Juan Antonio Ortiz Avalos

Extraordinario de la Materia del Área de Ontología

Profa. Dra. Elsa Elia Torres Garza

Ironía y Fe:
Kierkegaard 1841-1843

Je sais que la douleur est la noblesse unique

Baudelaire

En la Poética,i Aristóteles confiesa que lo más admirable en el artista es la

destreza con la que ensambla metáforas: ésta no se aprende, e indica el genio
individual del creador. En verdad, el triunfo del estilo en el arte filosófico de
Kierkegaard nos confirma, en el apasionado despliegue de los recursos literarios,
que la subjetividad aun como mera forma ya ostenta una potencia inexorable.
Empero, aquello que el danés oculta tras la lucidez seductora de sus juveniles
textos, es el motor generativo del concepto, la fuerza posibilitadora del cambio. En
sus libros se baten las filosofías de la kinesis y la entelequia, las doctrinas de la
mediación y la reminiscencia. Y captamos que aquellas candorosas páginas no
exhiben cosméticos sino medicinas amargas pero efectivas; no disgregan vanidad,
sino que lanzan un órdago intelectual que encauza la energía del pensamiento
hacia la escritura. En fin, la presencia del estilo terapéuticoii la demanda el
concepto de la subjetividad, estilo que comienza con emanar benigno polen y la
miel, pero cuyo núcleo es temblor.
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Errabundos, podemos perdernos en los 55 volúmenes de la obra del

danés,iii empollando juicios que nos permitieran despacharlo como un literato, y
así pasar a otra cosa. Entonces sucede: captamos que la exposición
kierkergaardiana se dirige más allá de la teología –permaneciendo en la fe-, más
allá de la filosofía -ateniéndose a los rigurosos confines de la duda radical-.iv
Filosofía y Teología quedan como momentos en la consecución de una meta más
alta que “el sistema”, a saber, el anabaptismo de las facultades humanas:
testimoniar la fe en el horizonte religioso e intelectual de la existencia.

Cuando se declara que la semejanza radica en la desemejanza,v se nos

arroja un hilo de Ariadna al inicio del laberinto; este ensayo entra y sale de él,
ofreciendo un andamiaje para el periodo 1841-43 kierkergaardiano. Mostraremos
cómo la posición de la ironía anticipa a la paradoja en la que se presenta la fe,
distinguiendo en ambas lo que resulta luego de su operación. Mientras que la
ironía construye para luego destruir, consiguiendo de ello un beneficio en la
certeza de la nada; la fe también celebra un holocausto al absurdo, y así ambas se
parecen. Pero la nada que nutre a la ironía es inconmensurable respecto de la
nada en la fe, que como antesala en la casa de Dios, nos libra de la angustia que
hay en lo demoniaco de la ironía, reemplazándola con la nueva certeza de que
siempre, mientras nos visitemos con Dios, estaremos en el error.

La ironía y la fe son sustancialmente nada, y de esta contradicción está al

tanto nuestro escritor.vi La positividad de estos conceptos radica en que lo son de
la negatividad: la dialéctica mueve la ironía, lo paradójico a la fe. A la ironía
energizada por la dialéctica se le opone la fuerza de la fe en el cambio por
repetición. La dialéctica y la resignación en la ironía; el cambio en la repetición y la
paradoja, en la fe; ambos son movimientos conceptuales que no suprimen la
subjetividad para ligarse al absolutovii -el sujeto kierkergaardiano no media para
luego diluirse-, sino que cual tesoro prometeico, iluminan lo que de humano hay en
el humano, y tentando a Dios con debilidad proveniente de la gracia, nos permiten
proceder a equivocarnos.
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Embonando de mala gana encontramos a la ironía en el entreacto del

sistema hegeliano, rebelándose como una joven precoz y talentosa. ¿Por qué
pensaría Kierkegaard que Hegel guardaba rencorviii a la ironía? Creo que por la
misma razón tras el desdén con el que Hegel se aleja de la filologíaix de su época:
así como Hegel minimizaba la existencia concreta de Sócrates pensándolo solo
con relación al sistema platónico, la existencia de la posición socrática como ironía
reduce el afán sistemático para integrarlo a la vida. En “el sistema”, la subjetividad
renuncia su individualidad cuando se identifica con lo absoluto del espíritu. Al
proceso natural que lleva el fenómeno al concepto, el sistema le exige que
llegando a la Idea, renuncie a la realidad y vaya más allá. Pero el individuo,
encargado de llegar al absoluto mediante la dialéctica, recapitula, recapacita y
retorna a la terrenalidad.x

Incluso a pesar de la labor frustrada, gracias a la experiencia de la

ejercitación en la dialéctica, la subjetividad individual aprendió a leer en la prosa
del mundo. Ahora la subjetividad abreva en el concepto, metabolizando cual
planta, al sol, y los frutos de su nueva vida independiente son disfrutados por él
mismo,xi cual obrero emancipado que recupera el producto de su trabajo, nunca
más enajenado.xii La posición alcanzada en la ironía representa a Sócrates
asegurando, luego de comprobar que en efecto su interlocutor no sabe de lo que
habla, que él al menos sabe que no sabe nada. Ironía es así un regocijarse en la
nada develada por la dialéctica, prerrogativa que exige guardar silencio, para no
arruinar la broma.

Guardar el secreto permite a Sócrates vivir, edificándolo en la resignación,

consecuencia última de la nada irónica. Antes de concentrarnos en aquella
renunciaxiii, último puerto previo al embarque hacia lo desconocido de la fe,
comprendamos cómo el mito, cual enigmática carta de navegación, cuenta el
rumor de que hay un ultramar. Dejándonos presentir algo superior,xiv el mito
bifurca al camino irónico, separando las sendas hacia la eticidad y la religiosidad.
El mito presenta a los héroes durando en la acción de su tragedia, y
comparándonos con ellos, modernos con antiguos, reconocemos la antagónica
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tensión entre los ámbitos estético y ético. Volviendo una y otra vez al mito es como
accedemos a nuestra naturaleza fragmentaria,xv atisbamos nuestra facultad para
la pseudonimia cuando reflejados en las peripecias de los héroes componemos
nuestra apariencia.

En la Poética,xvi camina la idea cuyo principio manda “no introducirás

personajes a menos que sirvan a la finalidad a la que tiende la obra”.
Parafraseado de este modo, Aristóteles se entiende con su colega danés en la
distinción de lo antiguo y lo moderno. Apelando al criterio de la culpa, Kierkegaard
orienta nuestras miradas hacia la dialéctica de la pena y el dolor. La culpa,
amartiaxvii en que incurren los héroes, inicia la acción en el mito trágico,
precipitando al individuo al hado. Es culpa que, transparentando el fatum en el
factum,xviii desarrolla al héroe, de la semilla al follaje de su existencia; y en la
ambigüedad entre obrar y padecer, la culpa trágica despliega su antigüedad
estética, distinguiéndose de la ética, que, deshaciendo el fatum, permanece en la
angustia de que “todo lo que vivo es obra mía.”

En efecto, la tragedia moderna trueca la ambigüedad antigua entre obrar y

padecer por un nuevo abismo: cambia la pena por el dolor. Elevándose encima de
sus contemporáneos, Fausto erige su propio dolor cuando vende al alma;
Antígona, no deseando más que vivir la vida, recibe su pena del destino. La pena,
en tanto que herencia, pertenece al mundo sustancial donde el Estado o la Familia
configuran el fatum del héroe; el dolor en cambio, ese reflexionar en la propia
pena,xix cimbra al mundo moderno: abdicamos la herencia y la sustancialidad para
reclamar el éxtasis personalísimo de la reflexividad.xx La culpa moderna abandona
la ambigüedad estética, mudándose al domicilio de la ética, cuya dirección es
Anfaegtelse. Sara no siente que permitirle a Tobías casarse con ella sea
asesinarlo, sino que tiene la suficiente angustia como para permitirle a Tobías
precipitarse libremente al hado.xxi sus destinos, aunque cruzados, permanecen
particularmente individualizados, como dos hombres rezando juntos en silencio.

En la Poética, ley mosaica despreocupada por los nombres de los

sujetos,xxii Aristóteles examina los aspectos exteriores y visibles de la existencia.xxiii
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Ningún gesto o detalle le es indiferente,xxiv excepto uno: el desarrollo de los

sujetos. Los personajes que actúan caracteres cultivan un silencio reflexivo,
representación tras representación son llevados a la eticidad como un maestro
que al final te empuja al agua:xxv he aquí al Saltomortaler,xxvi acrobacia existencial
cuya ejecución posibilita un nuevo estado de poderosa debilidad. ¿Es que acaso
el sujeto, superándose, mediando entre la ley y el mundo como una pieza en el
sistema, ha dejado de ser lo que era para ocupar un puesto más importante? xxvii
En absoluto, el sujeto, tras el salto, conserva la ambigüedad estética y la
problematiza en silencio, y a fuerza de repetición, inaugura el dilema ético.

Habíamos reparado en el beneficio donado al ironista cuando apropia las

satisfacciones de la dialéctica. Detuvimos la mirada en el momento en que
Sócrates reconfirma que el silencio sustenta a la palabra:xxviii tras el diálogo con los
sabios recuerda que no había nada. El movimiento anterior se repite mientras dure
la vida de Sócrates, y no obstante, esa repetición dista de la que muda la
existencia estética a la ética. La satisfacción personal de la ironía posiciona a
Sócrates en una vida tranquila, pero lo mítico, que proporciona a su imaginación
rumores de algo más allá, remueve a Sócrates de su lozanía, fincada en la
ambigüedad estética entre obrar y padecer, para, después de todo, hacerlo
merecer el título de Padre de la ética.xxix

Un Sócrates loco hubiera descansado en la almohada del cinismo,xxx

abanicándose con la certeza de que no todo depende de él. El demonio socrático,
habitante del mundo mítico, llama a Sócrates a no ceder a la calma soporífera del
escepticismo y la indiferencia. Sócrates, a fuer de persistente vocecilla,
descubriendo que si bien no hay nada, se apoya en ese mismo hecho para
plantearse el problema ético: ¿soy yo, Sócrates, responsable de mis decisiones, o
es la Ley a la que debo obedecer? El héroe moderno, orgulloso de saberse único
responsable de sus actos, de saber que él y el hado son lo mismo y no obstante,
en el momento de ejecutar el salto mortal, se acongoja para considerar si acaso
tiene el derecho de sobreponerse como particular a lo general.
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El mito, cual oráculo, habla en enigmas: Antígona no está ni viva ni muerta,

sino que está enterrada viva.xxxi El héroe ético capta la angustia de Antígona
localizándola en el secreto. El secreto une al esteta con el eticista en la simpática
complicidad del silencio: nada puede reclamar Antígona a los Dioses –están
sordos y locos-, nada puede aligerar la angustia del moderno –la Ley es la Ley-.
El mito, insinuando miríadas de posibilidades clausuradas, deja paso a la profecía:
también Abraham guarda un secreto intransferible, también Abraham es tentado
por la desobediencia. Con Abraham llegamos a la resignación infinita, umbral de la
fexxxii, y comprendemos el parecido de Sócrates con Cristo: ambos poseen la
fuerza idéntica de la nada y el absurdo. En cambio, comprendemos también cómo
la semejanza los des-asemeja: Sócrates triunfa gracias a que integra la nada a
una vida serena; Abraham y Cristo prevalecen por rendirse libremente al absurdo.
Ambos se entregan a la vida eterna, pero mientras que Sócrates espera
enfrentarse a sí mismo; Abraham y Cristo otros actúan como si fueran cada uno el
último hombre sobre la tierra, entablan parresia con Dios. Mientras Sócrates crece
con la ironía, Cristo es bienvenido a vérselas con Dios en virtud de la entrega con
la que se arroja al error.xxxiii

¿El cambio de un estadio a otro, es entonces una mediación vía la cual la

subjetividad supera un estado previo para sintetizarse en otro? Kierkegaard niega
rotundamente lo anterior. Lo que los modernos llaman mediación, los antiguos
llamaban reminiscencia,xxxiv y mientras que en “el sistema” la mediación se
encarga de cambiar un momento en otro, en la analítica existencial
kierkergaardiana el énfasis se pone en la transición por repetición. No es que el
individuo, luego de mediatizar lo particular y lo absoluto, termine por disolverse en
la identidad con el espíritu; sino que los movimientos con los que la subjetividad
cambia de un estadio a otro son de índole kinética. Entre un estado posible y su
actualización, hay una entelequia, una repetición persistente que modifica los
instantes. A esta entelequia Kierkegaard la llama Gjentagelse,xxxv reminiscencia en
sentido inverso, se trata de “retomar” lo que se hallaba alguna vez presente. La fe,
considerada por el sistema como “lo inmediato”,xxxvi abandona esa precaria
concepción y deviene kinesis en la Gjentagelse: la fe es el motor que mueve sin
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moverse (es, ante todo, una paradoja), el suelo sobre el que nos apoyamos para
caminar las coordenadas del sinsentido.

La repetición que enriquece,xxxvii la verdadera y auténtica,xxxviii consiste en

retomar a cada momento la plenitud de las posibilidades y apostarlas en un
Saltomortaler. La ética, generalmente válida,xxxix manifiestaxl y
generalmente divina,xli proporciona los puntos suficientes para arriesgarlos y
saltar al último estadio: el religioso. La ética es generalmente válida en
cuanto es válida para todos, sin importar de quién se trate; es manifiesta ya
que despliega la terrenalidad de nuestros actos; es divina en cuanto
establece que el deber para con Dios es un deber para con nuestro prójimo.
La ética en cuanto objetivamente válida, sensiblemente consecuente, y
terrenalmente divina, tienta al hombre religioso diciendo a Abraham “no
matarás”, y Dios, al tanto del dilema, añade “Retoma la promesa, y
sacrifícala”. Abraham, relacionándose con Dios en privado,xlii enarbola el
blasón de su debilidad, cuya imagen es la ética tentandoxliii al hombre a no
temer a Dios; y cuando Abraham lleva a cabo el acto encomendado por
Dios, Dios reconoce a Abraham y lo felicita por haberlo hecho no por amor,
no por obediencia, sino por temor.xliv

El hombre mezquino guarda la responsabilidad de los pecados que

cometió,xlv y esa debilidad en la que sucumbió lo fortalece en la eticidad. El
hombre religioso renuncia a las responsabilidades (aunque no a las
consecuencias) a las sombras de sus múltiples personalidades y asume el
absurdo en virtud del cual Job sufrió, la prueba a la que se le somete es solamente
suya –es un secreto-, no tiene que ver con la justicia ni el castigo. Mientras el
hombre ético, retomando lo aprendido en la etapa estética, alcanza la resignación,
el hombre religioso parte de ella. No habría mérito en sacrificar a Isaac
resignándose a lo inevitable,xlvi lo que hace grande a Abraham en la fe es que
sacrifica a Isaac en esta vida, es decir, vive la fe en la tierra, no se consuela con
ninguna reparación en el más allá. La certeza en la paradoja de la fe consiste en
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saber con seguridad que frente a Dios siempre se está en el error, al mismo
tiempo que somos libres de pensar que podemos estar en lo correcto.

La fe comienza donde termina el territorio de la razónxlvii, y no puede ser

comprendida más que como un problema.xlviii El problema de la fe es que libra de
la angustia a la vez que inspira la acciónxlix y ¿qué acción está a la alcance de
aquél que mantiene una relación con Dios? Lo único que pide Dios es temor, no
obstante frente a Él solo podemos errar, así que ¿por qué temer si estaré mal
haga lo que haga? Debemos esforzarnos en errar lo mejor que podamos –
haciendo uso de nuestra facultad para retomar la Promesa-. Solo en la reiteración
del pecado honramos a Dios, ya que pecar es estar delante de Él, y mientras más
pecamos más tentamos a Dios a otorgarnos la gracia de sus pruebas. La nada
irónica tranquiliza a la vez que angustia; la nada de la fe alienta la acción y nos
libra de la posibilidad de estar en lo correcto.

Hegel mandaba a paseo a aquellos que buscaran edificación en la filosofía,l

y ante ello, Kierkegaard lanza un ultimátum: “Solo la verdad que edifica es verdad
para ti”.li Ironía y Fe, describen el juvenil universo kierkergaardiano a la manera en
que lo hace la Física moderna: dos hoyos negros centrales fuera de los que se
configura la existencia. Ironía y Fe, temas nodales en la filosofía de Soren
Kierkegaard, ligan al danés con la tradición, a la vez que encienden la espadalii
con la que enfrenta a la filosofía y a la teología en el convivio de la escritura.
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Bibliografía

Aristóteles, Poética, España, Editorial Colofón, 2006.

Diogenes Laercio, Vidas de los filósofos, España, Alianza Editorial, 2013

Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2012.

-, Faith and Knowledge, USA, State University of New York Press, 1977

Kierkegaard, Soren, “De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía”,
en Escritos de Soren Kierkegaard, edición de Rafael Larrañeta, Darío González y Begonya
Saez ajafuerce, traducción del danés de Darío González y Begonza Saez Tajafuerce, vol. 1,
Madrid, Editorial Trotta, 2006.

-, La repetición, introducción de Jorge del Palacio, traducción directa del danés y notas de
Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Alianza Editorial, 2009.

-, Temor y Temblor, estudio preliminar, traducción y notas de Vicente Simón Merchán,

Madrid, Editorial Tecnos, 2014.

-, O lo uno o lo otro, Madrid, Editorial Trotta, 2006.

Sófocles, Tragedias, España, Gredos, 2015.

Torres Garza, Elia, Kierkegaard dramaturgo: la estética, el teatro y las mujeres, México, UNAM,
2010.
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Notas:

i
Aristóteles, Poética, 1459ª

ii
Torres Garza, E., Kierkegaard dramaturgo: la estética, el teatro y las mujeres, p. 50

iii
De acuerdo con la edición crítica danesa de las obras reunidas
(http://spanien.um.dk/es/cultura-danesa/conoce-la-cultura-danesa/literatura/soren-
kirkegaard/ )
iv
Kierkegaard, Temor y temblor, p. 3

v
Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, p. 77 ; <<Tesis 1. La semejanza entre Cristo y
Sócrates consiste ante todo en la desemejanza>.>

vi
Kierkegaard, Sobre el concepto de Ironía, p. 84; <<Si decimos que la ironía constituía lo
sustancial en su existencia (esto es, por cierto, una contradicción, pero es que así debe
ser), postulamos con ello que la ironía es un concepto negativo.>>
vii
Torres Garza, E., Kierkegaard dramaturgo: la estética, el teatro y las mujeres, p. 26

viii
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 95; <<Pero da la casualidad de que Hegel entendía
muy poco de ironía y además le guardaba rencor…>>

ix
Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, p. 255

x
Ibíd., p. 199. <<Al conducir permanentemente el fenómeno hacia la idea (la actividad
dialéctica), el individuo es repelido o huy de vuelta hacia la realidad; pero la realidad
misma no tiene otra validez que la de ser permanentemente ocasión del hecho de que se
quiera ir más allá de la realidad, sin que esto suceda sin embargo, mientras que el
individuo, en cambio, recupera para sí estas molimina [afanes] de la subjetividad, las
recoge dentro de sí para su satisfacción personal; pues bien, precisamente esa posición es
la ironía.>>
xi
Kierkegaard, Sobre el concepto de Ironía, p. 277; <<Pero goza de esa satisfacción en una
total soledad, y de él depende que nadie descubra su impostura…>>

xii
Torres Garza, E., Kierkegaard dramaturgo: la estética, el teatro y las mujeres, p. 25

xiii
El término danés resignera equivale a “renuncia”, cf. Kierkegaard, Temor y Temblor,
nota de la p. 38
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xiv
Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, p. 153-4; <<[lo mítico] no tanto como una
exposición de segundo orden, destinada a los niños o los oyentes menos dotados, sino
como el presentimiento de algo superior.>>
xv
La naturaleza fragmentaria nos distingue de la absoluta coherencia de la naturaleza,
otorgándonos nuestra peculiaridad en nuestra facultad de errar. En el soneto 99,
Shakespeare increpa a las flores por robarse la belleza de su amada; la ética hegeliana no
otorga belleza al paisaje natural sino solo a su representación por mano humana; y en el
epitafio de Rafael leemos “Aquí yace Rafael, por el que en vida temió ser vencida la
naturaleza, y al morir él, temió morir ella.” La idea de lo humano como separación de la
naturaleza distingue a Kierkegaard de Spinoza, y muestra una de las facetas más
interesantes de su obra.

xvi
Aristóteles, Poética, 1450a

xvii
Kierkegaard, El Reflejo de lo trágico antiguo en lo trágico moderno, p. 163

xviii
Ibíd., p. 174

xix
Ibíd., pp. 166; 172. En Siluetas, Kierkegaard también llama al dolor “pena reflexiva”.

xx
Ibíd., p. 164. <<nuestro tiempo pierde lo trágico y gana la desesperación.>>

xxi
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 88

xxii
Kierkegaard, El Reflejo de lo trágico antiguo en lo trágico moderno, p. 160; <<Las
determinaciones [de Aristóteles en la Poética] son de índole general…>>

xxiii
Aspectos que le incumben al poeta, cf. Kierkegaard, La Repetición, p. 216

xxiv
Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, p. 81; <<El observador debe ser un erotista;
ningún gesto, ningún detalle debe serle indiferente…>>
xxv
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 37; <<La cultura es el camino que ha de recorrer un
individuo para llegar al conocimiento de sí mismo>>

xxvi
Kierkegaard, La Repetición, p. 156

xxvii
Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 48; <<Como, por lo demás, vivimos en una época
en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como debe
ser, se ha tornado tan indiferente, en la que aquélla se atiene a su plena extensión y a su
riqueza cultivada y las exige, tenemos que la actividad que al individuo le corresponde en
la obra total del espíritu sólo puede ser mínima, razón por la cual el individuo, como ya de
suyo lo exige la naturaleza misma de la ciencia, debe olvidarse tanto más y llegar a ser lo
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que puede y hacer lo que le sea posible, pero, a cambio de ello, debe exigirse tanto menos
de él cuanto que él mismo no puede esperar mucho de sí ni reclamarlo.>> Contrastar las
declaraciones hegelianas con la idea tras las declaraciones de Mao Tse, respecto a la
guerra nuclear: “significaría apenas algo para el universo, aunque puede ser un evento
importante para el sistema solar” (El pueblo Chino no puede ser intimidad por la bomba
atómica, 1955).

xxviii
Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, p. 98; <<Por un lado, podríamos decir que es
la palabra la que crea; por el otro, que es el silencio el que da a luz y cría al individuo.>>

xxix
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, I, 9

xxx
Ibíd., VI, 54; <<Cuando a Platón le preguntaron: ‘¿Qué te parece Diógenes?’, respondió:
‘Un Sócrates enloquecido’>>

xxxi
Sófocles, Antígona, 850
xxxii
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 29; <<El último estadio que pierde de vista es el de
la resignación infinita.>>
xxxiii
Ibíd., p. 12; <<Hubo quien triunfó de todo gracias a las propias fuerzas y hubo quien
prevaleció sobre Dios a causa de la propia debilidad”

xxxiv
Kierkegaard, La Repetición, p. 26

xxxv
Ibíd., pp. 63-64

xxxvi
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 58.

xxxvii
Ibid, p. 67

xxxviii
Ibid, p. 203

xxxix
Ibid, p. 44

xl
Ibíd., p. 57

xli
Ibíd., p. 69

xlii
Ibíd., p. 50; <<El héroe trágico no establece una relación privada con la divinidad, sino
que para él lo ético es lo divino>>

xliii
Ibíd., p. 50
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xliv
Génesis, XXII, 12

xlv
Kierkegaard, La Repetición, p. 180; <<Dios no es un legislador moral, ni sufrimos a causa
de nuestros propios pecados…>>

xlvi
Kierkegaard, Temor y Temblor, p. 15

xlvii
Kierkegaard, La Repetición, p. 138; <<Det Vindunderliges Graendse = La frontera de
Dios>>. En Génesis, XIX, 5, se encuentra que querer “conocer” lo que corresponde a la fe,
está prohibido.
xlviii
Confrontar con lo dicho por Hegel en Fe y Saber “Civilization has raised this latest era
so far above the ancient antithesis of Reason and faith, of philosophy and positive religion
that this opposition of faith and knowledge has acquired quite a different sense and has
now been transferred into the field of philosophy itself.” Pero Kierkegaard se adelanta y
declara que él no es un filósofo (Temor y Temblor, p. 5).
xlix
Kierkegaard, Ultimátum, p. 315

l
Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 11

li
Kierkegaard, Ultimátum, p. 316

lii
Mateo, X, 34 <<No piensen que he venido a traer la paz sobre la tierra. No vine a traer la
paz, sino la espada>>