Para qu filsofos?

JeanFranois Revel

Traducido por Juan A. Nuo

Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1962
Coleccin Avances 1

Ttulo original:
Pourquoi des Philosophes?
Julliard, Paris, 1957

La paginacin se corresponde
con la edicin impresa. Se han
eliminado las pginas en blanco.
 1

Wozu Dichter?
Para qu, pues, poetas?
Martn HEIDEGGER
 Cuenta un literato bien intencionado haber inte-
rrogado acerca de ciertos problemas filosficos a
uno de nuestros ms slidos pensadores con una
brutalidad que ste seguramente juzg beocia.1 En
efecto, el pensador en resumidas cuentas le respon-
di: Seor mo, la filosofa es una disciplina bien
definida que posee su tcnica y su vocabulario y
que exige una preparacin. Qu puedo responderle
a usted? Aceptara usted jugar al ajedrez con al-
guien que slo conociera las reglas del juego de
damas?.
No tiene nada de excepcional el dilogo. Los
filsofos suelen experimentarlo a menudo con los
profanos y stos con aquellos. No es, sin embargo,
algo inquietante? Es cierto que toda disciplina tien-
de, y debe tender, a crear una terminologa propia,
a encerrarse en ella y a no aceptar la discusin fue-
ra del marco de esta terminologa. Pero la cuestin
es saber si la filosofa no es precisamente la nica
disciplina en que no se justifica esa actitud. A un
fsico le asiste el derecho de negarse a responder
a la pregunta de un individuo mal informado, pues

1 Armand Salacrou: Nota sobre mis certidumbres e incertidum-

bres, en Thtre, tomo VI.

11
su terminologa va unida a las condiciones funda-
mentales de su ciencia, y puede justificarla cient-
ficamente. Pero la complicacin y la dificultad de
la filosofa no deberan ser tales que imposibilitaran
una respuesta a una pregunta simple o aun sim-
plista, sino que, por el contrario facilitaran esa res-
puesta. La simplificacin en fsica es incompetencia
y la incompetencia anula las preguntas por no per-
tinentes. Pero ni existe ni puede existir incompeten-
cia filosfica. No hay pregunta sin objeto, filosfi-
camente considerada. Y si la hay, debe ser fcil in-
dicarla, lo que tambin equivale a filosofar. No re-
niega, adems, la filosofa de s misma y no revela
cierta debilidad esencial al cerrar la puerta al in-
terlocutor ingenuo? Nos imaginamos a Scrates
rehusando el dilogo con la excusa de que la filo-
sofa obedece a reglas desconocidas para el no ini-
ciado? Si al no iniciado la resultaba difcil seguirle,
era por la sutileza de su dialctica y no porque se
tropezase con una negativa fundada en la invoca-
cin de una tcnica y un vocabulario especiales. Di-
cho de otro modo, era el profano el que se encon-
traba molesto y no el filsofo, lo que parece ser
realmente ms normal. Segn todo lo que nos ense-
an los textos, Scrates no tena ms inconveniente
en responder a un interlocutor ingenuo que a uno
preparado; tena menos inconveniente, cosa que
tambin parece ms normal. Cuando ms, la difi-
cultad era de orden sicolgico, es decir, no tena

12
nada que ver con la carencia de una determinada
terminologa por parte del interlocutor. Al encon-
trarse ste preparado, era posible mantener una dis-
cusin ms elaborada, ms prolongada, pero no
menos filosfica, cosa que no tendra sentido algu-
no; el Laques no es menos filosfico que el Par-
mnides.
Por lo dems he dicho que al fsico le ampara
el derecho de no responder a una pregunta simplista;
no he afirmado que sea incapaz de hacerlo. Esta
es la razn por lo cual, aun cuando la filosofa fue-
se una de esas disciplinas que pueden legtimamente
exigir de entrada una formacin tcnica, la res-
puesta de nuestro filsofo a nuestro literato ser
siempre incorrecta. Tampoco es correcto su ejemplo
del ajedrez, pues resulta fcil convencer a un juga-
dor de damas, mediante una demostracin inmediata
e irrefutable que, si quiere jugar al ajedrez, debe
aprender primero las reglas del juego; ser fcil
responder a todas sus preguntas, que no pueden ser
ms que elementalsimas; es fcil comenzar y rema-
tar ese aprendizaje tcnico, ya que se trata de un
juego puramente artificial y convencional.
Mas dejemos las comparaciones y volvamos a la
afirmacin central del filsofo acerca de la tcnica
y del vocabulario filosfico.
Pues conviene, en ltima instancia, que los pro-
fanos se enteren de una vez por todas: en filosofa
no existe ni tcnica ni vocabulario semejantes.
13
 Cmo se atreve un filsofo a oponer a un pro-
fano la objecin de la tcnica y del vocabulario
cuando sabe perfectamente que s hay un dominio
en el que, a propsito de tcnica y de vocabulario,
jams se haya logrado establecer nada inteligible y
en el que cada autor parte de cero, es precisamente
el de la filosofa? Pensar es, entre otras cosas, po-
seer un vocabulario, esto es, conferir un sentido filo-
sfico a ciertos trminos mediante el empleo ri-
guroso que de ellos se hace y por el contenido con
que se les llega a enriquecer. Esa es la razn por
la cual no hay nunca un vocabulario filosfico en
general, sino nicamente el vocabulario de esta o
de aquella doctrina filosfica. Seguramente llegan
a acuarse trminos que pasan de un autor a otro,
constituyndose as el vocabulario de una poca
o de una tradicin filosfica. Pero esas analogas,
esos trminos comunes, salidos de contextos mal
definidos, aportan ms confusin que claridad y,
en todo caso, no tienen nada que ver con la arma-
zn terminolgica de una ciencia. De hecho, se
cuida muy bien cada autor de precisar si emplea este
o aquel trmino en un sentido diferente al de uno
u otro autor. Por otra parte, la enseanza de una
tcnica filosfica annima y considerada en s
misma, no es ni podra ser jams otra cosa que un
eclecticismo escolar unido a los hbitos ms pere-
zosos de una poca o hasta de un sistema universi-
tario. En este sentido, ms vale no poseer tcnica al-

14
guna y es, en definitiva, en filosofa donde dicho
concepto tiene la significacin ms vaga. No es po-
sible, por ejemplo, hablar hoy de tcnica fenome-
nolgica rigurosa sino en forma analgica o me-
tafrica. La fenomenologa no es realmente una
tcnica, sino, cuando ms, una orientacin, un cli-
ma. En efecto, cuando se intenta encontrarle una de-
finicin general no se logra otra cosa que consejos
extremadamente imprecisos y que se asemejan fre-
cuentemente a perogrulladas; en lo que tiene de fe-
cundo su empleo, mucho depende de la experien-
cia personal de un autor, de su cultura y, para de-
cirlo de una vez, de su talento. No digo que esto
sea malo; afirmo sencillamente que no se trata de
una tcnica. En este caso, como en muchos otros,
no se da un ejemplo decisivo que permita poner en
evidencia una diferencia real entre la reflexin mo-
ral ordinaria y el pensamiento denominado filo-
sfico. Un filsofo digno de este nombre no puede,
por consiguiente, encontrarse embarazado porque
su interlocutor no conozca el vocabulario. Que res-
ponda con su vocabulario y nada ms. Que expon-
ga su pensamiento, por medio de ese vocabulario,
que sirve, hasta nuevo aviso, para permitir la co-
municacin y no para impedirla.
Esto es lo que sucede, sin embargo, cuando una
tcnica cosa que en s misma no es nada, o es al
menos, neutra, que sirve tanto para pensar como
para no pensar, para formular problemas como pa-
15
ra eludirlos se convierte en una prisin verbal.
A partir de ah, hablar de terminologa es poner
como condicin de la discusin la previa aceptacin
de lo que se discute. Es rechazar la actitud cuestio-
nante y no aceptar sino el comentario. Kierkegaard
escribe2 que el medio infalible para saber si alguien
comprende lo que dice es invitarlo a decirlo de otra
manera. Lo difcil es variar las frmulas. Un
pensamiento encastillado en una sola expresin y
al que su autor es incapaz de defender en otra
forma, se convierte en lo que Rousseau llama una
cierta jerigonza de palabras sin ideas.3 Es sabido
que eso es lo que Scrates le reprocha a la filoso-
fa escrita, a los libros, que son, nos dice, inca-
paces de defenderse y de ayudarse y que, cuando
se les hace una pregunta, se callan muy dignos.4
Por eso jams debera aceptar la filosofa tratar
explcita o implcitamente un problema que tenga
como nica fuente un determinado contexto de la
literatura filosfica, sin someter a discusin el con-
texto mismo. En suma, deberan los filsofos evitar
un poco ms el responder a las preguntas de los
filsofos y un poco menos a las de los profanos.
Los problemas que trasmite una tradicin filosfica
son secundarios y no se debe hacer uso de sus tr-
minos sino para registrarlos y llegar al corazn

2 PostScriptum a las Migajas Filosficas.

3 Carta a M. de Beaumont.
4 Pedro, 275de.

16
de esa misma tradicin. No hay filosofa sino es-
colstica una escolstica que se constituye en ca-
da generacin a ojos vistas cuando se deja de pre-
guntar por la procedencia de los problemas y cuan-
do se prohbe, bajo la forma de una especie de mun-
dologa acadmica, el plantear nuevos problemas
sin tener en cuenta los antiguos y el lenguaje en
que se los concibi. Arrastra as nuestra poca una
suerte de capas geolgicas de antiguos problemas,
que si nos remontsemos sin ms ni ms a su ori-
gen filosfico e intentsemos reactivarlo para
nosotros, se revelaran como realmente inconcebi-
bles. Sin embargo, de ah se ha formado la mayor
parte de nuestro vocabulario y de nuestra cultura,
y esta poca tan revolucionaria corre el riesgo, en
lo que respecta a filosofa, de causar a los futuros
lectores la impresin que a nosotros nos producen
los comentaristas de fines de la Edad Media, los
cuales, en medio de una gran proliferacin de doc-
trinas y creyendo que inventaban sin tregua algo
nuevo, ejercan mediante un vocabulario carente
de todo sentido una ingeniosidad estril sobre tex-
tos extenuados. He hablado de mundologa acad-
mica; he dicho que se constituye una escolstica en
cada generacin a ojos vistas y esto es cosa que ten-
go por cierta aun de algunas de las filosofas de
nuestra poca que se presentan como las ms revo-
lucionarias, ya que tales revoluciones se efectan
siempre en el mismo cuadro, a partir de una pro-

17
blemtica invariable, hasta entre quienes, como Hei-
degger, pretenden someter de nuevo a discusin esa
problemtica, pero, cosa curiosa, permanecen li mis-
mo tiempo dentro de ella, sin malquistarse con ella
y con los aplausos de sus colegas. En punto a re
volucin, la filosofa profesional apenas ha co-
nocido desde hace un siglo sino revoluciones pala-
ciegas y las grandes revoluciones intelectuales no
han sido hechas por los filsofos. Curiosa concep-
cin de la filosofa, por lo tanto, la que consiste
en confiarle el papel, no de eliminar una problem-
tica errnea, sino de deducir de all nuevas doctri-
nas! La filosofa no puede tener como punto de par-
tida las contradicciones de los sistemas anteriores
sino a condicin de unir su examen a una interro-
gacin original y realmente actual, sin lo cual es
slo el hospital en que se cura a las vctimas de las
imprudencias intelectuales del pasado.
Cuntas veces no se ha visto a los historiadores
de la filosofa asignar como punto de partida de
Spinoza o de Malebranche, por ejemplo, la nece-
sidad de resolver las dificultades del problema de
la unin del alma y del cuerpo segn Descartes o,
en el caso de Hegel, la de vencer la resistencia de
la cosaens kantiana? Una vez ms, ello equivale
exactamente a invertir la cuestin, como si la supre-
sin de una idea arbitraria pudiera proceder de una
arbitrariedad mayor. No se me venga aqu con
eso de superacin dialctica. No conozco objecin
18
ms dbil. Si es exacto que la refutacin de una idea
puede tener un valor dialctico, no basta con que una
idea sea falsa para que tenga valor dialctico. Nada
ms natural que el problema de las relaciones entre
alma y cuerpo haya preocupado a los sucesores
de Descartes, no solamente a causa de su importancia
para el cartesianismo, sino tambin porque toda la fi-
losofa de aquella poca estaba impregnada de cris-
tianismo. Pero no basta que una solucin sea deseable
y necesaria para que sea posible ni, sobre todo, para
que se la tenga infaliblemente que encontrar. Ahora
bien, los filsofos tienden a creer esto: que basta
con experimentar vivamente la urgencia de resolver
un problema para que ste quede resuelto. No se
resuelve un problema, sin embargo, so pretexto de
que tiene que ser resuelto, sobre todo cuando lo ms
probable es que no sea un problema. En esa forma
se vino a parar en la doctrina delirante de un Ma-
lebranche por no haber comenzado por constatar el
hecho de que cuando Descartes enseaba que el
alma obraba sobre el cuerpo por intermedio
de la glndula pineal, no tena ni idea de lo que de-
ca. Justificar a Malebranche por la insuficiencia
de Descartes en este punto equivale a alejarse de
lo real un grado ms y a confundir la falsa dialc-
tica con la verdadera. La verdadera dialctica es
la superacin de conocimientos ciertos e ideas justas
que no se convierten en falsas sino con relacin
a un nuevo aparato conceptual ms comprensivo

19
para el cual han sido esenciales histricamente y lo
continan siendo lgicamente; no lo es el tiempo
perdido en impugnar hechos mal establecidos y ge-
neralizaciones gratuitas y, aun mucho menos, en
comentar doctrinas estupefactivas mientras se finge
tomarlas al pie de la letra. Esta falsa dialctica re-
sulta ser una vez ms, la de la identidad (evidente
con demasiada facilidad a los ojos de los filsofos)
entre lo deseable y lo realizado, la intencin y el
hecho. Porque, en efecto, existe algn problema
filosfico que no sea resuelto? Se puede incluso
decir ay! que todos los son. En todas las disciplinas
hay problemas que se mantienen sin solucin; en
filosofa, jams.
Esto es algo que se desprende, en primer lugar,
del estilo mismo de la historia de la historia de la
filosofa, de la ms competente, de la ms concien-
zuda historia de la filosofa. He aqu un ejemplo
de lo dicho en la pluma de un eminente historia-
dor.5 Trtase de la funcin y de la naturaleza del
sujeto cognoscente en Aristteles, de la teora del
sensus communis que unifica, segn este filsofo,
los datos de los diferentes sentidos particulares. Es-
cribe nuestro historiador: Aristteles haba decla-
rado anteriormente: el objeto del sentido comn
consiste en las cosas sensibles; por ello, la facultad
que las confronte y distinga debe ser un sentido.

5 R. Mondolfo: La unidad del sujeto en la gnoseologa de

Aristteles (Revue Philosophique, 1953).

20
Sucede que Aristteles he reconocido que el acto de
distinguir es un juicio y puesto que el juicio es un
acto tpico de la inteligencia, Aristteles completa la
determinacin del sentido comn al decir que no es
nicamente sentido, sino tambin, en cierta medida,
inteligencia; en otros trminos, es la facultad media-
dora entre sensibilidad e inteligencia y por medio
de l puede establecerse la continuidad entre las dos
facultades que permanecan separadas y opuestas en
la sicologa platnica.
Ahora bien, conviene notar que en toda esta teo-
ra Aristteles no hace sino enunciar de manera pu-
ramente verbal lo que debera permitir explicar la
naturaleza del sujeto cognoscente. Se hace pasar la
cuestin por una respuesta.
Y el artificio del historiador consiste en presen-
tar las soluciones ms verbales (completa la de-
terminacin, en una cierta medida) como si fue-
ran definitivas, de tal manera que, al cabo de muy
pocas pginas, la historia de una doctrina anterior
ya no tiene sentido para un lector actual, puesto que
se da por demostrado en todo momento lo que no
lo est o lo que ni siquiera es susceptible de serlo.
El lector va de decepcin en decepcin, mientras
que el historiador vuela de xito en xito. En efecto,
Mondolfo prosigue: El yo siento del sentido co-
mn significa tambin yo pienso y con ello Aris-
tteles sustituye la divisin del alma en partes se-
paradas por la unidad de la conciencia subjetiva
21
en la continuidad de los grados de su desarrollo
y de las formas de su actividad.
Sustituye. Obsrvese la resonancia positiva, fac-
tual. Se trata de un cambio efectivo, de un progreso
que se palpa, como cuando se dice que un rgimen
poltico sustituye a otro. Y tras esta situacin, el
historiador registra con satisfaccin el carcter in-
conmovible y, sobre todo, integral, del buen xito
obtenido: La unidad del sujeto que puede as afir-
marse plenamente hace que sea posible y compren-
sible su actividad sinttica en el conocimiento.
Y qu es lo que le permite a esta unidad del
sujeto afirmarse plenamente? Qu es lo que posi-
bilita tal plenitud? Nuevamente, pues, se explica
porque se necesita. Nadie ha sabido decir por qu.
La exigencia fuerza a una solucin. En efecto, con
una frase absolutamente tpica de los historiadores
de la filosofa, Mondolfo agrega: Aristteles in-
siste en esta exigencia.6 de unidad para eliminar por
completo la doble dificultad constituida por ...,
etctera.
No se sabe ya muy bien desde qu punto de vista
escribe el historiador. Desde el punto de vista de
los contemporneos del autor? Pero los contempo-
rneos no toman jams tan en serio a un autor co-
mo lo hace el historiador. Desde el punto de vista
del lector actual? Pero el historiador no intenta
decir lo que significaran para nosotros los proble-

6 Subrayado mo.

22
mas del autor, ni si significaran algo. El historia-
dor describe, como se describira una cordillera.
En lneas generales (escribe otro historiador de
la filosofa, aun ms eminente,7 al hablar de Ma-
lebranche y de Berkeley), el problema del funda-
mento del objeto parece plantearse en trminos an-
logos tanto en uno como en otro. Operan ambos
con un universo de representaciones en el yo, y am-
bos deben explicar la afirmacin de un mundo de
objetos, sin recurso alguno a una materia exterior.
Admirable manera de expresarse sta! Aqu, an
ms que anteriormente en Mondolfo, la confusin
entre el lenguaje utilizado para exponer los hechos
y el que sirve para analizar teoras es algo que col-
ma la medida. Operan..., ambos deben...
Pero por qu? Quin les obliga? Esto es lo que
habra que explicar, bien sea desde un punto de
vista aceptable y comprensible para nosotros, bien
sea en el marco de una historia de las ideas con-
temporneas de los autores y no dando por admiti-
do como algo natural, en una especie de medio in-
temporal de la historia de la filosofa y aun esto
cuando se trate de discutir muy severamente un
sistema los puntos de partida que dan origen o no
a una teora, que permiten que sta posea o no un
sentido.8

7 M. Guroult, Percepcin, idea, objeto y cosa en Berkeley

(Revue Pbilosophique, 1953).
8 Otra obra reciente Sobre la Lgica de Hegel (J. Hyppolite:
Lgica y existencia), est escrita del principio al fin de una

23
 Quizs se ha infiltrado en nuestras costumbres
una especie de hegelianismo brutal y sumario que
nos obliga a creer en la necesidad filosfica de toda
idea surgida en uno u otro momento. Porque no
hay duda de que toda doctrina tiene una razn de
ser, pero se trata de saber si tal razn de ser es n-
tegramente filosfica... Parece, repito, que damos
pruebas a este respecto de menos libertad de apre-
ciacin, frescura de reaccin y sentido crtico que
los mismos contemporneos de los autores, los cua-
les se guardaban mucho de creer en las razones
aparentemente filosficas que esos autores confesa-
ban para sostener tal o cual doctrina. Habra que
escribir, por ejemplo, toda una historia de las prue-
bas filosficas de la existencia de Dios. Nada ms
cmico que ver a esos filsofos clsicos, Descartes
o Leibniz, quienes fingen no partir de nada pre-
supuesto, de no desprender de su punto de partida
sino ideas que se deducen necesariamente, y van
a parar, como por casualidad, en el Dios antropo-
mrfico de su religin y su teologa. Malebranche,
en las Conversaciones Metafsicas, no vacila, por
otra parte, en poner la siguiente respuesta en boca
de Teodoro (que, como se sabe, le representa a l):

manera puramente narrativa, que acepta, por convencin,

en el punto de partida, lo que Hegel quiere probar. No
trata, por lo dems, sino de comprender a Hegel y no de
preguntarse lo que Hegel puede hacernos comprender. Que-
da por saber si la historia de la filosofa puede limitarse a
ser una parfrasis.

24
 Aristo (a Teodoro): Siempre recurres a las
verdades de la Fe para salir del paso; eso no es filo-
sofar.
Teodoro : Qu quieres, Aristo; es que as caigo
.

en la cuenta.
A estos filsofos les es extraa la idea de que la
falta de ciertos conocimientos a posteriori, aun no
obtenidos, prohbe construir un sistema completo
de explicacin, pero el a posteriori campea en el
corazn de su filosofa en su peor forma: la del
prejuicio disfrazado de resultado cientfico. Todos
sus argumentos se reducen finalmente a ste: que
es necesario una explicacin. Es indudable que se ne-
cesita una. Pero, quiere ello decir que se sea capaz
de producirla de inmediato? Y por qu adoptara
precisamente esa forma? Por qu no sera de un
orden totalmente distinto, tanto que, no solamente
no pudiramos proporcionarla, sino que no pudi-
ramos representarnos qu clase de explicacin sera?
La historia de la filosofa identifica con demasia-
da facilidad la evolucin del pensamiento humano
con la sucesin acadmica de las doctrinas. Es co-
rriente leer expresiones como: Despus de Des-
cartes, result imposible...; Berkeley hizo jus-
ticia definitivamente a.... Se razona as como si
cada obra de filosofa se convirtiera, desde el mo-
mento en que aparece, en la manera de pensar de
toda la humanidad. Pero para que Berkeley, por
ejemplo, pueda ser tenido legtimamente por un
25
momento en la evolucin del pensamiento occiden-
tal sera necesario que sus ideas se hubiesen ex-
tendido efectivamente, hubiesen obrado efectivamen-
te (como las de Confucio, Lutero, Rousseau, Marx y
muchos otros) y no que la casi totalidad de los
hombres, aparte de cinco o seis autores de manuales,
se mofasen de l como de un jovenzuelo y no tuvie-
sen la menor idea de aquello por lo que l pretenda
inquietarse.
En nuestra tradicin filosfica, tal y como la im-
ponen los miles de obras que la contienen material-
mente, un cambio de sentido ha servido, por consi-
guiente, para que los filsofos ya no nos inviten a
comprender sino su propio sistema. Ahora bien, un
sistema filosfico no ha sido hecho para ser com-
prendido sino para comprender.
Lo olvidamos demasiado y por eso pablamos de
preparacin, de tcnica, de vocabulario; por eso hay
siempre algo en un autor que no se llega a com-
prender lo suficientemente bien como para que pue-
da comenzar la discusin. Por eso tambin, el pro-
fano del que hablbamos al principio tiene razn
contra el filsofo. Pero la parte ms penosa de
nuestra tarea se encuentra an por delante, pues,
ay!, el profano, ya bastante decepcionado por ha-
ber recibido una declaracin de no ha lugar, so pre-
texto de que no conoce el vocabulario, debe saber
que, si por desgracia lo conociese, su decepcin se-
ra an ms espantosa...

26
 2

Tanteo a Descartes y sus extravos.

Sublimes, es cierto, pero frvolas novelas.
J.J. ROUSSEAU, Le Verger des Charmettes
 El cogito slo entrega lo que se le pide que
entregue, escribe Sartre en El Ser y la Nada.1 Des-
cartes le interrog en su aspecto funcional: Dudo,
pienso y, por haber querido pasar sin hilo conduc-
tor desde este aspecto funcional a la dialctica exis-
tencial, cay en el error sustancialista. Husserl, alec-
cionado por ese error, ha permanecido temerosa-
mente en el plano de la descripcin funcional. Por
ello, jams ha sobrepasado la pura descripcin de
la apariencia en tanto tal; se ha encerrado en el co-
gito; merece ser denominado, a pesar de sus pro-
testas, fenomenista antes que fenomenlogo. Y su
fenomenismo roza a cada instante el idealismo kan-
tiano. Heidegger, por querer evitar ese fenomenis-
mo de la descripcin, que conduce al aislamiento
megrico y antidialctico de las esencias, aborda di-
rectamente la analtica existencial sin pasar por el
cogito. Pero el Dasein, por haber sido privado ori-
ginalmente de la dimensin de la conciencia, jams
podr reconquistar esa dimensin. Dota Heidegger
a la realidad humana de una comprensin a la que
define, etc....
Curioso lenguaje que, al parecer, evoca el alpi-

9 El Ser y la Nada, pg. 115.

29
nismo, la agricultura o el arte militar. Se pasa, se
cae, se roza; el cogito nos entrega productos;
se captan hilos conductores. El error sustancialista
se abre a nuestro paso como una grieta cuya exis-
tencia fuera desde un principio independiente de
nosotros Se permanece temerosamente, se sobre-
pasa, se encierra. Se le priva al Dasein de
una dimensin (encantador!), pero se le recon-
quista y se le dota.
Trtase de pensamiento humano o de un atleta
que se lanza al sprint final? De un hombre de ne-
gocios, que va a enfrentarse a sus obligaciones o de
un poltico que trabaja en la formacin de un ga-
binete ministerial? No ve Sartre, otras veces tan
severo con el cosismo del sicoanlisis o de la his-
toria literaria10 que lo que hace en este pasaje es
exactamente tratar a las ideas como cosas? En lugar
de hablar de lo que queremos hablar y de expresar
nuestras ideas, tomamos formulas sacadas de frag-
mentos de sistemas, las postulamos como entidades
existentes y nos libramos con ellas a una especie de
trabajo de reajuste, a un cambio de notas diplom-
ticas, a un juego de compensaciones, a laboriosas
negociaciones. La filosofa, hecha en principio para
sobrepasar el nivel de la simple opinin y del inge-
nuo sentido comn, parece como si ahora recurriese
a ese mismo sentido comn para pedirle hacer an-
tesala a la metafsica a fin de obtener el nme-

10 Op. cit., pg. 8893 y 641663.

30
ro de votos necesario, reparar el accidente o enviar
a la chatarra un conjunto de aparatos a los que siem-
pre les falta una pieza o no estn lubricados.
Para justificar esta manera de practicar la filo-
sofa, debera presentrsela definitivamente como
el objeto de una especie de satisfaccin esttica (y
no es raro escuchar tal justificacin!), es decir, exac-
tamente lo contrario de lo que es. Ante todo, seo-
res, si ustedes lo permiten, en lo que respecta a las
satisfacciones estticas lo menos que se puede decir
es que las hay mucho mejores en otra parte. Ade-
ms, el arte es una determinada manera de escapar
de lo arbitrario y la filosofa es otra, con respecto
a la cual el arte mismo pasa al dominio, si no de lo
arbitrario, al menos, de un rigor inferior. Pero en
nuestra cultura, por el contrario, es quizs la filo-
sofa lo ms arbitrario que hay. Madame Bovary
es menos arbitraria que la Ciencia de la Lgica de
Hegel. Los sistemas filosficos quieren ser lo que
ms se aproxima a lo permanente y sucede que son
lo que antes cae en desuso.
Posiblemente se debe esto a que la mayor parte
de los escritores filosficos no pueden resolverse a
decir nadad sin querer al mismo tiempo decirlo todo.
La mayora de la gente se da por contenta con poder
decir algo, Scrates se conformaba con estar en con-
diciones de decir ciertas cosas importantes y Her-
clito deca: Voy a hablar de todo, pero no: Voy
a decirlo todo. Pues parece que la condicin para
31
filosofar es la de no decir sino aquello de que se
est seguro y nunca estar seguro de todo. Por eso
al tomar la intencin por el hecho real, son muchos
los filsofos que no consienten en comenzar a ha-
blar sino con motivo de una explicacin completa
y definitiva de las cosas.
Ahora bien, ni Spinoza poda decirlo todo acerca
del Mundo ni Hegel acerca de la Historia, sencilla-
mente porque el estado de los conocimientos de su
poca no se lo permita (no ms de lo que nos lo
permite el nuestro). Pero a los filsofos no les
agrada esperar; quieren decirlo todo y de inmediato.
Sucede, sin embargo, que cuando no se ha ad-
quirido un conocimiento a posteriori, la construccin
que lo remplaza es una opinin, Es bueno tener
opiniones e interpretar, pero es algo contrario a la
filosofa el presentar las opiniones como certidum-
bres. El moralista, el ensayista juegan limpio y acep-
tan situarse de entrada en el plano de la opinin.
Slo piden para sus ideas la aquiescencia correspon-
diente al inters que ofrezcan y a las consideracio-
nes que las sostienen. A veces, un moralista retrico
puede ser slido. Una sola observacin justa, en
medio de un cmulo de confusiones, basta para
conferirle inters. Pero decir de Spinoza que es re-
trico a ratos es matarlo.
Tal pretensin a decirlo todo conlleva, no obs-
tante, un estilo (dejemos a un lado por el momento
32
los orgenes teolgicos del asunto) que se ha im-
puesto en filosofa, sobre todo desde Descartes.
Comienza Descartes por hacer el vaco; produce
luego, en ese vaco de todo prejuicio, una eviden-
cia y a partir de ah y sobre el modelo de la certeza
creada por esa evidencia, cree desarrollar una serie de
certezas tan irrefutables en s mismas como en el en-
cadenamiento que, entre s, les impone. Desde enton-
ces, de Kant a Hegel, de Sein und Zeit a LEtre et le
Nant, bast con filosofar para ser definitivo. Kant
deduce las categoras; Hegel pasa necesaria-
mente de un momento a otro; Heidegger revela
el ser del ente y se da por supuesto en cada lnea
que, si se equivocan lo ms mnimo, la filosofa
deja de existir.
Decirlo todo. Inmediatamente. Y de la nica ma-
nera posible de decirlo.
Mas yo no percibo esa sombra intransigencia ni
en Platn ni en Aristteles, por ejemplo. Se nota
siempre en estos pensadores que admiten como algo
normal que pueda haber cosas en las que no han
pensado o acerca de las cuales no estn informa-
dos.11 Aristteles es tan enciclopdico como es po-
sible serlo en un determinado estado del conoci-

11 A veces, lo confieso, me ha atormentado el pensamiento

de que quizs haya que admitirlas (las Ideas) para todo.
Pero, apenas me he parado a pensarlo, lo he abandonado
a toda prisa por miedo a perderme en algn abismo de ton-
teras, Platn (Parmnides, 130 cd). Es un hombre fali-
ble el que habla, con sus dudas y su sentido del ridculo.

33
miento; pero en momento alguno pone a la huma-
nidad en la obligacin de tener que escoger entre
l y el fin del pensamiento. Si tal fuera el caso,
pensara que se debe al carcter demostrativo de
sus argumentos, carcter acerca del cual nos deja
en libertad de juzgar.
No pretendo por lo dems llevar estas observa-
ciones hasta el problema de saber si la filosofa debe
ser siempre sistemtica o puede no serlo. La cues-
tin no est, en mi opinin, en tener que escoger en-
tre una filosofa sistemtica y una filosofa no sis-
temtica. Fue Aristteles precisamente, segn in-
forma Digenes Laercio, quien, al preguntarle un
pastelero si prefera para un pastel una pasta dura
o blanda, pregunt a su vez si no sera posible ha-
cerlo con una que fuese buena. No veo por que la
esencia de la filosofa debe ser sistemtica; me pa-
rece que la esencia de la filosofa consiste en ser,
ante todo, verdadera. En cuanto al sistema, trtase
de saber lo que hay que entender por eso y si es
asunto de un sistema que tenga un carcter de in-
tegridad en extensin o de un modo sistemtico de
pensar; si ser universal es decirlo todo o es decir
cosas que tengan un sentido universal. La integridad
en extensin sera entonces una consecuencia cuan-
do el estado del saber, de la reflexin y de la civili-
zacin de una poca proporcionasen las condiciones.
Lo cual no es siempre as. Decir que es propio de la
esencia de la filosofa el ser siempre sistemtica es
34
tan falso como el afirmar que es propio de la esen-
cia del arte el ser siempre clsico.
Ese postulado filosfico perjudica, por otra parte,
a lo que de interesante pueden ofrecer los libros
de los filsofos. La Esttica de Hegel, por ejemplo,
es de un ingenio de rara potencia. Hay cosas verda-
deras y falsas, muchas ideas profundas y tanto ms
asombrosas por el hecho de que Hegel conoca di-
rectamente muy pocas obras de arte. Pero el defecto
fundamental de esas Lecciones reside en que las
ideas ms ricas se presentan, al igual que las ideas
falsas o fundadas en una informacin insuficiente,
como una consecuencia, en virtud de un proceso
dialctico, de una filosofa del arte. Resulta, en
primer lugar, inexacto, pues no es as como obtiene
Hegel sus mejores ideas y transforma, adems, en
errores, dentro de la perspectiva general, hasta las
ms atinadas consideraciones. Tomadas como tales,
esas ideas son con frecuencia apasionantes y pro-
fundas (acerca de las pirmides egipcias, los tem-
plos griegos, la pintura romntica o lo que Hegel
as denomina la epopeya, etc...); presentadas, a,
la manera del autor, como necesarias, exhaustivas
y definitivas, como genticamente jerarquizadas por
la historia misma de la toma de conciencia de su ob-
jeto, cu virtud de un proceso que sera externo y
superior a la inteligencia, a la documentacin y al
gusto personales de Hegel, son falsas.12

12 Y en cuento a las ideas que son falsas en si mismas, com-

35
 Nos topamos aqu con otra de las ilusiones ms
tenaces de la tradicin y de la formacin filosficas
que consiste en creer que el pensamiento del filsofo
es, por esencia, diferente a todas las otras formas
de pensamiento del hombre y sobre el hombre. Es
tomar, una vez ms, por un privilegio automtico
y adquirido en el punto de partida, lo que en reali-
dad es el objetivo a alcanzar. Un pensamiento no
est protegido contra los errores y las ignorancias
corrientes porque sea filosfico, esto es, hable de
cuestiones filosficas. Se hace filosfico en la me-
dida (y aun as) y durante el tiempo en que elimi-
ne las arbitrariedades y las ligerezas del reino de
!a opinin. Un mtodo filosfico no es una inmu-
nidad que permita avanzar sin preocupaciones; no
es sino la manera de avanzar y el modo de realizar
los principios y el programa definido por el mtodo
mismo. Hablar de descripcin fenomenolgica
no resuelve el problema, sino que lo plantea. Para
describir hay que ver y eso de ver remite a las con-

prometen a toda la obra o deben ser consideradas como

accidentes? Hegel, por ejemplo, reprocha a la Fedra racinia-
na de no ser un personaje verdaderamente trgico porque
realiza acciones ce las cuales es responsable Enona (Esttica,
trad. Janklvitch, t. I, pg. 282). Dicho de otro modo:
Hegel no ha entendido nada de la obra. Muy bien: no se
puede comprender todo. Lo grave es que esa opinin se in-
serta en una teora general del Pathos, esencial en tanto tal
a toda la esttica hegeliana. Si se utilizan ciertas facilidades
de la filosofa, tales como invocar lo que se ha dicho en
otra parle para zanjar ciertas cuestiones delicadas, hay que
aceptar en tal caso las consecuencias: si todo se relaciona,
basta con que una cosa sea falsa para que todo lo sea.

36
diciones iniciales y comunes, a todos los riesgos del
olvido, a todas las posibles lagunas de informacin,
a todos los desatinos esperados e inesperados. En ca-
so contrario, el filsofo quedara por debajo del mo-
ralista, al que tanto desprecia. Pues, para emplear el
vocabulario del Menn, el moralista, al menos, bus-
ca la recta opinin. No hablar demasiado y, si
lo hace, no se le tomar muy en serio de poltica o
de bellas artes si se sabe incompetente en esa materia.
Pero, ser acaso la filosofa un medio para ocultar la
incompetencia y tendr que hablar el filsofo de po-
ltica o de bellas artes sin saber gran cosa, so pre-
texto, como dice Kierkegaard, de haber compren-
dido el sistema? O, por el contrario, no depende
el valor de lo que dice el filsofo acerca de la po-
ltica o las bellas artes precisamente de sus cono-
cimientos, de su gusto, de su capacidad personal de
reflexin? Debe cobijarse bajo la bandera del mo-
ralista antes que protegerse con la de la filosofa.
Lo que confiere el carcter filosfico viene despus.:
es una ms grande precisin y no lo que exime de
ella. Antes de ser algo distinto, comienza por ser
o por ser capaz de ser lo mismo, pero ms di-
fcil.
Filosofar no es reinar sobre los conocimientos del
resto del gnero humano como un latifundista so-
bre terrenos que administra negligentemente y jams
visita. Con frecuencia se siente uno tentado de
decirle a un filsofo tan universal como Hegel, al
37
leer, por ejemplo, su Filosofa del Derecho, a un fil-
sofo que se cuida tanto en distinguir, en su mtodo,
la esencia del ejemplo, que debera evitar erigir en
esencia un ejemplo particular y mal escogido para
constituir con l el nervio de un momento dialcti-
co decisivo. Por eso obtiene en su teora del Estado,
la necesidad de dos asambleas parlamentarias en
estos trminos: De los dos aspectos contenidos en
el elemento representativo, cada uno aporta en la
deliberacin una modalidad particular, y como ade-
ms, uno de estos momentos tiene por funcin pro-
pia la mediacin en esta esfera, mediacin que se
opera entre existentes, resulta de aqu que cada uno
debe poseer una existencia separada. La asamblea
representativa debe constar, pues, de dos cmaras.
(Principio de la Filosofa del Derecho, 312). La
dialctica de Hegel se desarrolla por su propia ne-
cesidad, pero tal necesidad recae extraamente so-
bre los ejemplos concretos dados, por lo dems, en
la Historia, al menos en la Historia que Hegel sa-
ba y no poda saberlo todo o aprobaba, y no
aprobaba todo. De lo que no hay dudas es de que,
sobre todo, no aprobaba el rgimen de asamblea
nica del que la Convencin revolucionaria haba
dado un ejemplo. De tal manera, nociones en apa-
riencia deducidas filosficamente en el Sistema son
en realidad de segunda mano o circunstanciales.
Es cierto que los sabios e historiadores han infli-
gido, desde hace dos siglos, a la filosofa tan seve-

38
ras y humillantes correcciones que se ha visto obli-
gada a refrenar su tendencia a dictar deberes a la
ciencia y a la historia. La tentacin de hacerlo era
fuerte en los siglos XVII y XVIII, y aun a principios
del XIX, en presencia de ciencias jvenes y en oca-
siones vacilantes, con las cuales era fcil tomar los
resultados parciales como estimulantes del pensa-
miento sin someterse a su rigor. Semejante trapace-
ra ya no es posible con ciencias que alcanzaron la
madurez. No es posible, pero an se practica mucho.
La mayor parte de los problemas que la filosofa
se planteaba en los siglos XVII y XVIII han sido re-
sueltos o pulverizados por la fsica, por el sico-
anlisis, por la economa poltica, por la historia,
por la biologa y... por los acontecimientos.
Filosofar no puede consistir en substituir a las
ciencias naturales y humanas. Y si la actitud filos-
fica tiende a buscar la significacin, para el hom-
bre, de la existencia y de las ciencias que de ella
participan; a obtener, de lo que hacen los hombres,
una respuesta para cada hombre, no se har una
ontologa hablando de un Ser que no existe sino
en la medida en que se ignora todo lo dems, ni
tampoco de un ser que no comenzara a aparecer si-
no cuando se haya dominado todo lo dems. Son
stas dos maneras de decirlo todo que no dicen na-
da. En el primer caso, se interroga a un ser que es
una ausencia, que no se revela sino ocultndose,
como dice precisamente Heidegger; en el segundo,
39
surgen de nuevo todas las eventualidades de las
filosofas enciclopdicas, eventualidades demasiado
conocidas desde Hegel.
Si la filosofa, como se oye a menudo decir, con-
siste en examinar las diferentes actividades de los
hombres en el orden terico, prctico, esttico,
histrico o cotidiano no por mor de esas acti-
vidades mismas y de sus resultados, sino para com-
prender su estructura, sus fundamentos y su sentido
con relacin al conjunto de la existencia humana,
es entonces evidente que dicho examen filosfico
no puede tener valor sino sobre la base de una com-
petencia, en cada uno de los dominios considerados,
al menos equivalente, sino idntica, a la del especia-
lista, y gracias a una determinada sensibilidad de lo
que el hombre es.
Quiere decir esto: 1 comprender y conocer aque-
llo de que se habla; 2 hablar de ello en relacin
con el hombre y tener, por consiguiente, cierto trato
con ste.
De tal manera que la filosofa no puede substituir
aqu a los conocimientos positivos ni evitarlos. Sub-
tituir a la positividad se llama incompetencia; evi-
tarla, se llama ilusin. Pero a los filsofos no les
gusta dejarse encerrar en dilemas: organizan, como
veremos, una competencia sui generis.

40
 3

He conocido a algunos que filosofaban

mucho ms doctamente que yo, pero su
filosofa les era ajena, por as decir.
J.J. ROUSSEAU, Rveries dun pro-
meneur solitaire. Tercer paseo.
 Un tratado de filosofa comienza por lo general
con una exposicin sombra y despreciativa de tesis
simplistas que se atribuyen a imaginarios prede-
cesores o a un pensamiento ingenuo forjado al
efecto; exposicin a la que sigue inmediatamente la
afirmacin proferida en un tono no menos som-
bro y tenebroso de que la teora del autor (an
por presentar) ser, con toda seguridad, mal com-
prendida y deformada. En nuestros das es Heideg-
ger quien ha sabido elevar este mtodo hasta alturas
apocalpticas. Ms adelante hablo de esto. Pero el
mtodo es antiguo y personajes de menor cuanta
lo emplean a diario. En cuanto al pensamiento in-
genuo tambin llamado sentido comn siem-
pre se la carga. Sus decepciones, por otra parte, se
sitan en el origen del pensamiento occidental, ya
que al encontrarse frente al famoso remo roto en
el agua y otros errores de la percepcin, el esp-
ritu humano vacil sobre su base y perdi toda con-
fianza en el mundo exterior. Sin esos amargos des-
engaos ni usted ni yo pensaramos hoy. Slo que
los filsofos olvidan algo: que no existe el pensa-
miento ingenuo. Se trata de un mito, de una abs-
traccin forjada de propsito para servir de contra-
43
peso a la correspondiente abstraccin del espritu
filosfico. Dentro del pensamiento, se dan todos
los grados y clases de ingenuidad. Un pastor de los
Alpes, un comediante, un nio, un siervo del siglo
XII, un mecnico de la Fiat, el Corregio, Torricelli,
Erik Satie, un negro Bambara, un indio Lacandon de
la selva de los chiapas, un sumo sacerdote egipcio
de la dinasta XVIII, el recadero de Maxims, en-
tran todos en la misma categora de ingenuidad?
Con la misma condicin, la de no ser filsofos?
Quizs no sean tan ingenuos como se cree ni todos
del mismo modo... Pero qu cosechas del espritu
permite el pensamiento ingenuo! Por ejemplo,
MerleauPonty, en un captulo sobre el lenguaje,13
constata con una piedad infinita que el pensamiento
ingenuo (vase all la lista) cree siempre que la
formulacin sigue a la concepcin del pensamiento
y enuncia, como una teora totalmente nueva, que
los dos procesos son solidarios, atribuyndose as
el mrito; de una refutacin que ningn candidato
al bachillerato ignora y que, por lo dems, en su
origen, no era necesaria. Se trata de la introduccin
ideal: Piensa usted esto? Pues bien, no!, cuan-
do sucede que jams se ha pensado tal cosa. Ser ori-
ginal consiste, por consiguiente, en atacar prejuicios
que nadie tiene. Adems, los filsofos remplazan
esos inexistentes prejuicios por ideas comunes que
parecen novedades, slo si se las compara con las

13 Fenomenologa de la percepcin, Primera parte, VI.

44
elucubraciones que refutan. La elucubracin era
intil; la refutacin tambin lo es. La silla no est
en la conciencia, dice Sartre.14 Pero, quien ha pen-
sado jams que estuviera all? De esta forma, trivia-
lidades como la idea de descripcin fenomenol-
gica, como la idea de que cuando miro una silla
apunto, efectivamente a la silla y no a su imagen
en la conciencia; como la teora fenomenolgica de
la evidencia, segn la cual el error se revela por
el estallido de una evidencia (no por ello menos
autntica) dentro de la realidad de una evidencia
superior, son vulgaridades que no pueden producir
filosofas nuevas sino con relacin a filosofas
aberrantes. La filosofa slo remite a la filosofa. Ni
la fsica ha estado amenazada por Hume ni ha sido
salvada por Kant. Fue precisamente lo que hubiera
tenido que ser sin esos dos autores. Se dice que el
papel histrico de Kant fue tambin el de prevenir
el retorno de las metafsicas dogmticas, de tipo
leibniziano. Tranquilicmonos: aun cuando tal re-
torno se produjera, pasara totalmente desaperci-
bido.
Volvemos a tropezamos de esta manera con esa
creencia simplista de nuestra civilizacin en la que,
por lo dems, la filosofa propiamente dicha apa-
recer probablemente como un aspecto absoluta-
mente secundario, a la inversa de lo que pas en la
civilizacin griega segn la cual tiene que exis-

14 Lo imaginario, principio.

45
tir un espritu filosfico, independiente del co-
nocimiento de los objetos sobre los que versa el
lenguaje. Filosofar se convierte, en una especie de
funcionamiento impalpable, que dispensa de pene-
tracin para hablar de sicologa, de informacin
para hablar de poltica, de vivir para hablar de la
vida, de conocer para hablar del conocimiento, de
ser para hablar del ser, de ver para hablar de la
belleza, y se llega as a escribir obras de esttica,
por ejemplo, partiendo de una sensibilidad nula
con un bagaje de conocimientos mediocres para re-
matar en la pretensin de resolverlo todo. Pese a
todas las justificaciones filosficas de esta para-
doja, justificaciones que dan por supuesto lo que
est precisamente en entredicho, hay en tal imper-
tinencia algo profundamente chocante, que se tra-
duce en la prctica por el divorcio existente entre
la filosofa, tal como la practicamos, y todos los
dem$ aspectos de nuestra cultura ciencias, artes,
literatura, poltica, etc., tales como, de hecho, se
desarrollan.
Escuch un da a un profesor de la Sorbona de-
cirle a un estudiante que si, al cabo de cinco aos, no
haba podido interesarse por otros libros que no
fueran los de filosofa, no era un verdadero fil-
sofo. Ahora bien, a m me parece, con una eviden-
cia estallante, que si slo se leen libros de filosofa
no se puede en modo alguno ser filsofo.
Si un moralista, un crtico de arte, un periodista
46
hablan de una situacin, de una obra, de un suceso,
no deben, por as decir, contar sino con sus propias
fuerzas. El inters de lo que dicen depende de la
extensin de su informacin, de la perspicacia y su-
tileza de sus anlisis, de la exactitud, de la riqueza
y del nmero de sus ejemplos, de la claridad y la
solidez de sus sntesis. Ser por referencia directa
a aquello de lo cual hablan como el lector quedar
convencido o no en funcin, desde luego, de sus
propios conocimientos y de su propia inteligencia
y como, en una u otra medida, lo admitir. Y si no
se satisfacen las condiciones mencionadas o se cum-
plen muy superficialmente, tendr derecho a decir
que el autor es ingenuo, incompetente o estpido.
El autor ha aceptado de antemano lealmente ese
riesgo y se expone a l.
Nada de eso pasa en filosofa. Se elude el nivel
del ensayista o del crtico, que debera ser por lo
menos aquel a partir del cual se ejerciese la acti-
vidad filosfica. Un filsofo comenzar por prohi-
bir en trminos conminatorios que se le tome al
pie de la letra, pues si tal pasa, siempre querr ello
decir que hay algo ms en su libro, un pasaje al que
no se habr prestado atencin, o que no se habr
comprendido. Sin embargo, siembra involuntaria-
mente sus escritos de frasecitas que despiertan las
mayores inquietudes acerca de lo bien fundado de lo
que ha dicho; poco importa: su espritu filosfico
responde por l. Y en vez de ser sus razonamientos
47
los que sustenten a su filosofa, es su filosofa
la que paga por sus ignorancias.15
Heidegger declar un da en una entrevista que
Sartre era probablemente un gran escritor, pero no
un filsofo. Me imagino que tal apreciacin se debe
a que Sartre es capaz de salir del dominio de la
abstraccin sin tener por ello que emitir simplezas.
En El Ser y la Nada, en ese monumento de impa-
ciencia, en ese libro que es como una carga desati-
nada, donde parece que el autor, al escribir la pri-
mera lnea, ya se estremece con la urgencia de tra-
zar la ltima; donde quiere constantemente soste-
ner en la misma mano los dos cabos de su anli-
sis para precipitarse hacia el fin de su prrafo, ha-

15 Por ejemplo: En nuestra poca en que los maestros ya no

mantienen talleres, la confusin de los artistas en el seno
de una tcnica comn se manifiesta en los lmites de un gru-
po o un movimiento determinados. Con frecuencia resulta
bastante difcil distinguir, por ejemplo, en los cuadros cu-
bistas, entre algunos Picassos, ciertos Braques, determinados
Juan Gris. No subsiste (sic) referencia alguna. La tcnica in-
vasora ha hecho que la originalidad resulte inexpresable,
R. Polin: De la originalidad en el arte, (Revue des
Sciences Humaines, 1954). El mismo autor concluye: La
originalidad es la presencia probada de una libertad crea-
dora... Pues se alcanza el principio de una creacin nica.
El estilo de Velzquez es Velzquez, el estilo de Manet
es Manet... captados, experimentados en su actitud crea-
dora nica. El estilo esquematiza la actitud existencial
de un hombre, a la vez frente al mundo natural y al
humano y frente al mundo irreal que significa su obra. Esta
cita no es sino una muestra de un gnero de prosa que cada
ao cubre miles de pginas de la Revue de Melaphysique et de
Morale, de la Revue Philosophique, de la Revue dEsthtique,
de la Revue de Filmologie, etc.

48
cia el fin de su pgina, hacia el final de su captulo;
en ese libro, en el fondo tan lineal, tan poco dia-
lctico, hay pginas de admirable profundidad acer-
ca de ciertas cosas que importan efectivamente al
ser humano. Esas pginas poseen tanto ms peso
cuanto que, aun dependiendo de la filosofa de
Sartre, no derivan su existencia tan slo de ella,
sino que, por su propio valor, constituyen, al con-
trario, presunciones en favor de esa filosofa. A la
inversa, la filosofa de Descartes, por ejemplo, no
confiere al Tratado de las Pasiones lo que le falta:
un conocimiento de los hombres y un sentido de
la vida un poco ms sutiles. Visto as, puede, en
efecto, casi decirse que Sartre es lo contrario de
un filsofo en el sentido clsico del trmino. En
un filsofo el sistema lo es todo y los anlisis
concretos son de una pobreza agobiante; en Sartre,
el sistema se discute, como todos los sistemas y los
anlisis concretos son apasionantes, sin necesidad
alguna del sistema para subsistir. En resumen, que
Heidegger ha visto claro en este punto y es proba-
ble que dentro de cincuenta aos cuando ya na-
die piense en la fenomenologa y el existencialismo,
salvo los candidatos a la agregacin de filosofa
(si an existe) se puedan extraer de El Ser y la
Nada dos o trescientas pginas que a todos intere-
sen con independencia del sistema con respecto al
cual se escribieron, mientras que con toda seguridad
ser imposible hacer otro tanto con Sein und Zeit.

49
 Es muy cierto que los heideggerianos respondern
en el acto que esas pginas de Sartre no tienen sino
un valor ntico e incluso horror! simple-
mente sicolgico (es algo tan frecuente, verdad?);
dirn que son pginas de un moralista y que Sartre
no trata en ellas sino de los entes y no del ser.
Hay tan slo un pequeo inconveniente y es que
Heidegger tampoco habla jams del Ser por ms
que tampoco diga nada extraordinario acerca de los
entes. Es sabido que el segundo volumen de
Sein und Zeit, que deba aportar la ontologa hei-
deggeriana propiamente dicha, an no ha sido es-
crito ni lo ser jams.16 Heidegger confa la con-
ciencia del ser a la Stimmung que, entindase bien,
no hay que confundir con ninguno de los sentidos
que corrientemente posee la palabra sentimiento
y que nunca ser exactamente lo que pudiera pen-
sarse que es. Los heideggerianos son, a este respecto,
de un pudor infinito y, acerca del captulo de la
apertura al ser, apenas se obtendr de ellos sino
pestaeos y aires de ofendidos. Qu le vamos a
hacer! Continuaremos abiertos hacia el ser cuanto

16 Se trata, por supuesto, de una licencia de estilo, Politzer de-

ca tambin que la moral de Bergson jams sera escrita y
que no podra serlo. Pero sucede que aparecieron las Dos
Fuentes. Repito lo dicho: en filosofa, al contrario de lo
que sucede en otras ramas de la actividad humana, jams
queda un problema sin solucin. Es cierto que Bergson, antes
de preparar las Dos Fuentes, haba dicho: Nadie est obli-
gado a escribir un libro. La posicin de Heidegger es dife-
rente: Sein und Zeit se titula expresamente Primera parte.

50
sea necesario. Pero si Heidegger no dice nada del
Ser, slo emite acerca de los entes, de su ma-
nualidad, de la existencia inautntica, de la
cura de esa misma existencia, que nos hace brin-
car de uno a otro ente en la esperanza de olvidar
que olvidamos el Ser, media docena de lugares co-
munes espiritualistas que recuerdan a un Pascal des-
carnado y totalmente chafado. Volviendo a repetir
las consabidas frases acerca del ms insulso hu-
manismo, deplora el progreso cientfico efectuado
desde el Renacimiento, progreso que nos separa
del Ser. Condena la locura tcnica de nuestro
tiempo,17 simulando confundir, como tantos otros,
el maquinismo con el empleo lucrativo e imperia-
lista que de l se hace, y contentndose, por todo
remedio, con la nostalgia hipcrita de un mundo
preindustrial. Puede as Heidegger emitir, sobre
la bomba atmica, juicios dignos de una seora de
provincia.18 En suma, ignoro, lo que el autor de
Sein und Zeit tenga que decirnos sobre el Ser, puesto
que no nos lo dice, pero en lo que atae a su opi-
nin y a su conocimiento de la vida, se le podra
formular a Heidegger la amenaza que ya Kierke-
gaard agitaba con respecto a Hegel: enviarle un
joven en busca de consejo.
Pero amainemos; burlarse es fcil. Reconozcamos

17 Kant y el Problema de la Metafsica, in fine.

18 Vom Wesen der Wahrheit, pg. 22, cf. tambin el comen-
tario de A. de Waelhens: Fenomenologa y Verdad, pg. 121.

51
que la vida de los heideggerianos no siempre es di-
vertida. Pues es penoso adherirse a una filosofa
que se funda, por completo en la superacin de lo
ptico en lo ontolgico sin decir para nada en qu
consiste lo ontolgico. Esto explica que, mientras
esperan la aparicin del segundo volumen de Sein
und Zeit, sean los heideggerianos tan susceptibles
que siempre parece que se les ofende aun sin decir
esta boca es ma. Que el ente tenga que ser supe-
rado hacia el ser del ente, que el Dasein, sea, el
pastor del Ser, bien porque suspenda a los entes
en la apertura hacia ser, bien porque sea l mismo
esta apertura y as, mediante una libre revelacin,
deje ser a los entes, proyectndolos en el hori-
zonte del ser o hacindolos surgir en l, he aqu
lo que ningn hombre normalmente constituido se
negar a admitir. Se remite todo, por lo tanto, a la
cuestin del ser, pero nada se nos dice acerca de
ste. Y no es porque no se le haya buscado. Los es-
fuerzos imperiosos de Heidegger para acercarse al
ser se perciben en los ttulos mismos de sus escritos,
de sus captulos: trtase siempre de buscar ms pro-
fundamente hacia atrs un origen, un funda-
mento, la instauracin de ese fundamento, la
esencia del origen de la instauracin, etc... Ta-
les frmulas, sin embargo, que slo sirven para in-
dicar hacia una verdad ontolgica que se oculta,
conducen a errores de interpretacin que hacen del
pensamiento heideggeriano un perpetuo martirio.

52
Va el pensamiento de Heidegger, cada vez ms
esencial, ms fundamental, ms originario, pero siem-
pre ms deformado, ms traicionado, ms incom-
prendido, a trasformarse brutalmente en un ringo-
rrango de vocablos? Ese riesgo corre, si se le exa-
mina dejando a un lado sus intenciones. Es una filo-
sofa del porvenir, en el sentido de que an no
est terminada y de que le falta justamente la parte
esencial. El carcter rigurosamente tautolgico del
intento de Heidegger, el cual, cuando trata del
ser, se limita a decirnos que en l surge el ente y,
cuando trata del ente, nos dice que slo es posible
comprenderlo a la luz del ser, tal carcter, digo, no
debe impedirnos ver de cerca lo que dice a prop-
sito del ente, pues es de lo nico que hasta ahora ha
tratado explcitamente. Ms adelante veremos que,
a la luz del ser, el ente debe verse, sin duda alguna,
de una manera completamente original. Mientras tan-
to, puede notarse el carcter tautolgico del pensa-
miento de Heidegger no slo en el conjunto de su
filosofa, sino en el detalle mismo de sus demostra-
ciones, en donde, por un extrao razonamiento
familiar a ms de un filsofo lo que se debe
probar se transforma insensiblemente al cabo de al-
gunas lneas, en prueba de la idea que deba ser-
virle de prueba. Repito que, en este punto, Heideg-
ger cuenta con numerosos precursores; por ejemplo,
Leibniz en la Teodicea, cuya armazn dialctica se
reduce a lo siguiente: 1 Para probar que Dios es

53
bueno, hay que probar que no existe el mal absoluto
y que ste es el mejor de los mundos posibles;
2 Pues, si el mal existiera, Dios no sera bueno;
3 Ahora bien, es imposible que Dios sea malo, lue-
go el mal no existe de modo absoluto; 4 Al no
existir el mal absoluto, Dios es bueno, etc.. . .
Los filsofos pasan gran parte del tiempo dicien-
do que es necesario que una conclusin sea exacta,
pues si no, no habra verdad o se hundira la Razn
o se pulverizara la libertad, etc... Todo el quid
del asunto est en saber si el valor de una filosofa
depende del carcter loable de sus conclusiones o de
la seguridad con que logra obtenerlas. Y esto es lo
que Leibniz ha olvidado en demasa.19 En cuanto
a Heidegger, es otro cantar.
Su mtodo consiste en enunciar, ante todo, lo que
se ha de probar; formular, luego, la misma idea de
cinco o seis maneras diferentes, limitndose a yux-
taponer las frases una tras otra. Por ltimo, al ini-
cio de la ltima frase del prrafo, que repite a la
primera y a todas las otras, simplemente escribe
por consiguiente.
Los heideggerianos estn dispuestos a hacer mu-
chas concesiones sobre el ser, los entes, etc... Pero,

19 Acaso no le escribe a Arnaud en 1671: Mi propio origen

familiar me obliga al esfuerzo de restablecer la moral, las
bases del derecho y de la equidad, con algo ms de clari-
dad y de certeza de lo acostumbrado?

54
a pesar de todo, dicen, algo queda: el mtodo, la
tcnica de pensamiento de Heidegger. Pues bien,
qu es ese mtodo en realidad? Una tautologa, un
punto de partida arbitrario.

55
 4

La autonoma creciente del individuo, de

la que hablan los filsofos parisinos como
Fouille! Que contemplen un poco a esa
raza corderil que ellos mismos forman...!.
NIETZSCHE

Una vez que ley todo, tom impulso para

dominarlo todo.
BERGSON (refirindose a Ravais-
son), La Pense et le Moitvant,
pg. 322.
 Si se es francs es verdad que hace ya mucho
tiempo que se ha dejado de sentir el orgullo de ser
filsofo; en ese jardn de la pereza que es la filo-
sofa, Francia duerme una siesta particularmente
larga: Jams ha sido el pensamiento filosfico tan
dbil en Francia como desde el principio del siglo
XIX.

En la poca en que la filosofa en el mundo la

constituyen Hegel, Kierkegaard, Marx, Nietzsche,
nosotros desarrollamos un movimiento intelectual
que surge con Cousin y Comte, se desarrolla con
Cournot y Renouvier, se afirma con Ravaisson y
Boutroux, se despliega con Lachelier y OllLapru-
ne. Es un cementerio de lugares comunes, el calvario
de las vulgaridades. Uno se pregunta cmo les ha
sido posible escribir miles y miles de pginas sin
el ms nfimo asomo de genio, sin la ms mnima
idea interesante. Para ellos, la filosofa es slo un
vago calco de la ciencia, para la cual reservan o
no reservan, segn los casos los derechos de
lo que llaman el espritu. Su gran terror lo pa-
rece constituir la idea que se formaban del determi-
nismo. Pero entonces, parecen decir constante-
mente, si el determinismo lo rige todo, qu ser
59
de nosotros? Adoptan, pues, frente a la ciencia
y a los cientficos una curiosa actitud, compuesta a
la vez de temerosa admiracin y de vaga superiori-
dad de principio. La filosofa se convierte en una
especie de epistemologa miedosa. Al mismo tiem-
po que recorren fielmente, sin imaginacin dialc-
tica, los contornos de las ciencias de su tiempo, ca-
recen estos filsofos de la menor comprensin del
dinamismo propio de la ciencia, de su desarrollo,
de sus posibles crisis, de la evolucin de las teoras
fsicas o biolgicas. Captan lo que la ciencia tiene
de ms limitado para su poca; le oponen o le
agregan una espiritualidad tan desvada como
sus mismas personas y les basta, al parecer, con for-
mular una idea para que inmediatamente se anule.
No es casualidad que tal pobreza filosfica im-
pere en Francia desde principios del siglo XIX, esto
es, a partir de la creacin de la Universidad. Aun-
que tiene algunas ventajas, nuestro sistema universi-
tario les permite a los mediocres, una vez que han
llegado a posiciones importantes, hacerse fuertes,
en su propia confianza y ejercer su dictadura en
materia de exmenes, oposiciones y carreras. Un efi-
caz poder temporal les sirve para descartar en todos
los niveles a quienes hacen o haran sombra a su
autoridad intelectual. As, este sistema, al substituir
el trabajo de equipo por la complacencia mutua,
la investigacin colectiva por la complicidad en los
privilegios, llega a construir verdaderos bastiones de
60
estupidez, sobre todo, en Letras y Filosofa, en don-
de todo depende del concepto que del talento tengan
los que han llegado a situarse.
En consecuencia, la tradicin filosfica francesa
no es, de hecho, en su mayor parte sino la tradicin
de la ganancia y del arribismo. Mediante una su-
cesin de audaces injertos une, en la misma serie
evolutiva, a personajes que, en su mayor parte,
nunca se habran dedicado a la filosofa si no hubie-
ra existido la Universidad. Basta con leer las dedi-
catorias de las obras de filosofa publicadas en
Francia desde hace un siglo, dedicatorias todas ellas
impregnadas de agitado servilismo hacia uno o va-
rios de los maestros imperantes, para comprender
hasta qu punto las consideraciones de carrera, el
sistema de ayudanta, la absoluta dependencia con
respecto a los todopoderosos mandarines, limitan en
Francia la filosofa a una cierta mediocridad en los
temas y en la forma de tratarlos. Por otra parte,
ese mismo monopolio explica por s solo el hecho
material de la publicacin de determinadas obras.
Quienes, en efecto, nunca lograran encontrar un
editor si se les juzgase por lo que escriben, se las
arreglan para que les impriman decenas de libros
porque el editor sabe que son profesores en esta o
en aquella Facultad, jurados en determinado concur-
so, inspectores en cierta materia y que la compra
de sus libros se impondr en toda una clientela
de estudiantes, de subordinados y de futuros colegas.

61
 Poseen, de tal manera, los estudiantes franceses
una muy curiosa visin de la jerarqua de valores
que presenta, en primer plano, todo un cuerpo de
ballet de autores absolutamente desconocidos fuera
de su pas o Facultad. Visin tanto ms asombrosa
por el hecho de que apenas se muere un profesor
o se jubila o deja de ser miembro de diversos jura-
dos, sus obras se volatilizan en el olvido y desapa-
recen como por encanto de las bibliografas en que
la vspera misma figuraban en relevante lugar. Y los
autores, abandonados por los mismos que an hace
poco se proclamaban unidos a ellos por el cordn
umbilical de la ms profunda intimidad espiritual,
terminan por ser expulsados hasta del catlogo de
las Presses Universitaires de France.20
En efecto, esos seores no se conforman con ser
profesores de filosofa, sino que quieren incluirse
ellos mismos en la historia de la filosofa. La mayor
parte lo logra de facto, si no de jure. Puede de-
cirse de estos idealistas (para utilizar el termino de
Proust a propsito de madame de Cambremer) que
cuanto menos creen en la existencia del mundo ex-
terior, ms se afanan por hacerse un sitio en l.
Pero es deplorable ver a miles de estudiantes

20 A veces, tales desapariciones afectan indistintamente a las

buenas y a las malas obras. Es de lamentar, por ejemplo, no
encontrar ya los estudios tan claros y precisos de Brochard
o de Rodier sobre la filosofa antigua, a los cuales no se les
ha agregado nada nuevo. Pero si se les reeditase, ms de
un Platn actual perdera su razn de ser.

62
que, en vez de formarse realmente, consumen su
juventud en el estudio minucioso de obras medio-
cres e insignificantes, so pretexto de que tendrn
que presentarse ante los autores o los amigos de
stos. Asist ltimamente en la Sorbona a una reu-
nin de un grupo de trabajo. Se trataba de est-
tica y ms precisamente de Filmologa. Se inqui-
ra acerca del status ontolgico que habra que con-
ferir a una pelcula an no proyectada en la pan-
talla, cuyas imgenes an no hubieran alcanzado
la realidad pantallesca. M. Souriau (cuyo feudo
lo constituyen la esttica y la filmologa y fuera de
l no hay posibilidad de salvacin en ese terreno)
introdujo el trmino de realidad pelicular. Pero
antes de proyectarse en la pantalla, esto es, antes
de pasar de la realidad pelicular a la realidad pan-
tallesca, las imgenes atraviesan la lente de los pro-
yectores.
Gozan, por consiguiente, en ese nivel, de una rea-
lidad lenticular. Veamos, ahora, que es en el fon-
do la proyeccin. Una marcha adelante. Se la de-
nominar, pues, una promocin. Pero tambin se hace
esta promocin de abajo arriba. Trtase, por lo
tanto, de una promocin anafrica. Puede conside-
rarse, pues, como definitivamente demostrado por
la filmologa, y gracias a M. Souriau (fuera del
cual no hay salvacin en el vasto dominio de la
esttica) que el paso de la realidad pelicular a la
realidad pantallesca por intermedio de la realidad
63
lenticular constituye una autntica promocin ana-
frica.
Oyense a menudo lamentaciones acerca del gran
nmero de estupideces que se han escrito desde que
hay libros; ahora bien, confieso que lo que ms me
llama la atencin, por el contrario, es el muy ele-
vado nmero de cosas inteligentes, definitivas, que
han sido escritas. Pero hay que ir a buscarlas en
los autores ms clsicos y a los cuales se recurre me-
nos, y no en cantidad de publicaciones penosas y me-
diocres que pretenden ser las ms actuales con el
pretexto de haber sido escritas las ltimas. Nues-
tros estudiantes y candidatos se rompen de este
modo la cabeza buscando en la pluma rechinante
de personajes de quinto orden nociones sobre la ex-
periencia moral, la libertad humana, el arte y otros
problemas que constituyen, en definitiva, el tema
principal de las obras ms clebres producidas por
el espritu humano! Si la Universidad hubiese po-
dido ejercer sobre la poesa francesa la misma in-
fluencia, por los mismos medios, que sobre la filo-
sofa, tendramos para los siglos XIX y XX una his-
toria de la poesa francesa que partira de Casimir
Delavigne para culminar en Fernand Gregh, pasan-
do por Franois Coppe, Catulle Mends, Maurice
Magre, Moricette Levaillant, Thodule Sucette y
MarieJeanne Durry.21

21 Nadie que no sea Le Serme nos parece ms calificado para

responder a esta pregunta: Qu es el Espritu?., S. Daval,

64
 La inteligencia universitaria consiste en hacer
creer que esas filiaciones son naturales, que los
maestros y los discpulos se escogen libremente.
Bergson dice,22 por ejemplo, refirindose a cier-
tas pginas de Ravaisson, que generaciones de fil-
sofos franceses se las han sabido de memoria,
dando por supuesto, desde luego, que es sta la
nica calificacin de valor filosfico de las mencio-
nadas pginas. Memoria no intil, comenta Thi-
baudet,23 pues Ravaisson ocupaba un cargo influ-
yente: la presidencia del jurado de agregacin de
filosofa. Sartre es el nico autor filosfico fran-
cs del siglo XX del que se puede decir que debe
su reputacin slo a su talento y que, adems, tiene
una reputacin. Es el nico que con toda seguridad
hubiera hecho filosofa aun si la Universidad no
hubiera existido. Pero, entonces, se dir, y Bergson?
Difcil sera agregar algo a la crtica que Politzer
hizo del bergsonismo, crtica que, en lugar de limi-
tarse, como de ordinario hacen los historiadores de
la filosofa, a navegar en el interior del sistema, ha
puesto a prueba sus bases. Pues si es necesario en-
trar en una filosofa para comprenderla, no hay que
olvidar que esa crtica interna es tan slo un medio,

Curso de filosofa general (1950) para uso de aspirantes al

ttulo de bachiller y las clases preparatorias de enseanza
superior.
22 La Pense et le Mouvant, artculo Flix Ravaisson.
23 Historia de la Literatura francesa desde 1789 a nuestros das,
pg. 403.

65
ya que el fin consiste en saber lo que esa filosofa
realmente explica. Sin lo cual, en ltima instancia,
el historiador no hace sino formular las crticas que
el autor se ha dirigido o se pudiera haber dirigido
a s mismo, sin cuestionar acerca de los puntos de
partida, las perspectivas fundamentales y la final
eficacia de su filosofa. De lo contrario, slo se
tiene una doctrina que lucha y se reconcilia sin ma-
yor dificultad consigo misma. Desde luego que la
historia de la filosofa debe ser escrupulosa, pero
hay un momento en que comprender algo dema-
siado bien equivale a no comprenderlo en absoluto.
Ah, qu ciudad ideal de filsofos tendramos si
slo se permitiera a los kantianos criticar a Kant,
slo a los bergsonianos criticar a Bergson y en don-
de no fueran posibles esos horribles ataques proce-
dentes del exterior y concebidos por espritus
fros y sin simpata! Los filsofos son como los
snobs.: les horroriza encontrarse con gentes que se
les reiran en sus narices, y se las arreglan para
verse solamente entre ellos. Para criticar a Bergson,
es menester primero simpatizar con la intuicin
nica de su filosofa, fundirse en ella; tras lo cual,
vuestra crtica ya no es sino un escrpulo exquisito,
una sonrisa borrada, os ruborizis, peds excusas
por adelantado, el murmullo expira en vuestros
labios: sois bergsonianos. Por el contrario, si no
simpatizis con la intuicin nica, vuestra crtica
no es vlida, pues no comprendis. Pero resulta

66
que Politzer ha comprendido admirablemente a
Bergson. Ha dicho todo lo que hay que decir acerca
del falso concreto bergsoniano, acerca del vaco
de la intuicin y de lo inefable bergsonianos, acer-
ca del concepto retrico de duracin y de la falta
de originalidad real de la sicologa de Bergson.
Limitmonos a indicar aqu que esa cumbre del pen-
samiento universitario francs, tras haber conocido
su momento de boga (ah!, esos triunfos mundanos
de mala ley que los filsofos acogen con tanto apre-
suramiento...) no es hoy ms ledo que Boutroux
y slo subsiste en el receptculo cerrado de los pro-
gramas franceses de exmenes y de concursos. Pues
Bergson slo se distingue de los filsofos franceses
del XIX que he mencionado por un mayor talento
expositivo y por las concepciones fundamentales.
Entre aqullos y ste existe, para emplear una de
sus expresiones favoritas, una diferencia, no de
naturaleza, sino nicamente de grado: parece que lo
revolucionara todo, pero de hecho slo arremete
contra inofensivos siclogos y corona a Lachelier,
Boutroux, etc. Espiritualismo, superacin de la
ciencia, contingentismo, todo proviene de aqullos.
Identificndose a ellos, ste es su gigante, su apo-
teosis: ms fuerte, ms grande, pero compuesto de
los mismos ingredientes. Como aqullos, hace des-
cansar su filosofa en una suerte de trasfondo cien-
tfico, y llega incluso a adornar de esbeltas integra-
les los Datos inmediatos.; al igual que aqullos, no

67
se inclina ante las ciencias de la naturaleza sino
para mejor preservar los derechos de la calidad,
de lo inefable, del espritu, del yo profundo. S-
lo Bergson lo consigue. Entindase bien, no es que
lo logre verdaderamente, sino que lo consigue en
el cuadro abstracto que se ha trazado, cosa que sus
predecesores ni siquiera eran capaces de hacer. En
el fondo, el bergsonismo estaba destinado, frente
a la ciencia, por una parte y las trasformaciones
sociales, por otra, a proporcionar un ligero rejuve-
necimiento ideolgico, confirindole aspecto de vi-
gor, al espiritualismo, al liberalismo, al alma y, even-
tualmente, a su inmortalidad, o incluso simplemente
a su supervivencia por un cierto tiempo.24
Se ha intentado mostrar que Materia y Memoria
y La Evolucin Creadora contenan geniales anti-
cipaciones de ulteriores evoluciones de la ciencia.
Se ha podido encontrar en ellas una primera teora
ondulatoria de la materia y, en la crtica de la no-
cin de espacio, en la tentativa de explicar la mate-
ria misma por el solo concepto de duracin, por el
tiempo, una relatividad prematura. Sin embargo,
hay que desconfiar de estas anticipaciones filosfi-
cas, que son a menudo puras coincidencias verbales.
Entre mil doctrinas hay una que viene a coincidir
nominalmente con una teora cientfica, pero con
respecto al proceso intelectual del que proviene, se

24 Transaccin tan extraa se propone en La energa espiritual,

artculo El alma y el cuerpo, pg. 62.

68
asemeja a las otras. La verdadera intencin de la
teora bergsoniana era espiritualista: partiendo de
la vieja tesis leibniziana y queriendo sustentarla en
la ciencia moderna, trat de probar que la materia
es espritu y no se distingue de la conciencia sino
por una diferencia de tensin. Para ello, es pre-
ciso que sea de la misma naturaleza que la concien-
cia, es decir, de naturaleza temporal. De ah la cr-
tica de la nocin de espacio como idntica a la de
materia. La materia es duracin, pero duracin
laxa, siquismo por lo tanto, pero siquismo de-
gradado. Por esto no es espacial sino a escala ma-
croscpica y para las necesidades de la accin. Por
esto tambin se explica la accin del alma sobre el
cuerpo, pues ambos son de la misma naturaleza.
Tal es el pansiquismo bergsoniano. Se ver que
esta explicacin imaginada y el camino y las preo-
cupaciones que a ella conducen, realmente no tie-
nen nada que ver con la fsica moderna, aunque se
hable all de vibraciones y de tiempo.
Es lo que prueba, por otra parte, el examen de la
obra que Bergson consagr, esta vez directamente,
a la relatividad.25 Se constata en ella con sorpresa
o sin sorpresa, como se quiera que cuando deja
de pensar en su espiritualismo y reflexiona sobre
las teoras de Einstein desde un punto de vista
estrictamente epistemolgico, no solamente no se
encuentra de acuerdo con ellas, sino que tampoco se

25 Duracin y Simultaneidad, 1923.

69
encuentra de acuerdo con lo que l mismo escribi
en Materia y Memoria.! Habla, en efecto, de la
extensin independiente del devenir26 y termina
por emplear un lenguaje que acepta implcitamente
el espacio absoluto newtoniano.
Pese a su apariencia audaz, la filosofa de Berg-
son es conservadora. Ha reubicado todos los con-
ceptos clsicos teniendo en cuenta nuevos factores
y ha mostrado que era ms inteligente la dcil re-
constitucin que la terca resistencia. Todo era dcil
en l, hasta el estilo, ese estilo que produjo pasmo,
el famoso estilo natural que encanta a los burgue-
ses, como deca Baudelaire del de George Sand.
Pes bien, no podra encontrarse mejor ejemplo
que el estilo d Bergson para ensear hasta qu
punto el pblico cultivado deja que los filsofos se
lo impongan. Se dice que Bergson tiene un estilo
admirable. Pero abramos cualquiera de sus libros
y veamos algo de ese estilo, a la vez tan acadmico
y tan vulgar, tan lleno de expresiones hechas, de
giros convencionales, de asociaciones mecnicas en-
tre ciertas ideas y ciertas palabras. Qu es eso de:
Muy pronto reconocimos la insuficiencia de la
concepcin asociacionista del espritu? O eso de:
Este principio anclado en nuestro espritu? O bien:
Nuestra tesis echa slidas races en lo real? O en
fin, aquello de: Nuestra percepcin recolecta en el
campo inmenso de las frecuencias...? Esas frmu-

26 Op cit., pg. 33.

70
las vacas que no explican nada, proliferan en nuestro
autor.27 Otras veces, son los apostrofes de estilo parla-
mentario: Qu ganis, entonces, con decir que el
mundo es Voluntad, en lugar de decir lisa y llanamen-
te que es? O el sentido, no menos parlamentario, del
compromiso: Que se exprese as en trminos de
finalidad, o que se atribuya a la materia viviente
propiedades imitadoras de la inteligencia, o, por
ltimo, que se tome partido por cualquier hiptesis
intermedia.... Tomar partido por una teora es
del estilo Revue des Deux Mondes 1880, tomar
partido por cualquier hiptesis intermedia llega
a ser masoquismo! Mas sigamos: En el primer
caso, la experiencia metafsica se unir a la de los
grandes msticos: creemos constatar por nuestra
parte (sic) que en ello est la verdad. Cul ser,
pues, el papel de la metafsica? Helo aqu: Re-
toma un hilo. Ella ver (sic) si ese hilo sube hasta
el cielo o se detiene a alguna distancia de la tie-
rra... Una aspirina!, dicen que grit madame
Verdurin. Lo que permitir a Bergson escribir a con-
tinuacin tranquilamente: Nosotros recomendamos
una determinada manera dificultosa de pensar. Pon-
deramos por sobre todo el esfuerzo.
El nosotros se refiere, desde luego, a l, pues
el nosotros de la modestia, as como el estilo alu-
sivo para hablar de los dems (que es una manera
de ser modesto a su costa) es una de las caracters-

27 La Pense et le Mouvant, passim.

71
ticas de la prosa bergsoniana. No dice jams: He
escrito, en tal libro mo...; dice: A esa pregunta
hemos respondido en otra ocasin.... Nunca
dice: Se equivoca Einstein cuando cree poder...;
dice: La fsica ms moderna, segn nosotros....
O tambin: Un pensador profundo, procedente de
las matemticas a la filosofa.... Luego agrega
una nota para decir que se trata de Whitehead.
Mediante la introduccin en la filosofa de giros
como esos, dignos de M. de Norpois, se ha construi-
do Bergson en la Universidad una reputacin de
escritor secreto y desdeoso, que jams nombra a
nadie. Consiente, sin embargo, en hacer algunas
excepciones, por ejemplo: Muy ingeniosamente,
Andr Chaumeix ha indicado semejanzas entre la
personalidad de William James y la de Scrates.
Resulta que si para Bergson no es posible com-
parar jams a dos individuos en razn de la ab-
soluta originalidad de su meloda interior, ello
es, no obstante, factible entre W. James y Scrates,
cuando esta comparacin es la obra ingeniosa de
Andr Chaumeix. Sera fcil continuar mostrando
durante pginas y pginas cmo Bergson repite so-
lemnemente los ms estpidos clichs como, por
ejemplo, que el retrato pintado por un gran maestro
puede darnos la impresin de haber conocido al
modelo28 o, a propsito de La Gioconda, cuando
se extasa ante el secreto que nunca terminaremos

28 La Pense et le Mouvant, pg. 258.

72
de leer frase por frase en la enigmtica fisono-
ma,29 etc.
Si alguna vez alguien ha estado pagado de las
palabras, ha sido Bergson. La extraordinaria reputa-
cin que alcanz en su poca, seguida de su no me-
nos espectacular cada, se explica porque Bergson
fue un fin y no un inicio. Supo orquestar admira-
blemente temas ya extinguidos para su poca y que,
en consecuencia, podan apoderarse de los espri-
tus sin encontrar resistencia alguna. El pblico que-
d entusiasmado al ver que poda volver a ser ori-
ginal al precio de tan escasos esfuerzos y sacrificios.
Pero, de su tiempo, de lo que verdaderamente pasa-
ba en su tiempo, Bergson no comprendi nada.
Pas sereno o malhumorado al lado del sico-
anlisis, del socialismo, de la fsica moderna, para
culminar, con Las dos fuentes de la Moral y de la
Religin, en una exaltacin prefascista del hroe
que gua a los pueblos.
Puede, pues, la filosofa francesa sin temor enor-
gullecerse de Bergson. Mas, por el contrario, cuando
escucho a algunos de nuestros filsofos hablar en
nombre de Descartes, de Pascal o de Rousseau, pien-
so en la frase de Nietzsche: Es repugnante ver a
los grandes hombres reverenciados por fariseos.

29 Ibid., pg. 294.

73
 5

No apruebo al que trata de engaarse ali-

mentndose con falsas imaginaciones. Por
eso, como veo que conocer la verdad, incluso
desventajosa para nosotros, es mayor per-
feccin que ignorarla, confieso que vale
ms estar menos alegre pero tener ms co-
nocimientos.
DESCARTES, Carta a Elisabeth, del
6 de octubre de 1615.

Mucho siento lo de vuestra erisipela...

Os ruego que resistis, al menos hasta que
yo sepa si hay alguna manera de encontrar
una medicina que est fundada en demos-
traciones infalibles.
DESCARTES, Carta a Mersenne, ene-
ro 1630.
 No acostumbran los filsofos a menospreciar su
talento. De creerlos a todos la humanidad slo co-
mienza verdaderamente a pensar con cada uno de
ellos. Se observa, por otra parte, que aquellas ideas
que sirven de temas intelectuales de nuestra civili-
zacin y que la constituyen y forman, no tienen casi
nada que ver con la historia de las filosofas, en el
sentido oficial del trmino. Si se atiende a lo que un
hombre culto de nuestro tiempo, que haya tratado
concienzudamente de informarse acerca del con-
junto de la filosofa, ha retenido de sta, se descu-
bre que ha retenido: 1 De Descartes, la vaga idea
de que es menester proceder metdicamente; 2 De
Kant, la expresin imperativo categrico (que por
lo dems aplica invariablemente a los imperativos
hipotticos). Por supuesto, no hablo de las modas:
la duracin en la poca de Proust; hoy, el com-
promiso; los torbellinos cartesianos y los ani-
malesmquinas en el tiempo de Las mujeres sabias
y de la Epstola a Madame de la Sablire, etc...
A largo plazo, cuanto menos espacio llena una obra
en el pensamiento de los hombres, ms ocupa en las
historias de la filosofa y tanto menos ocupa en
stas cuanto ms considerable ha sido el papel que
77
ha desempeado. En efecto, al ms imperceptible
progreso en las ciencias naturales o humanas, a la
ms ligera trasformacin en las artes, las letras, la
poltica o las costumbres, se derrumban las teoras
de la filosofa con una regularidad que constituye
realmente el nico criterio de verdad que aqulla
ha podido producir.
Los filsofos siempre han sido refutados por
aquellos a quienes pretendan superar en rigor y
en amplitud. No deberan por eso inquietarse ante
el hecho de que todas las grandes innovaciones filo-
sficas acaecidas, sobre todo desde hace un siglo,
se deben a economistas, naturalistas, matemticos,
fsicos, bilogos o mdicos, pero en ningn caso a
un filsofo de profesin? Habr quien responda
que la filosofa no hace descubrimientos, que es re-
flexin sobre los descubrimientos de los dems y
explicacin de su sentido metafsico; que es, segn
la frmula de Brunschvicg, la ciencia de los pro-
blemas resueltos.30 Dejemos, por el momento, el
examen de esta concepcin, que plantea el proble-
ma de la posibilidad misma de una epistemologa
seria. Pues no solamente no han aportado los filso-
fos nada comparable, en el pensamiento moderno,
a las innovaciones intelectuales a que me he referi-
do, sino que, en la mayor parte de los casos, han
sido los ltimos en comprenderlas, se haya tratado

30 El idealismo contemporneo, pg. 81.

78
del evolucionismo, del materialismo histrico, de
la matemtica noeuclidiana, de la fsica nonewto-
niana, del sicoanlisis, etc... No solamente no se
han percatado del alcance filosfico, sino que han
necesitado sus buenos cincuenta aos, cuando no
un siglo, para adaptarse y aun as malamente.
Si la metafsica es desasimiento del sentido de lo
que existe, no consistir, por lo tanto, en saltarse
lo que existe. La metafsica de Platn, por ejemplo,
no es algo aislado. Antes de pasar a la metafsica,
Platn fue, ante todo, capaz de hablar de poltica,
de moral, de arte, de amor, de sofstica tan bien
por lo menos como el ms inteligente de los nofil-
sofos. La potencia de su metafsica se explica por
ser un verdadero desasimiento, y no un sucedneo,
del sentido de la inteligencia y del sentido de la
geometra.
Claro que invocar a los griegos no es nada nuevo.
Pero, quin no los invoca? Hay de todo en los
griegos, incluyendo, con Aristteles, los inicios de
la filosofa pesada. Pero, en fin, al leer a Platn,
o a los estoicos, o a los epicreos, al recorrer Di-
genes Laercio, se tiene la impresin de tratar con
filsofos, sin recibir tambin la impresin de tratar
con torpes. Encuntrase en ellos, para empezar, ese
sabor hacia el que Rousseau, Kierkegaard o Nietzsche
se han vuelto tantas veces, con tanta nostalgia y
con el sentimiento de estar como en penitencia en
la filosofa moderna. Predomina, por el contrario,
79
en un Leibniz o en un Kant un tono gris, un am-
biente acadmico, decantado en los libros, incom-
petente para la vida, que a primera vista revela una
muy distinta actitud existencial.
Es evidente que no se concibe fcilmente a un
autor moderno que comience una importante obra
de filosofa declarando, como lo hace Platn al
principio de las Leyes, que va a tratar la cuestin de
la utilidad de los banquetes. En realidad, en el cur-
so de los dos primeros libros de las Leyes, a travs
de la cuestin de la utilidad de los banquetes, y por
una especie de progreso en espiral, lo que obtiene
Platn es una definicin de la virtud. Mtodo indi-
recto, casi pdico, que, partiendo de una ancdota,
de un encuentro, de un suceso, de una opinin, de
un detalle tcnico, de un caso de moral prctica,
muestra que todo lo que es real y sentido como tal
es susceptible de un ensanche filosfico y que la filo-
sofa, es ante todo eso. Mtodo que descubre un
trasfondo metafsico tras de cada particularidad de
la vida humana e, inversamente, pone como a vibrar
el examen de una cuestin general al unsono con
todos los aspectos vividos que se relacionan con la
existencia. De esa manera, las cosas importantes se
desprenden, si ha lugar, de la discusin misma.
Dicho de otro modo: en Platn, lo que es previo
es tratado como tal y en ello mismo. Platn no se
la pasa excusndose perpetuamente por un ulterior
desarrollo. O lo que es mejor, lo que sigue es real-
80
mente ulterior, se apoya en anlisis previos real-
mente adquiridos y justificables en s mismos. Ha-
blar de arte oratorio es, en primer lugar, hablar del
arte oratorio. Luego, se esboza una filosofa del
arte oratorio. Se muestra cmo la cuestin plantea
el problema moral por completo y, luego, el de la
justificacin final del destino humano, el problema
metafsico por excelencia. De igual manera si se
habla del amor o de la ciudad. Y tanto si se habla
del arte oratorio, de la ciudad o del amor, se llega
a una misma teora metafsica, pero precisamente
eso: se llega a ella. De suerte que, incluso si los
desarrollos metafsicos que se extraen de los
anlisis son discutibles, no comprometen por ello
la verdad de esos primeros anlisis. De ah provie-
ne la fuerza de filosfica sugestin que poseen los
dilogos de Platn, incluso si sugieren una filosofa
distinta al platonismo. Por qu, si no, es ledo
Platn en nuestros das cuando nadie es platnico
a la letra?
De la misma manera, no se le puede negar a
Pascal un cierto sentido metafsico de la finitud
del hombre, un cierto poder, a propsito del abu-
rrimiento, de la vanidad, de la diversin, para re-
velar evidencias que no son precisamente de orden
ntico. Luego, Pascal, a partir de tales evidencias,
obtiene argumentos para llegar a una apologtica de
la religin cristiana. Pero ese a partir de es efec-
tivamente tal: aun si lo que de all se obtiene se
81
reputa falso, los anlisis en que se funda no pierden
por eso su valor.
Podra hacerse, por el contrario, todo un estudio
del falso prembulo en ciertos autores, un examen
de esos arreglos que fingen efectuar antes de las
conclusiones que pretendidamente sostienen y que
son en realidad una amalgama de conocimientos de
odas convertidos en artificiales mensajeros de con-
clusiones preestablecidas.
Tomemos, por ejemplo, el estudio de Heidegger
sobre El origen de la obra de arte.41. Heidegger ana-
liza un cuadro de Van Gogh que representa los
zapatos de un campesino. Un zapato, nos dice, es
ante todo un instrumento, esto es, un ente que existe
para otros entes y para un Dasein. La instrumenta-
lidad remite de ordinario a otros instrumentos. Pero
este zapato, en virtud de su Verlsslichkeit, re-
vela el mundo del campesino, nos presenta el paso
lento, la tierra feraz, el trabajo inmutable, la sole-
dad de los campos. Mas, atencin!, el poder revela-
dor del cuadro no tiene nada que ver con que ste
sea una copia fotogrfica del zapato. Ah no reside
la verdad del arte. De hecho, el zapato ha sido arran-
cado de su valor puramente instrumental y realiza
la verdad de un mundo. De esta manera, la obra de
arte es una manera de hacer que surja la verdad del
Ser, gracias a la creacin de una obra, al acto de
poner en obra. La obra es creacin en la medida

31 En los Holzungt.

82
en que es revelacin, presencia de verdad. Es veri-
ficacin; en ella, la verdad se reconoce verdadera.
Sie lsst die Wahrheit entspringen. Es apertura
a la verdad, a esa verdad que, a su vez, es Apertura
de lo Abierto, Offenheit des Offenen.
Luego, vuelve a empezar Heidegger a propsito
de un templo griego.
Que una sucesin tal de vulgaridades se le haya
podido escapar al Pastor del Ser; que no haya vaci-
lado en descargarnos una serie tan fastidiosa de
novatadas intelectuales; que ose presentarnos como
emanado de la pura originalidad de su reflexin un
confuso montn de frmulas tan manifiestamente
de segunda mano, tan deplorablemente nticas; una
acumulacin de lugares comunes que, desde hace
cincuenta aos, sirven de abrevadero universal a la
crtica literaria y a la crtica de arte; que se haya
limitado a enganchar, en materia de origen de
la obra de arte, ese revoltillo de clichs a la loco-
motora de la retrica heideggeriana; que con ese
tono proftico y desdeoso, sin el cual no puede
escribir nada, se hay revolcado en explicaciones que
ningn estudiante de filosofa o de letras que haya
ledo por encima la Introduccin a la Potica de
Valry o las Voces del Silencio de Malraux se atre-
ve a utilizar en una disertacin, es algo que nos
causa la mayor inquietud no slo por la filosofa
de Heidegger, sino por su cultura.32

32 Habra mucho y penoso que decir en particular acerca de los

83
 Y es que no es posible poseer un conocimiento
filosfico sin conocimientos simplemente. Cmo
creer, por ejemplo, que Descartes o Spinoza puedan
descubrir el principio de todas las pasiones huma-
nas cuando sus anlisis de determinadas pasiones
son ms pobres y ms falsos que los de la mayora
de los moralistas, de los dramaturgos y los nove-
listas de su poca? El Tratado de las Pasiones es
muy til para comprender el sistema de Descartes,
pero en modo alguno para comprender las pasiones
propiamente, con respecto a las cuales no dice sino
trivialidades. Una vez ms, lo que aqu se pone a
discusin es la universalidad de la filosofa. Con
el pretexto de que la verdad filosfica es universal,
el filsofo se cree tambin universal. Se habla del
Ser y se hace esttica y se echan las bases de una
sociologa y se posee tambin accesoriamente una

tratados de Esttica. Kant, por ejemplo, en la Crtica del

Juicio, en el pargrafo 49, titulado De las facultades del es-
pritu que constituyen el genio, cita como ejemplo de lo
que quiere decir, los siguientes versos en francs de Federico II:
Oui, finissons sans trouble et mourons sans regret,
en laissant lunivers combl de nos bienfaits.
Ainsi lastre du jour, au bout de sa carrire
rpand sur lhorizon une douce lumire,
et les derniers rayons quil darde dans les airs,
sont les derniers soupirs quil donne a lunivers.
(S, terminemos sin temor y muramos sin pesar,
dejando el universo abrumado con nuestros beneficios.
De igual modo el astro del da, al trmino de su carrera,
derrama en el horizonte una suave luz
y los postreros rayos que a los aires arroja
son los ltimos suspiros que regala al universo).

84
idea acerca de la estructura del razonamiento mate-
mtico y sobre el indeterminismo en microfsica. De
esta forma la filosofa ya no es sino una mezcla de
consideraciones dudosas, presentadas con el aparente
rigor de una sistematizacin artificial, en base a co-
nocimientos parciales y vagos.
Lo ms sorprendente es que justo cuando alcanza
su ms bajo nivel, reivindica la filosofa con ms
intransigencia su infalibilidad y, segn la frase
de LeoneBattista Alberti, todos desunidos y con
opiniones diversas, los filsofos estn, no obstante,
de acuerdo en algo; en que cada uno de ellos tiene
a los dems mortales por dementes e imbciles.33
En efecto, el verdadero filsofo, convencido de que
existe el espritu filosfico en s y de que posee un
valor superior en relacin a cualquier otra realidad,
cree, por consiguiente, segn la buena lgica del
idealismo objetivo, que basta con emplear el len-
guaje filosfico para participar de facto de la Rea-
lidad superior. Por lo tanto, el ms bruto de los
filsofos es siempre sustancialmente ms inteligente
que el ms inteligente de los no filsofos, y un
retrasado mental filosfico, desde el momento en
que, pese a su debilidad, profiere vocablos filos-
ficos, es in essentia superior a un retrasado mental
vulgar y corriente. Por lo mismo, un profesor de la

33 Nota para uso de filsofos: LeoneBattista Alberti (1904

1472), matemtico, arquitecto, terico de la pintura, etc...
La frase citada se encuentra en el Momus, tratado que for-
ma parte de sus obras morales y fue compuesto hacia 1450.

85
Sorbona puede escribir: Desde Descartes, la cien-
cia, que es hiptesis y discurso, parece revelar a los
hombres el Ser; y la metafsica, que es la nica
que revela el Ser, se les muestra como hiptesis y
discurso. En efecto, dice el mismo autor, las ver-
dades filosficas han salido del hombre integral y
de su reflexin acerca de su relacin fundamental
con el mundo, relacin que no cambia tan rpida-
mente como las hiptesis formuladas por las cien-
cias acerca de la estructura del objeto.34
Nada ms cmico que esos gaidos y esa eterna
peticin de principio que consiste en tomar la in-
tencin por el hecho y, so pretexto de que la meta-
fsica debera revelar el Ser, sostener de inmediato
que tal cosa hace. Sin hablar de la descripcin escan-
dalosamente inexacta que de la naturaleza del pro-
greso cientfico hace ese profesor al hablar de hi-
ptesis que cambian. Pues hay una diferencia entre
puras hiptesis y teoras revisables pero justificadas.
Es, sencillamente, confundir la sucesin de las hi-
ptesis cientficas, tal y como tuvo lugar antes del
nacimiento de la ciencia, con el desarrollo de la
ciencia propiamente dicha. Antes del nacimiento de
la ciencia, las teoras sobre la estructura de la ma-
teria no eran, en efecto, sino puras hiptesis que se
sucedan arbitrariamente. Pero, por eso precisamente,
no eran teoras cientficas, sino teoras filosficas!

34 Ferdinand Alqui, Descartes et la dcouverte mtaphysique de

lhomme, 1950, pg. 87 y pg. 6.

86
 Es notable que tres siglos de epistemologa hayan
dejado a la Sorbona en un nivel tan bajo. Pues en
la medida en que la filosofa reivindica, tambin
para s, una especie de positividad, hay tres domi-
nios a los que se consagran los filsofos antimetaf-
sicos: la epistemologa, la sicologa y la sociologa.
De las dos ltimas se escribe incluso, desde hace
un siglo, que se han convertido en ciencias. Des-
de luego que no hay que dejarse impresionar dema-
siado por tales declaraciones, pues cuando un fil-
sofo dice que algo se ha convertido en ciencia,
quiere decir sencillamente que se propone estudiarlo.
No por ello es menos cierto que esas tres ramas de
la filosofa poseen una orientacin intelectual pro-
pia y merecen un examen separado.
La epistemologa se ha hecho cada vez ms im-
portante desde que las grandes innovaciones de nues-
tra visin del mundo han corrido a cargo de las
ciencias, naturales y humanas, y no de la filosofa.
Al no poder remplazar a la ciencia, el filsofo
quiere explicarla.
Resulta en extremo curioso comprobar que, aun
en la poca en que el nivel de la ciencia permita
que autnticos filsofos fuesen al mismo tiempo
autnticos sabios, el valor epistemolgico de la filo-
sofa permaneca, sin embargo, como extraamente
limitado. Es inobjetable, por ejemplo, que la filosofa
de Leibniz se destaca sobre un trasfondo matemti-
co y, hasta cierto punto fsico, sin el cual difcil-
87
mente puede comprenderse. Pero si el clculo infi-
nitesimal es para l el origen de temas filosficos
esenciales,35 el hecho de que su filosofa sea en gran
parte una especulacin sobre nociones matemti-
cas, no la hace por eso ms cierta. Es tan precaria
como toda filosofa y, ante sus contemporneos,36
pasa incluso por uno de los ms hermosos ejemplos
de metafsica, en el sentido de lo gratuito y arbi-
trario. Si Leibniz hubiera hecho la filosofa del
clculo infinitesimal, habra hecho epistemologa,
pero hizo su filosofa utilizando nociones sugeridas
por el clculo infinitesimal, nociones que, en el
plano metafsico, ya no eran sino metforas. El
curso real de su pensamiento es el inverso del curso
aparente. Lo dice l mismo, por lo dems, en un
fragmento autobiogrfico donde se refiere a l en
tercera persona escrito desde el punto de vista de
un personaje que, al parecer, le visita durante su
permanencia en Pars: Un da lo sorprend leyen-
do libros de controversia. Le expres mi asombro,
pues me haban hablado de l como de un matemti-
co de profesin por no haberse dedicado a otra cosa
en Pars. Fue entonces cuando me dijo que mucho
se equivocaban, que tenia otras intenciones y que

35 Una nueva luz me vino... de las consideraciones mate-

mticas sobre la naturaleza de lo infinito. (De Libertate).
36 Vase, por ejemplo, la correspondencia de Leibniz con
Arnaud. Arnaud se aferra en vano a repetirle que es intil
filosofar desde el punto de vista de Dios y considera con
toda evidencia que las ideas metafsicas de Leibniz son total-
mente estriles y fantasiosas.

88
sus meditaciones principales versaban sobre la teo-
loga; que se haba aplicado a las matemticas como
a la escolstica, es decir, tan slo por la perfeccin
de su inteligencia y para aprender el arte de inventar
y demostrar.37 A la inversa, y por la misma razn,
la filosofa de Leibniz no ha estimulado al cient-
fico en absoluto; muy al contrario, en un punto
preciso, el de las leyes del movimiento, le ha hecho
sostener ideas que estaban en contradiccin con
los anlisis del cientfico.38 Por lo mismo, mientras
que el Newton cientfico declara: No construyo
hiptesis, el Newton filsofo elabora una teora
del espacio y del tiempo como sensoria de Dios,
tan hipottica como si no fuera de Newton. De esa
forma, el divorcio entre la filosofa y la ciencia se
afirma en el seno de una misma obra y en un mismo
hombre. Tenemos cientficosfilsofos que no por
eso son mejores filsofos y filsofoscientficos que
no seran ms cientficos aunque no fueran filsofos.
Pero, objetable de derecho, la epistemologa lo
es an ms de hecho en nuestros das, en los que
un matemtico, por ejemplo, no solamente no pue-
de dominar adems la fsica o la biologa, sino ni
siquiera el conjunto de las matemticas. La epis-
temologa llega a ser, pues, imposible y contradic-
toria, si al menos se admite que est excluido el
poder penetrar el sentido profundo de una ciencia

37 Citado por Couturat, La Lgica de Leibniz, pg. 165.

38 Cf. Guroult, Dinmica y Metafsica leibnizianas.

89
sin conocerla de primera mano. Claro que no faltan
filsofos que disponen de conocimientos cientficos.
Pero qu significa esto? A qu nos llevara el que
un filsofo consagrase aos de su vida en estudiar
la fsica o la medicina y se hiciera, como sucede a
veces, doctor en Medicina? Pues si bien es cierto
que es un esfuerzo meritorio para un hombre de
letras (hasta nueva orden la filosofa es una disci-
plina literaria) el hacerse doctor en Medicina, ese
ttulo no representa en la Medicina ms que un ni-
vel muy elemental, un punto de partida, que alcan-
zan miles de estudiantes muy alejados de estar en
condiciones de reflexionar acerca de los fundamen-
tos de su ciencia o de su arte. Hay, por lo tanto, en
esas dobles culturas, de las que ciertos filsofos
estn tan orgullosos, mucho ms de relumbrn que
de seriedad. Ello explica que los filsofos sean
responsables de tantas ideas falsas que circulan so-
bre las ciencias, especialmente sobre la relatividad,
y escriban libros que irritan o hacen sonrer a los
cientficos. La filosofa se adhiere al prejuicio de
que puede haber un punto de vista filosfico acer-
ca de cualquier cuestin y distinto a la profundiza-
cin de las cuestiones mismas. Quiere ello decir que
la verdad de una disciplina puede ser obtenida por
espritus que no la conocen sino de segunda mano.
Ahora bien, todo indica que el punto de vista ge-
neral es algo que no existe; cuando se llega a los
ltimos detalles, como profesional, como tcnico

90
de una disciplina, se trasforman todas las cuestiones
y encuentra su raz el verdadero punto de vista
general.
Pues la idea de una epistemologa filosfica va
unida a los principios de la ciencia, a un estadio del
desarrollo cientfico en el que los descubrimientos
puramente experimentales se sucedan en aparente
desorden, y en el que las teoras mismas presentaban
un carcter aislado y fragmentario. Pero la episte-
mologa de hoy es, y no puede ser otra cosa, el des-
arrollo mismo de las ciencias. Es su mismo pro-
greso, que pone a prueba los fundamentos de aque-
llas y su organizacin y son los cientficos quienes,
cuando es necesario, revisan los principios mediante
el empleo mismo que de ellos hacen o mediante la
formulacin de nuevos principios con vistas a nue-
vos usos. La filosofa de las matemticas es el des-
arrollo mismo de las matemticas. De igual ma-
nera, en otro terreno, la esttica es la reflexin de
los artistas sobre su arte, reflexin que consiste en
el anlisis crtico de antiguas frmulas unido a la
incorporacin de frmulas nuevas; igual sucede con
los trabajos de los historiadores del arte que piensan,
tales como Focillon, Panofsky, o Saxl, por ejemplo.
Ah se encuentra la esttica no en los libros de
los filsofos. Y la filosofa de la Historia la cons-
tituyen las innovaciones y las ampliaciones hechas
al mtodo histrico por los historiadores mismos.
Para hacer epistemologa los filsofos parten del
91
principio segn el cual los cientficos jams se in-
terrogan acerca de los fundamentos de sus ciencias,
lo cual es absolutamente falso. Tal justificacin de
la epistemologa filosfica va unida a un estado del
espritu cientfico ya ampliamente superado y que
en modo alguno es inherente a la ciencia en cuanto
tal.
An ms: los filsofos slo siembran (y no puede
ser por menos) la confusin en la epistemologa,
pues tratan a toda costa de concentrar en ella toda
una serie de problemas filosficos tradicionales a
los cuales precisamente el desarrollo de las ciencias
y de la vida modernas ha despojado de, su razn de
ser. Desde el slo punto de vista pedaggico, toda
la problemtica tradicionalmente designada con el
nombre de teora del conocimiento representa
una amalgama de conceptos y de imgenes que es
menester eliminar, por completo, de toda reflexin
actual sobre las ciencias.
Consideremos, por ejemplo, el sedicente problema
de las relaciones del sujeto con el objeto. El mismo
arreglo de este apareamiento data de una poca en
que se conceba a la naturaleza corno un puro es-
pectculo para el hombre y en la que, por otra parte,
por la misma razn de su impotencia ante esa natu-
raleza, el hombre era concebido, metafsica o reli-
giosamente, como originariamente participante de
otro orden de realidad. En consecuencia, se plantea
el problema del contacto entre el orden espiritual
92
y el orden natural, bien sea que el objeto se im-
ponga al sujeto (y aun as, fielmente logrado?)
bien sea que el sujeto constituya al objeto. De
esta manera, el problema bsico de la teora del co-
nocimiento no puede ser sino el problema de la sen-
sacin. Mas, en la actualidad, obramos sobre la na-
turaleza y el conocimiento cientfico no guarda en
modo alguno una relacin de continuidad con el
conocimiento cotidiano, por lo cual el problema de
la sensacin ya no es el punto de partida de la teo-
ra del conocimiento. La fsica actual no es, como
la del siglo XIX, un conocimiento comn ms pre-
ciso; es algo completamente distinto.39 A la divisin
del mundo material y del mundo espiritual no le
corresponde nada. El hombre no es un sujeto frente
a un objeto; que ese sujeto sea emprico o trascen-
dental; que ese objeto sea heterogneo u homogneo
al espritu, tal gnero de problemas ya no existe.
Desde hace un siglo, se han producido en todos los
terrenos aumentos efectivos de conocimiento que
aniquilan lisa y llanamente las viejas maneras de filo-
sofar. Los filsofos, sin embargo, pretenden con-
tinuar sirvindose, para reflexionar sobre las cien-
cias y los hechos actuales, de tales conceptos que
datan de una poca en la que el conocimiento no
tena relacin alguna con lo que es hoy.
An ms: se aprovechan de la epistemologa para

39 Vase el brillante ensayo de G. Bachelard: Le Rationalisme

appliqu, Pars, 1948, cap. VI.

93
deslizar subrepticiamente, en las ciencias que exami-
nan, los productos de sus propias actividades espiritua-
les. Qu pensar, por ejemplo, de un filsofo que, en
un libro considerado hoy como una de las sumas
epistemolgicas ms vlidas,40 comienza fra-
mente por declarar que va a tratar de las ciencias,
a saber (enumeracin como si tal), las matemticas,
la fsica... la sicologa...?

40 J. Piaget: Introduction a lEpistmologie gntique, 3 vols.

en 8, Pars, 1950.

94
 6

Es sabido que en 1890, Von Ehrenfels

descubri (sic) la existencia de cualidades
perceptivas de conjunto; por ejemplo, una
meloda traspuesta, con cambio de todas las
notas.
J. PIAGET, Introduction a lEpist-
mologie gntique, t. III, pg. 157.

En uno de los ms ingeniosos captulos

de su Sicologa, A. Fouille ha dicho que
el sentimiento de la familiaridad es con-
secuencia, en gran parte, de la disminucin
del choque interior que constituye la sor-
presa.
BERGSON, Materia y Memoria.
 El problema del valor de la sicologa contempo-
rnea descansa muy exactamente en la cuestin si-
guiente: ms all de las incertidumbres del senti-
do sicolgico, de la opinin, de las capacidades
individuales de perspicacia, de sensibilidad, de pe-
netracin, de anlisis de la experiencia cotidiana,
etc.... que en toda ocasin, en la literatura, las ar-
tes, las morales, las religiones, la prudencia de las
naciones, proponen explicaciones sicolgicas no de-
mostrables, se ha logrado constituir un mtodo po-
sitivo que permita alcanzar de modo seguro un co-
nocimiento sicolgico del hombre, superior o igual
pero demostrable?
Antes de que existiese la sicologa se admita que,
para hablar del amor, era menester la inteligencia, la
perspicacia, el talento. As fue como Montaigne,
Pascal, La Rochefoucauld o Rousseau hablaron del
amor. O bien, si se era filsofo y si uno se propona
levantar una teora del amor, era preciso poseer ante
todo lo que tenan Montaigne o Rousseau y a partir
de ah se desarrollaba el intento y se producan los
conceptos filosficos. As fue como Platn, San
Agustn o Kierkegaard hablaron tambin del amor.
Qu sucede desde que existe la sicologa? Abro
97
el Tratado de Sicologa de Dumas y veo que La-
gache habla all del amor.
Lagache se apoya: a) En una definicin del
Vocabulario Filosfico de Lalande. En el curso del
camino cita admirativo: b) A Edouard Pichn,
quien ha descubierto que el amor es a la vez cap-
tativo y oblativo, es decir, que se quiere a la vez
y en proporciones variables, ser amado y amar;
c) A O. Schwarz, a quien se debe la formulacin
de la ley segn la cual la intuicin amorosa hace
entrar al enamorado en el mundo del amor; d) Al
mismo Lagache: la pena de amor es una reaccin
depresiva con prdida del objeto; notemos, por l-
timo: e) Que De Greef y su discpulo J. Tuerlink
insisten justamente acerca del papel de la vctima,
que no toma en serio las amenazas de suicidio, sino
como un rito.
El problema consiste, pues, en preguntarse por
que una idea que en lenguaje normal es una simpleza
o una estupidez, se trasforma por virtud de su inser-
cin en la sicologa, en un importante descubri-
miento que exige el concurso de varios cientficos
ayudados por sus discpulos.
Sin duda que todo el mundo tiene derecho a tener
su opinin sobre el amor. Por mi parte, encuentro
que Shakespeare y Stendhal (a los que Lagache,
por lo dems, saquea bastante torpemente) dicen
sobre este tema cosas ms interesantes. Dira inclu-
so, sin querer ofender a nadie, que si la sicologa
98
no existiera, Lagache y Pichon se contaran proba-
blemente entre las ltimas personas a quienes se me
ocurrira ir a preguntarles su opinin sobre el amor.
Pero, en fin, tienen derecho a tener sus opiniones; o,
por lo menos, tendran derecho si no las presentasen
en forma de constataciones cientficas, construidas
de acuerdo a un mtodo positivo. Un fsico de me-
diana inteligencia sabe hoy mucho ms de lo que
saba Newton, que era un genio, porque est res-
paldado por un cuerpo de conocimientos adquiridos,
independientemente de las cualidades individuales
de tal o cual fsico. Nada de esto sucede en sicolo-
ga en donde, frente al genio de Montaigne o de
Pascal, se encuentra la inteligencia media de Laga-
che. Y punto, eso es todo. Resulta, pues, de todo
esto que, acerca del amor, contamos con las opinio-
nes de Dumas, Lalande, Lagache, O. Schwarz, Pi-
chon De Greef y el discpulo de este ltimo, J. Tuer-
link.
Con qu mtodo han obtenido esas opiniones?
Lagache ha tenido el cuidado de precisar cul es el
mtodo que practica;41 se trata de la sicologa cl-
nica que consiste en reconstruir tan fielmente co-
mo sea posible las maneras de ser y de obrar de un
ser humano concreto y completo enfrentado a una
situacin, tratar de establecer su sentido, estructura
y gnesis, indicar los conflictos42 que lo motivan

41 Lunit de la Psychologie, P. U. F., 1949.

42 Por qu conflictos? Eso es prejuzgar sobre la explicacin.

99
y los intentos de resolucin de tales conflictos.
Pero qu tiene esto de especial y cmo nos hace
progresar ese mtodo con respecto a las condicio-
nes que en toda poca han presidido el conocimiento
de un ser humano? Decir tales cosas no nos hacen
avanzar nada; lo que necesitamos son medios nue-
vos para lograrlo. Es verdad, prosigue el autor, que
la sicologa clnica debe ser corregida por la sicolo-
ga experimental y sicomtrica: El test es para un
clnico no solamente un instrumento de medicin
y de verificacin, sino un reactivo, un revelador.
A su vez, el espritu clnico debe ampliar al es-
pritu experimental propenso al aislamiento y per-
mitir tender as a un examen global y concreto.
Pero tampoco ahora se nos dice en absoluto en
qu consiste tal cosa. El objetivo est claro, en
efecto. Pero creer que se le alcance porque se hagan
esfuerzos por definirle, es algo as como un nio que
chillara piipii sobre una silla y creyera avanzar.
Dnde se encuentra en todo eso la ciencia que
debe arrancarnos de las contingencias ordinarias
del conocimiento sicolgico? Yo no la encuentro ni
siquiera en los tests. No es este el lugar de tratar
el muy particular tema de los tests. Baste con decir
que son tan poco cientficos como el resto de la si-
cologa, pues un test no vale en definitiva sino lo
que vale quien lo establece, quien lo pasa y quien lo
interpreta. Lo cual nos remite a la precariedad del
sentido sicolgico ordinario. Los tests ms exactos
100
son los que se refieren a aptitudes netamente aisla-
bles; dicho de otro modo: la exactitud de un test ser
mayor cuanto ms impersonal sea el elemento sobre el
que opere. En cuanto el test quiere penetrar en el
examen global y concreto de la personalidad, se
desdibuja cada vez ms; en el lmite, quien lo ma-
nejarse ve reducido, en el fondo, a los recursos de
su sutileza personal. Cuando un test es preciso no
es interesante, y cuando puede ser interesante, deja
de ser preciso.
No quiero decir, desde luego, que no hay nada in-
teresante en las obras de los siclogos. Pero un an-
lisis de Sartre, de Politzer o de Freud debe su valor
no a la sicologa como ciencia, sino al talento de
su autor. Conviene recordar aqu que Freud no debe
absolutamente nada a la sicologa ni a la filosofa
de su tiempo. Sin embargo, por tener que luchar
contra los academicismos coaligados de la medicina,
de la siquiatra, de la sicologa y de la filosofa, se
crey obligado a entorpecerse con justificaciones te-
ricas que concibi, naturalmente, dentro del vocabu-
lario sicolgico de su poca. Se vio entonces a los
siclogos que, en el intervalo, haban modificado la
lista de palabras en uso, revolverse contra Freud
para reprocharle el mismo vocabulario que preci-
samente ste haba adoptado como recurso defen-
sivo, y procedieron a condenar sus errores teri-
cos, olvidando que tales errores se cometen por
culpa de gente como ellos! Tanto si se le traduce en
101
trminos de instancias, en trminos energticos
o en formas de conductas, de estructuras y de
significaciones, el sicoanlisis depende tan poco
de la nueva sicologa como de la antigua. Por el
contrario, los siclogos y los filsofos han renovado,
gracias a los descubrimientos de Freud, sus stocks
de temas, en el momento en que se experimentaba
mayor necesidad. Hoy, cualquiera borda sobre los
temas sicoanalticos sus estriles variaciones perso-
nales; y, al mismo tiempo que juzga con severidad
la mitologa cosista del sicoanlisis, se adorna la
filosofa con invenciones reales y precisas, que nada
le deben y a las que nada agrega.
Pero Freud, por su parte, ha hecho realmente
progresar la sicologa, ha aadido realmente algo
ms radical y ms cientfico a lo que acerca del
hombre pudieron decir Sneca o Montaigne. Por eso
los siclogos, en lugar de regaarle y reprenderle,
deberan ms bien observar cmo lo ha hecho. En
lugar de continuar imperturbablemente haciendo
sicologa y acomodando a su manera los resultados
del sicoanlisis, deberan ms bien considerar ms
atentamente la actitud intelectual de Freud en sus
principios, lisa actitud es la inversa de la que pasa
por ser la actitud filosfica, pues no deja de tener
inters, desde el punto de vista metodolgico, el
ver cmo Freud, que parte de una nocin terapu-
tica en apariencia muy limitada, se vio conducido,
por la riqueza misma de su descubrimiento y no
102
por el proyecto de hacer filosofa a trasformar,
en su principio, la idea que se tena de la condi-
cin humana.
Por lo dems, tampoco es el sicoanlisis una
ciencia si se le confiere al trmino su significado
riguroso. No hay, por otra parte, que andar pre-
guntndose de la maana a la noche si es o no es
una ciencia; con sus errores y sus problemas, es algo
que existe, y eso basta. No se podra decir lo mismo
de la sicologa, que tiene de la ciencia una particu-
lar concepcin. Qu habra que decir, en efecto,
de los historiadores, si se limitasen a repetir en sus
libros que la historia es el conocimiento del pasado,
la restitucin de las series temporales, la divisin de
las constelaciones de hechos, el enraizamiento de los
complejos cronoprxicos en su substrato etiolgico
y su examen global y concreto, con discusiones sin
fin para saber si el concepto de constelacin es
ms adecuado que el de coyuntura o cualquier otro,
y no escribiesen jams un solo libro de historia?
Por eso puede presentarse la sicologa como la cien-
cia de las nociones cientficas sobre trivialidades ta-
les que haran ruborizar a un periodista y sonrer
a cualquiera que se las encontrase en una novela o
una obra de teatro.
Habr quien haga observar que todos los nove-
listas poseen tambin una sicologa implcita (o ex-
plcita, como es el caso de Proust, por ejemplo) y
que tambin esa sicologa pasa de moda. Zola crea
103
probablemente en algo as como la conciencia epife-
nmeno de Ribot, y Proust crea, a pie juntillas,
en la duracin bergsoniana. Pero la diferencia con
respecto a los siclogos est en que tales elementos
tericos son adventicios en Zola o en Proust; no son
stos los que han originado la calidad literaria, la
cual los desborda por doquiera con su presencia vi-
vificante. Bien puede tener Proust estas o aquellas
ideas acerca de la conciencia: mediante su misma
descripcin dice siempre ms que sus ideas. Y, en
efecto, el lector de Proust olvida esas teoras y no
se acuerda sino de los hechos, de las escenas, de
los personajes, de determinados sentimientos. En
los siclogos, por el contrario, el ejemplo jams
desborda a la teora. No es sino la teora en otra
forma. El siclogo trata a la realidad como dice
Sartre en Lo Imaginario que tratamos la imagen de
una persona ausente; tratamos esa imagen a nuestro
antojo porque es radicalmente pobre, porque no
puede contener ms de lo que all pongamos de
primeras, mientras que la presencia de la persona, al
contrario, es fuente constante de manifestaciones in-
dependientes de nosotros que no cesan de modificar
y enriquecer la idea que de ella tenemos.
Ciertamente que hay que reconocer que la sico-
loga ms reciente ha hecho un meritorio esfuerzo
por renovar sus ejemplos. Esta sicologa, obra de la
nueva generacin de filsofos franceses que brus-
camente han descubierto los nightclubs, la Costa
104
Azul, los trajes bien cortados, el ballet, el automvil,
el whisky y que se han dicho: Y, despus de todo,
por qu no?. Sus predecesores se vestan como cu-
ras seglares, coman mal, hacan ellos mismos sus
cigarrillos, se iban a dormir a las diez, ignoraban
que se puede tener una amante sin ser polticos,
industriales o artistas, pasaban sus vacaciones
en la monotona de una propiedad o pensin de
familia y, en general, se sentan perdidos fuera de
un saln de clase, de una biblioteca o de su despacho
(si es que se consagraban a la introspeccin y a los
datos inmediatos de la conciencia) o bien de su
laboratorio de ratas, si es que eran partidarios del
mtodo objetivo. Lo que decan acerca del amor, del
placer, de la accin, de la amistad, ola a seminarista,
a alumno ejemplar, a muchachote bueno. Se repre-
sentaban un dilogo de Platn como una defensa
de tesis en la Sorbona o como una sesin en la So-
ciedad Francesa de Filosofa.
Los nuevos introdujeron en la filosofa los cuar-
tos de bao, los buenos restaurantes, las habitacio-
nes de hotel. Comenzaron a publicar sus libros en
los mismos editores que los novelistas y poetas; se
dedicaron a hacer el amor de verdad, o al menos,
a tener la ms firme intencin de hacerlo; trabaja-
ron en los cafs, se arruinaron gastando en taxis,
aprendieron a bailar, a conducir, a nadar, a beber.
Se les vio en las inauguraciones de las exposiciones,
en los estrenos de las obras y viajaron por el ex-
105
tranjero con otro objetivo que el de dirigirse a los
congresos internacionales de filosofa. Se acostaron
tarde, se pusieron corbatas caras o no se pusieron
ninguna, escribieron en los peridicos, concedieron
entrevistas a los semanarios ilustrados, donde se vio
su foto, entre las de las modelos y los magnates.
La sicologa francesa dispuso por fin de nuevos
ejemplos concretos. Ya no se pregunt tan inocen-
temente si al subir por la calle Soufflot se per-
ciben separada o globalmente las columnas del Pan-
ten; si cuando el profesor da su clase va de las
ideas a la palabra por ms que los oyentes vayan
de su palabra a las ideas o si, por el contrario, no
habra que admitir un proceso nico, sutil e insos-
pechado; o bien si debe considerarse la percepcin
confusa de los ruidos que llegan de la calle, cuan-
do se est sentado en el despacho, como una de las
formas de la atencin.
No. Desde ahora el siclogo describir estructuras
de conciencia relativas a su amiguita ausente, a sus
deudas de juego, a su compaero impotente o al-
cohlico.
De esta forma, mediante una arriesgada rebelda
y un trastorno sistemtico de todos los sentidos, se
pervierten valerosamente los ejemplos. Son por
eso ms vividos? Desde luego que no, por lo mismo
que son ejemplos de siclogos, es decir, estudiados,
preparados de propsito, en tanto que son inmviles.
106
Hay una sola forma de que un ejemplo sea vivido:
que lo sea efectivamente. Quiero decir, como oran-
do Freud sicoanaliza a alguien, por ejemplo. Ante
l se halla el analizado, en carne y hueso; no hace
lo que le viene en gana al sicoanalista, puede inclu-
so escaprsele. Exactamente como cuando cada uno
de nosotros intenta comprender a algn otro: lo que
habla es la realidad y no el siclogo que va ya por
su tercer libro.
En el trmino de la sicologa como ciencia ms
bien se encuentra menos, pero en ningn caso ms,
de lo que haba en el punto de partida. Si el ro-
deo de la ciencia no se apoya en una absoluta exi-
gencia de originalidad y rigor, slo sirve para favo-
recer la ley del menor esfuerzo y para aureolar an-
lisis dudosos, chatos y superfluos. Esfuerzo vano,
por ejemplo, el de querer hacer un diccionario cien-
tfico de trminos sicolgicos,43 cuando de hecho el
contenido de cada artculo queda a merced de la
apreciacin personal del redactor, de su experiencia,
de sus lecturas, de las costumbres universitarias de
su pas o de su disciplina de base, para venir a en-
contrar en las rbricas esquizofrenia, melanco-
la, agresividad, etc., tan slo definiciones bas-
tante literarias, de lo ms elsticas y perfectamente
perogrullescas. Lo poco que de cientfico ofrece la
sicologa proviene de las disciplinas de que se ro-

43 Cf. H. Piron, Vocabulaire psychologique, 1953.

107
dea: neurologa, sicoanlisis, medicina, siquiatra,
fisiologa, disciplinas en las que, por otra parte, no
abunda tampoco la certeza cientfica.
Tambin se podra hacer, por ejemplo, un vocabu-
lario de la crtica literaria en donde se reuniran
los trminos semitcnicos y ms o menos conven-
cionales de que se sirve una poca para hacer litera-
tura. Pero resultara abusivo querer presentar ese
vocabulario como una obra cientfica, y a los tr-
minos cuya definicin diese, como significantes de
explicaciones exhaustivas unnimemente verificadas.
Porque resulta que cada trmino de la sicologa es
siempre el de una escuela, de una disciplina, de un
momento, de un autor y jams ha sido fijado rigu-
rosamente ni se le ha empleado ni aceptado un-
nimemente, ya que no le corresponde jams verda-
deramente ninguna realidad rigurosamente conoci-
da. No se ve lo que la sicologa ha aportado como
novedad al conocimiento del hombre, ni que haya
logrado constituir un modo original de investiga-
cin; de forma que los siclogos, an ms que los
restantes filsofos, no se hallan dispensados de ser
inteligentes so pretexto de que son siclogos. Sin lo
cual, el recurso a pretendidas tcnicas o mtodos,
para caer, en conclusin, en trivialidades miserables,
no impedir que tales conclusiones sean y continen
sindolo, miserables trivialidades.44

44 Le hago gracia al lector del desarrollo, que sera demasiado

fcil, de la inenarrable caracterologa actual. Mas el drama

108
 En efecto, una misma confusin se perpeta, a
travs de todos los avatares constituidos por las
renovaciones, puramente doctrinales, de la sico-
loga: la confusin entre la idea de que no hay
ciencia sino de lo general y la idea de que, para
hacer de la sicologa una ciencia, hay que mantener-
se, por lo tanto, en el terreno de las generalidades.
O ms bien, si se quiere: confusin entre la idea
de que, en sicologa, hay que trascender lo contin-
gente, lo particular, el impresionismo de las obser-
vaciones personales, y la idea de que para lograrlo
hay que evitar lo particular, lo contingente, lo indi-
vidual arbitrario.
Pero si se le quita a la sicologa lo particular,
lo contingente, lo individual arbitrario, qu es lo
que queda? Todo menos lo que justifique la nece-
sidad de hacer sicologa.
Antes del principio del siglo XIX, ser siclogo con-
sisti siempre en ver ms en el detalle, en ser sen-
sible a ms cosas, en percibir particularidades que
se mostraban tanto ms cargadas de sentido cuanto
que eran, precisamente, ms particulares, y en poder
dar cuenta de todo ello. En sntesis: que en sicologa
siempre ha predominado la materia. Todas las discu-
siones relativas a la forma: asociacionismo o ges-

reside en que esas seudociencias invaden la gran prensa,

pretenden regentar la educacin, orientar la pedagoga y de-
cidir, en el terreno prctico, en lo relativo a vocaciones y
aptitudes de los hombres.

109
taltismo; atomismo o totalitarismo; intuicin o com-
portamiento, etc..., slo pueden justificarse en base
a una sicologa efectiva, es decir, a un cierto nmero
de observaciones interesantes por s mismas. As, en
Freud, por ejemplo, las consideraciones tericas ha-
cen referencia a algo ya encontrado. Tratan de sis-
tematizar datos existentes. Ello explica, por otra
parte, que en Freud las rectificaciones de la teora
nunca hayan trado como consecuencia el hundi-
miento de todo el edificio. En la sicologa acad-
mica, por el contrario, se da siempre por supuesto
que de la renovacin de los postulados tericos pue-
de arrancar una nueva visin de la realidad. Pues
bien, precisamente tal procedimiento es posible qui-
zs con todas las disciplinas menos con la sicologa,
ya que la sicologa slo puede ser definida como el
predominio absoluto del contenido. No es una axio-
mtica.
Los verdaderos siclogos, aquellos de quienes se
puede decir que la lectura de sus libros renueva nues-
tra visin del hombre, son inteligencias ante todo
sensibles a la infinita variedad de contenidos. Al
margen de esto se han dado siempre tambin vi-
siones filosficas de la sicologa humana, como en
Platn y Spinoza, lo cual es completamente diferente.
Dicho aspecto de la filosofa no pretende, en efecto,
aportar un nuevo material al conocimiento sicolgico
del hombre. (Pero sucede que la sicologa consiste
en eso: nicamente en aportar un material nuevo).

110
 La sicologa acadmica no hace ni lo uno ni lo
otro. Carece del don de captar un material nuevo
(que era la va clsica de los moralistas) y de la au-
dacia especulativa de las sicologas filosficas. Ah
reside precisamente la confusin primordial de que
antes hablaba. La sicologa ha querido separarse
de la filosofa para convertirse en una disciplina
autnoma; ha cesado, pues, de ser especulativa con
justa razn, ya que slo en una filosofa se concibe
una sicologa especulativa. Pero, al mismo tiempo
que se separaba de la filosofa, ha pretendido con-
servar los caracteres generales del pensamiento filo-
sfico y permanecer en el terreno de lo universal,
relegando lo particular (que es la nica realidad en
sicologa) al rango del caso. Sucede as que esa
ciencia imposible, esa ambicin contradictoria, en-
venenan la literatura sicolgica, de Maine de Biran
a nuestros das y, sobre todo, de Bergson a nuestros
das. Gozar de la universalidad filosfica, escapar
como ella a la contingencia y no ser acusado, sin
embargo, de ser un terico puro. Hablar de lo con-
creto, analizar ejemplos, describir fenomenol-
gicamente, sin tener no obstante, que lanzarse al
ocano infinito de los detalles particulaies y de la
fatigosa variedad de la vida. No ser, en resumen,
ni Spinoza ni Montaigne, pero oscilar entre la ge-
neralidad vaca y la simpleza en el detalle, slo
puede arrojar un resultado, como ya se ha dicho: una
persistente y notoria infecundidad.

111
 Quizs todo comenz con una interpretacin abu-
siva del Tratado de las Pasiones.
Por consistir el dogmatismo contemporneo en sa-
cralizar todo lo que es filosfico, se ensea co-
rrientemente que dicho libro abri una nueva
va en el conocimiento del hombre al situar a la
sicologa por encima de la reflexin moral emprica,
esto es, la que se relaciona con los casos particulares
(Montaigne, por ejemplo). Eso es no saber leer,
pues el mismo Descartes ha enseado expresamente
todo lo contrario. Su moral (pues es sabido que
en el siglo XVII el estudio sicolgico del hombre
constituye indefectiblemente la introduccin a una
tica) no tiene nada que ver con las de Spinoza o
Malebranche, autores que creen poder deducir la
moral (incluyendo la sicologa) de la metafsica y
alcanzar en ese terreno una completa certeza inte-
lectual (certeza... metafsica, por supuesto).
El Tratado de las Pasiones, ms modesto, est des-
tinado con toda exactitud a demostrar la vanidad de
tal ambicin. Considera Descartes a lo vivido y a las
constataciones obtenidas de la experiencia vivida,
como las solas autoridades en la materia. Afirma
que no se puede lograr en sicologa certeza terica
alguna por la sencilla razn de que resulta imposi-
ble prever la infinidad de sucesos de la vida y sin
embargo, slo en presencia de stos es posible deci-
dir eficazmente. Presenta Descartes el Tratado, por
consiguiente, como un cuerpo de principios tan ge-
112
nerales que no poseen ante lo concreto sino un va-
lor indicativo. Principios generales que, lejos de
remplazar la perspicacia sicolgica en el detalle de
la existencia, y la reflexin moral sobre lo vivido a
la manera de Montaigne, son, por el contrario, en
s mismos, intiles sin aqullas. Como lo repite Des-
cartes en numerosos textos: la moral no es ni pue-
de ser una ciencia, ni rigurosamente (segn el mo-
delo matemtico) ni siquiera en el nivel emprico.45
Todo ello no les ha impedido a los filsofos atri-
buirle al Tratado de las Pasiones una significacin
opuesta a las intenciones de Descartes. Pues no
faltaba ms! Resulta que se es, por definicin, ms
inteligente que Montaigne! Y se contina afirmando
que Descartes nos ha liberado definitivamente del
tipo de pensamientos de los moralistas, que no son
sino vulgares picapedreros; y que ha fundado la
idea de una sicologa cierta y exhaustiva sobre terre-
no puramente conceptual (cuando dijo que era im-
posible tal), siendo al mismo tiempo (oh, milagro!)
tan sutil y an ms, en el detalle, que Montaigne y
Pascal (cuando afirm que no quera ni poda arries-
garse en ese terreno). Para justificar este ltimo
punto recurren los comentaristas a las interpretacio-
nes romnticas de la admiracin o de la generosi-
dad, y hacen decir a tales palabras cosas que no

45 Vase al nico historiador de Descartes correcto en este pun-

to: Martial Guroult, Descartes segn el orden de las razo-
nes, II, caps. XIX y XX, con todas las referencias y Jos
textos pertinentes.

113
se hallan en el texto y que no son sino pura litera-
tura. Procedimiento frecuente en filosofa: al mis-
mo tiempo que se pretende superar a Montaigne se
produce el subMontaigne.

A esta interpretacin abusiva del Tratado de las

Pasiones ha venido a agregarse, para tranquilizar la
conciencia de los filsofos frente a los moralistas,
la influencia de Hegel y Marx (los cuales, a su vez,
y en mi opinin, han sido vulgarizados y deforma-
dos hasta la saciedad, en este punto) y, para rematar,
la influencia de la fenomenologa husserliana, con
su famosa crtica del sicologismo. En vista de lo
cual, el sentido de lo ingenioso ha sido definitiva-
mente abandonado a las damas de la buena sociedad,
y en nuestros das no faltar cualquier campesino,
venido a pie desde la Selva Negra para tartamudear
sobre el Dasein, que declare con un mohn desde-
oso que no le interesa la sicologa, Cosa extraa,
pues Husserl, mediante su crtica del sicologismo, ha
querido protestar contra la explicacin sicolgica del
origen de los conceptos lgicos. Ha querido preser-
var la autonoma de la lgica. Pero, al afirmar que
no haba que hacer sicologa en la lgica, no dijo
que no haba que hacer sicologa en la sicologa!

Ya no se hace, pues, sicologa en ninguna parte.

A la sicologa clsica, funcional y abstracta, que
Politzer ha desmontado tan bien en su genial y nunca
refutada Crtica de los Fundamentos de la Sicologa,

114
ha sucedido una sicologa de las estructuras no
menos abstracta y facilona.
La estructura se ha convertido en la unidad de
vocabulario, la ultima ratio de la filosofa y de la
sicologa contempornea. Es una entidad dotada de
poder, como las virtudes y las entelequias es-
colsticas. Se define, por ejemplo, la visin tr-
gica46 con la ayuda de algunos rasgos arbitraria-
mente escogidos; se decreta que es una estructura:
la estructura trgica. Una vez creado ese ente de
razn, se explica que tales y cuales fenmenos son
trgicos. . . porque en ellos se encuentra la estruc-
tura trgica. Es la vuelta pura y simple a la expli-
cacin por la virtud dormitiva.

... Quia est in ea structura tragica

Cujus est potentia tragicum creare.

Conviene, naturalmente, de acuerdo a la buena

regla filosfica, reforzar la argumentacin salpi-
cndola de comentarios compasivos o impacientes
acerca de quienes confutadores pasados, presen-
tes y por venir no poseen sentido alguno de la
estructura trgica.
Para volver a las cosas seras, digamos que toda
sicologa lo es del caso particular y del detalle, pues
de lo contrario no es sicologa en absoluto. La idea

46 Lucien Goldmann: Dios oculto. Ensayos sobre la visin tr-

gica en los Pensamientos y Tragedias de Racine.

115
de Descartes, constantemente utilizada desde enton-
ces en un nivel infinitamente inferior, de comenzar
por una sicologa general porque es imposible prever
el detalle de los casos particulares y no puede dar
lugar sino a generalizaciones arbitrarias, slo con-
duce a un callejn sin salida. Sera como si se renun-
ciara a la realizacin de la fsica invocando la des-
alentadora riqueza y la movilidad de las cosas del
mundo exterior. Tanto en la fsica como en la sico-
loga, Descartes no pudo deducir ningn caso par-
ticular verdadero de sus principios generales. Pero
sucede que lo particular es el elemento propio de la
sicologa.
Reprochar, por consiguiente, al moralista que est
pasando sin cesar de lo particular a lo universal y
a la inversa, sin situarse jams abiertamente en nin-
guno de los dos terrenos, es negar la existencia, de
hecho, ce una forma de pensamiento esencial a toda
comprensin sicolgica y que es, si no su trmino,
al menos su condicin y, por as decir, su materia
prima. Sin ella no habra arte ni siquiera, en un
destino individual, adquisicin de experiencias.
La misma filosofa depende de esta forma de pen-
samiento; pero con la diferencia de que se limita a
exponer el resultado universal al que llega, sin mos-
trar de antemano, como hace el moralista, la situa-
cin particular ce que ha partido. Tambin el fil-
sofo juega, al mismo tiempo, con lo particular y lo
universal, pero formulndolo todo en el lenguaje de
116
lo universal. Un universal, sin embargo, que no es
legible sino para aquellos que estn al corriente de
lo particular de que se ha partido, pues todo sistema
filosfico es, ante todo, un sistema de alusiones y
pierde toda significacin desde el momento en que
dejan de comprenderse esas alusiones, es decir, des-
de el momento en que ya no hay lectores capaces
de captar, tras el lenguaje de la universalidad, la
particularidad de la cual realmente se trata (pol-
micas del momento, determinada tradicin filosfi-
ca, estado de las ciencias, vocabulario, etc...).
Nos hallamos, pues, ante tres lneas de pensa-
miento:
1 Una sicologa que va de lo particular a lo ge-
neral sin demostracin, por inters personal (Mon-
taigne, Pascal, etc...).
2 Una sicologa que va de lo general a lo ge-
neral sin obtener jams xito alguno en la expli-
cacin de lo concreto y sin lograr tampoco ninguna
demostracin, por inters general (sicologa clsica,
funcional, estructuras, etc... Cf. crtica hecha por
Politzer).
3 La filosofa, que desprecia profundamente a
la sicologa (entendida en el primer sentido), pero
que no tiene derecho a ello por no ser a su vez
sino un ocultamiento de lo particular por lo univer-
sal, sin aceptar nunca abiertamente la prueba de lo
particular y que, por consiguiente, ha fabricado esa
117
especie de monstruo que es la sicologa (entendida
en el segundo sentido), es decir, una sicologa que
no es reconocida por la filosofa sino despus de ha-
ber expulsado de s todo contenido particular, de
haberla relegado a un rango inferior, prohibindole
el filosofar propiamente dicho, pero tolerando su
presencia silenciosa en el seno de la familia filosfi-
ca, aunque slo sea para poder llenarla de imprope-
rios de vez en cuando, o incluso para condescender
a reconocer el indudable inters de algunos de sus
descubrimientos, inters, que, desde luego, slo
se reconoce a condicin de que la filosofa vuelva
a considerarlo todo, desde la base, para conferirle su
verdadero sentido. Se ha admitido as a la sicologa
al mismo tiempo que se la ha exorcizado, que se la
ha rechazado en su forma eterna y corriente; se ha
creado un estado protector suplementario entre la
filosofa y el mundo para impedir al mximo la
posibilidad de esos momentos terriblemente impre-
vistos en que un filsofo se topa con un nofilsofo
ms inteligente que l.
La oposicin clsica entre el moralista y el filso-
fo se apoya en la de lo particular y lo general. Pero
sucede que en una verdadera sicologa lo particular
y lo general no se oponen, no deben oponerse. Con-
trariamente a lo que pensaba Descartes, existen si-
cologas que son, a la vez, muy generales y que per-
miten captar, en la ptica que proporcionan, el ms
preciso de los detalles confirindole significacin.
118
En este sentido se habla de una sicologa de un
autor determinado: de Dostoievski, de Pascal, de
Proust o de Racine. Captaciones que son, a la vez,
una visin total del hombre desde diferentes puntos
de vista: moral, fsico, social, sicolgico, etc... y
una visin del hombre en el conjunto de esos deta-
lles, a travs de tales detalles. La prueba de que una
generalidad tal no se opone a la particularidad y de
que puede ser elaborada cientficamente, nos la su-
ministra Freud. Verdaderas o falsas, por ser ms o
menos completas o justas, esas generalidades al me-
nos explican algo, pues en tal caso lo general no
traduce simplemente la impotencia de captar lo par-
ticular sino, por el contrario, una gran capacidad
para captarlo. Esa ha sido siempre la seal distin-
tiva de los grandes siclogos: el valor de lo general
est en ellos en razn directa (y no inversa, como es
el caso con los falsos siclogos) de la riqueza del
detalle (el cual no se halla all nicamente para
servir de ejemplo). No quiero decir en modo al-
guno con esto que la sicologa deba limitarse a lo
anecdtico, como declararan esos filsofos que
poseen el secreto de las oposiciones simplistas. Berg-
son no es ni anecdtico ni general: se encuentra al
margen de la cuestin. En eso reside el problema:
para que se pueda saber si una sicologa es justa
o falsa, tiene que ser ante todo sicologa a secas.
Quizs es justa o falsa la sicologa de Montaigne
o lo uno y lo otro, o arbitraria, o lo que se quiera,

119
pero Montaigne se halla en el terreno de la sico-
loga.
Es notable que el nico dominio (aparte del sico-
anlisis) en que una sicologa, a la vez general y
concreta, de estilo sistemtico y universitario, haya
logrado formarse en nuestra poca, sea en el terre-
no de la sicologa del nio (Piaget, Wallon, etc.).
Se encuentran en ella ideas generales que no son
perogrulladas y casos particulares a los que se apli-
can eficazmente esas ideas generales. Pues bien: es
fcil comprender por qu. Al ser la sicologa del
nio el estudio de un desarrollo, hace referencia
(como el sicoanlisis) a acontecimientos. Lo mis-
mo sucede en otro terreno en donde la sicologa con-
tempornea ha logrado decir algo, en el estudio
de la afasia, las perturbaciones del lenguaje y la
conducta significante en general (Goldstein): tr-
tase tambin de individuos que tienen una historia,
en la cual hay un antes y un despus, una aparicin
y una evolucin del sndrome, agravaciones, adap-
taciones, etc. La nica gran leccin del fracaso total
de la sicologa filosfica y acadmica y de su hun-
dimiento en la puerilidad o el buen tono literario
es que no hay que olvidar jams que la sicologa es
siempre sicologa de acontecimientos o ha surgido
de acontecimientos; acontecimientos que se produ-
cen en vidas determinadas de individuos determina-
dos y, en modo alguno, segn dije y repito, en for-
ma de ejemplos filosficos descarnados, que se-
120
ran tan slo el espejo en que se refleja la teora.
En el acontecimiento percibido, sentido y compren-
dido de los novelistas y de los moralistas, aconteci-
miento que depende a su vez de la comprensin no
del prjimo en general, como dicen los filsofos,
sino de un prjimo (en nuestros das los filsofos
hablan del prjimo pero no incluyen en l a na-
die en particular); en el verdadero acontecimiento,
en eso que Politzer denomina el drama, desapa-
rece, para la sicologa, la oposicin filosfica entre
lo particular y lo universal. Un detalle exacto bien
comprendido se generaliza mucho ms rpidamente
que una teora general que sea falsa en todos sus
detalles. E1 detalle exacto bien comprendido, si es
real, constituye (como lo ha mostrado el sicoanli-
sis) una clave que conduce rpidamente a otras
constataciones. No se trata, una vez ms, al decir
esto, de proporcionar un criterio para distinguir en
sicologa lo verdadero de lo falso, sino solamente
para distinguir lo que es sicolgico de lo que no lo
es. Freud (o Piaget o Wallon) pueden cometer
errores, generalizar precipitadamente, emplear un
lenguaje poco apropiado, llegar a hiptesis discuti-
bles, pero sern errores en terreno sicolgico. No se
trata, pues, de escoger entre un sistema y otro. Yo
no reprocho a los acadmicos como Bergson, Pra-
dine o MerleauPonty (gentes que se creen tan di-
ferentes entre s y se parecen tanto!) el que vean
la realidad a travs de un sistema; lo que les repro-
121
cho es el no ver la realidad en absoluto, ni a tra-
vs de un sistema, ni de ninguna manera. A la in-
versa, Montaigne es quizs un aficionado (con
respecto a qu profesin, dioses omnipotentes!?),
pero incluso cuando Montaigne se equivoca no ha-
bla en vano.
La sicologa acadmica evoca un pas en el que hu-
biera miles de obras tericas sobre la pintura y ni
un solo pintor. Si surge alguno que pinta de verdad,
que de verdad cuenta lo que sucede, un Rousseau o
un Proust, los siclogos lo rechazan entre los frivo-
los y la gente divertida, sencillamente porque no ha
tomado el rbano por las hojas. De ah, todos esos
falsos problemas clsicos que han ocupado sucesi-
vamente a los profesionales desde hace cien aos;
valor de la introspeccin, sicologa objetiva o sub-
jetiva o del comportamiento, o fenomenolgica, o de
estructuras o de significaciones, etc., que sugieren
la natacin fuera del agua. Todas esas distinciones
son distinciones de siclogos, totalmente ajenas a
la aproximacin concreta del hombre.
Porque Vctor Cousin, al examinar su yo, no en-
contraba, desde luego, absolutamente nada, Cour-
not deduca que la introspeccin no es cientfica...
Pero cuando Pascal escribe sus geniales textos so-
bre el aburrimiento, el amor propio, etc..., practi-
ca la introspeccin, la descripcin fenomenolgica,
una sicologa energtica o una toma de conciencia
122
de las significaciones? Es asociacionista o gestal-
tista? Posee una concepcin atomista de la vida
mental o se concentra ms bien en la estructura?
Todo ello a la vez o ninguna de tales cosas, como se
quiera ver, pues no tiene importancia ni inters al-
guno. Lo importante es, ante todo, que ha encon-
trado. Sin lo cual no hay nada. Los siclogos se
echan en cara argumentos sobre el valor de sus
principios respectivos aunque esos principios no sean
ni justos ni falsos desde el momento en que sus de-
fensores no han encontrado an nada. Lo que ante
todo cuenta es el valor del pensamiento de los con-
tenidos vividos y de los acontecimientos y no la for-
ma en que debera abordarse el estudio si este no
existiera, tal y como pasa con la medicina, que es
consecuencia de la experiencia clnica y no de un
conjunto de principios destinados a confirmar o a
refutar una concepcin general de la salud. No estoy
en contra de la teora: la prefiero a todo lo dems.
Pero a condicin de que sea teora de algo que se ha
encontrado. La teora freudiana del instinto es evi-
dentemente un postulado, pero qu importa? des
de el momento en que Freud ha efectuado descu-
brimientos y explicado hechos. Su teora puede ser
discutida... puesto que ofrece materia de discusin,
mientras que los siclogos ulteriores, que han vitu-
perado el instinto freudiano, estn equivocados,
quizs con una teora ms justa, slo que justa con
respecto a qu? Y de dnde procede? Probable-

123
mente del limbo. Disctanse tan slo los mtodos
de los que encuentran.
Por lo dems, la misma Crtica de los Funda-
mentos de la Sicologa de Politzer no es a este res-
pecto suficientemente severa. Por qu no se ha lo-
grado nunca constituir una sicologa general que sea
algo ms que una serie de metforas, cuyo poder
de sugerencia (en los mejores casos) y la capacidad
de renovacin de los puntos de vista se agotan tan
rpidamente? Pues, cosa extraa: es en este terreno
en donde el trmino moda viene mejor; los sic-
logos se gastan, sin que tal gasto peridico sea
efecto de un progreso. Ello se debe precisamente a
que ninguna sicologa, ni siquiera desde un punto
de vista abstracto, ha buscado de verdad los ele-
mentos, la naturaleza de los elementos, que entran,
efectivamente, en juego en el hombre. En eso, y
slo en eso, consistira la actitud cientfica. No tene-
mos necesidad de una descripcin fenomenolgica
de la conciencia del esquizofrnico, concebida como
una significacin o como un aflojamiento de la ten-
sin existencial, sino de un conocimiento de las
causas de la esquizofrenia. Pues bien, en este punto
la sicologa se halla exactamente en la edad de pie-
dra; se comprueba, por una parte, la existencia de
un determinado nmero de sntomas; por la otra,
que tal o cual tratamiento produce tal o cual efecto
durante un tiempo no previsible. Pero se ignora
todo, tanto acerca de la naturaleza del fenmeno
124
cuanto acerca de la razn de la eficacia o de la in-
eficacia aparentes del tratamiento. Podra decirse
que si las ciencias fsiconaturales explican fen-
menos cuya significacin ignoramos, las ciencias hu-
manas estudian significaciones cuya naturaleza ig-
noramos.
Ahora bien, la sicologa slo podra ofrecer inte-
rs si hiciera ambas cosas a la vez: explicar la na-
turaleza y comprender el sentido del fenmeno. Hoy
en da, el sentido, la conciencia de es lo que est
de moda. Los siclogos descubren las significacio-
nes. Como si se les hubiera estado esperando para
hacer eso! Las sicologas clsicas, funcionales, parce-
ladas, que hacan abstraccin de los contenidos han
sido superadas. Slo que, en realidad, esa sicologa
clsica tampoco describa verdaderas funciones (hu-
biera sido demasiado hermoso, hubiera sido hacer
ciencia), sino contenidos parciales arbitrariamente
traducidos en el lenguaje de la generalidad. De esta
manera, la teora bergsoniana de la memoria se fun-
da en observaciones contingentes cuya nica base
cientfica es que Bergson haya encontrado que eso
sucede de esa manera y lo expone como si estuviera
describiendo una funcin que verdaderamente exis-
te. Hemos abandonado, por tanto, el terreno de la
sicologa concreta, pero ello no quiere decir que
poseamos, a cambio, una sicologa funcional. Para
volver de nuevo a Freud: el valor del sicoanlisis
reside en que explica la naturaleza de algunas signifi-
125
caciones, desde el doble e inseparable punto de vista
de la causa del hecho y del sentido de la represen-
tacin. Encuentra, no un sentido, sino el verdadero
sentido porque, antes que nada, explica el fenmeno
con todo el cosismo y el causalismo que se
quieran.
Desde hace ciento cincuenta aos, eso que oficial-
mente se denomina sicologa es, por lo tanto, una
proyeccin en el vaco de la manera como los fil-
sofos quisieran que se hiciera sicologa. Quisieran
que se pudiera ir de lo universal a lo particular en
un dominio en que tal distincin no es posible o
slo lo es a condicin de no introducirla al princi-
pio (puesto que es probable, por otra parte, que la
sicologa de un individuo determinado sea siempre
el producto de una civilizacin, un resultarlo cultu-
ral y no la expresin de una estructura universal y
es seguro, adems, que ninguna realidad sicolgica
existe con independencia de la significacin que re-
viste para el individuo en el que se la considera).
Bien puede la sicologa moderna atribuirse el m-
rito de haber inventado un buen da la significa-
cin; no se dice de ella ms de lo que Bergson
pudo decir acerca de lo concreto hace cincuenta
aos, ya que se trata siempre de la nocin filosfica
de lo concreto, de la significacin, del sentido
de la estructura o de la estructura del sentido,
etc...., esto es, generalidades.

126
 Por eso la sicologa, congelada por el espritu
filosfico, se ha visto obligada a rechazar la litera-
tura de todos los tiempos incluso cuando utiliza
ejemplos literarios y a fechar el estudio del
hombre alrededor de 1800. Mientras Freud no va-
cila jams en recoger, an ms, en buscar vida-
mente y se las ingenia a las mil maravillas para re-
cuperar el contenido sicolgico de las ms diversas
obras literarias o plsticas, pues sabe que las verdade-
ras generalidades se imponen al espritu de manera
muy distinta a la filosfica, los siclogos, por su parte
ponen en cuarentena todo lo que ha sido escrito
desde que hay hombres y piensan. El drama reside
en que no pueden hacer otra cosa.

Ahora bien, como el lector debe empezar a saber,

los filsofos tienen siempre razn. Habiendo per-
cibido claramente que si, por casualidad, la sicologa
no se situaba tambin dentro de lo universal iban
a tener que batirse con toda esa muchedumbre de
conciencias del prjimo que atestan bibliotecas,
museos y teatros, se han hecho el loable propsito de
ir de lo general a lo particular. Pues bien, el lector
debe saberlo ya: cuando un filsofo se propone
un programa, considera que ha logrado ejecutarlo
al instante siguiente. Para el espritu filosfico, esas
dos cosas tan diferentes ay! para todos nos-
otros son prcticamente una sola.

127
 Tras de lo cual, an le quedaba a la filosofa una
tarea por cumplir para sentir la conciencia tranquila:
digerir el sicoanlisis. Cmo? Eso es lo que vamos
a ver ahora.

128
 7

Nunca he interrumpido mi trabajo acerca

de temas especiales, clnicos o tcnicos. Y
cuando me he alejado de la observacin, he
evitado cuidadosamente el aproximarme a la
filosofa propiamente dicha.
SIGMUND FREUD, Mi vida y el sico-
anlisis, trad. franc., pg. 93.
 Antes habl de las crticas y de las revisiones
de que ha sido objeto Freud por parte de los sic-
logos cientficos, as como tambin por parte de
los espiritualistas y de ciertos epgonos de la feno-
menologa, es decir, de toda la gente cuya carac-
terstica comn es la de no haber inventado nunca
nada.
Toda la historia de las ciencias prueba que los
grandes descubrimientos son, en el fondo, asaz in-
diferentes al vocabulario con que se expresa su
homnimo filosfico. La filosofa de Newton en
nada compromete lo que de positivo tenga su obra
de fsico y al atacar los leibnizianos sus ingenuida-
des especulativas no perfeccionaron lo ms mnimo
el conocimiento de las leyes naturales por l for-
muladas.
Hay que convenir en que hubiera sido ms parad-
jico si los discpulos del propio Newton hubieran
rechazado la gravitacin universal y hubieran se-
guido, no obstante, considerndolo su maestro para
restablecer, bajo una apariencia moderna, la teora
escolstica de las cuatro causas.
Veremos en seguida que, con la misma pretensin,
ciertos filsofos y ciertos sicoanalistas atormen-
131
tados por la exigencia filosfica aprovechndose
de la autoconfianza que confiere el hbito de la es-
peculacin y la familiaridad con el Ser, han logrado
hacer decir a Freud exactamente lo contrario de lo
que siempre sostuvo el Maestro.
En Roma, en 1953, se despleg la alfombra m-
gica sobre la que se llev a efecto tal juego de pres-
tidigitacin. En efecto, la Sociedad Francesa de
Sicoanlisis, en ese ao de 1953, puso sus miras
en la Ciudad Eterna para celebrar all un congreso
del que algo dir a ttulo de ejemplo.
Al abrir el volumen que contiene las Actas de
ese Congreso, cul no ser la sorpresa que se expe-
rimenta sorpresa ante la cual ninguna familia-
ridad (para emplear la frmula de Bergson antes
citada) lograr jams atenuar el choque interior,
cul no ser, digo, nuestra sorpresa cuando la vista
tropieza con el nombre de Martn Heidegger, pues,
en fin de cuentas, eso de encontrarse con Heidegger
en un congreso de sicoanalislas es algo casi tan
inesperado como podra serlo (mututis mutandis)
la presencia de Hitler al frente de la Repblica de
Israel o la del Santo Padre en una conferencia de
la Unin Racionalista.
Mas no dejemos que la inquietud se apodere de
nosotros y empecemos por principio.
Para mejor comprender, en efecto, cmo la filo-
sofa obra sobre la cultura contempornea bastar
132
con prolongar las observaciones hechas anterior-
mente con respecto al sicoanlisis. Qu le sucede
al ms original y concreto de los descubrimientos,
sea ste el que fuere, cuando los filsofos se dedi-
can a hablar de l?
En primer lugar, qu es lo que han comprendi-
do del sicoanlisis en la poca en que todava ste
no haba logrado imponerse y cuando aqullos hubie-
ran debido ser los primeros en ciarse cuenta del in-
ters excepcional que ofreca? Y cmo reaccionan
ahora, cuando deberan considerarlo como un salu-
dable objeto de reflexin?
Empecemos por ilustrar lo evocado: Freud tuvo
que luchar contra todo lo que era oficial. Para co-
mentar, con los mdicos y siquiatras: En Viena y
en el extranjero, me evitaban, escribe. La Cien-
cia de los Sueos, aparecida en 1900, apenas fue
mencionada en las revistas de siquiatra47. Adems:
Los mdicos no tienen derecho histrico alguno al
monopolio del anlisis, tanto ms cuanto que, hasta
ayer, emplearon todos los medios a su alcance, des-
de las ms vulgares burlas a las ms fuertes calum-
nias para desacreditarlo48. Por ltimo: Charlatn
es aquel que acomete un tratamiento sin poseer los
conocimientos ni disponer de la capacidad necesarios.
Basndome en esta definicin, me atrevera a preten-
der y ello no se aplica nicamente a Europa

47 Mi vida y el psicoanlisis, trad. franc., pg. 75.

48 Sicoanlisis y Medicina, trad. franc., pgs. 202203.

133
que los mdicos proporcionan al anlisis un consi-
derable contingente de charlatanes.
Tuvo que buscar Freud, por consiguiente, sostn
tanto fuera de su especialidad como fuera de su
pas. Trat de interesar no slo a los siquiatras sino
a los siclogos y filsofos extranjeros. Mas, luego
de un rpido examen del sicoanlisis, la ciencia ale-
mana unnimemente lo rechaz.49 En los Estados
Unidos tuvo mejor acogida, pero la comprensin del
sicoanlisis fue verdaderamente de lo ms filos-
fica: Encontramos a J. Putnam, neurlogo de
Harvard, quien, pese a su edad, se entusiasm con
el sicoanlisis, cuya causa abraz en beneficio de su
valor cultural y la pureza de sus intenciones y lo hi-
zo con toda la fuerza de su personalidad, respetada
por todos.
Tan slo nos molest de tan excelente varn su
pretensin (orientada en forma preponderante, a
consecuencia de una disposicin obsesiva hacia lo
tico), de querer relacionar el sicoanlisis con un
determinado sistema filosfico y ponerlo al servicio
de tendencias moralizadoras. Por parte de los be-
havioristas, Freud choc con una total incom-
prensin.
Pero eso no es nada en absoluto, comparado con
las reacciones de la filosofa y la sicologa francesas.

49 Mi vida y el sicoanlisis, de la que proceden igualmente las

citas siguientes.

134
 Obsrvese que de 1890 a 1920, ms o menos, slo
se menciona a Freud en Francia para acusarlo de
haberle robado las ideas a Charcot o a Janet.
Tan slo despus de 1920 se libr el gran combate,
esto es, con diez o quince aos de retraso sobre Ale-
mania y Estados Unidos. Se podra pensar que el re-
traso les permiti al menos a nuestras eminencias
evitar las mayores incomprensiones y las ms est-
pidas reacciones. Jzguese: De nuevo escribe
Freud, me hallo hoy50 en presencia de los sntomas
que se producen como reaccin a la entrada del si-
coanlisis ahora en Francia, por mucho tiempo re-
fractaria. Se creera que se vuelven a dar situaciones
ya vividas, pero existen, sin embargo, rasgos peculia-
res. Surgen objeciones de una ingenuidad increble,
tales como sta: a la delicadeza francesa le resulta
chocante la pedantera y pesadez de la nomencla-
tura sicoanaltica (...). Otra, que parece ms
seria, pues un profesor de sicologa de la Sorbona
no la ha considerado indigna de l: el Genio Latino
no soporta en absoluto el modo de pensar del sico-
anlisis.
Por supuesto que semejante oscurantismo se re-
laciona con lo antes dicho acerca de la organizacin
de la enseanza superior en Francia.
Para terminar, Freud indica que en Francia, el
interes por el sicoanlisis parti de los hombres de

50 1925!

135
letras. Esto, slo sirve para sealar muy claramente
he de volver sobre ello los papeles respectivos
jugados por la filosofa y la literatura en la elabora-
cin de la cultura moderna.
Qu hicieron filsofos y siclogos tras tan bri-
llante accin? Se cubrieron la cabeza de ceniza y se
dedicaron los siguientes treinta aos a estudiar con
toda humildad los textos del maestro de Viena?
Nada de eso. No solamente el francs es la sola
lengua principal en la que, para 1957, an no existe
ninguna traduccin de las obras completas de Freud
clasificadas cronolgicamente y publicadas por un
mismo editor, sino que los franceses no han apor-
tado trabajos originales en el sicoanlisis contempo-
rneo, mientras que se dan continuadores fecundos
del pensamiento freudiano en Alemania, Inglaterra
y Amrica. Se les puede discutir, pero existen. Tan-
tos y tan buenos que, en su Teora Sicoanaltica de
las Neurosis, puede Otto Fenichel indicar que ha
establecido una bibliografa exhaustiva del conjunto
de trabajos sicoanalticos publicados desde los mis-
mos orgenes, con la sola mencin de los ttulos
alemanes e ingleses.
Cul es el resultado? Por lo que respecta a los
siclogos, como ya se ha dicho, se dedicaron de in-
mediato a querer corregir a Freud. Se ha pasado,
sin transicin, de la ignorancia a la revisin. En se-
guida, se produjo el ataque al intolerable cosismo
de las tres instancias freudianas: el id, el ego y el
136
superego, as como a la imagen de la vida sicolgi-
ca concebida como una relacin de fuerzas, etc. Aun
hoy, creen que estn diciendo algo, cuando proclaman
que todo lo que Freud expres en trminos de relacio-
nes de fuerzas squicas hay que esclarecerlo en trmi-
nos que aludan a relaciones de significaciones. Como
si ya Freud no se hubiera encargado de hacerlo! Una
vez ms, y sin necesidad de entrar en detalles que
nos alejaran de nuestro propsito, asistimos a ese
procedimiento bien conocido que consiste en labrar-
se un xito personal mediante la refutacin de teo-
ras que nadie jams ha profesado. Freud, en efecto
distingui siempre ntidamente, en sus escritos, en-
tre lo que se obtena de la observacin de los he-
chos y lo que era producto de la elaboracin terica,
destinada a permitir la cmoda representacin de
los fenmenos y su formulacin. A propsito de la
divisin del siquismo en Inconsciente, preconsciente
y consciente, escribi: Representaciones de este
tipo pertenecen a la superestructura especulativa del
sicoanlisis y, sin perjuicio ni lamentacin, cada parte
puede ser sacrificada o remplazada por otra tan
pronto como se demuestre su insuficiencia. Hay bas-
tantes cosas que relacionar ms prximas a la ob-
servacin.
No se comprende por eso la ligereza de Sartre,
por ejemplo, al reprocharle a Freud en El Ser y la
Nada (captulo sobre la Mala Fe) que haya visto en
las tres instancias realidades autnomas y que haya
137
establecido entre ellas separaciones totalmente im-
permeables. As le es muy fcil luego a Sartre, va-
lindose de Steckel, mostrar que la misma nocin
de resistencia implica un percatarse la conciencia
del contenido de lo inconsciente. Pero es que acaso
Freud ha dicho alguna vez algo distinto? La ne-
gacin es una manera de tener conciencia de lo que
se ha rechazado, escribi expresamente en un en-
sayo sobre la negacin,51 e incluso es con toda pro-
piedad una supresin del rechazo, pero no es, sin
embargo, una admisin de lo rechazado.
Se capta ahora, a lo vivo, el tipo mismo de ob-
jecin filosfica formulada: en lugar de proseguir
las investigaciones de Freud, se sirven los filsofos
de los conceptos del sicoanlisis, como s tales con-
ceptos tuviesen un origen puramente especulativo,
y como si fuera posible, con la sola especulacin,
desecharlos o precisarlos. Pero es an ms alarmante
ver cmo esa esterilizacin se convierte en la materia
de sicoanalistas de profesin y, sobre todo, ver c
mo presentan sus ideas a modo de un retorno a las
verdaderas intenciones de Freud. Los objetantes de
la primera categora se limitan a suponer que Freud
se equivoc al no pensar lo que ellos dicen; los in-
trpretes de la segunda afirman con toda modestia
que, desde el momento en que ellos sostienen algo,
es porque Freud as lo pens. En este punto y hora
nos volvemos a topar con el congreso de Roma.

51 Gesammelte Werke, XIV, pgs. 1115.

138
 Encuntranse las Actas de dicho congreso, junto
con otros textos, en el nm. 1 de El Sicoanlisis,
publicacin de la Sociedad Francesa de Sicoanlisis.
Ese nm. 1, que trata del empleo de la palabra y
de las estructuras del lenguaje en la conducta y en
el campo del sicoanlisis est dirigido por Jacques
Lacan, como lo indica una pgina inicial que se
presenta un poco como los crditos de un film. En
efecto, el doctor Lacan evoca la figura de un di-
rectoractor en dicho volumen; algo as como el Sa-
cha Guitry del sicoanlisis, pues no solamente asume
el primero y ms largo de los papeles, sino que su
presencia se extiende de uno a otro extremo del con-
junto de trabajos, en el seno mismo de los textos
de los colaboradores, bien sea que stos le expre-
san su admiracin o que l mismo haga aclaratorias
o riegue de notas propias los trabajos de aqullos.
Como se deca, todo comienza en la pgina misma
del ttulo, la nica que tena alguna probabilidad
de aparecer en forma impersonal, pero que va ador-
nada del siguiente apotegma no firmado (por con-
siguiente, fumado): Si el sicoanlisis habita el
lenguaje, no podra desconocerlo en su discurso sin
alterarlo....
Una vez establecido lo cual, no cabe duda alguna
de que el doctor Lacan posee espritu filosfico,
tanto ms cuanto que, en su primera intervencin,
demuestra que ha comprendido a las mil maravillas
el inters de la cultura filosfica al introducir sus
139
palabras mediante comentarios compasivos y des-
pectivos acerca de adversarios que no nombra. Llega
incluso a calificar las ideas que les atribuye, sin ci-
tarlas, de macarrnicas (pg. 19) y de real-
mente imbciles (pg. 22).
Franqueza tal para comenzar nos hace sentirnos
cmodos y, puesto que se trata del lenguaje, diga-
mos, sin rodeos, que la manera que tiene el doctor
Lacan de expresarse nos parece, por cualquier parte
que se la mire, un conjunto de clichs seudofenome-
nolgicos, un revoltillo de todo lo ms deforme y
retorcido que hay en la verborrea existencialista y
que cada una de sus frases cojea de una aspiracin
forzada al estilo grandilocuente, a la agudeza, al re-
torcimiento, al rodeo rebuscado, a la formulacin
rara, al giro pretensioso, aunque apenas alcance a
ser un pesado preciosismo, un mallarmesmo de
barrio y un hermetismo para damiselas cansadas.
Me pregunto qu tendr que ver con el sicoan-
lisis y en qu lo hacen progresar, expresiones m-
gicas como puesta en forma estructural o: ... la
preparacin fenomenolgica del problema permite
entrever que no tiene aqu otro valor sino el de
plantear los trminos de una verdadera conversin
de la cuestin: a saber, si la noesis del fenmeno
tiene alguna relacin de necesidad con su noema.
Por una lamentable coincidencia, tales lneas cons-
tituyen el aporte del doctor Lacan al tratamiento de
la alucinacin. Ha tenido buen cuidado, en efecto, de
140
advertirnos que denomina noema de la alucinacin
a lo que vulgarmente se llamara su contenido
(pg. 44).
Aspiro a que se perciba la promesa de una re-
constitucin verdaderamente cientfica de los datos
del problema, contina en la pgina 45. Pero c-
mo puede esperar el doctor Lacan que percibamos
una promesa tal al leer lo siguiente: As pues,
Freud, en este breve ensayo,52 se muestra muy ade-
lantado a su poca y no parece deberle nada a los
aspectos ms recientes de la reflexin filosfica. No
es que se anticipe en nada al moderno desarrollo del
pensamiento de la existencia. Pero este pensamiento
es tan slo la manifestacin que indica en unos y
oculta en otros las repercusiones mejor o peor com-
prendidas de una meditacin del ser que va a en-
trar en disputa con toda la tradicin de nuestro
pensamiento, como surgida de una confusin primor-
dial del ser en el ente. Es imposible dejar de asom-
brarse ante lo que constantemente se transparenta
en la obra de Freud por una proximidad a tales
problemas... por una captacin propiamente me-
tafsica de problemas por l actualizados.
Con otras palabras, esto significa simplemente que
el doctor Lacan es vctima de la insolacin hei-
deggeriana. Ensartar de tal manera frases hechas y
slogans seudofilosficos equivale ciertamente a una
especie de psitacismo bastante extendido. Aunque,

52 El ensayo sobre la negacin (Verntinung).

141
qu puede tener todo esto en comn con el hecho
de curar enfermos? Ahora se comprende que el doc-
tor Lacan haya podido decir en otro lugar que la
curacin sobreviene por aadidura. Y como deca
Purgon: ms vale morir de acuerdo a las reglas que
salvarse contra la Facultad.
En cuanto al aspecto terico, no le falta aplomo
ciertamente al presentar bajo la autoridad de Freud
una verbosidad que, tanto por el tono como por el
fondo, es un perfecto ejemplo de lo que siempre le
inspir a Freud un profundo horror, como no cesa
de repetir de un extremo a otro de su obra. Yo di-
ra ms bien que toda su obra ha tenido precisa-
mente como objetivo el librarnos de esa verbosidad.
No es de extraar, por consiguiente, que para lle-
var a cabo semejante inversin, haya sentido el doc-
tor Lacan la necesidad de rodearse de slidas ga-
rantas filosficas. En primer trmino, Hyppolite,
procedente del horizonte de la tradicin dialcti-
ca (lase: traductor e historiador de Hegel) que
presenta un comentario hablado de la Verneinung
de Freud. Debo agradecer, ante todo, al doctor
Lacan, declara al comenzar, por la insistencia que
ha manifestado en que presente este artculo de
Freud, pues ello me ha proporcionado la ocasin
de una noche de trabajo y de traer ante ustedes el
hijo de esa noche. Te traigo el hijo de una noche
de Idumea, cita el doctor Lacan en una nota, a gui-
sa de comentario.
142
 Le sigue Heidegger, cuya presencia, dice el doc-
tor Lacan en su introduccin, constituye de suyo,
para todos aquellos que saben dnde se conserva la
ms altiva meditacin del mundo, la garanta, etc..
Pero quienes ignoramos as lo hemos confesa-
do dnde se conserva esa meditacin, nos limi-
tamos a tomar nota de la contribucin del autor de
Sein und Zeit a los Trabajos de la Sociedad France-
sa de Sicoanlisis. Se trata de un ensayo sobre el
Logos, suerte de variacin etimolgicopoticotau-
tolgica en el estilo habitual de nuestro autor, ensa-
yo cuya mayor parte consiste, por lo dems, en una
traduccin del alemn al francs de fragmentos de
Herclito previamente traducidos del griego al ale-
mn por Heidegger.
A menos que sobrevenga, como la curacin, por
aadidura, no se ve bien, por otra parte, qu re-
lacin tiene con los Trabajos de los aos 19531955
de la Sociedad Francesa de Sicoanlisis ese Logos
aparecido en 1951 en el Festschrift fr Hans Jantzen,
compendio de artculos ofrecidos en homenaje a un
historiador de arte de la Universidad de Friburgo,
por diversos profesores de esa Universidad, entre los
cuales, el profesor Martn Heidegger. Hay textos
que, verdaderamente, sirven para ms de una oca-
sin...
Cmo asombrarse entonces de que el plato fuerte,
el informe del doctor Lacan al congreso de Roma
acerca de La palabra y el lenguaje en sicoanlisis,
143
ofrezca el aspecto de una horrible mezcla de hege-
lianismo penosamente digerido y de fenomenolo-
gismo heideggerizado a alta presin y en donde las
nociones freudianas subsisten apenas como simples
pretextos para variaciones pesadamente literarias?
Si a Heidegger le da por Herclito, al doctor Lacan,
por su parte, le da probablemente por Cratilo, pues
parece querer revelarnos la historia de toda la hu-
manidad a travs de su filosofa personal del len-
guaje.
He aqu la primera frase de su contribucin: Es
tal el pnico que se apodera del hombre al descu-
brir el rostro de su poder, que se aleja de l en la
accin misma que es la suya cuando tal accin lo
muestra desnudo.
Y he aqu la ltima: Esto es, repite el texto del
primer Brahmn de la Quinta leccin del Bradaran-
yaka Upanishad, lo que la voz divina deja or a tra-
vs del trueno: Sumisin, don, gracia. Da, da, da.
Pues Prajapati responde a todos: Me habis
odo.
En cuanto al relleno, sanos dado por aadi-
dura, por lo que me limito a remitir all al lector.
Sealemos que todo esto ha recibido la caucin
de la Sorbona (Lagache, la seora FavezBoutonnier)
y les produjo a los oyentes que asistieron al con-
greso de Roma un estado tal de exaltacin colectiva
que dan ganas de preguntarse si la reunin no se
celebrara por casualidad en las catacumbas. En efec-
144
to, el sicoanlisis slo fue un pretexto para justifi-
car el viaje, porque en la prctica slo se habl del
Hades, de Herclito (valor que se conserva siem-
pre admirablemente), de San Basilio el Grande, de
Platn, de Homero. Una hemorragia de palabras
griegas. A poco, los doctores Lacan y Lagache co-
mienzan a experimentar un proceso de transfigura-
cin a la vista de los galvanizados congresistas. Ello
explica que la doctora Franoise Dolto (especiali-
dad: sicoanlisis de nios), que tuvo la original idea
de hacer una excursin a la Villa dEste, aporte las
siguientes impresiones: Al pasear por la Villa dEste,
cre haber comprendido algo acerca del lenguaje.
Voy a tratar de traduciros con palabras ese algo, por
ms que aquello que me ha hablado no eran pala-
bras, aunque mi inteligencia ha sido iluminada con
ellas. Contemplaba como turista nefita el cinturn
de dragones que todos habis visto para felicidad de
vuestros ojos. Cada uno de aquellos dragones hace
surgir de lo hondo de sus entraas lo mejor que tie-
ne para dar... Me atrevo a actuar aqu como pe-
queo dragn que acaba de ofrecer lo que puede en
presencia del gran dragn Lacan y del otro gran
dragn Lagache.
... Por lo que a nosotros respecta, la nica cues-
tin es saber si Freud invent el sicoanlisis slo
para permitirle al doctor Lacan que le haga hijos
a Hyppolite o para que la doctora Dolto aparezca,
en compaa de Lagache, bajo la forma de un dra-
145
gn. Si en verdad en eso consiste el sicoanlisis
inteligente, yo, por mi parte, prefiero el cosis-
mo y el causalismo.
Que tales ridiculeces delirantes pasen por el aca-
bse a los ojos de los filsofos, es normal, pues son
ellos quienes las inspiran. Pero dan ganas de llorar
ante la idea de que por abuso del nombre de Freud
y, con la doble autoridad del cuerpo mdico y la
Sorbona, invadan la enseanza oficial de la sicopa-
tologa en tanto prctica del tratamiento.

146
 8

Mientras que el Reverendo Padre Male-

branche conversa familiarmente con el
Verbo, la tierra est cubierta de animales
bpedos que luchan por su subsistencia y
carecen de toda idea metafsica.
VOLTAIRE, Dicc. Fil.
 No me arriesgo a hablar de la sociologa en tanto
tal. Al igual que el sicoanlisis, la sociologa, pese
a sus lagunas, sus pretensiones injustificadas, sus fal-
sas certezas e incluso sus ridiculeces, es algo que
existe. Lo que aqu nos interesa son las relaciones
de la sociologa con la filosofa.
Pues la sociologa es de origen filosfico, de de-
recho si no de hecho. No de hecho, porque la cu-
riosidad sociolgica anima todo el siglo XVIII cuan-
do, en el espritu de los enciclopedistas, era un ar-
ma contra la filosofa dogmtica y la metafsica de
inspiracin religiosa. De derecho, porque es Comte,
seguido con mtodos mucho ms precisos por Durk-
heim, quien asla y define el objeto de la sociologa,
y an ms recientemente, con Mauss o LviStrauss,
los socilogos, sobre todo en Francia, son filsofos
de formacin. Esta genealoga filosfica que se
completa, de paso, con las influencias de Max We-
ber, de Scheler, de Tonnies, de Spengler, arroja un
primer resultado: la sociologa marxista ha sido evi-
tada; se ha tratado de hacer sociologa como si no
hubiera sido escrito El Capital, pero como es difcil
hacerlo en el caso de las sociedades evolucionadas,
a menos de contentarse en ese caso con una socio-
149
logia puramente morfolgica e intil, como la de
Halbwachs, o con una sociologa ininteligible, como
la de Gurvitch, se queda entonces limitada al estudio
de las sociedades arcaicas, en las que la adhesin a
las formas morales parece ser ms unnime y ms
segura, lo cual permite considerar a tales formas
como las realidades primarias. La consecuencia es
que la sociologa seria de nuestro tiempo es prin-
cipalmente etnologa.

Slo que, despus de haber intentado explicar a

las sociedades arcaicas de forma idealista, la socio-
loga se esfuerza por trasladar esta explicacin al
dominio de las sociedades evolucionadas, sin pro-
ceder al anlisis directo de las mismas. Tal sucede
con Mauss que, tras haber mostrado en el Ensayo
sobre la ddiva que no es posible comprender la vi-
da econmica de las sociedades arcaicas si se parte
de la nocin occidental del contrato que regula un
acto puramente comercial con exclusin de cualquier
otro valor econmico, intenta aplicar a nuestras so-
ciedades los conceptos obtenidos del estudio de las
sociedades arcaicas, es decir, que comete a la in-
versa el error que comienza por denunciar. Tal y
como hizo Malinowski, Mauss, en el Ensayo sobre
la ddiva, deduce brillantemente la nocin de pres-
taciones totales: regalos hechos obligatoriamente,
aceptados y devueltos; hechos econmicos que po-
seen significaciones e intenciones religiosas, fami-

150
liares, polticas, personales, etc... Llega a ser la
ddiva, en esas sociedades, la forma fundamental de
cualquier tipo de cambio. Pero, trata luego Mauss de
explicar el derecho romano mediante ese mismo con-
cepto de prestacin total cuando en realidad el de-
recho romano es justamente su negacin, el esfuerzo
por desprenderse de esa norma, por separar el de-
recho econmico del derecho personal, por supri-
mir la obligacin de dar y aceptar, por someter la
obligacin de pagar a un contrato explcito, por me-
dir cualitativamente valores equivalentes, fijar pre-
cios e intereses, en una palabra, por aislar y definir
todo aquello que se encuentra confuso en las so-
ciedades arcaicas. Desde entonces, la prestacin total
o lo que se le parezca, pasa a ser una supervivencia,
un residuo, que no permite comprender, que impide
comprender. Y el admirable Ensayo sobre la ddiva
termina con algunas consideraciones pueriles acerca
de los regalos de aniversario y las invitaciones a al-
morzar propios de nuestras sociedades. Pues si bien
es cierto que la nocin de prestacin total repre-
senta el concepto clave para la comprensin de las
sociedades arcaicas, no lo es menos que el concepto
clave para comprender las sociedades evolucionadas
llega a ser precisamente algo que se parece lo me-
nos posible a la prestacin total, algo que se distan-
cia al mximo de aquello y todo lo dems ha de
ser considerado como residual y accesorio; por lo
menos, si es verdad que para comprender una so-
151
ciedad hay que considerar lo que hace que sta sea
como es y no aquello a pesar de lo cual es.
Por eso, escribe LviStrauss en Las estructuras ele-
mentales del parentesco (pg. 74): Observamos con
mucha frecuencia que el ceremonial de la comida en
los restaurantes baratos del Medioda de Francia,
sobre todo en las regiones en que el vino es la prin-
cipal industria, se encuentra rodeado de una espe-
cie de respeto mstico que la convierte en la rich
food por excelencia.
Nada mejor que esta frase, junto con el desarrollo
que le sigue acerca de la obligacin del cambio
del vino (a saber, que se le sirva vino al vecino de
mesa y que ste retribuya), para ilustrar el caso de
la sociologa a la etnologa.
Al utilizar la palabra ceremonial y al hablar del
respeto mstico por el vino, confiere LviStrauss
a los fenmenos que describe un peso, una inflexi-
bilidad y una consistencia de las que en realidad ca-
recen por completo. Da a entender que existe, por
detrs de un comportamiento, un sistema mental
y sentimental que no es posible encontrar. Cuando
se ve cmo hablan los socilogos de las sociedades
que conocemos, sentimos la mayor desconfianza
acerca de lo que dicen de las que desconocemos. Si
dentro de mil aos alguien lee el texto citado, de-
ducir que en el sur de Francia exista, en el siglo
XX, una religin del vino y, cual nuevo LviStrauss,
escribir una tesis sobre esta religin para demostrar
152
que es probablemente el origen de la desaparicin
del cristianismo.
Hay que vivir normalmente y tener hbitos, pero
tales hbitos no son ni tan compactos ni tan signi-
ficativos y coherentes, ni tan generalmente practi-
cados por todos los individuos, ni siquiera practi-
cados con la misma conviccin por todos, como
pretenden los socilogos. Se arriesgan con ello a
no describir la sociedad en que vivimos, sino aquella
en que nos aburrimos o dormitamos. Instalan, sobre
las costumbres, conceptos artificialmente construi-
dos en base a realidades abstradas de su contexto
para partir luego de tales conceptos y encontrar en
las costumbres supuestas aplicaciones.
Siguiendo a Malinowski y a Mauss, LviStrauss
hace de la nocin de cambio el centro de su sistema
explicativo de las estructuras del parentesco, para lo
cual parte del anlisis de un hecho universal, pero
muy variable en su extensin y forma: el de la pro-
hibicin del incesto. El papel fundamental atribuido
al cambio descansa en un conjunto de hechos indis-
cutibles. Mas, en lugar de considerar el cambio al
mismo tiempo que el contenido, el objeto o la fina-
lidad del cambio y analizar aquello sobre lo cual
versa, asla en realidad este autor un concepto for-
mal, una especie de principio constitutivo al que se
debera llegar con independencia de las condiciones
concretas e histricas de una u otra determinada so-
ciedad.
153
 Ya en Mauss resulta imposible ver sobre qu ba-
ses econmicas descansan las formas particulares
de ddivas, tales como el potlach del noroeste ame-
ricano o el Kulacircle de los Tobriands. No obs-
tante, es totalmente cierto que tales rondas de rega-
los en las que, en definitiva, desaparecen todas las
riquezas de una sociedad y que no es sino una ma-
nera de repartirlas, responden a condiciones deter-
minadas de un modo de produccin y una estructu-
ra social. Incluso es probable (a menos que se d
una excepcin nica en la historia, lo cual habra que
indicar) que todo ello oculte una explotacin eco-
nmica de una parte de los miembros de cada so-
ciedad por otros. En lugar de concentrarse en este
problema, Mauss, al mismo tiempo que seala que
se trata de un hecho social total, en realidad s-
lo estudia las representaciones morales que acom-
paan a tal hecho social, de la misma manera que
un historiador burgus slo menciona las garantas
jurdicas de principio que otorgan las constituciones
polticas del siglo XIX, por ejemplo, y luce abstrac-
cin de la existencia de varias clases sociales, que
es lo que explica que tales garantas posean un con-
tenido real para unos y muy empobrecido para
otros.
LviStrauss es igualmente abstracto al aplicar
el concepto de cambio al estudio de las reglas ma-
trimoniales y los problemas de parentesco. Ningn
captulo de su libro es ms revelador a este respecto
154
que aquel en el que trata de descubrir en la sicolo-
ga del nio la raz del cambio como principio cons-
titutivo fundamental.53 Por una parte, ensea Lvi
Strauss a lo largo de su obra que los sistemas de pa-
rentesco descansan en el hecho primitivo, sinttica-
mente captado como un todo, del cambio y la re-
ciprocidad. Por consiguiente, al igual que el cam-
bio, las instituciones que de l derivan y sobre todo
la organizacin dualista, resuelven un problema
esencialmente econmico. Mas, por otra parte, trata
el mismo autor de hacer depender ese mismo pro-
blema econmico de estructuras mentales univer-
sales, que pretende encontrar en la sicologa del
nio. Tales estructuras universales, que revelan ca-
ractersticas ms abstractas que universales, son tres
para dicho autor: la exigencia de la regla en tanto
regla; la nocin de reciprocidad, considerada co-
mo la forma ms inmediata en que se pueda inte-
grar la oposicin del yo y el prjimo y, por fin,
el carcter sinttico de la ddiva, es decir, el hecho
de que la transferencia consentida de un valor de
un individuo a otro los convierte en socios y aade
una nueva cualidad al valor transferido.54
Por supuesto que LviStrauss tiene razn al liqui-
dar, de modo brillante, las sumarias asimilaciones
tradicionales entre pensamiento primitivo, pensa-
miento infantil y pensamiento patolgico. Tambin

53 Estructuras elementales del parentesco, cap. VII.

54 Op. cit., pgs. 108109.

155
hay nios y adultos entre los primitivos y, tanto entre
los civilizados como entre los primitivos, hay locos,
hay nios sicopticos y nios normales. El nio es,
contina LviStrauss un ente social poliformo, co-
mo se dice en sicoanlisis que es un perverso poli-
morfo; es un ente social polimorfo en el sentido de
que su pensamiento ofrece, en el estado bruto, di-
versos sistemas posibles de explicacin, sistemas no
integrados, no estructurados, de los que hace uso
indistintamente y de los cuales slo uno se integra-
r definitivamente al hacerse social, de acuerdo con
la cultura55 de la que dependa el nio. El pensa-
miento del adulto y el pensamiento del nio difieren
por su extensin ms que por su estructura (pg.
191). Forma, pues, la mentalidad infantil un subs-
trato universal (en donde ser posible buscar esas
estructuras mentales universales que el autor se
propone encontrar), que ofrece una multiplicidad
de estructuras heterogneas, de las cuales tan slo
algunas podrn ser conservadas socialmente y la se-
leccin se produce mediante la incorporacin del
nio a su cultura particular (pg, 122).
Estas ideas de LviStrauss, fundadas en una pro-
funda meditacin de los ms recientes estudios acer-
ca del nio y del anormal, poseen un gran valor si-

55 Emplea LviStrauss la palabra cultura en el sentido alemn

(Kultur = civilizacin), privndose as del beneficio de
una distincin tradicional y harto til entre la civilizacin
de una sociedad y su cultura, que es la expresin intelectual
y artstica de esa civilizacin.

156
colgico. Lo malo es que no tienen ningn valor
sociolgico. Pues no basta con decir que el pensa-
miento del nio termina de estructurarse en tal o
cual sentido al incorporarse a la cultura particular
de que depende; el problema sociolgico est en sa-
ber por qu existen varias culturas particulares.
Precisamente en ese punto falta la explicacin; a
todo lo largo de la obra de LviStrauss se siente
que no hay ninguna razn de fondo para que una
sociedad adopte tales instituciones y otra adopte aque-
llas otras. Por qu se estructuran las sociedades de
modo diferente? Por qu evoluciona cada estruc-
tura? De acuerdo a lo antes dicho, no parece que
hubiera diferencia de valor, para LviStrauss, entre
las diversas respuestas del hombre al medio, las di-
versas instituciones que crea, etc... Entre los posi-
bles sistemas de explicacin latentes en el nio, el
nico problema para ste es el de conservar aquel
que sea socialmente vlido. Por eso, en lugar de
mostrar lo que sera la cuestin propiamente socio-
lgica, esto es, por qu hay diferencias entre las ins-
tituciones y entre las sociedades y cules son las
respuestas a determinadas condiciones que suponen
tales diferencias, se dedica LviStrauss a darlas de
lado, a confundirlas en un substrato universal que
parece ser de orden puramente mental. Llega de esa
manera a considerar un hecho como el cambio de
ddivas en las sociedades melanesias (fundamental
en tales sociedades pues no existiran sin ello) y
157
a situarlo en el mismo plano que un hecho pura-
mente accesorio, anecdtico, episdico, espordico
y, cuando menos, intermitente, a saber, el cambio
del vino en los restaurantes baratos del Medioda
francs.
En suma, el postulado fundamental de LviStrauss
es que una institucin no es justamente una res-
puesta a un problema econmico y social, sino la
expresin de una fatalidad sicolgica traspuesta a
un sistema lgico de clasificacin. En donde Mauss,
escribe, vea una relacin constante entre fenme-
nos y en donde se encuentra su explicacin, Mali-
nowski se pregunta tan slo para qu sirven, a fin
de buscarles una justificacin. Tal posicin aniquila
todos los progresos anteriores, ya que vuelve a in-
troducir un conjunto de postulados sin valor cien-
tfico alguno.56 Para comprender una institucin,
no habra, por consiguiente, que preguntarse para
qu sirve, sino buscar relaciones constantes que sean
a su vez consecuencia de estructuras mentales uni-
versales. Y no es, seguramente, una actitud como
sta la que aniquila todos los progresos anterio-
res de la sociologa y de la historia, realizados des-
de el siglo XVIII?
Mas, en realidad, lo que enriqueca el pensa-
miento de Mauss era esa nocin de hecho social
total, no tan alejado como l lo crea de la socio-

56 LviStrauss: Introduccin a la obra de Mauss, en Mauss:

Antropologa y Sociologa, pg. 36. Subrayado en el texto.

158
logia marxista, y que consista en mostrar la solida-
ridad de las instituciones sociales, de la religin, de
la economa, de las tcnicas, del derecho, de los fe-
nmenos estticos, de la medicina, etc... Era la sen-
sibilidad de lo social en tanto tal. Mauss piensa co-
mo socilogo, cuando escribe en la conclusin de
su estudio sobre el libro de Malinowski acerca del
cambio de ddivas en las sociedades melanesias: Por
eso, una parte de la humanidad, relativamente rica,
trabajadora, creadora de excedentes importantes, ha
sabido y sabe cambiar (sic) cosas considerables bajo
otras formas y por otras razones que las conocidas
por nosotros.57
Con ello se dedica Mauss a aclarar la diferencia
social y no a ahogarla en la identidad mental. En
consecuencia, la desaparicin de lo social es algo
que se logra mediante un doble procedimiento: idea-
lizacin y supresin de la perspectiva histrica. La
sociologa concibe, pues, a la sociedad, por una
parte, como una totalidad homognea, un grupo com-
pacto, unido y unificado, un todo estable, consis-
tente en creencias y en smbolos. Por otra, razona
como si cada individuo sin excepcin se adhiriera
sin reservas a esas creencias y a esos smbolos. En la
medida en que un individuo se separa de dios, de-
pende de la sicopatologa: La salud del espritu
individual implica la participacin en la vida social,
as como el rechazo a la misma (incluso segn las

57 Ensayo sobre la Ddiva, en op. cit., pg. 194.

159
modalidades que aquella imponga) corresponde a
la aparicin de trastornos mentales.58 Equivale esto
a olvidar que las sociedades se trasforman, que a
cada instante se componen tanto de usos cancelados
y moribundos como de usos nuevos en gestacin;
significa, en resumen, excluir del estudio de las so-
ciedades los conceptos de evolucin y revolucin,
laguna que cuando se da es, por lo menos, algo la-
mentable. Equivale tambin a olvidar que jams
expresan las creencias toda una sociedad, sino que
pueden servir de justificacin a una parte de sus
miembros frente a otra que, por ello, no se siente
ms solidaria de esa sociedad. Alcanza as la socio-
loga una especie de aplanamiento de las realidades
sociales. LviStrauss puede hablar de la obligacin
de intercambiar el vino en los restaurantes baratos
del sur de Francia, lo cual despoja de todo sentido a
las palabras, pues en nuestras sociedades es una
obligacin pagar el recibo al arrendatario, pero no
lo es intercambiar el vino en los restaurantes bara-
tos del sur de Francia!59

58 LviStrauss: Introduccin a Mauss, pag. 20.

59 Razonan los socilogos, y sobre todo los etnlogos, como lo
hara un siclogo que tomase al pie de la letra las frmulas
de cortesa y el lenguaje oficial. Mauss, por ejemplo, en su
ensayo acerca de La nocin de persona, se basa en un dis-
curso de Claudio, pronunciado en 48 d. C. en el que con-
ceda a los jvenes senadores galos, nuevamente admitidos
en la Curia, el derecho a las imgenes y a los cognomina
de sus antepasados para deducir que hasta el fin, el Se-
nado romano fue concebido corno compuesto por un nmero
determinado de patres que representaban a las personas, a las

160
 Por lo dems, lo mismo relaciona LviStrauss las
reglas sociales con las estructuras mentales univer-
sales que reprocha a Malinowski el querer explicar
una institucin al preguntar para qu sirve y lo mis-
mo adopta un lenguaje funcionalista que refuta la
teora historicista de Durkheim acerca de la prohi-
bicin del incesto. O bien, dice, tal carcter de su-
pervivencia agota el todo de la institucin, y cmo
comprender entonces la universalidad y vitalidad
de una regla de la que tan slo se podran exhumar,
aqu y all, los vestigios informes, o bien la prohi-
bicin del incesto responde, en la sociedad moderna,
a funciones nuevas y diferentes.60
Pero el autor deja de adoptar un punto de vista
semejante al hablar de la cuestin por cuenta propia.
Si algo queda en claro, en efecto, del libro de Lvi
Strauss es que no basta con hablar de prohibicin
del incesto en general por lo diversas y a veces con-
tradictorias que son las instituciones que dependen
de ese concepto. Ciertas sociedades arcaicas prohben
uniones que ni se nos ocurrira considerar como in-
cestuosas, pero autorizan, por ejemplo, el matrimo-

imgenes de sus antepasados. En el 48! Y en un dis-

curso de Claudio! De acuerdo a tales principios, podra con-
cluirse del discurso de algn ayudante de alcalde que inau-
gurase una calle llamada Vercingtorix, que todos los fran-
ceses del siglo XX se consideran descendientes en lnea di-
recta de Vercingtorix y que se la pasan todo el da pensando
en l.
60 Estructuras, pg. 28.

161
nio del toabuelo con la nietasobrina, que nosotros
miraramos ms bien como raro. Pero, sobre todo,
las reglas relativas al incesto en las sociedades de
estructura elemental no solamente prohben ciertas
uniones sino que prescriben otras, que determinan
a su vez ciclos de circulacin de bienes. Por el con-
trario, en las sociedades de estructura compleja slo
subsiste la prohibicin, limitada por otra parte, a
un crculo de parientes cada vez ms estrecho y se
deja la eleccin a la iniciativa individual en medida
creciente. No se puede negar que tal hecho tiene
consecuencias econmicas sociales, raciales, polticas
e intelectuales considerables. La sociologa debera
esforzarse, no en explicar las estructuras elementales
relacionndolas con una especie de necesidad sico-
lgica intemporal, cuyas estructuras complejas no
seran a su vez sino una manifestacin ms velada
y difusa, sino en descubrir las condiciones sociales
que llevan a la imposicin del cnyuge por la so-
ciedad, en un caso, y en otro, a la eleccin personal
cada vez ms marcada. Invocar y estudiar la prohi-
bicin del incesto, fundado en la necesidad del cam-
bio como condicin de la sociedad, no basta, pues,
para explicar la diversidad de las instituciones ma-
trimoniales (algunas de las cuales no son, en. efecto,
sino vestigios informes), como tampoco bastara
invocar la necesidad de alimentarse para explicar, a
la vez, la cosecha de los boshimanes y la actual ci-
vilizacin industrial de los Estados Unidos. Los fac-

162
tores diferenciales llegan a ser aqu ms importantes
que la regla bsica. Y lo social es esa diferencia.
Quizs la tarea ms grave que la filosofa ha
trasmitido a la sociologa sea, por consiguiente, la
obsesin de querer dar de golpe y porrazo expli-
caciones integrales. No se conforma Durkheim con
exponer el totemismo, sino que quiere constituirlo
en el origen de todo tipo de religin, pese a que la
sociologa y la etnologa se encontraban an en pa-
ales! No se limita a dar lo que verdaderamente
puede dar: una descripcin excelente, para la poca,
del totemismo australiano.
Tal es el caso, en otros dominios, de socilogos
como Mauss y LviStrauss, pese al vigor y a la
novedad de su pensamiento. Asistimos, nuevamente,
a un divorcio entre la filosofa y los progresos efec-
tivos de las ciencias humanas. La sociologa efectiva
la hacen los etngrafos que trabajan sobre el terre-
no, los economistas, los historiadores y, si los fil-
sofos utilizan estos trabajos a su manera, aqullos
no necesitan, por su parte, hiptesis de filsofos.

163
 9

Casi todos los conocimientos imperfectos

tienen el vicio de reunir varias cosas en una
y de tomarlas a todas por una misma.
DESCARTES, Respuestas a las Sextas
objeciones (edicin AdamTannery,
t. VII, pg. 444).
 Por eso, la principal hipocresa de las gentes que
ejercen hoy da esa profesin que consiste en filo-
sofar es, sin duda, la de hacernos creer que existe
la filosofa. Es tarea de la filosofa, la filosofa de-
be..., son frmulas que se le descargan al pblico
hasta en los peridicos (por ejemplo, MerleauPon-
ty en LExpress del 25655) y que presentan el in-
conveniente de sugerir la ilusin de que existe una
continuidad, una unidad, una homogeneidad de
la filosofa. Pero sucede que, tanto a travs de la
historia como en el seno de una misma poca, tal
palabra se aplica a las obras ms diversas, ms he-
terogneas y, en ocasiones, ms incompatibles. Para
no remontarnos ms all del siglo XVII, por ejemplo,
se ver que era entonces denominado filsofo todo
aquel que se ocupaba en ciencia. Escribe Descartes
en el prefacio a los Principios.: Toda la filosofa es,
pues, como un rbol, cuyas races son la metafsica,
la fsica es el tronco y las ramas que de l salen son
todas las dems ciencias que se reducen a tres prin-
cipales, a saber, la medicina, la mecnica y la mo-
ral. Galileo se tena por un filsofo cuando se de-
dicaba a experimentar acerca de la cada de los cuer-
pos. Para ser filsofo en otras pocas de la litera-
167
tura filosfica, bastaba con alimentar preocupacio-
nes atinentes a la naturaleza de la virtud y a la feli-
cidad del hombre prudente, sin interesarse por el
conocimiento sino en forma muy lejana. Tal es el
caso de Epicteto, de Sneca o de Marco Aurelio, au-
tores bastante prximos de los que ms tarde deno-
minarn los franceses, moralistas. Por no mencionar
aquellos cuya problemtica es de una particularidad
verdaderamente desconcertante. Como Berkeley, que
declara en el Commonplace Book.: Slo publico
esto para saber si otros tienen las mismas ideas que
nosotros, los irlandeses. Esa es mi intencin y no la
de expresar una opinin particular...
Sin duda que el filsofo nos invitar siempre a
dejar en la superficie tal diversidad y buscar en las
profundidades la inspiracin fundamental, comn
a tantas y tan variadas obras. Los filsofos, en efec-
to, ponen la misma vehemencia en disputarse entre
s la condicin de verdadero filsofo que en atri-
bursela todos en bloque cuando se trata de defen-
derse contra las gentes del exterior.
Ahora bien, ah reside precisamente el problema,
pues nada hay menos evidente que la unidad de ins-
piracin en el conjunto de libros que se distinguen
con la etiqueta filosofa. En ocasiones, es filsofo
quien trata de sealar el estado de los conocimien-
tos cientficos para su poca y cuya preocupacin
esencial consiste en distinguir lo que puede ser co-
nocido con certeza de lo que no es cognoscible. Con
168
diferencias importantes, ese es el propsito, por
ejemplo, que inspira las investigaciones de Descar-
tes y de Kant. Pero se equivocara quien creyera po-
der caracterizar a toda la filosofa mediante tal pri-
mado del concepto, de la demostracin y de la or-
ganizacin sistemtica. En efecto, tan filsofos co-
mo aqullos son los autores que se caracterizan por
la ausencia de demostracin y de rigor, como, por
ejemplo, Plotino, y en quienes la filosofa viene a
ser una especie de meditacin religiosa, de progresi-
va exaltacin mstica, en donde los conceptos son
utilizados menos como determinaciones rigurosas
que por su poder de sugerencia y en donde es la
metfora lo que predomina; resultan estos filsofos
ilegibles, a menos que se acepte primero, como un
postulado, el participar de una cierta atmsfera es-
piritual. Se dir, sin embargo, que tal carcter no
demostrativo no excluye una cierta forma de rigor.
Por supuesto, pero, si a eso vamos, nada carece de
una cierta forma de rigor: poesa, novela, pintura
o msica. Mas aqu hablamos de filosofa y de de-
mostracin y, segn lo dicho, no puede sostenerse en
modo alguno, por ejemplo, que Sein nnd Zeit sea
un libro de filosofa. Contiene, desde luego, un pen-
samiento que versa sobre conceptos de filosofa y
utiliza un lenguaje que, desde el punto de vista
lexicogrfico, pertenece al gnero filosfico. Pero
basta con eso? Tambin se le puede dar al producto
de una imaginacin puramente potica la forma de
169
una demostracin; sera una manera de escribir co-
mo cualquier otra. En todo Heidegger hay algo de
forzado sin ser riguroso.
Dnde reside, pues, la unidad de la filosofa? Sin
contar con que, en principio, se relacionaran con
la filosofa ramas tan distintas como la sicologa,
la sociologa (por consiguiente, la economa, el de-
recho, la fonologa, etc....), nociones de biologa,
de esttica, etc., etc... Qu relacin hay entre un
especialista en sicologa animal y un historiador de
la filosofa griega? Sin embargo, ambos son fil-
sofos! A tan delicioso batiburrillo, algunos de cu-
yos elementos provienen del ms clsico estudio de
la literatura en general, otros son de inspiracin
mstica y religiosa y otros, por ultime, se relacionan
con el derecho, la medicina, etc..., se le denomina
filosofa.
Por supuesto que quienes tienen por oficio el de
filosofar no experimentan la menor dificultad en
responder a observaciones semejantes. La filosofa,
dirn, es justamente esa constante interrogacin; es
un perpetuo cuestionarse a s misma. Mas, por
qu ese cuestionarse es lo propio de la filosofa?
No se la pasan tambin cuestionndose perpetua-
mente las formas literarias, las instituciones polti-
cas, las matemticas y las artes? S; mas la diferen-
cia, respondern quienes tienen al filosofar por pro-
fesin, est en que, en el caso de la filosofa, ese
cuestionarse versa sobre el ser mismo en general,
170
porque el sentido de la filosofa es el versar sobre
el ser mismo, en general. Acaso no se ve que tal
respuesta nos remite, de nuevo, a la dialctica de
los elementos y de la totalidad? Si la misin de la
filosofa es pensar el ser qu contenido habr que
dar a esa nocin ce ser? Remplazar la filosofa
a las diversas ciencias y actividades espirituales o
prcticas, como an crey poder hacerlo con Hegel,
para intentar una deduccin lgica y sistemtica de
lo real, paralela a las ciencias concretas? Es cosa
sabida, por lo dems, que es ilusorio semejante sis-
tema. Despus de todo, tambin las actividades no
filosficas versan sobre el ser y negarlo constituye
ya precisamente... una tesis filosfica. Ser enton-
ces la misin de la filosofa, no el sustituir a las
ciencias, sino el pensar su sentido? Nos remitira
ello al problema de toda filosofa reflexiva, funda-
da sobre informaciones previas. En fin, podra de-
cirse tambin que el papel de la filosofa consiste,
dentro de los lmites de mi informacin y experien-
cia, en pensar acerca de lo que me sucede y en re-
lacin con el sentido de mi existencia. Pero no
sera esa tan slo una de las concepciones de la filo-
sofa cuya historia cuenta con muchas otras, como
hemos visto? Y de nuevo, por otra parte, qu ten-
dra de exclusivamente filosfico tal preocupacin?
No son tambin meditaciones acerca del sentido
de la existencia la reflexin moral, el arte y la his-
toria? S, respondern los profesionales, pero la di-
171
ferencia estriba en que la filosofa posee un carc-
ter demostrativo, apodctico, sistemtico; lo cual,
como se ha visto, es falso.

Parece que ha llegado el momento, por lo tanto, de

proponer abandonar la palabra filosofa, que no
remite a ningn dominio determinado y apenas sir-
ve de espantajo destinado a impresionar a los lite-
rarios y, si me atrevo a decirlo, a hacerles entrar
en razn ante cualquier tentativa de rebelin de su
parte. Lo que existe no es la filosofa sino un
cierto nmero de libros escritos por gentes ms o
menos competentes y que versan sobre los ms va-
riados temas. En principio, tales gentes reflexionan
y tratan de sostener con argumentos lo que dicen y
de conferir a sus escritos el inters ms general po-
sible. Para lograrlo, les est permitido fabricarse un
determinado vocabulario a condicin de que sirva
para ganar precisin y no para perderla. Si llenan
tales condiciones, quizs se podr decir entonces,
pero con mucha prudencia, que tal o cual libro
posee un valor filosfico. Pero ser as por-
que cumpla con tales condiciones y no por par-
ticipacin mgica de un incondicionado, de una hi-
pstasis que sera la filosofa.

Sucede, sin embargo, que los filsofos de nuestro

tiempo permanecen ms o menos conscientemente
fieles a aquel ideal medieval, a aquella nocin im-
plcitamente religiosa de su papel, y denominan filo-
172
sofa a tal sueo de una disciplina rectora, que sera
a la vez ciencia y prudencia, conocimiento de lo ab-
soluto y principio jerarquizante de los otros cono-
cimientos, los cuales obtendran de aqulla su signi-
ficacin ltima. La filosofa de nuestra poca es
una tentativa desesperada por disimular, y disimu-
larse, la disgregacin de dicha concepcin.
A veces la filosofa con Bergson, por ejemplo, sos-
tiene, en principio, que su papel ya no es, en efecto,
el de explicar el mundo exterior y que las ciencias
de la naturaleza han obtenido, en tal terreno, xi-
tos inobjetables.
La filosofa se reserva, entonces, el terreno espi-
ritual. Pero, justamente all, tendr el filsofo que
reparar errores provenientes de haber credo poder
utilizar abusivamente para el conocimiento del es-
pritu mtodos vlidos para el conocimiento de la
materia. Una vez recuperada la ligera ventaja lo-
grada por las ciencias del mundo exterior frente a
las del mundo interior (hecho puramente acciden-
tal, por lo dems, y, en una pgina reveladora de
La energa espiritual, Bergson se complace en tra-
zar el cuadro de una humanidad en que hubiera su-
cedido todo lo contrario. Hermoso ejemplo de ri-
gor filosfico...), se conocera cada orden de lo
real de acuerdo al mtodo que le es propio. Bergson
cree haber respondido as a las objeciones suscita-
das contra la concepcin tradicional de la filosofa.
No abarcara de un solo vistazo la totalidad de las
173
cosas, escribe en El Pensamiento y lo Moviente, sino
que dara, de cada una de ellas, una explicacin que
se adaptase a ellas exactamente, exclusivamente.
Como si eso significara alguna diferencia! Como
si, al asignar a las ciencias de la naturaleza lo que
considera su objeto, su papel y su mtodo, para as
distinguir mejor la concepcin del espritu que con-
sidera autentica, no atribuyera Bergson ipso facto
a la filosofa el mismo papel dirigente de abarcar
la totalidad de lo real! Pese a sus afirmaciones
iniciales, se vale, en realidad, Bergson de una de-
terminada concepcin de la materia y de la vida para
poder limitar la competencia de las ciencias y arri-
bar finalmente al pansiquismo, a una tesis metafsi-
ca acerca del conjunto del ser.
Hubiera sido posible obrar de otra manera? No,
a menos de reducir la filosofa a un programa y tal
es, por ejemplo, el caso de Husserl. Quiere hacer
Husserl de la filosofa una ciencia rigurosa. No
sera sta entonces ni reflexin sobre la cultura, esto
es, la Weltanschauung de una poca, ni, por su-
puesto, la reanudacin de las ciencias ya constituidas,
puesto que la filosofa tendr precisamente como
tarea la de fundamentar a tales ciencias, funda-
mentar su sentido, algo de lo cual son ellas mismas
incapaces en razn del naturalismo que es su actitud
espontnea. Obsrvese que la filosofa debera en
tal caso fundamentar ciencias ya constituidas en
tanto ciencias rigurosas, cuando sucede que ella

174
misma no es an una ciencia. Ser su propsito, por
lo tanto, el constituirse a s misma como ciencia ri-
gurosa al mismo tiempo que fundamenta el sentido
de las dems ciencias; de ah su dificultad en en-
contrar el objeto que le sea propio, pues tal objeto
se hace cada vez ms vago, por as decirlo, cuanto
ms se le precisa. Toda la obra de Husserl no es sino
un largo esfuerzo por encontrarlo, por mostrar que
es posible y, en vez de hacer lo que se propuso, trata
de buscar cmo es ello factible, hasta que, final-
mente, no parece serlo sino en el cuadro de una teo-
ra acerca de la naturaleza del ser. A medida que
se van detallando ms minuciosamente las diversas
etapas del mtodo fenomenolgico, se ve cada vez
menos cul es la competencia de dicho mtodo. En
el fondo, el problema que plantea Husserl es el si-
guiente: Cmo conocer fuera de todo conocimiento
determinado ya existente? Si un conocimiento tal
existe a ttulo original, se salva la filosofa. Mas el
fenomenlogo es incapaz de sealar el contenido del
conocimiento cuyo mtodo pretende aportar. La ma-
yor parte de las veces, un anlisis fenomenolgico
determinado no es ni puede ser sino un ensayo lite-
rario, a menos de revelar que, en el punto en cues-
tin, ya existe una disciplina particular y que tal
disciplina se encuentra en perfecto estado. Hoy da,
no hay libro que no se titule fenomenologa de,
en lugar de teora de o ensayo sobre. Mas, en
definitiva, lo nico que la fenomenologa describe

175
verdaderamente bien es el propio mtodo fenome-
nolgico...

Conjuntamente con el esfuerzo de los filsofos

contemporneos, tratan los historiadores de la filo-
sofa de reconstruir el pasado de sta de una forma
tal que obedece a la misma preocupacin. Cons-
siste su mtodo (ya hemos dicho algo acerca de esto)
en estudiar las doctrinas pasadas exactamente como
los filsofos actuales conciben a sus propias doc-
trinas, es decir, dejando a un lado la cuestin de
saber si son justas o falsas, en el sentido ordina-
rio, y considerndolas como necesidades relativas
al ens del espritu filosfico. De esta forma, las
doctrinas quedan totalmente desarraigadas. Se ex-
pondr como si fuera una doctrina contempornea
una filosofa del pasado concebida en funcin de
determinados problemas y de determinada visin del
mundo, pese a que esos problemas y esa visin ya no
existen para nosotros. Se dan as respuestas separa-
das de sus preguntas, pues si se las uniera habra
que exponer la filosofa como una corriente de
ideas y ya no como filosofa. Por eso, la historia
de la filosofa ya no investiga en nuestros das
qu es lo que quiso decir una doctrina, sino que slo
estudia su manera de decirlo. Se trata de una his-
toria descriptiva y resulta curioso comprobar que,
en una poca en que las ciencias histricas preten-
den dejar de ser acontecimientales, la historia de

176
la filosofa, por el contrario, vuelve a serlo, con lo
que slo aporta la biblioteca rosa del pensamiento.
Semejante historia acadmica de la filosofa pre-
tende explicar los sistemas clsicos o modernos me-
diante su trasposicin a una esfera en la que slo
la filosofa explicara a la filosofa. De esta forma,
al hacer infalible a la filosofa, la hace ininteligible.
No se convierte la filosofa en un conocimiento con-
tingente por notar que cambia de contenido con fre-
cuencia; por el contrario, lo que la condena a la
contingencia y a la arbitrariedad es el obrar como
si se ignorase tal condicin pues ello obliga a efec-
tuar una reconstruccin artificial de la filosofa.
En efecto, la historia acadmica se ve compelida a
conceder, por ejemplo, a los aspectos accesorios de
la obra de un filsofo el mismo valor que a sus tesis
centrales. Las debilidades, las ignorancias, los pre-
juicios debern ser justificados al mismo ttulo que
las ideas esenciales, con lo que stas, simultnea-
mente, perdern su significacin, al medir todo por
el mismo rasero. En el mismo tono que ha sido ex-
puesta la teora del Cogito, se expondrn las razo-
nes extremadamente ligeras y literarias por las cua-
les Descartes escogi a la glndula pineal como
sede de la unin entre alma y cuerpo. En los gran-
des filsofos hay resistencias (por ejemplo, la in-
comprensin de Descartes con respecto a la verda-
dera fsica, la de Galileo) y lagunas. Se desean
otros ejemplos? Dice Spinoza en el prefacio de la
177
cuarta parte de su tica : La msica es buena para
.

el melanclico, mala para el afligido Considera-

cin semejante forma parte de la demostracin de
un principio metafsico ! Cuntas nociones confu-
.

sas, cuantos trminos aproximados en una sola

frase! Se observar ante todo la idea superficial que
Spinoza tena de la msica y cul era la msica que
conoca. Adems, qu es eso de melanclico? Por
qu es buena la msica para el melanclico? Qu
experiencia fugaz de los hombres y de la vida la
que es posible entrever tras semejante opinin in-
genua! Deslices tales son frecuentes en Spinoza. Por
ejemplo (tica, III, escol. a prop. 2): Nos tene-
mos por libres de hablar o de callarnos, pero hay
charlatanas que no pueden dejar de hablar. Qu
es lo que, de nuevo, tiene que hacer un argumento
semejante en una demostracin metafsica ? Se trata
.

de probar que nuestras acciones est determinadas

por completo, demostracin que debera ser aplica-
ble lo mismo a quienes son dueos de s, en el
sentido emprico, que a las comadres parlanchinas.
Ante tales debilidades, los historiadores de la filo-
sofa adoptan una actitud ambigua. Por una parte,
saben muy bien que si se tropezasen con opiniones
semejantes en cualquier texto literario, las conside-
raran vulgares lugares comunes. Sin embargo, se
dicen, no pueden ser lugares comunes porque se trata
de opiniones demostradas, deducidas filosfica-
mente. Mas, por otra parte, saben muy bien que eso
178
no es verdad, que slo se puede hablar de demos-
tracin aqu en un sentido totalmente metafrico.
Trtase, en efecto, de un fenmeno de superposi-
cin de principios metafsicos a opiniones persona
les obtenidas por el filsofo de su experiencia limi-
tada y particular de la vida y en funcin de su pro-
pia sensibilidad. Algo que, por lo dems, no daa
en nada al inters del spinozismo, sino tan slo a
la idea que se quiera tener de l. La mala fe del
historiador consistir, entonces, en no situarse fran-
camente en uno de ambos terrenos; si se hace la
observacin de que la doctrina, en tanto sistema,
ofrece una parte considerable de arbitrariedades, el
historiador responder que la inspiracin fundamen-
tal contina siendo admirable y que el conocimiento
del hombre alcanza all una profundidad excep-
cional; pero si se indica que precisamente el cono-
cimiento del hombre se muestra en ese punto tri-
vial y superficial, la respuesta ser que tal impresin
se debe a que no se ha visto que todo el valor de
semejantes expresiones proviene del hecho de haber
sido deducidas y demostradas filosficamente. En fi-
losofa, el lector nunca tiene razn... Todo debe
ser trasfigurado relacionndolo con quin sabe
qu oculto sentido. Cada vez que un filsofo emite
una vaga observacin concreta sobreviene el xtasis
ante las preciosas observaciones, las anotaciones
directas. Se ha dicho a propsito de Plotino: Des-
criba Plotino con mucha humanidad esa etapa in-

179
termedia entre una virtud simplemente prctica y la
verdadera libertad del sabio.61 Y sigue la cita de
las Enadas, 1, 2, 5, que es una sarta de trivialida-
des espiritualistas y de lugares comunes morales.
Es notable, desde luego, la admiracin del comen-
tarista que se maravilla de que Plotino haya con-
sentido con mucha humanidad en consagrar dos
lneas de vulgaridades a lo que, en suma, constituye
el problema de toda la vida humana...
Y, en efecto, de acuerdo a esta perspectiva, ya el
autor estudiado deja de suministrar argumentos a
ttulo de pruebas ms o menos eficaces, pues le son
graciosamente concedidos. Ya ni siquiera de argu-
mentos se trata, sino de hechos: el filsofo ha pen-
sado tal cosa. Como sucede con el creyente, se con-
funde el argumento con el hecho de la revelacin.
El mejor historiador de Descartes, Guroult, escri-
be, por ejemplo:62 Subsiste pata el filsofo una
doble obligacin, a saber, la de exponer a la vez la
posibilidad tcnica de este hecho (el error de los
sentidos) y la de disculpar a Dios. Si no, el dogma
(subrayado mo) de la veracidad divina desaparece
y se hunde el fundamento de las ciencias. Se inten-
tar la solucin en la siguiente direccin: 1 Se re-
ducir al mnimo el error intrnseco del sentido...
(Qu es eso de se reducir? Es algo que de-

61 De Ganclillac: La Sabidura de Plotino, pg. 92.

62 Descartes segn el orden de las razones, t. II, pg. 169.

180
pende de Descartes?); 2 La explicacin de la po-
sibilidad tcnica de semejante mnimo... ser tal
que har evidente la bondad divina, etc... (Qu
es eso de ser tal? Quin lo decide?). Se ha in-
vertido as el orden de los problemas y la marcha
normal de la investigacin intelectual; una doctrina
ya no es un conjunto de conceptos que sirve para
comprender lo real, sino un objeto sagrado al que se
le rinde culto. Ya no se trata en absoluto de estu-
diar al hombre, sino de describirlo de forma tal que
Dios y el cartesianismo resulten justificados. En el
lmite, se acaba por leer frases de este tipo: Sabe-
mos en efecto, que en Plotino es siempre la Inte-
ligencia lo que, etc..., Ahora bien, en Hegel, des-
de el momento en que la Idea, etc.... Ha dejado de
ser historia de la filosofa para ser historia natural.
Resulta imposible toda visin de una filosofa en
perspectiva, segn la disposicin de sus verdaderas
intenciones y de sus contenidos reales. Toda autn-
tica justificacin, toda comprensin de lo que ver-
daderamente pens el autor y pretendi que se pen-
sara, y por qu, y por qu de esa manera, se en-
cuentran aplanados por una visin que viene a ser
como la proyeccin de una realidad de tres dimen-
siones en un plano de dos dimensiones. Justamente
por eso, la intencin puede valer el hecho y el pro-
grama la realizacin.
Con frecuencia, se intenta justificar esta manera
de escribir la historia, que es tambin una manera
181
de hacer filosofa, diciendo que es imposible hablar
de un gran filsofo sin entrar en su problem-
tica. Pero semejante expresin oculta una trivia-
lidad o una excusa perezosa. Si se quiere decir que,
para comprender una filosofa, hay que situarse en
el eje de los problemas que dicha filosofa plantea,
o ms bien en la forma como los formula, con las
preocupaciones que le son caractersticas, etc..., es-
tamos ante una trivialidad, vlida para el estudio de
todo: poca histrica, obra de arte, etc... Si aquello
significa, como suele ser lo ms corriente, que no
hay que salir de esa problemtica, se trata entonces
de una excusa perezosa que tiende a hacer de la
historia de la filosofa lo que, en efecto, actual-
mente es: una parfrasis. Entrar en el pensamiento
del autor no significa entonces sino aceptar como
naturales y sin rplica las ideas a las que aquel recu-
rre sin demostracin. No se podr juzgar nunca,
pues ello nos obligara siempre a separar un frag-
mento de una doctrina. Se confunde, de nuevo, el
problema pedaggico con el problema filosfico, el
perodo en que hay que abrirse con abnegacin a
una doctrina para comprenderla y aquel en que, una
vez comprendida, se trata de ver qu es lo que nos
ha hecho comprender. Y si, por azar, fuese el autor
el culpable de nuestras incomprensiones? Jams!
gritar el historiador de la filosofa. Leed, leed de
nuevo, penetrad el pensamiento del autor.... S,
en efecto; siempre hay un momento en el que, a

182
fuerza de penetrar el pensamiento del autor, de leer,
de releer, de calentarse la cabeza y de vociferar las
frmulas, se comprende, o al menos se ha logrado
olvidar no pocas cosas para tener derecho a mur-
murar en la sombra: He comprendido.
Comprender, entonces, significa identificarse con
un lenguaje. Mas explicar histricamente los trmi-
nos sera admitir, ciertamente, que tales trminos
no han surgido nicamente de la toma de concien-
cia directa de una verdad autnoma, y que la filo-
sofa no se explica nicamente por la filosofa. Por
otra parte, al negar la exposicin de una doctrina
en trminos distintos a aquellos que sta invoca
para su propia justificacin, se suprime su fecundi-
dad. Se la tiene por el saber absoluto, puesto que
se sostiene, en principio, que toda forma de com-
prenderla debe coincidir necesariamente con la for-
ma en que se comprende a s misma, pero al con-
siderarla as, se le estn cortando los lazos con todo
lo que constituye sus fuentes efectivas y sus posi-
bles puntos de aplicacin y se la convierte, por lo
mismo, en algo incomprensible de tan minuciosa-
mente que se la expone. Los historiadores de la
filosofa proceden, ante un sistema, como procedera
un historiador que estudiase un tratado diplomtico
desde un punto de vista estrictamente literal y ana-
lizase las menores sutilezas y los menores matices de
palabras en el interior del tratado, pero no dijera
nada acerca de los acontecimientos que han deter-
183
minado su elaboracin y firma, las naciones que lo
concluyeron, la manera cmo fue aplicado y las con-
secuencias prcticas que tuvo. Cuando los historia-
dores de la filosofa investigan acerca de los or-
genes y puntos de partida de una filosofa, lo hacen
nicamente dentro de los otros sistemas filosficos.
Y cuando estudian su eficacia e influencia, se trata
de la influencia sobre los filsofos ulteriores. Tal y
como, repito, procedera una historia superficial que
se limitara a estudiar la sucesin de los tratados
mas pretendiera creer que no sucede nada entre
los tratados.
Pero, al igual que entre los tratados, algo sucede
entre las filosofas y, al margen de la problemtica
literal de una doctrina, est su problemtica real,
Y de ello hay que ocuparse, sin lo cual se llega a
hacer de la filosofa algo insignificante, suerte de
representacin diplomtica del pensamiento huma-
no, encargada de ofrecer los cocktails y las conde-
coraciones que sealan el fin de las grandes revo-
luciones y de edulcorar los resultados.
Por eso he tratado de mostrar a la vez cmo se
hace hoy filosofa y cmo se rehace la historia de
la pasada filosofa. Si he intentado luchar contra
el dogmatismo con que hoy en da se expone el
pensamiento de los grandes autores, si no he vaci-
lado en evidenciar determinados momentos arbitra-
rios, determinadas ridiculeces de sus mismas obras,
no es porque mida con el mismo rasero a aquellos
184
grandes autores del pasado y a ciertos mistificado-
res contemporneos. He querido luchar contra la
forma como esos mismos mistificadores esterilizan
las doctrinas que comentan para hacernos creer que
las suyas son fecundas. Al prohibir toda discusin
a fondo, todo estudio concreto y vivaz, sin con-
descendencia, se desemboca en una pura y simple
reedicin del Aristteles dixit medieval. No es una
casualidad el que una historia de la filosofa que
generaliza el argumento de autoridad pase por ser
la nica historia seria justo cuando triunfa, en la
actualidad, la filosofa de citas de Heidegger,
quien slo tiene por discpulos a sus propios tra-
ductores o parafraseadores. En una atmsfera inte-
lectual semejante, toda objecin es una incompren-
sin por el solo hecho de pedir explicaciones, se arro-
ja uno mismo a las tinieblas exteriores y slo se tie-
ne derecho al desprecio y al anatema.

El punto de vista acadmico no considera como

autnticamente especulativas sino a las doctrinas que
aspiran a una explicacin radical, integral y siste-
mtica de de todo, por la meditacin de un solo hom-
bre, cualesquiera que sean la extensin y exactitud
de sus conocimientos, la poca en que viva y su in-
teligencia, en el sentido ordinario del trmino y en
tanto individuo contingente. Es evidente que se tra-
ta de una peticin de principio, de una enormidad
inaceptable, que tiene su raz, en un ltimo an-

185
lisis, en una concepcin religiosa de la verdad.63 En
efecto, segn eso slo en el caso de una revelacin,
de una informacin a un espritu temporal y finito
por parle de una realidad suprasensible y eterna,
sera posible un sistema filosfico, en el sentido aca-
dmico del trmino, aunque, por supuesto, se trate
de doctrinas que pretenden situar al Tiempo como
centro de sus preocupaciones.
Planteada as la tarea de la filosofa, escribe
Engels, equivaldra a exigir de una filosofa particu-
lar que llevase a cabo lo que slo puede hacer toda
la humanidad en su desarrollo progresivo.64
Claro que ni intento asombrarme de que la filo-
sofa contempornea haya echado en saco roto la
objecin de Engels, puesto que su nico objetivo ha
sido evitarlo. Pero lo que es extraordinario es que
ni siquiera haya atendido a las crticas procedentes
de la ms clsica tradicin, esto es, de la ms idea-
lista; no ha reparado seriamente en las objeciones
formuladas durante todo el siglo XVIII ni siquiera
las de Kant contra los grandes sistemas dogmti-
cos y las fantasas de la metafsica, ni ha prestado
siquiera atencin a las objeciones de Kierkegaard

63 Por lo dems, la Iglesia ha comprendido perfectamente el

inters que tiene a este respecto la filosofa moderna. No hay
sino que fijarse en la asombrosa proliferacin de jesuitas
fenomenlogos y curas dialcticos que existen en los Con-
gresos de Filosofa.
64 Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana.

186
contra todo un aspecto del hegelianismo o a las
formuladas por Nietzsche en Ms all del Bien y
del Mal. El rgimen normal de la filosofa es el de
la ignoratio elenchi, la ignorancia deliberada de la
refutacin. Se investiga las objeciones que renue-
van los problemas; se cierran los ojos ante las cr-
ticas que destruyen a los problemas mismos. La filo-
sofa se convierte as en una convencin. Al modo
de la democracia burguesa y del cristianismo, posee
la filosofa acadmica una prodigiosa capacidad
para digerir los choques ms duros y aun para
ahogar los descubrimientos que son peligrosos para
ella en una marea verbal de tal envergadura que se
las arregla para aparecer como si fueran propios.
Con frecuencia se oye decir que la literatura de
nuestra poca se basa en la filosofa. Se dice incluso
con frecuencia para deplorarlo. Demasiada metaf-
sica en el teatro y en la novela, gimen los defenso-
res de la literatura pura. Curiosa paradoja, por ms
que muy extendida, pero cmo no verlo? Sucede
exactamente lo contrario desde hace un siglo ya
que es ms bien la literatura la base de la filosofa
de nuestro tiempo.
Seguramente que ms de una obra literaria ma-
nifiesta hoy, en lneas generales, intenciones filos-
ficas ms explcitas que la mayor parte de las obras
del siglo pasado, por ejemplo. Se corresponde tal
fenmeno con un retroceso de las formas narrati-
vas, cuya dominacin, por lo dems, ha sido momen-
187
tnea. Mas incluso ese momento, lejos de asegurar
el triunfo de la literatura pura (fantasma tan ina-
sible, por lo dems, como el de la pintura absoluta-
mente realista o el de la economa totalmente libe-
ral) ha sido, por el contrario, en ausencia de cual-
quier filosofa formal aceptable, la poca en que le
ha correspondido a la literatura del modo ms n-
tido el papel de una enseanza. La literatura mo-
derna ha sido nuestra filosofa y lo ha sido para
los mismos filsofos. Es la sicologa de Stendhal,
de Dostoievski o de Proust, la que nos sirve para
tratar de comprendernos y comprender a nuestros
semejantes y no la de Bergson, Brentano, Pradines
o MerleauPonty. Es en Joyce, en Kafka o incluso
en Pirandello donde encontramos los elementos de
lo que, para nosotros, ms se parece a una metaf-
sica, y no en Whitehead o Heidegger. Y si existe
una moral o morales que sean especficas de nuestro
tiempo, esto es, maneras nuevas de ver moralmente
al hombre, sea ste vctima o actor, son Dos Passos,
T. E. Lawrence o Malraux quienes tienen concien-
cia de ello y no Jaspers o Max Scheler. Se podran
citar muchos otros ejemplos, de obras o de corrien-
tes, aun objetables desde un punto de vista esttico
u olvidadas (no se trata ahora de crtica literaria),
en las que se encuentran algunas de las fuentes de
nuestra reflexin y sensibilidad.
Por el contrario, no se ve dnde est esa famosa
influencia de la filosofa en la literatura. De hecho,
188
se limita a un caso preciso y nico, al de un gran
escritor filsofo: Sartre. A consecuencia de lo que
este autor ha trasmitido literariamente, los jvenes
novelistas y dramaturgos han comenzado brusca-
mente a sentirse sacudidos por temblores heidegge-
ranos. A causa de un inolvidable artculo de tres
pginas sobre la intencionalidad en Husserl, Sartre
ha introducido la idea de una sicologa despojada
y directa y ha permitido renovar en algo las metfo-
ras y la sicologa bergsonianas. Nada de eso se en-
contraba en Husserl que, para ese entonces, se hun-
da en los problemas artificiales e insolubles de los
inditos;65 ha sido el sentido potico de Sartre en
dicho artculo, lo que ha determinado la idea efec-
tiva que se tiene de la fenomenologa, as como el
principio de El Ser y la Nada. A la inversa, no se
puede comprender cmo hubiera podido ser escrito
El Ser y la Nada si Dostoievski, o Proust o Dos
Passos o Faulkner o La Nusea no hubieran exis-
tido. Eso es lo que salva en parte a ese libro, con su
modalidad de desplegarse en varios planos y de
65 Desde hace veinte aos, los intrpretes franceses de Husserl
sostienen en principio que Erfahrung und Urteil representa
el ltimo estadio en la filosofa de Husserl y, por supuesto,
todos encuentran razones necesarias para probarlo. Pero su-
cede que han confundido la fecha de la publicacin tarda
de esa obra con las fechas reales, bastante antiguas, en que Hus-
serl escribi los textos de que se compone. A partir de ese
error de hecho, han demostrado cmo exista un paso
necesario en Husserl entre la obra titulada Lgica formal
trascendental y Erfahrung und Urteil. Pues bien, ahora sa-
bemos que Lgica formal y trascendental fue escrita DESPUS
de Erfahrung und Urteil.

189
relacionar continuamente lo abstracto con lo con-
creto y viceversa; sucede que desborda a la filosofa
y es menos un libro de filosofa que el libro de una
cultura.
Si la filosofa reflexionase, como lo hace Sartre,
acerca de la literatura y de las otras realidades de
nuestro tiempo, desempeara su papel de filosofa
y se ahorrara muchas trivialidades. Mas se trata,
por el contrario, de los mismos prstamos inconfe-
sos. Se ve cmo, poco a poco, todas las nuevas ideas
de la novela, de la crtica, de la poesa (antes habl
de los terrenos literarios: economa, sicoanlisis,
medicina, etc...) se deslizan, una a una, en las
obras de los filsofos, quienes de pronto empiezan
a chorrear descubrimientos imprevistos sobre C-
zanne o el surrealismo, presentados como momen-
tos necesarios de su propio pensamiento. La filoso-
fa no reflexiona acerca de la literatura; imita sus
modos, lo cual es muy diferente.
Pues, en verdad, qu es nuestra filosofa sino
una provincia de la literatura? De esa literatura
que los filsofos fingen despreciar al mismo tiempo
que buscan vidamente un reflejo del gnero de
gloria que aqulla procura. Porque, seores, seria-
mente, qu es, de un extremo a otro, Sein und Zeit
sino un ejercicio de estilo?
Mas, desgraciadamente, al obrar as no se est
haciendo buena filosofa ni se hace tampoco buena
literatura. Porque la buena literatura habla de la
190
realidad y plantea problemas que interesan a los
hombres. Resulta curioso que se piense en los fil-
sofos y no en los escritores de nuestro tiempo al
leer esta frase de Alberti: Tengo por insensatos a
quienes buscan en las letras algo distinto al cono-
cimiento.

Es algo distinto al conocimiento lo que buscan

hoy los filsofos. Pero no encontrarn ese algo dis-
tinto porque no existe.

Esto lo comprendieron, desde hace mucho tiempo,

la ciencia, el arte, la literatura y las ciencias huma-
nas. Pero la filosofa, que tena la obligacin de
hacrselo comprender a los dems, an no lo ha
comprendido. Es la nica disciplina en la cultura mo-
derna que no ha hecho su revolucin.

La filosofa es el ltimo aspecto bajo el que se

perpetan las dos potencias de ilusiones, la religin y
la retrica, de las que el pensamiento moderno ha
intentado y logrado liberar al espritu humano en
los dems terrenos de la vida intelectual.

En todas las pocas, la religin ha sido un suced-

neo de la filosofa. En la nuestra, la filosofa es un
sucedneo de la religin. Sus representantes conti-
nan pensando, con Malebranche, que, en el fondo,
es Dios mismo quien ilumina a los filsofos en
esos conocimientos que los ingratos llaman natu-
rales.

191
 En cuanto a la retrica, es apenas una forma de
supersticin. Consiste, en efecto, en persuadirse y
persuadir al auditorio que, mediante el empleo de
determinadas palabras y giros se remontan las di-
facultades de la realidad. Remplazan el encanta-
miento por la solucin.
En este sentido, es nuestra filosofa un caso par-
ticular de magia imitativa. Es al conocimiento lo que
la magia a la accin o el molino de oraciones de
los monjes tibetanos a la meditacin. Pues pretende
renovarse mediante la conservacin de palabras to-
madas de ciclos de problemas que se nos han he-
cho extraos e inconcebibles esencialmente. Vanas
y tmidas revoluciones, demasiado frecuentes para
no entrar en sospechas y tan irrisorias, tan invisi-
bles, tan tristemente limitadas al mismo circulito de
ejercicios fundamentalmente inmutables, de donde
estn ausentes, ay!, el espritu de geometra y la
ingeniosidad. As, pues, patrimonio de grrulos y
de torpes, la filosofa queda al margen de todo;
oscila entre el humanismo hipcrita, el eclecticismo
formado con conocimientos de segunda mano, el
juego de prestidigitacin etimolgica a la manera
de Heidegger, la vulgaridad pedantesca y la vergon-
zosa, teologa.
Para qu, entonces, realmente los filsofos?
O, para qu, al menos, esos filsofos, si su filoso-
fa se ha convertido en lo contrario de la filosofa,
si la disciplina de liberacin por excelencia ha de-
192
generado poco a poco en esa letana beata de fr-
mulas procedentes de todas las capas del tiempo
y de todos los recovecos del espacio y si la preten-
dida escuela de rigor ya no es sino el refugio de la
pereza intelectual y de la cobarda moral?

193