1977, pp. 293-294, y Ping-/LDQJ &K¶HQ ³&KXQJ-kuo ku-tai shen-
hua hsin-shih liang-FKH´HQQinhua xuebao, vol. 7, 1969, pp. 210-225.
184
La acción sucesiva de los elementos o fases triunfando unos sobre otros facilitó, a partir de esta elite
primordial, la conformación de la organización mítica como hechos históricos sucesivos en el tiempo, donde
XQRV KpURHV OXFKDQ FRQWUD RWURV SRU HO ³SRGHU´ 6X  SRGHU FLYLOL]DWRULR VH SURGXFH DO LUUDGLDU XQD IXHU]D
ordenadora que se difunde en el tiempo y el espacio, constituyendo la futura unidad del Imperio.

 
de lo Alto, Augusto Cielo, era un dios antropomorfo imaginado como un gigante que reside
en Kunlun, montaña mítica, con nueve niveles, donde también moraba Huangdi, pudo
haber confusión entre ambos en época arcaica y así parangonarse, en su presencia y acción,
FRQGDR\VX³XELFDFLyQ´HQORDOWRGHGRQGHHPDQD\LQ-yang y las Cinco Fases. No sería
extraño, por lo tanto, considerar estos monarcas míticos como recuerdos de jefaturas
neolíticas o de grupos legendarios de antepasados predinásticos de la edad del bronce,
probablemente de los Shang. Más tarde estos soberanos acaban siendo también
identificados con personajes heroicos, como el propio Fuxi o Shennong. Así, por ejemplo,
el Emperador Negro es Zhuanxu, vinculado con el agua y adscrito al norte, siendo
representado portando una pesa; el blanco es Shao Hao, vinculado al oeste, al otoño y al
metal, e imaginado con una regla en la mano185. Además de estos emperadores celestiales
hubo otro grupo de monarcas terrestres entre los que destacan Yao, Shun y Yu, humanos
semi-divinos o emperadores-héroes de gran sabiduría, y cuyas vinculaciones pudieran
recordar las relaciones feudales entre señores y vasallos, o entre nobles en una


185
Véase Yuan, Ke, Zhongguo shenhua da« Op.cit., pp. 25-27; García-Noblejas, G., Mitología
clásLFD«2SFLWp. 50 y ss., Jianing, Ch. / Yang, Y., 7KH:RUOGRI«2SFLW., pp. 26-30, y Zhang, S.N., Five
Heavenly Emperors. Chinese Myths of Creation, Tundra Books, Toronto, 2002, pp. 4-5 y ss. En su
acercamiento a la tierra estos Soberanos-Dioses suelen relacionarse con las montañas Kunlun, cuyas cimas
están guardadas por un monstruo de nueve cabezas, que representa la división del mundo, llamado Ilustración.
En un cuadro comparativo, las correlaciones serían así:
Emperador Oriente Animal/ Espíritu Color Elemento
Celeste
Huangdi o Xuan centro dragón amarillo Houtou, dios de la
Yuan, de 4 caras tierra
Shennong, sur Pájaro de fuego rojo Zhurong, dios del
emperador rojo fuego
Fuxi este Dragón / Serpiente azul Jumang, dios de la
madera
Shao Hao oeste tigre blanco Rushou, dios del
metal
Zhuanxu norte xuan wu (guerrero negro Xuanmin, dios del
sombrío) parte agua
tortuga, parte
sierpe
No debemos olvidar que los colores relacionados con los puntos cardinales responden a realidades
geográficas y climáticas vistas desde la óptica china. Adscritos a la naturaleza, el territorio y los límites, son
wu fang di, emperadores de los cinco puntos cardinales. Cf. Watson, B. (trad), Records of the Grand
Historian, Columbia University Press, Hong Kong, 1993, p. 303. Estos Cinco Soberanos, sean reflejo de
reyes humanos, héroes civilizadores o ancestros divinos de los distintos clanes chinos, son, en todo caso,
modelos ideales permanentes para las venideras generaciones, situación mítica idílica que estuvo muy
presente también en el seno de las mitologías clásicas grecorromanas.

 
administración casi feudalista, donde gobernaba nominalmente Yao186. Estos soberanos
mitológicos terrenales son el fundamento de las Tres Dinastías y los Cinco Hegemones; son
Wang Wu Pa, es decir, Xia, Shang y Zhou187. Los números tres y cinco tienen aquí,
asociados a estos gobernantes, un valor, naturalmente, simbólico: tres, como expresión de
perfección y totalidad, y cinco, de universalidad.
Estos reyes legendarios míticos, abstractos en su naturaleza, héroes culturales y ancestros
de clanes, moralmente superiores en el seno del poder político y social chino, merecieron
ser honrados en cultos a los antepasados188 por sus sorprendentes hazañas, y que se les
rindieran sacrificios en virtud de que ofrecieron leyes, evitaron o sofocaron calamidades y
salvaron a la humanidad de grandes males. Muchas de sus hazañas fueron sobrenaturales y


186
En época de Yao, Shun tenía un cargo en Educación y Yu en Obras y Construcciones, mientras que
Youyou era un señorío de Shun en este tiempo. Véase al respecto Yuan, Ke, Gu shenhua«2SFLW
específicamente, pp. 243-244. Los soberanos, como los augustos, mantuvieron una relación de continuidad y
QR GH SDUHQWHVFR GH GHVHPSHxR DGPLQLVWUDWLYR PHFDQLVPR ~WLO ³SROtWLFR´ SDUD YLQFXODU RILFLDOPHQWH D
³LQGLYLGXRV´ TXH UHSUHVHQWDQ FODQHV GLIHUHQWHV SHUWHQHFLHQtes, fundamentalmente, al neolítico chino. Las
sucesiones entre los soberanos, especialmente Yao-Shun-Yu, son por abdicación, usurpación o sucesión
natural, pero no de padres a hijos, es decir, no son hereditarias. Este hecho hace plausible pensar que los tres
representarían diversos países civilizados que habrían ido surgiendo sucesivamente, y uno al otro se habrían
VXFHGLGRHQODMHIDWXUDGHODVDOLDQ]DVGHHVRVWHUULWRULRV³FXOWXUDOL]DGRV´'HVGHXQDySWLFDDUTXHROyJLFDHVWD
situación pudo corresponderse con la cultura Longshan, en cuyo seno hubo comunidades internas. Así pues,
entre ellos las relaciones son del orden soberano-YDVDOOR HQ WDQWR TXH XQ ³SDUHQWHVFR LQGLUHFWR´ GH WLSR
político relaciona sus respectivos clanes. Sobre estas complejas relacioneV YpDVH &KDQJZX 7 ³2Q WKH
OH\HQGVRI<DR6KXQDQG«´Op. Cit., especialmente, pp. 61-62 y ss.
187
(OVLVWHPDVKDQMDQJR³VXFHVLyQSRULQYLWDFLyQ´IXHLQVWLWXLGRSRU<DR\6KXQ(OVXFHVRUQRHVHOKLMRGHO
rey sino otro héroe virtuoso, normalmente súbdito real, cuyos actos son vistos por los filósofos clásicos como
ejemplos de conducta y, por ende, plenos de autoridad moral. Según K.C. Chang, es posible que en las
leyendas de estos reyes-sabios míticos haya un recuerdo también de sistemas sucesorios particulares como la
³VXFHVLyQ URWDWRULD´ Cf. Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard
University Press, Cambridge, 1983, en concreto, p. 124. En cualquiera de los casos, todos ellos son vestigios
de la conformación de la autoridad política, que requirió diversos factores: segmentación de linajes, la
creación de la autoritas moral, una fuerza coercitiva imprescindible para el control, y un acceso a la sabiduría
exclusiva a través de la exclusividad del manejo del ámbito ritual-adivinatorio a través del culto a los
ancestros del clan, cuyo marco físico es el ideal del centro y las direcciones. La autoridad política, vinculada
con la cosmología es, así, resultado del proceso civilizador, pero también una causa del mismo.
188
Su carácter de deidades respondió, por supuesto, a un movimiento religioso que reaccionó al surgimiento
de un sistema social integrado por varios clanes o tribus en la prehistoria china. A través de su rol de ancestros
iniciales, originarios y pioneros, los reyes se adueñaron del control de la relaciones con las divinidades y
poderes cósmicos desde el centro cosmológico: la capital y el palacio. Véase al respecto, Xunsheng, Xu,
Zhongguo Gushi de Chuanshuo Shidai, Wenwu Press, Beijing, 1985, pp. 200-202; Liu Li, ³Who were the
ancestors?7KHRULJLQVRI&KLQHVHDQFHVWUDOFXOWDQGUDFLDOP\WKV´Antiquity, 73, nº 28, 1999, pp. 602-613, en
especial, p. 604. Muchos de estos antiguos reyes tenían un carácter solar: entre los primeros monarcas Yin-
Shang, algunos portan nombres que hacen referencia a los cuatro momentos del día o cuatro posiciones del
sol.

 
mágicas189, convirtiéndose su comportamiento en un ejemplo a seguir por los futuros
JREHUQDQWHV HQ XQD H[SHULHQFLD JHQHUDGRUD GH ³DXWRULGDG´ SRUTXH VH FRQVLGHUDEDQ JXtDV
para los habitantes del mundo presente, especialmente debido al trato confuciano que sus
personalidades sufrieron. Como remanentes de antiguas divinidades tribales pudieron
vincularse con el chamanismo y con un explícito reconocimiento del poder de la naturaleza,
aunque sus asociaciones chamánicas fueron troqueladas por las virtudes morales
ejemplarizantes confucianas. De hecho, muchos de estos héroes civilizadores habían sido,
en un principio, animales fundadores totémicos de los clanes, en especial, serpientes,
dragones, osos y aves, y sólo ulteriormente serían convertidos en grandes y sabios
fundadores heroicos, caso de Yu o Fuxi. La idea más común en la antigüedad china, era, en
efecto, que los sabios arcaicos habían sido generados por sus madres emparejándose con
criaturas no humanas, como dragones, o fuerzas de la naturaleza, que aportarían los
HOHPHQWRV SURSLRV GH ³GLYLQLGDG´ HQ HOORV (VWH KHFKR LQGLFDUtD DXQTXH KD VLGR
ampliamente discutido190, la presencia del chamanismo en los sistemas rituales y creencias
chinas más arcaicas. Es lo que sucede con Yi el arquero, por ejemplo, cuyos rasgos
chamánicos son básicos: poderes como volar sobre el viento o montar en nubes o pájaros,
lo que le permitiría frenar el desbalance natural de yin y yang que provocan los nueve soles
intrusos, y conformarse, así, al lado de su esposa Zheng E, como la armonía equilibrante: él
yang del sol; ella, yin de la luna, adonde llega tras robar la inmortalidad ofrecida a su
esposo por Xiwangmu, o también con Gun, quien podía adquirir forma de caballo blanco y
que después de muerto fue transformado en un gran oso amarillo. Shennong, Nüwa o Fuxi
tienen apariencias no humanas, híbridas, un recuerdo, entre otras cosas, de que los antiguos
sabios podían hablar con los animales y entenderlos, hecho relevante que se enmarca en un


189
Sobre los poderosos recursos mágicos de los héroes de época Shang, véase Meng-FKLD&K¶HQ³0\WKVDQG
0DJLFRIWKH6KDQJ'\QDVW\´Yenching Journal of Chinese Studies, nº 20, 1936, pp. 485-576, en específico,
pp. 535-537; Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The path to«Op.cit., en concreto, p.45, 47 y ss.
190
Véanse sobre las diversas argumentaciones, Chang, K.C., ³$QFLHQW &KLQD DQG ,W¶V $QWKURSRORJLFDO
SignificaQFH´ HQ /DPEHUJ-Karlovsky, C.C. (edit.), Archaeological Thought in America, Cambridge
University Press, Cambridge, 1989, pp. 155-166; así mismo, Palmer, M., / Xiaomin, Z., Essential
Chinese«2SFLW sobre todo, pp. 55-61. Algunas cerámicas o bronces Shang en los que un animal parece
querer devorarse a un hombre, pueden remitir a prácticas chamánicas. Acerca del chamanismo y sus diversas
peculiaridades es aun hoy imprescindible, Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis,
F.C.E., México, 1960; sobre el probable sentido chamánico de ciertas pinturas parietales del Paleolítico
Superior es notable la obra de Clottes, J. / Lewis-Williams, D., Los chamanes de la prehistoria, edit. Ariel
Prehistoria, Barcelona, 2001.

 
referente mítico ancestral y universal, donde hombres, dioses y animales comparten
privilegios. En ciertos casos, aun con sus figuras humanas, presentan remanentes
animalísticos, como alas o garras, acercándolos, de este modo, al mundo simbólico de los
chamanes. Los rasgos terioantrópicos, colas de serpiente, cuernos de bovinos, alas de
pájaros, funcionan como emblemas de fertilidad o agresión (vid supra Nüwa-Fuxi). Sólo las
figuras míticas clásicas de la ortodoxia, de tradición masculina, se representan como plenos
seres humanos, portando emblemas funcionales culturales: el arado en Shennong o la draga
en Yu.
Tanto los Tres Augustos como los Cinco Gobernantes o Soberanos han sido asociados con
el Supremo Uno o Unidad Primigenia, Taiyi. La vinculación divina está palpablemente
presente en el título póstumo para honrar a los ancestros reales que fue usado como
titulación imperial (huang o huangdi191HQODVWUDGXFFLRQHVGH<DR³DOWR´FRPRSUREDEOH
representante de la deidad de las tribus del noroeste, en Shun, idéntico a Dijun, que
simbolizaría a la divinidad del pueblo yin oriental192 o, incluso, en Yu, dios de las gentes
occidentales, quizá un dios de la tierra, she shen, a cuyo cargo están montañas y ríos, lo que
explicaría su íntima vinculación a la inundación y al terruño. Los sabios-reyes arcaicos
pueden, por consiguiente, estar asociados a una divinidad personal o a espíritus ancestrales
dependientes del Ser Supremo, factor que los pone en relación con la cosmogonía
filosófica, especialmente taoísta.
A pesar de estas características divinas y heroicas, no dejan de ser reyes realistas y
humanizados, en especial desde los Zhou orientales, de gran actividad creadora y salvadora,
cuyos actos, decisivos para el desarrollo cultural, e inspirados en patrones naturales, se
verifican históricamente en las diferentes etapas neolíticas locales193. La tradición china


191
En principio, Huang era un calificativo para brillantez, esplendidez, y gloria de seres divinos, como el
Cielo o los ancestros, aunque acabó reemplazando a la divinidad suprema del Cielo para finalmente designar
XQ JUXSR GH UH\HV KXPDQRV ³DXJXVWRV´ FX\D SHFXOLDULGDG HV VX HVSLULtualidad y su virtuosidad que,
SDXODWLQDPHQWHVHLUiSHUGLHQGR6RQHOORVORVTXH³QRDFW~DQ´\GHMDQTXHHOIOXLUGHORVULWPRVQDWXUDOHV\
vitales sigan su curso sin interferencias. Como parte integrante del nombre del primer emperador, Cheng de
Qin, el portador de huang se considera que es el que reúne, encarnado, las virtudes de augustos y soberanos
juntos.
192
Véase Munke, W., Die .ODVVLVFKH&KLQHVLVFKH«2SFLWen particular, pp. 122-125; 161-175, y 336-343 y
ss. Acerca de los elementos divinos distintivos de Yu, Chieh-kan, Ku / Shu-\HK7¶XQJ³.XQ<WH&K¶XDQ-
VKXR´Gushi Bian, vol. 7, pt. 3, 1982, pp. 144-159.
193
$ SHVDU GH VX DVSHFWR VREUHQDWXUDO VX SDSHO ³KLVWyULFR´ UHIOHMD XQD HVWUXFWXUD VRFLDO \ XQD RUJDQL]DFLyQ
gubernamental que es más propia de época Zhou o Han que de las culturas del neolítico, pues es en el período

 
³SHUVRQDOL]D´SRUFRQVLJXLHQWHORVDYDQFHVWpFQLFRV\VRFLR-políticos propios del neolítico
y la edad del bronce, a través de héroes humanizables y sabios virtuosos creadores de la
³FLYLOL]DFLyQ QDFLRQDO´ 5HSUHVHQWDQ OD $UFDGLD OD (GDG GH 2UR SULPLJHQLD \ PRGpOLFD
ideal, a la que sólo se accede a través de la propagación de virtudes cívicas y de acciones
civilizadoras.
/RV ³KHUHGHURV´ GH DXJXVWRV \ VREHUDQRV VHUiQ DVt JREHUQDQWHV ³KLVWyULFRV´ TXH KDQ
perdido su condición divina o semi-divina, pero han conservado un aura de sacralidad,
magnificada por la filosofía confuciana y taoísta y recordada por el ritual 194. El paradigma
mítico reflejado en la realeza histórica se conserva en el carácter para rey, formado por tres
líneas horizontales (Cielo-Tierra-Hombre), y una vertical que pasa por el medio de las tres
uniendo los principios de la tríada195. Algunos nombres de pueblos bárbaros no chinos
parecen responder a personajes heroicos arcaicos relacionados familiarmente. Aparecen
identificados como hijos de los grandes dioses o héroes San Huang o Wudi, como Huangdi,
Zhuanxu o Yandi, aunque con parentesco ilegítimo para reforzar, así, la idea de su carácter
³EiUEDUR´ &RQ HVWR ORV PLWRV UHFXHUGDQ GH IRUPD DQWURSRPRUIL]DGD VLWXDFLRQHV
originarias de carácter étnico-histórico: los pueblos del sur, denominados Sanmiao, serían
descendientes de la gran familia de Yandi y Huangdi; los famosos Qiang, origen de los
tibetanos, serían descendientes de Yandi o el Señor Ígneo; Shun, entre los pueblos Yi del
este de China, estaría entre los ancestros de Shang, y Yu entre los pueblos Xia o Huaxia del
oeste.

Shang o Zhou donde se supone que vivieron en función de sus mitos, aunque muchos de los motivos
culturales que presentan en su conformación, atributos e iconografía son claramente neolíticos.
194
Aquí tenemos, con absoluta claridad, la conexión mítico-religiosa del reinado como institución. El rey
histórico será un paradigma individual heredado del ideal mítico, y reflejará, como aquellos arcaicos
estereotipos, el Universo como un conjunto orgánico, vivo, vibrante. Será un ideal humano, en un sentido
moral o metafísico, que, sin embargo, no pierde sus significaciones mítico-religiosas. Véase al respecto,
Ching, J., Mysticism and kingship in China. 7KHKHDUW«2SFLW en específico, pp. 62-63. La relación entre la
institución política del Imperio, como el napoleónico, nada ajeno al universalismo romántico, y la concepción
del Universo imaginado como organismo astrobiológico, fue subrayado en otros contextos culturales por
Gusdorf, G., MyWKH HW« 2SFLW pp. 114-115, y Berthelot, R., /D SHQVpH GH O¶$VLH HW O¶DVWURELRORJLH, edit.
Payot, París, 1949, p. 65 y ss.
195
³$TXHOORVTXHHQWLHPSRVDUFDLFRVLQYHQWDURQODHVFULWXUDGLEXMDURQWUHVOtQHDV\ODVFRQHFWDURQDWUDYpV
de una media, llamándRODVODSDODEUD³UH\´/DVWUHVOtQHDVUHSUHVHQWDQ&LHOR7LHUUD\HOVHUKXPDQR\OR
TXHSDVDDWUDYpVGHOPHGLRXQHORVSULQFLSLRVGHORVWUHV«´ Chunqiu fanlu, traducción inglesa de de Bary,
W.T. (edit.), Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, Nueva York, 1964, pp. 179-180.
Véase también, Guénon, R., La Gran Tríada, edit. Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, fundamentalmente en
pp. 141-148. Wang (rey), tiene aquí un carácter mediador-intermediario, de puente entre las esferas divina y
humana; es, por consiguiente, un axis mundi.

 
Los soberanos míticos, concebidos como mitificaciones de las tradiciones rituales y como
padres de la humanidad, son verdaderos estados de civilización, símbolos de las fases
preparatorias de la sociedad china196.Sus invenciones, modos de arreglar el mundo, sus
leyes o formas de eliminar monstruos nefandos, representan un modo de escenificar el
orden universal. Tal actividad organizativa se superpone al papel demiúrgico que les
corresponde como reyes, asegurando, de esta manera, la permanencia de un orden humano
calcado del cósmico, estructurado y ordenado. Sus capacidades responden más al poder
organizador que poseen como jefes que a una actividad intelectual o una habilidad especial;
son reveladoras de sus aptitudes como soberanos para conformarse al orden cósmico
universal que reposa en la existencia de una sociedad humana jerarquizada en clases. En
muchos casos, sus mismos nombres aluden directamente a la actividad técnica o a
invenciones de su autoría. No obstante, tales inventos culturales no conforman un progreso
continuo, no son elaborados unos tras otros e, incluso, algunos se pueden atribuir
indiferentemente a uno u otro rey-sabio. Dentro de este marco civilizador muchos
monarcas-sabios sheng wang, se relacionan con la agricultura, con el desarrollo de sus
operaciones de producción y con el surgimiento de la división social y la especialización
laboral; es decir, con algunos de los signos clave del estadio de neolitización. En este
mismo sentido se asocian con la invención y tratamiento artesanal especializado en función


196
El papel cultural de los soberanos míticos en el marco cronológico del neolítico y la edad del bronce es
GHVWDFDGRHQ1HHGKDP-³/H7HPSVHWO¶KRPPHRULHQWDO´/D6FLHQFHFKLQRLVHHWO¶2FFLGHQW, edit. Le Seuil,
París, 1973, pp. 200-205. Acerca de los logros sociales, políticos, económicos y culturales de los reyes
DUFDLFRV PtWLFRV HV UHOHYDQWH /HYL - ³/H 0\WKH GH /¶$JH G¶2U HW OHV WKpRULHV GH O¶pYROXWLRQ HQ &KLQH
$QFLHQQH´ /¶+RPPH, 1977, XVII (I), pp. 73-103. La instauración del matrimonio por Fuxi, Huangdi o
Zhuangxu puede encontrarse en Xinyu, cap. I, 2a, Hanfanglou, Shanghai, s/f.; Huainanzi, edic. Sibu beiyao,
200-201; 378, Shanghai, 1927-1936 (traducciones en Ch. Le Blanc, Evan Morgan); el establecimiento de la
cultura de los cereales por Shennong, Fuxi, Houji y Huangdi, en Couvreur, S., (trad.), Annales de la Chine,
edit. Cathasia, París, 1950, p. 50 y ss; la preparación de alimentos y la invención del horno por Fuxi y
Huangdi, respectivamente, en Guanzi, III, 115, Shangwu yinshuguan, Taiwán, 1956, pp. 140-141 y ss.; para
XQ SRUPHQRUL]DGR FDWiORJR GH LQYHQFLRQHV GH UH\HV PtWLFRV YpDVH &KDQJZX 7 ³2Q WKH OHJHQGV RI <DR
6KXQDQG«´Op. Cit., pp. 30-31, 37 y ss.; acerca de las eficacia general (ling) de los inventos mayores, Sima
Qian, Shiji I, 7, 72 y 79, Memorias Históricas, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936. Algunos de estos
héroes fundadores y civilizadores son dueños del fuego (Yu, Huangdi, Shennong, Chiyou), actúan como
orfebres, alfareros o herreros y saben fabricar útiles sacros de porte divino, que se conforman como palladia y
talismanes de poder mítico y político, en especial calderos, espadas y campanas. Yu funde un caldero mágico
que representa la virtud dinástica; Shennong, como herrero, preside las fiestas de la fragua, en una relación
fuego-tierra que implica la presencia de cofradías técnicas de artesanos entre los campesinos, indicio de
ordenación jerárquica de la sociedad fundamentada en reglas de prestigio. Véase al respecto, Granet, M.,
Danses et légendes de«2SFLW pp. 351-355; 492-495 y 504-505; del mismo autor, La civilización china, edit.
UTEHA, México, 1959, p. 118, 164-167 y ss.

 
de las diferentes necesidades sociales: objetos de jade, instrumentos musicales, cerámica u
objetos de metal de carácter ritual o guerrero. Todo ello reafirma, creemos claramente, el
papel de artífices culturales de estos sabios-reyes, creadores de las necesidades básicas para
los grupos humanos como un reflejo de la división social del trabajo propio del desarrollo
urbano de fines del neolítico y la edad del bronce, de la especialización de funciones y de la
existencia de grupos o clanes distintos y diferenciados entre sí197.
La acción de los gobernantes-sabios inventores, con sus gobiernos perfectos, propicia un
mundo organizado y la aparición de una vida que definiríamos como humana,
estableciendo una armonía universal que abarca hombre y astros. La imagen de los tiempos
salvajes primigenios, aculturales, caóticos e indiferenciados, quedan de lado por mediación
GHXQDILORVRItDTXHJORULILFDORVEHQHILFLRVGHOD³FLYLOL]DFLyQ´TXHDEROHHOFDRV\VHSDUD
hombres de bestias y dioses. Pero esta asignación racionalista confuciana ortodoxa es, sin
embargo, contestada por los taoístas, para los que la agricultura, los trabajos en el campo,
simbolizan la podredumbre y la muerte, ya que la ingesta de cereales impide la
inmortalidad. Se rechazan las invenciones, artificiales y artificiosas, porque corrompen la
naturaleza, así como lo cocido, y se pregona lo natural y seguir las costumbres y modos de
los animales198. La inadaptación humana al hecho natural propicia la ficticia necesidad de la
cultura como artificio para diferenciar en el entorno forma y sentido. Tal desplazamiento se
realiza a través de la imaginación: al proyectarse el hombre en horizontes simbólicos se
SURPXHYHQ\FDQDOL]DQHVTXHPDVGHUDFLRQDOLGDGXELFDGRVHQHOHVFHQDULR³KLVWyULFR´(VWD


197
En algunos mitos queda subrayada la intensificación de la división entre ricos y pobres, la aparición de la
esclavitud y el sistema de rangos que implica diferentes identidades sociales, marcadas por la variedad de
ropas, alimentos, costumbres o rituales, hecho que la arqueología neolítica y de la edad del bronce ha
demostrado. Los estandartes reales o las estructuras de los palacios reflejan estos rangos sociales y políticos
distintivos. Estos reyes-VDELRV FRQVWUXFWRUHV GH FLXGDGHV \ IRUWDOH]DV UDVJRV GH FXOWXUD ³XUEDQD´ TXH OD
arqueología, representada por el Instituto de Arqueología, el Instituto de Historia y Filología de la Academia
Sínica, y la Administración Estatal de Reliquias Culturales, ha sacado a la luz en Anyang, Erlitou,
Sanxingdui, Zhengzhou o Fenghao, hacen de ellos personalidades que crean un conocimiento cultural
³SURIHVLRQDO´ escritura, diagramas simbólicos, matemáticas, estudios científicos del comportamiento de los
fenómenos celestiales.
198
Cf. Huainanzi, ed. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936, p. 224. Para los confucianos, no obstante,
civilización y cultura proporcionan reglas objetivas, rituales, de etiqueta, así como la perfección moral del
hombre, con la que se llega al conocimiento. Desde este punto de vista dao sería, meramente, la razón
humana, práctica, el modo como el hombre debe proceder en sociedad, en una tendencia positiva
³KXPDQLVWD´ (VWH UHFKD]R GH OD FLYLOL]DFLyQ FRQVLGHUDGD FRPR XQ GHVDVWUH SXHGH YHUVH UHIOHMDGD HQ HO
Génesis. Los autores bíblicos observan que ella implica el alejamiento de Dios después de la expulsión del
Edén.

 
visión naturalista, entendida como salvaje por los confucianos, instala a los taoístas como
hombres primitivos y bárbaros, que viven en el caos, la confusión, en la indiferenciación de
la vía mística que implica la unión con dao. En este sentido, el sabio es rústico (dun),
FDUiFWHUTXHXQLGRDKXQVXSRQH³FDRV´FRPRXQERVTXHEXIURQGRVRORTXHWUDHFRQVLJR
vivir en la simplicidad primitiva. Claro que el retorno a la Unidad Primordial o Gran Todo
Indiferenciado de buena parte de la literatura taoísta es, además de filosófica, una
preocupación política: dao como supremo regidor del mundo en su versión trascendente y
como participante activo en su visión inmanente a todo199. En los antiguos textos aparecen,
confusamente, dos modos de ver los inicios del hombre y la cultura, que se enmarcan, de
una manera general, en diferentes posturas filosóficas, aunque en ciertos casos las
indefiniciones al respecto permiten encontrar posturas un tanto acomodaticias. En
Zhuangzi, Huainanzi o Liezi, las primeras edades de la humanidad son idílicas, donde el
hombre vive espontáneamente en armonía. Los rasgos civilizatorios y culturales que van
surgiendo por las invenciones de los héroes-sabios acaban siendo perniciosos porque
falsean y alteran el libre juego de las fuerzas cósmicas. Estos artificios y convenciones
desmejoran la simplicidad inicial a pesar de que, podría pensarse, el hombre va creciendo
culturalmente (aunque no espiritualmente), con sus novedades técnicas. El problema radica
en que esos adelantos impiden al hombre seguir en consonancia con la naturaleza y le
apartan de la misma, pues sus inventos generan, con el tiempo, defectos en las sociedades
que las hacen degenerar: abusos, desigualdades, rencores, conflictos. Otras fuentes 200, sin


199
/D YLVLyQ ³WDRtVWD´ IUHQWH D OD ³RUWRGR[LD´ ¢VLJQLILFD XQ UHWRUQR D XQD VRFLHGDG XWySLFD EDVDGD HQ HO
³FRPXQLVPR´WULEDO"TXHFDRVDFDEHVLHQGRXQDSHODWLYRGHSUtQFLSH PDOYDGRHQODVOH\HQGDVGHGHVWLHUUR
¿será una reminiscencia de la resistencia de los metalúrgicos de la sociedad pre-feudal china frente a la
nobleza ascendente que los usaba para su dominación?. Es muy probable, aunque debemos ser cautelosos
cuando se quieren deducir ciertos tipos de organización socio-económica de esquemas de representaciones
ideológico-religiosas. El retorno de dao visto, en términos socio-históricos, como un indicio o reflejo de una
vuelta a una vida aldeana tradicional arcaica pudo deberse al hecho de que en época de Laozi las luchas de
poder entre los diferentes nobles desangraban China, lo cual conllevaría una añoranza del orden social
prístino antiguo. El mismo problema presenta, en este sentido, la presunta identificación de dao, como unidad
RULJLQDULDFRQXQSRGHU³DEVROXWR´GHOJREHUQDQWHAunque esto haya sido así (representación del retorno a la
sencillez como ideal del modo de vida primitivo), quizá debamos tomar este ideal en un plano meramente
literal o filosófico. Véase al respecto, Needham, J., 6FLHQFHDQG&LYLOL]DWLRQ«2SFLW Vol. II, en concreto, pp.
107-120. Es, no obstante, francamente sugerente observar dao como una metáfora del poder supremo del
HPSHUDGRU \ TXL]i GHVGH XQ iQJXOR FRQIXFLDQR FRPR OD UHIHUHQFLD HVHQFLDO D OD ³XQLGDG´ LPSHULDO
centralizada que todo lo dirige.
200
Hanfeizi, I, 2b, Renmin chubanshe, Shanghai, 1974; Shang jun shu zhushi, cap. 7, 73, Zhonghua shuju,
Beijing, 1974.

 
embargo, parecen querer ofrecer una teorización basada en el ordenamiento social frente al
orden natural, aduciendo que los logros humanos son los que sacan a flote a la humanidad
de esos primeros tiempos de barbarie, salvajismo e insalubridad. En ocasiones, esta
evocación salvaje se observa complementaria al marco paradisíaco, con sus bondades
inherentes, en el que el hombre vivía en las primeras edades. La sociedad del hombre
primitivo es la del caos indiferenciado antes de la creación: un mundo, a pesar de todo,
FRQVWUXLGR ³RUJDQL]DGR´ FRQ &LHOR \ 7LHUUD SXQWRV FDUGLQDOHV SOHQo de signos con
sentidos que le permiten al individuo y al grupo ubicarse en el tiempo y el espacio, y donde
el hombre vive armónicamente con los animales, armonizando con lo divino en un todo
indiferenciado perfecto, antes de la adquisición de las artes civilizatorias201. Para los
confucianos es la jerarquía social y el conocimiento del matrimonio los que confieren
humanidad frente al salvajismo en el seno de una comunidad jerárquica gobernada de
manera perfecta por reyes-sabios, que son el parangón de las virtudes. La ausencia del
matrimonio es la ausencia de la filiación paterna y del vínculo socio-religioso. La sociedad
³KXPDQD´VyORSXHGHFRQVWLWXLUVHEDMRFLHUWRVSDUiPHWURV\ODFLYLOL]DFLyQOOHJDJUDFLDVDOD
serie de inventos que algunos grandes héroes van logrando para separar a los hombres de
los animales y para crear la diferenciación social. En último caso, no obstante, la visión
taoísta-naturalista no juzga contrariamente el progreso técnico per se, que puede ser útil,
sino sus consecuencias: las diferencias sociales, las jerarquías y, con ello, la regresión de
los signos de humanidad.
Estos soberanos míticos, que traen consigo un elemento civilizador, son expresión del
deseo de un estado centralizado y poderoso, y representan la superioridad moral del mérito
frente al parentesco y el nacimiento202. Para Mencio o Xunzi estos personajes de la
antigüedad ideal son el punto de referencia moral esencial de sus sistemas de valores, y por
ello se les tiene como paradigmas del buen gobierno y representantes de una edad mítica
próspera, feliz, prístina; áurea en una palabra. Su carácter demiúrgico y fundador, que
alimenta en ellos el papel de Primer Antepasado, los convierte en modelo ejemplar en el

201
³/HVKRPPHVVDJHVGHO¶$QWLTXLWpVHUpXQLVVDLHQWDYHFOHVGLHX[HWOHVGpPRQV Ils communiquaient avec
OHV SHXSOHV GH WRXWHV OHV UpJLRQV GH O¶XQLYHUV LO Q¶pWDLW MXVTX¶DX[ LQVHFWHV DYHF OHsquels ils ne vivaient
XQLV«´, Levi, J., ³/H0\WKHGH/¶$JHG¶2UHWOHV«´ Op.cit., p. 79.
202
Véase como referencia general Bottom, F., China, su historia y cultura hasta 1800, El Colegio de México,
México, D.F., 1984, pp. 38-40; asimismo, Montenegro, A., Historia de la China antigua, edit. Istmo, Madrid,
1974, especialmente, pp. 123-125.

 
que se fundamenta el prestigio de las principales familias nobles o principescas,
adquiriendo, así, un sentido sacro y virtuoso, mítico-religioso, cuyo poder irradia en la
eficacia de su prestigio, que abarca tanto el ámbito civilizador como pacificador. En el
Xunzi el sabio debe combinar las formas y modelos culturales artificiales, como una
correcta sociedad, con las fundaciones naturales para ordenar la vida mundana. A través de
los artificios civilizadores trae ordenamiento a lo generado por el Cielo; de este modo, su
deber es ordenar las cosas, apropiándose, para su uso y beneficio, de lo que el Cielo y la
Tierra generan203. Esta visión es contraria a la taoísta, que entiende que los logros
civilizadores de los reyes arcaicos, sabios y héroes, atentan contra el discurrir natural,
alterándolo. No obstante, en un caso u otro, el sabio-rey es, fundamentalmente, el conductor
de dao, si bien para unos creando orden a través de creaciones civilizadoras, y para otros no
interviniendo, en el sentido de contrariar el curso de la naturaleza204. El sabio debe emular
los modelos que operan en el mundo natural y traerlos a los humanos, ya que la naturaleza
es la normativa básica. Por su mediación, y a través de la tradición que escenifican,
podemos conocer el Universo y las bases cosmológicas, aunque también hay, en función de
la diversidad literaria, otros mecanismos: la adivinación de época Shang y el papel del rey
como puente con los ancestros, además de la auto-cultivación, que acercaría al hombre a lo
divino o espiritual. Las acciones del sabio-rey están de acuerdo, por lo tanto, con la armonía
que guía los movimientos de Cielo y Tierra, yang y yin. Siguiendo los modelos cósmicos,
revelados en diagramas, construcciones y escritos, son responsables del orden del mundo a
través de diversos cálculos y leyes. Imitan al Cielo regulando las cosas de acuerdo a las
tendencias naturales correctas, pero son algo más que seguidores, pues, aunque el Cosmos
es la fuente del propio orden, el sabio-héroe y rey tiene poder para modelar, desde el mundo
natural, el ordenamiento humano y organizar el mundo siguiendo una jerarquía
normativa205. La apropiación y domesticación de la naturaleza, siguiendo los modelos del

203
Véase en este sentido, Puett, M.J., The Ambivalence of Creation. 'HEDWHV«2SFLW especialmente, el
capítulo 2. Posteriormente veremos como las posturas no son tan encontradas y como, en el fondo, todo se
orienta a partir de la naturaleza, del Cosmos.
204
³(OVDELRHVHOTXHPDQHMDHO'DR(OGDRGH7RGREDMRHO&LHORHVPDQLSXODGRSRUpOGDRGHORVFLHQ
UH\HVHVXQLILFDGRSRUpOPLVPR´, Xunzi, Ru xiao, 4, 7a, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936.
205
³'H HVWH PRGR &LHOR \ 7LHUUD JHQHUDURQ ODV FRVDV HVSLULWXDOHV ORV VDELRV VH PRGHODURQ HOORV PLVPRV
sobre ellas. Cielo y Tierra cambiaron y se transformaron; los sabios los imitaron. El Cielo colgó imágenes y
reveló lo artificiRVR\ORQHIDVWRORVVDELRVORUHSUHVHQWDURQ«´, Xici Zhuan, Gran Comentario, A, 11, edic.
Zhuzi jicheng, Zhonghua shuju, Hong Kong, 1978. ³,QFOXVRORVSiMDURVEHVWLDVKLHUEDV\iUEROHVHVSHUDURQ

 
mundo, es el papel primordial del sabio y gobernante: hacer entendible el funcionamiento
del Cosmos a los demás y hacer ver a la humanidad que participa activamente de ese
Universo206 (O YHUGDGHUR VDELR GHEH ³FRPSOHWDU´ HO PXQGR FRPR XQD SRVLELOLGDG
soteriológica de sustitución del individuo o re-unión con dao, puesto que la persona nace
repleta de dao pero, con facilidad, lo pierde a través de la socialización y sus avatares. Es la
YHUGDGHUD IXHQWH GH ³RUGHQDPLHQWR´ GHO PXQGR (tianxia), pues establece la posibilidad
cosmológica por la que los reinos de Cielo, Tierra y Hombre se unen en perfecta armonía.
Como shenren, Persona Espiritual (pero siempre con cuerpo físico), y Persona Genuina,
zhenren, interioriza dao y posee habilidad extrema para viajar libremente por el Universo.
El sabio restaura, por consiguiente, la armonía más profunda que subyace entre la
existencia humana, el mundo y dao
El soberano o rey, idealizado, es el santo, sabio, hombre arquetípico y perfecto, nexo
vinculante entre Cielo y Tierra, entre el Uno (dao) y el Tres (Tierra, mundo múltiple, o la
interrelación armónica yin-yang). Todos se le someten de modo natural no forzado,
sirviendo de canal de comunicación para que la virtud del Cielo llegue a cualquiera. Como
gobernante idealizado, que ordena seres y armoniza el mundo en consonancia con dao, se
identifica con él, conformándose como un microcosmos que refleja el orden del Universo.
Su éxito, en el fondo, consiste en ser capaz de concordarse al arte de dao y estar de acuerdo
a la ley natural207, en comportarse como conductor externo, observador y respetuoso del
devenir natural inherente a las cosas. Los filósofos taoístas y neodaoístas redefinieron su
carácter como Uno con dao indeterminable y metafísico, considerándoseles humanos con
inteligencia espiritual, verdaderos filósofos-sabios que suplantan o dejan atrás el carácter


para alcanzar cada uno su posición. Ellos (los sabios), los guiaron con leyes y los regularon con cálculos
«/RVVDELRVUHFLELHURQODEULOODQWH]GHO&LHORUHFWLILFDURQORVPRYLPLHQWRVGHOVRO\ODOXQD\UHFRUGDURQ
las medidas de las estrellas y constelaciones. De acuerdo con los beneficios aportados por Cielo y Tierra,
definieron lo apropiado de lo Alto y lo Bajo e instituyeron las ventajas de montañas y ríos. Ellos nivelaron los
FXDWURPDUHV\GLYLGLHURQODVQXHYHUHJLRQHV«´, Lu Jia, Xinyu, cap. Ming jie, B, 8a-b.
206
Véase Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China, Harvard
University, Asia Center for the Harvard-Yenching Institute, Londres, 2002, en especial, pp. 252-256 y ss.
207
La habilidad de Yu para canalizar las aguas de la inundación reside en que puede seguir la naturaleza del
DJXDFRPSUHQGLpQGRODDOLJXDOTXH6KHQQRQJDOVHPEUDUXQDVHPLOODHV³JXLDGR´SRUODSURSLDQDWXUDOH]DGH
la simiente. Los reyes-VDELRVJRELHUQDQHO³,PSHULR´HVGHFLUORVFXDWURPDUHV\ORVQXHYHUtRVGHDFXHUGRDO
dao, y están en posesión de los nueve trípodes, símbolos de las nueve virtudes. Cuatro y nueve anuncian aquí
el cuadrado, símbolo de la Tierra controlada por el emperador, así como las nueve puertas del Cielo que
vinculan ambas esferas.

 
real y civilizador como paradigmas. El ideal del sabio208 acaba convirtiéndose en una
doctrina, una teoría socio-política, según la cual el sabio da vida al Universo y a la sociedad
a la par, combinando sabiduría interna con habilidad administrativa externa. El sabio
gobernante es la imagen de la Gran Esencia, del Gran Último Taiji, arquetipo primario,
fuente más que causa (dao), y a través de él convierte al Imperio también en Imperio
Esencial, vislumbrándose, de este modo, la relación micro-macrocósmica con excelsa
claridad, así como la apropiación, en el nombre de la sabiduría filosófica, de arcaicas
esencias míticas, transformadas en una sistemática filosofía de la naturaleza. En este
sentido, la Edad de Oro de la remota antigüedad que representan es considerada Datong o
Gran Unidad209.
El buen sabio de la edad dorada, así como sus imitadores, deben usar correctamente, y
propiciar así su empleo para los demás, los Elementos, los Cinco Agentes como poderes
telúricos, aunque sin excederse en su uso. La madera en las construcciones suntuosas, los
artificios para apresar el agua, los jardines y murallas de tierra con propósitos defensivos o
las carreteras que remueven la tierra, así como los trabajos artísticos vanidosos con el metal
y la cocción de alimentos, son artificios extravagantes que arruinan el fluir natural y el
imperio. La única riqueza verdadera, la de la naturaleza, es decir, la de las Cinco Fases,
debe ser empleada por estos reyes-sabios sin realizar perturbaciones sobre ella, pues el
proceso natural no cambia ni varía, es constante y repetitivo, cíclico, fundamento de la

208
Sabio, sheng, etimológicamente se representa con una gran oreja y una boca pequeña o dos bocas, lo que
se asociaría con la escucha aguda, el oír a los espíritus, o con la posibilidad de comunicar algo ya oído. Sólo
posteriormente se le añadió una figura humana. Asimismo, parece haber una conexión con una poderosa
capacidad, física y espiritual, como la encarnada por Shun o Fuxi, para ser capaces de discernir lo bueno de lo
errado. En algunos textos confucianos los sabios-héroes parecen representar personificaciones de ciertos
estados en el desarrollo de la cultura antigua, así como méritos individuales. Cf. Hanfeizi, 19, 1, edic. Sibu
beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936.
209
³(O VDELR VH LQFOLQD KDFLD HO VRO \ OD OXQD SOLHJD DO XQLYHUVR EDMR VX EUD]R HPHUJH pO PLVPR FRQ ODV
cosas, GHMDODFRQIXVLyQ\ODSHUSOHMLGDGWDOFRPRHV«7RPDSDUWHHQODV'LH]0LO&RVDV\ORJUDVLPSOLFLGDG
HQ OD 8QLGDG´, Zhuangzi, sección 2, 1,22b, traducido al inglés por Watson, B., The Complete Works of
Chuang-tzu, Columbia University Press, Nueva York, 1968, p. 47; cf. Elorduy, C., (trad.), Chuang-
W]X«2SFLW., 14, 11, p. 106. En esta paulatina, aunque difusa distinción entre el ideal del sabio-filósofo taoísta
y el sabio-rey, héroe culturizador, comienza a establecerse una crítica a los valores confucianos, que buscaban
JDUDQWL]DUODFRKHVLyQVRFLDODWUDYpVGHYLUWXGHVDUWLILFLRVDV1RREVWDQWHORVHIHFWRV³KXPDQL]DGRUHV´GHORV
grandes monarcas míticos se quedan en virtudes relativas, secundarias, pues la simplicidad natural se disgrega
con el refinamiento y la cultura, y el hombre se aleja de lo esencial, de lo espontáneo y prístino. En último
caso, como paradigma o esquema estandarizado, el héroe-sabio gobernante sirvió a los fines morales,
políticos, naturalistas o éticos del pensamiento chino: Yao y Shun para los confucianos como monarcas
ideales, Yu para Mozi y el Emperador Amarillo para los taoístas. Sin perder nunca su vitalidad mítica han
sido incluidos como referentes tópicos idealizantes de los comportamientos chinos hasta la actualidad.

 
armonía equilibrada, de la regularidad del Universo. Los trabajos civilizatorios, como la
música o los rituales, así como los mecanismos de justicia social, son trabajos realizados
con esfuerzo, yu wei, por ello son contrarios a la ley natural, al curso de la naturaleza. En
definitiva, el ideal taoísta, y laoziano en particular, del buen gobernante, entendiendo por
gobernar adecuadamente, mantener el orden armónico de la sociedad que es reflejo del
orden natural, refiere que el buen JRELHUQR HV QR DFWXDU QR ³JREHUQDU´ VLJXLHQGR DVt HO
ordenamiento natural de las cosas del que depende el orden social humano. La ley natural,
ziran fa, supone no actuar (wuwei), no luchar, bu zheng, no poseer bu you, y no destacar
como el primero, bu zhang210. La no-acción implica el retorno al estado natural originario
perdido, anterior a la formación de las cosas, de las sociedades institucionalizadas, tras lo
cual puede vislumbrarse un ideal basado en un estado arcaico fundamentado en pequeñas
comunidades autónomas, visión que parece inspirarse en la corriente mítica de Shennong,
el Divino Labrador. El término, ejemplo de sencillez, modo natural de conducta y camino
espiritual que puede considerarse místico, es un camino negativo opuesto a la vía
confuciana de aprendizaje y acumulación progresiva, que implica no hacer nada que no sea
espontáneo y natural, exento de designio y no deliberado. Como referente de la ausencia de
actividad volitiva, forzada o intencional, es un actuar libre de toda predeterminación y
apetencia y supone la captación de cómo actúa dao ordenando armónicamente el
Universo211. Los reyes míticos de antaño vulneraron con sus acciones esta ley natural, pues
con el desarrollo social aparece el embrión de estado, con una sociedad patriarcal, y se
conforma el poder señorial, la posesión de la tierra, la desigualdad y el individualismo, a
través del cual algunos se autoproclaman protectores del orden.


210
³(OKRPEre tiene como norma la tierra,
La tierra tiene como norma el cielo,
El cielo tiene por norma el curso,
/DQDWXUDOH]DHVODQRUPDGHOGDR´. Suárez, A.-H., (trad.), Laozi. Libro del curso y«2SFLW en particular el
cap. XXV, p. 79; Preciado Idoeta, I., Tao Te Ching. Los libros del«2SFLW en particular, p. 407. Con su
esfuerzo culturizador el hombre se deshumaniza y se aliena, porque nunca deja de ser parte de la naturaleza.
211
Este ideal ético es una lección de la naturaleza, que es la patrona del hombre y del Cielo y Tierra. Es un
sinónimo de quietud, de vacío mental y afectivo (fuerza atractiva bajo el símbolo de la feminidad), y de
ausencia de prejuicios o deseos. La inacción, por lo tanto, no es la inercia absoluta sino la comprensión del
³FXUVR´GDRGHWRGDVODVFRVDVREMHWRV\VHUHV3XHGHYHUVHDOUHVSHFWR*RQ]iOH](VSDxD3³/DILORVRItD
FKLQD´ HQ &UX] +HUQiQGH] 0 Filosofías no occidentales, edit. Trotta, Madrid, 1999, pp. 37-95,
especialmente, pp. 79-80.

 
El taoísmo clásico preconiza la vuelta a la Edad de Oro, de dominio de dao, reflejo de un
ideal utópico, que ha sido considerado el prototipo de una sociedad anárquica primitiva o el
de una sociedad comunal. El santo, hombre verdadero, en su más alta perfección, posee la
trascendencia que proviene de dao, de modo que desde su inoperante quietud, sin obras
culturales humanas, plena de beneficios a la humanidad. El taoísmo sapiencial idealiza este
modo de pensar entre los grandes soberanos míticos arcaicos, civilizadores y ordenadores,
sin hacerlos desmerecer pero reconociendo que la mayor eficacia reside en la inacción. El
monarca ideal y sabio, que tiene por origen Cielo y Tierra, y por estímulos dao y de, sabe
que la inacción no operante es la norma a seguir. Conformándose a la evolución del mundo,
a las direcciones espaciales y a los Cinco elementos, generará orden y lo mantendrá, de
modo que los aconteceres de las Nueve Provincias se desarrollarán sin inconvenientes. Este
rey-sabio de barniz taoísta, un verdadero arquetipo humano, como el hombre primigenio o
makanthropos212, y un modelo de comportamiento es, como dao, prístino, sencillo,
humilde, e inoperante también para no falsificar la naturaleza con técnicas, artes e inventos.
Su carácter de hombre perfecto beneficia al mundo y a la humanidad, aunque no sea
³FLYLOL]DQGR´ D OD PDQHUD KDELWXDO ³RUGHQDQGR´ DO PRGR FXOWXUL]DGRU 6X GHMDUVH LU QR
significa, sin embargo, abocarse a la anarquía, sino someterse a los sabios dictados del
Cosmos. Es un pilar más del Universo, con dao y Cielo-Tierra, y debe saber conducirse en
HVWUHFKDYLQFXODFLyQFRQOD³HQWHUH]D´SULPLWLYDTXHQLQJ~QDUWHVDQRSXHGHPHMRUDU213.


212
³$UTXHWLSRV´RHVWHUHRWLSRVFXOWurales son, en especial, los dioses masculinos, exitosos en sus empresas,
como el Soberano del Mijo, Houji, o Yu, que unen sus cualidades morales con aquellas habilidosas o
guerreras. Algunos, como Shennong, encarnan el ideal político por el que todos los miembros de la sociedad,
empezando por el emperador, deben satisfacer sus necesidades a través del cultivo de la tierra.
213
Véase Elorduy, C., La gnosis taoísta«2SFLW pp. 47-48 y ss.; del mismo autor, Chuang-W]X«2S &LW.,
libro II, cap. 8, 2 y ss; 9, 1-5, pp. 60 y 64: ³TXHUHUUHJXODUWRGRFRQFDUWDEyQFXHUGDFRPSiV y escuadra
(como hacen Fuxi y Nüwa), es vulnerar la naturaleza. Valerse de cuerdas, engrudos y colas para fijar las
cosas es lesionar la virtud. Las inclinaciones, las zalemas, los ritos, las músicas, los halagos y los mimos de
la caridad y equidad tienen por fin agradar los cora]RQHV GH ODV JHQWHV GHO PXQGR «) Como destruir la
entereza primitiva para fabricar utensilios es el pecado de los artesanos, así corromper la moralidad, para
practicaUODERQGDG\ODHTXLGDGHVHOSHFDGRGHORVVDQWRV«´ Con respecto a Chui, un artesano de Yao, e
inventor de la escuadra y el cartabón: ³GHVWUXLG \ GHVKDFHG FDUWDERQHV \ FXHUGDV DUURMDG FRPSDVHV \
escuadras, romped los dedos al artesano Chui y las gentes GHOPXQGRYROYHUiQDVXVKDELOLGDGHVQDWXUDOHV´,
p. 68. En el Libro II, cap. 14, 11, Laozi explica a un discípulo de Confucio cómo fue el gobierno de los Tres
Augustos y los Cinco Soberanos, caracterizado, en el fondo, por la introducción de los sentimientos y el
deseo, las desigualdades y las divisiones clasistas, procedentes de sus civilizadoras reformas y sus actos
culturizadores. Véase al respecto, Libro II, cap. 16, 2; Libro III, cap. 23, 3; 29, 5.

 
El sabio-héroe tiene, no obstante, desde este ángulo, algo a su favor, y es que contempla la
naturaleza, observa los movimientos del mundo y las transformaciones que se dan en el
Universo, reconociendo, por consiguiente, su regularidad o sus comportamientos azarosos y
extrayendo sus enseñanzas vitales o modelos. Su sabiduría, alejada de la dictadura
excluyente de un conocimiento racional, es una actitud, una especie de conducta mítica, que
revela el mundo de un modo fundamentalmente intuitivo. Muchas de las novedades
³WpFQLFDV´ KXPDQDV H LQYHQFLRQHV VXUJHQ GH KHFKR D SDUWLU GH OD FRQWHPSODFLyQ H
imitación de la naturaleza, modelo de la sociedad humana, que remeda sus ritmos y ciclos,
y sobre su visión crea las instituciones. Esta imitación social de la vida natural conlleva
entender la naturaleza como femenina debido a su fuerza nutricia y generadora, en tanto
que el orden social que la imita es el feudo masculino del padre que toma el papel de
ordenador. En el ámbito chino antiguo esta polaridad opuesta es complementaria (atractivo
vital de los opuestos), y se escenifica con una asociación de la madre-femenino-la
naturaleza con el taoísmo, y del padre-masculino-la cultura, con el confucianismo214, dos
modos distintos, pero valederos, de acercarse a las realidades del mundo, a la
contemplación de las cosas. No nos debe extrañar, en cualquier caso, que el ideal del orden
cósmico celestial, reflejado en el orden social, y que está bien ilustrado en entornos
culturales diversos como Mesopotamia o el Egipto de la corte faraónica, fuese modelo de la
sociedad humana y de su armonía y equilibrio, en especial cuando el hombre empieza a
YDORUDUVHDVtPLVPRFRPRXQHOHPHQWR³HVHQFLDO´HQHOPXQGR
El verdadero sabio-gobernante será exitoso evitando la lucha por el poder y el prestigio,
frutos de una sociedad que se fundamenta en el estatus y en la glorificación de la riqueza,
factor que permite desigualdades, destrucciones, envidia y crimen, ya que van en contra del
orden natural, de dao. El principio básico es que la naturaleza reduce lo excesivo y

214
Fuxi crea las redes para pescar y cazar observando e imitando la acción de la naturaleza, en este caso, las
telarañas. Detrás de la invención mítica de la escritura se encuentran las huellas de las aves dejadas como
impronta en el suelo. Naturaleza y cultura, a pesar de que suelen oponerse irremediablemente en virtud de
ciertas asociaciones simbólicas, especialmente entre barbarie y civilización, no son, en el pensamiento chino,
posiciones polarizadas irreconciliables, sino armónicamente fusionables. Acerca de las asociaciones
femeninas a la naturaleza y del padre a la autoridad social, derivadas, en cierta medida, de teorizaciones tanto
freudianas como jungianas, véase Campbell, J., Las máscaras de Dios. Mitología primitiva, vol. I, edit.
Alianza editorial, Madrid, 1968, passim; del mismo autor, Los mitos. Su impacto en el mundo actual, edit.
Kairós, Barcelona, 2001, en concreto, pp. 48-49.Sobre la simbólica de la mujer y la relación de la feminidad
con lo animal, es notable el estudio de Durand. G., Las estructuras antropológicas de«2SFLW
especialmente, pp. 95-98.

 
complementa lo insuficiente, es decir, equilibra armónicamente, mientras que la sociedad
reduce lo insuficiente para ofrecer lo excesivo, redundando en el desorden del Cosmos. Es
probable que el ideal taoísta del sabio-rey traduzca, en el fondo, las diferencias existentes
entre sociedades tribales que conciben las relaciones sociales en términos de parentesco,
con lo que mantienen una visión vitalista de la naturaleza en las que el yo se enraíza en la
naturaleza, y aquellas sociedades más centralizadas, los Zhou orientales y,
fundamentalmente, Qin y Han, en las que la civilización se identifica con el estatus social,
el prestigio y el progreso, reduciendo el yo social orgánico a una especie de ego individual.
La antigüedad china transitó por estos dos tipos de ordenamiento social, aunque acabó
imponiéndose el último, garantizado por la mediación racional e intelectual confuciana, que
no ha podido, no obstante, borrar por completo los rescoldos de unas tribalidades bien
patentes en la China del neolítico y, sobre todo, de la edad del bronce, en las que el
³HVWDGR´HUDXQDLQVWLWXFLyQQDWXUDODQiORJDDODVIDPLOLDV\ORVFODQHV 215. En virtud de que
la autoridad natural se destruye con el surgimiento del estado y sus defectos, y la
comunidad orgánica es dividida en una sociedad de clases, de gobernantes y gobernados,
ricos y pobres, masas ingenuas y elites cultas, el buen gobernante no debe controlar o
imponer ni interferir el curso natural de las cosas. Sólo haciéndolo así, reinando pero no
gobernando, será verdaderamente sabio y virtuoso, así como benéfico para la humanidad
entera.
La lista de estos personajes, dioses, héroes-sabios y reyes míticos, es amplísima, de modo
que su interpretación completa, además de inabarcable, es inútil, en función de la
imposibilidad de resaltar, como relevantes, la significación e importancia, de todas las
particularidades de cada uno. Creemos necesario, sin embargo, elaborar un acercamiento
hermenéutico a los nombres míticos que han inspirado a literatos y gobernantes los ideales,
morales, éticos, intelectuales y abstractos, presentes como referentes en el marco del
pensamiento chino de la antigüedad, para observar y analizar, de este modo, la

215
&ODUN -3 ³2Q 7DRLVP DQG 3ROLWLFV´ Journal of Chinese Philosophy, nº 10, 1, 1983, pp. 65-88, en
concreto, pp. 76-77 y ss. Clark cree implícito en esta diniPLFDGHSpUGLGDGH³QDWXUDOLGDG´ODSUHVHQFLDGHXQ
organismo social igualitario y tendente a la anarquía. En este estado de cosas, el gobernante, aunque no en
VHQWLGRRUGLQDULRHQWLHQGHVX³LPSHULR´QRFRPRXQHVWDGRSROtWLFRVLQRFRPRXQRUGHQQDWXUDODOFDQ]DGRSRU
dao y su empleo. Esto es lo que ocurre, teóricamente, en algunos movimientos de corte mesiánico taoístas en
EXVFD GH OD XWySLFD *UDQ 3D] 7DLSLQJ DXQTXH VHD FRQ XQ OtGHU GLIHUHQWH SHUIHFWR ³VXSHULRU´ D OD
mediocridad y la degeneración de la sociedad y sus valores.

 
supervivencia de presupuestos, estructuras y motivos mitológicos en ellos, como es el caso
de Huangdi, Fuxi, Shennong y, dentro de la tríada de gobernantes míticos humanizados que
conforman Yao, Shun y Yu, el notorio ejemplo de Yao, primero de los gobernantes o
emperadores terrestres, semi humanos y semi divinos, contrapartida de los Cinco
Emperadores del Cielo, que gobernaron en estrecha vinculación con los Cinco Elementos, y
Yu el Grande, canalizador de la caótica inundación. Una significativa porción de los
principales actores míticos más reconocidos, como los mencionados Yu, Shennong, Shun,
Huangdi o Fuxi, se encuadra en lo que algunos eruditos han denominado mitos Gansheng
(nacimientos en respuesta a influencias externas), porque su venida al mundo se debe a que
sus respectivas madres experimentaron extraños fenómenos que indujeron la preñez de las
mismas, y que son, en sí mismos, motivos míticos comunes presentes en los nacimientos
milagrosos de los grandes héroes culturales y las divinidades, como la deglución de huevos,
la exposición al sol de un peculiar modo, la consumición de ciertas plantas, o tocar o pisar
algo. Tras estas características puede permanecer subyacentemente una especie de
FHUWLILFDFLyQ ³IXQFLRQDO´ \ VDFUD TXH OHV FRQILHUH HVSHFLDOHV SRGHUes y capacidades o
habilidades singulares216.
La figura mítica de Huangdi, Gran Dios Amarillo o Emperador Amarillo, es el símbolo de
la cultura china, la deidad ancestral de la civilización, confirmando, de esta manera, que el
conjunto de la población china desciende de las divinidades, gobernantes míticos ideales y
grandes héroes civilizadores, fundadores y restauradores de la más remota antigüedad. En
los Anales de los Cinco Emperadores, primer capítulo del Shiji, y en los Anales Xia de la
misma obra, se le DWULEX\H ³FDUiFWHU DQFHVWUDO´ SXHV DXQTXH <X HV HO DQWHSDVDGR RILFLDO
procede directamente de Huangdi217. Desde el siglo II a.C., si bien la tradición se remonta


216
Véase Wang, Xiaoliang, Zhongguo de Shenhua Shijie, 2 vols., Shibao Chuban Gongsi, Taibei, 1987, en
particular el primer volumen de la obra. La presencia del huevo, como receptáculo del caos generador de vida,
y la exposición al astro solar, dador de vida, puede relacionar simbólicamente la fertilidad natural con la
fecundidad femenina.
217
En algunos textos del período de los Reinos Combatientes la historia se hace comenzar, oficialmente, con
Yao. Sin embargo, en ciertos casos, Yao es considerado una transformación de Shangdi, el Alto Señor de
época Shang, y éste se establece como Huangdi mismo o como una contrapartida complementaria. Shangdi,
³(PSHUDGRUGHDUULED´\DQFHVWURGHOOLQDMHUHDOHVXQDDUFDLFDGLYLQLGDGFHOHVWHGHFDUiFWHUVXSUHPRTXH
con el paso del tiempo, pierde su antropomorfismo y se hace abstracto, en época Zhou, convirtiéndose en
Cielo-Tian, que Confucio y la corriente humanista confuciana consideraba una fuerza moral, consciente e
LQWHQFLRQDO &RPR FRQWUDSDUWLGD ³LQIHULRU´ R FRPR DOWHUDFLyQ GHO SURSLR GLRV +XDQJGL SXGR FRQIRUPDUVH
como patriaUFDKpURHXQLILFDGRUGHWULEXV\IXQGDGRUGHO³,PSHULR´HVSHFLDOPHQWHHQpSRFD+DQ Véanse al

 
al período de los Reinos Combatientes, se cree el primer gobernante de China. El registro
más arcaico donde aparece es una inscripción en bronce ming wen, donde se estipula su
rango como antepasado del rey Xuan del reino Qi, cuyo nombre tendrá resonancias en las
diferentes apelaciones con las que se le conoce. Buena parte de sus mitos lo muestran como
portador de cultura, inventor de las armas, del calendario, la medicina (el primer libro
médico chino, Nei Jing, contiene las conversaciones entre el soberano y el físico Qi Bo
acerca de diagnóstico y terapias), de los sistemas de pozos de agua en los campos, de los
espejos de bronce, los mercados, las regulaciones rituales y las leyes, la moneda, la
FHUiPLFD GH FRFLQD \ GH ODV SUHQGDV GH YHVWLU TXH ³KXPDQL]DQ´ \ WDPELpQ FRPR GLRV
guerrero que busca imponer la total supremacía, la soberanía regia en todos los territorios
del espacio central, civilizado y ordenado, chino218. Sólo tardíamente se le consideró dios
supremo del daoísmo, en estrecha vinculación con Laozi, si bien antes de ser adoptado por
esta corriente como divinidad en su panteón, fue, desde el período de los Reinos
Combatientes, estrechamente vinculado con esta filosofía, siendo respetado como un
antiguo santo que perseguía la inacción y el silencio, además de encarnar la adoración de la
naturaleza219.
Huangdi, cuyos mitos, originariamente, tuvieron un estatus local, quizá vinculados a
sociedades secretas y gremios metalúrgicos220, es leído e interpretado de distinto modo


UHVSHFWR 3DV -) ³7KH +XPDQ *RGV RI«´ Op.cit., en Shinohara, K. / Schopen, G., From Benares
WR«2SFLW en concreto, pp. 129-160; Jiegang, Gu (edit.), Gushibian, Renmin wenxue Beijing / Shanghai,
1926-1941, vol. VII, p. 196, y Preciado, I., Las enseñanzas de Laozi, edit. Kairós, Barcelona, 1998, sobre
todo p. 11 y pp. 17-18. El término Huang, augusto, es, en origen, un sol brillante sobre la tierra, referido, por
lo tanto, al Cielo, lo que puede sugerir que el Emperador Amarillo pudo ser, en principio, el Señor del
Inframundo y contrapartida de Shangdi. Será con el primer emperador de Qin (221-210 a.C.), que Huangdi se
XVHFRPR³JREHUQDQWHWHUUHQDO´PiVTXHcomo Augusto Señor o Soberano. Sobre las evoluciones de Huangdi
debe revisarse Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in Early China, State University of
New York Press, Albany, 1991, en concreto, p. 65 y ss. Huangdi se identifica con claridad con Yu: éste y su
padre Gun se convierten en una tortuga amarilla de tres patas o en un dragón, y cuando Yu pasa, convertido
en oso, por una montaña la cumbre recibe el nombre huangdi. Finalmente, uno de los sobrenombres del
Emperador Amarillo, Xuan Yuan Shi, es el Celestial o Tortuga negra.
218
Acerca de la serie de mitos vinculados con Huangdi es relevante la síntesis ofrecida por Yuan Ke en
Zhongguo shenhua ziliao zapian, Sichuan sheng shehui xueyuan, Academia de Ciencias Sociales de Sichuan,
Chengdu, 1985, en especial, pp. 60-118.
219
Acerca del trasfondo daoísta de la mitología asociada a Huangdi es interesante Christie, A., Chinese
Mythology, Peter Bedrick Books, Nueva York, 1985, en particular, pp. 96-97 y ss.
220
Véase Granet, M., Danses et légendes GH«2SFLWSDVVLP; Chantal, Z., 0\WKHVHWFUR\DQFHVGX«2SFLW,
p. 24 y ss. La arcaica tecnología del trabajo en bronce puede considerarse un arte chamánico de la
transformación de la materia, según el cual el hombre emula las actividades cosmogónicas de las deidades.
Revísese al respecto, Eliade, M., +HUUHURV\«2SFLWen especial, p. 51 y ss. y también 99-112.

 
según el enfoque sea confuciano o taoísta. Desde la perspectiva confuciana tardía, Huangdi
es un héroe que triunfa sobre el caos, un héroe cultural que fundamenta el ideal político del
emperador, mientras que desde aquella taoísta, más antigua y, por lo tanto, anterior, se
identifica con la fuente creativa pre-humana, con el ancestro mítico de la época del diluvio
cosmogónico, siguiendo un ideal místico. El Emperador amarillo más conocido será, no
obstante, aquel que sanciona la ideología religioso-política del imperio chino como historia
oficial sacra.
El Emperador Amarillo recibió, en cualquier caso, cultos como una divinidad, en algunos
casos vinculados con la guerra y en otros con las actividades agrarias, probablemente desde
el período de los Reinos Combatientes, quizá desde el último cuarto del siglo V a.C.,
resaltándose en ellos sus valores como modelo ritual y como juez, su predisposición a
dominar la naturaleza y ordenar el mundo, así como su destacado rol genealógico como
gran engendrador de familias y clanes que serán las originarias de la población china. No
obstante, es únicamente a partir de la época Han que tenemos segura constatación del tipo
de cultos y ofrendas que habitualmente se le rendían, como aquellas llevadas a cabo por el
emperador Wu, según relata el eminente historiador Sima Qian en el capítulo 28 de sus
Memorias Históricas.
La mencionada relación con Laozi, a partir del siglo III a.C., en la corriente de pensamiento
denominada Huanglao Dao o Dao de Huangdi y Laozi, supone que el mítico emperador
representa el reinado perfecto, el arte del gobierno ideal, factor que le hace perder algunos
atributos mágicos y míticos que encarnaba en períodos más arcaicos. Uno y otro así
enlazados se convierten en patriarcas de la doctrina política, cuyo fundamento es gobernar
sin intervenir; sabiduría y gobierno, poder y perfección, quedan, de este modo, fundidas y
emparentadas para siempre221. Esta conexión con los inmortales taoístas hará de él un


221
La estrecha relación entre sabiduría y poder es palpable, no obstante, desde los orígenes de la civilización
china, como los principios cosmológicos de época Shang demuestran. Sobre esta asimilación véase Román,
M.T., Sabidurías orientales de la antigüedad, edit. Alianza, Madrid, 2004, pp. 382-390; Schipper, K., El
cuerpo taoísta, edit. Paidós-Orientalia, Barcelona, 2003, en concreto, p. 23 y sV\6HLGHO$.³7KHLPDJH
of the perfect ruler in Early Taoist Messianism: Lao-7]XDQG/L+XQJ´History of Religions, vol. 9, nº 2-3,
1969-70, pp. 216-347, en especial, p. 229. Una tardía y elaborada genealogía y un cúmulo de leyendas
folclóricas asociadas al personaje culminaron su elevación a la condición de divinidad principal del panteón
taoísta. Su apoteosis, uno de los dos grandes episodios de su vida (el otro es el combate con Chiyou), es
contemplada por los taoístas como una historia paradigmática. Después de vivir 110 años sube al Cielo a
lomos de un dragón barbado, afirmando así, su relación con el Sol-Cielo, al igual que con la Tierra.

 
emperador celestial en los paraísos taoístas de las utopías Taiping, honor incluso vigente
todavía hoy en la moderna religión del dao, lo que confirma la tenaz pervivencia de la
mitología en China a pesar de su enmascaramiento por parte del racionalismo humanizante
y la ortodoxia confuciana, y también lo convertirá en símbolo perenne del dao. En este
sentido, se dice que Huangdi es el autor del Libro Rojo, que le fue entregado desde el Cielo
por un pájaro de ese color, que estaba dedicado al dao, con lo que se convierte así en el
representante práctico de dao y de sus beneficios. Asimismo también se cuenta que en un
YLDMH DO PRQWH .RQWRQJ HV ³FRQGXFLGR´ D HQFRQWUDUVH FRQ XQ PDHVWUR de nombre
Guangchen, que sería el encargado de enseñarle los métodos adecuados para la realización
del dao, transformándose, de esta manera, en una especie de divinidad del dao, como el
propio Laozi. De aquí en adelante éste será el preceptor de Huangdi, dios ciudadano y de
las artes, y héroe civilizador excelso, y ambos representarán, en un nivel filosófico, el dao y
su virtud o fuerza, de.
Su exaltación desde el carácter de héroe mítico, rey-sabio, a progenitor de la etnia Han y a
fundador-ancestro de la nación china, proceso este último, paralelo al desarrollo de la
autoconciencia nacional, se debe a las necesidades políticas de las elites. Las más antigua
ceremonias rituales hechas en su honor se remontan a los Reinos Combatientes, en el
templo Shangsi en Wuyang, y en el mausoleo del Emperador Amarillo, Huangdi Ling222, en
el Monte Qiao en Shaanxi, compuesto por una presunta tumba de época Han y un templo
de la dinastía Tang. Como líder tribal, de una tribu cercana al río Ju, se le recordaba como
un gobernante benévolo y moralizante, aunque hay que esperar hasta comienzos del siglo
XX, en una época caracterizada por las luchas contra las agresiones extranjeras y la
corrupción manchú, para verlo consolidado como ancestro común de China. Bajo todas
estas circunstancias los revolucionarios promovieron una autoconciencia nacional y un
QDFLRQDOLVPR ³UDFLDO´ ³pWQLFR´ IXQGDPHQWDGR HQ HO SUHGRPLQLR GHO JUXSR +DQ TXH
Huangdi lideraba. El continuado recuerdo del dios ha inspirado, incluso, una nueva religión
en la China contemporánea, fundada en el siglo XX en Taiwán, y llamada Xuanyuan jiao o


222
9pDVH=KDQJ4%DL1LQJ/L<LQJNH³Issues relating to the Yellow Emperor and the Yellow Emperor
MausROHXP´HQ=KDQJ4L]KLHGLWWuqian Nian Xiemai;LEHU'D[XH3UHVV;L¶DQSS-222, en
especial, pp. 212-\/LX/L³:KRZHUHWKHDQFHVWRUV"7KHRULJLQV«´Op.cit., en específico, p. 605 y ss.
Sobre los cultos modernos de Huangdi es recomeQGDEOH6HLGHO$³+XDQJ-WL´HQER, nº 6, 1993, pp. 480-
496, en concreto, pp. 484-485.

 
Religión del Emperador Amarillo. Sus adherentes y seguidores combinan aspectos del
daoísmo con otros confucianos y mohístas, y su propuesta esencial es el retorno a los
valores chinos más antiguos. Desde un punto de vista político esperan y reivindican la
reunificación del imperio chino perdido tras el final de los dinastas Ming.
En un principio, Huangdi se asoció con una deidad local, entendida mitológicamente como
un ancestro de las tribus bárbaras Jung, Ti, Miao y Mao, todas ellas identificadas con lo
³FDyWLFR´ \ SRU HQGH FRQ +XQGXQ 7UDGLFLRQDOPHQWH VH OH KD DVRFLDGR FRQ HO FRORU
amarillo a través de su vinculación con el simbolismo del pájaro teriomórfico (lechuza,
cuervo, cisne o pelícano), y por medio de su unión al simbolismo del centro-axis mundi,
que balancea, armoniza y equilibra Cielo y Tierra, yin-yang y las cuatro estaciones223. En
este sentido, desde su magnífico palacio en el centro del mundo, es decir, en la cima del
monte Kunlun, divide la tierra en cuatro partes, norte-sur-este y oeste, asignando a cada
territorio una deidad, un color imperial y una estación. A través de sus diversos
sobrenombres (You Nai, Xiong Shi o Xuan Yuan Shi), Huangdi pudo haber representado,
no obstante, a un líder histórico de una confederación tribal de la cultura neolítica
Yangshao. Las guerras tribales míticas entre el Emperador Amarillo y Chiyou, contadas en
el Taiping Yulan (donde también se narra la creación del hombre por Nüwa a partir del
barro amarillo), del siglo X y compilado por Li Feng, reflejan el momento en que vencido
el monstruoso Chiyou, Huangdi comienza a liderar las diferentes tribus de las planicies de
la China central. La tribu Jiu Li, en Shandong y Anhui, estaba liderada por el monstruoso
Chiyou. Cuando esta tribu inició su expansión hacia el oeste se encontró de frente con las
tribus Yan di y Huang di. Se entabló un conflicto y Jiu Li fue derrotada, integrándose, en
parte, con las tribus victoriosas, mientras que otra parte se dirigió hacia las zonas de Jing y
Chu, mezclándose con los Miao. Tras varias batallas entre los Yan y los Huang, ambos
clanes se establecerían, con algunos miembros de Jiu Li, en las planicies, y profesarían,
desde ese instante, su respeto y devoción a Huangdi. De este modo, el conflicto reflejaría la
resolución de los problemas territoriales intertribales del neolítico.


223
$OUHVSHFWRSXHGHFRQVXOWDUVH.DOWHQPDUN0³/D1DLVVDQFHGX0RQGHHQ&KLQH´HQ.DOWHQPDUN0
La Naissance«2SFLW específicamente, pp. 466- \ (UNHV ( ³Spüren chinesischer
:HOWVFK|SIXQJVP\WKHQ´7¶RXQJ3DR, nº 28, 1931, pp. 335-368, en especial, pp. 338 y ss.

 
Chiyou, en ciertas fuentes antiguas descendiente del dios agricultor Shennong, es
considerado un ancestro de los grupos étnicos no Han, en concreto de los Miao. Su nombre
VLJQLILFD³JUDQSDGUHRVREHUDQR´6XSRSXODULGDGKDVLGRDORODUJRGHOWLHPSRWDQJUDQGH
que, a comienzos del siglo XX, varios grupos nacionalistas coreanos reivindicaron su figura
como un héroe étnico de connotaciones anti-chinas. Se le considera jefe de los Jiuli y
poderoso adversario de Huangdi, representante de Huaxia, la nación china, de ahí que en
época Han fuese etiquetado como divinidad de la guerra224. De este modo, el terrible
Chiyou sería, por consiguiente, una suerte de vasallo rebelde, que se enfrenta al soberano
Huangdi en la batalla de Zhoulu.
En este combate, en busca del control total, cada uno lucha con un arma particular:
Huangdi con el agua y su contrincante con el fuego, elementos antitéticos que pueden
relacionarse con la filosófica secuencia alternante de los Cinco Elementos o Fases
constitutivas del Cosmos225. En su papel de prototipo de gobernante sabio y civilizador, que
crea las comunicaciones, los números y el calendario que rigen la vida humana, no tiene
más remedio que enfrentarse al desafiante del poder establecido, que encarna, en su facha
monstruosa-caótica, Chiyou. El fragor de la lucha es por la unidad del poder imperial, pues
el oponente del Emperador Amarillo es percibido como un gobernante despótico ilegítimo
del sur, acompañado de terribles cómplices. Es el enfrentamiento entre la hueste
humanizante y la monstruosa, la civilizadora frente a la de la barbarie, el buen gobierno
frente a la brutalidad, la legalidad frente a la usurpación. En el marco de la batalla actúan
las fuerzas elementales desmedidas de la naturaleza (sequía e inundación, fuego-agua), por

224
Chiyou comienza a ser honrado hacia fines del siglo III a.C., cuando el emperador Gaozu, fundador de la
dinastía Han, le rindió culto tras una batalla ganada contra Xiang Yu. El hecho habitual de que se considere
inventor de herramientas de bronce podría significar que los Jiuli que representa avanzaban más y mejor en
esas técnicas metalúrgicas.
225
Su vinculación con los Cinco Elementos se asocia con la tierra, los dragones, lo amarillo y el centro:
³FRPR OD WLHUUD FHQWUDO VX VHxRU HV HO 6HxRU $PDULOOR«VX DQLPDO HO GUDJyQ DPDULOOR´ Huainanzi, 3, 3a,
edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936. Existen de esta obra clásicas traducciones parciales al inglés debidas
a Evan Morgan y Charles Le Blanc y, más recientemente, de J.S. Major y Enzo Cozzi (Royal Holloway,
8QLYHUVLW\ RI /RQGRQ  $ WUDYpV GH XQR GH VXV KLMRV =KXDQ ;X FX\R ³RSXHVWR´ HV *RQJJRQJ FI
Huainanzi, 3, 1a-b), se establece cierto vínculo con el inicio de los mitos de inundaciones, que finalmente
resuelve Yu. Gonggong es el monstruo que golpeó la montaña Bu Zhou en el noroeste de la tierra, rompiendo
el pilar del Cielo y provocando la inclinación de éste, con el sol, la luna y los demás astros, hacia el noroeste,
mientras que la tierra, con las aguas, tendió hacia el sureste. El desequilibrio generó una gran inundación, una
³FDWiVWURIH DFXRVD´ TXH 1ZD VH HQFDUJy GH VROXFLRQDU Véase al repecto %ROW] : ³.XQJ NXQJ DQG WKH
flood: reverse euhemerism in the Yao Tien´7¶RXQJ3DR, LXVII, 3-5, 1981, pp. 141-183, en específico, p.
150 y ss.

 
lo que está en juego el orden y armonía naturales. Para contrarrestar las armas de Chiyou,
Huangdi envía un dragón, pero la fuerza de éste es aplacada por los vientos de los espíritus
de la Lluvia y el Viento. En vista de tal contratiempo, ordena a su mujer, Ba o Chishui
Nuizixian, que baje del Cielo y detenga las lluvias desoladoras, tarea que cumple pero que
termina generando el efecto contrario: fuerte sequía, ante la que la agricultura seguiría sin
prosperar. Su carácter mediador servirá, finalmente, para dulcificar el clima y mantener el
equilibrio natural, el orden, domeñando los extremos climáticos. Su victoria definitiva es,
así, el triunfo del cosmos sobre el caos226.
La alusión a Huangdi como un personaje con cuatro caras, que podían mirar de modo
simultáneo hacia todos los orientes, en una mítica fisonomía omniabarcante que también
está presente en India y Grecia, supone enfatizar su deseo de tener bajo su gobierno los
cuatro puntos cardinales y, quizá, la plasmación de una alianza con otros cuatro líderes
SROtWLFRV HQ XQD HVSHFLH GH FRQIHGHUDFLyQ SDUD JREHUQDU GH PRGR ³FHQWUDOL]DGR´227,
unitario, en modo análogo a como hace el centro respecto de la periferia.
A partir del Emperador Amarillo se traza, convencionalmente, el linaje de los reyes y
emperadores de las dinastías Xia228, Shang, Zhou y Qin. El específico sobrenombre Xuan

226
La victoria de Huangdi, mejor armado que su oponente, especialmente con carros de guerra, es, por
consiguiente, una alusión a los enfrentamientos entre jefes tribales, conflictos propios de grupos rivales
neolíticos o de la Edad del Bronce. Las tribus que acabaron asentándose en el valle del río Amarillo
(Huanghe), se denominaron tribus Huaxia, es decir, descendientes o vástagos de Huangdi, que serán las que
YDQDUHLYLQGLFDUVXFDUiFWHU³SURSLR´ \ ³H[FOXVLYDPHQWH´ FKLQR9pDVH VREUH HOFRQIOLFWR&KL\RX-Huangdi,
Binjie, Ch. / Yongqing, Y., Relatos mitológicos de la«2SFLWen especial, pp. 46-50; Chen, Te-N¶XQ³&K¶LK
<X 7KH *RG RI :DU LQ +DQ $UW´ Oriental Art, nº 4, 2, 1958, pp. 45-54; García-Noblejas, G., Mitología
clásica«Op. Cit., pp. 59-67; Shanhai Jing, XVII, 23, edic. Yao Ning y G. García-Noblejas,
fundamentalmente, p. 237. La lucha por el poder con Chiyou, dominador, hasta su derrota, de un sector del
mundo, debe vislumbrarse también como un antiguo drama que representa la lucha de cofradías, cuya
rivalidad se expresaba por medio de danzas y rituales que significaban la organización de la sociedad y la
conformación de la autoridad unificada soberana.
227
Desde esta posición será visto como un eminente generador de linajes y clanes, con carácter ordenador y
controlador, a veces portando una soga en la mano. Véase Shizi, Libro del maestro Shi, en Taiping Yulan,
Recopilación Imperial de los escritos de ORVDxRVGHOD³3D]8QLYHUVDO´, 79. El combate mítico con los cuatro
emperadores, dioses de los cuatro puntos cardinales, dios-verde del Este, Gran Luz Blanca, el dios-escarlata
del sur, divinidad de la llama, el Joven Cielo Brillante, dios-blanco del Oeste, y Zhuang Xu o Amante
Cuidadoso, deidad negra del norte, implica el dominio del mundo, concebido como un cuadrado, y representa
China misma y el ideal de cultura superior y jerarquizada frente a los grupos bárbaros incivilizados y
³FDyWLFRV´ GHVRUGHQDGos. En su carácter de dios guerrero, usa su fuerza destructiva para lograr una paz
constructiva.
228
Se le presenta como el ancestro de las tribus con el tótem del dragón, del que descenderían los habitantes
del pueblo Xia, tradicionalmente considerado como las gentes de la primera dinastía. Hoy Xia permanece aun
envuelta más en el mito que en la historia, aunque algunos modernos arqueólogos la asocian con la cultura
neolítica Erlitou.

 
Yuan parece hacer referencia a una afiliación tribal patrilineal, que lo hace inventor229 de
adelantos técnicos como el compás o el carro, pero su otro apodo (Shi / ji), pudiera
vincularle a filiaciones tribales matriarcales y matrilineales, lo cual le otorgaría la
representación de la virtud de la tierra en el seno de la metafísica china, puesto que el
carácter huang también alude al color amarillo de la tierra, que simboliza la soberanía total
y que puede estar también en relación, tras su apoteosis mítica, con su papel solar, ya que
aunque este color es el de la tierra, también lo es del oro (huangjin), metal que es una
esencial solar. El nombre del país que gobierna en sus mitos más arcaicos, llamado You
[LRQJML R ³SDtV GHO RVR´ FUHHPRV GHEH LQWHUSUHWDUVH QR REVWDQWH FRPR ORV HVIXHU]RV
agrícolas del gobernante en el seno de tribus patriarcales neolíticas.
Estas asociaciones hacen de Huangdi, en sus orígenes, el prototipo del héroe cultural,
matador de monstruos, organizador y sabio gobernante, que nació rodeado de maravillosos
y extraños prodigios. Después de veinticuatro meses en el útero materno, fruto de una
concepción partenogenética de su madre Fubao en el campo, ve la luz en la colina de la
longevidad, ubicada en la China oriental, en Shouqiu, Shandong, tierra mítica del
legendario pueblo Yi. Este nacimiento responde al prototipo de las uniones en el seno de la
naturaleza practicadas por los campesinos jóvenes en las fiestas de primavera como rituales
de fertilidad y fecundidad. Tal concepción, nacimiento, vida y apoteosis final, claramente
insertas en modelos míticos heroicos de muchas mitologías indoeuropeas, americanas y
africanas, se refleja en sus diferentes nombres personales derivados de su lugar de
nacimiento. Su aparición terrenal, según otras versiones, a partir de un relámpago en una
PRQWDxDFX\RDQLPDOVDJUDGRHUDHOE~KR³SiMDURDPDULOOR´FLHUWDPHQWHWRWpPLFR\TXH
acabó figurando en los estandartes reales, propicia su más que probable identificación con
los inicios del mundo (de ahí su consideración como primer soberano y patriarca chino, del
cual toda la población desciende), ya que se vincula con un odre celeste que, bajo el


229
Su carácter de legendario inventor y civilizador pudo haber sido el motivo por el que las corporaciones de
oficios le vieron como su patrón, pues se le atribuyen tratados de música, medicina, arte militar o sexualidad,
HLQFOXVRHOIDFWRUTXHORKDFHRWUR³FUHDGRU´DGHPiVGH1ZDGHODKXPDQLGDG(QFXDOTXLHUFDVRVXURO
como ordenador del mundo lo consolida dentro del marco del ideal cosmológico mítico primitivo de China.
Es en este sentido en el que encarga a Zhong y Li romper la unión, que no la comunicación, Cielo-Tierra, para
evitar que espíritus y dioses opriman y se posesionen del género humano y no renazca el caos. No es extraño,
por lo tanto, que Huangdi se haya convertido en el símbolo de la cultura ancestral china y en el máximo
exponente de la preeminencia cultural autóctona.

 
apelativo de Dihong, puede significar tanto tambor como bolsa o pájaro emblemático, y no
es difícil asociar al Caos230.
La identificación de Huangdi con los cultos de inmortalidad, asociados con las míticas
montañas Kunlun, que pueden haber sido imaginadas como entrada al reino de los muertos,
se inicia en el período de los Reinos Combatientes, cuando comienza a haber una
preocupación no sólo por los ancestros sino también por la prolongación de la vida y la
preservación del cadáver, lo cual incide en la prominencia de Huangdi como Señor del
Inframundo, luego transformado, asimismo, en el Señor del Paraíso Occidental, quizá por
influencia budista. En este sentido, en definitiva, su leyenda, que lo hace un hombre de
estado, pero también un guerrero y un místico, se puede interpretar como una
subordinación del ámbito terrenal en la búsqueda de una perfección del espíritu, aunque sin
desdeñar también el significado cultural de la vida individual y colectiva o social como
medios de mejorar espiritualmente. La preeminencia de una u otra alternativa dependerá del
ángulo ideológico con que se le valore, confucianista o taoísta. Para el taoísmo, Huangdi y
el resto de héroes culturales, virtuosos ejemplos para la literatura confuciana, a pesar de su
UHOHYDQFLDFLYLOL]DWRULDH[SUHVDQHOLQLFLRGHOD³GHFDGHQFLD´HOGHWHULRURGHODQDWXUDOLGDG
esencial, la sencillez prístina, a través de los procesos de diferenciación y fragmentación.
Irónicamente, pues, el estado social y mental cada vez más sofisticado y fragmentado,
implica la experimentación de un declive en la relación hombre-naturaleza en su devenir
natural, fluido y no forzado. De este modo, Huangdi es un gobernante moralmente virtuoso,
pero también el que inicia, con los artificios de la cultura, la progresiva pérdida del dao, que
supone el fin de lo esencial y la presencia de los males en el mundo: las envidias, las
diferenciaciones sociales y de riqueza, los castigos, los celos, las jerarquías; es decir, todo
aquello que nos identifica como seres humanos en sociedades cultivadas, jerarquizadas,
RUJDQL]DGDV\RUGHQDGDVSRUORWDQWRPtWLFDPHQWH³FpQWULFDV´


230
Hundun fallece cuando los rayos lo traspasan siete veces o cuando le practican siete aberturas. Su muerte y
destrucción, nacimiento nuevo, iniciático, para crear vida, difunde las determinaciones que contenía en
potencia, entre ellas el ser humano que, no por casualidad, posee siete aberturas en el rostro y en la cabeza.
Véase al respecto del marco legendario que rodea a Huangdi, Granet, M., La civilización china. La
YLGD«2SFLW en especial, p. 168 y ss.; también Xiang, Ah, Prehistory, en www.sinica.edu.tw. 25 páginas;
Panikkar, R., / Pórtulas, J. (edit.), Diccionario de las«2SFLW vol. V., p. 472 y ss., y Chavannes, E. (trad.),
Les Mémoires historiques de Se-PD7V¶LHQ6KLKFKL), 6 vols., edit. Adrien-Maisonnneuve, París, 1967-1969,
vol. III, especialmente, pp. 488-490.

 
La deidad Fuxi, considerada en muchas fuentes la divinidad más antigua del panteón
arcaico y uno de los tres dioses cosmogónicos mayores, al lado de Shennong y Huangdi, es
un personaje multifacético, gran inventor y descubridor, entre otras cosas, de la escritura231;
de las relaciones conyugales que fijan la conducta humana de carácter social232; de los
diferentes apellidos chinos y, por consiguiente, de la taxativa norma de que el matrimonio
sólo debía llevarse a cabo entre personas de diferente apellido, evitando, de este modo, la
endogamia; de la adivinación a través de los ocho trigramas (Ba Gua)233; de la cuerda
anudada para calcular el tiempo y medir las distancias; del fuego234, a través de la
observación e imitación del orden natural de las cosas, conocimiento que luego enseña y
transmite a los humanos; de los arcos para cazar y redes para pescar, así como de los
instrumentos musicales235; pero, sobre todo, está detrás de un abstracta explicación del
Universo: un círculo central como un huevo, motivo esencial de la génesis del mundo y
muy presente en los orígenes de las culturas y grupos étnicos como los Shang, que surgen
de huevos de pájaros negros que llegaron a ser los diez soles que aniquila Yi el Arquero, es


231
No obstante, el inventor de la escritura más extendido en los mitos es Cangjie, nacido con cuatro ojos y
con la habilidad para escribir. La escritura surgiría debido a que examina con detenimiento las constelaciones,
observa las pisadas de las aves y de otras bestias, y estudia los signos visibles sobre los caparazones de las
tortugas y las plumas de las aves en las montañas y en los ríos, llegando a la conclusión, a través de estas
observaciones, de que los fenómenos naturales podrían diferenciarse y reseñarse a través de signos
pictográficos. La aparición de la escritura, vinculada con varios fenómenos milagrosos, puede subrayar, así,
su carácter de poder mágico. Acerca de Cangjie y su invención puede verse Yuan, Ke, Gu shenhua«2SFLW
en especial, p. 73, y García-Noblejas, G., Mitología clásica«2SFLWen concreto, p. 38.
232
Yijing, II, 122, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936; Sima Qian, Shiji, I, 6-7, edic. Sibu beiyao,
Shanghai, 1927-1936 (Zhonghua shuju, Beijing, 1972). Sobre el primero, puede verse la traducción de Laver,
M., (edit. / trad.), I Ching, edit. Akal, Madrid, 1990, y acerca del último es interesante, a pesar de su
antigüedad, la traducción parcial de Allen, H.J., (trad.), 6VXPD&K¶LHQ¶V+LVWRULFDO5HFRUGV, The Journal of
the Royal Asiatic Society, Londres, 1894, en concreto, p. 10.
233
Alrededor de un círculo se disponen ocho símbolos, cada uno una diferente combinación yin-yang,
conformando, así, nueve partes, representación del mundo y su división. Véase Yuan Ke (comp.), Zhongguo
gutai shenhua, Shangwu, Shanghai, 1957, p. 54 y ss.
234
Hay, no obstante, otras figuras míticas que también descubren el fuego y la cocción de alimentos: Huangdi,
a través del método de la fricción, enseñando a los hombres cómo cocinar y evitar las comidas perjudiciales, y
Suijen, que aprende de un pájaro a producir fuego de un árbol ígneo, a partir de lo cual transmite a la
humanidad el arte del fuego y sus principales usos domésticos.
235
Observando el comportamiento de Cielo y Tierra, de los pájaros y de otros animales, crea los símbolos
escritos de los trigramas; fijándose detenidamente cómo una araña teje su red, adopta cuerdas anudadas como
redes. Su carácter inventor y constructor se refleja en el arte, donde es representado con el emblema de la
escuadra del carpintero. Como gobernante ideal, Fuxi entiende y aplica los patrones naturales al gobierno
humano. Los trigramas acabarían inspirando a los reyes sabios para crear las herramientas culturales. A través
GH XQ SURFHVR GH ³UHYROXFLyQ´ ORV HOHPHQWRV R SURSLHGDGHV GH OD QDWXUDOH]D LQGLFDGRV SRU ORV WULJUDPDV
producen todo lo que es, los fenómenos de la existencia: qian-cielo, kun-tierra, kan-agua, li-fuego, gen-
montañas, zhen-trueno, xuan-viento, dui-lagos.

 
Taiji; las mitades blanca y negra del mismo son las fuerzas yin-yang236 que controlan la
existencia al unirVHHQEDODQFHSHUIHFWRFRPR)X[L\1ZDTXHHQWUHOD]DQ³DQXGDQ´VXV
serpentinas colas en los patrones iconográficos arcaicos, vid supra).
La única descripción que sobrevive de la historia vinculada con Fuxi se encuentra en un
libro llamado Du Yi Zhi, de la dinastía Tang, que es recordada, con posterioridad, por el
poeta Li Rong. No obstante, una historia de la creación del suroeste de China, hace a Fuxi
el resultado de la conjunción de dos hermanos, varón y mujer, que sobreviven una
inundación encima de una gran calabaza. Unidos, engendran una bola de carne que,
desmenuzada, cuando toca la tierra se convierte en un sinnúmero de hombres y mujeres que
pueblan el mundo.
Según la tradición, este héroe-dios nació partenogenéticamente después de doce años de
gestación, hecho asombroso que le proporcionaría especial sabiduría. Su nacimiento bajo
un arco iris en una zona pantanosa poblada de dragones, pudo influir en su iconografía, que
le presenta con cola serpentina o de dragón, animales asociados con la inmortalidad, como
la tortuga, y con la sabiduría. Fuxi, cuyo nombre significa Víctima Sacrificial Postrada,
presenta otras denominaciones significantes: Dahao, Poxi, Baoxi en el Xici Zhuan o Gran
Comentario del Yijing y, sobre todo, Tai Hao, Gran Brillante, a partir de época Han, como
aparece en la Historia de los Han Anteriores de Ban Gu o en el Clásico de los Montes y los
Mares, donde es un héroe fundador, ancestro del pueblo Ba237. Muchas de sus
denominaciones, como Víctima Sacrificial Silenciosa o de la Cocina, comparten el común
denominador de su cercanía a los alimentos y al ritual sacrificial, además de relacionarle


236
La relación de Fuxi con yin-yang es para nosotros palpable en la iconografía, donde aparece manteniendo
ambos polos en espiral, portando una vestimenta vegetal que lo identifica con el Neolítico, período en el que
³KDEUtD JREHUQDGR´ -2200 a. C.). Es así que durante su época se habría producido el amanecer del
desarrollo lógico y filosófico chino, a través de sintetizar la idea de que los cambios fenoménicos de la
naturaleza se producen a causa de la evolución de la polaridad yin-yang.
237
En algunas fuentes pre-Han aparece Tai hao como un personaje propio independiente de Fuxi. Éste
adquiere el nombre y las funciones de Taihao como dios que reina sobre el este y controla la estación de la
primavera. Véase al respecto, KarlgreQ%³/HJHQGVDQG&XOWVLQ$QFLHQW&KLQD´Bulletin of the Museum of
Far Eastern Antiquities, nº 18, 1946, pp. 199-365, en especial, p. 230. Su naturaleza serpentiforme híbrida,
símbolo fálico de vida y curación, pudiera vincularlo con la tribu Ba, cuyo ideograma es un reptil, y cuyo
significado es sierpe que devora elefantes, lo que lo convertiría en un importante jefe clánico. También se
puede explicar, no obstante, como rey-ancestro de la tribu que tiene como tótem al ave fénix, es decir, el
pueblo Yi oriental o Dongyi, gobernada por la semi-legendaria dinastía Xia. Sobre las distintas apelaciones de
Fuxi véase Mathieu, R., AnWKRORJLHGHVP\WKHVHWOpJHQGHV«2SFLW especialmente en pp. 71-72 y notas.

 
con la madera y el color azul, que lo identifica, a su vez, al Emperador Azul, con el este y
con la estación primaveral.
Es el primero de los sabios-reyes que, a partir de la creación de los trigramas, inicia el
liderazgo y el sendero del reinado. Al recibir la carta del Río Amarillo, Hetu, un objeto
ritual de carácter funerario, hecho en jade y, aparentemente, elemento esencial de la regalía
real, posteriormente cargado con presagios auspiciosos, de una criatura que surge de dicho
río, prefigura el alcance del Mandato del Cielo y el establecimiento de una nueva dinastía
real. En este sentido, los trigramas sirvieron para aclarar el camino de los reyes (ming wang
dao), fijar las empresas reales (ding wang ye), y para completar las transformaciones reales
de las gentes (wang hua quan)238. También es el sabio patrón de los números, pues los más
antiguos tratados matemáticos trazan el arte del cálculo a partir de él, argumentando que los
números derivan de la escuadra de carpintero, herramienta con la que suele aparecer
representado en la iconografía funeraria Han. Es el iniciador de la emergencia del hombre
desde su estado animal e indiferenciado, así como el profesor ejemplar, que comanda sin
palabras y tiene audiencia sin ser visto239.
En época Han la multifuncional figura de Fuxi se asocia a Nüwa, convirtiéndose ambos en
demiurgos que portan los símbolos de las virtudes creadoras y civilizadoras. Como esposos
y hermanos racionalizan el tabú del incesto y lo ofrecen como alternativa en épocas de
epidemias, hambrunas e inundaciones, que dejan diezmada una población. Con Nüwa,
portadora del compás como emblema, representan lo redondo y lo cuadrado, Cielo y Tierra,
siendo lo circular símbolo cósmico en donde el hombre es el radio. De este modo,
describen el Universo a través de una figuración antropomorfa mítica, así como el orden
por mediación de la resonancia con el Cosmos y la inacción:
³GLULJLy(Fuxi) los espectros y espíritus, ascendió a los Nueve Cielos y atendió la corte de
los Di en la Puerta Divina. Se mantuvo en el camino del Hombre Verdadero así como
siguió la firmeza de Cielo y Tierra. ¿Cómo hizo esto?. El camino y el poder fueron
penetrados arriba, y HOFRQRFLPLHQWR\ORVSUHFHGHQWHVIXHURQH[WLQJXLGRV´ 240.


238
Yi qian zao du, 2, 2a, 10a y 11b, en Qi wei, Guji, Shanghai, 1994.
239
No obstante, en Huainanzi y en Zhuangzi, en ocasiones, representa el estado ideal del hombre primitivo y,
a veces, el trabajo del sabio que destruye tal estado prístino. Cf. Huainanzi, 2, Chu zhen, p. 28, y 6, Lan ming,
pp. 95-98, edic. Zhonghua, Beijing, 1998.
240
Huainanzi, Lan ming, 6, 7b-8a, edic. Zhonghua, Beijing, 1998 (edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936).

 
Ambos conforman la pareja primordial que logra superar los efectos impuros provocados
SRULQXQGDFLRQHV \RWUDVFDODPLGDGHVTXH³GHVRUGHQDQ´HORUGHQHVWDEOHFLGRvid supra).
La diosa en la derecha, corresponde a la tierra, y porta el compás con su mano diestra, y
Fuxi, en la izquierda, que corresponde al cielo, sosteniendo la escuadra con la mano
siniestra. Así ilustrados como pareja en las artes plásticas, entrelazando sus colas
serpentinas o de dragón, en forma de nudo, simbolizan la unión microcósmica que
representa el macrocosmos, una unión de contrastes, alternancias, correlativos, que propicia
cambios hierogámicos de los atributos. En estas representaciones del arte funerario Han, las
imágenes de ambas deidades protegen, además, el mundo de la tumba y marcan la división
entre lo interno y lo externo, lo que sugiere, de paso, la transición de un estado a otro y el
cruce de límites. Como seres asociados al agua y a su poder, encarnan los vínculos entre
Cielo, Tierra y el Hombre, así como el balance entre yin y yang. Las herramientas que
ambos portan en sus manos representan, en efecto, su habilidad para regular el mundo y
mantener todos los objetos en sus lugares, indicando, además, sus roles como creadores del
orden, natural y social, en el mundo, del mismo modo que en las tradiciones escritas este
ordenamiento se expresa en el control de la inundación y en la invención de los trigramas y
el reinado. En cualquier caso, estas herramientas cuadran bien con la invención de la
realeza y la jerarquía social, así como con la restauración de un espacio ordenado fuera del
caos de la inundación. En este sentido, la escuadra, al trazar líneas y dividir, y crear los
trigramas, se vincula con claridad con Fuxi241.
La estrecha e íntima relación Fuxi-Nüwa, parece haber jugado un rol destacado como
espíritus que emergen del caos primigenio y engendran, encarnando yin y yang, las
divisiones entre ambas polaridades. Nüwa, vinculándose con la inundación y sus mitos (vid
supra), se relaciona con Yu, hasta el punto de que en el Shi ben, del período de los Reinos
Combatientes, y en el Diwang shi ji, del siglo III, se le identifica como esposa de este
último, lo que podría implicar que Fuxi fuese una transformación de Yu o una versión local
alternativa del dominador de la inundación. Creemos que el vínculo Fuxi-Yu pudo
originarse, no obstante, porque ambos fueron espíritus de serpiente o dragón. De hecho,


241
Véase Yi tong gua yan, en Wei shu ji cheng, Guji chubanshe, Shanghai, 1994, p. 820, y James, J., A Guide
to Tomb and Shrine«2SFLWen particular, pp. 97-99. Esta idea de la escuadra como básica para crear orden
también está presente en los mitos de Chui, un jefe de artesanos de época del reinado de Shun.

 
todos los protagonistas principales asociados, de un modo u otro, con la inundación, bien
presente en los mitos de Yu y Nüwa, como Gun, el propio Yu, Gonggong, y Nüwa, poseen
QRPEUHV TXH LQGLFDQ RUtJHQHV DFXiWLFRV FRPR ³VHUSLHQWH´ ³SH]´ ³UDQD´ DGHPiV GHO
consabido hecho de que Nüwa, como Fuxi, suelen describirse, imaginarse e ilustrarse242
con cuerpos de sierpe o dragón. La relación con el dragón, asociado a la lluvia y las nubes
y, por ende, a la fertilidad, haría aun más clara la posición fecundadora de la pareja
primordial que ambos conforman. El patronazgo de Fuxi como generador y representante
GHODIHUWLOLGDGKXPDQDUHVLGHHQTXHORVWULJUDPDVSRUpOLQYHQWDGRV³JHQHUDURQ´VKHQJHO
PXQGRTLDQ\NXQVRQORV³DQFHVWURV´GHODPLUtDGDGHREMHWRVZDQZX]KL]X]RQJ&DGD
trigrama se identifica, además, con una parte distinta del cuerpo, de modo que,
colectivamente, constituyen una forma humana completa.
En las representaciones halladas sobre el sarcófago, del siglo II, del Monte Guitou, en
Sichuan, ambos aparecen como espíritus con cuerpo serpentiforme estableciendo el xuan
wu, el animal direccional del norte, y representando el sol y la luna. Como guardianes de
las puertas aparecen en la tumba Yinan en Shandong, aunque con una figura entre ellos que
los abraza y que se ha interpretado variadamente, como el Alto Hacedor, la Gran Unidad, el
gigante Pan Gu o la unidad primordial que antecede la división en yin y yang 243. En
resumen, las ilustraciones de Fuxi-Nüwa reflejan el deseo de crear y mantener un mundo
propio en la tumba, encarnando la tríada cósmica Tierra-Cielo-Hombre y el balance
equilibrado y armonioso yin-yang. Como pareja primordial son responsables de estructurar
el Universo, encarnando la división vertical (Cielo-Tierra) y definiendo la distinción
horizontal (social) que caracteriza el reino o la esfera humana.
La sistematización que Fuxi sufre durante la dinastía Han le confiere la potestad divina que
reina sobre el este y controla la primavera, ayudado por una deidad menor del árbol llamada
Jumang. Sólo tardíamente, en especial en la obra Búsqueda de los Recuerdos Perdidos de


242
Los ejemplos de representaciones de la pareja Fuxi-Nüwa en el arte de las tumbas Han pueden verse en
Finsterbusch, K., Verzeichnis und Motivindex der«2SFLWilustr. 32a, 45, 101 y 102, 106, 127 y ss., 161, 167
y ss., y Hayashi, Minao, Kan dai no«2SFLW pp. 288-293.
243
9pDVH³6LFKXDQ-LDQ\DQJ[LDQ*XLWRXVKDQ'RQJ+DQ\DPX´Wenwu, nº 3, 1991, pp. 20-25, en especial,
p  :X +XQJ ³%H\RQJ WKH ³*UHDW %RXQGDU\´ )XQHUDU\ 1DUUDWLYH LQ WKH &DQJVKDQ 7RPE´ HQ +D\ -
(edit.), Boundaries in China, Reaktion Books, 1994, pp. 88-90; Finsterbusch, K. 9HU]HLFKQLV XQG«2SFLW.,
fig. 32a, 45, 101, 106, 127 y ss.; James, J., A Guide WR7RPE«2SFLW., en concreto, pp. 63-65, y Powers, M.,
³$Q$UFKDLF%DV-UHOLHIDQGWKH&KLQHVH0RUDO&RVPRV«´Op.cit., pp. 25-40, en concreto, pp. 33-34.

 
Wang Jia, del siglo IV, empieza a ser mostrado como un rey divino, productor de cultura,
que baja a la tierra y es entronizado. Con el sobrenombre feng, viento, es reverenciado
como héroe porque se considera que es Shangdi en forma humana. Un proceso de
racionalización de época Han y en el período de desunión subsiguiente, termina
identificándolo como un rey parcialmente humano de un remoto y arcaico pasado
ejemplarizante:
³)X[LIXHXQDQWLJXRUH\2UGHQyODFUHDFLyQGHODFtWDUD(O³-LDELDQ´\HO³/DRVKDQJ´
VRQORVQRPEUHVTXHGLRDORVWRQRV6HGLFHTXH)X[LKL]RODFtWDUD\FRPSXVRHOWRQR³-LD
ELDQ´$OJXLHQGHOHVWDGRGH&KXFRPSXVRHO³/DRVKDQJ´«6RQSLH]DVGLYLQDVGHP~VLFD
XQDGHOLFLDSDUDVHUHVFXFKDGDV´244.
De este modo, este arcaico dios, de nacimiento milagroso, vinculado al dragón, acaba
siendo un héroe de divina estirpe, concretamente celeste, y un rey de sangre humana
civilizador de costumbres, inventor, ordenador y fundador, en especial, cuando durante la
dinastía Han el confucianismo se convierte en la ideología oficial del estado y en la
ortodoxia por excelencia.
Shennong, por su parte, también llamado Yandi o Señor Ígneo, es el Emperador Rojo, del
Fuego245 y, por ende, del sol, así como el ancestro de la tribu Pao Xi Shi o Fuxu shi, tribu
de cazadores cuyo tótem pudo haber sido el buey, en virtud de que la iconografía de
Shennong lo muestra con cuerpo humano246 y cabeza o cara de este animal o su sinónimo el
toro. Vinculado al sur y al elemento fuego247, controla el verano y tiene como signo

244
Chuci, Da Zhao, 10, 6a, edic. Sibu congkan, Zhang Yuanji, Shanghai, 1919 / 1934-36
245
De hecho, en muchas festividades locales chinas en la actualidad este personaje es conmemorado con el
nombre Yan Di Shennongshi. La ciudad de Suizhou, en la provincia de Hubei reclama ser, en este sentido, el
lugar de nacimiento de esta fusión divina.
246
La tradición menciona también un cuerpo de jade, particularidad que lo hace resistente a los venenos que
probaba para remarcar el conocimiento botánico preciso. En algunas fuentes, como el Clásico de los Montes y
los Mares (Libro XVI, 47, edic. Ning, Y. / García-Noblejas, G.), es considerado también el ancestro del grupo
di, hombres con cuerpo de pez, quizá el animal clánico y totémico de esta agrupación social. Es probable que
su origen, como el de Huangdi, se encuentre en al tierra del pueblo Yi, que daría lugar a la dinastía Shang del
bronce inicial, y que sería el origen de pueblos bárbaros no chinos como los Jurchen y los mongoles, en la
&KLQDRULHQWDOFHUFDGH6KDQGRQJFRPR³KLMR´GHODWULEX6KDRGLDQ(QFXDOTXLHUFDVRVX³FDEH]DGHEXH\´
lo convierte en un semidiós y en una representación de la virtud del fuego en la metafísica china. Cuando la
cabeza es cornuda no podemos descartar, en relación a sus funciones agrarias, su asimilación al buey como
animal de labor.
247
En relación con la agricultura, en su vertiente lumínica y calórica, el origen del fuego, aquí de empleo
agrícola para desbrozar y limpiar la maleza, se convierte en un rango de conocimiento esencial que civiliza a
las poblaciones en función de sus variadas utilidades (fragua del artesano, la metalurgia para los aperos).
Acerca de las referencias míticas de este dios véase la traducción de Sima Qian de Chavannes, E., (trad.), Les

 
distintivo la balanza. Se le puede relacionar con un tal Qiaorui, inventor y fabricante de las
herramientas útiles para el trabajo humano, como el arado, los relojes y compases, la azada,
la escuadra y los barcos, así como con Houji, Señor del Mijo o Qi el Abandonado, que de
niño jugaba sembrando simientes de las que germinaban cereales, motivo por el que Yao lo
tomó a su servicio para eliminar la hambruna que amenazaba la población248. Su mítico
nacimiento se produce en Lixiang, al este del Río Amarillo, hecho que motivó su apelativo
Lishan shi, una referencia a las afiliaciones patriarcales, aunque también otro de sus
sobrenombres (Jiang), denota elementos femeninos que pueden vincularse a las afiliaciones
matrilineales o matriarcales. En relación a este personaje mitológico se constatan rituales
DJUtFRODV FRPR HO GHQRPLQDGR ³SULPHU VXUFR´ TXH RILFLDED HO HPSHUDGRU \ HQ HO TXH
solían ofrecerse algunos animales, como carneros, cerdos y, naturalmente, bueyes.
Este dios agricultor, granjero, enseña técnicas a los hombres, inventa el arado de madera e
instituye las virtudes de las hierbas medicinales, estableciendo la diferencia entre las
plantas venenosas y las benéficas, configurando así, la taxonomía básica de la medicina
tradicional china. Enseña, asimismo, a la humanidad, a distinguir entre los tipos de suelos y
tierras, y a sembrar, para poder subsistir en medios hostiles, motivo que puede sugerir
regeneración:
³(QWLHPSRVDQWLJXRVODVJHQWHVFRPtDQSODQWDV\EHEtDQHQORVUtRVDUUDQFDEDQIrutos de
los árboles y comían la carne de los crustáceos. Esos tiempos eran mucho más sufridos
debido a las enfermedades y a las lesiones por envenenamiento. Así fue como el Dios


Mémoires Historiques de Se-PD«Op.cit., en concreto, vol. I, p. 13 y ss. Shennong es un representante del
elemento fuego como ³GLRV DEUDVDGRU´ \ XQ UHIHUHQWH HQ VX FRPELQDFLyQ EXH\-fuego, de la energía
masculina, vinculada con los árboles, de los que fabrica el arado, y con los cultos a los mismos,
simbólicamente asociados al falo creador.
248
Es el Abuelo del Señor de los Sembrados, inventor del uso de los bueyes para la siembra. A su muerte se
erigió un túmulo cerca del Árbol Erigido, convirtiéndose en un centro del mundo. La progenie a la que
pertenece recuerda pueblos recolectores no cazadores que se alimentaban primordialmente de cereales y
utilizaban algunos animales como bestias de tiro, para arar o rastrillar. No es casualidad que tras su
fallecimiento renazca como un híbrido zoomorfo, mitad humano y mitad pez. Véase García-Noblejas, G.,
0LWRORJtDFOiVLFD«2SFLW en especial, pp. 293-294. Esta deidad, hombre o mujer, quizá debamos entenderla
en su acepción femenina en virtud de que las divinidades del cereal, los granos y la tierra (cf. Ceres,
Deméter), suelen ser femeninas por la relación simbólica entre la fertilidad del suelo y la de la mujer, entre la
capacidad nutricia de una y otra. El aspecto femenino puede destacarse al compararlo con la diosa Xi He,
Respiración Armonizada, madre y nutricia del sol, luego convertida en dos divinidades masculinas encargadas
también de regular el calendario agrícola, con funciones purificadoras, fertilizadoras y reguladoras del día, la
noche, el ciclo vegetal y estacional para el beneficio de las cosechas. Acerca de Houji como el fundador del
pueblo Zhou y su dinastía, véase Birrell, A., Chinese Myths«Op. Cit., en específico, p. 21.

 
Granjero enseñó a las gentes, por primera vez, como sembrar los cinco granos y acerca de
ODFDOLGDGGHOVXHOR«´249
³(O GLRV-granjero enseñó agricultura en función del uso de la tierra; abrió la tierra y
SODQWyPLMRSDUDIRUWDOHFHUDPXOWLWXGGHJHQWH´250
Shennong, como protector y benefactor de la humanidad, presenta el aspecto soteriológico
del dios sufriente por amor a los humanos, ejemplarizado en su ayuda médica a los que
sufren, lo que lo convierte en autor del clásico de la medicina y la botánica Farmacopea de
Shennong (Shennong bencao), fundamento de estas ciencias en China e inicio del
³FRQRFLPLHQWR´PpGLFR-botánico, y en su conocimiento agrario, degustando y clasificando
las distintas hierbas usadas con fines terapéuticos. Descrito, en ocasiones, como el
primogénito de la medicina tradicional y como su principal practicante, aparece estudiando
las condiciones del pulso, discerniendo las características propias de las medicinas e
iniciando las tradicionales terapias de la acupuntura y la moxibustión. Detrás de su
invención de la técnica agrícola se esconde el proceso de sedentarización definitiva y la
conformación de aldeas agrícolas del período neolítico, así como la domesticación de
animales, incluyendo los de labranza, como el buey, hechos que reflejan así el paulatino
proceso de neolitización y la proliferación del nuevo modo de vida y de producción, que
complementaba a la caza y la recolección simple. La sabiduría que encarna, compartida con
+RXMLSURYRFDUtDTXHHOPtWLFRHPSHUDGRU<DRDFDEDVHSRUQRPEUDUOR³DJUyQRPR´251. Esta
vinculación con la agricultura, como la de héroes o dioses presentes en otras mitologías,
caso de Triptólemo en Grecia o Gárgoris y Habis en los relatos hispánicos252, supone la
entrada en un nuevo orden social basado en las leyes, la división social y la creación y
consolidación del poder político. En este mismo sentido, el control de las aguas y el

249
Huainanzi, Xiu wu, 19, 1a, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936. Sobre el arado y sus experimentos de
ensayo y error con las diferentes plantas, cf. Zhouyi, Xizu, 2, Zhuan, 8,3a, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-
1936; Soushen ji, 1,1, edic. Congshu jicheng, Zhonghua shuju, Beijing, 1978.
250
Inscripción en bajorrelieve sobre el santuario familiar funerario de Wu Liang, en la provincia de
Shandong, del año 151, repertorios recopilados en Feng Yun-S¶HQJ\)eng Yun-yuan, Chin shih suo, parte 2,
12 vols. Shangwu, Shanghai, 1934, cap. 3. Sobre el valor pictórico y mitológico de las imágenes de este
santuario es fundamental Hung, W., :X/LDQJ6KULQH7KH,GHRORJ\RI(DUO\«2SFLWSDVVLP.
251
Véase Binjie, Ch., Relatos mitológicos de la Antigua«2SFLW, en particular, p.41.
252
El mito de Gárgoris y Habis está recogido en Justiniano (XLIV, 4), en su resumen de las Historias Filípicas
de Trogo Pompeyo. Acerca de este mito y su valor en referencia a la realeza del mítico reino de Tartessos,
puede seguirse, Pérez-3UHQGHV-0³(OPLWRGH7DUWHVVRV´ Revista de Occidente, mayo de 1974, pp. 183-
203, en especial, pp. 188-192; y Bermejo Barrera, J. C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana, edit.
Akal, Madrid, 1982, en específico, pp. 61-100.

 
dominio de las tierras, haciéndolas aptas para el cultivo (labor que desempeña Yu, vid
infra), tiene este significado. El espacio marginal, pantanoso, boscoso, desierto,
incontrolado, es contrapuesto al cultivado, habitado y ordenado, sobre el que se establece
una jerarquía y un orden. Este último es el espacio que conquista Shennong y Yu en el
marco mítico chino arcaico. El espacio sin control, de tempestades, inundaciones, sequías,
erupciones volcánicas, incendios y presencia de monstruos en general (estos últimos como
ocultos aspectos de la personalidad), representan, naturalmente, el caos. Es por ello que
Shennong,253 como Fuxi o Yu, al igual que otros héroes-dioses civilizadores de otros mitos,
domina el caos y ³UHSUHVHQWD´HO&RVPRV
Shennong también es considerado el inventor del calendario y del jieqi, que dividía el año
solar en veinticuatro divisiones estacionales, indicando el cambio de clima y de época para
las actividades agrícolas. En ciertas versiones, así mismo, se le asocian los instrumentos
musicales llamados qin y se, que ayudaban a la gente a conseguir y mantener la calma y a
no perder su inocencia juvenil. Este dios fue, finalmente, racionalizado en un brillante y
sabio rey, de modo que se institucLRQDOL]y XQ ³WLHPSR GH 6KHQQRQJ´ TXH DFDEDUi
convirtiéndose en un símbolo de la dinastía ideal y de la era dorada mítica, caracterizada
por la felicidad, la paz, la estabilidad y la autosuficiencia, además de por el hecho de que en
esta época la población desconocía a sus padres, y sólo sabían de sus madres 254. Todos
estos hechos son referencias por las cuales los emperadores del gobierno central en la
antigüedad le ofrecían sacrificios al comienzo de cada primavera, en un ritual que buscaba
destacar la importancia de la agricultura en la economía y urgir a los granjeros para que
cultivasen la tierra diligentemente. Shennong se convierte, así, en un originador divino de
varias profesiones útiles para la sociedad humana.
Los textos de época Zhou hacen comenzar OD³KLVWRULD´FRQ<DR \ VX UHLQR (O<ao dian
(Anales de Yao), en el Shangshu, le menciona como el primer gobernante, en cuyo reinado
acontecen una serie de grandes eventos cosmológicos, catástrofes naturales: los diez soles y

253
Ubicado en las fuentes pre-Han después de Fuxi en la cronología cosmogónica, Shennong se encarga, en
resumen, de completar la tarea de éste reduplicando los ocho trigramas hasta obtener los sesenta y cuatro
presentes en el Yijing, continuando, con ello, la labor comprensiva de la naturaleza y propiciando los
beneficios culturales para la humanidad.
254
Esta particularidad puede aludir a la caracterización femenina y unitaria de los orígenes del mundo, así
como al poder fertilizante y nutriente de la tierra en estrecha relación con la fuerza femenina de la madre en
las sociedades arcaicas chinas.

 
el gran diluvio o inundación, que relacionan Cielo y fuego con Tierra y agua 255. Por esta
serie de hechos desempeñará el rol de supervisor de la lucha contra el desequilibrio
universal que causan la sequía y la inundación, a modo de salvador del Cosmos. En el
Shuowen aparece como Gao, ³DOWR´ \HQRWURVWH[WRV FRPR 7DQJ <DR HV GHFLU<DRGHO
clan Tang256, aunque también se le conoce como Fang Xun o, simplemente, di, lo que hace
referencia, entre otros aspectos, al título de los gobernantes pre-dinásticos, factor que le ha
vinculado con Shangdi. En los textos Zhou, por consiguiente, la secuencia sería: Shangdi,
Yao, Shun y Yu, este último el fundador de los Xia. En los primeros textos Han el
Emperador Amarillo y su descendiente Zhuan Xu, aparecen antes que Yao en la secuencia
histórica, que sería, de este modo, la siguiente: Huangdi, Yu, ancestro de Xia, Yao y Shun,
siendo estos últimos una conversión del mito del nacimiento cosmogónico de los Shang.
Yao, hijo de Di Ku, nacido de la cópula de su madre con un dragón rojo, e inventor del
juego weiqi o go, inicia el tiempo mítico de la edad dorada, culmen de la armonía universal
y, por ello, es catalogado como un monarca modelo, de comportamiento virtuoso. Con él
comienza la historia ortodoxa confuciana. Bajo las Virtudes Elementales, según las cuales
cada rey o dinastía gobierna bajo el signo de un elemento, Yao corresponde al fuego, y en
ese mismo orden, podría haber tenido alguna relación con la artesanía 257. Es el primer
emperador en la tierra, en oposición a los Cinco Emperadores Celestes, propiamente
deidades. Como miembro de los emperadores terrestres, se considera un ser humano semi-
divino, rey humano pero con el porte de gran y valeroso héroe. Al final de su gobierno, Yao
busca su sustituto no en sus hijos, sino en Shun, su antiguo ministro, a quien pone a prueba
de obediencia y encomienda una labor de ordenación del mundo, que sólo cumplirá a
medias como gobernante humano, por lo que tendrá que requerir los favores de un


255
Huainanzi, 8, 5a-b, edic. Sibu Beiyao, Shanghai, 1927-1936.
256
Yao, como nombre de un clan, o como una divinidad de la cultura-tipo Taosi, de Longshan, perteneciente
al clan Tao Tang, actúa como jefe de grupo. Entre sus tareas esenciales se encuentra la orden dada a Yi para
que matara a los soles y monstruos que secaban y asolaban el país y sus gentes, haciendo imperar la barbarie y
el caos. La lucha de Yi, en este contexto, significa pacificar el territorio y hacerlo nuevamente civilizado,
dejando claro el dominio jerárquico frente a otros feudos o clanes. Véase al respecto, Changwu, T., ³2Q the
/HJHQGVRI<DR6KXQDQG«´, Op.cit., pp. 21-68.
257
En cualquier caso, los emperadores Han le consideraron su ancestro. El Shujing le nombra creador del
calendario, el encargado de delimitar las estaciones y las medidas para que yin y yang estén en armonía,
disponiendo, así, del espacio y el tiempo.

 
ordenador más eficaz, tarea desempeñada por Yu. Shun258 se destacará como un segundo
modelo virtuoso, en este caso de piedad filial, además de sobresalir en las artes musicales.
Shun se ayuda de grandes héroes civilizadores para conformar su gobierno: Yu, como
superintendente de los trabajos para controlar las inundaciones, y Houji, Soberano del Mijo,
como ministro de agricultura. Como uno de los principales héroes de la Edad de Oro de la
antigüedad, Shun reúne las cualidades de un héroe mortal y líder popular, que se destaca y
define por sus virtudes, en especial, la piedad filial, que demuestra soportando estoicamente
las injurias y deseos de asesinarle de parte de su padre y medio hermano. Tanto es así que
Mencio elevó el principio que encarna a la categoría de ideal estandarizado en la filosofía
moral confuciana.
La tríada conformada por Yao, Shun y Yu, es utilizada por el gran historiador Sima Qian en
sus Memorias Históricas como un referente esencial en el comienzo de la civilización
china, iniciada con la edad de los dioses y la dorada época de los gobernantes ideales. Los
historiadores posteriores, en función de su carácter arquetípico, los creyeron personajes
históricos reales, precisamente aquellos que estuvieron presentes en la génesis de la cultura
y la civilización china.
En definitiva, el prestigio de Yao proviene, más que de los mitos en los que se
desempeñaba como agente, del uso interesado que le dio la escuela historiográfica
confuciana, que lo integró en su sistema de valores como un monarca ideal, sin vestigios de
un pasado mitológico. Como monarca y gobernante humanizado fue considerado como el
fundador real e histórico de la primera dinastía china259, en particular por parte de Mencio y
el Shujing, que lo consideraban el primer y más perfecto gobernante de China. Su reinado
fue el más pacífico de todo el período mítico, gozando de gran afecto por parte de sus
súbditos y siendo favorecido por los dioses a través de diversos signos auspiciosos.
Valiente y tolerante, supo gobernar con sencillez, valorando los aporte de sus ministros, lo

258
Shun poseía como sobrenombre Gran Preclaro, Zhonghua, porque tenía dos pupilas en cada ojo. Se le
consideraba el antepasado engendrador de poblaciones como los Yao y los Zhi. Véase García-Noblejas, G.,
Mitología clásica«2SFLWen particular, pp. 297-298, y Yuan, Ke, Dragons and Dynasties. An Introduction
to Chinese Mythology, Foreign Languages Press & Penguin Books, Singapur, 1993, en especial, pp. 68-72.
259
Puede seguirse al respecto, García-Noblejas, G., 0LWRORJtDGHOD«2SFLW en especial, pp. 274-275 y ss.
Los mitos en relación a Yao no son escasos: hay mitos vegetales, de la naturaleza, y aquellos relacionados con
sus ministros y ayudantes. En aquel en que se narra su sucesión, que no otorga a su primogénito, se menciona
un levantamiento popular en su contra por parte de los Sanmiao. Sobre el castigo impuesto a los Sanmiao
puede seguirse a Yuan, Ke, *XVKHQKXD«2SFLWen concreto, pp. 233-235.

 
que hizo de él, por consiguiente, el modelo de gobernante a seguir, aunque despojado de
todo rescoldo mitológico que pudiera sobrevivirle, como es típico en el marco de la
ortodoxia confuciana, que emplea referentes míticos para darle solidez a sus propuestas
ético-morales, humanizando y racionalizando motivos mitológicos más arcaicos.
<XOODPDGRZHQPLQJ³UHDOL]DU\RUGHQDU´³HOFRQVXPDGRUHDOL]DGRUGHORVPDQGDWRV´HV
el gran héroe ordenador del mundo, habilidoso, virtuoso y ejemplo de soberanía,
considerado el presunto fundador y primer gobernante de la dinastía Xia, factor que ha
implicado su bautizo como Da Yu (Yu el Grande) o Xia Yu (Yu de Xia)260. Este personaje
polifacético, y mitológicamente complejo, es, además de héroe civilizador y salvador, un
guerrero y soberano, un organizador universal y también un viajero fundador, grandes
logros que se resumen en el Liezi, en específico, en su capítulo 25. Según la tradición, Yu,
también conocido como Chijiang Ziyu y nombrado por Yao como Shenyi o Arquero
Divino, vivió entre 2204 y 2195 a.C., y perteneció al tipo cultural Wangwan y Sanlinqiao
de la cultura Longshan, en virtud de que su nombre hace referencia a la tribu de la
serpiente. Liberador de monstruos y demonios, porta el título de Marqués Pacificador del
País, y acaba adquiriendo el rango de inmortal taoísta261. Su esposa, la Señorita de la
Montaña Tu se identifica, a veces, con la creadora Nüwa, la encargada de reparar el Cielo
con cuatro patas de tortuga262, cuando los cuatro polos que sostenían el Cielo se rompieron


260
Antes de su titulación como monarca que inicia la dinastía Xia en el III milenio a. C., fue nombrado por
Yao, y ratificado por Shun, como conde de Xia, pequeña municipalidad de Henan, hoy identificada con la
región de Yuzhou. Su canalización de las aguas tumultuosas y la liberación de la vegetación de terrenos para
propiciar el cultivo de los suelos, hacen de Yu un rey-héroe propiciador de los rasgos incipientes de la
civilización y un gran explorador:
³<R DEUt SDVDMHV SDUD ODV FRUULHQWHV D WUDYpV GH ODV 1XHYH 3URYLQFLDV \ ODV FRQGXMH D ORV &XDWUR 0DUHV
Profundicé canales y conduje a ellos las corrientes de agua, sembrando grano al mismo tiempo y mostrando
DODVPXOWLWXGHVFRPRSURFXUDUVH ODFRPLGDDWUDYpVGHOWUDEDMR«´, Shujing, II, 2, edic. Legge, J., (trad.),
Shu King, the Book of Historical Documents, The Sacred Books of the East, vol. 3, Londres, 1879, en
concreto, p. 47.
261
Según algunas leyendas pudo haber pertenecido a la tribu de los Rong occidentales, lo que le conferiría el
nombre de Rongyu. Al lado de Yao sería apropiado por las gentes Xia, encargándosele la conducción de sus
empresas militares hacia la conquista de las tribus miao sureñas. Yu sería, de este modo, el guía de la
expansión Xia hacia el este, la tierra de los bárbaros Yi, que poseían el tótem del pájaro. El pueblo Xia,
conducido por él, tendría, así, su origen en China central y noroccidental, aunque sus descendientes aparecen
ya vinculados a la cultura del arroz en el delta del Yangzi, en la provincia de Jiangsu. Acerca de las andanzas
y aventuras de Yu, véase Werner, E.T.C., Cuentos e historias de«2SFLW, en especial, pp. 173-180;
ChDQJZX 7 ³2Q WKH /HJHQGV RI«Op.cit., en particular, p. 65 y ss.; Birrell, A., Chinese Mythology.
$Q«2SFLW, pp. 81-83 y 146-160, y Walls, J. / Walls, Y., Classical ChineVH«2Scit., en específico, pp. 95-
108.
262
Cf. Huainanzi, 3, 6b, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936.

 
por el fuego y las inundaciones, mientras que su hijo Qi263 se considera el primer
JREHUQDQWH³KHUHGLWDULR´HQODKLVWRULRJUDItDGHODDQWLJXD&KLQD<XVHUiHOHQFDUJDGRHQ
definitiva, de otorgar al mundo su ordenamiento físico, al controlar la inundación
devastadora, y su orden político, al armonizar los nueve estados del mundo, representados
en nueve recipientes sacrificiales ding, que simbolizan las nueve circunscripciones,
OODPDGDVMLX]KRX(VDVtXQ³FUHDGRU´R³UH-FUHDGRU´ItVLFR \SROtWLFRGHO8QLYHUVRDVt
como el representante de las cualidades de la inteligencia, de las tareas manuales y de la
devoción necesaria hacia el deber, rasgos todos ellos intrínsecos al modo en que los chinos
entienden al héroe y la heroicidad.
Su naturaleza original pudo ser el espíritu de un pez. En el Shanhai jing se menciona un
estado habitado por peces que están medio paralizados (pian ku), como lo estaba Yu de
cadera hacia abajo. Sus orígenes acuáticos también se sugieren del hecho de que para
conquistar la inundación recibe la ayuda de un espíritu medio hombre y medio pez,
identificado, a veces, con el espíritu del Río Amarillo, así como de la asistencia que recibe
de tortugas y dragones, criaturas acuáticas. Pero también, en su capacidad de fundador del
altar del suelo, deriva del dragón. La tradición lo vincula al dragón porque un clan, llamado
<XORQJR³FRQWURODGRUHVGHOGUDJyQ´SUHVHQWyHQXQDRFDVLyQDXQJREHUQDQWH;LD.RQJ
Jia, descendiente de Yu, dragones para degustar.
Fundador y demiurgo y, al mismo tiempo, maestro herrero y perito agrimensor, arregla el
territorio para que pudiese ser cultivable, dividiendo el mundo en nueve secciones o
regiones. Organiza administrativamente el territorio manteniendo a raya los diferentes
grupos y encargándose de recaudar los tributos, todo ello enmarcado en su control de la
inundación y su efecto regulador. Su labor, en este sentido, dentro de la dinastía Xia,
presupone un estado feudalizante con la presencia de principados nobles y algunas
poblaciones relativamente controladas en los márgenes del reino; mantener las aguas en sus
FDXFHV FRQVLVWLy SRU FRQVLJXLHQWH HQ HVWDEOHFHU ORV ³OtPLWHV´ GHO WHUULWRULR GH IRUPD
cuadrada, con un río-frontera en cada oriente: en el este, el Gran Río, en el norte, el Chi, en
el oeste, el Amarillo, y en el sur, el Huai. Es por eso que Yu, simbólicamente, está en


263
Todos los gobernantes anteriores a Yu portan nombres de estado, pero no apellidos; es decir, hasta él, las
condiciones para la formación de la familia no existían, no había linajes que permitiesen la herencia del
estatus y las propiedades de padres a hijos. Yu es el que inicia tal práctica.

 
posesión de los nueve trípodes, oficial imagen del mundo controlado y refinado. Estos
trípodes fueron llevados por una tortuga mítica, imagen ejemplar del Universo, en función
de su duración vital y la forma de sus caparazones, plectro ventral cuadrado y superior
abovedado, versión modélica del macrocosmos, como el Ming Tang o Casa del Calendario,
lugar sacro, redondo en su techo y cuadrado en su base, imagen, asimismo, del mundo, y
donde el espacio se divide en cinco dominios vinculados con los Cinco Elementos, uno el
centro y los otros cuatro representantes de los puntos cardinales, la periferia y las estaciones
naturales. Los trípodes o calderos, que ejemplifican el ordenamiento del mundo, y que
pueden ser una elaboración Han de las antiguas botellas de calabaza de época Zhou, o de
vasos bian y dou de loza, vinculables al caos inicial, son hechos con minerales de las Nueve
Regiones, traídos por nueve pastores, lo cual supone que todo el que vive en las nueve
]RQDVOHHVOHDOD<X\DVX³GLQDVWtD´3RVWHULRUPHQWHORVFDOGHURV\HOSHVRGHFDGDXQR
de ellos, adquirieron un valor moral simbólico que medía las virtudes del gobernante264.
Como demiurgo, Yu edifica el Universo en la Tierra: arregla las Nueve Provincias, hace
habitables y cultivables las cuatro direcciones, establece el patrón de las medidas de
longitud, reparte funciones y clasifica265 objetos y seres, impidiendo el contacto

264
Véase Shiji, cap. III, Dinastía Yin, en Allen, H.J., (trad.), 6VXPD &K¶LHQ¶V«2SFLW en concreto, p. 27;
Granet, M., Danses et Légendes de la Chine«Op.cit., en especial, pp. 480-481 y ss.; Palmer, M. / Xiaomin,
Z., Essential Chinese« 2SFLW, en específico, pp. 71 y 73. Al ser fundidor de los nueve calderos, Yu
desarrolla el papel de artífice o herrero divino, de demiurgo y sabio que enseña a la humanidad a distinguir el
bien del mal. Los calderos presentan un valor moral, símbolo del legítimo gobierno dinástico, de riqueza,
ritualidad y control de los metales. Esta función de artífice le conecta a la de Nüwa, reparadora del Cosmos, y
al Chiyou inventor de las armas de metal. En cualquier caso, Yu, con Yao y Shun, conforma la tríada de
utópicos e ideales gobernantes del mundo, con sabiduría sobrehumana, en una arcaica y arcádica Edad
Dorada:
³<X  UHFROHFWy PHWDO GH ODV QXHYH DGPLQLVWUDFLRQHV UHJLRQDOHV \ IRUMy ORV QXHYH FDOGHURV´, Hanshu, Jiao
sizhi, 25, 1, 21a, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1927-1936. Acerca del papel de los héroes en el control de los
metales véase Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. 7KHSDWKWR«2SFLW, en concreto, pp. 95-100; Birrell, A.,
&KLQHVH0\WKV«2SFLW, sobre todo, pp.23-24 y ss. En los calderos se inscribió todo el conocimiento humano
y el saber del mundo. Los nueve trípodes, jiu ding, fueron confeccionados en bronce; son nueve vasos ding
cuadrados, vinculados a la Tierra y a las Nueve Regiones, que simbolizan el control del metal, factor que, a su
vez, permite el acceso a los ancestros y a la autoridad política. No olvidemos que el bronce (por ello existe un
recuerdo de mitos sobre su uso y poder), se asocia, en la China antigua, con el ritual y la guerra, asuntos
específicos del estado y, por ello, del gobernante. Así, los trípodes simbolizan el poder, el gobierno y el
estado.
265
Campos y tierras fueron clasificados en función del tipo de suelo y de la categoría social y el poder
político, así como del predominio de los comportamientos morales, aspecto que denota los efectos de la
racionalización confuciana. En realidad, la clasificación en dominios (del soberano, los nobles, y del mundo
salvaje), responde a una planificación del mundo ordenado y conocido, así como del liminar, casi monstruoso.
La división del mundo es, al fin y al cabo, un modelo de gobierno de fundamentos mítico-cosmológicos. El
control de la inundación, posible recuerdo de crecidas del Huanghe, aunque no necesariamente, hacen de él un

 
desordenado de Cielo y Tierra; establece, así, un ideal mítico que sería asumido con
posterioridad por grandes emperadores, como Qin shi Huangdi o Wudi que, a través de sus
diversos viajes, querían mantener ordenado el Imperio. En un bronce de época Zhou
occidental, datado entre los siglos IX-VIII a.C., y denominado Suigongxu (del duque
Suigong, del estado Sui, y xu, un arcaico vaso hecho en bronce), recientemente adquirido
en Hong Kong, aparece la inscripción más antigua sobre Yu, que describe, muy
brevemente, sus trabajos al finalizar la inundación, drenando los ríos y dividiendo el mundo
en sus provincias naturales, lo que lo convierte en prototipo de los ancestros fundadores de
los dinastas Zhou y de sus héroes dinásticos. En este bronce se deduce que ordena el tiempo
al introducir el calendario, crea el espacio ordenado dominando la inundación y fijando las
direcciones, y establece la sociedad ordenada por medio de la expulsión de los animales
monstruosos y la introducción de los castigos266. Su mundo estructurado, que permite las
tareas administrativas que definen el estado, se refuerza con sus viajes por los ríos que
FDQDOL]D\FRQHOHVWDEOHFLPLHQWRGHOWULEXWRTXHFDGDUHJLyQSXHGHHQYLDUDO³FHQWUR´(VWD
es la base del modelo del mundo Cinco Zonas de Sumisión (wu fu)267, con el centro en la
capital y el resto dividido en sucesivas regiones con un nivel de civilización decreciente
conforme se alejan de la capital. Cada zona está señalada con sus cada vez menores
obligaciones tributarias y con un control político cada vez más débil.
Yu es, por consiguiente, el sabio que divide China en sus regiones distintivas y establece
los rangos tributarios que servirán como resaltadotes de las culturas locales; se convierte en
³SDWUyQ´GHORVTXHEXVFDQUHFRQRFLPLHQWRSRUORVFXOWRVHVWDEOHFLGRVHQODVSURYLQFLDV\
sus logros son invocados como un medio de sancionar organizaciones, actividades y
sacrificios locales268. A menudo emparejado con Hou Ji, el inventor de la agricultura, es un
patrón gemelo del campesinado y de sus herramientas de trabajo, y también es una deidad

modelo donde los soberanos deben mirarse, así como un fundador dinástico en cuyas manos está el inicio de
la monarquía hereditaria.
266
Yu ordena y construye el mundo con extensión de su cuerpo, haciendo derivar el orden político del cultivo
del cuerpo: sus pies demarcan las estaciones, sus manos los límites de los mares, su cabeza el nivel de los
FLHORV\ORVVHQWLGRVHORUGHQGHOPXQGRKXPDQR9pDVHVREUHHVWHEURQFH/L;XHTLQ³/XQ;LJRQJ[XMLTL
]KRQJ\DR \L\L´ Zhongguo lishi wenwu, 2002, nº 6, pp. 5-12; Shang shu zheng yi, Shi san jing zhu shu,
Yiwen, Taipei, 1974, vol. 1, cap. 3, pp. 21a-28a, y Mengzi zheng yi, Xin bian zhuzi ji cheng, Shijie, Taipei,
vol. 1, 1974, III A, pp. 220-226.
267
Sobre esta estructuración es relevante Lewis, M.E., The Construction of Space in Early China, State
University of New York Press, Albany, 2006, en especial todo el capítulo 5.
268
Véase Lewis, M.E., 7KH&RQVWUXFWLRQRI«2SFLW., capítulo 4, passim.

 
local en la región al sur de Hangzhou, ocupada por el pueblo Yue, tal y como testifican el
Wuyue chunqiu y Yujue shu, ambos textos de época de los Han orientales, convirtiéndose,
de este modo, en la divinidad patrocinadora de la región del sudeste, pues establece Yue
como un territorio distintivo con sus prácticas religiosas y costumbres propias269. En
definitiva, Yu construye un orden a través de actos de demarcación, expulsión y división; es
GHFLU SRU PHGLDFLyQ GH DFFLRQHV ³YLROHQWDV´ 270, estableciendo un reino humano dividido
jerárquicamente, en el cual el rol central lo juega la familia como unidad social.
Yu es un medidor, controlador y director del mundo bajo el Cielo, labor en la que tuvo que
ser ayudado por los dioses, en concreto Fuxi, que le cede una tableta de jade que le permite
FRPSOHWDUVXPLVLyQ6X³WUDEDMR´UHTXLHUHVXFRQYHUVLyQHQXQSRGHURVRMHIHTXHDJOXWLQD
tribus o clanes, como los de los dientes negros, los de los dedos cruzados, los de los
hombres emplumados o los clanes desnudos, y que inicia la costumbre hereditaria en el
poder. Gracias a ciertos ministros, Tai Zhang y Shu Hai, mide el mundo y confirma que de
norte a sur y de este a oeste las distancias son iguales, visualizándose un armónico cuadrado
(vid infra). Yu recorre nueve continentes, cuatro mares y diez mil países, adquiriendo
conocimientos topográficos ajustables a la concepción mítica del mundo conocido y
ordenado y de aquel marginal, pleno de prodigios y extraordinarias rarezas, reflejo de las
reacciones psicológicas humanas a lo desconocido y misterioso, donde la imaginación crea
seres extraños e inverosímiles. Gracias a dicho recorrido, es el propiciador directo del
conocimiento geográfico y de las técnicas hidráulicas de conducción del agua,
conocimiento que, transmitido a su ministro Bo Yi, sería el antecedente del compendio
denominado Libro o Clásico de los Montes y los Mares.
Nuestro personaje es un héroe semi-divino que trabaja altruística y ardorosamente por el
beneficio de la humanidad; un salvador al servicio del pueblo que continua las fracasadas
labores de su padre mítico Gun, un análogo al Hundun mitológico, y héroe patético y
malhechor que acabó ejecutado por orden de Yao, aunque también con la suficiente astucia
como para robar el suelo sagrado auto-renovante que regeneraría la tierra tras la

269
Lishi, Shike shiliao congshu, vols. 1-3, Yiwen, Taipei, 1966, cap. 3, p. 5a; cap. 4, pp. 4b, 11b-12a, 14b;
cap. 7, p.4b. El estado de Yue se fundó para proveer sacrificios en la tumba de Yu. Los posteriores reyes del
estado se proclamaron sus descendientes. Véase Wuyue chunqiu, edic. Sibu beiyao, Shanghai, 1926-1937,
cap. 6, passim.
270
Véase al reVSHFWR 6KDQJ VKX ]KHQJ \L 6KL VDQ«Op.cit., vol. 1, cap. 3, pp. 14a-b, y Lewis, M.E.,
6DQFWLRQHG9LROHQFHLQ«Op.cit., en concreto, pp. 196-200.

 
inundación. No obstante, sus tácticas y técnicas empleadas fueron diferentes y deficientes:
la elevación de presas contentivas del agua en lugar de la construcción de canales para dejar
fluir el líquido, de por sí indetenible, según el ritmo natural cósmico. En varias fuentes,
como el Shanhai jing, Tian wen, Huainanzi, Shujing, Mengzi, Shijing y la Crónica de Zuo,
Yu es un arquitecto del mundo, del orden humano en sociedad, salvador y regenerador,
ordenador de la tierra libre del agua, cuyas acciones hacen habitables tierras y las adecuan
al cultivo:
³6L *XQ QR FXPSOLy FRQ HO FRQWURO GH OD LQXQGDFLyQ ¢SRU TXp VH OH FRQILy HVWD WDUHD"
Todos dijeron: ¡No teman¡. Que lo intente y veremos si es capaz de realizar la
HPSUHVD«´271
Asimismo:
³/DV 1XHYH 3URYLQFLDV IXHURQ XQLIRUPL]DGDV /RV FXDWUR FXDGUDQWHV IXHURQ KHFKRV
habitables. Las Nueve Montañas fueron deforestadas y establecidas como terreno arable.
Las fuentes de los Nueve Ríos fueron dragadas. Los Nueve Pantanos fueron cubiertos. Los
&XDWUR 0DUHV WXYLHURQ VXV FRQIOXHQFLDV OLEUHPHQWH DELHUWDV«7RGRV ORV VXHORV IXHURQ
FRPSDUDGRV\FODVLILFDGRV«´272
Los mitos de Yu y los de su padre Gun pudieron mostrar un modelo de opuestos binarios
complementarios, al menos, en ocasiones: Gun muere para que Yu tenga éxito; en algunas
versiones, el padre es maldito como malhechor, mientras que el hijo glorificado como
héroe; Gun273 incurre en la ira divina al robar el suelo sagrado (xirang), pero su hijo es
bendecido y favorecido por los dioses. En este sentido, Yu representa la
antropomorfización de un comportamiento natural básico.

271
Chuci, Tian wen, 3, 5b-7b, edic. Sibu congkan, Zhang Yuanji, Shanghai, 1919 / 1934-36. Véase al
respecto, Field, S., (trad), Tian Wen. A Chinese book of origins, New Directions Books, Nueva York, 1986,
cap. II, en específico, 26; 29-30 y ss.
272
Shangshu, Yu Gong, 3, 5b-7b, edic. Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936.
273
El mítico Yu nace, en forma de dragón amarillo, directamente de su padre tras haber permanecido en su
seno tres años después de su muerte por no cumplir el cometido encomendado de combatir las inundaciones.
Esta extraña filiación convierte a Yu en un wu, rey-chamán de gran poder, relacionado con los métodos de
adivinación, pues es el descubridor del dibujo Ba Gua del Cielo Posterior, que recibe el nombre de Loshu y
que describe la naturaleza del cambio en el Universo. No obstante, el verdadero patrón de la adivinación es
Fuxi, descubridor del Hetu o dibujo del río Ho, componente de las artes adivinatorias, prototipo del Ba Gua o
trigrama del Primer Cielo, que describe la estructura que es inherente a la naturaleza de las cosas. Véase
Wong, E., Taoísmo. Introducción a la historia, la filosofía y la práctica de una antiquísima tradición china,
edit. Oniro, Barcelona, 1998, en especial, pp. 139-140. Ambos personajes aparecen relacionados en las
leyendas, que dicen que Yu recibió, en una gruta iluminada por una perla sobrenatural, la suprema iniciación
de manos de Fuxi, lo que supone su purificación y ascensión al Cielo.

 
Además de ordenador y artífice cósmico, ejerce un papel como dios del suelo (she). Los
altares del Suelo y de las Cosechas solían encontrarse ubicados en un santuario doble, como
representaciones de la fecundidad y la riqueza agrícola, si bien en los cultos oficiales
VLPEROL]DQ OD GLQDVWtD TXH <X LQLFLD H LQVWDXUD DGHPiV GH OD ³SDWULD´ TXH FRPR
acondicionador del territorio imperial también origina. Durante la dinastía Han, el altar del
suelo acabaría siendo un lugar destinado a rituales que se empleaban para asegurar el
nacimiento de la descendencia, hecho confirmado por la aparición de ciertas tablillas,
datadas en el año 79, que contienen diversas oraciones dirigidas al elevado dios274.
Aunque a Yu se le conoce primordialmente en su función como guerrero que castiga a
bestias y monstruos275 o, simplemente, los hace desaparecer, como Gonggong, Wuzhi qi, y
la serpiente de nueve cabezas Xiangliu, su rol más destacado, además de la medición del
mundo, con lo que conforma las bases de la geografía china276, es el que lo liga a los mitos
de inundación, un verdadero trabajo divino. Las aguas que fluyen significan una batalla
cósmica del cielo y el agua, hasta que ésta, al final, es controlada y confinada en el mundo
subterráneo, desde ahora acuoso. Es un combate entre el orden y el desorden, lo alto y lo
EDMR VLQ TXH OD SUHVHQFLD GHO ³GLOXYLR´ LPSOLTXH FDVWLJRV GLYLQRV R XQ H[FHVR GH OOXYLD
necesariamente. Como demiurgo y mago, casi un formador del mundo, los mitos que lo
relacionan con la separación de la tierra y el agua y el control de la inundación, son
cosmogónico-formativos, lo que supone que para los letrados confucianos ejercerían el rol
de mitos etiológicos que crean el Cosmos. Este hecho se debió a la preocupación de los


274
Sobre estos altares puede verse Lao Gan, Juyan Han jian: kaoshi zhi bu, Zhongyang Yanjiuyuan Lishi
Yuyan Yanjiusuo, Taipei, 1960, en concreto, pp. 66-68.
275
Yu combate a los demonios del agua que personifican la calamidad que hacía sufrir a la humanidad y que
estaban bajo el control de Gonggong. Entre los monstruos principales que derrota está Xiangliu, entidad con
cuerpo de serpiente y de nueve cabezas, que por donde pasaba, vomitaba o caía su pestilente sangre, se
formaban infectas ciénagas y valles inundados e incultos. Yu lo ahoga y sanea el terreno donde cae el
FDGiYHUDFDEDQGRFRQODVLWXDFLyQ³FDyWLFD´\SURSLFLDQGRODFRQVWUXFFLyQGHEDQFDOHVHQHVDPLVPD]RQD
Véase Shanhai jing, VIII, 5; XVII, 19, edic. de Ning, Y. / García-Noblejas, G., en concreto, p. 180 y ss.
276
La medición del mundo, realizada con una lámina áurea con tabla numérica que le entrega Huazu, es decir,
un calendario, prefigura la cartografía china y es un prototipo de geografía matemática. En el Huainanzi Yu
RUGHQDDVXVGRVRILFLDOHVFX\RVQRPEUHVVLJQLILFDQ³FRQVWUXLU´\³GLVHxDU´PHGLUODORQJLWXG\ODWLWXGGHOD
tierra (vid supra):
³<XPDQGyD7DL=KDQJPHGLUHQSDVRVGHVGHHOSRORRULHQWDOPiVDOHMDGo hasta el occidental, señalándose
233500 kilómetros y setenta y cinco pasos. Ordenó a Shu Hai medir en pasos desde el polo norte más alejado
KDVWDHOVXUFRQIRUPiQGRVHNLOyPHWURV\VHWHQWD\FLQFRSDVRV«<XFRQGHQyODVYDVWDVDJXDVFRQOD
tierra auto-UHJHQHUDQWH\ORVQXHYRVEDQFDOHVOOHJDURQDVHUIDPRVDVPRQWDxDV´, Huainanzi, Chui Xing, 4,
2a, edic. Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936.

 
confucianos por reconstruir los orígenes históricos de la cultura china desde una óptica
racional, eliminando cualquier resquicio de inverosimilitud y fantasía277. En los Clásicos no
se recoge el modo en que surgió el mundo porque no interesa o ha sido escondido, sino el
origen de las instituciones sociales que crean los reyes sabios y virtuosos, prototipo del
ordenamiento socio-colectivo y jerarquizado de la sociedad antigua.
La narración clásica y ortodoxa del mito de la inundación aparece en Mencio, versión más
elaborada que la de Cuestiones Celestiales, que sitúa el episodio en la época mítica y
ahistórica del comienzo de la humanidad y su sociedad, en el momento del gobierno de Yao
y Shun. La historia narra la amenaza de un gran diluvio que acaba ensombreciendo al
mundo y amenazando el Reino Medio, es decir, China. Desde ese instante, dragones,
serpientes, pájaros y otros animales empiezan a invadir y dominar la tierra y los hombres
deben fabricar cobertizos y vivir en cuevas en las tierras altas. Shun ordena a Yu que
conduzca las aguas y que las controle, lo que hace ayudado por el Espíritu del Río
Amarillo278, el Dragón Amarillo y la Tortuga Negra, que transporta consigo xirang o
hacedor de montañas, espantando las bestias y facilitando que el hombre vuelva a habitar
las planicies. Este mito, expresión de la hidrografía local, es una fuente indirecta de
información topográfica y geográfica, así como etnográfica, si bien mayormente de
geografía mítica, pues Yu viaja sobre varios ríos, conoce y detalla montañas, notifica
variaciones locales a nivel topográfico sobre la calidad del suelo, pero también señala las
denominaciones de las tribus locales y sus formas de tributar, detalle este último que puede
ser un reflejo, un recuerdo, de los reportes de funcionarios reales presentados a la corte
Zhou cuando esta dinastía dominaba, aun nominalmente, China. Tales rasgos mítico-
geográficos, difíciles de determinar en la realidad, llevan patente, sin embargo, ciertas
realidades histórico-políticas279. El peligro universal que lleva consigo el diluvio es la


277
3XHGH OHHUVH UHVSHFWR D OD ODERU KLVWRULRJUiILFD FRQIXFLDQD .DOWHQPDUN 0 ³/D UHOLJLyQ GH OD antigua
&KLQD´HQ3XHFK+-Ch., Las religiones antiguas, edit. Siglo XXI, Madrid, 1981, pp. 290-327, en especial,
pp. 296-297.
278
Yu recibe la ayuda divina de Shangdi, que envía un dragón alado con cuya cola el héroe hace las
canalizaciones para el agua. Al conectarse la inundación con Gonggong o el Dragón Negro, los mitos de Yu
también se emparentan con los de Nüwa salvadora, que repara el Cielo salvando a la humanidad de otra
posible devastadora inundación. Véase Field, S. (trad.), Tian wen. $FKLQHVH«2p.cit., especialmente, 35-38.
279
9pDVH .DUOJUHQ % ³/HJHQGV DQG FXOWV«´ Op.cit., en específico, pp. 209-210; Birrell, A., Chinese
0\WKV«2SFLW, en concreto, pp. 34-35 y ss.; Allan, S., 7KH6KDSHRIWKH7XUWOH«2SFLWen especial, p. 69 y
ss.; Mathieu, R., $QWKRORJLH GHV P\WKHV«2SFLW, sobre todo, p. 108 y ss. Sobre el desempeño mítico-

 
contrapartida de otro que también genera caos, la sequía, lo que supone que ambos deben
ser sometidos por héroes para evitar la caída en el desorden y el fin de la humanidad.,
actuando, de este modo, como auténticos re-creadores del Cosmos. En este sentido, además
de salvador y benéfico, Yu es restaurador: ofrece un segundo comienzo del mundo múltiple
y recompone la sociedad humana en su posición dominante sobre los animales, restaurando
el mundo hacia su orden natural, dominado por dao, por el curso. En este mito, Yu se opone
a Gonggong, una nueva oposición binaria en la que el monstruo representa el caos y el
héroe el orden, de modo que el éxito de Yu en controlar la inundación representa así el
orden que derrota al caos280. Esta lucha entre el dragón del caos y el héroe cultural
triunfante o sabio-gobernante, como la sostenida entre Typhon y Zeus o Python y Apolo,
aparece reflejada en aquellos textos que mantienen una interpretación ortodoxa, jerárquica,
aristocrática y civilizadora del mito. La abstracción intelectual y filosófica hará derivar el
ordenamiento del caos primigenio originario como un logro que hay que mantener si se
retiene la armonía equilibrante de todas las cosas gracias a dao y a su inherente eficacia.
Del mismo modo, el proceder de Yu, canalizando en lugar de reteniendo las aguas, se
acerca al ideal taoísta del fluir natural acuoso, flexible pero poderoso, imagen mítica de
dao. En este sentido, la superioridad del método del drenaje y la conducción de las aguas,
en lugar del bloqueo de las mismas, es un reflejo de la imagen estándar para regular el
mundo a través del uso de sus tendencias naturales internas que le son propias, como
opuesto al intento de imponer ordeQDSOLFDQGRIXHU]DVH[WHUQDV³DUWLILFLRVDV´1RREVWDQWH
también las técnicas empleadas por Yu para controlar las aguas, siguiendo el curso natural
de las cosas, se establecen como paralelas a la idea de Mencio de la bondad de la naturaleza
humana, lo que significa que los métodos míticos de Yu serían una imagen de los modos de
pensar y argumentar en el período de los Reinos Combatientes. Mencio encontraría aquí,
por lo tanto, un prototipo mítico para su propio programa social e intelectual, un prototipo
qXH³FDVWLJD´ODFULPLQDOLGDG\ODUHEHOLyQ/RVWUDEDMRV³KLGUROyJLFRV´GH<XIXHURQDVt


simbólico de Yu frente a la inundación caótico-devastadora, son relevantes los comentarios de Porter, D.L. /
Hall, D.L. / Roger, T.A. (edits.), From Deluge to Discourse:«2SFLW, en especial, pp. 27-55.
280
³«<XQDFLyGHOYLHQWUHGH.XQ$OILQDOHOGLRVHQFRPHQGyD<XH[SDQGLUHOVXHORDXWR-regenerante para
VRIRFDU ODV DJXDV HQ ODV 1XHYH 3URYLQFLDV´, Shanhai jing, Hainei jing, 18, 8b-9a, edic. Sibu beiyao,
Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936, (Beijing, 1972). 9pDVH %ROW] :* ³.XQJ NXQJ DQG WKH )Oood:
Reverse«Op.cit., en especial, pp. 144-148.

 
un fondo mítico de debate entre las visiones rivales de la acción política y la filosofía
moral281.
Los mitos de inundación en China, en los que Yu es un agente sobresaliente, tienen la
particularidad de enfatizar su conquista y control, así como el origen de la subsiguiente
civilización, más que su estrecha vinculación a un castigo divino por un pecado humano
cometido. La esencia de estos mitos es que debe obedecerse la voluntad divina y se debe
estar en sintonía con la ley de la naturaleza. El propósito narrativo es explicar por qué y
cómo la humanidad fue re-creada desde un desastre cósmico, y cómo un nuevo orden, el de
la civilización agrícola, se reconstruyó282.
La recurrente presencia de grandes inundaciones o diluvios, referente mítico muy común y
extendido, implica la abolición de los límites, de los contrarios y, por ello, la fusión de la
multiplicidad de las formas, una regresión momentánea, puntual, a lo amorfo caótico y a la
unidad primordial originaria. Supone, en términos mitológicos, una regeneración periódica
y necesaria (purificadora, si se quiere) de la vida histórica. Las historias de diluvio o
inundación, en las que el caos físico corresponde a la degradación moral en las relaciones
de parentesco y a la unión, o no separación, de hombres y animales, implican la necesaria
construcción de un espacio humano ordenado y una recreación del mundo desde un caos
acuoso. Estas narraciones traen consigo el dominio o domesticación de las aguas
desbordadas y, por ello, la institución del linaje o la unión de los principios masculino y
femenino en el matrimonio, para así producir, y consolidar, una casa-hogar ordenada,
partiendo de un ordenamiento estructural del espacio y de la regulación de la sociedad
humana. Los participantes de los mitos de inundación, dioses o espíritus, se convierten en
gobernantes o ministros, dando lugar a la legitimación de la emergencia de las instituciones
socio-políticas que culminarían en la creación de un imperio unitario. Mientras la creación


281
Véase Lewis, M.E., Writing and Authority in Early China, State University of New York, Albany, 1999,
en especial, el capítulo 7.
282
Véase Walls, J. / Walls, Y., (edits.), &ODVVLFDO&KLQHVH«2SFLWen especial, pp. 9-12 y 95-110. Algunos
estudiosos contemporáneos señalan cuatro subtipos de mitos de inundación en China, que demuestran
diversas características, sociales y culturales, de los diferentes grupos étnicos, reflejando, de paso, la identidad
étnica e ilustrando la comunicación cultural, y hasta una cierta fusión, entre dichos grupos. Se trata de los
ancestros que reciben presagios o instrucciones de los dioses; la venganza del dios del Trueno; el
superviviente que busca la Doncella Celestial, y los hermanos que aran la tierra virgen. Acerca de esta
sistematización es imprescindible Lu, Yilu, Hongshui Shenhua, Liren Shuju, Taipei, 2002, en especial, pp.
18-22, y Lihui, Yang / Deming, An, Handbook of«2SFLW en concreto, pp. 21-23.

 
original es siempre femenina, la re-creación tras el diluvio expresa cierta envidia del útero,
y sus mitos se convierten en un mecanismo de sanción de la existencia de prácticas
esenciales para la población. Con la inundación se distinguen y separan zonas: acuosas, la
tierra y el aire, como una segunda creación283. En definitiva, con esto queremos decir que
con la inundación catastrófica primero se disuelven, y luego se re-crean, los límites.
En su control de las aguas Yu regresa a lo ordenado, desempeñando el rol de representante
simbólico de la fuerza generadora del mundo, que pasa de lo caótico informe a lo
cósmicamente ordenado, sin implicaciones morales de base, aunque algunos
comportamientos mítico-heroicos acaben siendo moralizados como ideal imprescindible y
modelo a seguir. Es así como Yu, en el Shujing, además de primer rey de la dinastía Xia, es
casi una persona real que representa el deber como la virtud imperante en el carácter chino
tradicional284. Muchas de sus hazañas se vincularon a lugares naturales; se convirtió en el
jefe de la confederación tribal de las llanuras centrales y, a su muerte, su supuesta tumba
quedó fijada en la actual provincia de Zhejiang. Acabó siendo, por consiguiente, un
auténtico demiurgo pacificador y creador de la realeza como sistema de gobierno efectivo,
cuya eficacia como rey ideal le llevó a poder determinar la secuencia numérica para regular
el tiempo y el espacio, y la música como generadora de armonía universal.


283
9pDVHDOUHVSHFWR&RKHQ3³7KHRULHVRI0\WK´Man, 4,3, 1969, pp. 337-355, en particular, pp. 349-351.
284
Acerca de las virtudes y características de Yu, véase Sima Qian, Shiji, I, 101, 120-122, 154 y ss., edic.
Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936 (Beijing, 1972); (versiones parciales en inglés y francés
en B.Watson y E. Chavannes, respectivamente). Hoy en día, algunos arqueólogos tienden a relacionar el sitio
amurallado de Wangchenggang, destruido por las inundaciones, con Yu. Sería su ciudad-capital y, por ello, la
capital Xia. Esta sugerente vinculación no está en desacuerdo con los registros históricos tradicionales en los
que a Yu y a su padre se les atribuye la construcción de las primeras ciudades chinas. Véase al respecto,
Manzanilla, L. (edit.), Emergence and Change in Early Urban Societies, edit. Plenum, Londres, 1997, en
especial, pp. 87-105.

 
4.3 La mitología del yin y del yang

El emparejamiento yin-yang, en realidad dos caras de la misma moneda, refiere conceptos

filosóficos que se han convertido en cotidianos y duraderos en el seno del pensamiento
chino, en referenciales de las actitudes personales (médicas, sexuales, orden familiar, por
ejemplo), en exponentes de la estructura territorial, así como en motivador de los ideales y
acciones políticas dinásticas. Sin embargo, responden, del mismo modo, a estructuras y
motivos de carácter esencialmente mítico-simbólico, vinculables con el Cielo y la Tierra o
con el día y la noche, además de con el accionar de ciertas personalidades míticas muy
características y comunes en el acervo mitológico chino arcaico.
La implicación simbólica de los contrarios es un reflejo del principio actuante del hombre
medial, entre el ser y el no-ser, la vida y la muerte, en cuyo mundo se evidencia la
presencia común de lo óntico y lo lógico-simbólico, la realidad y la idealidad, lo objetivo y
lo subjetivo. El papel del hombre como centro de la implicación de contrarios, entre
nacimiento y muerte, y entre el supramundo, celeste y espiritual, y el inframundo,
demónico, ctónico y material, significa, en el fondo, que hay un parentesco onto-simbólico
de todo en el ser-sentido, manifestado a través del deseo comunicador del hombre y su
propia experiencia vital285. El ser humano es, entonces, un animal mito-lógico: todo aquello
que está en su mundo se ubica entre mito y logos; es decir, los dos extremos separados de la
verdadera realidad medial y unitaria de carácter mito-lógico.
No es un secreto que la capacidad humana para codificar y decodificar sonidos se
fundamenta en oposiciones binarias. Las contradicciones y las parejas de opuestos
construyen la cultura de la humanidad en el momento en que, a través de ellas, el hombre
echa a andar su pensamiento286. Los denodados intentos de neutralizar la oposición
engendrarán otras distinciones bipolares que reproducirán y harán perpetua la inicial: la
realidad del ser, que da sentido a sus gestos, su vida, su inserción en el mundo natural y

285
Véase al respecto, Lévi-Strauss, C., Antropología Estructural, edit. Eudeba, Buenos Aires, 1968, passim, y
Ortiz-Osés, A., Cuestiones fronterizas. Una«2SFLW, en especial, pp. 158-159.
286
Los pares de una contradicción radical, cósmica, entre aquello real y lo aparente, con todos sus elementos
simbólicos característicos, recuerda el antiguo pitagorismo y se asemeja a la separación de contrarios en el
ambiente de un indiferenciado apeiron de Anaximandro, y al Amor-Odio, como fuerzas cósmicas que atan y
separan, en Empédocles.

 
social, y la del no-VHU TXH LQGLFD TXH HO KRPEUH ³DQWHV´ QR H[LVWtD \ QR VLHPSUH
permanecerá sobre la faz de la tierra. El modelo mental mítico que de aquí surgió parece ser
un mecanismo universal original que pervive en muchas culturas arcaicas y que en China se
personificó, entre otras parejas, en el yin y el yang. Aunque los chinos y sus principales
pensadores siempre creyeron que el Universo era una entidad viva, activa, entendieron
también que siempre estaba en continuo desarrollo: todas las cosas en la naturaleza se
oponían en polos fundamentales. Las diferencias de energía entre estos polos son las que
provocan que el Universo se despliegue en toda clase de intercambios incesantes. Las
energías opuestas originales, conceptualizadas yin-yang, forman una compleja red de
simetrías, dando lugar a la evolución, dinamicidad y cambios en todos los fenómenos
naturales, que es, justamente, lo que la sabiduría del Yijing recoge, conocimiento que
convierte esta obra, de talante cosmológico-filosófico, en la representación simbólica de la
naturaleza, con sus cambios y su influencia en la vida humana. Este conocido enlace yin-
yang remite, por tanto, a un específico modo de explicar los fenómenos mundanos en
relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario. Las oposiciones
binarias, relaciones entendidas como opuestos semánticos elementales, son el fundamento
de las clasificaciones simbólicas mitológicas, siendo las más significativas aquellas que se
corresponden a la orientación espacial o sensorial del hombre, que se objetivan en
correlaciones del continuo espacio-temporal cósmico, como Cielo-Tierra, Día-Noche o Sol-
Luna, en representaciones colectivas, como masculino-femenino, y en antinomias
fundamentales, sobre todo, vida-muerte. A través de su presencia y acción se comprende y
representa el Cosmos, siguiendo una lógica de la ambivalencia y la plasmación de una
oposición dinámica de aspectos complementarios en una totalidad única. Verdaderos
fundamentos del mundo son contrarios pero, a la vez, iguales, complementarios y
simétricos, en cuya fusión se concibe la ambigüedad del Universo. Su dinamismo
complementario es atracción y rechazo, pero con tendencia hacia la tensión y el equilibrio,
en continua dependencia; opuestos dialécticamente se contienen recíprocamente y se
engendran de forma mutua. El ritmo de intercambio así generado, verificado míticamente
entre el Cielo y la Tierra, inflama la biología del organismo humano, un microcosmos
activo en relación vinculante con el macrocosmos. Ambos conforman la idea directriz del
mundo humano y fenoménico que es calcado de modo idealizado del ambiente natural.

 
Como principios reales, sexuados y alternos, son la sustancia de todo; su combinación es la
expresión del orden armónico; su continuada tensión trae consigo el movimiento del
mundo. Su oposición los hace condicionarse y comunicarse uno al otro, con lo que toda
realidad conocida y discernible depende de la generación recíproca que establecen. Como
dos polos de la energía cósmica, yin y yang implican un sistema orgánico cíclico, cuyas
interrelaciones conforman la inseparabilidad y el surgimiento mutuo o xiang sheng, una
exteriorización de la evolución cíclica de la totalidad, que alcanza su máxima expresión a
través de la teoría de las Cinco Fases o Energías (wuxing). Su compenetración describe un
ciclo donde causa y efecto no siguen una secuencia sino que son simultáneos: afirma que
algo y nada, dentro-fuera, día y noche, lleno o vacío, son las propias alternancias de la
existencia y la no-existencia, ambos necesarios. Su presencia no es un dualismo en el
sentido maniqueo de exclusión y de habitual preponderancia de uno sobre otro, sino una
dualidad explícita que expresa una unidad bastante implícita, no descubierta:
³8Q \LQ \ XQ \DQJ VH OODPDQ 7DR /D DSDVLRQDGD XQLyQ GH \LQ \ \DQJ \ OD FySXOD GH
marido y mujer representan el modelo eterno del universo. Si cielo y tierra no se hubieran
mezclado, ¿de qué modo recibirían vida todas las cosas?´287
Según la tradición china fueron los astrónomos los autores de la concepción del yin y el
yang como un ideal de concertación, si bien su teorización pudo haber sido propiciada por
la acción de músicos y adivinos que, a partir de una representación, traducida en mitos, de
pensamientos comunes dominados por la idea de contraste de aspectos concretos que
caracterizan al Universo y a cada objeto y apariencia en el mismo, habrían enfatizado los
elementos de oposición y alternancia de un mundo que presenta apariencias que
corresponden, en realidad, a una totalidad de carácter cíclico. La funcionalidad de esta
pareja primordial empieza a percibirse en la Escuela de Yin-Yang y las Cinco Fases,
yinyang wuxing jia, relacionada con el naturalismo cosmológico de Zou Yan, un oscuro
personaje perteneciente a la academia Jixia288. En el período de los Reinos Combatientes,

287
Chenzi, traducido por Forke, A., en 7KH:RUOG&RQFHSWLRQ«2S.cit., particularmente, p. 68. Véase también
Watts, A., El camino del tao, edit. Kairós, Barcelona, 2000, en específico, pp. 64-65 y ss.
288
Véase al respecto de la participación teórica del yin y del yang en el seno del pensamiento arcaico chino,
Graham., A.C., Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking, Institute of East Asian Philosophies,
Singapur, 1986, passim; Cheng, A., Historia del«2SFLW, en especial, p. 125 y ss.; Granet, M., El
pensamiento«2SFLW, en concreto, p. 79 y ss, y Robinet, I., Histoire du taoïsme des origines au XVIº siècle,
edit. Le Cerf, París, 1991, fundamentalmente, pp. 101-106. Sobre el carácter del universal mítico bipolar que

 
específicamente entre los siglos IV y III a.C., es cuando ambos términos empezarán a
valorarse como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, en alternancia
interactiva, dominan la evolución del mundo, representando el principio de disimilitud que
provoca atracción, y el de multiplicidad, atributo generador de la vida particularizada,
gracias a sus combinaciones, aunque la correlación que los une es resabio de la Unidad
subyacente del Universo. Los dos términos responden a sustancias o energías que
componen el mundo físico. Su distinción radica en su naturaleza, brillante, pura, dadora, la
una, el yang, y pesada, oscura y receptora la otra, el yin. En su interrelación se produce
movimiento y transformación del Cosmos, sin que, en principio, se implique jerarquía entre
ellos, dominación o superioridad moral. No obstante, bajo la ortodoxia confuciana, yang-
masculino y activo, representa, en el seno de una sociedad patriarcal, el valor ético-moral
del Cielo y es superior a yin, símbolo del castigo y la sumisión:
³/D grandeza del Dao del Cielo está en Yin y Yang. Yang es liberalidad, Yin es castigo. El
castigo funciona para matar; las liberalidades funcionan para dar nacimiento. Esto es por
lo que Yang reside, permanentemente, sobre la cumbre del verano y está a cargo del
nacimiento, la nutrición, el cultivo y el crecimiento, y Yin reside, continuamente, sobre la
cima del invierno y acumula en ese lugar vDFtRHLQXWLOLGDG«´289
En el marco de la dialéctica taoísta se presentan como el mecanismo que expresa el
condicionamiento mutuo de los seres, de modo que se entienden como manifestación de los
condicionamientos contradictorios del pensamiento y la realidad objetiva, que funciona
como una unidad de las polarizaciones.
No debe ser ya ningún misterio aceptar que yin-yang reflejan, mítica y filosóficamente, las
realidades socio-económicas, culturales y políticas290 de la época en la que estos ideales se


ejemplifica en China yin y yang debe revisarse Lévi-Strauss, C., Mitológicas IV. El«2SFLW, en especial, pp.
627-630.
289
Hanshu buzhu, 56, p. 5a-b, Wang xianqian, Zhonghua shuju, Beijing, 1983.
290
Sobre las manifestaciones cotidianas y socio-culturales de la polaridad yin-yang, véase Preciado, I., Las
enseñanzas de«2SFLW, especialmente, p. 72. La polaridad yin-yang es evidente en el arte, en concreto en la
arquitectura, pues ésta se concibe como una relación entre lo lleno y lo vacío, lo cubierto y descubierto, en un
afán por interpretar el espacio como una unidad de contrarios complementarios, en forma de pensamiento
dialéctico. La arquitectura, entendida como conjuntos armónicos, ordenados y estructurales, es un mecanismo
de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que figura, a nivel humano, el ordenamiento
cósmico. Cf. Ochoa Piccardo, V.-³/DDUTXLWHFWXUDHQ&KLQDLQIOXHQFLDGHOSHQVDPLHQWRDQWLJXR´Estudios
de Asia y África, nº 63, nº 1, vol. XX, 1985, pp. 121-124, en especial, p. 121. Ambos principios, igualmente
SRGHURVRV JHQHUDQ XQ HTXLOLEULR XQ ³FHQWUR´ \ VX DOWHUQDELOLGDG HV empleada en la esencia del arte

 
conformaron teoréticamente. Ambos serían, así, una resonancia de las fuerzas centrífugas,
regionalistas, de la sociedad feudalizante y de sus contradicciones y tensiones internas,
frente a un dao que simbolizaría la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial.
Mientras yin y yang expresarían las diferencias entre el poder soberano, a veces sólo
nominal, y el de los dominios terratenientes feudales, dao sería el marco de acción del
soberano celeste frente a los nobles y sus intereses. Las relaciones dinámicas entre ambos
se manifiestan, también, en el ámbito familiar en vinculación con un ambiente ético bien
determinado. El soberano, yang, es el guía de los súbditos-yin, como el padre (yang) lo es
del hijo-yin o el marido-yang lo es, a su vez, de la esposa (yin). Estas correspondencias
complementarias no sólo se difunden horizontalmente en el mundo de la naturaleza, sino
también en sentido vertical, implicando jerarquización de los seres. En este sentido, de
arriba hacia abajo el rey es la referencia del súbdito, y de abajo hacia arriba éste
corresponde al soberano mostrándole su lealtad.
La oposición sexual, presente en ambas nociones, puede asimilarse a labradores y tejedoras,
en una alternancia económica en la que hombres y mujeres, en el seno de una vida
campesina amoldada a las variaciones estacionales, se relacionan en determinados períodos
del año: en primavera y otoño, una vez terminadas las tareas del campo y el telar, se
reunían grupos heterogéneos en fiestas colectivas, pues el invierno aislaba y el verano
obligaba a que varones y hembras realizaran sus labores por separado. Aunque unos y otras
se diferenciaban por su modus vivendi, haciéndolos rivales, su solidaridad e interacción
daba como resultado la vida social. En las reuniones se establecía esta solidaridad de los
complementarios, tal y como lo refleja el mito de la tejedora y el boyero291, divinidades
estelares que ejemplifican los encuentros temporales y efímeros, que son los que generan
nueva vida a través del roce sexual. Los labradores, así, representaban la fuerza yang, sol,
calor y verano, y las tejedoras la dispersión de la naturaleza femenina yin, la luna, el frío y

paisajístico chino a través del uso de la luz y la oscuridad, un paisajismo volcado en la naturaleza, con
profusión de ríos, montañas o árboles y una muy precaria presencia humana. Véase al respecto, Campbell, J.,
Los mitos. Su impacto«2SFLW, en particular, pp. 140-141.
291
6REUH HO PLWR GH =KL 1X ³0XMHU 7HMHGRUD´ \ HO ER\HUR SXHGH UHYLVDUVH :HUQHU (7& Cuentos e
Historias de«2SFLW, en concreto, pp. 182-183; Nan Zhang, S., Five Heavenly Emperors«2SFLW,
especialmente, pp. 16-17; Wilhelm, R., Cuentos Chinos I, Paidós-Orientalia, Barcelona, 1997, pp. 15-18, y
Birrell, A., Chinese Mythology«2SFLW, sobre todo, pp. 165-167. Sobre las prohibiciones sexuales como
reflejo de la alternancia de la vida socio-económica de la China arcaica, puede seguirse a Granet, M., La
civilización china. La vida«2SFLW, específicamente, p. 96 y ss.

 
el invierno. Sus esporádicas hierogamias sagradas solidarizan de modo absoluto el orden
natural y el humano: yin y yang se citan, se reúnen y su acción concertante expresa armonía
(he).
El elemento yang es representado en el Yijing, Clásico de los Cambios, como una línea
entera o cuerda lisa, un trazo continuo, rígido e igual a sí mismo, y el yin como una línea
partida o cuerda con nudo, un trazo discontinuo que simboliza un elemento flexible,
delimitante del anterior. La cíclica alternancia entre ellos es la oscilación, en un
movimiento pendular de carácter cósmico, entre lo inminente, aun imperceptible por su
sutiliza primigenia, y lo manifiesto, entre la quietud latente, en potencia, y el movimiento
actuante, anunciándose, de este modo, una dicotomía entre la constitución fundamental
(benti) y su manifestación funcional en el mundo fenoménico experimental y múltiple en
sus formas (fayong). Tres líneas yang son Qian, padre-regente o Cielo, y tres yin Kun,
madre, ministro o Tierra292. En su complemento se convierten uno en otro: lo fuerte se
expande, se descompone y divide, debilitándose; lo débil, se concentra y se hace fuerte, en
una sucesión sistemática no moral, sino metafísica y cosmológica, que indica, de algún
modo, lo relativo de todo. Con yin-yang, por consiguiente, la relatividad se une al
dinamismo circularizante que sugiere la idea de retorno, expresado iconográficamente en su
símbolo más conocido, que parte, a su vez, del antiguo símbolo indoeuropeo de la
esvástica, indicador de la fuerza rotativa del sol y el Universo, y en donde se dinamizan la
verticalidad y la horizontalidad como ideales masculino y femenino, respectivamente. En el
mencionado Yijing, fundamento de la adivinación como forma de actividad intelectual, el
Taiji o Gran Fundamento genera los dos modos primarios yin y yang, productores, a su vez,
de las cuatro formas que originan los ocho elementos, base de la complejidad de la vida.
Yin y yang son, así, el soporte de todo lo concebible y confirman la tendencia china de

292
Cielo-Tierra, como pareja divina, puede representar la proyección cósmica de los primeros seres humanos,
los antepasados de los clanes, fratrías y tribus, así como la atribución de relaciones familiares y matrimoniales
a los objetos de la naturaleza. La polaridad esencial aquí presente es la misma que la expresada míticamente
en los sistemas de otras culturas: purusa-prakriti en la metafísica hinduista del samkhya, la pareja mítica
primordial de la mitología japonesa, Izanagi e Izanami, personificaciones del Cielo y la Tierra,
respectivamente, y Gea-Urano en la poesía hesiódica, por ejemplo. Sobre estas correspondencias míticas
trataremos más adelante en nuestro ensayo. Acerca del continuo proceso transformativo que generan yin-
yang, manifestación del Universo, es interesante Maillard, Ch., La sabiduría como estética. China:
confucianismo, taoísmo y budismo, edit. Akal, Madrid, 2000, en especial, pp. 16-17, y Wing-Tsit, Ch. et alii,
Filosofía del«2SFLW, en específico, pp. 70-75 y ss. Véase también, Meletinski, E.M., El Mito. Literatura
y«2SFLW, en especial, p. 193 y ss.

 
combinar elementos distintos y opuestos en un todo sintético: los dos son aspectos de lo
mismo, lo que implica que, en el fondo, lo múltiple es, finalmente, uno.
En el Shujing o Clásico de los Documentos, yin evoca la idea o la imagen de tiempo frío y
cielo lluvioso, aplicable a lo interior (nei), mientras que yang asoma el concepto de calor y
sol. Ambos señalan aspectos antitéticos y concretos del tiempo e idénticos del espacio: yin
es la vertiente sombreada, norte de la montaña y sur del río, y yang la soleada, norte del río
y sur de la montaña293. No es de extrañar, entonces, que la etimología de sus caracteres nos
remita al significado originario de la pareja: la luz y la oscuridad, el sol saliendo desde
detrás de las nubes y escondiéndose tras ellas. La antítesis primordial día-noche294, primera
polaridad observable del mundo natural por parte del hombre, es un presupuesto endémico
de la religiosidad de la antigüedad y un arquetipo básico universal. Las respectivas
referencias a las pendientes norte y sur de una montaña, soleada y umbría respectivamente,
implican una conexión metereológica: la salida del sol supone calidez, el ocaso, frialdad.
Yin y yang se refieren, por lo tanto, a los cambios de los sucesos celestiales, dian xiang, y a
los del tiempo, dian ji. Esta interpretación luz-oscuridad se concentró, no obstante, más que
en su oposición, en su sucesión rítmica, en la alternancia de los ritmos naturales
estacionales, de los ciclos vitales, conformándose como pulsiones se vida. Como un
concepto orientado al movimiento celestial del tiempo, vinculado al espacio terrestre
estático, depende de la alternabilidad luz-oscuridad, que es lo que marca la sucesión
temporal, el correr del tiempo. Las conexiones entre yin y yang y las observaciones
astronómicas se relacionan con mitos como el de Xi y He, cuyos deberes eran observar el
Cielo, confeccionar los calendarios, explorar los movimientos del Sol y la Luna y otros
astros, e indicar las estaciones a la población. De uno de ellos se dice que vivía en un valle


293
Desde un punto de vista geográfico, la relación yin-yang es como aquella existente entre los pantanos,
símbolos de la energía potencial, y los ríos, representaciones del movimiento energético. Lo mismo ocurre
entre las montañas-yang y las ciénagas-yin. En último caso, las áreas geográficas se dividen en áreas
terrestres-yang y zonas de agua-yin, si bien en ambas existen las polaridades, con un predominio de una u otra
según el área.
294
La cosmogonía pitagórica hace derivar el mundo de Día y Noche. La complementariedad masculino-
femenina de los términos polarizantes y sus registros simbólicos es la base del ideal de perfección. Cf.
Martínez Nieto, R., /D$XURUDGHO«2SFLW, en particular, p. 127. Acerca de la simbología aplicada a la luz y
la oscuridad y al movimiento celeste del tiempo cíclico estacional, pueden seguirse los comentarios de Granet,
M., (O SHQVDPLHQWR«2SFLW., HQ FRQFUHWR  S \ VV 7¶DQJ &KQ-i, Chung-kuo che-hsüeh yuan-lun, Yuan
Tao, 2 vols., Taipei, 1976, en específico, vol. 2, pp. 174-\5XELQ9$³7KH&RQFHSWVRI:X-hsing and
Yin-<DQJ´Journal of Chinese Philosophy, 9, nº 2, 1982, pp. 131-157, en concreto, pp. 150-151.

 
brillante, y del otro que moraba, naturalmente, en una hondonada oscura295. Más tarde,
ambos personajes se fusionaron en una divinidad femenina de carácter cosmogónico, madre
de los diez soles de la semana del calendario arcaico, en tanto que otra deidad, Zhang Xi,
sería la encargada de dar nacimiento a las doce lunas. La contraposición polarizante entre la
Reina Madre de Occidente (Xiwangmu) y el Rey Padre de Oriente (Dongwanggong),
aunque nunca verdaderamente explícita, se vincula también, sin grandes esfuerzos, con la
luna y el sol, respectivamente, con sus correspondientes animales simbólicos: la luna con el
sapo y la liebre, y el sol con el pájaro. Esta polaridad pudiera estar presente en algunos
relieves funerarios Han, como el que se conserva en el Museo Provincial de Shaanxi,
excavado en Suide, en la misma provincia. La escena, quizá de adoración, muestra la
preparación de algunos brebajes, en un ambiente festivo, por parte de algunos animales.
Las representaciones cosmológicas del Cielo y la Tierra, masculino y femenino
emparentados, tiempo-movimiento uno y espacio-estabilidad, la otra, es la primera y más
relevante oposición complementaria que refleja los contrarios día-noche, alternabilidad
cíclica que impresionó profundamente al ser humano, y varón-hembra, con sus diferencias
VH[XDOHV H[WHUQDV (O &LHOR ³FUHDGRU-SHQVDQWH´ OR UDFLRQDOPHQWH LPLWDEOH SDUD HO
confucianismo, es aquello objetiva y moralmente correcto, por ello el hombre debe regirse
por él, por sus resoluciones a través del Mandato del Cielo, mientras que la Tierra es la
engendradora de pensamientos y de vida; en el proceso racionalizante confuciano, ambos,
junto al hombre, serán la base de la armonía cósmico-natural y social296. En este sentido,
desde un ángulo mítico-genealógico, y según el antiguo discurso taoísta, Cielo y Tierra,
como yang y yin, son padre y madre, respectivamente, del cuerpo humano como su
descendiente, en tanto que dao cosmológico es reconocido como el ancestro esencial,
SULPDULR GH OD ³IDPLOLD´ (Q ORV iPELWRV FHOHVWHV QR VLHPSUH PDVFXOLQRV DXQTXH Vt
mayoritariamente, sol-luna es la pareja opuesta, a partir de la cual asoman varias


295
Véase de Bary, W.T. et alii, 6RXUFHVRI&KLQHVH«2SFLW, vol. 1, particularmente, p. 190 y ss. En el Canon
de Yao del Shujing, Yao ordena a ambos hermanos, en estrecha relación concordante con el Augusto Cielo,
computar y delinear al sol, la luna y las estrellas y, de este modo, establecer las estaciones tal y como deben
ser observadas por la población.
296
Véase al respecto Tiemblo, A., ³$SUR[LPDFLRQHV D OD HVFDWRORJtD GH OD DQWLJHGad oriental I: la China
DQWLJXD´ Revista de Arqueología, nº 285, 2005, pp. 36-45, en especial, pp. 43 y 44. Existen en la antigua
literatura china diferentes formas para el cielo: circular, cubriendo la tierra; rodeando a ésta, como la clara del
huevo a la yema, y como espacio infinito.

 
polaridades interrelacionadas, como la luna visible de noche e invisible de día, que remiten
a la polaridad primordial oscuridad-caos frente a luminosidad-cosmos creado. La tierra y el
cielo pueden representarse como figuras humanas: la tierra como mujer, Soberana Tierra, y
el Cielo como hombre, Augusto Cielo, una polaridad mítico-religiosa constatable en el
organigrama de gobierno, entre las emperatrices, cuyo poder aumenta al enviudar, y el
emperador, así como en las tareas intrínsecas de las autoridades, en especial en los rituales
sacrificiales feng, masculinos, y shan, femeninos. En este sentido, ellas conservarán las
energías de la Tierra-Madre fecunda, y ellos el prestigio de ser hijos del Cielo y, por ello,
de llevar a cabo la unidad china, entendida como civilizadora297.
En la polaridad yin-yang, el principio yin, femenino y frío, se vincula con la naturaleza,
femenina a su vez e imprevisible, mientras que yang, masculino y cálido, se relaciona con
la cultura, contenida, estable y equilibrada; traducido a corrientes de pensamiento yin sería
taoísmo, femenino / natural, y yang confucianismo masculino / racional / cultural, que
acabará imponiéndose sobre el primero. Esta oposición binaria naturaleza-cultura se
conjuga con la polaridad establecida cosmológicamente entre lo destructivo y los
constructivo de la naturaleza, fundamentado en el ciclo natural. El orden moral que
negativiza lo destructivo como amenazante y positiviza lo constructivo como seguro y
ordenado, corresponde a la interpretación humana de estos procesos observables en el
devenir natural. Yin-yang simbolizan, así, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-
dios, cuya mezcla representa la totalidad omniabarcante que surgió de dao (diosa-madre,
principio originario femenino)298. En este sentido, ambos han sido personificados en
muchas mitologías: Baal-Anat, Isis-Osiris, Hades-Perséfone, Siva-Sakti299 o Fuxi-Nüwa, de
FX\DV XQLRQHV QDFH OD ³KXPDQLGDG´ \ WRGRV ORV VHUHV TXH KDELWDQ HO PXQGR (Q 7tEHW HO

297
El prestigio del emperador, que solapa a la emperatriz, deriva directamente de la etiqueta confuciana, que
relaciona la sabiduría prístina y original de la civilización con el orden que el soberano conserva al regirse
según el orden natural. De este modo, el monarca es una concreción del Cosmos y su palacio un
microcosmos.
298
Al respecto de las referencias míticas cercanas a la idea de diosa-madre es relevante Husain, S., La Diosa.
Creación, fertilidad y abundancia, mitos y arquetipos femeninos, Duncan Baird Publishers, Colonia, 2001, en
específico, pp. 86-87. Yang-cielo, espiritual e inmaterial, se opone a yin-tierra, físico y natural. Su
conjunción, como un mecanismo creativo, procedería a través de la negatividad y la positividad.
299
La unión, simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la vinculación de Siva y Sakti, de las
polaridades masculina y femenina del Cosmos. Cada parte tiene sus identificaciones simbólicas: Siva es la
luna y la pasividad, así como la conciencia, y Sakti el sol, la actividad y la naturaleza; el primero es el semen
blanco y la segunda la sangre roja. Véase Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid,
1998, específicamente, p. 209.

 
dios originario del mundo, pura potencialidad, genera dos luces, blanca y negra que, a su
vez, producen dos hombres respectivamente, padres de todo lo existente, cuyo simbolismo
se fundamenta en el psicológicamente llamativo contraste entre luz y oscuridad.
El inicio mítico de la polaridad en China parte del sistema mitológico de época Shang,
cuando se percibe un dualismo polarizante entre los soles, el Cielo, los pájaros, el oriente
(VWHODYLGD\HO³6HxRUGHOR$OWR´6KDQJGLIUHQWHDODVOXQDVHOLQIUDPXQGRDFXRVRORV
dragones, el punto cardinal Oeste, la muerte y eO ³6HxRU GHO 0XQGR 6XEWHUUiQHR´
plausiblemente Huangdi en sus acepciones más arcaicas. La cosmología Shang presenta
una polaridad característica que, filosóficamente, implica yin y yang, y que puede ser
rastreada en el arte y las costumbres sociales, así como en las instituciones. Estos
fenómenos dualísticos o polarizantes están bien representados desde un punto de vista
arqueológico y textual en esta época: los palacios-templos en Xiaotun, cuya disposición es
definida según una fila este y otra oeste ordenadas en función de un eje norte-sur; el
cementerio real en Xibeigang, donde se enterraron los últimos reyes Shang, dividido en un
sector oriental y otro occidental; las inscripciones oraculares en caparazones de tortugas,
que reservan un espacio para las indagaciones positivas en una cara y negativas en la
opuesta; las instituciones rituales en Anyang, que pertenecen a dos escuelas, la vieja y la
nueva, y los propios motivos decorativos sobre los bronces, que pueden clasificarse en dos
estilos, A y B, según su concurrencia en el mismo vaso300. Todo este conjunto de opuestos
se transmite al señalamiento de las diferencias míticas entre las dinastías Shang y Xia,
pertenecientes a la Edad del Bronce final: los ancestros Shang, identificados con los soles y
el oriente, conquistan a sus predecesores, asimilados al inframundo, los dragones y el
occidente, lugar de los fallecidos, como la moribunda casa Xia. Del mismo modo, se refleja
el contraste superador entre el rey Jie de Xia, considerado un malvado tirano, y el soberano

300
Aunque se ha discutido mucho que la máscara taotie y la serpiente feiyi de los bronces surgen a partir de
dos perfiles animales juntos en un eje medio de la cara, y son expresión de la necesidad técnica de representar
una cabeza animal tridimensional en una superficie bidimensional, es muy probable que, a causa del binomio
cosmológico, el dualismo estilístico de los bronces sea un componente del existente en el pensamiento de la
época. En cualquier caso, es muy probable que esta polaridad, visible en las instituciones, se relacione con la
división de la casa real en dos mitades. Véase acerca de la polaridad cosmológica Shang, .DUOJUHQ%³1HZ
VWXGLHVLQ&KLQHVHEURQ]HV´Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, nº 9, 1937, pp. 17-&K¶-
KVQ.DR³7KHUR\DOFHPHQWHU\RIWKH<LQ dynasty at An-\DQJ´Bulletin of the Department of Archaeology
and Anthropology, National Taiwán University, nº 13-14, 1959, pp. 1-9; Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual.
The Path to«2SFLW, en concreto, pp. 76- \ GHO PLVPR DXWRU ³6RPH GXDOLVWLF SKHQRmena in Shang
VRFLHW\´Journal of Asian Studies, nº 24, 1964, pp. 45-61.

 
Tang el Conquistador, que guió a los Shang hacia la victoria frente al enemigo dinástico
Xia. Las personalidades que rodean al tirano son femeninas, mientras que aquellas que
aconsejan al buen rey son, por descontado, masculinas. El mismo caso que el precedente lo
protagonizan el último y degenerado gobernante Shang, el rey Zhou, y los primeros
monarcas sabios de la dinastía Zhou, Wen y Wu, exponentes del modelo cíclico de historia
dinástica justificada a través de motivaciones naturales301. Todo ello defiende que la
relación de contrarios complementarios binarios yin-yang, así como la de todo lo existente,
no es una vinculación lógica sino cíclica y, diríamos, orgánica, natural.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi 302, por la total
supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un
paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos
contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de
resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo,
conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del
Maestro Lü es, a este respecto, significativo:
³$FDXVDGHTXHODOXFKDVH había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el
(PSHUDGRUGHOD/ODPDXVDURQORVHOHPHQWRVGHODJXD\HOIXHJR´303
Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata
Yi el Arquero304, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a
la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los
soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. Yi,
también, como habitante del palacio del sol, aporta un elemento yang que contrarresta el


301
En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China,
Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., ChinesH0\WKRORJ\«Op.cit., pp.
108-109 en específico.
302
El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J.,
Comparative Mythology«Op.cit., en concreto, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología
clásica«2SFLW., particularmente, pp. 62-63.
303
Lüshi chunqiu, Dang bing, edic. Sibu congkan, 7, 3a, Zhang Yuanji, 1919 / 1934-36; (edit. por Chu Meng-
lung a partir de una edición de época Ming).
304
Los disparos hacia los soles que efectúa esta divinidad estelar representan un sacrificio simbólico que
revive una arcaica hierofanía del sol. Su figura se vincula estrechamente con la importancia mitológica de los
pájaros, representantes del disco solar, y los árboles, en donde descansan las aves, tanto el oriental Fusang,
como el occidental Ruomu. 9pDVHDOUHVSHFWR=KDQJ&K³Le M\WKHGHO¶DUFKHUHWGHV6ROHLOV´HQ/H%ODQF
Ch. / Mathieu, R. (edits.), 0\WKHHWSKLORVRSKLHjO¶DXEHGHOD&KLQHLPSpULDOHeWXGHVVXUOH+XDLQDQ]L, edit.
/HV3UHVVHVGHO¶8QLYHUVLWpGH0RQtreal, Montreal, 1992, pp. 27-48.

 
yin que representa la presencia de su esposa Zheng E en el palacio frío en la luna, tras robar
el elixir de inmortalidad. Sus encuentros, cada décimo quinto día del respectivo ciclo lunar,
une yin y yang y la luna resplandece con el brillo o la luz proporcionada por el sol. Con
ello, naturalmente, el equilibrio cósmico quedaba prácticamente asegurado. También los
mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas
inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento
yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos
esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas305. Se
implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas
primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que,
entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen
el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con
los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan,
expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la
simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante,
especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en
forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en
India, el ámbito grecorromano306 y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y
Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. La primera mención de esta pareja se
encuentra en el manuscrito de seda de Chu, que data de hacia 300 a.C. Aparece mencionado
Fuxi y su consorte fémina, aquí llamada Nu Tian, estableciendo ambos el mundo físico
desde el desorden de un caos primordial307. En los bajorrelieves del santuario de Wu Liang,


305
Véase al respecto, Allan, S., 7KH6KDSHRIWKH7XUWOH«2SFLW, en específico, p. 73 y ss., y Palmer, M. /
Xiaomin, Z., (VVHQWLDO&KLQHVH«2SFLW, en específico, p. 13.
306
En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su
cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador,
dedicado con esmero a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf.
Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996, en
especial, p. 88. Sobre el motivo de la doble hélice y su remota antigüedad, neolítica o, quizá, del paleolítico
superior, puede leerse CapriOHV(³(QWRUQRDORVHVWXGLRV«´HQ&DSULOHV(/XFHQD+FRRUGVÁfrica
y Asia: Diálogos«2SFLW, p. 151, especialmente, y nota 7.
307
³+DFHPXFKRWLHPSR%DR[LGH«YLQRGHVGH«\YLYLyHQ«(VWDEDFRQIXVR\RVFXURVLQ«DJXD«YLHQWR\
lluvia fueron aVtREVWUXLGRV(QWRQFHVVHFDVyFRQ=XZHL«QLHWDOODPDGD1X7LDQ(OODSDULyDFXDWURQLxRV
que ayudaron a poner las cosas en movimiento, haciendo las transformaciones de acuerdo (al Plan

 
en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos
zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder
generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la
unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra,
instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su
compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados,
figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre
ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la
unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el
intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede
pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este
sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación de parentesco con Nüwa, yin y yang,
pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión formal de lo horizontal y lo
vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis
aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha porta el compás y
en la izquierda sujeta la escuadra308.
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y
muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización.
Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de
constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones,
cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara
(eje del mundo), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos.
Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Zhong y Li, tarea
ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes:
el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y
el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias


Celestial«'HVFDQVDURQ \ DFWXDURQ FRQWURODQGR ORV PXURV \ D\XGDURQ a calcular el tiempo. Separaron
(Cielo) arriba y (Tierra) abajo. Como las montañas estaban en desorden, las nombraron, así como los ríos y
ORVFXDWURPDUHV«´. Referencia tomada de Cook, C. / Major, J., (edits.), Defining Chu: Image and Reality in
Ancient China, University of Hawaii Press, 1999, pp. 173-174.
308
Cf. Guénon, R., La Gran«2SFLW, en particular, pp. 130-131.

 
Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, claramente
cosmogónico y semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre
Zhong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en
lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre (fragua, fundición, horno) = yin, que junta a los
hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas
divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre (trabajo agrícola,
textil), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso
código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano
que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción
civilizadora del horno, como artesano309 y fundidor. Las causas de la separación del Cielo y
la Tierra pudieron deberse a un castigo impuesto por los pecados humanos, a un expreso
deseo de erradicar las inconveniencias de la vida humana, o a las acciones derivadas de una
divinidad. En cualquier caso, Cielo y Tierra deben estar separados porque lo dioses
necesitan tener sus funciones propias, bendecir y beneficiar a la gente, y los seres humanos
las suyas, sacrificar y honrar a las divinidades. Ambos agentes se necesitan para una mutua
sobrevivencia, pero sin mezclarse, porque si lo hacen surgen calamidades de todo tipo y se
rompe el equilibrio armónico. Así pues, la separación de este modo reflejada es necesaria
para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas
pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a
yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él,
siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma310. Combinando ambos se
genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana. Este mito, de
progresión hacia el orden, y origen del discernimiento frente a la indiferenciación
originaria, señala cómo la comunicación entre dioses y hombres se mantenía a través de


309
Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936,
UHFRJLGRHQ/HYL-³/H0\WKHGH/¶$JHG¶2UHWOHV«´Op.cit., en especial, pp.89-91. Zhong y Li pudieran
ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad
izquierda sería representada por su hermano Wuhuei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores:
Zhong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo
FRQWRGDVVXVIXHU]DVFUHiQGRVHDVtHO³HVSDFLR´
310
Cf. Guoyu, Chu yu, xia, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b (edic. Sibu congkan, Zhang Yuanji, 1919 / 1934-
36). Véase también Puett, M.J., 7R%HFRPHD*RG«2SFLW, en específico, pp. 104-110; Christie, A., Chinese
Mythology«Op.cit., en concreto, pp. 58-\=KRQJ1³$6WXG\RIWKH6N\/DGGHU´Wenxian, 3, 1995, pp.
104-111. Debe mantenerse, en consecuencia, la separación de lo profane y lo sagrado.

 
chamanes, shi y wu311, pero en época de Shao Hao algunos usurparon esas funciones de
mediadores entre ambas esferas y por eso, desde ese momento, deben mantenerse separados
los asuntos de Cielo y Tierra. Desde esta óptica, el relato sería usado como mito político
para demostrar la necesidad de un control social efectivo, aunque, fundamentalmente, se
empleó como un mitologema esencial acerca de la separación entre los poderes sagrados y
temporales, mutualmente interdependientes, pero, en esencia, el segundo sometido al
primero: a través del sacrificio y las ofrendas a los dioses, los hombres reciben las
bendiciones312.
El mito de la tejedora y el pastor de bueyes (vid supra), ilustra también el hecho de que
Cielo y Tierra están separados y deben seguir así, aunque siempre vinculados. La tejedora,
nieta del emperador Amarillo, solía bañarse en el río celestial, donde un día el pastor la oyó
cantar y se enamoró perdidamente de ella. Para poder verla, y acceder así a sus encantos,
robó sus ropas mientras se bañaba. Ella se enfadó pero finalmente se apiadó de su probada
honestidad, lo que motivaría su encuentro, que culminaría en un casamiento y en la
procreación de dos hijos, un varón y una niña (unión Cielo-Tierra). Aunque con la Vía
Láctea el padre de ella acabó por separarlos, la piedad del Emperador Amarillo (Huangdi)
permitió un vínculo de relación a través de un puente mágico formado por aves. Este mito
quedó registrado en la astrología, puesto que ambos esposos son considerados estrellas en
puntos lejanos de la Vía Láctea, que en ciertas épocas del año aparecen visibles más cerca
entre sí.
Entre los mitos solares, que explican el surgimiento del sol y la luna, se destacan el de los
diez soles (vid supra), vinculados a la semana de diez días, que cuelgan a secar en el árbol
Fusang, en el este, después de su baño; el del cuervo que porta el sol y lo lleva hasta el
árbol inclinado, árbol de la morera, convirtiéndose el cuervo en el centro del sol; y el del
viaje solar por los siete apeaderos del Cielo y las nueve provincias de la Tierra. En este
último, el jinete del carro que llevaba al sol era una mujer (Qi nü), según el Huainanzi, pero
en fuentes tardías es reemplazada por Xi He, dos ministros varones del rey Yao o, incluso,

311
Wu significa bruja, chamana, y el vocablo shi es un término que detenta el sentido de cadáver, designando
al representante del muerto en el ritual funerario Zhou. Las prácticas de estas chamanas fueron significativas
en la conformación y consolidación de la alquimia en China.
312
Véase al respecto Guoyu, Chu yu, 18, 1a-3a, edic. Sibu congkan, Zhang Yuanji, 1919 / 1934-36, y Shang
shu, Lü xing, 19, 10a-11b, edic. Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936.

 
una sola persona, un hombre, denominado Maestro del Calendario. Las tradiciones más
antiguas hacían de Xi He la madre de los soles, pero en las Cuestiones Celestiales (Tian
ZHQ DSDUHFHQ \X[WDSXHVWRV D ORV GH =KX /RQJ ³'UDJyQ $QWRUFKD´ OR TXH SRGUtD
suponer, creemos, que este último habría sido un mito etiológico alternativo que hiciese
comprensible la dicotomía claridad solar diurna-RVFXULGDGOXQDUGHODQRFKH\TXH³'UDJyQ
$QWRUFKD´SXGRKDEHUVLGRXQDUFDLFRGLRVVRlar. Este mito de los diez soles pudiera estar
estrechamente vinculado a las relaciones totémicas existentes entre los diversos clanes
Shang (zu), de modo que el final de nueve de ellos a manos de Yi el Arquero, para evitar la
sequía devastadora y la renovación del caos, podría suponer, en el fondo, la victoria Zhou
sobre los dinastas Shang.
La división del Cielo y la Tierra, separación del ámbito divino y el humano, aunque
siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la
autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el
centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación
muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas,
definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli, Los ritos de Zhou, la
víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece
sangre a la tierra para honrar yin313. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar
redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de
una pila de madera, en tanto que a la tierra (shan) en un altar cuadrado, en el solsticio de
verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales,
claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en
la cima del monte Tai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de
axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter
del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y
como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo
presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia

313
Véase Liezanzhuan %LRJUDSKLHV G¶LQPRUWHOV WDRwVWHV, (trad. M. Kaltenmark), en Publications du Centre
Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; así mismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The
heart«2SFLW, concretamente, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. 7KH 3DWK WR«2SFLW,
especialmente, pp. 44-45.

 
etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya
forma dinámica es el círculo, símbolo de la totalidad. La tierra, por el contrario, es sujeción,
sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva (y por ello
femenina), cuya forma es fundamentalmente estática, de carácter inconmensurable: el
cuadrado. La unión gráfica dH DPERV HV HQ &KLQD 7LDQ[LD HO &RVPRV ³WRGR EDMR HO
&LHOR´ FX\D UHSUHVHQWDFLyQ HVWi ELHQ LOXVWUDGD HQ REMHWRV FRWLGLDQRV \ ULWXDOHV FRPR ODV
monedas de cobre, objetos de jade (bi), instrumentos de medición y presumible observación
del firmamento, o los cong314, empleados en los enterramientos con una finalidad ritual y
apotropaica. El jade, del que suele estar hecho el cong, se usaba en las ceremonias
sacrificiales para adorar a los dioses de la naturaleza y conmemorar a los ancestros para que
repartiesen bendiciones. En este sentido, el cong se utilizaba para ofrecer sacrificios al dios
de la tierra, mientras que el disco bi se empleaba, originalmente, como un vaso ritual para
ofrendar al dios del cielo. Es por este motivo por el que, normalmente, aparecen juntos en
los enterramientos y tumbas de la cultura neolítica Liangzhu315.
Los monstruos y animales extraños que pululan por doquier por la mitología china también
contienen referencias bastante explícitas a yin y yang. Este es el caso, primordialmente, del
qilin, cuyas esporádicas apariciones se consideraban un signo de buen presagio. Su nombre
combina los caracteres masculinos y femeninos y, por ello, la criatura viene a ser la
ejemplificación de la unión de yin y yang. Se trataba de un animal fabuloso cuya
morfología era un combinado de cabeza de unicornio y el resto del cuerpo de partes de
diversos animales, especialmente, de caballo o de buey. Su presencia se asociaba, por lo
general, a la de algún personaje relevante, de carácter mítico como Huangdi y Yao, o
histórico, como el propio Confucio, al que se le aparece en más de una ocasión. Otra
representación metafórica de yin-yang que incluye animales es la del pájaro Peng y el pez
Kun. Existe una identidad simbólica entre el gran ave Peng, yang y Fuxi, y entre el pez
Kun, Nüwa y yin. Sus imágenes respectivas recuerdan las tradicionales representaciones de

314
Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid,
1989, en especial, pp. 16-20 y ss., Kitaura, Yasunari, Historia del arte de China, edit. Cátedra, Madrid, 1991,
en concreto, pp. 23-28 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca
del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., /D*UDQ«Op.cit., específicamente, pp. 33-34.
315
En unos pocos casos se ha creído que el objeto denominado cong habría tenido funciones astronómicas,
siendo usado como un tubo para observar las estrellas o para determinar la posición del norte. Hoy en día esta
asimilación es desestimada por la mayoría de los especialistas.

 
yin y yang como fénix (feng)-yin, y dragón (long)-yang. En la corte imperial esto se refleja
en el hecho de que el emperador ocupa el trono del dragón y su consorte el del ave fénix.
Kun y Nüwa presentan afinidades con las aguas insondables profundas, en tanto que Peng y
Fuxi con las criaturas celestiales, lo que vincula la pareja de animales con los comienzos
del mundo y la humanidad. Además, se hacen palpables las asociaciones temporales de
Peng y Kun, pues este último, tras un período de seis meses, se convierte en Peng, el pájaro,
y viceversa, una transformación, hua, semejante al modo en que yin cambia a yang y yang a
yin en el curso de la progresión anual estacional316, y que indica que ambos son, en el
fondo, dos aspectos de una misma cosa: la unidad total indiferenciada de toda existencia.
Dentro de la iconografía vinculada con yin y yang el sol o Tai Yang, y la luna, Tai Yin, son
ejemplos primarios de la pareja de contrarios, en los que el sol-yang es principio vital
luminoso y cálido, y yin-luna (oscura y fría), no es necesariamente o, mejor sería decir,
exclusivamente, pasiva, pues es un indicador del tiempo calendárico y guía de las
actividades humanas, influenciando, incluso, las funciones biológicas317. En el período Han
los emperadores llevaban discos con el sol y la luna como símbolos en sus túnicas
ceremoniales, que representaban la soberanía universal. Los motivos cielo-tierra,
identificados con la pareja de opuestos, también aparecían habitualmente en dichas túnicas
o en las bellas pinturas paisajísticas: la tierra era representada como un pico de montaña y
el cielo como una constelación de estrellas, imaginadas como círculos rojos o dorados
unidos por delgadas líneas para remarcar su mutua interrelación318. En las pinturas de
paisajes, por el contrario, la montaña es yang por su carácter prominente, agresivo,
desafiante frente al viento y la lluvia, mientras que yin es agua, cuya pasividad es

316
El comentario que acabamos de presentar es un buen ejemplo de cómo los escritores taoístas expandieron
los rangos de aplicación de yin-yang a partir de una reorientación de las antiguas imágenes mitológicas chinas
que incluyen dragones, pájaros y serpientes. Las valencias simbólicas de tales imágenes son alteradas, con
cierta sutileza, para ponerlas al servicio del discurso taoísta. Sobre este aspecto debe verse Michael, T., The
Pristine Dao. Metaphysics in Early Daoist Discourse, State University of New York Press, Albany, 2005, en
específico, pp. 11-12 y ss.
317
El empleo más antiguo conocido de esta pareja simbólica luna-sol se encuentra en el estandarte en seda de
la tumba I de Mawangdui, provincia de Henan, del siglo II a.C., que corresponde a Xin Zhui. Al respecto
véase +XQDQVKHQJ %RZXJXDQ =KRQJJXR« 2SFLW, en particular, pl. 79. De época dinástica Han son,
también, las diminutas figuras de sol y luna como opuestos en espejos, simbolizando el Universo. Cf.
Cammann, S., ³7KH7/93DWWHUQRQ&RVPLF0LUURUVRIWKH+DQ'\QDVW\´Journal of the American Oriental
Society, nº 68, 1948, pp. 159-167, en específico, pp. 159-167.
318
Sobre este particular modo de representar las estrellas léase Needham, J., Science and
Civilization«2SFLW., en concreto, vol. III, en especial, pp. 275-276.

 
responsable de la suave brisa; es por este orden de cosas que este estilo pictórico
SDLVDMtVWLFRGHGHQRPLQDVKDQVKXLKXDRGH³PRQWDxD-DJXD´(QDOJXQRV UROORV SLFWyULFRV
verticales tardíos, de época Song, se pueden observar pequeñas figuras humanas cerca de
un curso de agua en la parte baja de la composición. Desde allí, un camino avanza
serpenteante hacia el pie de la montaña y asciende hacia un templete o la misma cumbre, en
donde se haría positiva, y comprensible, la unidad yin-yang en el Gran Último, en la
Unidad, el dao. En términos generales, la paisajística china es una representación visual de
la armonía universal, del juego de opuestos que crea y mueve el Universo, explicitada por
la naturaleza, que revalida, en el fondo, el orden socio-político más que reproduce paisajes
concretos. La idea de altura y saliente, como la montaña, en contraste con lo bajo y
hundido, referente del agua, simbolizan fuerzas opuestas que son visibles en la escritura y
los caracteres escritos, como el caso del carácter die (saliente, protuberante) y yao
(cóncavo). Los diseños en relieve adquirieron, de este modo, el nombre de modelos yang o
yang wen, y aquellos incisos, modelos yin (yin wen).
La más relevante expresión simbólica de yin-yang se verifica en su relación con los cuatro
orientes o puntos cardinales, cuyo origen como fundamento cosmológico pudo arrancar del
paleolítico superior, del originario miedo al sol y del intento de comprender el discurrir de
su ruta este-oeste y su temporal desaparición por algunas horas. Las orientaciones y
direcciones espaciales se vinculan a las fuerzas cósmicas y a varias divinidades, además de
al tiempo, ya que cada orientación corresponde a una estación en el marco del ciclo natural.
El carácter bilateral del cuerpo humano, unido al interés observador del hombre hacia un
auspicioso este, lugar de nacimiento de la luz, provocaría que una hipotética posición
frontal hacia oriente dejase el brazo izquierdo hacia el norte y el costado derecho hacia el
sur. Esta arcaica experiencia, que pudo sobrevivir esclerotizada en algunos lenguajes
escritos, implica que las direcciones serían empleadas como antiguos intentos de
entendimiento de la localización que el hombre ocupa en el mundo observable. En China,
su simbolización, ayudada por los Cinco elementos, se haría a través de colores y diversos
animales emblemáticos que los representarían319. Los animales o criaturas míticas que


319
La vinculación de los colores con las direcciones no sería aleatoria, sino que apuntaría a una lógica
geográfico-climática: sur / rojo, color del fuego, añadido a la sugerencia del calor del sur tropical; norte /
negro, en función de los densos y oscuros bosques de Manchuria (hoy regiones de Jilin, parte de la Mongolia

 
simbolizan los cuatro cuadrantes o las cuatro direcciones limitadoras del espacio terrestre
fueron, el pájaro, que con sus aptitudes para el vuelo se hace identificable con el Cielo y,
por ello, con el símbolo natural yang, la tortuga y la serpiente, denominados indistintamente
HO³*XHUUHUR1HJUR´FRPRDQLPDOHVGHWLHUUDUHSWDQWHV\SRUORWDQWRYLQFXODGRVFRQ\LQ-
tierra, el dragón, en su carácter agresivo asociado al Cielo y yang, aunque como surgido de
las aguas, asimilado también a yin, y el tigre, perenne morador de las montañas, fuerte y
violento, relacionado con yang, si bien como animal de hábitos nocturnos, en su mezcla con
las sombras, es, asimismo, una criatura yin320, polivalente como el dragón. El cuadro
resultante sería, por consiguiente, así:

Estación Oriente Color Animal Elemento

Primavera Este Verde / Azul Dragón Madera
Verano Sur Rojo Pájaro Fuego
Otoño Oeste Blanco Tigre Metal
Invierno Norte Negro Tortuga Agua

8QD HVSHFLH GH ³TXLQWD HVWDFLyQ´ VH LQGLYLGXDOL]DUtD DO ILQDO GHO YHUDQR \ VH DVRFLDUtD DO
centro, también un oriente, y al color amarillo, identificativo de la tierra china, creándose,
de esta manera, el sistema cosmológico wuxing que sería profusamente empleado en época
Han.
Estas interrelaciones espacio-temporales, en vinculación con la naturaleza y la vida,
acabaron por influir en la política y en el modo de concebir la historia. En el siglo III a.C.,
el mencionado Zou Yan estableció que el orden cósmico era gobernado por las alternancias


interior y Heilongjiang); este / azul o verde, debido al color y tonalidades de las aguas del Mar Oriental, y
oeste / blanco en relación a la nieve perpetua que cubre las cumbres montañosas de muchos picos del interior
occidental de China. Sobre estas estrechas rHODFLRQHVHVLPSUHVFLQGLEOH&DPPDQQ6³6\PEROLF([SUHVVLRQV
of Yin-<DQJ3KLORVRSK\´HQ/H%ODQF&KBlader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in
Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116, en específico, pp. 106-
108; véase también Panikkar, R. / Pórtulas, J., (edits.) Diccionario de las mitologías. Las«Op.cit., vol. V, en
concreto, pp. 454-465.
320
Las oposiciones tigre-dragón o de figuras humanas y divinas, como Xiwangmu, reina occidental, y
Dongwanggong, rey oriental, son relativamente comunes en espejos de bronce, simbolizando los principios
contrastantes yin-yang en el plano horizontal este-oeste. Otros animales míticos de ambos sexos representan
también este contraste: el qilin, animal mitológico con cabeza de dragón o los conocidos leones alados que
flanquean las tumbas arcaicas.

 
yin-yang y por la alternancia cíclica de las Cinco Virtudes-Cinco Elementos, lo que suponía
que cada rey o cada dinastía debía mandar conforme a una de las virtudes. En el caso de no
hacerlo así, era factible la imposición de una nueva familia gobernante, con lo que se
FRQVWLWX\HXQDVXFHVLyQGLQiVWLFDHQODTXHFDGDJRELHUQR³YHQFH´DODQWHULRUGHELGRDVX
degeneración ético-ritual.
En su asimilación a las direcciones cardinales, las relaciones yin-yang podían ser verticales
y horizontales: norte-sur / negro-rojo (colores yin y yang, respectivamente, en épocas
tardías321), pero también este-oeste, ya que el contraste montañas-mar o agua (oeste-este),
es, asimismo, esencial en el pensamiento yin-yang. Habría así simbolizada, espacialmente,
una cruz, inserta en un cuadrado; es decir, el mundo y sus límites. En su relación
polarizante omniabarcante, existe una horizontalidad simétrica pero también una cierta
verticalidad jerarquizante, en la que se observa cierta preponderancia del término superior,
yang-Cielo, sobre el inferior, yin-Tierra. Traducido, hipotéticamente, a un lenguaje
aristotélico y escolástico, yang sería aquí todo lo que está en acto y yin lo que se encuentra
en potencia. Así pues, además de una apariencia de igualdad en un plano horizontal, habría
jerarquía verticalizante entre ambas categorías, aunque, creemos, esta última, alternativa, en
doble sentido: un superior yang celeste ante un inferior yin terrestre, pero también lo
contrario en sentido cosmogónico: las tinieblas, identificadas con el caos, están al comienzo
de los tiempos (yin), y la luminosidad, que ordena y estructura lo caótico para sacar de esta
informidad el Cosmos, viene después (yang).
El sistema sacrificial arcaico, asociado a los reyes-sabios de la Edad de Oro, es descrito con
HOUH\VDFULILFDQGRDORVGLRVHVPiVHOHYDGRVHQODFDSLWDOHO³FHQWUR´\GHQWURGHpVWDHO
palacio del gobernante), y cada cinco años inspeccionando las cinco montañas (este-sur-
oeste-norte-centro) y ofrendando allí a colinas y ríos. En época imperial Qin los sacrificios
se hacían a las cuatro deidades de los orientes322, lo que simbolizaba el control imperial
sobre todo el territorio.

321
No obstante, se daban las relaciones que indicaban complemento: sur, región yang y norte, zona yin, por
HMHPSOR $FHUFD GHO FXDGUDGR FRPR VtPEROR GHO PXQGR YpDVH &DPPDQQ 6 ³6\PEROLF ([SUHVVLRQV RI
<LQ«´Op.cit., en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature«2SFLW, en concreto, p. 109, y
Guénon, R., /D*UDQ«Op.cit., en especial, pp. 30-31.
322
Cf. Shiji, Fengshan shu, 28, 1355-1356, edic. Zhonghua shuju, Beijing, 1972. (Traducción Chavannes, E.,
Les Mémoires historiques de Se-ma«Op.cit., y Watson, B., este último, en 5HFRUGV RI WKH *UDQG«2SFLW
Véase, asimismo, Puett, M.J., 7R%HFRPHD*RG«2SFLW., en especial, pp. 301 y 303.

 
La polaridad complementaria de los opuestos como expresión cósmica mantiene relaciones
vinculantes con las valoraciones numéricas. En China, yang es par y su contrario impar, y
la tradición establece el conteo de los días por períodos decimales y el de los meses por
periodos duodecimales. Míticamente hablando, los diez días de la semana son los diez soles
(el múltiplo básico de cinco, el centro de las direcciones), lo que remite al Cielo, al fuego y
al sur, en tanto que los doce meses del año se basan en el referente mítico de las doce lunas,
lo que corresponde al número par seis y su múltiplo mínimo, y a la esencia yin, que se
asocia con tierra, agua y norte. La síntesis de ambos establece un marco espacio-temporal
definido: el tiempo se corresponde con el Cielo a través de la idea de los ciclos
estacionales, cuya base es astronómica, y es fundamento de los calendarios, y el espacio se
imbrica con la tierra porque en las apariencias sensibles fenoménicas la superficie terrestre
representa una extensión medible manifestada y con límites definidos. Tal simbiosis
combinatoria, en la que también se basan las artes adivinatorias y oraculares, es, en
definitiva, una ilustración de la genérica y universalizante íntima conexión macro-
microcosmos.
La significativa presencia de la denominada máscara taotie323 sobre bronces de época
Shang y Zhou, demuestran que la polaridad cósmica estaba presente en China desde, al
menos, el II milenio a.C., aunque no fue una expresión exclusivamente china. Las dos
fuerzas básicas del Universo se manifestaron también, icónicamente, entre los hindúes, en
forma de genitales humanos, lingam y yoni (falo y vulva, respectivamente), o entre los
budistas tántricos tibetanos, con la interacción de los principios masculino y femenino,
descritos, respectivamente, como método y sabiduría, representados a través de divinidades,
budas y bodhisattvas, masculinas en unión sexual con sus consortes femeninos o sakti
(padre-madre, yab-yum), lo que une indisociablemente a yin y yang por mediación de
vinculaciones sexuales interactuantes. Esta unión, emblema del absoluto, indica la completa


323
Taotie puede formarse con una pareja en contraste o con cabezas de dragón emparejadas para crear un
motivo simple diferente. En cXDOTXLHUFDVROD³PiVFDUD´SDUHFHH[SUHVDUDVSHFWRVSRODUL]DQWHVDJUHVLYRV\
protectores, activos y pasivos, de algo abstracto más que de una divinidad. Se identifique, o no, con Shangdi,
con una visión chamánica o con un animal mítico fruto de la imaginación humana, taotie pudiera ejemplificar
la composición complementaria prototípica de yin y yang. Acerca de los simbolismos de la dualidad puede
YHUVH&DPPDQQ6³6RPH(DUO\&KLQHVH6\PEROVRI'XDOLW\´ History of Religions, nº 24, 1985, pp. 221-
252; sobre el posible significado de la máscara taotie, Allan, S., The Shape of the Turtle:« Op. cit., en
especial, pp. 131-157, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The path to«2SFLW., en particular, pp. 75-78.

 
trascendencia de cualquier forma de dualismo a través de la fusión de los factores
complementarios. También en Tíbet, el cetro y la campanilla adamantinos324 de la liturgia
tienen un simbolismo bipolar, según el cual el cetro-fálico representa la práctica, la plenitud
y la masculinidad, y la campanilla-vulva la teoría, la vacuidad y el principio femenino.
El símbolo iconográfico más común y conocido del yin-yang, aunque tardío, pues pertenece
a época Song (ss. X-XIII), y suele adscribirse a un erudito de nombre Zhou Dunyi 325, es el
círculo diseccionado por una línea sinuosa con colores en contraste, generalmente negro-
blanco. Este símbolo, conocido como Taiji tu, se interpreta como una aparente tensión entre
opuestos, en la cual ambos componentes poseen, de modo intrínseco, una cualidad idéntica
a la de su contrario, por lo que se presumen como los extremos de un mismo elemento,
simbolizado por el círculo dentro del cual ambas polaridades se intercambian
constantemente. La armonía de los opuestos es, no olvidemos, un equilibrio de fuerzas
antagónicas, la lucha de los opuestos equilibrada. Los opuestos mantienen su entidad, sin
disolverse en una síntesis, coexistiendo en el conflicto. Si los opuestos se sintetizaran en la
unidad, dejaría de existir movimiento, dinamicidad; no obstante hay unidad esencial en los
opuestos326. Así pues, Taiji H[SUHVDPRYLPLHQWRFLUFXODUL]DQWH\XQD³IXVLyQ´GHFRQWUDULRV
con su entrada y salida en ambos hemisferios, no totalmente dicotómicos ni absolutamente
independientes, lo que lo relaciona con arcaicos motivos indoeuropeos como la esvástica y
los trisqueles célticos. Esta imagen tradicional representativa de yin y yang se asocia con la
de la esvástica, en particular la sinusoidal, factor que incidiría en la consideración original
del característico símbolo para yin-yang como el disco solar. A partir de una circunferencia
inicial se trazarían dos líneas sinusoidales entrecruzadas, de las cuales, posteriormente, sólo
quedaría una, apareciendo, además, dos pequeños círculos en cada mitad del círculo mayor.
Esta circunferencia yin-yang mostró, por consiguiente, tardíamente también, sus habituales

324
Sobre este simbolismo básico puede verse Prats51³(OEXGGKLVPR5HOLJLyQ\SHQVDPLHQWREXGGKLVWD
HQ $VLD RULHQWDO´ HQ 3UHYRVWL 0RQFO~V $ FRRUG Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC,
Barcelona, 2005, pp. 173-232, en específico, p. 196. Desde un ángulo ritual, en las ceremonias de iniciación
chamánicas coreanas, llamadas naerim kut, persiste la idea de totalidad y unión de opuestos: el chamán une el
mundo humano con el otro mundo, combinando experiencias dolorosas y alegres, placer y sufrimiento, llanto
y risas, vinculando, así, los opuestos y complementándolos.
325
Véase Yulan, F., $+LVWRU\RI&KLQHVH«2SFLW, vol. II, en particular, pp. 435-437.
326
Acerca de la dinámica del Taiji es interesante el pequeño artículo de Seb Durban, D., El taoísmo
presocrático, en revista Seda, nº 8, mayo-junio del 2007, pp. 1-8, disponible en la red en
http://www.revistaseda.com.ar/indices.htm.

 
puntos circulares de color yang en el yin y viceversa, lo que puede ser un recuerdo de los
ojos de peces debido a la sustitución ocasional de este símbolo por las figuras de dos peces
con colores contrastantes, aunque también puede reflejar que la diferencia entre sexos no es
nunca absoluta, sino complementaria; es decir, no hay masculinidad o feminidad total. Este
último factor ha llevado a considerar la iconografía clásica de yin-yang como símbolo del
andrógino primordial, del huevo cósmico, como un todo indivisible y, por lo tanto, como
un referente de la Gran Unidad primigenia o Taiji.
La lógica binaria representada, entre otros factores, por la pareja yin-yang, supone que los
objetos se perciben, clasifican y analizan a través de contrastes entre sus cualidades
sensibles, estableciéndose, de este modo, como fundamentos semánticos universales. Estas
oposiciones crearán un paralelismo entre las partes del cuerpo, la sociedad y la naturaleza,
que personifican una clasificación dinámica del Universo y una reproducción del mundo en
su conjunto articulada en niveles y códigos diferentes, como bien muestra el pensamiento
correlativo chino: social, astronómico, geográfico, zoológico, anatómico, estacional,
cromático, que a pesar de su tendencia hacia la comparación horizontal, crea cierta
jerarquía, si bien esta estructuración mitológica, esta visión de las cosas y captación del
mundo, tiende hacia la homogeneidad, en lugar de hacia el contraste ideológico. El
predominio alternante yin-yang es la evolución / desarrollo y la involución / envolvimiento,
la catábasis descendente y la anábasis ascendente, la salida de lo manifestado y la entrada
en lo no manifestado. Su dinamismo hace viable el mundo y sus habitantes, y sus acciones
explican y hacen comprensible el orden de un Universo cambiante. Desde una terminología
procedente del mundo de los astrónomos, adivinos, médicos y geomantes, incorporada
acríticamente por el pensamiento práctico chino, yin y yang sirvió para justificar y juzgar
los acontecimientos, en especial políticos, y como mecanismo útil para hablar acerca del
hombre y de cómo éste se relaciona con el Cielo y la Tierra. A través de relaciones míticas
China ha ejemplificado la relación entre el macrocosmos y el microcosmos humano,
queriendo entender con ello el funcionamiento del mundo, de la naturaleza y, por ende, del
hombre. Aunando la fuerza expansiva, de influencia celeste-yang, que genera las
disipaciones, con el impulso de contracción yin, de predominancia terrestre, condensante, el
pensamiento chino ha imaginado, a su manera, como otros modos culturales antiguos, un
mundo geométricamente compuesto, circular y cuadrado, en el que las fuerzas polarizantes

 
KDFHQ YLVLEOH HO ³FRPSRUWDPLHQWR´ GH OD QDWXUDOH]D TXH GHEH VHU DVt DSURYHFKDEOH SRU
parte del conjunto de la humanidad para beneficio mutuo.

 
5. Conclusión

El mito inicia al ser humano en el sendero metafísico hacia el fundamento de lo real, en

especial los mitos cosmogónicos, que son una contribución esencial en el desarrollo de las
especulaciones cosmológicas. No debemos olvidar, en este sentido, que las primeras
especulaciones filosóficas derivan de la mitología. En función de que los relatos míticos
manifiestan algo sobre el origen último de las cosas, son clave en el despliegue de las
cuestiones metafísicas, aunque sin desdeñar otras de sus funciones primordiales, en especial
la psicológica, sociológica y cosmológica327. El mito tiene como orientación primordial
restaurar la unidad primigenia desgajada que el ser humano ha ido perdiendo
progresivamente a través de la tiránica instauración de la conceptualización. El logos,
representante del predominio del concepto, sólo vino a expresar aquello que el mito ya
contenía y narraba persuasivamente y con sentido, desde la articulación imaginal. En su
sentido de lenguaje ejemplarizante, la estructura mítica expresa una impresión de algo
interiorizado, generalmente fundamental, que acaba exteriorizándose. El mito, que cuenta
historias con reivindicación de verdad y con posesión de autoridad y credibilidad, establece
un discurso que legitima los límites sociales, evocando sentimientos, de solidaridad o
separación, sociales, y las clasificaciones328, todo ello en función de esa autoridad que le
confiere su rango paradigmático y modélico y que lo hace, en definitiva, creíble y
persuasivo.
Mientras el mito se vincula con un protolenguaje materno y con la equivocidad y la
ambigüedad propiamente míticas, el logos abstracto y racional lo hace con el metalenguaje
paterno y la univocidad lógica. Entre ambos debe existir, sin embargo, un dialogos
diacrítico329, a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido


327
Véase al respecto, Campbell, J., (edit.), Mitos, sueños y misterios, edit. Kairós, Barcelona, 1997, en
especial, pp. 124-126.
328
Sobre la autoridad mítica en el contexto social véase Lincoln, B., Discourse and Construction of Society:
Comparative Studies of Myth, Ritual, and Clasification, Oxford University Press, Oxford, 1992, en especial,
pp. 9-25.
329
Una idea fundamental que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación«2SFLW., y Eugenio Trías en su
obra 7UDWDGRGHOD«2SFLW, en donde propone la ³SDVLyQ´ como sustrato de la acción, pues primariamente lo
TXH ³SDGHFHPRV´ HV OD ³YLGD´ 9pDVH DO UHVSHFWR DGHPiV 2UWL]-Osés, A., Cuestiones fronterizas.
Una«2SFLt., en especial, pp. 100-103 y 164-165.

 
(fundamentalmente mítico) y el significado (lógico y funcional), habite el ámbito
intermedio de la significación humana. Ubicado entre el mito y el logos técnico-funcional,
un interlenguaje filosófico se convierte en analítico si, al contemplar el logos científico se
aboca a la búsqueda del significado funcional, mientras que se torna metafísico si,
encarándose directamente hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y el de la
existencia humana, imbricándose, de esta manera, función con vivencia. No es exagerado
decir, a tenor de lo expuesto, que es en el sentido mítico donde se enhebra la significación
antropológica que define el filosofar. El hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que
pertenece y convive en el mundo humano se ubica entre el mito y el logos, siendo ambos
dos extremos separados de una auténtica realidad medial y verdaderamente unitaria, de
carácter, evidentemente, mito-lógico. Asumiendo esta posición, nos desmarcamos
críticamente tanto del positivismo que reduce la realidad a realidad cósica, como del
idealismo que traduce esa realidad en pura idealidad.
Los mitos funcionan como modelos (imágenes metafóricas a través de las cuales se
entienden aspectos del mundo) de realidad y modelos para la realidad, interpretando
experiencias e, incluso, hechos, considerados sacros, lo cual otorga al mito una
esencialidad, un carácter metafísico que ejerce el papel de armazón cognitivo para entender
la realidad. Tal conocimiento metafísico no es únicamente una respuesta a una cuestión
intelectual, sino que sirve como conocimiento con el que poder orientarse en el mundo 330.
Este nivel de referencia y de operatividad del mito se uniría a los niveles psicológicos,
cosmológicos y sociológicos, también operativos.
En su relación con la ciencia, algunos teóricos, como K. Popper331, conciben a los mitos
como antiguas formas de teoría científica. Históricamente, las teorías científicas se
ajustarían no tanto a los resultados de la observación como al producto de los hacedores de
mitos y de los experimentos, así como a las explicaciones que aquellos proporcionan. Del
mismo modo, P. Feyerabend332 argumenta que el conocimiento lo forman diversas

330
Véase Geertz, C., The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973, en especial, pp. 93-96;
Doty, W.G., Mythography: The Study of Myths and Rituals, University of Alabama Press, Tuscaloosa, 2000,
pp. 50-56, y Campbell, J., 0LWRVVXHxRV«2SFLt., en específico, pp. 170-174.
331
Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, edit. Harper & Row, Nueva York,
1968, en especial, pp. 38-39 y 128-132.
332
Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, edit. Verso, Londres, 1975, en particular,
pp. 29-30: ³NQRZOHGJH«,W LV DQ HYHU LQFUHDVLQJ RFHDQ RI PXWXDOO\ LQFRPSDWLEOH DQG SHUKDSV HYHQ

 
alternativas teóricas, entre las que se cuentan los mitos y la sabiduría popular, y G.
Holton333, señala que existen aspectos personales de la actividad científica que repercuten
en los resultados científicos. El científico, de hecho, nunca está en la clásica posición del
observador desinteresado. En ocasiones, toma decisiones acerca de qué métodos usar y qué
datos publicar, dependiendo ambas de la percepción temática que esté estudiando. Los
científicos no escriben historia cuando publican sus hallazgos científicos, sino que
³FXHQWDQ´VXKLVWRULDSHUVXDVLYD\GHVFULSWLYDGHsus logros, sean estos en el ámbito de la
física, la química o la geología. Esta aparente paradoja, la contemplación de los escritos
científicos como míticos, puede responder al hecho de que la persecución del conocimiento
es guiado por el deseo de entender el Universo natural, y no sólo por la necesidad de
solucionar problemas técnicos. En este sentido, la ciencia sería una suma, una compleja
interacción, entre tecnología y filosofía natural. Ficción y no ficción, deben, así,
interrelacionarse334, de manera que la narrativa configure la realidad en el modo en que
permita al lector configurar su realidad en el acto de entendimiento.
La antigua concepción china de un Universo ordenado en el que todo se armoniza en
relaciones interconectadas y jerarquizadas, tiene su reflejo en el pensamiento chino. La
naturaleza se caracteriza por incesantes y regulares cambios que conforman ritmos,
modelos y ciclos auto-perpetuantes, de modo que la vida individual, familiar y social se
reflejaba en esa armonía. La propia realidad era experimentada en los modelos y armonías
de la naturaleza y la vida. Bajo esta perspectiva, el Universo era un estado en el que seres
humanos, poderes sobrenaturales impersonales y seres sobrenaturales, interactuaban en un
continuo drama de vida y muerte, éxito y fracaso.
El proceso cosmogónico responde a modelos desplegados de un modo genealógico y de
parentesco, que se inician desde la acción del gigante originario o la pareja primordial,
siguiendo por las divinidades, héroes y ancestros clánicos, hasta el modo de actuar de
gobernantes idealizados, encargados de ordenar el mundo, dividiendo y categorizando todo,
para, de este modo, poder controlar y hacer efectivo el dominio del poder socio-político.

LQFRPPHQVXUDEOH DOWHUQDWLYHV HDFK VLQJOH WKHRU\ HDFK IDLU\ WDOH HDFK P\WK«FRQWULEXWLQJ WR the
GHYHORSPHQWRIRXUFRQVFLRXVQHVV´
333
The Scientific Imagination: Case Studies, Cambridge University Press, Londres, 1978, sobre todo, pp. 4-6
y 64-66 y ss.
334
Cf. Ricoeur, P., Time and Narrative. Vols. I-III, The University of Chicago Press, Chicago, 1984-1988, en
especial, el Vol. I, pp. 25-65 y ss.

 
Por mediación de diferentes símbolos se percibe míticamente el acto creativo y sus
consecuencias gracias a las diferentes teogonías y genealogías heroicas, y también se
percibe desde un punto de vista filosófico en virtud de metafísicas que expresan el sentido
descendente desde la unidad hasta la multiplicidad, pero con una esperanza de retorno a esa
unidad perdida. En el sendero que surge se produce la fracturación originaria, la pérdida de
la unidad armónica y equilibrante. A partir de ese instante debe ser el héroe, el rey-sabio,
quien se encargue de ordenar el mundo creado. Este proceso es sistematizado, de modo
abstracto, en la metafísica taoísta clásica, filosófica, de Laozi y Zhuangzi, así como en la
primera filosofía griega, como el caso de Demócrito, de la cosmogonía de Alcmán o de
Pitágoras. Aunque desde la perspectiva confuciana, la historia y la génesis del mundo se
inician desde el instante del comienzo del hombre y de su cultura, de modo que el
conocimiento depende de los orígenes históricos y civilizadores, para las corrientes taoístas
la visión histórica de la realidad sólo es una consecuencia artificiosa de unos orígenes pre-
cósmicos y pre-humanos, profundamente míticos, de modo que la historia humana es una
normal continuación de una historia de vida antigua y mítico-simbólica, que es la
³FUHDFLyQ´ FX\DLPDJHQVHYLQFXODDO WHPDGHO FDRV KXQGXQ \DO GDR FRVPRJyQLFRGHO
Laozi o el Zhuangzi.
En el acto genésico, proceso de transformación, encontramos aquello que se está creando,
los elementos de lo creado y el ejecutante de la creación. Tal creación, entiéndase de
carácter formativo, requiere ahora fronteras espacio-temporales, demarcaciones frente a la
materia-madre indiferente y caótica, así como una extremada ordenación. Únicamente
desde ese instante tendremos construida una dialéctica entre el caos informe y el cosmos
desplegado, focalizada entre la naturaleza salvaje, caótica y desmesurada, y la cultura
ciudadana civilizada, ordenada y jerarquizada, por lo tanto, cósmica, que suele verse
mitológicamente personificada en dioses y héroes, tanto en Egipto y Mesopotamia como en
China. El surgimiento y consolidación del espacio ordenado y de la sociedad humana por
medio de la imposición de divisiones, guiadas y refrendadas por mecanismos rituales, se
vinculará estrechamente al establecimiento del orden social sobre la base de la soberanía
política.
Visto globalmente, el pensamiento chino tiene como fundamento esencial la atención
ofrecida a las cualidades, valores y direcciones del movimiento, como las ofrecidas a través

 
de yin-yang, ni medibles ni tampoco limitables, lo que significa que su frontera no es el
mundo exterior, el objeto, sino el sujeto, su interioridad céntrica. En este sentido, estamos
ante un pensamiento polarizante y complementario. Este pensamiento, de forma semejante
al hindú, entiende el saber no tanto de forma reflexivo-especulativa como de manera
pragmática, según el cual la sabiduría confiere un desarrollo personal y vivencial,
experimental, que se centra en la búsqueda de la imbricación en el orden natural, en la
integración del sujeto en sí como un todo cósmico. En dicha sabiduría, por consiguiente, de
coloración mítico-religiosa, el pensamiento no se puede separar del sentido común ni
desgajar de la imaginación, por lo que debe asociarse íntimamente a lo humano. Sin
embargo, no debemos pensar que olvidó integrarse en una reflexión filosófica, en la que el
ámbito trascendente se encuentra muy presente, factor por el cual debemos, en este singular
caso, obviar el concepto de que la filosofía es una dimensión intelectual del sentir religioso.
Los arcaicos historiadores chinos, deseosos de remontar el origen de la historia, utilizaron
sin complejos divinidades, héroes y ancestros de clanes como agentes que debían incluirse
en una estructura propia que descansaba, en consecuencia, en concepciones religiosas y
míticas. A partir de este soporte se desarrolló una suerte de nueva mitología, inventada y
sistematizada por los letrados de tendencia confuciana, unos pocos siglos antes de nuestra
era, que remplazó las arcaicas narraciones mitológicas. No obstante, ruinas de los antiguos
relatos se dejaban ver de cuando en vez, si bien, en numerosas ocasiones, con su sentido
visiblemente modificado. Todo esto revela que el pensamiento chino más antiguo se
desplegó, por lo tanto, desde un sustrato común tradicional, propiciando más una
acumulación de saberes que una diatriba dialéctica. Las ideas se fueron generando y se
solidificaron en el marco de las referencias prestigiosas tradicionales, a partir de la
concepción de un proceso considerado vivo y actual. La falta de teorización al modo de la
Grecia arcaica y clásica dio pie a una tendencia hacia los sincretismos, factor esencial para
comprender que las contradicciones y ambigüedades, singularmente míticas, se entendían y
valoraban como alternativas no excluyentes y sí complementarias. La traducción es una
marcada orientación hacia la experiencia vital y hacia la comprensión de la naturaleza
humana en armonía equilibrante con el Universo. En la China de la antigüedad se
manifestaba con claridad un vínculo de confianza del hombre en relación al mundo, vínculo
que le permitía al ser humano intentar abarcar la totalidad única, el Universo. En definitiva,

 
la tendencia del pensamiento hacia la cultura y la sabiduría, estrechando, de este modo, los
lazos entre el saber humano y el ordenamiento natural armonioso, un proceder arcaico de
orientación y motivación mítica en la historia humana, anima la concepción de la sociedad
y del Cosmos como un sistema civilizatorio conjunto y equilibrado.
En la antigüedad china, con la permanencia de la ambivalencia mítica primitiva bajo un
orden ritual jerárquico de los grupos gobernantes, parece inferirse el rechazo, o el
comedimiento, del valor de una interpretación entera y estrictamente histórica, y no
ontológica, del significado y el sentido del hombre. En tanto que el confucianismo
humaniza, racionaliza e historiza la hermenéutica del mito, buscando como elemento
referencial los orígenes de la historia y de la cultura, los pensadores daoístas, por su parte,
maniobran a partir de una estructuración mítica primitiva, muy arcaica, con seguridad
anterior a ambos modos de pensar, centrada en los orígenes cosmogónicos y
antropogénicos, en los que se recrea, microcósmicamente, el entorno y el mundo del
hombre y su sentido esencial. El confucianismo, preeminencia ortodoxa y oficial durante
siglos, intelectualiza las instituciones ritualizadas, removiendo su armazón y extrayendo de
ellas un conjunto de valores humanos universalmente válidos, puesto que las épocas
pasadas, antiguas, sobre todo la etapa dinástica Zhou, se consideraban un mundo de orden
ideal. No obstante, los filósofos seleccionaron sólo aquel pasado que les convenía,
proyectando sobre esa parte sus propios ideales racionales y humanizantes.
A nuestro puntual acercamiento narrativo (textual), e iconográfico al mito chino, siempre
que esto se pudo hacer, hemos unido una lectura etiológica, que ha intentado describir el
funcionamiento explicativo y fundacional del mismo en el seno de una sociedad antigua
con su cultura y tradiciones primordiales. Además, hemos llevado a cabo, y de modo
preferencial, otra simbólica y religiosa, a través de las cuales el reconocimiento de esas
imágenes simbólicas y sus sentidos ocultos ha permitido seguir, en la medida de lo posible,
la lógica interna de su desarrollo y plasmación, tarea que ha contado con la especial ayuda
de las comparaciones y analogías con diversos motivos míticos de culturas de la
antigüedad.
La mitología china de la antigüedad, en particular, se ha convertido en el fundamento
intelectual de varios conceptos científicos y filosóficos que impregnan el pensamiento
chino, como la dualidad, el valor emblemático y simbólico de los números, aplicados a las

 
realidades socio-económicas, y la idea de resonancia y causa-efecto, todos ellos
fundamentos que explican el armonioso y equilibrado funcionamiento del Cosmos. En toda
la tradición china ha habido una continuidad entre el pensamiento mítico y aquel filosófico,
una unidad, esencialmente simbólica, que ha sido evidenciada, principalmente, en el
denominado taoísmo filosófico. Aunque en los escritos de tendencia confuciana, de la
Escuela de los Letrados, por el contrario, se ha querido señalar una fractura entre lo mítico-
religioso y lo histórico, racionalizando, humanizando, los contenidos y motivos mítico-
simbólicos, con una finalidad moralizante y de fijación de modelos a seguir, no por ello han
dejado de pervivir, solapados, ocultos o transformados, algunos motivos, contenidos y
estructuras mitológicas, muchas de las cuales afloran denotando no su renovación sino su
pervivencia desde antaño, enseñando, por lo tanto, el valor específico de su impronta en el
seno del pensamiento chino de la antigüedad, en especial, en lo referente a las estructuras
de poder, la visión del mundo, la cultura material, el ordenamiento social, el quehacer
económico y la cotidianidad general, todas ellas fundamentadas, por consiguiente, en las
pervivencias tradicionales y en el tránsito paralelo de modos y comportamientos religiosos
al lado de aquellos otros científicos y filosóficos. En resumidas cuentas, podemos decir que
por debajo de la racionalización y la humanización confuciana, y a pesar de ello,
permanecen vivos aspectos de los antiguos mitos, a través de las leyendas populares, las
ceremonias y festividades actuales que honran a diversos personajes, y por medio de
narraciones elaboradas asociadas a determinados sitios sacros. Esta sobrevivencia semi-
oculta acontece en ciertos incidentes en las historias oficiales, que sirven de ejemplo a
seguir, en los relatos de viajes y en la especulación filosófica, pergeñados como motivos
que permiten esclarecer contenidos filosóficos. En China, en definitiva, la mitología, con su
carácter esencialmente anecdótico y no sistemático, y con su finalidad didáctica más que de
entretenimiento, ha desplegado, desde la antigüedad hasta los tiempos recientes, un fuerte
sentido de seguridad, de pertenencia y, sobre todo, de continuidad, un continuismo
engarzado a un pasado idealizado sobre el que se cree, firmemente, que se ha formado el
presente, sin auténticas cesuras.
En el contexto cultural chino es, de este modo, difícilmente reconocible la oposición entre
mito, universal y sacro, e historia, particular y profana. El carácter mítico del mito no se
localiza en una específica clase de historia, sino en la articulación y perpetuación de

 
estructuras y motivos que muestran el mundo de un modo reconocible y significativo. En
este sentido, la función creativa del mito es ontológica, pues trasciende el tiempo histórico
para retornar al período de la creación. En el contexto chino de la antigüedad, tales
³PRGHORV´DSDUHFHQFRQVWDQWHPHQWHDSURSLDGRV\UHSHWLGRVGHQWURGHOWLHPSRKLVWyULFROR
TXHFRQYLHUWHD&KLQDHQHOIRQGRHQXQDGHODVVRFLHGDGHVPiV³PtWLFDV´/DVHSDUDFLyQ
mito-historia es creada, fundamentalmente, por los registradores y funcionarios, momento
en el que la cultura aprende a distanciarse de su inmersión en el pensamiento mítico,
permitiendo, de este modo, el desarrollo de un pensar analítico y crítico335. Las
³GLVWLQFLRQHV´ GH HVWLOR \ GH HVWDGRV FRJQLWLYRV HQWUH DPERV SURSLFLDQ TXH OD QRFLyQ GH
conciencia histórica sea usada para etiquetar ciertas cualidades del pensamiento y
determinadas orientaciones hacia la realidad, que deben caracterizarse por su aura crítica y
auto-reflexiva, de modo que, en su esencia, el pensamiento histórico chino comprende más
un ideal que unas realidades. La particular mente mito-histórica china se nos antoja
transparente a partir de los temas y motivos míticos presentes en los conceptos de dao,
wuxing o yin-yang, así como en el ideal de los reyes sabios y los emperadores modelo,
tipos estándar, héroes culturales, que encarnan individuos históricos, factor que propicia la
conformación de un modelo de identidad que se fundamenta en dichos héroes culturales, en
los mitos biográficos336. Creemos, en consecuencia, a tenor de lo esencialmente expresado
en el cuerpo textual de este trabajo, que la conciencia mítica domina el pensamiento
histórico y filosófico chino, a pesar de la tendencia, fundamentalmente occidental, de
dividir, en ocasiones irreductiblemente, el espectro de la conciencia entre los polos de lo
mítico y de lo crítico-filosófico e histórico.
Uno de los motivos míticos que mejor reflejan la persistencia mitológica en el pensamiento
chino antiguo y su propia funcionalidad socio-política es la estructura simbólica del héroe,
sabio y regente. En una buena cantidad de obras arcaicas transpiran en sus páginas diversas
tradiciones míticas que intentan comprender los orígenes del mundo y de sus habitantes,
eventos y motivos que se aprovechan como paradigmas didácticos aplicados a la política, el

335
Véase en relación a este proceso, Eliade, M., Cosmos and History, Harper and Row, Nueva York, 1959,
pp. 33-34, y Allan, S., 7KH6KDSHRIWKH7XUWOH«2SFLW, en especial, p. 15.
336
Acerca de los mitos como modeladores de las vidas humanas, y del específico ideal mítico de las mujeres,
como personificaciones de una peculiar peligrosa forma de sexualidad, debe verse Kho Bantly, F.,
³$UFKHW\SHVRI6HOYHV$6WXG\RIWKH&KLQHVH0\WKR-+LVWRULFDO&RQVFLRXVQHVV´en Patton, L.L. / Doniger,
W. (edits.), 0\WK «2SFLW pp. 177-207, en especial, pp. 181 y 187.

 
buen gobierno y a la moral y demás virtudes del gobernante ideal. En tales tradiciones,
deidades, inmortales y héroes son concebidos como modelos, estándares ideales de
perfección. Los antiguos historiadores chinos, influidos por la oficialidad confuciana de
corte, optaron por explicar los inicios del tiempo histórico a través de la presencia y acción
de esta serie de divinidades, héroes y ancestros, para ensamblar, de este modo, un sistema
unitario basado en aspectos metafísicos y de carácter religioso y moral. Mientras los
fundadores de los linajes chinos, unidad básica de organización social, solían ser personajes
históricos, aquellos fundadores de clanes, unidades más elevadas de descendientes
reconocidos y que comprende gran número de linajes, eran emblemáticas figuras míticas
pertenecientes a la remota antigüedad337. Por intermediación de este conjunto de personajes
se quería enseñar la progresiva e indetenible degradación del orden armónico y equilibrante
del mundo, que transita desde la soberanía perfecta a la violencia y la decadencia. Aunque
en los orígenes existía armonía entre hombres y naturaleza, en virtud de que el rey virtuoso
gozaba del beneplácito del Cielo, poco a poco, y a pesar del ordenamiento establecido con
principios culturales, se pierde la armonía y la simplicidad natural originaria y prístina que
representaba dao.
Un buen número de hechos de estos héroes y sabios fueron de tipo sobrenatural y mágico,
si bien su comportamiento no dejó de ser un modelo a seguir por los próximos gobernantes,
lo cual suponía una experiencia generadora de autoridad porque se consideraban guías y
conductores de los habitantes del mundo actual. El sabio, particularmente el daoísta, es la
culminación de la vida terrenal y el medio de trascendencia a la celestial y, por lo tanto, el
pívot perfecto entre Cielo y Tierra. Al igual que los arcaicos chamanes, el sabio viaja, más
allá de su yo ordinario y de la trascendencia misma, de modo que los ritmos del Universo
fluyen a su través, vinculándole a las diez mil cosas, con las que armoniza plenamente. Se
conforma, en consecuencia, a las transformaciones del dao cuando ocurren en el Universo,
y simboliza el retorno a los comienzos cósmicos, a las pulsiones de la creación 338. Al igual

337
Incluso algunos de estos míticos personajes, especialmente +XDQJGL SXGLHURQ KDEHU VLGR ³HPSOHDGRV´
para coordinar a la mayoría de clanes de la esfera cultural Zhou bajo una única genealogía común. Una
genealogía común muy popular se hizo descender desde Huangdi como ancestro principal y primario. Véase
al respecto, von Falkenhausen, L., Chinese Society in the Age of Confucius (1000-250 BC). The Archaelogical
Evidence, Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Los Ángeles, 2006, en especial, p. 165.
338
Véase al respecto, Wilhelm, H., Heaven, Earth, and Man in the Book of Changes: Seven Eranos Lectures,
University of Washington Press, Seattle, 1977, en concreto, pp. 179-180.

 
que el agua, que puede encontrar su camino frente a los obstáculos, el sabio viaja a través
de la vida en dirección del momentáneo fluir cósmico de las cosas, en armonía con el
Universo en continua transformación. Centro del círculo, contiene el perfecto balance entre
la actividad externa yang y la pasividad interna yin, y está en el punto donde las dualidades
cesan de existir.
Las principales personalidades míticas fueron asimiladas con el Supremo Uno, la Unidad
Primigenia o Taiyi. Este mismo concepto fue íntimamente vinculado con los Tres Celestes
Venerables o Tianzun, tríada de divinidades creadas por la escuela daoísta Lingbao, quizá
influenciada por las valencias del concepto budista de trikaya o triple cuerpo del Buda339.
Esta vinculación divina, actualizada en el título póstumo para honrar a los ancestros reales,
fue empleada, por ejemplo, como titulación imperial a través del término huang. Los
gobernantes sabios y diferentes héroes culturales arcaicos podían, por lo tanto, asociarse a
una deidad personal o a espíritus ancestrales que dependían del Ser Supremo, hecho que los
relacionaba directamente con la cosmogonía filosófica, fundamentalmente daoísta. La
tradición china personaliza los desarrollos técnicos y socio-políticos característicos del
neolítico y de la edad del bronce por mediación de héroes humanizables y sabios virtuosos,
que serán los que institucionalicen la denominada civilización nacional. Estos soberanos
mitológicos, que organizan un ambiente civilizador, expresan el deseo, siempre vivo en
China, de un estado centralizado, poderoso y fuertemente jerarquizado, y también
representan la superioridad moral del talento frente al parentesco y la sangre. En autores de
WHQGHQFLD ³FRQIXFLDQD´ FRPR 0HQFLR HVWDV SHUVRQDOLGDGHV PtWLFDV SURSLFLDGRUDV GH XQ
arcaísmo ideal, conforman la referencia moral fundamental de sus sistemas de valores y,
por consiguiente, son considerados paradigmas del buen gobierno y óptimos representantes
de una edad mítica pasada propicia y prístina. Su carácter demiúrgico y fundamentador, que
sustenta en casi todos ellos el destacado rol de Primer Antepasado, los convierten en el
ejemplo modélico en el que se asienta el prestigio de las familias nobles y principescas,


339
Conocidos como los Tres Puros o sanqing, representaban las energías primordiales del jing, qi y shen, cuya
unión acontece en el retorno al dao. En su papel de Tres Gobernantes, Oficiales o Agentes (sanguan), son,
respectivamente, un Agente del Cielo, Tianguan, responsable de la prosperidad y la buena fortuna, Diguan, un
agente de la Tierra, y otro del agua, Shuiguan, particularmente asociado con la superación de las dificultades
de la gente.

 
asumiendo, de esta manera, un sentido sacro y honrado, mítico-religioso, cuyo fuerza y
poderío irradia en la eficacia de su bien ganado prestigio culturizador.
En cualquiera de los casos, bien sea en el seno de las corrientes confucianas o de aquellas
daoístas, el rey-sabio es el conductor de dao, aunque para los primeros confeccionando un
orden explícito a través de creaciones civilizadoras, y para los segundos absteniéndose de
intervenir en el fluir natural, para no contrariar el curso de la naturaleza. El ideal del
sabio340 acaba convirtiéndose, por lo tanto, en una doctrina, una teoría socio-política, según
la cual el sabio y gobernante confiere vida al Universo y a la sociedad, combinando gran
sabiduría interna con habilidad administrativa externa. El sabio monarca es, en definitiva, la
imagen de la Gran Esencia, es decir, del Gran Último o Taiji, un arquetipo primario, fuente
más que causa. Por su intermediación es capaz de transmutar al Imperio también en
Imperio Esencial, lo cual muestra, de modo palpable, la singular relación micro-
macrocósmica, así como la apropiación, bajo el seudónimo de la sabiduría filosófica, de
arcaicas esencias, estructuras y motivos míticos, transformadas en una filosofía sistemática
que tiene a la naturaleza como objetivo central.
Yin y yang representa una visión dinámica del cambio y transformación cosmológica, y
señala cómo el Universo, y todas las manifestaciones en él contenidas, no necesitan
imperiosamente ninguna fuerza primaria o ser divino alguno para que se muevan. Yin,
esencia femenina, es, cosmológicamente, el caos de lo oscuro, desde donde nace la luz de la
creación. Por ello, para varias escuelas de pensamiento precede al yang como un elemento
eternamente creativo (y femenino), del cual emerge yang. En el ser humano es, en este
sentido, instinto, emoción e intuición. Como fuerzas creativas ambas representan la
interrelación entre lo físico y lo espiritual, emoción e intelecto341. Sólo cuando se trasciende
la dualidad puede conocerse la verdadera perspectiva de la realidad.


340
El sabio es aquel que, esencialmente, sabe escuchar, factor que lo capacita para discernir el camino
correcto de aquellos que no lo son. Acerca de la particular esencia del sabio debe verse el Hanfeizi, cap. 19, 1,
edic. Sibu beiyao, Zhonghua shuju, Shanghai, 1927-1936.
341
Así pues, yin y yang representan una jerarquía cósmica de desigualdad balanceada y dinámica,
fundamentada en la alternancia diaria y anual, por ende, natural. Véase al respecto, Cooper, J.C., Taoism: The
Way of the mystic, Crucible edit., Wellingborough, Northamptonshire, 1990, en especial, pp. 40-42; del
mismo autor, Yin and Yang: The Taoist harmony of opposites, The Aquarian Press, Wellingborough,
Northamptonshire, 1981, en concreto, pp. 16-17 y ss; Bodde, D., Essays on Chinese «2SFLW, sobre todo, p.
279, y Fowler, J. & Fowler, M., Chinese Religions. Beliefs and Practices, Sussex Academic Press, Portland,
2008, en particular, pp. 51-56.

 
La presencia y dinamismo de parejas de opuestos complementarios son factores esenciales
en el instante en que el ser humano comienza su pensamiento e inicia la construcción de la
cultura de la humanidad. Todo esfuerzo realizado con la intención de neutralizar la
oposición dará pie al surgimiento de otras distinciones bipolares que reproducirán, y harán
prácticamente eternas aquella inicial, que es la que corresponde a la realidad del ser, que
confiere sentido a sus gestos y a su desarrollo vital y propicia la inserción humana en el
mundo natural y social, y a la del no-ser, que señala que el hombre anteriormente no existía
y que, además, no siempre permanecerá habitando este mundo.
El modelo mental mítico que esta polaridad propició parece ser un mecanismo transcultural
originario, presente en varias civilizaciones antiguas, que en China se personificó en el yin
y el yang. Si bien los pensadores chinos de la antigüedad creyeron que el Cosmos actuaba
como una entidad viva y activa, también comprendieron que siempre se encontraba en
perpetuo desarrollo, y que todas las cosas presentes en la naturaleza se oponían en polos
EiVLFRV /DV ³VDOWRV HQHUJpWLFRV´ HQWUH GLFKRV SRORV VRQ ORV DXWRUHV PDWHULDOHV GH TXH HO
Universo se despliegue en toda clase de intercambios sin fin. Los opuestos originales,
conceptualizados yin-yang, conforman una compleja red de simetrías que propician la
evolución, dinamicidad y mutaciones en todos los fenómenos naturales. Su enlace remite,
en consecuencia, a un particular mecanismo de comprensión de los fenómenos mundanos
en relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario.
Las oposiciones binarias, relaciones conceptualizadas como opuestos semánticos
elementales primarios, conforman el fundamento de las clasificaciones simbólico-
mitológicas, en especial aquellas relevantes que tiene que ver con la orientación espacial o
sensorial del hombre, que se objetivan en una serie de correlaciones del continuo espacio-
temporal cósmico, como son día y noche, cielo y tierra y el sol y la luna, en
representaciones colectivas, específicamente el binomio masculino-femenino, y en
antinomias fundamentales psicológicamente significativas, sobre todo, la pareja de factores
que conforman vida y muerte. Por intermediación de su comparecencia y actuación se
comprende y se representa el Universo, manteniendo con ello una lógica de ambivalencia y
de plasmación de una oposición dinámica de aspectos esencialmente complementarios en
una totalidad única. Si los entendemos como cimientos del mundo, contrarios pero, a la par,
iguales, complementarios y simétricos, en su interconexión dinámica se puede concebir la

 
ambigüedad natural del Universo. Tal dinamismo complementario significa atracción y
rechazo, pero siempre con tendencia hacia la tensión y el equilibrio armónico, en continua
dependencia. El ritmo de intercambio generado por las polaridades, verificado
mitológicamente entre el cielo y la tierra, permuta el aspecto biológico del organismo
humano, considerado un microcosmos activo en estrecha comunicación imbricante con el
macrocosmos. Su casi fusional compenetración describe un ciclo en el que causa y efecto
no siguen una secuencia, pues se presentan simultáneos; esto implica que algo y nada,
dentro-fuera, día y noche, lleno o vacío, se convierten en las alternancias primordiales de la
existencia y la no-existencia, ambos, evidentemente, necesarios. Hablamos, en
consecuencia, de una dualidad explícita que expresa una unidad implícita, no descubierta,
oculta pero viva y activa.
Yin-yang son un reflejo, mítico y filosófico, de las realidades socio-económicas, culturales,
cotidianas y políticas de la época en la que estos ideales se conformaron teoréticamente.
Ambos representan una bastante clara resonancia de las fuerzas centrífugas, regionalistas y
separatistas, de la sociedad feudalizante y de sus inherentes contradicciones y tensiones
internas, frente a la presencia activa de un dao trascendente que simbolizaría, por el
contrario, la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial, centralizada y fuertemente
jerarquizada. En tanto que yin y yang, en su oposición dinámica, representarían las
diferencias entre el poder soberano, en muchas ocasiones únicamente nominal, y el de los
dominios terratenientes feudales, dao correspondería al ámbito de acción del monarca
celeste frente (u opuesto) a los nobles y sus intereses territoriales, sociales y económicos.
Estas relaciones espontáneas dinamizantes entre yin y yang se manifiestan, del mismo
modo, en el entorno familiar en relación directa con un ambiente ético-moral confuciano
bien determinado. El rey o yang ejerce el rol de guía de los súbditos-yin, de modo análogo
a como el padre, que es yang lo hace respecto del hijo-yin, o como el esposo-yang lo
ejecuta, a su vez, en relación a su esposa, que es yin. Naturalmente, esta serie de
correspondencias, opuestas pero complementarias, no se difunden únicamente de modo
horizontal en el mundo de la naturaleza, sino también en un sentido vertical, lo que trae
aparejado una particular, y bidireccional, jerarquización de los seres: de arriba hacia abajo
el soberano es la absoluta referencia del súbdito, mientras que desde abajo hacia arriba éste

 
corresponde al monarca mostrándole su lealtad y cumpliendo cabalmente todas sus
obligaciones personales, éticas y laborales.
La polaridad subyacente de la pareja yin-yang es particularmente activa en las
plasmaciones estéticas, en concreto en la arquitectura, en tanto que la misma se concibe y
se plasma como una íntima vinculación entre lo pleno y lo vacío, lo cubierto y lo
descubierto, bajo un interés hermenéutico en el espacio entendido como una unidad de
contrarios complementarios, en forma de pensamiento dialéctico. La arquitectura, cuya
consideración nos remite a una serie de conjuntos armónicos ordenados y equilibrados, se
configura como un medio de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que
transfigura, simbólicamente, y al nivel humano, el ordenamiento cósmico.
Del mismo modo, la oposición binaria naturaleza-cultura, que la pareja yin-yang contempla
y asume, se puede conjugar con la polaridad establecida cosmológicamente entre los
aspectos destructivos y aquellos constructivos de la naturaleza, propios del ciclo natural de
muerte y renacimiento.
Los principales referentes míticos vinculables con la polaridad en China se encuentran
representados en el seno del sistema mitológico de época Shang, momento en que empieza
a señalarse un dualismo polarizante entre los soles, el cielo, las aves, el punto cardinal
oriental, la vida y el ancestro Shangdi, y las lunas, el inframundo repleto de agua, los
dragones, el oriente occidental, la muerte y el denominado Señor del Mundo Subterráneo,
que quizá se corresponda con Huangdi en sus advocaciones más primitivas. La cosmología
de los Shang presenta una polaridad esencial que, filosóficamente, implica yin y yang, y
que se puede sopesar en el arte así como en las costumbres sociales y en las instituciones
principales. Los fenómenos polarizantes están sólidamente reflejados en este período, tanto
desde la cultura material que forma parte del acervo arqueológico, como de los compendios
textuales que conservan referencias de esta época; es el caso de los palacios-templos, del
cementerio real en la localidad de Xibeigang, lugar de inhumación de los últimos dinastas
Shang, de las inscripciones sobre caparazones de tortugas, que señalan un espacio para las
contestaciones positivas en una cara y las negativas en la opuesta, de las instituciones
rituales en Anyang, y de ciertos motivos decorativos sobre los bronces. Este conjunto de
oposiciones también se transmite una vez que se remarcan las diferencias míticas entre las
dinastías Shang y su precedente Xia, ambas pertenecientes a la transición del Neolítico a la

 
Edad del Bronce. En este caso, los ancestros Shang, identificados con los soles y el este,
conquistan a sus predecesores, asociados simbólicamente al inframundo, los dragones y el
occidente, sitio habitual de los muertos, como la fallecida dinastía Xia. Los posteriores
contrastes entre los últimos soberanos Shang y los renovadores, aunque usurpadores,
primeros dinastas Zhou, siguen en esta misma línea. Todo esto implica que la binaria
relación de contrarios complementarios nominados como yin-yang, así como aquella de
todo lo que existe, no es una vinculación lógica sino cíclica, además de orgánica y
naturalista.
Yin-yang simbolizan, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-dios, cuya unión vital
confirma la totalidad que todo lo abarca que surgió de dao (entendido como una probable
diosa-madre, principio originario femenino). A partir de esta constatación, no es de extrañar
que ambos hayan sido, en numerosas mitologías, claramente personificados, como ha
ocurrido entre los egipcios, en Grecia, en el hinduismo indio y, naturalmente, en China,
particularmente en lo tocante a la pareja de hermanos y esposos Fuxi-Nüwa, de cuya unión
nació la humanidad. El poder generativo de los opuestos complementarios, que expresan un
equilibrio activo, además de una simbiosis creadora, se percibe, además, en los símbolos
iconográficos, particularmente en la de la doble hélice, neolítica de origen, que puede
aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas.
No podemos, ni queremos, finalizar estas páginas conclusivas sin decir que, en resumidas
cuentas, y a pesar, y con independencia, del proceso de secularización de la modernidad,
quizá más occidental que oriental, parece existir una vuelta a la religión y el mito, pues
tanto una como el otro, persisten, resisten e insisten342. Aunque la secularización de la
sociedad y la cultura, y el desencantamiento que ha supuesto el declive de las experiencias
mítico-religiosas tradicionales y de las cosmovisiones a ellas inherentes, fruto de la
progresiva modernización y racionalización, ha eliminado o sojuzgado algunas formas de
presencia mitológica y religiosa en nuestro mundo, asistimos a un reencantamiento en
donde el ámbito mítico-religioso debe adaptarse a las nuevas situaciones socio-culturales
articulándose en una hermenéutica simbólica que dé fe, en definitiva, de que la presencia


342
Mardones, J.M., Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, edit. Sal Terrae, Santander,
1999, en particular, p. 20.

 
mitológica nunca ha desaparecido del conglomerado del pensamiento humano, ni en la
antigüedad ni en la misma modernidad.


 
6. Ilustraciones


La muestra iconográfica que revelamos aquí tiene en cuenta repertorios iconográficos y

diversos objetos pertenecientes a la cultura material de la antigüedad china, que ocuparía,
formalmente, las cinco primeras dinastías, la mítica Xia, Shang, Zhou, la efímera Qin y el
gran imperio Han. No olvidemos que cualquier acercamiento concienzudo al mundo
mitológico debe tener presente no sólo el contexto textual, sino también el arqueológico y
aquel oral en el que hoy perviven algunos de los personajes reseñados a través de cultos y
rituales festivos. Inmersos en la vorágine de una literatura oficial, humanizada y racional,
ortodoxa, su presencia y funciones han trascendido los límites del tiempo y su evidenciada
racionalización, hasta sobrevivir, más o menos transformados, en variados mitos orales
actuales y en ceremonias y festividades populares. Los diversos mitos se ven expresados en
objetos materiales de uso cotidiano, como la vestimenta, los adornos, el transporte, la
arquitectura, los calendarios, el juego, las artes plásticas o la organización del territorio.
Algunos ejemplos iconográficos relevantes corresponden a una serie de personajes míticos
de carácter heroico que ejemplificaron el ideal del sabio rey gobernante desde la óptica
ortodoxa y oficial confuciana, aunque muchos de ellos poseen sus orígenes en el pasado
más arcaico de China, en el seno de las culturas del neolítico tardío y la edad del bronce,
momento de significativas rivalidades entre clanes contrarios. Se trata de grandes dioses
creadores, inventores, sabios y civilizadores, como Nüwa y Fuxi, Huangdi, Shennong, Yi,
Yao y Yu. Alguno de ellos, particularmente Huangdi o Emperador Amarillo, se convertirá
en el patriarca del pueblo chino. Buena parte de estos personajes son objeto de culto y de
festividades rituales hasta el día de hoy en diversas regiones del centro y sur de China, tras
haberse conformado como jefes de clanes en el remoto arcaísmo chino, en época del
neolítico y la edad del bronce. La gran mayoría de los repertorios iconográficos al respecto
proceden de la dinastía Han, en especial de los bajorrelieves funerarios del muy relevante
santuario de Wu Liang, en la provincia de Shandong, que datan de mediado el segundo
siglo de nuestra era.
Ilustración 1. Dos ejemplos ilustrativos que contienen el discutido motivo taotie. El
primero corresponde a una vasija llamada Hu, con esta máscara taotie, probablemente

 
relacionada directamente con el chamanismo. Hoy se encuentra en los fondos del British
Museum. Es de época Shang. La segunda imagen ilustra otro diseño de máscara taotie
representando, en esta ocasión, un tigre, animal emblemático del oriente occidental, sobre
una vasija You. Este tipo de vasos solían ser abundantes en las dinastías Shang y Zhou.

 
Ilustración 2. La imagen muestra una particular moneda que equivale a medio ling, y que
fue encontraGDHQ;L¶DQSURYLQFLDGH6KDDQ[L&RUUHVSRQGHDODpSRFDLPSHULDO4LQ-
206 a.C.). Este tipo de moneda, que se va a estandarizar durante varios siglos, con forma
circular y con un agujero cuadrado en el centro es, en sí mismo, un referente simbólico del
cosmos. En términos generales, el anverso de estas monedas, no inscrito con leyenda
alguna, representaba yang, mientras que el reverso, con leyenda, era considerado yin.

Ilustración 3. Mostramos, en este caso, otro par de imágenes, que tienen como
protagonistas a la pareja primordial Nüwa y Fuxi. La primera representación muestra a la
pareja Nüwa-Fuxi, esposos-hermanos, con un niño de piernas tentaculares, que simboliza el
origen de la humanidad. Corresponde a una estela funeraria de época Han (206 a.C.-220).
Las fuerzas masculinas y femeninas, yang y yin, se entrelazan a través de las colas
serpentiformes o de dragón para dar lugar a la vida. La segunda ilustración nos presenta a
los mismos personajes, cada uno de ellos con un objeto en la mano, una escuadra, símbolo
de la tierra, en la de él, y un compás, para trazar círculos, símbolo del cielo, en la de Nüwa.
Aunque los símbolos están invertidos, con ello se reseña la dinamicidad alternante y
productora de la polaridad yin-yang. Se trata de un bajorrelieve del santuario de Wu Liang,
en Shandong, hacia el año 150, también de época Han.

 
 

Ilustración 4. Esta imagen corresponde a Huangdi, el Emperador Amarillo, in situ en un

bajorrelieve del santuario de Wu Liang, de época dinástica Han. Se trata del patrón del
pueblo chino que, míticamente, unifica el territorio y civiliza la población tras derrotar al
monstruoso Chiyou, símbolo de la barbarie, la desmesura y el desorden. En la leyenda del
margen izquierdo se mencionan sus dotes inventoras: las armas, las prendas de vestir, los
palacios, entre otros logros.

 
 
Ilustración 5. Esta nueva imagen muestra a Shennong, el divino agricultor, en otro relieve
del santuario de Wu Liang. En la leyenda se alude al hecho de que enseña la agricultura y
abre la tierra (con el recurso técnico del arado), para sembrar mijo. Esta divinidad,
generalmente confundida con la deidad o emperador del fuego Yandi, fue racionalizada
FRPRXQVDELRUH\VtPERORGHOD³GLQDVWtDLGHDO´\GHODIHOL]\HVWDEOHHGDGGRUDGDGHOD
mítica historia china antigua.

Ilustración 6. Deseamos hacer especial énfasis en este par de ilustraciones sobre el héroe-
dios Yu. La primera imagen se refiere a Yu el Grande, en el ya arriba mencionado
bajorrelieve funerario del santuario de Wu Liang. Es el considerado instaurador de la

 
monarquía hereditaria y, por consiguiente, el fundador de la primera dinastía, Xia (2200-
1750 a.C.). Hasta él, la transmisión del poder se hacía a través de la abdicación en aquel
funcionario de confianza considerado el más apto y talentoso para el desempeño de las
funciones encomendadas, así como el más virtuoso. En la inscripción de la izquierda se
habla de sus habilidades para cartografiar la tierra, encontrar las fuentes de agua y de su
capacidad para construir diques según las épocas del año, además de crear los castigos
físicos. La segunda ilustración muestra al mismo personaje controlando las inundaciones a
través de la canalización de las aguas salvajes, lo cual se traduce en la preparación
adecuada de terrenos para el cultivo y para ser habitados por la humanidad. El peculiar
PHFDQLVPRHPSOHDGRSDUD³JXLDUODVDJXDVHQVXFXUVR³QDWXUDO´SDUHFLHUDFRUUHVSRQGHUVH
al naturalista modo daoísta de entender el discurrir de las cosas. Se trata de un grabado en
piedra en Kaifeng, provincia de Henan, centro de China.


Ilustración 7. El mítico emperador Yao, en el relieve funerario de época Han. Es uno de
los tres reyes sabios, un héroe cultural, salvador y ordenador del mundo, que fue utilizado
por la historiografía ortodoxa confuciana como un monarca ideal. Sus mitos son contados,
todavía hoy, en muchas áreas de China, en especial en la provincia de Henan y en la de
Shanxi. En esta última, sin ir más lejos, se describen oralmente sus ayudantes míticos, entre
los que se encuentran algunos animales.

 
 
Ilustración 8. En esta ilustración vemos una visión general de los bajorrelieves funerarios
del santuario de Wu Liang, en Shandong, de mediados del siglo II, pertenecientes a la
dinastía Han posterior. Establecidos en bandas horizontales de carácter narrativo, se destaca
la banda superior, en forma de hornacinas que contienen, de perfil, a los distintos
personajes divinos y heroicos cuyo papel mítico-simbólico es esencial en la conformación
cultural china.

 
7. Fuentes, Bibliografía y Hemerografía

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