Juan Czar Castaar

MODERNISMO TEOLOGICO
Y
MODERNISMO LITERARIO
Cinco ejemplos espaoles

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V,

ESTUDIOS Y ENSAYOS
^ BAC ^
TEOLOGA

B iblioteca de A utores C ristianos

MADRID 2002
 INDICE GENERAL,

Ps.

P r e se n t ac i n ..................................................................................................... xm

In tro d u cci n ............................................................................................. x v ii

F uentes y b ib l io g r a f a ........................................................................... xxv

S ig la s y a b r e v ia t u r a s ........................ xxxv

PRIMERA PARTE
E L MODERNISMO TEOLGICO

CAPTULO I. G estacin y d o c trin a ............................................ ........... 3

1. Los estudios eclesisticos dutante la gestacin del movimiento mo
dernista .............. 3
a) Sobre D i o s .................................. 11
b) Sobre Jesucristo................................................................ 11
c) Sobre los sacramentos .................... 12
d) La gracia divina......................... 16
e) Las realidades escatolgicas.......................................................... 17
2. Doctrina del Modernismo teolgico................................................... 17
a) Sobre la Sagrada Escritura......................................... 18
b) Sobre la Ig lesia.............................................................................. 21
c) Sobre Jesucristo.................................................... ......................... 22
d) Sobre los sacramentos ........... 24
C aptulo II. Alfred L oisy........................................................................ 31
1. Su personalidad................................................ 31
a) Hombre retrado y oscuro....................................... 31
b) Aos de form acin..................................................... 32
2. Escritos polm icos................ 37
a) Primeros escritos sobre exgesis bblica y reaccin del episcopa
do francs........................................... 37
b) Adhesin externa a la encclica Providentissimus D eus................ 41
c) Loisy se ampara en seudnimos para la publicacin de sus estu
dios......... ..................................................................................... 43
d) Propuesto para obispo de Monaco. Primer librito rojo. Enco
no de la jerarqua francesa............................................................ 51
e) El arzobispo de Albi, defensor de Loisy.............. ............. .. 55
X NDICE GENERAL

Pgs.

3. Excomunin personal y reclusin en sus estu d io s............................ 58

a) Reaccin de los obispos franceses contra los libritos rojos de
Loisy..........^................................................................................ .. . 58
b) Condena romana de varias obras. Prohibicin de publicar . . . 60
c) Loisy se rebela abiertamente contra R om a................................. 64
d) Excomunin contra los que defienden las doctrinas modernistas . 66
e) Decreto de excomunin personal................ ................................ 68
j) Vida recoleta y clibe hasta su m u erte........................................ 69
CAPTULO III. Los documentos de la Iglesia sobre la doctrina mo
dernista............................................................................................. 71
1. Documentos anteriores a la condena. Len XIII ....................... . . . 71
a) La encclica Providentissimus Deus................................................... 72
b) Carta apostlica V igilantiae ......................... 73
2. Documentos de condena. Po X ........................................................ .. 76
a) Decreto Lam entabili sine exitu . .......................... ' .......................... 77
b) La encclica Pascend dominici gregis................................................. 78
c) Motu proprio Sacrorum antistitum ......................... 86

SEGUNDA PARTE

E L MODERNISMO TEOLGICO E N CINCO ESCRITO RES

ESPA O LES

C aptu lo IV. Miguel de Unamuno............................. .. . ........... 95

1. Unamuno, abierto al pensamiento modernistateolgico.................... 95
2. El agnosticismo en su pensamiento ...................................................... 101
3. El concepto de f e .................................................................................... 105
4. El rechazo de los dogm as...................................................................... 110
5. Pensamiento sobre los libros sagrados y la divina inspiracin......... 115
6. Cul es el Cristo de U nam uno?.............. . ................... 121
7. Actitud ante otros dogmas de la Iglesia....................................... 131
C aptu lo V . Rubn D a r o .......................................................... .............. 137
1. Uso de la Sagrada Escritura........................................................ 137
2. Rubn Daro en la desesperacin agn ica.......................................... 147
3. Por las honduras del simbolismo........... .................. 152
C aptu lo VI. El p rim e r Azorn .................. .......................................... 161
1. Las pastas de sus primeros libros con diverso colorido, como los li
britos rojos de Loisy . ..................................................... . ............ 161
2. La Biblia, slo un arsenal de ancdotas para sus escritos................... 162
3. Los tratados de teologa, Cristo y la jerarqua catlica enjuiciados por
A z o rn .................................................................. .................................. 169
 NDICE GENERAL XI

Pgs.

C aptulo VII. A ntonio M achado . ..................................................... 177

1. La presencia de la Biblia en su o b ra..................................................... 177
a) El Antiguo Testam ento.................................................................. 177
b) El Nuevo Testamento . . ......................... . .................................. 186
2. Pensamiento sobre la Iglesia................................................................ 198
CAPTULO VIII. Ju a n R am n Jim n e z ................................................ 201
1. Primera y segunda etapa: de profundo sentimiento religioso. . . . . . 201
2. Tercera etapa: Juan Ramn lee los libritos rojos del abate Loisy. Su
concepto pantestico de D i o s .............................................................. 216
3. Cuarta etapa: tratamiento de las siguientes verdades sobrenaturales. 226
a) La Trinidad..................... 226
b) Jesucristo.......................................................................................... 227
c) La Iglesia....................................................... 228
d) La B iblia..................................................................... . ................. 230
C aptulo final ........................................................................................ 235
 PRESENTACIN

Al examinar por primera vez el original de esta obra que ahora ve

la luz M odernism o teolgico y M odernismo literario, de Juan Czar Cas
taar repar en algunos elementos que resultan caractersticos y, a
la vez, curiosos. Todo pareca presentado en clave dpce de com-
plementariedad o alternativa. Se trataba de un doble modernismo: el
teolgico y el literario, siendo el autor telogo y fillogo y habiendo dedica
do por entero su vida acadmica a la enseanza tanto en el mbito
civil como en el eclesistico. Por aadidura, tuve enseguida la impre
sin de que, aun siendo un trabajo que versaba sobre el pasado de la
cultura y de la Iglesia, no careca de aplicaciones al momento presen
te. Si es verdad que en la vida o en la historia no hay nada nuevo,
tambin lo ser que todo en ellas es diferente.
En todo caso, el Modernismo, aun bifurcado en dos direcciones
como la literaria y la teolgica, nunca cont en Espaa con una bi
bliografa excesiva. Podra decirse que ni siquiera abundante. Por ra
zones que ahora no son del caso, y segn el sentir acordado de los
expertos, el Modernismo, sobre todo el de raz religiosa, fue una cri
sis o fenmeno cultural de escasa difusin espaola. Dirase que en
Espaa fue conocido ms bien de odas, como si no tuviera que
ver demasiado con nosotros. Ningn espaol entr en la nmina de
honor de sus promotores insignes y las obras de Loisy, Sabatier,
Von Hgel, Tyrrell o Buonaiutti tuvieron difusin muy reducida y
ceida al mbito acadmico o a las etes intelectuales.
Lo que s lleg a nuestros pagos fue la reaccin romana provo
cada por las tesis modernistas. No en vano, como ha escrito Juan
Mara Laboa, uno de sus mejores estudiosos, el Modernismo fue
una crisis que sealaba el sentimiento doloroso del desfase in
soportable entre la Iglesia y la cultura moderna. Los ecos y las
exigencias de intervenciones papales como la encclica Pascendi do-
m in icigregis y el decreto Lamentabili, que no slo proscriban el Mo
dernismo sino que al propio tiempo casi lo estructuraban, marca
XIV PRESENTACIN

ron notablemente el pensamiento teolgico espaol. Asimismo,

las disposiciones disciplinares que se derivaban de los textos doc
trinales tuvieron vigencia prcticamente hasta el Concilio Vatica
no II. El juramento antimodernista antes de recibir la ordenacin
sacerdotal o como prembulo para ocupar una ctedra eclesistica
o un cargo de gobierno estn todava en la memoria de muchos.
Tampoco cabra afirmar que el clima de sospechas y de denuncias
que la reaccin antimodernista desat en el seno de la Iglesia, y del
que no iba a librarse ni el profesor Roncalli, futuro Juan XXIII, no
afect para nada a la Iglesia en Espaa y a sus relaciones con la so
ciedad y la cultura.
Retoma, pues, este libro y es ya uno de sus mritos la refle
xin sobre un asunto histrica y eclesialmente, si se quiere, ya pasa
do pero pendiente todava en sus vertientes cultural, literaria e histo-
riogrfica. Am inorar en ese sentido el dficit existente en la
bibliografa espaola en torno al Modernismo.
En su tratamiento del tema, Juan Czar ha dividido netamente
los terrenos del Modernismo teolgico y del Modernismo literario.
Pero no con criterio de simetra o de paralelismo uniforme. Su in
tencin principal y su originalidad estn en el segundo apartado: la
aplicacin del Modernismo teolgico a cinco exponentes insignes
de la cultura literaria espaola. Cinco nombres resonantes de nues
tro pensamiento y de nuestra literatura: Miguel de Unamuno, Rubn
Daro, Azorn, Antonio Machado y Juan Ramn Jimnez. Cinco vi
das y cinco obras que revelan, en la inquisicin que ha hecho el au
tor, el impacto del Modernismo teolgico en cinco figuras seeras
de la literatura espaola del siglo XX.
La lectura de cada uno de estos autores en sus textos en prosa o
en verso, tan reiteradamente publicados, revela ya no poco de su in
terioridad, de sus intuiciones y de sus agonas, de la naturaleza y de
la calidad de sus sentimientos religiosos. Ahora Juan Czar ha pasa
do por el tamiz del Modernismo su produccin literaria y ha puesto
en evidencia las connotaciones modernistas de su pensamiento o de
su sentimiento. Para nuestra informacin le parece a l que la re
percusin del movimiento teolgico condenado por la Iglesia cat
lica es clara en el Rector de Salamanca y en Juan Ramn Jimnez; se
 PRESENTACIN XV

apunta bien alta en Antonio Machado y algo ms cuesta verla en

Azorn y en Rubn Daro.
Esta especie de retrato personal y de grupo de los cinco ejem
plos espaoles viene a ser la renta ms sealada que deja el estudio
presente: el Modernismo literario espaol pasado por el filtro del
Modernismo religioso del momento en que vivieron, pesaron y es
cribieron cinco de los grandes de nuestra literatura.
He aludido anteriormente al inters para el presente de un estu
dio como ste que versa sobre el pasado. Es cuestin en la que
tambin entra nuestro autor en la parte final de su introduccin. Y
lo hace remitindose a la declaracin D om inus Iesus de la Congrega
cin para la D octrina de la Fe, que en agosto de 2000 alertaba a los
telogos, moralistas, pensadores catlicos y fieles en general sobre
los errores modernos que se propalan hoy en los mbitos cultura
les y eclesiales. Podra hablarse de residuos incontrolados del Mo
dernismo o qued aqul atado y bien atado en la doctrina del Vati
cano II?
Es indudable que la doctrina conciliar y su talante pusieron punto
y aparte a muchas cuentas pendientes. Lo reconoce tambin as
Giordano Bruno Guerri, el ltimo bigrafo de Ernesto Bounaiutti,
aquel condiscpulo y amigo del futuro Juan XXIII de quien Roncalli
confesaba haber aprendido muchas cosas. Guerri en su biografa
H ertico y p rofeta asegura que el espritu de Bounaiutti alete
sobre el concilio, que el Vaticano II asimil, tras los debidos filtros,
muchas de las intuiciones de los modernistas y se pregunta si no fue
Juan XXIII, en buena parte, el papa que su biografiado modernista
anhelaba para la Iglesia de su tiempo.
Sin embargo, la historia humana y tambin la de la Iglesia en
cuanto comunidad viva de hombres y mujeres se mueve ms bien en
la dialctica del punto y seguido. Quiere ello decir que, independien
temente de la tarea que cumpli el Vaticano II, la parbola de la fin
ca en la que crecen a la vez el trigo y la cizaa sigue conservando su
plena actualidad. Y que cuestiones relativas a la fe y la conciencia, al
sentido de la vida y de la religin, a la naturaleza de la Iglesia, al valor
de la ciencia y de la razn frente a la revelacin, siguen agitando las
aguas del presente. Son reflejos del viejo Modernismo o el Moder
XVI PRESENTACIN

nismo no hizo otra cosa que testimoniar en su tiempo la perennidad

de los grandes interrogantes de la razn y de la cultura ante la fe?
Precisamente en esa bisagra entre la fe y la cultura otra vez la
dualidad sealada al principio est pensado y escrito este libro.
Con nimo indudable de servicio a la una y a la otra.
Esa es tambin la aleacin de que resulta estar hecho el jiennense
Juan Czar Castaar, clrigo ilustrado, sacerdote ejemplar y presti
gioso catedrtico. Cultivador de ese humanismo lcido y bien fun
dado en las esencias evanglicas. Ahora, en la cumbre ya de una vida
entregada a la enseanza y a la formacin tanto en las aulas eclesis
ticas como en escuelas pblicas, donde su competencia y su con
ciencia han ido trasformando la docencia en magisterio para varias
generaciones.
Este su ensayo sobre el Modernismo teolgico y el literario no es
ms que su ltima leccin. Por el momento, naturalmente.
J o a q u n L. O r t e g a
D irector de la B A C
 INTRODUCCIN

En mis largos aos de docencia en el Seminario diocesano y en

diversos centros de enseanza estatal, me iba encontrando cada cur
so con el tema de literatura espaola sobre el Modernismo, que ha
ba de explicar a mis alumnos. De aqu que, ao tras ao, fuera ca
lando en m el inters por este movimiento literario, que tuvo su
fastuoso apogeo entre finales del siglo XIX y primeros aos del XX y
que coincidi, en su desarrollo, con el movimiento del mismo nom
bre que se estaba produciendo en el seno de la Iglesia catlica.
Ese inters creci an ms cuando le E l M odernismo. N otas de un
curso (1953), volumen que contiene las notas recogidas taquigrfica
mente por Ricardo Gulln de las lecciones pronunciadas en la Uni
versidad de Puerto Rico, ese ao, por Juan Ramn Jimnez. En una
de aquellas intervenciones Juan Ramn deca: Es muy importante
sealar que el Modernismo tiene origen teolgico.
Reflexionando sobre esta afirmacin de nuestro andaluz univer
sal, comenc a profundizar en el tras fondo que haba en ella. Y ms
an cuando, a continuacin, el poeta de Moguer aada: Cuando
tena 19 aos le en casa del doctor Simarro el libro de Alfred Loisy
a los catlicos franceses (p.53).
Por mis estudios teolgicos conoca bien la personalidad del exe-
geta francs y decid acometer la ardua tarea de leer, en su lengua
original, todas su obras, en especial aquellas que originaron el Mo
dernismo dentro de la Iglesia. Fue el movimiento intraeclesial que
ms la conmocion penetrando en el elemento clerical joven, siem
pre propicio a los cambios de mentalidad, en un momento en que la
enseanza de las ciencias eclesisticas y, ms an, la exgesis bblica,
anquilosada en una gnosis estrecha y anticuada, presentaban un pa
norama deprimente. Y porque la frrea disciplina romana no se
abra a las ciencias humanas, en constante progreso, con los nuevos
descubrimientos de las ciencias auxiliares tan altamente positivas
para un mejor entendimiento de la Biblia.
XVIII INTRODUCCIN

De ah que el trabajo del abate francs Alfred Loisy fuera aplicar

el mtodo de la crtica histrica del protestantismo liberal, muy
avanzado en los estudios bblicos, a la exgesis de los libros sagra
dos. Loisy deca que haba que acercarse a la Biblia y estudiarla pres
cindiendo de su carcter sobrenatural, como si se tratara de un libro
puramente humano. As se situaba en el extremo opuesto al de la
enseanza tradicional del Magisterio Eclesistico.
De esta manera fue comprobando, gracias a sus profundos conoci
mientos de arqueologa y de lenguas semticas, que los relatos de la
Creacin y del Diluvio del libro del Gnesis (cap.l) coincidan con los
relatos de las antiguas culturas del creciente frtil y, por tanto, que no
eran ms que lecciones grandiosas de teologa y moral de aquellos
pueblos, de donde las toma el pueblo hebreo, pero no hay que consi
derarlas como documentos histricos. Luego aplicara tambin estos
mismos mtodos a varios relatos del Nuevo Testamento, poniendo
as en tela de juicio la verdad enseada desde siempre por la Iglesia
catlica. Sus afirmaciones socavaban igualmente la doctrina catlica
de los sacramentos instituidos por Cristo y no admita que la Iglesia
actual fuera una institucin querida por el mismo Seor.
Loisy, hombre de ingenio excepcional que conoca la forma drs
tica de actuar de la jerarqua catlica, expona estas doctrinas encu
biertas bajo una sutilidad admirable; a pesar de lo cual, cuando su
pensamiento se manifest abiertamente, como ocurri en sus dos
famosos libritos rojos, entonces la censura ms dura cay sobre l
y fue excomulgado.
Leyendo a Loisy me convenc de que al menos uno de nuestros li
teratos, Juan Ramn Jimnez, conoca el pensamiento del telogo
modernista, lo mismo que su afirmacin de que el Modernismo teo
lgico fue para l raz y origen de todo lo que despus se conocera
como MODERNISMO.
Despus pens que, como Juan Ramn, tendra que haber otros
hombres de letras hispanos que pensaran como l y que tambin
deberan haber tenido conocimiento de las doctrinas de los telo
gos modernistas, y esto se reflejara en sus obras.
As fue tomando cuerpo la materia de este estudio hasta concre
tarse definitivamente en dos partes: una teolgica y otra literaria. La
 INTRODUCCIN XIX

primera es una exposicin sencilla y casi de alcance popular de las

tesis catlicas y de las opuestas modernistas, muy conocidas en el
mbito del telogo estudioso, pero poco en el mundo extraeclesial
del intelectual comn. Todo ello compone el captulo I, junto con
una referencia, de carcter histrico, sobre el modo como estaban
organizados los estudios eclesisticos en este tiempo, ya que esta si
tuacin era la que propiciaba el descontento entre los espritus in
quietos de los mejor dotados intelectualmente.
Me ha parecido tambin conveniente analizar los documentos
oficiales en los que la jerarqua eclesistica fue, a la vez que descu
briendo los graves errores que detectaba en las doctrinas modernis
tas de sus telogos y exegetas, exponiendo los principios filosficos
que las sustentaban y las normas disciplinares que se establecieron
para yugular el movimiento dentro de sus filas. Una de estas armas
fue la excomunin personal, con lo que ello supona de separacin
total del seno de la Iglesia de aquellos que no queran aceptar ni su
doctrina ni sus normas (captulo III).
Uno de estos hombres fue el abate Loisy (captulo II), quien, aun
que nunca quiso aparecer como jerarca del movimiento, en realidad
era la cabeza pensante, el hombre de ciencia, el escritor profundo y
ameno que entusiasmaba a todos, pero ms an a los jvenes. l fue
un clrigo nacido para la ctedra ms que para el ministerio. Por otra
parte, en su vida personal fue siempre un sacerdote austero y exi
gente para consigo mismo, cosa que tambin atraa a la juventud
clerical; incluso, una vez fuera de la Iglesia como excomulgado, su
vida clibe y laboriosa segua enardeciendo a la juventud francesa.
No se poda prescindir en este trabajo de tan gran personalidad.
Un alumno suyo de los aos de docencia en la Sorbona, ya excomul
gado Loisy, y que luego se convertira en su ntimo confidente, Rai-
mond Boyer de Sainte Suzanne, escriba estas palabras:
Estaba destinado a tener un puesto de primer orden en la gran con
troversia que fue el modernismo. No se puede afirmar que Loisy fuera
el padre del modernismo, pues aun sin Loisy ste hubiera existido. Pero,
con todo, no ser posible hablar del modernismo sin hablar, por exten
so, de L oisy1.

1 R. B oyer de Sainte S uzanne, Alfred Loisy entre la foi et lincrojance (Centurin, Pars
1968) 15-16.
XX INTRODUCCIN

Sus escritos fueron el vehculo de transmisin de las ideas que en

tusiasmaron a seminaristas mayores y al clero joven de Francia.
Estas ideas pronto se veran designadas con el nombre de Moder
nismo en los documentos oficiales de la Iglesia. De ah que sta te
miera por el mal que podran acarrear a los espritus moderados y
tradicionales de los que se preparaban para el sacerdocio y de los sa
cerdotes jvenes. Por eso la jerarqua eclesistica no ahorr ningn
medio a su alcance para proscribir aquellas ideas. Pero cuando apa
recieron sus documentos condenatorios ya esas ideas estaban ex
tendidas por toda Francia, por Italia e Inglaterra.
Frente a lo negativo que contena en s, tambin es verdad que el
Modernismo supuso una corriente de aires nuevos que entr en la
Iglesia y que, sesenta aos despus, muchas de aquellas ideas haban
de ser mejor comprendidas gracias al aggiornam ento que trajo a toda
la Iglesia el Concilio Vaticano II. Era la modernidad que entraba en
la estructura monoltica de la Iglesia catlica. A s lo anotaba R. Bo-
yer de Sainte Suzanne, refirindose al trabajo de Loisy:
Hasta 1904 su esfuerzo consisti en tratar de permanecer en el seno
de la Iglesia para convencerla de que tena que renovarse. Este esfuerzo
fue muy provechoso, pues la oblig a reflexionar profundamente en la
importancia del culto, de los ritos, de la manifestacin externa de la vida
religiosa 2.

Una vez conocidas las doctrinas del modernismo teolgico y exa

minadas con lupa las obras de Loisy y las de otros modernistas, este
trabajo se encamina a descubrir si haban dejado huella en los escri
tos, tanto en prosa como en verso, de cinco escritores de la lengua
espaola, seleccionados previamente, porque coincidieron en el
tiempo con este momento de la Iglesia. Son escritores de primera
fila: Miguel de Unamuno, Rubn Daro, Azorn, Antonio Machado
y Juan Ramn Jimnez.
De ninguno de los cinco se puede decir que fuera telogo stricto
sensu. Ninguno de ellos tena estudios superiores de teologa ni de
Sagrada Escritura, pero su pensamiento, su tratamiento del tema de
Dios, de Cristo, de la Iglesia, su forma de utilizar el Libro sagrado,

2 Ibid., 160, nota.

 INTRODUCCIN XXI

los acerc al pensamiento de los telogos modernistas; unas veces

porque trataron, a su modo, esos mismos temas; otras, por el len
guaje que emplean, muy cercano al de aqullos. En ambos aspectos
entran Unamuno, Antonio Machado y Juan Ramn en toda su obra.
A Rubn Daro y Azorn, slo en la primera etapa de su actividad li
teraria, las expresiones lingsticas, los recursos literarios o las con
cesiones a las ideas antirreligiosas imperantes del momento, les ha
can prximos, a aquellos telogos.
Unamuno y Juan Ramn conocan las obras de Loisy que levanta
ron la controversia eclesistica, como ellos mismos atestiguan; de
los otros tres no tenemos constancia, pero s es cierto que ya en
1910 se haba publicado la traduccin al castellano de E E vangile et
lE glise, hecha por el director de la Residencia de Estudiantes, Alber
to Gimnez Fraud.
Unamuno (captulo IV) confiesa en D el sentim iento trgico de la vida
que conoca el pensamiento del abate francs al igual que las obras
polmicas del joven modernista ingls, el ex-jesuita G. Tyrrell. Don
Miguel, sin haber estudiado teologa, es el ms telogo modernista
de los cinco. Acaso no es sa la impresin que nos causa la lectura
de su hermoso poema E l Cristo de Velf^que^? Nos sobrecoge encon
trarnos all con un Cristo desdivinizado, en su simple y descarnada
humanidad, entrevemos en ese Cristo al Cristo de la historia, al
slo Cristo-Hombre traumatizado en su sacrificio de la cruz, slo
con un tras fondo lejano de divinidad, y convertido ms bien en un
pingajo humano que en realidad divina.
En Antonio Machado (captulo VII) nos encontramos con el ag
nstico sincero, con el hombre bueno en el que toda su vida fue una
agitacin constante para alcanzar un Dios abstracto, al que, cuando
ya est para asirse a l en la concrecin de una fe sincera, parece que
se le esfuma y diluye en un sueo, como una nebulosa. Tambin nos
dir que su Cristo es el del mar, el varn de Galilea fornido como
un pescador, no el Cristo trascendente D eus de Deo.
Juan Ramn Jimnez (captulo VIII) entra de lleno en el concep
to modernista del filsofo que pinta la encclica Pascendi. La idea de
Dios la trasciende en pura imagen potica. A Dios lo llega a confun
dir con un color, el azul, o a sincronizarlo con la piedra y el cielo, en
XXII INTRODUCCIN

un todo pantesta. Si desde su juventud de enfermo convaleciente ya

haba penetrado en el pensamiento de Loisy, cmo no iba a afirmar
que el origen del Modernismo es teolgico? Segn Juan Ramn, los
eclesisticos son los primeros que comienzan a sentir el zarandeo de
la modernidad en sus mtodos, en sus ideas, en sus instituciones;
luego, esa modernidad aparecer en el arte, en la literatura, en el
pensamiento todo.
La modernidad literaria de Europa y la de la Amrica hispana se
fnden en la personalidad de Rubn Daro (captulo V). El es el
maestro que uni en un quehacer literario los dos mundos. De su
Amrica natal trajo la renovacin de las formas. En Europa se en
contr con otra modernidad, la de signo religioso. Rubn se sentira
en todo momento catlico, incluso cuando se vea arrastrado por la
fuerza imperiosa de la sensualidad; entonces nacan en l los arran
ques de arrepentimiento y sacaba fuerzas de s para retirarse a la so
ledad de los viejos anacoretas. Soy Satn y soy Cristo / que agoniza
entre ladrones, escribi en el soneto Toisn, de Baladasy Cancio
nes, en el que sintetiza la lucha amarga de su existencia, que se balan
cea entre Satn, signo de la carga ertica de su vida, y Cristo, el otro
smbolo, el de la aspiracin ideal de su arrepentimiento. Pero el Cris
to de este verso no es el padre del prdigo evanglico, como creera
mos suponer, sino el hombre desposedo de todo atributo divino,
solo en su sangrante soledad de ajusticiado entre ajusticiados, como
el roto y deshecho Rubn entre el traer y llevar de quienes halagaban
su vida de crpula.
Me ha costado ms esfuerzo leer con gruesa lupa las obras de la
primera etapa de Jos Martnez Ruiz (captulo VI) para encontrarme
con elementos de juicio convincentes de que l tambin, en esta eta
pa, estuvo salpicado de los principios filosficos idnticos a los del
Modernismo teolgico. De ah que me haya quedado en ese mo
mento en el que aparece el joven universitario, itinerante de univer
sidad en universidad, respirando inconformidad y resquemor anti
clericales, mejor dira, aversin antijerrquica, pues en las obras de
esta etapa al cura de pueblo, al religioso destinado en un colegio
provinciano, ya los trata de otra manera; ms an, Azorn se familia
riza con ellos, pasea con ellos por el campo o en su compaa reco
 INTRODUCCIN XXIII

rrer las callejas de la vieja ciudad. Pero nos preguntamos: No llega

a tener esa familiaridad con el elemento clerical por ser esos perso
najes un elemento ms del paisaje tan querido para l y un dato im
prescindible de la ancdota que reinventa literariamente por exigen
cia de su estilo y no porque, en este momento, le importe para nada
la Iglesia? El otro Azorn, el conservador y catlico, vendr despus.
Pero se no entra en este estudio.
Hace exactamente un siglo se viva en el seno de la Iglesia el fra
gor de la controversia modernista. El 10 de noviembre de 1902 el
editor Alphonse Picard pona a la venta en el escaparate de su libre
ra de Pars dos obras de Alfred Loisy: E E vangile et PEglise y un con
junto de ensayos sobre temas bblicos, E tudes vangliques.
A los pocos meses enero de 1903 apareca en el boletn de la
archidicesis de Pars la prohibicin de la lectura de estos dos libros a
los feligreses de la dicesis. Pero Loisy no se arredra y en octubre de
este ltimo ao publica otro librito rojo, A .utour d u n p etit livre, que
aument las condenas episcopales ahora sumndose al arzobispo de
Pars numerosos obispos franceses.
A la distancia de un siglo han cambiado muchas cosas. Hoy la
Iglesia, velando tambin por la integridad de la doctrina, tiene que
salir al paso de afirmaciones y doctrinas desviadas de su enseanza
magisterial. As, bien reciente es todava la declaracin Dominus Iesus
de la Congregacin para la Doctrina de la fe. El documento alerta a
telogos, moralistas, pensadores catlicos y fieles en general sobre
los errores modernos que se estn propalando en los mbitos ecle-
siales, al dejarse llevar telogos y moralistas por un liberalismo a ul
tranza amparado en ideas socializadoras, para justificar su pensa
miento.
Aquellos errores de hace un siglo vuelven a aparecer de nuevo.
Los errores de hace un siglo salpicaron a seglares comprometidos
en asociaciones catlicas de carcter social y a pensadores y literatos
imbuidos del pensamiento de los telogos modernistas. Por eso la
segunda parte de este trabajo tiene como objetivo estudiar la obra
de esos cinco escritores espaoles, en la que dejan traslucir el modo
de pensar del Modernismo teolgico.
"7
 FUENTES Y BIBLIOGRAFIA

I. FUENTES

1. Modernismo teolgico

a) Documentos de la Iglesia

G regorio XVI

M iran vos; encclica sobre el indiferentismo y la mala prensa: ASS 4 (1868)

341-345.
Interpraecipuas; encclica sobre las Sociedades Bblicas: ASS 9 (1876) 620-631.

Po IX

Quanta cura; carta apostlica sobre el naturalismo, el comunismo y el socialis

mo: ASS 3 (1867) 161-167.
Sillabus o coleccin de errores modernos. Incluido en el documento anterior:
ASS 3 (1867) 167-176.
Theses a S. C. Indicis et a S. D. N . Pi Papa IX die 15ju n ii 1855 adprobatae. Contiene
las tesis suscritas por Bautain y Bonetty: ASS 3 (1867) 224.
Actas del Concilio Vaticano I, Cnones defide et revelatione: ASS 5 (1869) 469-471.
Gravsimas nter; carta apostlica contra la falsa libertad de conciencia que defen
da Jacobo Frohschammer: ASS 8 (1874) 429-435.

L en XIII

Aetem i P atris; encclica sobre la renovacin del estudio de la filosofa de Santo

Toms, en A cta Leonis X III, I: 1878-1879 (Desci de Brower, Brugis et Insulis
1887) 88-108
Providentissimus Deus; carta apostlica sobre los estudios de la Sagrada Escritura:
ASS 26 (1893-1894) 269-292.
Officiorum et munerum; constitucin apostlica sobre la prohibicin y censura de
libros: ASS 30 (1897) 388-400.
Carta dirigida a l P. General de los Frailes Menores; entre otras cosas le recordaba la
obligacin de seguir la doctrina de Santo Toms: ASS 31 (1898-1899) 264-267.
Depuis dejo ur; encclica a los obispos y clero de Francia: ASS 32 (1899-1900)
193-213.
V igilantiae; carta apostlica por la que se constituye la Comisin Bblica: ASS 35
(1902-1903) 234-238.
XXVI FUENTES Y BIBLIOGRAFA

PO X

ILamentabili sine exitu; Decreto contra los errores de los modernistas sobre la
Iglesia, la revelacin, Jesucristo, y los sacramentos: ASS 40 (1907) 470-479.
Pascend dominici; encclica sobre las falsas doctrinas de los modernistas: ASS 40
(1907) 593-650.
Sacrorum antistitum ; Motu proprio por el que se establecen normas disciplinares
para combatir el modernismo. Contiene adems la frmula del Juramento anti-
modemista: ASS 2 (1910) 655-672.
DENZINGER, E ., E l Magisterio de la Iglesia. M anual de los smbolos, definicionesy Declara
ciones de la Iglesia en materia defey costumbres. Versin espaola de la obra anterior
por Daniel Ruiz Bueno (Herder, Barcelona 31963).
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num de Rebus Fidei etMorum. Editio Decima Sexta et Sptima qam paravit J. Bap.
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b) Obras de AJfred Loisy

L enseignement biblique, I: Histoire critique du texte et des versions de la Bible; II: Le livre de
Job. Chroniques (Bureau de la Revue, Pars 1892-1893).
L vangile et l glise (Alphonse Picard et Fils Editeurs, Pars 1902).
E l Evangelioy la Iglesia. Traduccin de la cuarta edicin francesa con autorizacin
del autor, por A. Gimnez Fraud (librera de Francisco Beltrn, Madrid 1910).
II Vangelo e la Cbiesa. In tomo a un piccolo libro. Saggio introductivo di L. Bedes-
chi (Ubaldini, Roma 1975).
Autour d'un p etit livre (Alphonse Picard et Fils Editeurs, Pars 1903).
Les vangelies Synoptiques (Chez lauteur, Ceffonds 1907).
Simples rflexions sur le Dcret du Saint-Ojfice Lam entabili Sine E xitu et sur lEm yclique
Pascend Dominici Gregis (Chez lauteur, Ceffonds 121908).
Chosespasss (Emile Nourry, Pars 1913).
Les A ries des Apotres (Emile Nourry, Pars 1920).
E ssai bistorique sur le sacrifice (Emile Nourry, Pars 1920).
Le Quatrieme vangile. Les Epitres de Jean (Emile Nourry, Pars 1921).
L vangile et L glise (Emile Nourry, Pars 51930).
Les mysteres patens et k mystere chrtien (Emile Nourry, Pars 1930).
Mmoires pour servir a l histoire religieuse de notre temps, 3 vols. (Emile Nourry, Pars
1930).
Remarques sur littrature pistolaire du Nouveau Testament (Emile Nourry, Pars 1935).
L a naissance du christianisme (Emile Nourry, Pars 1936).
George Tyrrell et H enri Bremond (Emile Nourry, Pars 1936).
Los misteriospaganosy el misterio cristiano. Versin espaola del texto original francs
por A. P. Galdor (Paids, Buenos Aires 1967).
 FUENTES Y BIBLIOGRAFA XXVII

2. Modernismo literario

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Obras completas, 16 vols. Prlogos y notas de M. Garca Blanco (Afrodisio Aguado,
Madrid 1958-1964).
Poesa completa, 4 vols. Prlogos y notas de A. Surez Miramn (Alianza, Madrid
1987-1989).
L a agona del cristianismo y otros ensayos (Plenitud, Madrid 1967).
D el sentimiento trgico de la vida. Prlogo del P. Flix Garca (Espasa-Calpe, Madrid
1976).
Cartas inditas. Recopilacin y prlogo de S. Fernndez Laurrain (Zig-Zag, Santia
go de Chile 1965).
Cartas ntimas. Recopiladas y anotadas por J. Gonzlez de Durana (Eguzki, Bilbao
1986).

b) Rubn Daro
Obras completas, 22 vols. Prlogo de A. Ghirado (Mundo Latino, Madrid
1917-1919).
Obras completas, 21 vols. Introduccin y notas de A. Gonzlez Blanco y A. Ghirado
(Renacimiento, Madrid 1923-1929).
Poesas completas, 2 vols. Introduccin y notas de A. Mndez Planearte (Aguilar, Ma
drid 1967).
Prosa modernista hispanoamericana (Antologa). Recoge tres cuentos de Rubn Daro
(Alianza, Madrid 1974).
A%ul... Con la gnesis del libro escrita por R. Castro y con la Carta-Prlogo de
J. Valera (Francisco de Aguirre, Buenos Aires-Santiago de Chile 1977).
Cuentosfantsticos. Seleccin y prlogo de J. Olivio Jimnez (Alianza, Madrid 1982).
Oro de M allorca. Autobiografa. Introduccin de A. Piedra (Mondadori, Madrid
1990).

c) Avprn
Obras completas, I-IV. Introduccin y notas de A. Cruz Rueda (Aguilar, Madrid
1945).
Obras completas, I. Introduccin, biografa y notas de A. Cruz Rueda (Aguilar, Ma
drid 1975).
Doa Ins (historia de amor). Edicin, introduccin y notas de E. Catena (Castalia,
Madrid 1973).
L a ruta de DonQuijote. Edicin de J. M.a Martnez Cachero (Ctedra, Madrid 1984).
L a voluntad. Edicin, introduccin y notas de E. Inman Fox (Castalia, Ma
drid 1987).
XXVIII FUENTES Y BIBLIOGRAFA

L as confesiones de unpequeofilsofo. Prlogo de J. M.a Martnez Cachero (Espasa-Cal

pe, Madrid 1987).

d) Antonio Machado

Poesas completas. Prlogo de M. Alvar (Espasa-Calpe, Madrid 1978).

Poesa completa. Edicin preparada por O. Macri (Espasa-Calpe, Madrid 1989).

e) Juan Ramn Jimnez

Tercera antologa potica (Biblioteca Nueva, Madrid 1957).

Por el cristal am arillo. Seleccin, clasificacin y prlogo de F. Garfias (Aguilar, Ma
drid 1961).
T il Modernismo (Notas de un curso, 1953). Prlogo y notas de R. Gulln y E. Fernn
dez Mndez (Aguilar, Mxico 1962).
Cartas. Primera seleccin. Presentacin, clasificacin y prlogo de F. Garfias (Aguilar,
Madrid 1962).
Dios deseadoy deseante. Con otrospoemas inditos. Introduccin, notas y explicacin de
los poemas, de A. Snchez Barbudo (Aguilar, Madrid 1964).
Primeros libros de poesa. Presentacin y prlogo de F. Garfias (Aguilar, Madrid
1967).
Libros depoesa. Recopilacin y prlogo de A. Caballero (Aguilar, Madrid 1967).
Libros de prosa, I. Ordenacin y prlogo de F. Garfias (Aguilar, Madrid 1969).
Segunda antologfa potica (Espasa-Calpe, Madrid 1969).
Pginas escogidas (Prosa). Seleccin y nota preliminar de F. Garfias (Aguilar, Madrid
1970).
Pginas escogidas (Vsrsos). Seleccin y nota preliminar de F. Garfias (Aguilar, Madrid
1970).
D iario de un poeta rern casado. Con apndice de textos inditos. Edicin, prlogo y
notas de A. Snchez Barbudo (Labor, Barcelona 1970).
Nueva antologa. Estudio preliminar y seleccin de A. de Albornoz (Pennsula, Bar
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Seleccin de cartas. Prlogo de F. Garfias (Picazo, Barcelona 1973).
Plateroyyo. Con seis nuevos captulos. Introduccin de R. Gulln. Ilustraciones de
Zamorano (Taurus, Madrid 1974).
Prosas crticas. Edicin del Centenario. Seleccin y prlogo de P. Gmez Bedate
(Taurus, Madrid 1981).
M i Rubn Daro. (1900-1956). Reconstruccin, estudio y notas crticas de A. Sn
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 FUENTES Y BIBLIOGRAFA XXIX

II. BIBLIOGRAFA

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2. Modernismo literario

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Ramn Jimnez (Razn y Fe, Madrid 1966).
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. Documentos oficiales de la Iglesia

AAS Acta Apostilicae Seis
ASS Acta Sanctae Seis
EB Enchiriium Biblicum
Denz Enchiridium Symbolorum

2. Documentos del Concilio Vaticano II

AA Apostolicam actuositatem
GS Gaudium et spes
LG Eumen gentium

3. Libros y revistas
Civ.Catt. Civilt Cattolica
Div.Thom. Divus Thomas
Ephem. Theo.Eov. Ephemerides Theologicae Eovanienses
Rech. Sdent. Relig. Recherches Scientifiques Religieuses
Rev.Thom. Revue Thomiste
ScuolCatt. Scuola Cattolica

4. Comunes
can. canon
Col. y Colee. Coleccin
Conc. Concilio
Edit. Ed. Editor y Editorial
n. nmero
O.C. Obras completas
O.P. Ordinis Praedicatorum
O.F.M.Cap. Ordinis Frailorum Capuchinorum
P- pgina
XXXVI SIGLAS Y ABREVIATURAS

S.J. Societatis Jesu

ses. sesin
Univ. Universidad
V. verso
vol. volum en
 P R IM E R A P A R T E

EL MODERNISMO TEOLGICO
I

i
I
 Ca p t u l o I

GESTACIN Y DOCTRINA

1. LOS ESTUDIOS ECLESISTICOS DURANTE LA GESTACIN

DEL MOVIMIENTO MODERNISTA

A finales del siglo X I X cunda entre el elemento eclesistico joven,

sacerdotes, seminaristas y religiosos, un deseo vehemente de reno
vacin de la vida eclesistica y, en especial, de la enseanza de la
Teologa y de la Sagrada Escritura.
Desde la creacin de los seminarios conciliares poco haba cam
biado si es que lo haba hecho algo la enseanza de estas mate
rias en los centros de la Iglesia, a pesar del impulso que supuso en
este mbito la encclica A.eterni Patris de Len XIII, renovando y fo
mentando el estudio de Santo Toms como base de los estudios fi
losficos y teolgicos. stos estaban anquilosados e iban a la zaga
del criticismo filosfico y del saber cientfico que, desde el si
glo X V I I I , se vena imponiendo en todos los campos doctrinales, es
pecialmente en el mbito de la exgesis bblica; de hecho ya haba
entrado por ah la investigacin bblica de la Iglesia reformada.
En cuanto a la renovacin de los estudios eclesisticos habr que
esperar a documentos aperturistas de la Iglesia catlica desde
Po XI hasta el decreto Optatam Totius del Concilio Vaticano II b
En el tiempo a que nos referimos, los tratados clsicos de Teolo
ga Dogmtica consideraban la divina Revelacin con un criterio
predominantemente metafsico, sin tener en cuenta la perspectiva
histrico-salvfica, que es la que predomina hoy en este tipo de es
tudios.1
1 C o n este n o m b re se designa un o de los docum entos conciliares del V aticano II cuyo
contenido fue ap rob ad o p o r la asamblea conciliar y prom ulgado p o r Pablo V I el 2 8 de octu
bre de 19 6 5 . L a doctrina de este D ecreto fu e regulada p o r la Ratio institutionis sacerdotales para
sem inarios m ayores y cada C onferen cia E piscopal la adapt a sus respectivos pases. Cf.
F. M artn H ernndez, La Iglesia y la form acin sacerdotal en el C oncilio V aticano II, en
Comentarios al decreto Optatam Totius (BAC, M adrid 19 7 0 ) 7 3 -1 2 1 .
i
4 P.l. EL M ODERNISMO T EO L G ICO

Fue el racionalismo de los siglos XVIII y XIX el que intent elimi

nar en sus escritos toda referencia a determinados hechos esenciales
para la salvacin del hombre como la encarnacin, la muerte y la re
surreccin de Jess y la fundacin de la Iglesia, o, en la interpreta
cin de la Biblia, cuestiones como la creacin del primer hombre, la
prdida del estado de gracia; o la diferencia entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, que perfilaran una relacin del hombre con
Dios cada vez ms independiente de tales hechos salvficos. De ah
que un manual moderno de Teologa escrito a la luz de las ensean
zas del Vaticano II se exprese as:
Si se puede llegar a conocer a Dios como garante del orden moral
con la luz de la razn natural; si la veneracin de este Dios de los filso
fos y la observancia de la ley moral, que, como todo, siempre puede ser
reproducida, garantizan la salvacin del hombre, de modo que las for
mas histricas de la religin vendran a confirm ar que el hombre puede
crear de nuevo la religin sin apoyarse en la historia y puede considerar
sus estructuras fundamentales como independientes de cualquier acon
tecimiento del pasado; si todo esto constituye de alguna manera la quin
taesencia del cristianismo, en este caso ciertamente nada tendra que ver
el cristianismo con la historia de la salvacin. Las tradiciones histricas
y las referencias a hechos histricos anteriores no seran sino el arte y la
manera que tiene el hombre, como metafisico, de descubrir la religin
natural 2.

Este intento de despojar la concepcin cristiana de la fe de su ca

rcter histrico llena un largo perodo que arranca de la Ilustracin
y llega hasta hoy.
La Iglesia magisterial se ocup, en los largos pontificados de Gre
gorio XVI y Po IX, de contener el avance racionalista que penetra
ba en los ambientes catlicos con la aparicin de doctrinas incom
patibles con la fe. As Gregorio XVI, en el ao 1834, condena el
fidesmo y el indiferentismo de Felicidad de Lamennais porque ha
propagado por todas partes que la eterna salvacin del alma se pue
de conseguir con cualquier profesin de fe 3. Tambin, en diciem
bre de ese mismo ao, el mismo Pontfice alaba el celo del obispo de
Estrasburgo, Mons. de Trvern, que hizo firmar al profesor de su

2 A . D arlap, Mysterium Salutis, 1/1 (Madrid 1969) 5 0 -5 1 .

3 E ncclica Miran vos arbitramur, A S S 4 (1868) 334.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 5

seminario, Louis E. Bautain, seis proposiciones contrarias a lo que

haba enseado a sus alumnos seminaristas sobre la razn y la fe,
pues aquella doctrina impartida disonaba de las enseanzas comu
nes de la Iglesia 4. A l ao siguiente (1835), por el Breve Dum acerbissi-
mas, se lamentaba Gregorio XVI de que haya maestros del error,
ya que no son discpulos de la verdad, y entre tales maestros [...]
hay que contar a Jorge Hermes, que, desvindose audazmente del
real camino que la tradicin universal y los Santos Padres abrieron a
la exposicin y defensa de las verdades de la fe, es ms, desprecin
dolo y condenndolo con soberbia, inventan una tenebrosa va ha
cia todo gnero de errores en la duda positiva 5.
Durante su largo pontificado tiene Po IX varias ocasiones de sa
lir al paso de los mismos brotes doctrinales disonantes del verdade
ro sentido catlico, como hizo su antecesor; los puntos doctrinales
sancionados por el nuevo Papa se recopilaron en un largo docu
mento que contiene ochenta proposiciones condenadas, y que de
nomin S yllabus6.
La doctrina condenada estaba sacada de varias encclicas, alocu
ciones y cartas del mismo Papa y se public juntamente con la bula
Q uanta cura, que lleva fecha del 8 de diciembre de 18647.
No es del alcance de este trabajo entrar en problemas como el
origen, carcter histrico e interpretacin de la historia de la salva
cin; aqu slo queremos dar una visin muy amplia de cmo esta
4 A S S 3 (1867) 224.
5 A cta C olectanea 2 2 9 ; cf. Den^ n .1698.
6 A n tes ya haba con d en ad o Po I X el falso tradicionalism o que sostena en sus ensean
zas Agustn B onnetty, seglar, paladn de la lucha contra el racionalism o, que le llev a soste
n er que la razn n o puede o frecern os una dem ostracin de la existencia de D ios y de sus
atributos [...] el h o m b re slo puede llegar a la verd ad religiosa p o r m edio de la revelacin y
de tradicin: Decreto de la S. C. del ndice del 11 de junio de 1 8 8 5 , A S S 3 (1874) 446.
P o r el B reve Eximiam tuam dirigido al arzobispo de C olonia el 15 de junio de 18 3 7 , con
dena al sacerdote A n t n G n th er, del que se incluyen en el ndice varias obras a las que el
B reve alude com o defensoras del sistema del racionalism o; cf. A S S 8 (1874) 446.
E l m ism o afn rep ro b a d o r conduce al P ontfice a con denar el on tologism o y las desvia
ciones y libertades que se tom aba el sacerdote b varo Ja c o b o Frohscham m er, porque su
doctrina se aparta de la v erd ad catlica. E nseaba en su ctedra de la U niversidad de M u
nich que la Filosofa pu ede enten der los dogmas cristianos que la razn natural tiene com u
nes con la fe y aquellos que de m od o particular y p ro p io con stitu yen la religin y la fe cris
tiana: Carta Gravissitnas Inter, A S S 8 (1874) 430. C f. Den% n .1 6 4 9 -1 6 5 2 , 16 5 5 -1 6 5 8 ,
16 5 9 -16 7 6 .
7 A S S 3 (1867) 168ss.
 P.l. EL M ODERNISMO T EO L G ICO

ban organizados los estudios eclesisticos en las instituciones supe

riores de la Iglesia, sobre todo en los seminarios mayores, en el
perodo indicado.
Aquellos estudios abarcaban siete cursos: tres de Filosofa y cua
tro de Teologa. Los tres aos de Filosofa comprendan el estudio
de la Lgica y Metafsica aristotlico-tomista, de la Teodicea, de la
Cosmologa y de la Psicologa.
Los aos de Teologa eran cuatro, durante los cuales la materia de
enseanza se distribua de tal forma que un curso ocupara los fun
damentos teolgicos, los denominados D e loa s tkeologids, y una ini
ciacin a la exgesis bblica, la Propedutica a la Sagrada Biblia. Los
restantes eran cursos cclicos en los que iban rotando las partes fun
damentales del dogma catlico: Dios uno y trino; Dios creador;
Dios redentor; Jesucristo; un tratado sobre la Virgen Mara; otro so
bre la gracia divina; otro sobre los sacramentos; y dos ms sobre las
virtudes teologales y sobre los novsimos, adems de otras materias
complementarias como Historia de la Iglesia, Patrologa y Patrstica,
Pastoral, Liturgia, Derecho Cannico...
En esos aos de estudio entraba tambin como materia bsica la
exgesis bblica, en general el Nuevo Testamento, pero con escaso
aparato crtico, pues en el campo catlico, desde el Concilio de Tren-
to, la Vulgata era el libro oficial de la Iglesia; se tenan en cuenta tam
bin los comentarios de los Santos Padres y escritores eclesisticos.
Se pretenda con este amplio programa dar al futuro sacerdote o
religioso una base teolgica y escriturstica seria para que pudiera
desempear airosamente su misin.
Pero haba en los seminarios alumnos inquietos intelectualmente
a quienes no satisfacan aquellos tratados de Teologa bien ordena
dos pero sin pretensiones cientficas, sobre todo en el campo de la
exgesis bblica. Uno de estos alumnos era el seminarista Alfred
Loisy, joven inquieto y revulsivo a quien no satisfaca la exposicin
dogmtica de las tesis de los tratados del cardenal Franzelin, ni el
texto, ya clsico en los seminarios franceses, de Mons. Bouvier,
obispo de Le Mans 8.
8 A . L oisy, Choses passes (Pars 19 1 3 ) 2 1.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 7

Las materias teolgicas se enunciaban en tesis que contenan las

verdades o dogmas profesados por la Iglesia. Para probar estos aser
tos se acuda al texto latino de la Vulgata; en algunos tambin se cita
ba el texto griego. Si el enunciado de la tesis coincida con el texto
bblico, ya estaba claro el aserto o la tesis: se trataba entonces de una
ven tasfidei a la que haba que prestar el rationabile obsequium del enten
dimiento; esa verdad ya estaba sancionada por la autoridad suprema
de la Iglesia: los papas, los concilios universales; o poda estar en las
encclicas y dems documentos eclesisticos de diversa categora en
su contenido. Entonces su valoracin tena distintos grados: poda
ser un dogma fid ei o doctrina tuta o enseanza comn del Magisterio de
la Iglesia. Cada tesis tena una cualificacin valorativa diferente se
gn su contenido. Tambin se consignaba en el desarrollo de las te
sis la doctrina contraria enseada por los que a lo largo de la historia
defendieron posturas contrarias a las de la Iglesia; stos eran los
adversarii o enemigos de la verdad. La firmeza de la doctrina de la
Iglesia se ratificaba acudiendo a los escritos de los Santos Padres,
elemento cualificado de la Tradicin; tambin se invocaba la praxis
de la liturgia y el consenso de los telogos.
Era, como se ve, una Teologa sistemtica. Y quedaba en segundo
plano la perspectiva de la historia de la salvacin. Muy al contrario
de lo que hoy se hace en cualquier desarrollo teolgico.
La doctrina que la Iglesia vena enseando en sus seminarios se
condensaba en este elenco:
a) Sobre las relaciones entre la f e y la ra%n. Todo futuro sacerdote
deba conocer los vnculos estrechos entre la fe divina y la razn hu
mana en cuanto al conocimiento de Dios. El cristianismo se presen
taba como una religin revelada; esta revelacin se hizo en diversas
etapas y es una revelacin esencialmente sobrenatural; por tanto, no
la puede descubrir la mente humana. Esta tiene que acudir al dato
revelado; pero la aceptacin de los datos revelados no quiere decir
que sea un movimiento ciego de la voluntad, sino que por salir del
hombre, que es un ser racional, esta revelacin pide que la fe en esas
verdades reveladas sea una fe razonable; por tanto, antes de dar el
asentimiento a cualquier verdad, el hombre tiene que asegurarse de
que posee motivos razonables para aceptarla; esto es lo que en Teo-
8 P.l. EL M ODERNISMO T EO L G ICO

logia se llama los prembulo, fid ei 9, que puede y debe descubrir la ra

zn humana, con lo cual la fe se hace razonable y, por tanto, huma
na; de lo contrario sera una fe ciega 10.
Por eso la Iglesia tuvo que condenar errores tan opuestos como el
tradicionalismo y el racionalismo. Fue el Concilio Vaticano I (ao
1870) el que proclam que hay dos rdenes de conocimiento: la ra^n
natural y te.f e sobrenatural Hay unas verdades que escapan a la razn na
tural, ciertos misterios escondidos en Dios, que no pueden ser cono
cidos por medio de la luz natural de la razn si no hubieran sido reve
lados por Dios; por eso, sostiene el concilio aludido que la revelacin
o la fe, adems de ayudar a la razn a comprender mejor las verdades
que son su objeto propio, eleva la razn para que pueda descubrir
nuevas verdades que ella sola jams podra haber descubierto 11.
b) Sobre la Revelacin. As pues, es esencial en la doctrina de la
Iglesia el concepto de revelacin - uno de los prembulos de la
fe . La revelacin divina es una intercomunicacin de Dios con el
hombre que fue desarrollndose en la historia progresivamente has
ta manifestarse plenamente en Cristo, 1Yerbum Dei, palabra ltima y
definitiva de Dios que revel los misterios escondidos en El (cf. E f
3,3-4), lo que la Iglesia llama sus verdades; y las entreg a la comu
nidad de sus discpulos; ellos las transmitieron a todos los hombres.
Esa comunidad de los discpulos de Cristo, que es la Iglesia, las ha
recibido ntegras y completas y las sigue transmitiendo a todos los
hombres. La Iglesia tiene, por tanto, garanta de que conserva nte
gro y completo ese depsito sagrado, porque tiene la asistencia del
Espritu hasta el final de los tiempos (cf. M t 28,18-20; Jn 14,16-17).
Por ser la Iglesia garante de este depsito de verdades sagradas
siempre se abrogo el derecho de determinar dnde y en qu libros
se contienen esas verdades, derecho que ya ejerci cuando seal
cules eran esos libros sagrados en tres ocasiones: en el denomi
nado D ecreto de Dmaso (ao 382); despus en la bula Cntate D om i
no, del XVII Concilio Ecumnico de Florencia (4 de febrero de
9 C. P o z o , Prem bulos de la fe, en Gran Enciclopedia BJalp, I X (Rialp, M adrid 19 8 9 )
7 8 0 -7 8 4 .
10 J. (Hollantes, L a f e de la Iglesia catlica (B A C , M ad rid 19 8 6 ) 27ss.
11 C onc. V aticano I, can. 1; cf. Den% n .1 8 1 6 .
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 9

1442); y despus en la sesin IV del Concilio de Trento (8 de abril

de 1546) 12.
c) Sobre la inspiracin de la Sagrada E scritura. Del punto anterior se
deduce la inspiracin de la Sagrada Escritura y su consecuencia: la
inerrancia. La Iglesia admiti estos libros como cannicos apoyn
dose en criterios internos y externos, siendo de stos los ms con
vincentes el uso que de ellos hicieron los Santos Padres y escritores
sagrados de los primeros siglos del cristianismo. El aceptar estos li
bros como revelados llevaba consigo el derecho a determinar el sen
tido genuino de esos libros y a definir el sentido autntico de la ins
piracin, que se extiende a todas los libros de la Sagrada Escritura,
que forman el canon, de tal manera que todos ellos quedan preser
vados de error en todas y cada una de sus partes 13.
d) Sobre la inerrancia. Por tanto, todo estudioso de la Biblia, al
adentrarse con sus investigaciones en el texto sagrado, ha de tener
en cuenta estos principios, que son para la Iglesia verdades dogmti
cas, pues la misma Iglesia basa todos sus dogmas en estos libros,
fundamento de su fe. De ah, pues, que el exegeta catlico deba sa
ber que a nadie le es lcito interpretar la Sagrada Escritura contra el
sentido que le da la Iglesia o en el que le dan los Santos Padres 14.
e) Ea infalibilidad del Papa. Otro punto esencial en la doctrina
teolgica que haba de aprender el futuro sacerdote era el de la infa
libilidad del Papa. Desde 1870 en que el Concilio Vaticano I estable
ce esta verdad como dogma fid e i15, vena incluida tal tesis en los ma
nuales de Teologa Fundamental: Nos juzgamos ser necesario
proponer con la aprobacin del Sagrado Concilio la doctrina sobre
la institucin, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apost
lico para que sea creda y mantenida por todos los fieles 16.
La institucin del primado apostlico, segn esta doctrina, se
hace en la persona de Pedro, el Apstol, cuando Jess se dirige a l y
le dice: Yo te digo que t eres Pedro (en el texto griego kefas = piedra) j
sobre esta pied ra edificar m i Iglesia (Mt 16,16); slo a Simn (= Pedro)
12 Den% n.84, 706, 783-784.
13 C onc. T ridentino, ses. I V y C onc. V aticano I, ses. III; cf. D e n % n .l788-1809.
14 C onc. V aticano I, ses. III; cf. Den% n.1788.
15 Id ., ses. IV ; cf. Den% n .17 8 8 .
10 P.l. EL MODERNISMO T EO L G ICO

confi el mismo Jess esta jurisdiccin cuando, ya resucitado, le

constituye en pastor y rector de toda su grey:
Apacienta mis corderos; apacienta mis ovejas (Jn 21,15ss). P or tanto,
si alguno dijere que el bienaventurado Pedro A pstol no fue constitui
do p o r Cristo prncipe de todos los apstoles y cabeza visible de la Igle
sia o que solamente recibi un primado de honor, pero no de verdadera
jurisdiccin, sea anatema17.

El c.2 de la Constitucin IV del Concilio Vaticano I habla de que

ese primado de jurisdiccin que Cristo confiere al apstol Pedro ha
de durar perpetuamente en la Iglesia hasta la consumacin de los si
glos. Por tanto, quien sucede a Pedro en la ctedra de Roma obtiene
la jurisdiccin sobre toda la Iglesia 18.
Esta doctrina ya fue enseada antes. As, en el Concilio de Cons-
tantinopla, en el de Lyon y en el de Florencia 19. Los obispos de
Roma, conscientes de esto, ejercieron siempre esta jurisdiccin so
bre toda la Iglesia. Ahora se da el paso definitivo y el Concilio Vati
cano I la proclama dogma de fe en las circunstancias expresadas por
el mismo concilio:
Cuando el Romano Pontfice hable ex ctedra, es decir, cuando defi
ne que una doctrina sobre la fe y las costumbres debe ser sostenida p or
la Iglesia universal, entonces goza de aquella infalibilidad de que el Re
dentor divino quiso que estuviese provista su Iglesia; por tanto si alguno
tuviese la osada, lo que Dios no permita, de contradecir esta nuestra de
finicin, sea anatema 20.

Sentados estos principios fundamentales de doctrina general, el

alumno de los seminarios se adentraba en el estudio de la Teologa
Dogmtica.
Los dogmas son verdades de fe a las que todo creyente debe pres
tar su asentimiento, ya que son necesarias para la salvacin. El estu
dio de estas verdades ocupaba al estudiante telogo tres cursos.
Esas verdades se pueden enunciar as:

17 Ibid.; cf. Den% n .18 2 3 .

18 I d ., ses. IV ; cf. Dew% n .18 2 5 .
19 C onc. IV de C onstanunopla, V III Ecum nico, cnones contra Focio; cf. Den% n .3 4 1;
C onc. de L yon (1274), X I V Ecum nico, P rofesin de fe de M iguel Palelogo; cf. Deti%
n .466; C onc. de F lorencia (1442), X V III Ecum nico, bula Caritate Domino; cf. Den% n .7 15 .
20 C onc. V aticano I, ses. IV , can. 4; cf. Den% n. 1 8 3 8 -1 8 4 0 .
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 11

a) Sobre D ios
1. Dios es uno en esencia y trino en personas. De la misma
esencia de la naturaleza divina se deducen sus atributos: la omnipo
tencia, la eternidad, la infinitud...
2. Dios es el creador del mundo. A s lo expresan las frmulas o
smbolos desde los ms antiguos: el Smbolo Apostlico, el Smbolo
de Cirilo de Jerusaln, los Smbolos de Nicea y Constantinopla...
Todos ellos confiesan: Creo en Dios, creador de todas las cosas, vi
sibles e invisibles; o con frmulas semejantes: Creo en Dios, crea
dor del cielo y de la tierra21.
3. Dios es tambin creador del hombre, pues el hombre es, de
todas las obras de la creacin, el que resume en s el mundo material
(cuerpo) y el espiritual (alma).

b) Sobre Jesucristo
1. Jesucristo es Dios y Hombre verdadero. A la unin del Verbo
de Dios con la naturaleza humana la denominan los telogos unin
hiposttica; por tanto, no se deben considerar en Cristo dos suppositum
o dos personas sino una sola.
La persona de Cristo fue siempre centro de todas las controver
sias teolgicas en los primeros siglos. As, frente a Arrio, en el si
glo IV, que, partiendo de la nocin de Dios como ser no originado,
afirmaba que el Logos o Verbo, por ser originado, no poda ser
Dios, guindose por el contenido ontolgico de los trminos Dios
y Logos, el Concilio de Nicea, I Ecumnico, super este equvoco y
estableci las frmulas definitivas de la verdadera fe: el Verbo es
omousios tou P atri (consustancial con el Padre); por tanto, D ios de Dios,
es decir, el Logos es Dios como el Padre.
En el siglo V las preocupaciones teolgicas fueron de carcter
cristolgico. La unin de la divinidad y la humanidad en Cristo plan
te nuevos problemas: Cmo explicar la unidad de naturaleza divi
na con la duplicidad de naturaleza en Cristo?, y cmo afirmar que
el Hijo de Dios es al mismo tiempo hijo de una mujer?

21 Cf. Den% n.7, 9, 13.

12 P.l. EL M ODERNISMO T EO L G ICO

As surgieron el Nestorianismo, que, partiendo de la doble natu

raleza completa de Cristo, termin afirmando la existencia de dos
personas (escuela de Alejandra); o la posicin contraria, que parta
de la unidad de persona divina en Cristo y terminaba por considerar
a la naturaleza humana como absorbida por la persona divina, oca
sionando el Monofisismo.
Los concilios ecumnicos de feso y Calcedonia trataron de co
rregir esas desviaciones afirmando la unidad de persona divina en
Cristo y la dualidad de naturaleza22.
2. Jess, en su etapa humana, se tuvo siempre y se proclam
como el Mesas anunciado en el Antiguo Testamento.
3. Jess, para demostrar su poder divino, realiz muchos mila
gros, como se consigna en los Evangelios.
4. Jess, muriendo en la cruz, satisfizo plenamente los pecados
de toda la humanidad.
5. Jess, despus de muerto y enterrado, resucit con el poder
que tena como Dios.

c) Sobre los sacram entos

1. Jesucristo instituy siete sacramentos que son fuentes de la
gracia divina; ellos contienen la gracia que significan y la realizan en
el sujeto que los recibe 23.
2. Cada uno de los siete sacramentos est constituido por una
materia y una forma, necesarias para la validez del mismo 24.
3. El bautismo es la puerta de ingreso a la Iglesia, por tanto, ne
cesario para la salvacin 25.
4. La confirmacin, como rito distinto del bautismo, se les con
fiere a los ya bautizados, por medio del obispo, que es el ministro
ordinario, el cual impone las manos al confirmando y lo unge con el
sagrado crism a26.
22 J. C ollantes, La f e de la Iglesia..., o.c., 199ss.
23 C oncilio T ridentino, ses. V II (3 -3 -15 4 7 ); cf. Den% n .844.
24 Den% n .8 4 6 .
25 Denv^ n .8 6 1.
26 C onc. DE T rento, ses. V II (3-3-1547); cf. Den% n .8 7 1-8 7 3 .
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 13

5. La eucarista es el sacramento de la presencia real. Cristo est

en l en su humanidad y divinidad. Por eso es tambin el memorial
que perpeta en la Iglesia el sacrificio redentor. Su materia es el pan
de trigo y el vino de vid. Por la consagracin del pan y del vino se
realiza la conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del
cuerpo de Cristo y toda la sustancia del vino en la sustancia de
su sangre; esta conversin es denominada por los telogos transus-
tanciacin. Por tanto, Cristo, ofrecido en la eucarista, es comido sa
cramental y realmente 27. Este sacramento se celebra en el santo
sacrificio de la misa instituido por Cristo en su ltima cena con los
apstoles 28.
6. La penitencia o confesin es un verdadero sacramento insti
tuido por Cristo cuando, despus de resucitado, dijo a sus apstoles:
R ecibid el E spritu Santo, a quienes perdonis los pecados les quedan perdona
dos y a quien se los retengis, les quedan retenidos (Jn 20,22).
Este sacramento es necesario para el perdn de los pecados des
pus del bautismo. La confesin de los pecados ha de hacerse ante
el sacerdote, que es el ministro del sacramento. Los pecados se per
donan, pero el penitente debe realizar actos de satisfaccin por la
pena temporal que aqullos conllevan 29.
Hasta el Concilio de Trento no encontramos documentos que
den una doctrina completa sobre este sacramento; en este concilio
la Iglesia hace una ordenada y amplia exposicin de la doctrina de la
penitencia. En los captulos de la sesin XIV (25-11-1551) se trat
de la necesidad e institucin de este sacramento (c.l); de la diferen
cia entre este sacramento y el del bautismo (c.2); de las partes y fruto
de la penitencia (c.3); de la confesin (c.5); del ministro del sacra
mento y de la absolucin sacramental (c.6); y quince cnones en los
que se conmina con la anatematizacin al fiel que sostenga la doctri
na contraria a la expuesta en los captulos.
7. El orden es un verdadero y propio sacramento conferido por
el obispo con la imposicin de las manos y la sagrada uncin. El
mismo Cristo en la ltima cena orden a los apstoles ofrecer su

27 I d ., ses. V II; cf. Den% n .844.

28 Ibid.; cf. Den^j n .948.
29 C onc. de T rento, ses. X IV ; cf. Den% n .9 9 1, 9 1 3 , 9 1 6 , 922ss.
 14 P.l. EL M ODERNISM O T EO L G ICO

cuerpo y sangre, con estas palabras: H aced esto en memoria ma (Le

22,19; 1 Cor 11,24)30.
Cul es el sentido de este sacramento en la Iglesia? Cristo, al ve
nir al mundo, qued constituido en mediador universal entre Dios y
los hombres por la uncin que supona la unin de la naturaleza di
vina con la humana; esta unin-uncin era una consagracin indele
ble; por eso todo bautizado que participa de la vida de Cristo queda
constituido sacerdote, pues el bautismo es una verdadera consagra
cin de la persona, ya que en l se imprime un sello indeleble e irre
petible. Este es el sacerdocio comn o universal del que participan
todos los bautizados. Hay, adems, otro sacerdocio, el ministerial o
jerrquico, por el que quien lo recibe ofrece al Padre el mismo sacri
ficio de la cruz, de manera incruenta; esto se realiza perpetuamente
en la misa. Para que este sacrificio se perpetuara en la Iglesia quiso el
Seor que entre los fieles algunos fueran consagrados para ofrecerlo
representando a Cristo.
Hay, por tanto, dos sacerdocios, que no se oponen: el bautismal y
el ministerial; ambos coinciden en la misma dignidad, en las mismas
exigencias de santidad y en que imprimen un sello imborrable, que
San Agustn llam carcter. Pero hay una diferencia entre ellos: por el
bautismo se participa de la vida de Cristo sacerdote, es el sacerdocio
comn a todos los bautizados; por la ordenacin sacerdotal se parti
cipa de la vida de Cristo sacerdote, en cuanto cabeza; por eso se lla
ma sacerdocio jerrquico31.
8. Hay otro sacramento que desde el siglo x n se denomina extre
mauncin y hoy, despus del Concilio Vaticano II, uncin de enfer
mos (cf. LG 11). Fue catalogado entre los siete que estableci defini
tivamente el Concilio de Trento, pero su realidad estuvo siempre
presente en la Iglesia, como lo confirman los diversos documentos
que, con alusiones ms o menos claras, nos hablan de la existencia de
este rito sagrado cuya finalidad es obtener, en un momento crucial de
la vida, la salvacin para el alma e incluso tambin la del cuerpo 32. La
30 Id ., ses. X X II I (15 -7 -15 6 3 ); cf. Dm% n .9 6 1, 949.
31 J . C ollantes, jLaf e de la Iglesia..., o.c., 741ss.
32 F. S ola, D e Extrem a-unctione, en Sacrae Theologiae Summa, I V (BAC, M adrid 1962)
5 5 1-5 5 4 . M s docum entos sobre ese sacram ento, c f J . C ollantes, I-a f e de la Iglesia..., o.c., 7 32.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 15

realidad de este sacramento la formulacin es algo diferente y cam

biante ya est anunciada en el Evangelio (cf. Mt 6,13; 16,18) y cla
ramente en la carta de Santiago: Est enfermo alguno de vosotros?Q ue lla
m e a lospresbteros de la Iglesiay rueguen p o r l, ungindolo con aceite en nombre
del Seor. Ea oracin de la f e salvar a l enfermo; el Seor lo restablecer y , si ha
cometido pecados, se les perdonarn (Sant 5,14-15).
9. El matrimonio es el ltimo de los sacramentos en la nomen
clatura tradicional; sin embargo, su dignidad es tan grande como la
de los otros seis 33.
El matrimonio es una institucin natural que tiene su origen en el
principio de la humanidad (cf. Gn 2,18ss); por tanto, no es ni de
Cristo ni de la Iglesia; pero, al ser realizado entre bautizados, est or
denado al fin sobrenatural del hombre.
Por voluntad del mismo Cristo, autor de los sacramentos, ha que
dado consagrado, adems de con la consagracin general del bautis
mo, con la gracia particular de un sacramento concreto 34.
Segn esto, todo matrimonio entre cristianos es verdadero sacra
mento; por tanto, a la Iglesia le compete dictar normas que protejan
su dignidad 35; y, por otra parte, como el matrimonio es una institu
cin social, el Estado tiene sus competencias en orden a tutelar esa
dignidad matrimonial y establecer los efectos jurdicos que se deri
van de esa nueva sociedad.
El Magisterio de la Iglesia se ha ocupado muchas veces del matri
monio, desde la edad antigua, cuando conden las sectas inficiona
das de dualismo maniqueo, que consideraban el matrimonio como
algo pecaminoso, hasta los tiempos modernos, defendiendo la sa-
cramentadad contra los reformadores; y, ya en nuestros tiempos,
en cartas encclicas y en documentos de diversa ndole36.
33 C onc. de T rento, ses. X X IV ; cf. Den% n .9 7 1.
34 Den% n .9 7 2 -9 8 2 .
35 C onc. de T rento, cnones sobre el m atrim onio; cf. Den% n .972-982.
36 P o V I, epstola Deesemus nobis, de sobre la potestad exclusiva de la Iglesia sobre los
m atrim onios en tre bautizados, cf. Den% n .1500a ; C onden acin del Snod o de Pistoya en lo
tocante al m atrim onio, cf. Den% n .1 5 5 8 -1 5 6 0 ; B reve de P o V I I al arzobispo de Maguncia
sobre la indisolubilidad del m atrim onio, cf. Den^ n .1 6 0 0 ; P o IX , alocucin Acerbissimum vo-
biscum, sobre el m atrim on io civil, cf. Den% n .l7 6 5 -7 7 4 a ; L en X III, encclica Arcatmm divinas
sapientiae, cf. Den^ n .1 8 5 3 -1 8 5 4 ; P o X , d ecreto Lamntabiii sine exitu, P roposicin n .5 1, cf.
Den% n .2 0 5 1 ; P o X I, encclica Casti connubii, cf. Den% n .2 2 2 5 ; C onc. V aticano II, L G n . l l ;
A p . A ct. n . l l ; G S , c.I.
16 P.l. EL M ODERNISM O T EO L G ICO

d) luz gra d a divina

Otro tratado que se consideraba bsico en los estudios teolgicos
era el de la gracia divina. Al ser mismo de la teologa catlica, para
quien es necesaria la Revelacin contenida en los libros santos y en
la Tradicin, le es tambin imprescindible la gracia divina, pues la
Revelacin, que se mueve en las oscuridades de la fe, necesita un co
nocimiento sobrenatural eso es la gracia divina que proporcio
ne al hombre un modo nuevo de existir y un conocer superior al que
obtiene por medio de las potencias naturales. La Teologa, en el tra
tado de Gracia, enseaba al futuro sacerdote que el hombre fue
creado en un estado de justicia original, pero, al perder sta por el
pecado, necesita un auxilio, una realidad sobrenatural, por medio de
la cual Dios, ser personal y arcano, se comunica amistosamente con
el hombre y lo ensalza hasta hacerlo partcipe de su misma magni
tud de vida gloriosa.
La gracia sigue enseando la Teologa es un don gratuito de
Dios; por tanto, si el hombre rompe esta comunicacin sobrenatu
ral con El, nunca podr con sus fuerzas naturales restablecer esa co
municacin que antes tena con el Todopoderoso. Aqu es cuando
interviene la redencin de Cristo restaurando esa unin en el mo
mento en que el hombre se acerca a la fuente de la gracia, que es el
mismo Cristo y que son los sacramentos 37.
La santidad a la que todo hombre est llamado es el fruto de la
gracia que se desarrolla con el ejercicio de las virtudes teologales. El
estado de gracia lo adquiere el hombre viator mientras dura su vida
en el mundo; finalmente el hombre se convierte en contem plator
cuando, por medio de la gracia, llegue a la comunicacin directa con
Dios.
El seminarista-telogo deba penetrar en los serios problemas
que plantea esta realidad sobrenatural de la gracia; uno de ellos,
cmo compaginar ese don dado por Dios con el respeto que el mis
mo Dios tiene a la libertad humana, y otras cuestiones conexas.

37 J. C ollantes, La f e de la I g l e s i a o.c., 5 4 7 -5 4 8 .
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 17

e) JLas realidades escatolgicas

Finalmente el ciclo de la Teologa Dogmtica terminaba con el
estudio de las realidades escatolgicas: la resurreccin de los muer
tos, el juicio divino y la vida de ultratumba.

2. DOCTRINA DEL MODERNISMO TEOLGICO

No constituy el Modernismo teolgico un movimiento homo

gneo y compacto. Los modernistas 38 no presentaron un programa
concreto; eran grupos ms o menos numerosos, otras veces una
sola persona39; la mayora eran clrigos intelectuales de Francia,
Alemania, Inglaterra e Italia; luego se contagiaron tambin segla
res 40. En el interior de todos ellos estaba presente el vehemente de
seo de encontrar nuevos cauces a la enseanza de las ciencias ecle
sisticas en los Seminarios Mayores. En los seglares se manifest en
su inquietud por los problemas sociales 41.
Ninguno de estos hombres se atribuy el ttulo de jefe; aunque es
cierto que los modernistas de todos los pases se vieron alentados y
empujados por el prestigio y la personalidad del sacerdote francs
Alfred Loisy 42. De hecho, cuando la jerarqua catlica quiso poner
veto a las doctrinas que estaban propalando, conden, en una espe
cie de Syllabus, sesenta y cinco proposiciones, la mayora de ellas,
unas cincuenta, entresacadas de las obras de este abate francs pues
tas previamente en el Indice de libros prohibidos. Despus vinieron
otros documentos condenatorios como la encclica Pascendi, ya cita
da, y el Motu proprio Sacrorum antistitum, que analizaremos en otro
captulo. Aqu slo quiero exponer aquellas afirmaciones doctrina
les contra las cuales tuvo que levantar su voz de condena la Iglesia
catlica.
38 Sob re el origen del trm ino m odernista, cf. E. P oulat, La crisis modernista (Historia,
dogmay crtica) (Taurus, M adrid 1974) 21.
39 Es el caso de G eo rg e Tyrrell, exjesuita ingls, au tor de varias obras, entre ellas Lex cre-
dendi, puesta en el Indice.
40 E l b a r n V o n Hgel, el novelista F ogazzaro, el banquero R. M urri...
41 A sociaciones dem ocrticas com o Le Silln, en Francia.
42 E. P oulat , La crisis modernista, o.c., 17 .
18 P.l. EL M ODERNISM O TEO L GICO

a) Sobre la Sagrada E scritura

Loisy, al acercarse a la Biblia para estudiarla, lo haca desde el

punto de vista del historiador como l se tena , por tanto, pres
cindiendo del carcter sobrenatural que tiene el Libro Sagrado, es
decir, como si de un libro puramente humano se tratara. Ya en 1892,
en su trabajo de licenciatura en Teologa sorprendi al director y
profesores del Instituto Catlico de Pars al sostener que los relatos
de la creacin y del diluvio que trae el libro del Gnesis 1 se escribie
ron sin la inspiracin divina, sino a la manera como esos relatos es
tn narrados en los mitos caldeos y asirios. De ah deduca que son
solamente altsimas lecciones de teologa y moral, pero no do
cumentos histricos, como siempre haba sostenido la Iglesia cat
lica 434.
E l magisterio supremo de la Iglesia conden esta doctrina formu
lada en la proposicin n.2 del decreto Eamentabili, tomado en todo
su sentido de una de las obras de Loisy

Si el exegeta quiere dedicarse a los estudios bblicos, ha de abando

nar la idea preconcebida sobre el origen sobrenatural de los lib ro s de la
Sagrada Escritura e interpretarlos como otros libros humanos cuales
quiera4546.

Loisy estaba convencido de que hacan falta estudios ms elabo

rados en el campo catlico para llegar a un conocimiento ms exac
to de la Biblia; e incluso de que haba que admitir las correcciones
del Libro Sagrado que vinieran de parte de los crticos.
Pero como la Iglesia basa sus dogmas, como ya queda dicho, en la
Sagrada Escritura, estas verdades, deca Loisy 4<s, no pueden real
mente concillarse con los ms verdicos orgenes de la religin (Ea
m entabili n.3).
Las afirmaciones anteriores son el prembulo de estas otras que
se deducen como consecuencia: El Magisterio de la Iglesia no po

43 A . L oisy, Chosespasses, o.c., 70-76.

44 I d ., A utourdu npetit livre (A lphonse Picard e t Fils, Pars 19 0 3 ) 15.
45 A S S 4 0 (1970) 470ss. Den% n .2 0 0 1-2 0 6 5 .
46 A . L oisy, Autour d m p etit livre, o.c., X X II-X X III.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 19

dr decidir cul es el sentido de la Sagrada Escritura ni probar por

medio de ella sus dogmas de fe (Lamentabili n.4) 47.
Esta doctrina de los modernistas constituye una traba echada al
desarrollo doctrinal de la fe catlica porque est en abierta contra
diccin con lo que la misma Iglesia haba definido como dogma de
fe en dos concilios ecumnicos, el de Trento y el Vaticano I. Una
vez que los modernistas sentaban estos principios, lo dems fluye
por s solo:

Las parbolas evanglicas artificiosamente hechas, no por Jess, sino

por los mismos evangelistas y por los cristianos de la primitiva comuni
dad (Lam entabili n.13). D e esta manera, los Evangelios fueron aumen
tando con adiciones y correcciones continuas hasta que se hizo el canon
definitivo (Lam entabili, n.14). Por tanto, apenas queda de ellos (los
Evangelios) un rastro de la doctrina de Cristo (Lam entabili n.15) 48.

Si esto dice Loisy de los Evangelios Sinpticos, ms destructora

es su opinin sobre el cuarto evangelio:

Su autor dice no es Juan, el apstol y discpulo predilecto de Je

ss, hermano de Santiago, sino un presbtero de finales del siglo I, con el
mismo nombre, imbuido de plotinismo. D e ah que para el abate fran
cs los relatos de Juan no son histricos, sino una mstica contempla
cin del Evangelio; los discursos que introduce el evangelista son medi
taciones teolgicas desprovistas de verdad histrica (Lam entabili n.17).
Y de la misma manera recoge el decreto: ha exagerado los relatos de los
milagros para que aparezcan ms extraordinarios y ms significativos
para la gloria del V erbo encarnado (ibid.).

Con estas aseveraciones cae por tierra para el modernista el con

cepto catlico de la divina inspiracin que no se extiende ya a toda
la Sagrada Escritura; y su consecuencia, la inerrancia, de forma
que la preserve de todo error en todas y cada una de las partes (La
m entabili n.U ).
Por tanto puede darse y de hecho se da una oposicin entre los
hechos narrados en la Sagrada Escritura y los Dogmas de la Igle
sia que se apoyan en ella. Y, contina el texto, el crtico puede re

47 D e n % n.2004.
48 Ibid., n .2 0 1 3 -2 0 1 5 .
 20 P.l. EL M ODERNISM O TEOLGICO

chazar como falsos hechos que la Iglesia cree certsimos (Lamenta-

bil n.23) 49.
Qu es entonces para el modernista la Revelacin? No otra cosa
sino la conciencia que el hombre ha adquirido de su relacin con
Dios, y no un hecho concreto deducido de las mismas Escrituras
Santas. Y, si no hay revelacin, tampoco habr dogmas.
Qu hacer, pues, con estas realidades sobrenaturales? Los mo
dernistas admiten los dogmas slo como norma preceptiva de
obrar, no como norma de fe; es decir, trasladan al campo de la mo
ral lo que es propio del mbito de la creencia.
Para Loisy el dogma cristiano est sujeto a un constante desarro
llo 50 segn va creciendo y desenvolvindose la Iglesia, a pesar de
que ella condene toda idea de desarrollo doctrinal. Pero dice algo
ms nuestro abate en U E vangile et lE glise: desde el punto de vista
histrico, la Encarnacin y la Trinidad son dogmas griegos desco
nocidos para el judeocristianismo; fue la filosofa griega la que ayu
d a formarlos y a entenderlos, aunque su contenido y su espritu no
sean griegos; porque los dogmas no son verdades cadas del cielo y
conservadas en la tradicin en la misma forma en que aparecieron;
tienen origen y sustancia divinos, pero su formulacin y composi
cin son humanos, fruto de un constante esfuerzo de interpretacin
y de elaboracin a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo en
los primeros siglos 51. Es cierto contina Loisy que estas fr
mulas (los dogmas) son necesarias para la fe, pero la Iglesia misma
se da cuenta de su inadecuacin, de ah el esfuerzo constante por
adaptarlas a cada tiempo; ms an, si el avance cientfico diera un
sesgo a la vida y a la historia, la Iglesia necesitara de maestros que
interpretaran estas viejas frmulas 52.
49 A . L oisy en su obrita Simples rflexions sur le Dcret dtt Saint-Office Eamentabili sane exitu...
n o acepta esta afirm acin que le im puta el D ecreto y cree ms bien que se referir a unas p a
labras parecidas de su o tro librito ro jo , Autour d un petit livre, o.c, 2 1 6 - 2 1 7 ; cf. 6 4 -66.
50 La teora de cardenal N ew m an sobre el d esarrollo doctrinal del cristianism o, expuesta
en su ob ra Essay on the Development o f Christian Doctrine, la estudi L oisy en un artculo titulado
Le d velo p p em en t chrtienne d aprs le cardinal N ew m an, publicado en Reme du Clerg
Frangais (1 -1 2 -1 8 9 8 ) 5-20, y firm ado con el seudnim o de Firmin.
51 A . L oisy, Mmoires pour servir a l histoire religieuse de notre temps, II (Emile N ourry, Pars
19 3 0 ) 17 0 : P rofeso que los dogmas se han ido form an do gradualmente y no son inmutables.
52 A . L oisy, E l Evangelioy la Iglesia T raduccin espaola de A . G im nez Fraud (Librera
F. Beltrn, M adrid 19 1 0 ) 2 1 1 .
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 21

b) Sobre la Iglesia
El Evangelio no es una doctrina absoluta y abstracta, sino una fe
viva; la Iglesia y el Evangelio se necesitan mutuamente.
Loisy lo interpreta de esta manera: La Iglesia naci y dur por el
desenvolvimiento de una organizacin cuyas lneas bsicas estn
trazadas en el Evangelio [...] Pero no hay en su historia una solucin
de continuidad, todo es fruto de unas necesidades lgicas53; por
que es cierto que Cristo no pens en construir la Iglesia como una
sociedad que perdurase por una larga serie de siglos en la tierra54;
Cristo anunciaba el reino y ha venido la Iglesia55; y la causa de
esto ha sido la duracin del cristianismo hasta hoy, pues Cristo pen
saba ms bien en que ese reino anunciado por El estaba a punto de
llegar juntamente con el ya inminente fin del mundo.
Qu ocurri entonces? Que, una vez desaparecido Cristo, la acti
vidad de los apstoles tendi a organizar una sociedad religiosa cu
yas lneas generales se fueron fijando segn las necesidades de la ta
rea evangelizad ora56. Y como en cada comunidad o Iglesia
particular surga el sentimiento y la preocupacin de la unin de to
dos los cristianos, naci la idea de un centro; as con suficiente refle
xin y, debido a unas coordenadas histricas, como que Roma era la
cabeza del imperio, Pedro y Pablo hicieron de esta ciudad el centro
de la expansin del Evangelio 57; y de esta manera, sin quererlo ex
presamente, hicieron de la Iglesia romana la madre y maestra de to
das las Iglesias58; pero Simn-Pedro ni siquiera sospech jams
que le hubiera sido encomendado por Cristo el primado de toda la
Iglesia59.

53 Id ., E /Evangelioy la Iglesia..., o.c., 150.

54 Den% n .2 0 5 2 .
55 A. L oisy, E l Evangelio y la Iglesia..., o.c., 153.
56 La fu n cin de la Iglesia dice Loisy es adaptar la verd ad histrica contenida en la
E scritura a las necesidades de los tiempos: Autour d un petit livre, o.c., 120.
57 I d ., E l Evangelio y la Iglesia... o.c., 143-166.
58 Den% n .2 0 5 4 .
22 P.l. EL MODERNISM O TEO L G ICO

c) Sobre Jesucristo
Ya qued expuesto que desde el Concilio de Nicea la Iglesia esta
bleci su doctrina sobre la persona de Jesucristo, Dios y Hombre
verdadero, como lo atestiguan las frmulas inequvocas de los San
tos Padres y aparece en los diversos smbolos de fe.
Siendo el modernismo el compendio de todos los errores (enc
clica Pascendi), no poda faltar entre sus afirmaciones las que salpica
ran la verdad sobre Jesucristo. Estas afirmaciones estn recogidas
en las doce proposiciones, que van de la n.27 a la 38 en el decreto
P am entabili sine exitu:
La divinidad de Jesucristo no se prueba por los Evangelios, es un
dogma que la conciencia cristiana dedujo de la nocin de Mesas (Pro
posicin n.27).
La doctrina sobre Cristo que ensean Pablo, Juan y los concilios de
Nicea, Efeso y Calcedonia no es la que ense Jess, sino la que conci
bi la conciencia cristiana sobre Jess (Proposicin n.31).

Entonces:
El nombre de Hijo de Dios que aparece en los textos evanglicos tan
slo equivale al de Mesas, pero no significa en modo alguno que Jesu
cristo sea por naturaleza y en verdad Hijo de Dios (Proposicin n.30).
Cristo no tuvo siempre conciencia de su dignidad mesinica (Pro
posicin n.35) 60.

Segn esto, el modernismo hace una distincin entre el Cristo de

la historia y el Cristo de la fe; el primero es muy inferior al Cristo
objeto de la fe (Proposicin n.29) 61. Profesando un claro agnosti
cismo, segn el cual la historia, como la ciencia, se ocupa solamente
de los fenmenos, los modernistas deducan que tanto Dios como
otra intervencin divina en lo humano hay que relegarlos a la fe. Por
eso, cuando hay algo que consta de doble elemento, divino y huma
no, como Cristo, la Iglesia o los sacramentos, los modernistas sepa
raban lo que es humano en esa realidad relegndolo a la historia y lo
que es divino circunscribindolo al mbito de la fe 62.

60 Ibid., n .2 0 2 7 , 2 0 3 0 , 2 0 3 1 , 2 035.
61 Ibid., n .2 0 2 9 .
62 E ncclica Pascendi dominici gregis, parte IV ; cf. Den% n .2096.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 23

Loisy, situndose en su papel de historiador, toma slo el elemen

to humano en Cristo, despus de haberle descortezado las adheren
cias que se le haban pegado por la fe, que son todos los smbolos y
alegoras con que se revisten sus discursos en los Evangelios; y as
tiene que distinguir entre el Cristo de la historia y el de la fe; este
Cristo de la fe ni fue Dios ni hizo nada divino; pero el Cristo de la
historia s hizo todo lo que el pensamiento modernista le hace decir
y hacer63.
Hay, por tanto, un doble Cristo: uno real, el humano, el que vivi
en Palestina y muri en poca del gobernador romano Pilato, y otro
que no existi jams, el Cristo en el que se forj la fe de las primeras
comunidades; un Cristo que slo se encuentra en las pas imagina
ciones de la fe, como lo presenta el evangelio de Juan 64.
Un hecho realmente esencial en la vida de la Iglesia es la resurrec
cin de Cristo. Para el modernista la resurreccin del Seor no es
un hecho histrico, sino de orden meramente sobrenatural, que ni
est demostrado (histricamente) ni se puede demostrar (Proposi
cin n.26) 656; es entonces algo divino, algo perteneciente al Cristo de
la fe, algo que se forj en la conciencia cristiana por deduccin de la
vida inmortal de Cristo en Dios. Adems, tampoco la muerte de
Cristo sirvi para nada, pues la muerte expiatoria de Cristo no se
encuentra ni en los evangelios ni en los escritos paulinos (Proposi
cin n.38) 6.
La doctrina anterior, que Loisy expone de modo sutil en sus libri-
tos rojos U U vangile et L Eg/ise y A.utour d u n p etitlivre, vena a conver
tirse en demoledora de toda la cristologa enseada siempre por la
Iglesia67.

63 Ibid., p arte IV .
64 Ibid.
65 Dew$ n .2 0 2 6 .
66 Ibid., n .2 0 3 8 .
67 A . L oisy p ro test ya lo hem os dicho antes en su librito Simples reflexions... de la
interpretacin y del enunciado que la Iglesia haba h ech o de las proposiciones condenadas
en el d ecreto Lamentabili, p ero si se queja de alguna de ellas tom adas en un sentido que l no
les haba dado, de otras, la m ayora, no puede decir nada p orque retratan exactam ente su
doctrina.
24 P.l. EL M ODERNISM O TEO L G ICO

d) Sobre los sacramentos

La doctrina en tomo a los sacramentos es otro punto en el que
los modernistas disentan de la ortodoxia catlica. En la base del
Modernismo estn los principios del racionalismo y de la inmanen
cia religiosa; esto les oblig a hacer su propia interpretacin de los
dogmas de la Iglesia relativos a los sacramentos.
Para el telogo modernista los sacramentos son formas cambian
tes por medio de las cuales el creyente expresa su sentimiento reli
gioso (Schleirmarcher), o como dice la encclica Pascendi:

Meros smbolos o signos, aunque no carentes de eficacia [...] porque

tienen la virtud de propagar ciertas ideas poderosas que impresionan a
los espritus; lo que las palabras son para las ideas, eso son los sacramen
tos para el espritu religioso, nada ms.

Por tanto, el concepto de sacramento que tenan los Padres de

Trento no es el que ahora est en el espritu del investigador del cris
tianismo, como se tena Loisy; el origen de los sacramentos hay que
ponerlo, dice l, en cierta idea e intencin de Cristo que los apstoles in
terpretaron como tales sacramentos para evocar la presencia bien
hechora del Creador en el espritu humano 68.
Considerando ahora cada sacramento, explican as su contenido:
La necesidad del bautismo para la salvacin la introdujo la pri
mitiva comunidad cristiana (Proposicin n.42). Luego la costumbre
de conferir el bautismo a los nios tuvo como secuela el que este sa
cramento se dividiese en dos: el bautismo para los nios y la peni
tencia o confesin para perdonar los pecados de los que ya haban
recibido el bautismo.
Que la confirmacin sea un sacramento distinto del bautismo
nada tiene que ver con la historia del cristianismo primitivo (Propo
sicin n.44).
Hasta el Concilio de Trento no nos encontramos documentos
que contengan una doctrina completa del sacramento de la peniten
68 L a m ateria sobre los sacram entos abarca en el decreto Lamentabili desde la pro p osicin
n .3 9 a la n .5 1; co n estos nm eros se cita aqu. C f. Den% n .2 0 3 9 -2 0 5 1.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 25

cia; es en esta ocasin cuando la Iglesia hace una ordenada y amplia

exposicin de su doctrina.
El telogo modernista piensa que la institucin de la penitencia
es hoy en la Iglesia fruto de una evolucin posterior, de origen hu
mano; pues en la primitiva Iglesia no se encuentra el concepto de
cristiano pecador reconciliado por la autoridad de la misma Iglesia;
incluso despus de que la penitencia fuera reconocida como institu
cin eclesistica, no se le da el nombre de sacramento, porque la pe
nitencia pblica era considerada como un acto infamante. Tampoco
el texto del evangelio de San Juan (20,23) a quienesperdonis los peca
dos les quedan perdonados y a quienes se los retengis les quedan retenidos se
refiere a este sacramento, aunque as lo sostuvieran los telogos de
Trento; este texto nada prueba sobre la Penitencia como sacramen
to (Proposiciones n.46-47).
Apoyados en el principio de la inmanencia aplicada a los sa
cramentos, los modernistas explicaban la eucarista como una evo
lucin de la cena cristiana. Loisy pone en duda la historicidad del
texto de Pablo (1 Cor 11,23-25) que narra la institucin de este sa
cramento (Proposicin n.45).
Si los modernistas explicaban la eucarista de esta manera, si
para ellos no se puede sostener como sacramento instituido por
Cristo, tampoco se puede defender que el orden sea un sacramento.
Cmo explicar su origen? La cena cristiana era presidida por los
ancianos o presbteros; stos, por esa veneracin y preeminencia
que tenan en las asambleas cristianas, fueron tomando carcter
sacerdotal, al igual que en los ritos paganos los que los presidan
y mantenan el arcano eran sus sacerdotes. Este es tambin el ori
gen del episcopado. Los obispos fueron constituidos por los aps
toles para atender a la organizacin de las Iglesias locales, pero no
para que perpetuaran la misin y potestad de los apstoles (Propo
sicin n.50).
La Iglesia se apoya en el texto de Santiago, ya referido, para
afirmar la promulgacin del sacramento de la uncin de enfermos.
Los modernistas, con Loisy, niegan que Cristo con estas palabras de
Santiago tuviera intencin de instituir un sacramento y slo ven en
ellas un medio de gracia, pero que no hay que tomarlo con rigor sa
26 P.I. EL M ODERNISM O TEO L GICO

cramental como lo afirmaron los telogos de Trento. De ah que el

decreto l^am entabili sine exitu considera el texto de Loisy en el que
dice: Santiago no promulga (Sant 5,14) un sacramento en el sentido
teolgico del trmino, sino que con este texto slo se trataba de re
comendar una piadosa costumbre (Proposicin n.48) 69.
En cuanto al matrimonio dice Loisy tiene una relacin
muy directa con la vida de Jess; en verdad, l lo declar indisolu
ble, pero se convirti en sacramento ya tardamente, como conse
cuencia de la estabilidad de la doctrina sobre los sacramentos y la
gracia divina (Proposicin n.51) 70.
Desde Trento la Iglesia haba ordenado y sistematizado su doctri
na y sta haba arraigado ya en la enseanza catlica a lo largo de
ms de tres siglos, de tal manera que los telogos posteriores nutri
ran sus gruesos tratados de ella.
Bien es verdad que desde la Ilustracin la exaltacin de la razn
siempre considerada como A ndlla Theologiae iba socavando los
cimientos de la ciencia teolgica. Pero cuando pareca que esta ac
cin de zapa era ms dura y se tema un debilitamiento de los sanos
principios de la Teologa, la Iglesia vuelve a reunirse en asamblea
ecumnica y reafirma la doctrina de Trento, siendo el Vaticano I una
confirmacin explcita de lo dicho en el concilio tridentino.
De nuevo a finales de la penltima centuria se van despertando
en el seno de la Iglesia, en su misma clereca, aires nuevos de reno
vacin doctrinal con intencin de casar amigablemente la Teologa
con las Ciencias y la Exgesis bblica con la Historia de las Religio
nes. As llegamos al movimiento modernista en el seno de la Iglesia,
la encrucijada de todas las herejas, como lo llamar Po X.
Entre los propulsores del Modernismo teolgico se destaca el
abate Alfred Loisy; este sacerdote francs es pieza esencial en el na
69 A . L oisy, al ao siguiente de la refriega eclesistica que supuso la condenacin y p ro h i
bicin de L E vangile et Eglise, public el librito ro jo Autour d unpetit livre, con una doctrina
ms audaz que la que expuso en el anterior. Para esta ob ra eligi el estilo epistolar. C onsta de
siete cartas que el autor dirige a diversas personalidades, la m ayora eclesisticos. E n la C ar
ta a un su p erio r de Sem inario (era ste M . M on ier, un sacerdote sulpiciano) vien e a decir
que el que Jes s tuviera una concepcin sistem tica de los siete sacram entos antes de su p a
sin n o resiste u n anlisis crtico; p o r tanto, las definiciones de T ren to n o tienen nada de
h istrico, y n o deben im ponrselas al historiador, que en este sentido h istrico n o p o
dr aceptarlas; cf. Autour d un petit livre, o.c., 1 0 0 - 1 1 6 .
70 Den% n .2 0 5 1.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 27

cimiento y desarrollo del Modernismo teolgico. Cuando leemos

sus obras nos percatamos enseguida de que fue un hombre arriesga
do, que unas veces declaraba abiertamente su pensamiento y otras
se amparaba en la mscara del seudnimo, como veremos en el ca
ptulo siguiente.
Durante los aos clave de las ediciones de sus obras polmicas
que le enfrentaron a la jerarqua eclesistica (1900-1908) estuvo ju
gando a arrojar la piedra y esconder la mano; sobre todo cuando
muere su valedor, Len XIII, y le sucede Po X.
El nuevo Papa asume como un empeo de su pontificado su pro
psito de contener, incluso con abierto autoritarismo, la doctrina de
los modernistas, como as se les llamaba ya, por considerarla tanto l
como la gran mayora del episcopado francs y su Secretario de
Estado, el espaol Merry del Val, la peste que estaba inficionando
ms que nada al elemento clerical.
Es verdad que desde la escisin protestante la Iglesia no haba en
contrado una agitacin doctrinal en su seno que ms le conmoviera
y la hiciera temer; porque, al igual que en el siglo XVI, ahora, a co
mienzos del XX, la doctrina monoltica teolgica sufra serios res
quebrajamientos. Con sutiles razones y pertrechados con las armas
de las ciencias nuevas, estos telogos-historiadores socavaban los
cimientos de la teologa multisecular. Presentaban a los jvenes cl
rigos lo desfasado de una exgesis y de una teologa insostenibles ya
en un momento en que las disciplinas que la teologa consider
siempre c o m o sus auxiliares, ahora se volvan contra ella presentan
do unos hechos concretos, unos descubrimientos, que ridiculizaban
a la Ciencia de Dios.
Por eso no nos extrae que se produjera una gran conmocin en
el clero, especialmente en los centros eclesisticos de enseanza, ilu
sionando a aquella juventud levtica que haca lo inimaginable por
conocer en la clandestinidad escritos tan sugestivos. E. Poulat ha
tratado esto y escribe:
Ser imposible saber qu es lo que hay de verdad en estas observa
ciones [se refiere a ciertos hechos como el que protagonizaron unos se
minaristas del Apollinare, el Seminario diocesano de Roma, que, des
pus de haber odo en la clase de Sagrada Escritura la condenacin de
28 P.l. EL M OD ERNISM O TEOLGICO

Loisy hecha por el cardenal de Pars, levantaron la voz gritando Viva

Loisy!] hasta que no se haya podido estudiar lo que suceda dentro de
los muros de los seminarios: el nivel de enseanza y de las vocaciones,
el estado espiritual de los directores y de los alumnos, las lecturas autori
zadas o prohibidas, recomendadas o toleradas, libres o clandestinas, los
libros pasados bajo mano p or algn profesor avanzado, las medidas de
presin [la obligacin de entregar al superior las obras de Loisy, las es
peras para recibir las rdenes y las expulsiones, el traslado de profeso
res, etc.], los proyectos de reglamentacin o de reforma de los semina
rios y de la enseanza catlica, la actitud respecto de los Institutos
Catlicos, de las Facultades de Teologa, de los estudios superiores pro
fanos... 71.

Con las nuevas doctrinas se presentaba un nuevo modo de acercar

se al estudio de la Biblia; se investigaba el origen del cristianismo y de
los dogmas basndose en los principios de las nuevas ciencias; se pre
tenda desligarse del duro control de la jerarqua, que estaba pronta
para engrosar su Indice de libros prohibidos y condenaba sin piedad.
Verdades inconclusas, dogmas de fe, afirmados y ratificados por
el magisterio supremo en Trento o en el casi reciente Vaticano I, a
las que se deba un asentimiento intelectual rendido, queran escapar
ahora a esa aceptacin o se pretenda una explicacin cientfica que
las desmitificara.
Los ojos de aquella juventud miraban con entusiasmo a quienes
propagaban en sus escritos estas doctrinas, sobre todo A. Loisy; to
dos ellos se convertan as en sus dolos favoritos. Testigo de esto es
el cannigo Eugne Masure, que escribe:
Del otro lado del alto muro que rodeaba el seminario de San Sulpi-
cio, en la tienda de Picard, los pequeos libros rojos de Loisy incendia
ban el escaparate. Cada vez que una severa censura del cardenal Richard
caa sobre ellos, eran cada vez ms visibles y excitantes. Sin embargo
sigue Masure los huracanes que soplaban fuera no perturbaban la
atmsfera de la casa; estbamos, de alguna manera, protegidos contra
los acontecimientos. La aparicin de los libros de Loisy, la inmensa
emocin que provocaban, nos cogan muy tranquilos. Por supuesto que
no se poda nombrar al exegeta en pblico; pero no se le poda ignorar.
Era necesario citar, dictar, comentar y verificar, refutar a Loisy sin ha
blar nunca de l 72.

71 E. P oulat, Im crisis modernista, o.c., 2 4 7 -2 4 8 .

72 E. M asure, M. L en Labouche ( 1 8 7 1 -1 9 5 5 ) : Bulletin trimestriel des anciens leves de
Saint-Sulpice (1957) 13.
 C. 1. GESTACIN Y DOCTRINA 29

En la correspondencia entre M. Blondel y su amigo Mourret,

profesor de Historia en el seminario de San Sulpicio, hay una carta
en la que ste confa al filsofo:
Muchos sacerdotes fascinados por el pequeo libro [se trata de
U E vangile etU E glis(\ vienen a hablarle de Loisy; ha convencido a uno, a
otro ha refutado, pero le parece que los dems siguen siendo fieles al
exegeta. Blondel se enterar tambin de que dos sacerdotes de Pars,
que han perdido la fe, se apartan de la Iglesia 73.

Sirvan de muestra estos testimonios, entre otros tantos como po

demos esperar de entre esta abundante correspondencia, para cer
ciorarnos de la magnitud de la influencia de las doctrinas modernis
tas, y en especial de los escritos de Loisy, entre el clero joven. Por
eso, a continuacin proponemos un acercamiento a la persona y a la
obra del ms famoso modernista.

73 R. M arlh, coeur de la crise moderniste (M ontaigne, A ubier-Pars 1960) 1 5 9 , 1 6 3 , 1 6 9 ,

180.
 C a p t u l o II

ALFRED LOISY

1. SU PERSONALIDAD

a) H ombre retrado y oscuro

Este pensador francs, que vivi hasta 1940, aparece como una
gran personalidad dentro del mundo modernista.
El 8 de junio de 1940 M. Louis Canet anunciaba la muerte de
Alfred Loisy a los lectores de L e Temps con esta breve nota: Los que
lo conocieron de cerca guardarn de l una imagen bien distinta de
la que pueden sugerir los sucesos externos y las vicisitudes de su
atormentada existencia.
La frase ltima de la nota, atormentada existencia, comprenda
toda la vida de Alfred Loisy, pero mucho ms a partir de la condena
de sus libros y de su excomunin personal. Los treinta y siete ltimos
aos de su vida fueron casi una total reclusin en el piso n. 4 bis de la
ru Des Escoles, dedicado todo este tiempo a sus estudios y a la pre
paracin de las clases en el Colegio de Francia; retiro que dejaba todos
los veranos para pasar unas vacaciones en el puebledto de Ceffonds.
Viva Loisy una austeridad casi monacal. Se levantaba a las cuatro
de la maana y enseguida se pona a trabajar. Entre el desayuno y la
comida lo haca incansablemente. Despus de la comida daba un
paseo hasta el jardn botnico o hasta el cuartel de La Sant, sin ha
blar con nadie. A la vuelta de sus clases de la Sorbona lea libros y re
vistas, sobre todo las que traan recensiones de sus libros y trabajos,
especialmente L e Temps, que se los publicaba todos.
Permaneci siempre clibe incluso despus de la excomunin,
que lo apart de la Iglesia. Una criada le arreglaba la casa y, cuando
l llegaba, ya tarde de sus lecciones, ella se haba marchado. El mis
mo se preparaba la cena que la seora de servicio le haba dejado .1
1 R. B oyer de S ainte S uzanne, Alfred Loisy entre la fo i et l'incrqyance, o.c., 20. E l autor de
32 P.l. EL M ODERNISM O TEO L GICO

A los pocos amigos que tena los acoga con agrado y no se preocu
paba de ampliar el crculo de sus amistades. Excesivamente encerra
do en s, nunca form parte de ninguna asociacin ni asisti a reu
nin pblica ni tom parte en ninguna actividad colectiva. En una
ocasin su amigo P. Desjardins quiso concertarle una entrevista con
el ministro Jaurs; primero titube y luego declin tal encuentro.
Esta actitud le cre un ambiente de soledad enorme.
La conducta retrada de Loisy no era slo producto de su situa
cin de excomulgado vitando, pues si vamos ms hacia atrs, ya en sus
aos de niez en Ambrires, pueblecito del Alto Marne, donde na
ci el 28 de febrero de 1857, l mismo nos confiesa que la flexibili
dad de carcter no era la nota caracterstica de su familia; as ocurri
que cuando llega por primera vez a la escuela est dos das sin abrir
la boca, sentado en el pupitre frente al libro de las primeras letras 2.

b) A.os de form acin

En la escuela primaria y en el seminario menor

Cuando sus padres lo quieren aplicar a pequeos trabajos agrco
las y caseros, tienen que desistir por su delicada salud y por su fiso
noma enclenque, pues no era capaz ni de llevar de reata las caballe
ras. Esta fue la causa de que se le enviara al colegio municipal de
Vitry-le-Frangois. En esos momentos estaba Francia en plena efer
vescencia de la guerra prusiana, y el jovencito Loisy ha de volver a
Ambrires. Haba llegado al pueblo un joven prroco, el abate Mu-
nier, y los Loisy asisten al acto de toma de posesin en el escao fa
miliar que tenan en la iglesia. Alfred confesar despus que desde
entonces se sinti atrado por el sacerdocio.
En 1872 ingres en el colegio eclesistico de Saint Dizier, una es
pecie de seminario menor, donde permanece dos aos. La vida en
Saint Dizier fue satisfactoria. Los sacerdotes que trat eran todos
piadosos y buenos; reinaba un ambiente de piedad muy profundo

este lib ro fu e am igo y discpulo de L oisy y n os ha dejado en l consignadas sus confidencias.

E n la pgina citada enum era hasta el m en de sus comidas.
2 A . L oisy, Cbosespasses (Emile N ou rry, Pars 1 9 1 3 ) 6.
 C.2. ALFRED LOISY 33

entre el alumnado; son stos los aos de fervor entusiasta del pe

queo aspirante, de tal forma que es la nica vez que se le ve radian
te de alegra y satisfecho de s mismo. Ya mayor escribir recordan
do aquellos aos: Todos mis maestros estaban contentos conmigo.
Estaba peor visto por mis condiscpulos3. Pero esta alegra no era
desbordante, ya que el carcter serio y retrado aflora enseguida y es
cribe: Viva yo mismo al margen de aquella tropa de adolescentes
slo con algn amigo de carcter pacfico 4.
No todos aquellos jovencitos pasaban al seminario mayor, pero
de Alfred Loisy se tena por cierto. El momento decisivo para dar
este paso fueron unos ejercicios espirituales que se les daban a los
colegiales a finales de octubre como preparacin para el da de To
dos los Santos. Aquel ao los predicaba el P. Stumpf, antiguo rector
del colegio de San Clemente de Metz, regido por la Compaa de Je
ss. Aquellos ejercicios le debieron conmover tanto que se decidi
por el sacerdocio; pero un sacerdocio, visto por Loisy ya excomul
gado, como una decisin fatal, como l mismo confiesa: Mis refle
xiones de joven solitario e inexperto me condujeron a una resolu
cin que no haba previsto5.

En el seminario mayor. Ordenes sagradas y ejercicio

del ministerio
El curso 1874-1875 lo inici ya en el seminario mayor de la dice
sis de Chlons-sur-Marne. Vemos ahora al joven Loisy vistiendo la
sotana clerical, como era costumbre, a sus diecisis aos, y le caa
tan bien que las gentes, al verlo, se admiraban de la juventud de
aquel sacerdote, tomndolo por tal.
El seminario mayor de Chlons era un enorme casern cuya direc
cin la haba encomendado haca poco el obispo diocesano, Mons.
Meignan, a sacerdotes del clero secular; el rector era M. Roussel.
El comienzo de los estudios de Teologa abri a Loisy un mundo
nuevo que haba de causar en l un efecto especial, hasta tal punto
de arrancarle esta confesin ms tarde:
3 Ibid., 13.
4 Ibid., 12.
5 Ibid., 15.
34 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

El primer contacto de mi pensamiento con la doctrina catlica fue

muy doloroso; los cuatro aos consecutivos que deb dedicar al estudio
de la Teologa fueron para m, sin exagerar, cuatro aos de tortura inte
lectual y moral 6.

Loisy, estudiante joven de Teologa, vea la doctrina catlica estu

diada a travs del tomismo como una construccin lgica, como un
edificio cuyas partes se apoyan unas en otras, al estilo de una magn
fica catedral, cuyo defecto esencial es la falta de fundamento 7. Y re
suma as la teologa que le enseaban en el seminario:
El cristianismo catlico pretende imponerse al hombre, no como
una doctrina inmediatamente demostrable por la razn, sino como una
enseanza revelada, como una institucin divina cuyo carcter sobrena
tural y cuya autoridad son de origen divino 8.

Las dudas iban surgiendo en el interior del joven telogo, pero no

pudieron empujarlo a abandonar el seminario; recordando esos mo
mentos de ansiedad escribir: Mi voluntad de servir a Dios y a la
Iglesia como sacerdote permaneca ntegra9.
El director espiritual del seminario, nica persona a la que se con
fiaba Alfred, le ayudaba hacindole ver que una religin que haba
producido genios como San Agustn, Santo Toms de Aquino, Pas
cal, Bossuet, etc., mereca una adhesin a ella.
Con estas dudas recibe el 30 de junio de 1879 el subdiaconado,
con lo cual quedaba unido a la Iglesia para siempre con los compro
misos que la Iglesia impona a los que reciban este sagrado orden.
Pero cuando escribe en 1913 sus primeras memorias, que titul Cho-
sespasses, dice en las pginas 45 y 46:
Despus de un largo tiempo estaba contento de contraerlo [el sub
diaconado]; pero, con todo, me preguntaba si mi vida no iba a ser un sa
crificio intil [...] Cuando lleg la maana [de la ordenacin] estaba
com o alelado, no poda pensar; mas mi voluntad permaneca inflexible.
Quera pertenecer a Dios, a Cristo, a la Iglesia.

6 Ibid., 29.
7 E sta idea se la oy A . L oisy a Renn, pues fu e alum no del fam oso racionalista en la
E scuela de A lto s Estudios, en Pars.
8 A . Loisy, Choses passes, o.c., 29.
9 Ibid., 36.
 C.2. ALFRED LO ISY 35

Ante esta actitud se puede pensar que Loisy estaba ms seguro de

su vocacin que de su fe; dudaba de comprometerse con las exigen
cias que la Iglesia pide a sus miembros cualificados, los clrigos,
porque experimentaba en s mismo la impotencia de la adhesin in
telectual a la doctrina catlica. Desde entonces se precipita pendien
te abajo sin poder remontarla. Y lo sorprendente en l es que no se
trataba de un punto u otro determinados, sino de la Teologa en su
conjunto. Tambin le asqueaba la apologtica que estaba en vigor en
aquella poca; y era porque Loisy, joven de 18 aos, no lograba ale
jar de s la idea de que los argumentos probativos concedidos a la fe
por la escolstica eran ficticios. Para l la Escolstica era una escuela
teolgica arcaica y trasnochada. Sus mismos profesores de Teologa
le causaban la impresin de que hablaban con una enorme vague
dad y le pareca que estaban dando palos de ciego.
Este sentimiento de vaco le llev a romper con los recuerdos de
su vida de afecto hacia el seminario cuando, ya mayor, escribe Choses
passes y, ms tarde, Mmoires p ou r servir Vhistoire religieuse de notre
tem ps10.
El 29 de marzo de 1879 recibe la ordenacin de dicono, y cuan
do tena veintids aos y cuatro meses es ordenado sacerdote, un 29
de junio, con dispensa pontificia, por no tener la edad cannica.
El primer cargo eclesistico que ejerce es el de cura de Braussy-le
Grand, pueblecito perdido en los extremos de la dicesis de
Chlons, parroquia de mala fama por la escasa o nula prctica reli
giosa de sus habitantes. Si all se fortalecieron sus fuerzas fsicas, la
soledad le atenazaba de nuevo; apenas se relacionaba con los curas
vecinos y slo trataba con el maestro, que le ayudaba de sochantre
en la iglesia, y con la maestra y dos o tres viejecitas, que eran las ni
cas personas que acudan a misa.
Despus de seis meses es trasladado a la parroquia de Landri-
court, cerca de su pueblo natal.

10 Las Memorias contienen: tom o 1 , 1 8 5 7 -1 9 0 0 ; II, 1 9 0 0 -1 9 0 8 ; y III, 19 0 8 -1 9 2 7 . A parecie

ro n en fo rm ato grande, en Pars, en la im prenta de E m ile N ou rry, entre 1 9 3 0 y 1 9 3 1 . E s la
nica edicin que existe.
36 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

Estudios superiores en el Instituto Catlico y profesor de

Exgesis Bblica
Pero la vida de cura rural no era para l. Su atencin era las cien
cias religiosas, en las que no dej de pensar. Entonces le asedi la
idea de continuar sus estudios en el Instituto Catlico de Pars para
obtener los grados de Teologa. M. Duchesne, profesor del Institu
to, le apoy ante el obispo de Chlons, quien le concedi la debida
autorizacin.
En el Instituto permanecera Loisy ocho aos, de 1881 a 1889.
Durante todo este tiempo su nica ocupacin fue el estudio.
Con M. Duchesne trab una gran amistad; lo orient para que
preparara el trabajo para el grado de Bachillerato en Teologa, que
obtuvo a finales de junio de 1881.
El rector del centro, Mons. dHults, le favoreca tambin, hasta el
punto de contabilizarle los dos meses finales de 1878, que ya estuvo
en el Instituto, y los dos de mayo a junio de 1881 como un curso
completo, con lo cual pudo ser admitido en octubre de ese mismo
ao a la licenciatura en Teologa.
En esta etapa, por enfermedad de unos profesores y por otras cir
cunstancias, Loisy se convertira en profesor de hebreo de sus mis
mos compaeros, ya que conoca muy bien esta lengua.
La falta de profesorado hizo que entrara a formar parte del claus
tro de profesores del Instituto el sulpiciano Mons. Vigouroux, hom
bre bien formado en Sagrada Escritura, aunque dentro de la lnea
tradicionalu .
A Loisy no le satisfacan las explicaciones de Vigouroux y se vol
c en Duchesne, quien le inici en la lectura de los grandes estudios
de crtica bblica del campo del protestantismo 112.

11 F. V igo u rou x es au tor de varias publicaciones de tem a bblico, p ero sobre to d o de un

Dictionnaire de la Bibk (Pars 18 9 5 -1 9 1 2 ); con tinuado desde 1 9 2 6 p o r L. P irot y ms tarde p o r
A . R o b ert con varios suplem entos.
12 M . D uchesne p rest a L oisy el vo lu m en de los Evangelios de la edicin del N T de
C o n stan tin o v o n T ischendorf, el estudioso del cam po protestante que descubri en el m o
nasterio de Santa Catalina del m on te Sina el cdice siraco que contiene casi sin lagunas el
N T y del que lleg a realizar hasta och o ediciones crticas.
 C.2. ALFRED LO ISY 37

2. ESCRITOS POLMICOS

a) Primeros escritos sobre exgesis bblica y reaccin

del episcopado francs
En 1892 desempea diversas ctedras, las de lenguas orientales
hebreo, asirio y etope y, a la vez, es profesor suplente de Sagrada
Escritura y de Exgesis Bblica. Hacia esto ltimo se orientar en
sus estudios futuros. Comienza por comparar entre s los relatos
evanglicos y se queda sorprendido al encontrar muchas contradic
ciones en ellos. Entonces deduce esta consecuencia: Si estos libros
han sido compuestos libremente [es decir, sin la inspiracin divina]
hay que interpretarlos con ese mismo criterio de libertad; no se les
puede considerar rigurosamente histricos porque no lo son 13.
Aunque todava no llega a poner en duda la realidad sustancial de
unos hechos que son dogma de fe para la Iglesia catlica.
En este mismo ao (1892), ya profesor de Exgesis Bblica, funda
una revista, UPLnseignement biblique, en la que van apareciendo los temas
de sus cursos y los extractos de sus libros principales; as, por ejem
plo, los relacionados con los mitos caldeos de la creacin y del diluvio
o los de los mitos babilnicos y los primeros captulos del Gnesis,
que llaman poderosamente la atencin de aquellos, profesionales o
no, a quienes interesaban la exgesis bblica y la historia de las religio
nes. Eran estos temas terreno resbaladizo, pues para los telogos se
trataba de referencias constantes a la Santa Escritura y para los apolo
gistas eran argumentos en que se apoyaban para justificar sus asertos.
Pensemos que esto ocurra a finales del siglo X I X , en que impera
ba en el campo catlico una teologa y una apologtica muy conser
vadoras.
Hemos llegado a un momento en que Loisy tiene plena concien
cia de s mismo y est convencido de sus ideas. Todos estos trabajos
de investigacin histrico-bblica, en vez de reforzar su fe, le van
alejando de ella. Desde que ley el Nuevo Testamento de Tischen-
dorf l mismo confiesa que su lectura destruy de golpe la opinin

13 D e los efectos que produjo en l la lectura del N T de T isch en d o rf nos habla el propio
Loisy p o r extenso en la n ota autobiogrfica que en 1 8 8 4 public, en parte, su am igo A . H ou-
tin, y l m ism o recoge de n u evo en Chosespasses, o.c., 56ss.
38 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

que se me haba dado de las Escrituras 14. En aos posteriores, ha

cia 1886, hablando Loisy con su amigo el abate Joinot sobre el ca
rcter legendario de los Evangelios, le contest al amigo de una for
m a rotunda que sus ideas sobre la Biblia, sobre Cristo y sobre las
creencias cristianas eran incompatibles con la ortodoxia. Pero, cosa
desconcertante, Loisy pierde la fe teolgica y no disminuye en nada
su afecto por la Iglesia. Conserv durante toda su vida el sentimien
to de la presencia divina en los libros santos; por eso crea que la
Iglesia tena la posibilidad de renovarse y mantener todo lo que de
autnticamente religioso conservan estos textos sagrados tan mane
jados por l.
De ah que en 1884 se proponga hacer una exposicin de la doc
trina catlica adaptada a los tiempos modernos. A esto se entrega
durante su permanencia en el Instituto Catlico. Podemos llamarlo
el perodo crucial de la vida de Alfred Loisy. Contempla en este mo
mento el desplome de su fe teolgica, sin que afecte a su vocacin
religiosa sacerdotal.
E n ningn momento se le ve intentando un cambio en estas acti
tudes de fe. Su confidente R. Boyer escribe: Hubiera podido aban
donar la Iglesia, incluso separarse de ella en buena forma y hacer
una carrera universitaria 15. Pero en ningn momento pens seguir
otro gnero de vida. Y contina diciendo: Creo mejor que si l qui
so permanecer tan largo tiempo en la Iglesia, fue porque vea en ella
el mejor acercamiento a la verdad religiosa 16.
Loisy nunca crey que era un heresiarca. Su idea obsesiva era que
se necesitaba una reforma en la Iglesia catlica y que sta haba que
comenzarla por lo intelectual. En el mundo protestante estaban ya
muy avanzados los estudios de crtica textual. Adems los descubri
mientos paleontolgicos eran hechos del pasado que haba que asu
mir para un estudio de la Biblia con mentalidad moderna.
l comprenda que su empresa se enfrentaba con enormes difi
cultades; que era una tarea a largo plazo, y entonces deja volar la
14 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia..., o.c., n .2 0 1 1 , 2090.
15 R. B oyer de Sainte S uzanne, Alfred Loisy entre la fo i et l incroyance (C enturin, Pars
19 6 8 ) 38.
16 Ibid.
 C.2. ALFRED LO ISY 39

imaginacin y el 14 de junio de 1884 escribe en sus notas esta frase:

Cuando mis seguidores llenen hasta el ltimo rincn de Francia,
mis ideas sern acogidas gustosamente 17. Pero enormes obstcu
los se iban a levantar contra esta empresa y su programa chocara
contra unos adversarios muy fuertes.
El primero fue Mons. Icard. Era superior general de los Sulpicia-
nos y vicario general de la archidicesis de Pars. Ante el programa
expuesto en la revista UJUnseignement biblique por su joven director, el
profesor de Exgesis Bblica del Instituto Catlico 18 dej de enviar,
a comienzos del curso 1892-1893, a sus seminaristas al centro de es
tudios. Fue una decisin unilateral, sin que mediara comunicacin
alguna ni al profesor titular, M. A. Loisy, ni al rector de la institu
cin, Mons. dHults. Igual actitud tom el sulpiciano ante las clases
de Historia eclesistica que imparta el abate Duchesne. De esta ma
nera el ya anciano Icard pona en entredicho la ortodoxia de lo que
se enseaba en el Instituto Catlico.
Lo que al principio pareci un simple malestar entre la Compaa
de San Sulpicio y el Instituto Catlico, no tard en saltar con fuerza
a todos los medios eclesisticos parisinos.
El rector del Instituto no prestaba mucha atencin a las crticas
sobre la enseanza bblica que se imparta en el centro que l diriga.
El mismo Mons. dHults haba publicado en Correspondant en oc
tubre de 1892 un artculo sobre Renn, que no haba agradado, y
otro sobre la cuestin bblica, en la misma revista, en enero de 1893;
en este ltimo se mostraba inclinado a una evolucin en materia de
enseanza bblica.
La palabra evolucin que empleaba el rector suscit diversas opi
niones entre los escrituristas de corte tradicional, pero, al enterarse de
que Len XIII preparaba una encclica sobre esta materia, fue a
Roma en abril de 1893 y se retract por escrito de lo expresado en el
artculo en cuestin. A la vuelta de Roma Mons. dHults tuvo una en
trevista con Loisy en torno al tema de la cuestin bblica, que l pens
no haba de tocarse hasta que apareciera la encclica anunciada, aun
17 T om ada de las notas autobiogrficas publicadas en parte p o r A . H outin en 1 8 8 4 , a las
que ya se ha hech o referencia en nota anterior.
18 E ste program a lo recogi Loisy en Choses passes, o.c., 85-86.
40 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

que intua que el documento papal seguira la lnea conservadora y

que sera condenada su teora de la Escuela Larga, como as fue 19.
La actuacin de Mons. dHults con Loisy fue rpida; para l pes
ms la institucin que presida que las ideas de un profesor, aunque
muchas fueran compartidas y aprobadas por l. As comunic al
profesor A. Loisy que por el bien del Instituto se encontraba en la
obligacin de suspenderle de la docencia de Exgesis Bblica para el
curso venidero y que slo quedara como profesor de lenguas orien
tales. Loisy acogi con enorme desagrado estas nuevas.
Todo esto suceda en mayo de 1893. An le quedaban a Loisy al
gunos das como profesor de Exgesis antes de fin de curso y, a la
desesperada, hizo todo lo posible por dar a conocer ms extensa
mente sus ideas. La ocasin se le ofreci el 16 de junio, da ltimo de
curso, en que deba l tener la leccin de clausura; eligi como tema
La cuestin bblica y la inspiracin de las Sagradas Escrituras. Su
intencin ira ms all del acto acadmico, pues este trabajo lo publi
cara en su revista el 10 de noviembre siguiente, comenzado ya el
curso escolar 1893-1894, cuando ya haba sido removido de la cte
dra de Exgesis.
En su alocucin a alumnos y profesores deca que la Biblia con
tiene errores relativos a las ciencias naturales, a la historia y aun a la
doctrina; vena a decir que no se trataba de saber si la Biblia contiene
errores, sino qu es lo que contiene de verdad.
Es cierto que en esta poca para muchos eclesisticos la lectura
de la revista de Loisy les dejaba igual, ya que unos estaban poco pre
parados para entender lo que el autor deca all y los ms competen
tes se extraaban de que estas cuestiones se ensearan en el Institu
to Catlico.
Apenas ley Mons. dHults el artculo, se person en casa de
Loisy, n. 44 de la ru dAssas. Lleg el rector demudado preguntan
19 E n to rn o a la explicacin del con tenido de la Biblia existan tres escuelas: 1.a La tradi
cional, defendida siem pre p o r la Iglesia catlica, que afirm aba que la inspiracin d ivina abar
ca a to d o lo contenido en los libros sagrados. 2.a La escuela m edia, defendid a p o r el abate
B roglie, adm ita un concordism o m od erad o entre la Iglesia y las ciencias. 3.a La escuela larga
de M ons. d H ults, para la que la inspiracin divina afecta slo a la m ateria de fe y costum
b res; el resto que hay en la Biblia, lo que slo es sim ple m ateria de con ocim ientos naturales y
de historia hu m ana, ya n o es ob jeto de la inspiracin divina y, p o r tanto, puede con ten er
errores.
 C.2. ALFRED LO ISY 41

do sofocado qu haba hecho, pues l crey conservarle para el

Instituto obteniendo de los obispos protectores del centro que con
tinuara en l como profesor de lenguas orientales; pero aquel ar
tculo lo echaba todo por tierra.
Haba el temor de que si antes de la reunin de los protectores era
denunciado al cardenal Richard, todo estaba perdido; los obispos lo
condenaran, incluso antes de que saliera la encclica sobre esta ma
teria20.

b) Adhesin externa a la encclica Providentissimus Deus

El 15 de noviembre de 1893, reunidos los obispos franceses en
asamblea general, juzgaron que el artculo en cuestin comprometa
gravemente la responsabilidad de la Facultad de Teologa si no se
tomaban medidas ante una enseanza sospechosa y, por consi
guiente, era peligroso que tal profesor permaneciera en su ctedra.
De nada sirvi la intervencin del rector, que propona a Alfred
Loisy cmo profesor de lenguas orientales; los obispos con el carde
nal Langenieux, arzobispo de Reims, y el cardenal Richard, arzobispo
de Pars, juzgaron que la presencia de un hombre que tena ideas tan
singulares era comprometedora para el Instituto; por lo tanto, resol
vieron, antes de destituirlo, que l presentara su dimisin21.
El 17 de noviembre Mons. dHults inform a Loisy de las deci
siones que se haban tomado contra l; al da siguiente present su
dimisin al rector acompaada de duros reproches tales como acu
sar al rector de veleidoso, de querer asegurarse su futuro dndole a
l la espalda, incluso lleg a tildarle de fariseo 22.
Con esto haba terminado el asunto Icard; el veterano sulpicia-
no haba logrado su propsito: alejar a Loisy de la enseanza del
Instituto Catlico. Cuando Mons. Icard muere de repente tres das
despus, M. Duchesne comentara malvolamente: Ha muerto de
alegra.

20 A . L oisy, Chosespasses, o.c., 14 2 -14 3 .

21 Ibid., 14 6 .
22 V ario s aos despus, en 1 9 1 2 , Loisy, ya excom ulgado, al agradecer a M ons. Baudrillart
el lib ro que haba escrito sobre M ons. d H ults, ya difunto, le confesara que fue m u y duro
con el anciano rector.
42 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

El 18 de noviembre aparecera en Roma la encclica Providentissi-

m us Deus.
Pero en Roma ni por parte del Sumo Pontfice ni de la curia vati
cana se tenan intenciones aviesas contra Loisy; lo contrario que
ocurra entre el episcopado francs y en ciertos sectores intelectua
les franceses de tendencia conservadora. Algunos amigos de Loisy
que gozaban de la confianza del Papa y del Secretario de Estado,
cardenal Rampolla, le comunicaron que en el Vaticano se pensaba
que los obispos franceses se haban corrido de ligeros expulsndolo
del Instituto 23.
La encclica de Len XIII condenaba expresamente la idea de
una exgesis crtica e histrica. Por tanto, no pareca que afectara
para nada a los escritos de Loisy; sin embargo, s condenaba la
Escuela Larga defendida por Mons. dHults.
A pesar de esta tranquilidad slo relativa, Loisy estim que, dadas
las circunstancias, no deba continuar saliendo su revista, y decidi
suspenderla.
Al abate francs le llovan las adhesiones de tantos amigos y sim
patizantes que tena en Francia y fuera de all. As, aconsejado por el
abate Joinot, vicario general de la dicesis de Meaux, escribi una
carta a Len XIII adhirindose a la doctrina expuesta por el Papa en
la encclica24.
La carta ira acompaada de un memorndum sobre la cuestin
bblica. Estos dos documentos, la carta y el memorndum, fueron
redactados por el vicario general de Meaux y confiados a M. Geor-
ges Goyau, alumno de la Escuela Francesa de Roma, quien tena f
cil acceso al Vaticano y los hizo llegar al Secretario de Estado.
En la carta Loisy afirmaba su fidelidad a las enseanzas de la Igle
sia, especialmente a las contenidas en la reciente encclica. A conti
nuacin expona: ... que era su deseo seguir trabajando en la con
cordancia de la fe con la ciencia; que los autores sagrados se haban
expresado en el lenguaje de su tiempo...; finalmente, que crea ne
23 Loisy, aos despus, com entar este hech o con las siguientes palabras: P odra haber
bastad o una sim ple adm onicin [...] o u n perm iso tem poral, com o el que haca p o c o haba
con cedido a M . D uchesne: Chosespasses, o.c., 15 2 .
24 E sta carta est fechada el 7 de diciem bre de 1893.
 C.2. ALFRED LO ISY 43

cesario, para dar una respuesta a las necesidades de la poca, aplicar

con prudencia el mtodo crtico al estudio de la Sagrada Escritura.
Lamentaba, por otra parte, que se le sealara como el autor de unas
opiniones peligrosas antes de ser juzgado por la Santa Sede 25.
En cuanto al memorndum, en l expona de forma ms detalla
da las ideas relativas a la crtica bblica contenidas en la carta.
La carta era una especie de acta de sumisin poco matizada y de
ninguna manera clara. Loisy la envi a Roma como un acto de ape
lacin al Papa contra la censura que le haban impuesto los obispos
franceses y como la iniciativa de un dilogo con la Santa Sede. Pero
no lleg a ser ni una cosa ni otra. La respuesta de Roma le lleg por
va diplomtica a travs de la nunciatura en Pars, y de all fue remiti
da a su destinatario al Instituto Catlico.
La carta de Len XIII es notable por sus silencios y por su conte
nido. No haca referencia al memorndum. No deca nada sobre su
situacin cannica; sin embargo, s daba importancia a la sumisin
que expresaba el autor y, como consejo, el Papa peda a Loisy que
aplicara sus dotes intelectuales a otros estudios 26.
Consecuencia de su sumisin a la encclica papal fueron el anun
cio a los suscriptores de ULnseignement biblique, en el ltimo nmero
de 1894, del cierre de la revista y su salida definitiva del Instituto Ca
tlico, con lo que cort definitivamente sus relaciones con Mons.
dHults. Hasta el final este amable hombre haba hecho todo lo po
sible por retener a Loisy en el centro, pero no pudo s e r27.

c) Loisy se ampara en seudnimos para la publicacin de sus estudios

En este momento comienzan a moverse los amigos y simpatizan
tes del profesor dimitido. M. Captier, Superior General de los Sulpi-
cianos, y Mons. Mignot, entonces obispo de Frjus y hombre que
25 Se refiere a los asertos de la Escuela Larga defendid os p o r M ons. d H ults y que fu eron
condenados p o r la encclica.
26 Las palabras de Loisy son: E l Papa ley m i carta e igualm ente m i m em orial con un
cierto inters; p ero l se lo dio a otras personas que, sin descubrir en l ningn e rro r m ani
fiesto, lo juzgaron un poco inquietante [...] l [Su Santidad] m e aconsejaba aplicar m i talento
a o tro g n ero de estudios: Chosespasses, o.c., 15 5 .
27 A o s m s tarde escribira: M ons. d H ults, que se haba expuesto generosam ente p o r
m, estoy persuadido de que sufra ms que yo: Choses passes, o.c., 16 0 .
44 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

estuvo siempre al lado del pensador francs y despus lament su

excomunin, actuaron para que se le concediera la capellana de la
iglesia de San Luis de los Franceses en Roma, esperando que este
alejamiento temporal terminara con su pronta vuelta al Instituto
Catlico. Pero Loisy no acept. Por su parte, el arzobispo de Pars,
que se haba comprometido con los obispos-protectores del Institu
to a darle un cargo en su dicesis, le nombr capelln de un interna
do de nias dirigido por religiosas dominicas, en el pueblecito de
Neuilly-sur-Seine. Esto s lo acept porque Pars estaba cerca y all
se encontraban sus amigos y los grandes centros culturales. En
Neuilly desempe con solicitud y admirable puntualidad las cargas
que le impona la capellana, desde el 4 de septiembre de 1894 hasta
el verano de 1899.
La separacin de los centros de estudios superiores no apagaron
en nada su entusiasmo por los trabajos exegticos y de crtica bbli
ca; as lo confesar despus:
Si el cardenal Richard, al trasladarme de las clases de asiriologa a un
catecismo de nias, pens que me iba a cruzar de brazos e iba a sepultar
la cuestin bblica, estaba muy equivocado. Mons. Richard, al obligarme
a explicar el catecismo, me forzaba a meditarlo y estudiarlo 28.

A pesar de esta confesin muy propia de su carcter indmito, la

verdad era que no terna al alcance los recursos de una buena biblio
teca para proseguir sus trabajos de investigacin bblica. De ah que
ahora su ocupacin constante sea la lectura asidua de los libros de
historia de las religiones, de filosofa de la religin, de historia de la
Iglesia y de historia de los dogmas, todos ellos del campo de la hete
rodoxia. Estos libros se los facilitaba M. Chuquet, director de la Re
m e Critique, en la que colaboraba Loisy.
Su amigo el barn von Hgel le envi por entonces el trabajo del
cardenal Newman A.n Essay on the Development o f Christian Doctrine,
publicado por el converso ingls en 1845. El contenido de este tra
bajo de Newman caus verdadero impacto en el abate francs y ten
dr suma importancia en la obra del primer m odernista29.
28 Ibid., 16 2 .
29 La influencia de la doctrina del cardenal N ew m an en la obra de L oisy la ha estudiado
E. Poulat en La crisis modernista, o.c., 68ss.
 C.2. ALFRED LO ISY 45

Los cinco aos de Neuilly fueron para Loisy aos de reflexin y

estudio y, a la vez, de contacto con compaeros sacerdotes en
las reuniones peridicas del clero, donde siempre se trataba algn
punto doctrinal. Loisy asista a todas ellas, pero su actitud pasiva in
dicaba que aquello no le interesaba ni a l ni a la mayor parte de los
asistentes; l mismo dir despus reflexionando sobre aquellas reu
niones que se limitaban a leer el tema copiado de antemano, sin dis
cutir nada acerca de l.
Loisy intua que en la Iglesia de Francia haba malestar y un atraso
no slo en el terreno de los estudios escritursticos, sino tambin en
los teolgicos y, por tanto, haba necesidad de aires nuevos, de luces
ms claras. Es entonces cuando siente la necesidad de escribir.
Funda con dos antiguos compaeros profesores del Instituto Ca
tlico y algunos amigos seglares la Revue dH istoire et de U ttrature reli-
gieuse. Esta revista se convierte en la plataforma de lanzamiento de
sus trabajos, sobre todo los de tema exegtico; los firmar con los
seudnimos de Jacques Simn y Fran 9ois Jacob. Con este lti
mo lleg a decir en un artculo que en el texto original del evangelio
de Lucas el canto del Magnficat se pona en labios de Santa Isabel,
la madre del Bautista, y no en labios de Mara, la madre de Jess.
Esta ser una de las frases que el cardenal Richard enviar a Roma
como merecedora de la condenacin eclesistica.
En 1896 surgi en Inglaterra un movimiento de acercamiento en
tre la Iglesia anglicana y la romana. Como la fama de exegeta pro
fundo y avanzado de Loisy haba llegado ya a las Islas Britnicas, el
director de la R em e A.nglo-romaine, fundada para avivar este movi
miento unionista, le pidi un artculo en que abordara la cuestin
bblica. Loisy le envi una crtica de la obra de Renn Historia delpue
blo de Israel, en la que se mostraba ms avanzado incluso que el mis
mo Renn. El artculo apareci cuando el fervor unionista ya haba
remitido y los jerarcas de la Iglesia anglicana junto con sus telogos
juzgaron el artculo inaceptable y errneo. Rpidamente es avisado
Loisy por su amigo el jesuita George Tyrrell de que desde su pas se
buscaba su acusacin y condena, pero sta no lleg.
De 1899 a 1904 Loisy vive en Bellevue, cerca de Pars, pero fuera
de la dicesis que rega Mons. Richard, pues este pueblecito pertene
46 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

ca a la dicesis de Versalles. En Bellevue prosigue Loisy sus trabajos

de crtica bblica, que ahora publicar en la Revue du ckrg frangais, que
diriga el abate Bricout, uno de sus antiguos alumnos. En esta revista
public dos largos artculos sobre los orgenes del Nuevo Testamen
to y los firm con el seudnimo de Firmin; a stos siguieron otros
firmados con el falso nombre de Isidore Desprs, uno de ellos titu
lado Opinions catholiques sur Forigine du Pentateuque.
A propsito de un memorndum presentado por el bibsta do
minico P. Lagrange en el I Congreso Internacional de Intelectuales
Catlicos, que tuvo lugar en Friburgo, en agosto de 1897, surgi una
disputa entre el P. Lagrange, director de la Revue Biblique, y el jesuita
P. Mchinau. El P. Lagrange expona los motivos que haban impe
dido a los catlicos abordar las tesis de la autenticidad mosaica del
Pentateuco. En el mismo congreso Vbn Hgel ley tambin su po
nencia sobre el trabajo de la crtica en torno al Hexateuco. Isidore
Desprs (Loisy) se extra de que los diarios y revistas no dijeran
nada de esto; l, por su parte, crey ms til para los lectores de su
revista escribir un trabajo en el que abordara el tema de la ponencia
de Lagrange, para con ingenuidad slo aparente decir que aquella
ponencia era una autntica refutacin de la tesis tradicional y com
pletar los argumentos del P. Lagrange y refutar los del P. Mchinau.
En junio de 1900 Isidore Desprs se arriesg a comentar la parte
de la encclica de Len XIII en que habla de los estudios bblicos;
refirindose a este comentario el mismo Loisy escribira estas pala
bras: Es verdad que, esta vez, Desprs deca framente verdades
crueles30.
Un artculo aparecido en la Revue du clergfrangais, el 15 de octubre
de 1900, sobre la religin de Israel sera el ltimo que escribiera
Firmin. El cardenal de Pars lo conden como contrario a las defi
niciones del Concilio Vaticano I y a la encclica Rrovidentissimus Deus,
y prohibi al director de la revista aceptar ms trabajos de aquel au
tor. Sin duda que ya conoca el cardenal Richard la personalidad que
se esconda detrs de aquel seudnimo. Por eso, desde entonces
Loisy dej de utilizar se y los dems 31.
30 A . L oisy, Choses passes, o.c., 2 1 1 .
31 Cada seudnim o corresponda a una especialidad; as, Firmin era para los tem as de
 C.2. ALFRED LO ISY 47

Loisy no eligi al azar sus seudnimos, sino que todos tenan su

razn de ser: Firmin, porque ste era su segundo nombre; Me-
londre era el apellido de su abuela paterna 32; Fran^ois Jacob era
otro apellido familiar, el de su bisabuela. Hoy diramos que el uso de
seudnimos y menos an su explicacin apenas tienen nada de par
ticular, pero s la tenan cuando las razones que da el usuario son de
esta ndole: Es verdad que [los seudnimos] no me encubran, pero
s hacan menos irritante [...] la proliferacin de mis publicacio
nes 33. O como tambin escribe: En cuanto a la gran obra apolo
gtica, debera dividirla todo lo posible en pequeos fragmentos sin
seudnimo, y como no se me cree tan metido en materias teolgi
cas, no se sospechar de quin proviene34. En otra ocasin le dice
al barn Hgel: Tengo ya dispuestos tres o cuatro seudnimos para
firmar mis artculos. Si entre nosotros la ciencia es libre, es evidente
que se trata de una libertad un poco molesta 35.
Los seudnimos de Loisy no fueron descubiertos con facilidad
por ese estilo tan depurado de Firmin y Desprs, que atraa la
atencin de los lectores de la Revue du clerg, especialmente la de los
eclesisticos ms cultivados de la poca. Ahora bien, cuando llega la
condena del arzobispo de Pars, como ya se ha apuntado anterior
mente, Loisy renuncia entonces a los seudnimos.
Hasta ese momento ni la persona ni las opiniones de A. Loisy ha
ban sido denunciadas pblicamente como sospechosas de error; su
misma expulsin del Instituto Catlico se haba realizado de cara al
pblico como un asunto interno de la institucin. Pero ahora Fir
min y todos los dems sobrenombres, por la condena del arzobis
po de Pars, aparecan casi como herejes, con la carga significativa
que esta palabra llevaba consigo en el mundo catlico de entonces.
filosofa e historia de las religiones; Isidore D esprs, para tem as contem porneos; Fran-
<pois Ja cob entenda de arqueologa bblica. Y su verd ad ero n o m b re lo dejaba para temas
m enos com p rom eted ores; as, cuando escribe a V o n H gel con m otivo de sus artculos so
b re el evangelio de San Ju a n le dice: Sur ce demierpointje n i raipas loin que Jacques Simn dans la
cbronique du demier numro. (Se refiere al ltim o n m ero de la Revue d Histoire et de Uttrature reli-
gieuses.) C f. Mmoirespour servir a lhistoire religieuse de notre temps, I (Emile N ou rry, Pars 1930)
428.
32 A . Loisy, Mmoires pour servir... I, o.c., 3 9 2 .
33 Ibid., 428.
34 Ibid., 503.
35 Ibid., 4 1 3 .
48 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

Por eso, l mismo escribe: Y parece muy probable que acabara

siendo heresiarca36.
Qu pretenda Loisy escondindose tras esos seudnimos? La
respuesta nos la da l mismo cuando en una nota de sus Memorias,
al hablar de Turmel, escriba:

Si detrs de los seudnimos que se le atribuyen se esconde el mismo

Turmel, estos seudnimos jams han ocultado la intencin de moderni
zar la Iglesia, sino que los ha inventado p ara su proteccin personal 37.

Lo que dice l de Turmel se le puede aplicar tambin. Y el P. La-

grange comenta estas palabras de Loisy con respecto a Turmel en el
sentido de que esa distincin no satisfara a un escolstico, pues si el
autor se ocultaba era porque su intencin de modernizar la Iglesia
deba ser ignorada 38.
El 23 de septiembre de 1899 sufri un pequeo accidente del que
le sobrevino una hemorragia, con lo que su salud comenz a em
peorar; por eso decidi presentar la dimisin de la capellana de las
dominicas de Neuilly. Se instala en un piso pequeo alquilado en
Bellevue, al amparo de M. Frat^ois Thureau-Dangin, ilustre asiri-
logo, antiguo alumno, con el que guard una gran amistad. M. Thu
reau-Dangin se movi para que el arzobispado de Pars le concedie
ra una pensin de la caja diocesana de sacerdotes enfermos; pero
Loisy crey deber suyo renunciar a ella, y as lo hizo en una carta di
rigida al canciller-secretario del Arzobispado, M. Poudroux, en estos
trminos:

Estoy persuadido que Su Eminencia no ha consultado otra cosa que

los intereses de la verdad segn sus luces y su conciencia le han demos
trado [hace referencia a la carta de condena del cardenal]. Pero estimo
que no est permitido aprovecharme en adelante de la liberalidad de Su
Eminencia, y creo incluso tener que dejar en sus manos el montante de
la pensin que el arzobispado de Pars me ha proporcionado este
ao 39.

36 A . Loisy, Chasespasses, o.c., 2 19 .

37 A . Loisy, M moirespour servir..., III, o.c., 5 4 3 (la cursiva es ma).
38 M . J. L agrange, M. JLoisj et le M odemisme (Cerf, Ju v isy 1932) 98.
39 A . L oisy, Chosespasses, o.c., 2 2 0 .
 C.2. ALFRED LO ISY 49

A partir de ahora se inicia una nueva fase en la vida del abate

A. Loisy. Libre de cargos eclesisticos, se abre camino en la sociedad
dirigente laica francesa. A travs de un amigo, M. Paul Desjardins,
contacta con el ilustre hispanista M. Gastn Paris, quien lo presenta
al director de la Escuela de Altos Estudios, M. Albert Rville, y es
admitido como conferenciante en la seccin de Ciencias de la Re
ligin. El Ministro de Instruccin Pblica, M. Georges Leygnes,
por medio de un decreto subvenciona las conferencias. Gracias a
las gestiones de M. Philippe Berger, miembro de la Academia de
Inscripciones, Loisy es admitido como auxiliar en los trabajos para
la preparacin del Corpus Inscriptionum Semiticarum.
Resueltos felizmente todos estos procesos, vemos a A. Loisy
comenzando su ciclo de conferencias sobre Los mitos babilni
cos y los primeros captulos del Gnesis, el 12 de diciembre de
1900 40.
La muerte de Augusto Sabatier en la primavera de 1901 dej va
cante la ctedra de Literatura cristiana antigua y Loisy present su
candidatura; pero pens que para obtenerla debera abandonar su
estado eclesistico y no estaba dispuesto a esto, por lo cual desisti
de ella y se dedic a sus conferencias en la misma escuela.
Son para Loisy estos aos de profundo estudio y reflexin en los
que va madurando sus trabajos posteriores. As, durante el curso
1901-1902 emprende la tarea de la crtica de los evangelios y el estu
dio de las parbolas. Al curso siguiente analiza los relatos del minis
terio de Jess en los Sinpticos. Durante el tercer curso, 1903-1904,
estudia los relatos del ministerio de Jess en Jerusaln 41.
De los mitos babilnicos escribe: Mi volumen sobre Los mitos
babilonios y los primeros captulos del Gnesis no era ms ortodo
xo que el artculo de Firmin sobre La Religin de Israel: no fue
objeto de ninguna censura 42. Y de los Evangelios Sinpticos dice:
40 E stas conferencias fu eron recogidas en 1 9 0 1 y publicadas en un vo lu m en con el mis
m o ttulo: Les mytes babiloniens et les premiers chapitres de la Gense (Chez lauteur, C effon d s,
ault-M arne).
41 F ru to de estas conferencias son dos vo l m en es que com prenden el C om entario a los
tres prim eros evangelios: Les Evangiles Synoptiques (Chez lauteur, C effon d s, Pars 1 9 0 7 y
1908).
42 A . L oisy, Chosespasses, o.c., 226.
50 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

Por propia iniciativa no me vinieron las dificultades con autorida

des catlicas 43.
Sin duda que el cardenal Richard estaba enterado perfectamente
del contenido de las enseanzas de Loisy en la Escuela de Altos
Estudios, pero ni a l ni al Papa se les pasaba por la mente censurar
una enseanza dada en la Sorbona, lo que hubiera parecido un gol
pe bajo a la poltica de la Santa Sede con respecto al Estado francs.
Con todo, el cardenal de Pars no cejaba en su inters de llevar
adelante la condena de Firmin. As, en la primavera de 1901 lleg al
Santo Oficio una denuncia hecha, sin duda, por el cardenal Richard.
Ante este nuevo ataque contra Loisy se ponen en movimiento sus
amigos de Roma y persuaden al cardenal francs Mathieu, de la cu
ria romana, para que interponga su influencia y se archivara la de
nuncia. Mathieu se movi y pronto recibe una nota del maestro del
sacro palacio, P. Lepidi, escrita en estos trminos: Deseara que el
seor Loisy me enviara su sistema sobre la Biblia sealando los pa
sajes conflictivos 44. Loisy contesta enviando al P. Lepidi un ejem
plar de JLa Religin de Israel45 acompaada de un escrito que deca:

No puedo indicarle los escritos en que expongo mis sistemas, por

que no tengo ningn sistema sobre la Biblia; no tengo ningn sistema
apologtico. Tampoco tengo sistema particular sobre la inspiracin y la
interpretacin de las Sagradas Escrituras. Creo que la Biblia toda est
inspirada y, por eso, es verdadera. Considero y estudio los textos en su
sentido histrico, situndolos en su medio y en su espritu de aquellos
que los compusieron. No he escrito nada acerca de la inspiracin des
pus de 1893. Hay gran nmero de cuestiones bblicas que son proble
ma de historia 46.

El asunto no tuvo ulteriores consecuencias.

En los aos que van de 1900 a 1903 el cardenal Richard no se
daba reposo en trabajar la condena de A. Loisy por parte de Roma.
Por eso sus amigos actuaban para apartarlo de las condenas roma
nas; lo que no consigui el cardenal de Pars con el anciano papa
43 Ibid., 2 2 6 .
44 Ibid.
45 La traduccin francesa de esta nota la recoge L oisy en ibid., 227.
46 Ibid., 229.
 C.2. ALFRED LO ISY 51

Pecc, lo iba a obtener con el nuevo Pontfice, elegido el 4 de agosto

de 1903 con el nombre de Po X.

d) Propuesto para obispo de Monaco. Primer librito rojo.

Encono de la jerarqua francesa
En enero de 1902 el Prncipe de Monaco comunica a Loisy que lo
haba incluido en la terna que deba enviar a Roma para cubrir la va
cante del obispado de su Principado. Pero, al no aparecer pblica
mente noticia alguna sobre esto, Loisy crey que en ltimo momen
to no debi ser incluido en la lista de candidatos. Por eso se
sorprendi cuando el 4 de octubre de ese mismo ao fue llamado en
audiencia con el Prncipe, quien le comunic que Len XIII no ha
ba elegido a ninguno de los propuestos, ya que ninguno de ellos de
tentaba las cualidades requeridas por Roma para un candidato al
episcopado.
Fue de nuevo en otra terna, esta vez por parte del Ministerio fran
cs de Cultos, para ocupar una sede francesa, y otra vez con el mis
mo resultado negativo. Ya se vea que el episcopado quedaba fuera
del alcance de Alfred Loisy.
En Roma ciertamente haba ya muchas quejas contra l, sobre
todo de carcter doctrinal, lo que se agrav con la publicacin de
E vangile et PEglise en 1902 y un ao ms tarde con la publicacin
de A utour d un p etit livre, que seran inmediatamente puestos en el
Indice de libros prohibidos.
Al cardenal Mathieu lo conoci Loisy personalmente en Belle-
vue, en casa del profesor Thureau-Dangin, en agosto de 1902, y si
guiendo los consejos del Ministerio francs de Cultos escribe al car
denal francs de la curia una larga carta en la que le expone dos
grandes preocupaciones que agitan su interior: una, el panorama fa
vorable que se abre ante l por los triunfos obtenidos en su carrera
cientfica como investigador, lo que le garantiza una enorme estabi
lidad ante los ataques de que estaba siendo objeto; otra, la materia
de sus estudios, la Sagrada Biblia, que analizada y profundizada be
neficiara a la Iglesia. A estas dos preocupaciones aade otra ms: el
momento crucial por el que est pasando el clero de Francia mov-
52 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

do por ideas de renovacin y sin que tenga nadie que le oriente. l

se ofrece no como jefe o gua, lo que nunca quiso ser, sino como
alentador de ese movimiento, ya que ha sido obligado a encerrarse
en la pura crtica y con sus trabajos podr muy bien promover los
estudios de la ciencia bblica. Que en la Sorbona l no podr hacer
otra cosa que explicar una ciencia para la que no estaban preparados
los alumnos, porque a los eclesisticos se les prohiba asistir a esas
clases. Aunque el objeto fundamental de su carta vena a continua
cin, cuando le expona al purpurado la posibilidad de su eleccin
para un obispado bien en Monaco o mejor en suelo francs, sas
eran sus preferencias.
Creemos que si en un primer momento la propuesta para el epis
copado le halag ntimamente, conocida la negativa y sabedor del
modo de actuar de la Iglesia en estos asuntos, pronto dej de ilusio
narse y escribe, esta vez creemos con sinceridad: No quiero parecer
tener ms inters en el episcopado del que realmente tengo 47.
La respuesta del cardenal Mathieu fue muy corts y parece que no
comprendi el contenido de la de Loisy. S le deca que el mismo
cardenal Rampolla le comunic que nadie le iba a impedir desempe
ar el puesto que ocupaba, que en esto estuviera tranquilo. En efec
to, la carta le produjo un gran alivio, pero tambin dedujo de ella
que los puntos de vista de Roma eran completamente distintos a los
suyos.
El cardenal de Pars multiplicaba sus actividades enviando a
Roma comunicados sobre el pensamiento doctrinal de Loisy con el
nico fin de verlo condenado por la suprema autoridad pontificia.
A primeros de noviembre de 1902 aparecieron en el escaparate
de la librera de Alphonse Picard dos libros: uno, un volumen grue
so con l ttulo Etudes vangliques, y otro, un librito con pastas rojas
titulado UEvangile etlEglise\ ambos del abate Alfred Loisy. El prime
ro era un estudio de las parbolas evanglicas en los tres sinpticos
con algunos fragmentos del comentario al cuarto evangelio, ya dado
a la imprenta 48, excepto un fragmento que ya haba aparecido en la
Kevue d H istoire et de U ttrature religieuse. El segundo suscit un enor

47 Ibid., 235s.
48 A p a reci en Pars en 1 9 0 3 en u n vo lu m en con 9 6 0 pgs.
 C.2. ALFRED LO ISY 53

me escndalo en el campo catlico, pues quienes estudiaron a fondo

su contenido llegaron a percatarse de que bajo su aparente forma de
apologtica del catolicismo se hallaba un ataque directo a la fe cat
lica, que la haca tambalear.
Los telogos franceses arremetieron contra elp etit livre rouge; pri
mero fue el abate Gayraud en cinco artculos que fue publicando en
U U nivers los das 1, 2, 4, 9 y 10 de enero de 1903. En el primero de
ca que iba a dar sus impresiones sobre la lectura del libro llamndo
lo ya acontecimiento de enormes consecuencias para la Iglesia de
Francia. Otro personaje eclesistico dijo que era un libro anlogo a
la 1f i e de Jes s de Renn.
Bien es verdad que Gayraud se excedi en sus ataques al libro de
Loisy; as lo consider el mismo Blondel, quien afirmaba que los ar
tculos del abate Gayraud eran violentos y faltos de compresin 49.
Sin embargo al abate Sdilot, prroco de Sainte Elisabeth de Pars,
le parecieron insuficientes, ya que para l el libro era pernicioso y
ms vago an que el de Renn.
Loisy mismo se encarga de desvelar al abate diputado (Gayraud)
diciendo que, por ser un ignorante en materia crtica, debi ser
empujado por otros ms hbiles que l para lanzarse a esa publi
cacin 50.
Junto a los telogos formaron coro en las voces de alarma contra
la obrita de Loisy las revistas clericales, entre ellas JLa Vritfranfaise,
escindida en 1893 de UUnivers, rgano de los catlicos tradicionalis-
tas franceses; su director, Arthur Loth, ya haba rehusado publicar el
estudio de A. Houtin La Question biblique che%les catholiques de France
au XIX"eme siecle; ahora, al denunciar el escndalo que supona el libro
de Loisy, deca: Hay entre nosotros una pretendida escuela cientfi
ca conspiradora con las sectas racionalistas y protestantes librepen
sadoras para destruir la Biblia; en este mismo artculo, que llevaba
por ttulo Un escndalo, segua atacando con estas palabras: Este
nuevo libro sobrepasa todava ms todo lo que sus colegas y l mis
mo han osado decir hasta ahora51.
49 M . Maelh, A u coeur de la crise m odem iste (M ontaigne, A uber-Pars 1960) 66.
50 A . L oisy, C h o s e s p a s s e s , o.c., 248.
51 "La V ritfranfaise (14-1-1903).
54 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

El abate Maignen, por su parte, escribiendo en la misma revista

deca:
En el momento en que ms que nunca fermentan las ideas, mientras
que el nuevo espritu inspira cada da temeridades tan grandes a aquellos
que han emprendido la tarea de rejuvenecer a la Iglesia reconcilindola con
el siglo, es necesario enfrentarse cara a cara con el mal 52.

A l da siguiente el mismo diario deca con palabras de Meignen:

Los modernistas son los enemigos internos del catolicism o53. Pa
sado un ao, cuando apareciera el segundo libro rojo de Loisy, el
mismo Meignen publicara una segunda serie de siete artculos en
los que vena a decir que, para entrar dentro de los conflictos que se
estaban dando entre el clero francs, era necesario conocer a las per
sonas que estn al frente de ellos; saber cul es su influencia sobre la
opinin pblica; quines los admiran; cules son sus discpulos;
quines los protegen; en una palabra, vena a decir que haba que ha
cer la monografa del error.
Pero no todo eran condenas. Los aplausos y la buena acogida a
los libros de Loisy vinieron de sus amigos y simpatizantes.
As, la R em e du clergfrangais inclua el 15 de noviembre de 1902 en
el elenco de libros nuevos recibidos en la redaccin a lUTELvangile et
l Eg/se. El director conoca perfectamente a Firmin y a Isidore Des-
prs; por eso, a slo escasos das de la aparicin del libro, la revista
lo ofreca como un libro de gran inters a sus lectores.
En el nmero del 1 de diciembre de 1902 el director de Ea Q un
tame, G. Fonsegrive, haca la recensin del libro con estas palabras:
Pginas densas [...] en las que se encontrarn las ms slidas razones
en favor de la Iglesia catlica, de su autoridad, de su jerarqua, de sus sa
cramentos, de su culto e incluso de aquellas de sus devociones que, vis
tas desde fuera, pueden parecer menos inteligibles 54.

El abate Dahy, director del peridico UObservateur, reprodujo la

recensin de Fonsegrive el 13 de diciembre, y el 27 del mismo mes

52 Les novateurs: La Vritjrangaise ( 1 8 -1 1 -1 9 0 3 ).

53 La Vritfran<aise (19 -1 -19 0 3 ).
54 E. Poulat, La crisis modernista, o.c., 11 6 .
 C.2. ALFRED LO ISY 55

Paul Lapeyre, colaborador seglar del peridico, escriba estas pala

bras en favor de la exgesis moderna:

Si algunos consideran como esenciales algunos puntos [de la verdad

catlica] que diversas pruebas obligan a abandonar, es por lo que hacen
una idea falsa de lo que es esencial y de lo que no lo es en la Iglesia [...]
Hagmoslo bien para que eruditos de las generaciones futuras puedan, a
su vez, exponerla a sus contemporneos. Ser la mejor manera de mos
trar la divinidad de la Escritura 55.

E. Poulat dice que Ea Kevue du clerg franjis la lean unos quince

mil sacerdotes; sea o no exagerado este dato, s estamos con l en
que las ideas de Loisy penetraban en los seminarios y casas religio
sas, incluso se proponan como lectura espiritual (H. Jedin) y que los
escritos de Firmin y de I. Desprs eran esperados y comentados
como acontecimientos intelectuales del momento en todos estos
centros religiosos. De esta manera, Loisy se convirti en el adalid de
un movimiento que penetraba en el clero joven; sus ideas tentaban a
especialistas en exgesis bblica, a abates intelectuales y a simples
curas de aldea.
Y no slo el clero joven inquieto por naturaleza y propenso a las
novedades, Loisy contaba tambin entre sus admiradores elementos
cualificados del episcopado francs, como el arzobispo de Albi,
Mons. Mignot; antes de llegar a esta dignidad, cuando slo era obis
po de Frejus, senta ya una enorme admiracin por Alfred Loisy,
hasta tal punto que ste le envi al prelado el manuscrito de
EEvangile etlE glise y el obispo responda al amigo: Hasta ahora no
habais escrito nada tan completo y objetivo, debo deciros que estoy
muy satisfecho56.

e) E l arzobispo de A .lbidefensor de Eolsy

Loisy conoci a Mons. Mignot en Pars en 1888 durante el I Con

greso Internacional de Intelectuales Catlicos, y desde entonces se
anud entre ambos una amistad tan profunda que Loisy mismo,

55 Ibid., 1 1 5 .
56 A . Loisy, Mmoires..., II, o.c., 13 3 .
56 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

hombre de carcter ms bien fro y reservado, se explaya en alaban

zas hacia el prelado amigo cuando conoce su muerte:
Era dice de los que se confan sin impaciencia en el triunfo de
la verdad. Su muerte ha dejado en la Iglesia de Francia un vaco del que
no pareca haberse percatado suficientemente [...] Fue muy amado por
los que lo conocieron a fondo, pues l tambin era amable y extraordi
nariamente entregado. Era un obispo en el que se armonizaba el espritu
moderno y las virtudes antiguas 57.

A travs del relato que nos ha dejado Loisy en sus memorias po

demos ver que la mentalidad abierta de este obispo coincida con el
espritu inquieto de Alfred Loisy, porque dice E. Poulat de l:
Sin ser un especialista era hombre de vasta cultura. Estaba mucho
mejor instruido que los dems obispos franceses de su poca [...] Lea
con facilidad el ingls. Tena una mentalidad abierta, no centrada en la
teologa escolstica; senta curiosidad por todas las obras intelectuales y
cientficas. Era un hombre de su tiempo en la medida en que pudo serlo
un eclesistico 58.

Tal era, por su parte, el aprecio de Mons. Mignot hacia Loisy que
cuando comienzan a levantarse dentro de la Iglesia francesa las vo
ces contra UEvangile et lEgltse, l se resiste a toda alarma y acta en
su favor con los medios que tiene a su alcance. As vemos que le dis
gustan los artculos del sacerdote diputado por Finisterre y en carta
a Von Hgel le escribe: El abate Gayraud, que deba contentarse
con hacer leyes en el Parlamento, se ha obsesionado con el deseo y
la necesidad de hacer teologa 59.
Redacta tambin un artculo en defensa del librito de Loisy y lo
enva al abate Bricout, director de JLa Revue du clergfrangais, pero ya
haba ocurrido la censura del obispo de Pars y no crey convenien
te publicarlo.
La defensa que hizo Mons. Mignot de Loisy fue mucho ms all,
llegando hasta contradecir a algunos de sus hermanos en el episco
pado, como es el caso de Mons. Le Camus, obispo de La Rochelle, y,

57 Ibid., 13 3 .
58 Ibid., 398 -3 9 9 .
59 Ibid., 15 6 .
 C.2. ALFRED LO ISY 57

al decir de la mayora del episcopado francs, era ignorante en mate

ria bblica.
No vamos a entrar en un juicio valorativo de la postura del arzo
bispo de Albi en relacin con Alfred Loisy como hace E. Poulat
cuando, al estudiar su actitud, no ve otra posible alternativa que de
signarlo como vctima o cmplice y a lo ms conceder que su
bondad haba jugado una mala partida a su perspicacia.
Ciertamente sigue diciendo Poulat la proteccin entusiasta que
Mons. Mignot dispens a Loisy presenta algo de extrao, inquietante
quiz desde el punto estrictamente apologtico; sin embargo, estimu
lante, podra constituir la clave psicolgica de posturas tan desconcer
tantes y aparentemente incomprensibles en este asunto 60.

Qu hubo en el prelado francs? Ofuscacin? Equvoco? No

es fcil dar una respuesta, y mucho menos cuando el mismo Loisy
dice en sus memorias:
Quiz se pregunte alguno cmo el arzobispo de Albi, si es que se ha
comprendido mi libro, haya podido aprobarlo sin reserva [...] Algunos
han afirmado que no lleg a comprenderlo. Ciertamente comprendi la
obra a fondo, pero sin buscar en ella lo que no haba y tomndola por lo
que realmente era: una exposicin histrica del desarrollo del cristianis
mo, de la que se seguan ciertas conclusiones favorables al catolicismo y
desfavorables al protestantismo. Ni ms ni m enos61.

Y en otra parte de las memorias:

Sorprende que un espritu tan abierto y avispado no hubiera descu
bierto en los libros rojos, sobre todo en A.utour dunpetit livre, la idea de
una transposicin e interpretacin de los dogmas que predicaba atribu
yndoles un sentido inmutable, justificado por la tradicin cuando no
basta la Escritura 62.

Hay mucha contradiccin en estas declaraciones tan encontradas

y hacemos nuestra la solucin que da Emile Poulat63.
60 E. P oulat, La crisis modernista, o.c., 401.
61 A. L oisy, Mmoires..., II, o.c., 133.
62 Ibid., 203.
63 El arzobispo de A lb i haba com prendido y aceptado los resultados exegticos y la
sntesis histrica propuestos p o r Loisy y, com o person alm ente n o le favorecan, n o pensaba
que otro s co n espritu ms cerrado n o los com prendieran; cf. E. P oulat, La crisis modernista,
o.c., 402.
58 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

Cuando llegue el momento de las condenaciones romanas dir

Mignot: El Papa ha obrado como telogo, la sustancia es indiscuti
ble, pero los argumentos son contestables.
El obispo acept con respeto y sin comentario las 65 proposicio
nes condenadas en el decreto Eamentabili, y en el Boletn Oficial de
su archidicesis present la encclica Pascendi como un magistral ca
tlogo de problemas inaccesibles a la mayor p arte64. Despus, en
carta del 5 de octubre de 1907, dira a Von Hgel: Me duele en
cuanto a la encclica que se limite a condenar y no nos diga qu es lo
que se puede creer sin ser modernista 656.

3. EXCOMUNIN PERSONAL Y RECLUSIN EN SUS ESTUDIOS

a) Reaccin de los obispos franceses contra los <dibritos rojos de Loisy

En el turno de reacciones contra los libros rojos de Loisy entra
enseguida la actuacin de la jerarqua eclesistica.
El 7 de enero de 1908 el cardenal de Pars firma un documento
dado a conocer pocos das despus, por el cual, una vez oda la co
misin de telogos encargada de examinar la obra del abate Loisy
L E vangile et l Eglise, se considera: Primero, que ese libro ha sido pu
blicado sin el imprimatur exigido por las leyes eclesisticas. Segundo,
que su contenido enturbia gravemente la fe de los fieles acerca de
los dogmas fundamentales de la enseanza catlica, sobre todo
acerca de la autoridad de la Sagrada Escritura y de la tradicin sobre
la divinidad de Jesucristo, sobre su ciencia infalible, sobre la reden
cin operada por su muerte, sobre su resurreccin, sobre la eucaris
ta, sobre la institucin divina del papado y del episcopado. Conclua
reprobando el libro y prohibiendo su lectura al clero y a los fieles de
la dicesis de Pars 6<s.
Es cierto que el cardenal Richard hubiera preferido que tal con
dena hubiera venido de Roma. Su actitud la secundaron en sus res
pectivas dicesis el cardenal Perraud, obispo de Autum, el arzobis
64 R ecogido en Semaine religieuse d'Alb (2 8 -9 -19 0 7 ) 5 5 3 -5 5 5 .
65 E. P oulat, La crisis modernista, o.c., 425, nota.
66 A. L oisy, Choses passes, o.c., 241-248.
 C.2. ALFRED LO ISY 59

po de Cambrai y los obispos de Angers, de Bayeux, de Belley, de

Nemcy y de Perpignan.
En medio del fragor de la polmica levantada y con todo el epis
copado francs dividido, Loisy, por el contrario, se mantena sereno
y preparaba la segunda edicin de L E vangile et lE glise suprimiendo
la larga introduccin de ochenta y seis pginas de la primera, pues su
contenido avivara la polmica iniciada.
La actitud del exegeta es la misma que adopt cuando la condena
de los artculos de Firmin: callar. Pero el silencio de Loisy era ope
rativo, ya que ahora es cuando concibe la defensa de su primer libri-
to en forma dialogada, o mejor, pens, en forma epistolar, como
unas cartas dirigidas a ciertos personajes conocidos por l. As, des
de el mes de marzo de 1903 estaba reflexionando sobre lo que haba
de ser su segundo librito rojo que, como ya hemos indicado, apare
ci con el ttulo de A.utour d un p etit livre, en el mes de octubre de
1903, animado ya el autor por ciertos acontecimientos eclesiales que
le favorecan, entre ellos el que Len XIII rehusara poner en el Indice
de libros prohibidos sus Etudes vangliques, y porque la muerte del
Papa, el 20 de julio de ese ao, aumentaron sus temores para el
futuro.
En enero de 1903, en medio de la agitacin causada por su obrita
polmica, se atreve a publicar un grueso volumen titulado Le Qua-
trieme Evangile; en este libro formulaba conclusiones inauditas para
los exegetas catlicos, tales como la inautenticidad del libro, el ca
rcter simblico y ficticio de los relatos, el cuarto evangelio es pro
ducto de la fe cristiana de la primitiva comunidad, no una historia de
Jesucristo. Los dos libros se vean expuestos en el escaparate del li
brero Alphonse Picard.
El anciano cardenal Richard, a pesar de sus ochenta aos, multi
plicaba sus actividades por escrito y viajaba personalmente a Roma
para urgir la condena de aquellas obras ante las Sagradas Congrega
ciones del Indice y del Santo Oficio. A l nuevo Papa le haca ver que el
clero joven francs estaba perdiendo el respeto a la tradicin, que
despreciaba la Escolstica y las doctrinas de los grandes concilios,
como el de Trento y el Vaticano I, y que la causa de todo eran las
obras del abate Loisy.
60 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

La prensa catlica levant una enorme polvareda en torno a

aquellos dos ltimos libros del sacerdote francs, ms exacerbada
que la producida por LE vangile et PEglise.
Loisy, por su parte, estaba convencido de que el cambio de ponti
ficado no le iba a beneficiar, y as escribe: La persona del nuevo
Papa no tendr la categora de Len XIII, pero hay que contar con
la mquina y las mquinas son siempre brutales67. Y de s mismo es
tas consignas de actuacin: Marchar sin temor, hablar sin rencor,
actuar con calma 68.

b) Condena romana de varias obras. Prohibicin de publicar

Ya al final de 1903 haba un clamor unnime en la Iglesia de Fran
cia pidiendo a Roma la aclaracin de la verdad que, segn los apolo
gistas, el autor de esos escritos conculcaba.
En Roma se pensaba publicar una especie de Syllabus o conjunto
de proposiciones que el Santo Oficio estaba extrayendo de los escri
tos de Loisy, sobre todo, y tambin de los de sus amigos, para con
denarlos, omitiendo el nombre de sus autores; pero a esto no se lle
gara hasta despus de cuatro aos.
De inmediato el Santo Oficio decidi incluir en el Indice cin
co obras de Alfred Loisy: La Religin d Israel, Etudes vangliques,
L vangile et rEglise, A.utour d un p etit livre, y Le Quatrieme Evangile.
La decisin de la Congregacin del Santo Oficio fue firmada por
Po X el 16 de diciembre de 1903.
E l nuevo Secretario de Estado, cardenal Merry del Val, envi el
documento junto con una carta personal al arzobispo de Pars; ste
retuvo el documento hasta el 30 de diciembre que lo envi al intere
sado; pero ya el da 25 se tuvo conocimiento pblico de l, pues se
dej traslucir a la prensa parisina, que lo divulg. El ltimo da de]
ao se envi una copia a todos los prrocos con una nota del vicario
general en la que les comunicaba que el contenido del documento se
diera a conocer a todo el clero de sus respectivas parroquias, perc
sin darle publicidad en los plpitos.

67 Ibid., 257.
68 Ibid.
 C.2. ALFRED LO ISY 61

Con el documento el cardenal Richard envi a Loisy una nota en

la que deca: Espero que me d la satisfaccin de poder contestar a
Roma: el autor se ha sometido de buen grado, a la vez que le invitaba a
una entrevista; pero actu como ya hiciera anteriormente, guardan
do silencio.
El 5 de enero de 1904 rompe ese mutismo y escribe una carta al
cardenal Richard en la que, despus de agradecerle el envo del do
cumento, le anunciaba su propsito de comunicar al Secretario de
Estado su adhesin al juicio de las Sagradas Congregaciones. Este
escrito es muy interesante ya que, una vez manifestada su sumisin
con todo respeto y su condena de todo lo que hubiera afirmado en
los escritos condenados, aada:

Sin embargo, debo manifestar que mi adhesin a la sentencia del

Santo Oficio es de orden puramente disciplinar. Me reservo el derecho
de conciencia de no abandonar ni retractarme de las opiniones que he
emitido en mi calidad de historiador y exegeta crtico 69.

Por el tono de la carta la sumisin manifestada no le comprome

ta a nada y las palabras me reservo el derecho de conciencia sona
ron en Roma tan molestamente que el mismo Merry del Val comen
tara que a la carta de Loisy le faltaba la humildad y la sincera
sumisin alegada. A partir de este momento el Papa y su Secretario
se hicieron del abate francs la idea de un hombre lleno de enorme
orgullo.
A los pocos das recibe el encausado por conducto del secretario
del cardenal Richard la invitacin para ir a visitarlo al arzobispado.
En esta ocasin el viejo cardenal le lee otra misiva del Secretario de
Estado pontificio: Esta carta era extremadamente fuerte70; en ella
se le exiga la inmediata retractacin sin ninguna reserva de lo conte
nido en los cinco libros condenados, de lo contrario, aada: Se
procedera contra l ad ulteriora 71. Estas ltimas palabras las inter
pret Loisy como la amenaza velada de excomunin.

69 Ibid., 2 7 7 -2 7 8 , donde se reproduce entera la carta al Secretario de Estado.

70 Ibid., 280.
71 Ibid.
62 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

El cardenal parisino saba que no se retractara; hasta el nuncio

Lorencelli se dej decir: Si est condenado, que se las arregle como
pu ed a72.
Loisy, ante su abierto descaro, lleg a verse separado de su cte
dra de la Escuela de Altos Estudios y recluido en un monasterio, y
pens que sera ms til para l explicar sus sentimientos en una
nueva carta al cardenal M erry del Val; la escribi el 26 de enero, en
estos trminos:
Monseor, Su Eminencia el cardenal Richard, arzobispo de Pars,
me ley el sbado pasado, da 23, la carta que V. E. le ha escrito refe
rente a m.
Siento vivamente que el Santo Padre no haya juzgado suficien
temente la adhesin que he dado a los decretos de las Sagradas Con
gregaciones del Santo Oficio y del ndice. Habra faltado al deber de la
sinceridad si no me hubiera reservado expresamente mis opiniones de
historiador y de exegeta crtico. No pens que se podra pedir la retrac
tacin pura y simple de todo el conjunto de ideas que forman la sustan
cia de mis obras y que afectan a diversos tipos de conocimientos sobre
los cuales no recae el magisterio eclesistico.
Acepto, Monseor, todos los dogmas de la Iglesia y si, al exponer su
historia en los libros que acaban de ser condenados, sin querer, he emi
tido opiniones contrarias a la fe, digo y repito que condeno en estos li
bros lo que, tocante a la fe, puede encontrarse en ellos reprehensible 73.

El tono de esta carta y las expresiones en ella contenidas parecan

suficientes para tranquilizar a Roma por sus trminos respetuosos y
moderados, pero no era esta la realidad; el mismo Loisy confesara
ms tarde que la palabra acepto, de su carta, la haba escogido deli
beradamente para evitar escribir la palabra creo, ya que, segn l,
no haba contravenido la fe que la Iglesia confiesa en sus smbolos;
adems, por resignado que estuviera a dejar la Iglesia, no deseaba sa
lir de ella.
Sabemos, por otra parte, que Loisy era sincero al pensar esto y
que fue intencionadamente retrasando este momento definitivo por
medio de cartas y misivas a Roma. En efecto, parece que el Santo
Oficio tena preparado el decreto de excomunin para hacerlo p

72 Ibid.
73 Ibid., 283.
 C.2. ALFRED LO ISY 63

blico el 2 de marzo de 1904; pero no se hizo efectivo hasta otro mes

de marzo de 1908.
Mientras Roma se fiaba de las cartas de Loisy, ste continuaba en
sus trabajos de crtica y exgesis en la misma lnea de las obras con
denadas.
Podemos decir que hasta 1904 la autoridad eclesistica es la que
ha cercado y empujado al abate francs a retractarse de sus ideas,
pero, despus de 1904, es l mismo el que abiertamente ha presiona
do a la Iglesia a responsabilizarse de esa situacin y a ir contra la
causa de la que se haba constituido en campen; diramos que ac
tuaba como un lder de la oposicin.
En esta calma tensa transcurren los aos que van de 1904 a 1908.
De stos casi un ao lo ocupara Loisy trabajando sin publicar nada.
Y fue en 1905 cuando rompi ese silencio y envi a la R em e
d H istoire et de U ttrature religieuse dos artculos 74 que reuni despus
en un solo volumen con el ttulo de M orceaux d exgse.
En la carta referida le deca a A. Houtin tambin: Desde
entonces 75 pens que era mi deber dar a conocer al pblico, con
74 Ibid., III, 1 4 - 1 6 , inserta una carta que escribi a A . H outin el 26 de m ayo de 1 9 0 8 en
que le dice que ha dejado de escribir porque la San ta Sede ha aum entado sus actuaciones de
op osicin al m ovim ien to cientfico, y se puede decir tam bin, a la evolu cin legtima de
nuestra civilizacin, al m antenim iento y el p ro greso de la religin en nuestro pas. Y aade
despus que las m edidas tom adas p o r R om a despus de la L ey de Separacin en verd ad me
han indignado.
75 Se refiere L oisy a la cuestin de la autorizacin que tena p o r enferm o de celebrar la
m isa en su dom icilio; esta autorizacin expiraba el 17 de octubre de 19 0 6 . L o que ocurri
con este asunto es m uy significativo: El ob isp o de C hartres, dicesis a la que perteneca
G arn ay, el pueblecito donde se instal Loisy, le exiga que pidiera el celebret (trm ino curial
eclesistico que significa autorizacin para celebrar la misa) ya que el que posea haba cadu
cado. E n el ob isp ad o de C hartres se le aconsejaba que pidiera el perm iso al ob isp o de Cha-
lon s, su dicesis de origen, pues el p erm iso que posea le facultaba para celebrar la m isa en
su dom icilio en el tiem po en que haba residido en la dicesis de Chalons, es decir, hasta
1 8 8 1 ; de ah que el ob isp o de C hartres no concediera ya v a lo r alguno al docum ento que ex
hiba L oisy ante l. D irigi la peticin al ob isp o de C halons, p ero de all se le con test que
deba dirigirla al arzobispado de Pars, donde haba v iv id o casi veinticuatro aos, y co n ese
docum ento acreditativo de su perm anencia en la archidicesis parisina podra dirigirse al
ob isp o de C h artres, quien le extendera el n u evo celebret. D e la curia arzobispal de Pars se le
dijo que en b reve se contestara a su peticin, p ero sta nunca lleg. A juzgar p o r lo que dice
en Mmoires, II, 5 5 0 , ya se tema l aquella actitud, que le revel las contrarias disposiciones
de las autoridades eclesisticas hacia su persona: los obstculos del obispo de C hartres, las
reticencias del de C halons y el silencio del de Pars. A l n o p o d er decir m isa p o r faltarle la su
ficiente autorizacin, se abstuvo de celebrar. M s tarde, M ons. Braudillart le com unicara
64 P.l. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O

toda sinceridad, el resultado de mis trabajos y de mis refle

xiones 76.
Loisy, haciendo caso omiso de los consejos de los amigos, se lan
z a seguir publicando. En 1906 reedita jL a Religin d Isral. En 1907
publica el primer volumen de L es Evangiles Synoptiques, que contena,
como el tomo segundo que aparecera en 1908, la traduccin y co
mentario del texto bblico.
El 17 de abril de 1907 Po X celebr un consistorio para crear
nuevos cardenales, y en la alocucin a los nuevos purpurados de
nunciaba:

Los rebeldes que profesan y ensean bajo formas sutiles errores

monstruosos, sin sublevarse para no quedar fuera de la Iglesia y sin so
meterse a ella para no abandonar sus propios convencimientos; estos
errores no constituyen una hereja abierta y, sin embargo, son el resu
men de todas las herejas 77.

c) Loisy se rebela abiertamente contra Loma

Hacia finales del mismo mes de abril el prefecto de la Sagrada

Congregacin del Indice escribe una carta al arzobispo de Miln
con relacin a la revista II BJnovamento; en ella hablaba de los falsos
catlicos que en su orgullo se constituyen en maestros y doctores de
la verdad y se permiten dar lecciones al mismo Papa. Y si el Pontfi
ce en su alocucin al Colegio Cardenalicio no citaba nombres, el
prefecto del Santo Oficio s nombraba a Fogazzaro, a Tyrrell, a Von
Hgel y a R. Murri, que eran colaboradores de la revista.
Loisy segua en su actitud de enfrentamiento a la autoridad de la
Iglesia. Y as se permiti escribir de nuevo al cardenal M erry del Val
rectificando las palabras pronunciadas por el Papa a los cardenales;
en la carta se reafirmaba en sus opiniones y llegaba a decir al Secre-
que el Papa n o crea conveniente concederle un n u evo celebret porque segua escribiendo en
con tra de la prohibicin de la Santa Sede. L oisy respon di al prelado de la curia rom ana que
com p ren d a perfectam ente que no se le hubiera concedido el celebret ni un sim ple indulto,
p ero s senta que no se le hubiera com unicado la causa de esa negativa. Cf. A . L oisy , Mnioi-
res..., II, o.c., 550.
76 Ibid., III, 15.
77 Ibid., II, 519.
 C.2. ALFRED LO ISY 65

tario de Estado que si l permaneca en la Iglesia no era por temor a

la excomunin 78.
Otra carta, sta al cardenal Stxinhumber, era ms enconada an;
le reprochaba al prefecto del Santo Oficio haber insultado pblica
mente a su amigo Von Hgel en la carta al arzobispo de Miln y le
deca que era una injuria gratuita que pesar ms sobre quien la ha
hecho que sobre quien ha sido hecha 79.
En junio de 1907 vuelve Loisy a escribir al Secretario de Estado
protestando contra el decreto de la Comisin Bblica del 29 de mayo
anterior, en el que se afirma la autoridad apostlica del cuarto evan
gelio. Loisy esta vez ataca a la raz de tales decisiones que pretenden
imponerse a la ciencia y que se basan en un postulado teolgico 80, y
demostraba detalladamente lo mal fundamentada que estaba la ar
gumentacin en que se apoyaba el decreto.
Por su parte la Santa Sede haba hecho dos advertencias serias a
Loisy, una en 1906 y otra en 1907. La primera, cuando pidi la reno
vacin del celebret; la segunda, indirectamente contra l, cuando el
nuevo rector del Instituto Catlico, Mons. Baudrillart, puso a elegir
al secretario de la R em e d H istoire et de U ttrature religieuse, el abate
Paul Lejay, entre su ctedra en el Instituto o la R evue81.
Con esta ltima medida Roma quera poner fin a la Revue, la cual
fue, en efecto, suspendida. No se deca nada de Loisy, pero fue un
duro golpe para l, pues era el fundador y verdadero animador de la
publicacin. Por eso, cuando el abate Lejay le comunic el dilema
del rector, Loisy comprendi que aqul era otro duro golpe contra
l. No debi sorprenderle esta noticia porque los obispos franceses
ya haban prohibido, por orden expresa de Roma, a todo sacerdote
escribir en la revista y suscribirse a ella. La Revue continu saliendo
hasta finales de ao en atencin a los lectores que tenan abonada la
suscripcin anual, pero ya sin la direccin de Lejay.
El cardenal Richard, por su parte, public el 28 de mayo un de
creto prohibiendo a todos los eclesisticos de su dicesis colaborar
78 Ibid., II, 525.
79 Ibid., 524.
80 Ibid., 537.
81 Ibid., 522.
66 P.l. EL M O DERNISM O TEOLGICO

de cualquier forma en la Reme. Loisy escribi el 2 de junio al car

denal protestando contra aquel decreto: Si Vuestra Eminencia apli
cara hasta sus ltimas consecuencias el principio que ha credo
oportuno utilizarlo contra nosotros, no hay revista de espirituali
dad realmente cientfica en la que V. E. permita a su clero colaborar
en ella 82.
As se llega al 4 de julio de 1907 en que aparece el decreto Eamenta-
bili sine exitu, en el que se condenaban 65 proposiciones sacadas ma-
yoritariamente de las obras de Loisy y de otros de sus amigos. En sep
tiembre siguiente Po X publicaba la encclica Pascendi dominici gregis.
Loisy y todos sus amigos intuan con claridad que aquellos dos
documentos asestaban un duro golpe al movimiento modernista
que ellos defendan, hasta destruirlo casi por completo.
Por eso, ya sin cortapisa alguna, escribe Loisy una carta a M erry del
Val en el mismo mes de septiembre expresndose en estos trminos:
Monseor, con sentimiento de profunda tristeza he ledo la reciente
encclica de Su Santidad sobre los errores del modernismo. N o veo en
ella slo una denuncia solemne de las opiniones que en puntos muy im
portantes sostienen unas personas, tal que ms parece inspirada en la ma-
lintencin contra ciertos individuos a los que no se ha tenido en cuenta.
No reconozco yo mi doctrina entre el sistema modernista, no me reco
nozco en el retrato de los que se dice que sostienen tal sistema 83.
Una apologa sera intil y me atrevo a decir que la encclica m e dis
pensa de hacerlo. Las lneas no tienen otro objeto que reafirmarme ante
el Santo Padre en mis disposiciones actuales 84.

A continuacin expone sus impresiones sobre los puntos ms

esenciales de la encclica. Las palabras con las que termina la carta
son muy duras e indican su situacin de nimo: U encydique a ment.

d) Excomunin contra los que defienden las doctrinas modernistas

La respuesta de Roma fue tajante: el 18 de noviembre de 1907
apareci el Motu proprio Praestantia, en el que se pronunciaba la ex
82 Ibid., 532; Id., Chosespasses, o.c., 338ss.
83 E stas ltim as palabras se refieren a la estructura en que est redactada la encclica, que
m s adelante se analiza.
84 La carta aparece en A . L oisy , Mmoires..., II, o.c. 5 9 1.
 C.2. ALFRED LOISY 67

comunin contra todos aquellos que con audacia defendieran algu

nas de las proposiciones, opiniones y doctrinas condenadas en el
decreto Lamentabili y en la encclica Pascendi, as como las opiniones
rechazadas por la Comisin Bblica.
La excomunin era general, sin concretar a alguna persona ni ins
titucin, y, como tal, slo poda afectar a aquellos que se la quisieran
aplicar como medida penal de la Iglesia. Los modernistas apenas hi
cieron caso de estos anatemas annimos y permanecieron en el
seno de la Iglesia escribiendo como antes libros que publicaban sin
firma o con seudnimos o, como haca Loisy, sin ocultar su verda
dera personalidad.
As, poco despus de hecha pblica la excomunin general, edita
un volumen titulado Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des
vnements rcents; estaba formado el libro por sesenta y cuatro cartas,
que constituyen un dossier muy interesante sobre el movimiento
modernista. A este volumen sigui otro, Simples rjlexions sur le D cret
du Saint-Office ILamentabili Sine Exitu et sur lEncyclique Pascendi Do
minici Gregis, que contena unas reflexiones excesivamente crticas
de esos dos documentos de la Iglesia; con estos libros Loisy infrin
ga gravemente lo establecido en los documentos pontificios, con lo
cual cometa una enorme desobediencia.
A mediados de enero de 1908 el obispo de Langres, dicesis a la
que perteneca entonces Loisy, invit a ste a una entrevista, pero se
excus por enfermedad y pidi al obispo le enviara por escrito lo
que deseaba. El obispo le escribi una larga carta de parte del Secre
tario de Estado para que se adhiriera sin ninguna reserva a las con
denas dadas contra el Modernismo por la encclica; adems se le
prohiba publicar escritos o artculos semejantes a los que ya haban
sido objeto de condena por la Santa Sede. La carta terminaba con
una dura advertencia del Secretario de Estado: que si no correspon
da a esta ltima llamada de la gracia, la Santa Sede se vera obligada
a tomar otras medidas para borrar el escndalo del que era la causa
su permanencia en la Iglesia.
La respuesta de Loisy fue inmediata, pues el mismo da que recibe
la carta del prelado de Langres, 19 de enero, con la premonicin de
excomunin personal, el abate le remite la suya, en la que deca:
68 P.l. EL M O DERNISM O TEO L G ICO

Las conclusiones a las que he llegado, desde hace largos aos en mis
estudios, siento que no estn ciertamente exentas de imperfecciones y
de errores, pero, si los lamento, no s cules retomar, pues las deb
abandonar a medida que avanzaba en mis trabajos, hoy en da tampoco
las acepto yo. Mi espritu es tambin incapaz de vivir bajo la atmsfera
intelectual del decreto Lamentabili y de la encclica Paseendi, al igual que
mis pulmones seran incapaces de respirar en el fondo del mar. La sumi
sin plena y total, de la que habla Mons. M erry del Val, no podra ser
por m parte ms que un engao en vez de ser un sacrificio meritorio,
como dice Vuestra Dignidad, eso sera para m un gesto desprovisto de
sentido y contrario a toda moralidad 85.

e) Decreto de excomunin personal

Ante esta actitud abiertamente enfrentada a la Santa Sede, el 7 de

marzo de 1908 se dict en Roma sentencia nominal de excomunin
contra el sacerdote Alfred Loisy. Segn los trminos del documento
era sancionado con excomunin mayor nominal y personal y decla
rado vitandas 86.
El decreto de excomunin de Loisy fue anunciado a la ciudad de
Roma (Urbi) en las puertas de las iglesias y tambin al mundo entero
(Orbi). Lo conocieron, sobre todo, los feligreses de Ceffonds, los de
Montier-en-Der y los de Wassy, lugares en que Loisy era conocido
personalmente por todos. En estas parroquias slo se clav en los
canceles el texto latino del documento; en los dems sitios de Fran
cia se acompa de una traduccin francesa y de un comunicado en
el que se enumeraban los deberes que se le imponan al excomulga
do y los que tenan los fieles con respecto a l 87.
Ya estaba consumada la separacin de la Iglesia que tanto haba
procurado dilatar!
El diario parisino Da Croix escriba el 31 de marzo de 1908:

85 Ibid., 6 10 .
.86 E l m ism o au tor com enta las consecuencias que llevaba consigo tal acto jurdico de la
Iglesia; cf. ibid., 644ss.
87 L oisy se detiene en el apartado que deca que nadie deba relacionarse co n el exco
m ulgado; cf. ibid. C om entando esto, su am igo R. B o yer de Sainte Suzanne (Alfred Loisy...,
o.c., 9 9 , nota) dice: La prohibicin de relacionarse co n L oisy n o se llev a cabo pues es p
b lico y n o to rio que ni M ons. D uchesne ni el abate B rem o n d ni M ons. M ign ot ni V o n H gel
ro m p ie ro n co n l.
 C.2. ALFRED LOISY 69

L a Semaine Religieuse de Langres anuncia que Mons. Herches ha reci

bido de Roma, para ser fijado pblicamente en todas las iglesias de su
dicesis, el texto latino oficial del decreto de excomunin de M. A lfred
Loisy.

Dureza excesiva de la Iglesia? Obstinacin y empecinamiento

de Loisy? De todo creo que pudo haber.
La excomunin de Loisy levant vivas reacciones, aunque no tan
numerosas como hubiera cabido esperar. As, de los modernistas
cualificados slo G. Tyrrell, separado ya de la Compaa de Jess y
de la Iglesia, hizo una protesta formal y dura. Algunos eclesisticos
ms abandonaron la Iglesia secularizndose, pero lo hicieron calla
damente, sin constituir grupo compacto, con lo cual no lleg a ser
alarmante su abandono. Otros optaron por sumirse en una espera
ms o menos silenciosa con la esperanza de que pasara pronto la
tempestad y llegara el da anunciado por el abate Huvelin en que la
ortodoxia se aviniera con la verdad. El mismo Von Hgel, que ya
estaba en desacuerdo con Loisy, aunque se mantena la amistad en
tre ambos, estaba convencido de que la Iglesia romana aceptara un
da lo que ahora condenaba.

f) Vida recoleta y clibe hasta su muerte

Loisy, ante el hecho consumado de su excomunin tan largamen
te temida, la acepta sin ninguna emocin oprimente, ms bien como
un alivio. El tomo II de sus Memorias, ya hacia el final, est lleno de
expresiones que manifiestan unos sentimientos encontrados: por
una parte, la confesin de alivio, como si le hubieran descargado un
peso; por otra, la angustia dolorosa de que su pensamiento y sus es
critos estaban vedados a los catlicos; por ltimo, lo que ms le do
la, verse separado de la Iglesia a la que quera de corazn.
Como excomulgado se senta mentalmente separado de la fe del
resto de los fieles; una fe basada en la nocin de la salvacin perso
nal que implica la existencia de un alma individual y la de un Dios
remunerador. El haba sustituido esta perspectiva individualista de
la salvacin por una visin de futuro en la que el porvenir del hom
bre se inscriba en un plan colectivo que llevaba consigo una meta
70 P.l. EL M O D ERNISM O TEO L G ICO

morfosis del hombre en el tiempo y en el espacio. En cuanto a las

diferencias dogmticas, se senta en comunin con los fieles en todo
lo que mira a la idea de la caridad y al sentimiento de un ms all es
piritual. Al alejarse del catolicismo no se haca la idea de que se aleja
ba del Evangelio, al que permaneci siempre fie l88.
A partir de este momento comienza para Alfred Loisy la segunda
etapa de su vida. Durante este tiempo, hasta su muerte, profundiza
r en su amor por el contenido espiritual del cristianismo, aunque en
lo tocante a la exgesis bblica y a la teologa tradicional del catolicis
mo mantendr las mismas posturas negativas sostenidas antes de la
excomunin. Muchos fueron los intentos que llevaron a cabo algu
nos sacerdotes para persuadirlo a que volviera al seno de la Iglesia,
pero l siempre afirmaba que era una imposibilidad moral 89.
Para la Iglesia ya no contaba aquel clrigo que ella misma haba
arrancado de s, como se arranca la rama de un rbol. Pero, como
nos atestigua su confidente R. Boyer de Sainte Suzanne, el perodo
que va de 1908 a 1940 fue fecundo, continu escribiendo, publican
do nuevas obras sobre exgesis bblica y sobre historia de las religio
nes, enseando desde su puesto de profesor de la Escuela de Altos
Estudios de Pars, y reeditando las obras polmicas que le enfrenta
ron con la Iglesia y le causaron la separacin.
Cuando lleg el momento de la jubilacin la Sorbona le tribut
un clido homenaje. Despus se retir al pueblecito de Ceffonds,
donde esperara la muerte con paz interior si creemos en las pala
bras del periodista Louis Canet en L e Temps:

En los ltimos das de su atormentada vida, volva de su delirio para

reencontrarse con la figura del santo Jo b , al que se comparaba en sus su
frimientos. E n otros mom entos se le entenda: Estoy en p a ^ con el Seor.
Era un alma justa y pura que, a pesar del extremismo radical de su crti
ca, se consider siempre ligado a la tradicin cristiana y no se deslig
nunca de las obligaciones que haba contrado al recibir el sacerdocio.
Sus restos mortales descansan en el pequeo cementerio de A m -
brirs, junto a sus antepasados 90.

88 C f. R. B oyer de S ainte S uzanne, A lfred Loisy..., o .c., 1 0 3 -1 0 4 .

89 A . L o isy , Mmoires..., III, o.c., 549.
90 Le Temps (8 -6 -19 4 0 ), en francs en el original. L a traduccin es del autor.
 C a p t u l o III

LOS DOCUMENTOS DE LA IGLESIA SOBRE

LA DOCTRINA MODERNISTA

1. DOCUMENTOS ANTERIORES A LA CONDENA.

LEN XIII

El movimiento modernista dentro del campo catlico tuvo sus

comienzos durante el pontificado de Len XIII (1878-1903). Pero
este Papa de talante progresista, intelectual e incluso autor de varias
composiciones poticas tanto en latn como en italiano 19no quiso, a
pesar de las presiones de los obispos franceses, condenar ni a la per
sona ni a los escritos del abate Alfred Loisy. Sin embargo, s sali al
paso de las diversas teoras de interpretacin de los libros sagrados
que se venan haciendo en el campo catlico; a lo que se denomina
ba la Cuestin Bblica.
Este problema tena agitados los espritus ms cultivados de
Francia. Uno de ellos era el sacerdote Alfred Loisy. Ya hemos visto
al tratar de l que haba elegido adrede como tema de su licenciatura
y del doctorado el canon de los libros del Antiguo y del Nuevo Tes
tamento respectivamente. En estos trabajos defenda unas ideas tan
avanzadas que causaron enorme impacto en el profesorado y en los
amigos del Instituto Catlico de Pars y le ocasionaron la destitu
cin inm ediata del cargo de profesor de exgesis bblica que ejerca
en dicho instituto. Otro era el rector del mismo centro, Mons.
dHults, quien, como ya vimos tambin, haba publicado su teora
de la Escuela Larga sobre la interpretacin de la Sagrada Escritura
en el artculo aparecido en L e Corresponden*; de Pars, el 25 de enero
de 1893. La Cuestin Bblica tena otro personaje, A. Houtin, uno
de esos hombres vedettes que estuvieron a la cabeza del movimiento
m odernista2 y que el 17 de marzo de 1902 public su trabajo La

1 F uche -M artin, Historia de la Iglesia, X X V / 1 (E D IC E P , V alencia 19 8 5 ) 144ss.

2 E. Poulat, La crisis modernista, o.c., 286.
72 P.l. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO

question biblique che%les catholiques de France au X X me siecle, puesto en se

guida en el Indice de libros prohibidos.
Ante esta situacin crey Len XIII que haba llegado el momen
to de intervenir desde la cspide catlica para establecer la doctrina
verdadera sobre esta materia. A s lo hizo con dos documentos:

a) I m encclica Providentissimus Deus 3

Tiene como tema la Escritura Santa. En ella precisa el Pontfice la

naturaleza de la inspiracin divina, que tiene como resultado el que
todos los libros admitidos por la Iglesia en su canon de las Sagradas
Escrituras, y cada una de sus partes, sean libros cuyo autor principal
es Dios, quien mueve al hagigrafo a escribir, y as resulta ser ste el
autor m aterial de ese libro junto con Dios inspirador. Esta doctrina
ya haba sido expuesta en el Concilio de Trento en su sesin IV: Reci-
p iu n tur libri sacri; y por el Concilio Vaticano I, sesin III, c.II: D e reve-
latione 4.
Despus la encclica condena formalmente la teora de una inspi
racin reducida slo a las verdades que tocan al dogma o a la moral
(la Escuela Larga de Mons. dHults). Proclama as mismo la ine
rrancia de todo lo que se dice en los libros sagrados como conse
cuencia de la inspiracin divina. Admite el Papa que los escritores
sagrados hayan hablado de las cosas naturales segn su apreciacin
hum ana y sus conocimientos. Finalmente da pautas para la organi
zacin de los centros de enseanza de la Iglesia.
En este documento Len XIII reafirma la doctrina tradicional
enseada por la Iglesia:

Todos los libros que la Iglesia recibe com o sagrados y cannicos han
sido escritos ntegramente, en todas sus partes, p or dictado del Espritu
Santo, y tan lejos est que la divina inspiracin pueda contener error al
guno, que ella de suyo no slo excluye todo error, sino que es tan nece
sario que lo excluya y rechace com o que Dios, que es la suma Verdad,
no puede ser el autor de ningn error.

3 A S S 2 6 (18 9 3 -9 4 ) 278ss.
4 E. D enzinger, l Magisterio de la Iglesia (H erder, B arcelon a 19 6 3 ) n .7 8 3 , 1 7 8 7 .
 C.3. LOS DO CUM ENTO S DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 73

Estas afirmaciones tan rotundas de Len XIII no parecan indi

car apertura ni cambio alguno, sino que con ellas se limitaba el Pon
tfice a repetir lo ya definido en Trento y en el Vaticano I. Sin em
bargo, ser despus de esta primera parte de la encclica cuando el
Papa d un paso firme hacia adelante en la investigacin de la cien
cia bblica al escribir:
Cuando se trata de ciertos pasajes de la Escritura an no bien deter
minados ni definidos en su sentido, la Iglesia puede madurar su juicio
ante un estudio serio de esos pasajes.

El Papa no poda aceptar la crtica racionalista, como era el caso

de Ernesto Renn, a la que se acercaban mucho los modernistas,
porque esta crtica destrua los cimientos de la fe catlica. Por eso
deja asentados en la encclica dos principios que deba tener siempre
en cuenta todo crtico catlico: primero, no debe haber desacuerdo
entre la teologa y la ciencia; segundo, la Biblia no tiene por objeto
revelarnos la naturaleza del mundo visible. En esto los autores sa
grados se han atenido a las apariencias; y la misma regla ha de tener
se en cuenta para la verdad histrica.
La doctrina de la encclica fue aceptada en los ambientes catlicos.
Mons. dHults, temiendo ya antes una condena de su teora, se ade
lant a la publicacin de la encclica y en un viaje a Roma someti sus
teoras al juicio de la Santa Sede. Por su parte, Alfred Loisy, aconseja
do por su amigo, escribi una carta a Len XIII de adhesin a la doc
trina expuesta por el Papa; aunque, segn se desprende de sus escritos
parece que no lo hizo con sinceridad.
Por esta falta de lealtad y por tantas reticencias en ciertos ambien
tes catlicos, sobre todo del crculo de Loisy, tuvo el Papa que recor
dar el contenido de esa encclica y su valor en la carta apostlica 1Vi-
gilantiae, fechada el 30 de octubre de 1902.

b) Carta apostlica Vigilantiae 5

Len XIII ve preocupado que, a pesar de la doctrina expuesta en la
encclica, se estaba avanzando cada vez ms en los estudios bblicos,

5 A S S 3 5 ( 1 9 0 2 -1 9 0 3 ) 2 3 4 -2 3 8 .
74 P.l. EL M O D ER N ISM O TEO L GICO

pero en muchas ocasiones de forma temeraria incluso dentro del

campo catlico; de ah que la carta quiera ser un toque de atencin a
todos los catlicos y de manera especial a los consagrados por el
Orden, sacerdotes y religiosos. Y como los causas que producan tal
preocupacin en el anciano Pontfice se agravan de da en da, ofrece
en su carta una ayuda ms en los estudios bblicos, esta vez creando el
Consejo o Comisin Bblica, organismo que en lo sucesivo iba a aten
der y a decidir en todo lo relacionado con la Sagrada Escritura.
En la carta apostlica habla el Papa de los tres fines o propsitos
que iba a tener el organismo:
Primero, en las investigaciones bblicas nada de lo que se des
cubra debe ser ajeno a este Consejo, sino que sus componentes de
ben estar alerta por si algn da surge algo til para la exgesis bbli
ca, entonces deben aceptarlo y aplicarlo en sus trabajos. A
continuacin animaba el Papa a cultivar la filologa y disciplinas afi
nes y a llevar al mbito eclesistico un mayor conocimiento de las
lenguas orientales antiguas y de los cdices originales.
Segundo, sin olvidar mantener ntegra la autoridad de la Sagra
da Escritura, debe fomentarse entre los catlicos la investigacin e
interpretacin de los libros sagrados con el mismo aparato crtico
que lo hacen los heterodoxos. Y, a pesar de que ha dado este paso
adelante tan desacostumbrado, el Papa no deja, de vez en cuando,
de recordar que Dios no dej la Sagrada Escritura al juicio privado
de los doctores, sino que la entreg al magisterio de la Iglesia como
intrprete autntico. As, ensea el Pontfice: cuando se trate de
aclarar ciertas oscuridades que hay en los libros sagrados, no basta
rn las leyes de la hermenutica, sino que ser necesaria la interpre
tacin y el criterio sano de la Iglesia. Y se reafirma en lo dicho aa
diendo que fuera de la Iglesia no puede hallarse el genuino sentido
de la divina Escritura. Pero junto a esta aparente intransigencia
Len XIII avanza urgiendo entre los catlicos los estudios de crtica
textual: Que nuestros maestros [los exegetas catlicos] cultiven con
vehemente aprobacin nuestra la disciplina del arte crtico, como
muy til que es para penetrar a fondo en el sentido de los hagigra-
fos. Y a los investigadores catlicos les quita el miedo de acercarse
a los trabajos serios que ya se haban hecho en el campo del protes
 C.3. LOS DOCUM ENTOS DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 75

tantismo y hasta ahora estaban totalmente vedados: Agucen esta

misma facultad empleando oportunamente la ayuda de los hetero
doxos, a lo que no nos oponemos.
Tercero, da una regla de oro para la interpretacin de la Sagra
da Escritura: de aquellos pasajes sobre los cuales ya se haya pronun
ciado la Iglesia o hayan sido interpretados autnticamente por los
doctores sagrados nada hay que decir, pero de aquellos de los que
no se ha hecho una exposicin clara y definida, los doctores priva
dos pueden seguir y defender la sentencia que cada cual crea ms
probable, pero siempre teniendo en cuenta la analoga de la fe y la
doctrina catlica.
El contenido de la carta, como hemos visto, sin olvidar los princi
pios bsicos y tradicionales de la doctrina de la Iglesia, abre una
puerta a la investigacin bblica e incluso se entrev la voluntad de
Len XIII de querer urgir un desarrollo de la crtica textual en el
campo catlico que hasta entonces estaba muy atrasada.
A raz de esta carta el Papa toma bajo sus auspicios los trabajos de
la ya fundada Ecole Biblique de Jerusaln, obra del dominico P. La-
grange, que fueron apareciendo en una serie de monografas en la
Revue Biblique y en Eludes Bibliques, rganos de la Escuela Bblica de
Jerusaln; trabajos destinados a ser, en su plan, el punto de con
fluencia de una investigacin bblica cientfica y crtica, al mismo
tiempo que apoyada en el sentir de la Iglesia 6.
En el espacio que media entre uno y otro documento tuvo
Len XIII dos ocasiones ms de avisar del peligro que supona en la
interpretacin de la Sagrada Escritura seguir las doctrinas nuevas,
cuyo mal estaba no en ser nuevas, sino en inducir a engao bajo el
aspecto y simulacin de la verdad, genus interpretandi audax atque im-
modice liberum (forma audaz y excesivamente libre de interpretacin).
Se lo deca al P. General de los Frailes Menores en la carta que le di
riga el 25 de noviembre de 1898. Y le aada: puesto que la palabra
de Dios exige en aquellos que la tratan en sus sermones y en sus cla
ses un juicio sano y prudente, todos los que tratan los libros divi
nos entiendan y consideren esto: recuerden, para conducirse segu
ros en estos estudios, si escuchan, como deben, a la Iglesia.
6 H. J edin, Manual de Historia de la Iglesia, V III (H erder, B arcelona 19 8 8 ) 466 -4 6 7 .
76 P.l. EL M O DERNISM O TEO L GICO

A l ao siguiente en la carta encclica que enviaba a los arzobispos,

obispos y clero de Francia, escrita en lengua francesa, repeta las
mismas reflexiones:
A propsito de las Sagrada Escrituras, reclamamos de nuevo vuestra
atencin, venerables hermanos, sobre los principios que hemos dado en
nuestra encclica Vrovidentissmus Deus, los cuales desearamos que los
profesores dieran a conocer a sus discpulos, adems de ponerlos espe
cialmente en guardia contra las inquietantes tendencias que tratan de in
troducirse en la interpretacin de la Biblia, y que, si llegaran a prevale
cer, no tardaran en arruinar la inspiracin y el carcter sobrenatural 1.

Y si abre la mano para que los exegetas catlicos estn al corrien

te de los avances de la investigacin bblica: Todo el aliento a nues
tros exegetas para que estn al corriente de los progresos de la crti
ca; vuelve a afirmar su propsito de mantener firmemente la
doctrina tradicional: Hemos mantenido firmemente los principios
sancionados en esta materia por la autoridad tradicional de los Pa
dres y de los concilios, y renovados hoy por el Concilio V aticano78.
Aquel anciano macilento que era Joaqun Pecci cobraba energas
desusadas al final de sus das (morira el 20 de julio de 1903) y obli
gaba a la Iglesia catlica, desde dentro, y con la prudente apertura, a
construir una exgesis histrica que no tena, y a ahondar en la in
vestigacin de los libros sagrados con el mismo prestigio que las in
vestigaciones realizadas ya por la Iglesia reformada.

2. DOCUMENTOS DE CONDENA. PO X

A la muerte de Len XIII le sucede el Patriarca de Venecia, Giu-

seppe Sarto, quien entr en el cnclave como un ignorado y sali
elegido Papa con el nombre de Po X, el 4 de agosto de 1903.
El nuevo Papa, encerrndose en un tradicionalismo exagerado y
guiado por su talante de santidad personal9, prefiri la dureza de la
condena a permitir el avance de unas doctrinas que l juzgaba de
moledoras para la Iglesia catlica, y ms cuando as se lo pedan los

7 A S S 3 2 (18 9 9 -1 9 0 0 ) 202.
8 Ibid.
9 F u e elevad o a los altares co n el ttulo de santo p o r P o X II el 2 4 de m ayo de 1 9 5 4 .
 C.3. LOS DOCUMENTOS DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 77

jerarcas de la Iglesia francesa, donde estaba el foco fuerte del Mo

dernismo.
Po X conden abiertamente en tres documentos el Modernismo
teolgico y lleg hasta excomulgar personal y nominalmente al
sacerdote francs Alfred Loisy, considerado el impulsor del movi
miento modernista, y con l a otros de sus seguidores en Francia,
Italia e Inglaterra, despus de que ante el abate francs nada pudie
ran ni los ruegos del Pontfice santo ni las splicas de sus emisarios.
La prisa del nuevo Papa por atajar las doctrinas modernistas se
pone de manifiesto en que el mismo ao, y con un intervalo de ape
nas tres meses, aparecen los dos primeros documentos sobre este
asunto.

a) Decreto Lamentabili sine exitu 10

Eman de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio el 3 de julio
de 1907. A imitacin de otro documento del mismo tenor firmado
por Po IX, titulado Syllabus o Colecn de los errores modernos, a ste se
le denomin tambin en el argot eclesistico: el Syllabus de Po X.
En la introduccin se dice que se condenan los errores de un
gran nmero de escritores catlicos que, bajo el pretexto de una
inteligencia ms profunda y de una investigacin histrica, buscan
un progreso de los dogmas que es, en realidad, su destruccin.
A continuacin enumera 65 proposiciones o asertos sacados en su
mayora de las obras de Alfred Loisy, y otros en nmero menor toma
dos de las obras de los franceses A. Houtin y E. Le Roy, y del ingls
George Tyrrell. Todas estas proposiciones son condenadas en bloque
al final del documento con la censura de reprobadas y proscritas11.
Las doce primeras proposiciones, as como las nmero 20, 21 y
61, niegan la revelacin sobrenatural y la inspiracin de la Sagrada
Escritura. Defienden as mismo la independencia de la crtica tex
tual del magisterio eclesistico 12.

10 A S S 4 0 (19 0 7 ) 276ss. J
11 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2065a . E n el lenguaje teolgico n o es
sta una censura grave, p ero s indica que su sentido n o es sostenible en teologa y deb en ser
rechazadas.
12 Ibid., n .2 0 0 1 - 2 0 1 2 , 20 2 0 s, 2 0 6 1 .
78 P.l. EL M O D ER N ISM O TEO L GICO

En la 13 a la 19 se rechaza la verdad histrica de los Evangelios 13.

Las proposiciones 52, 53, 55 y 56 niegan la institucin divina de la
Iglesia 14.
De la 22 a la 26 y la 54 y 60 afirman que los dogmas de la Iglesia
son realidades cambiantes, como las normas de cualquier sociedad
humana 15.
Sobre Jesucristo tratan las proposiciones 27 a la 30, en las que se
afirm a que Cristo no es Dios 16. En la 35 se dice de Cristo que no
siempre tuvo conciencia de su dignidad mesinica 17. De la 36 a la 38
se niega su resurreccin 18. La proposicin 31 defiende que todas las
verdades sobre Cristo negadas en los nmeros anteriores podran
admitirse como verdades si se las considera slo como fruto del
sentimiento religioso de la primitiva comunidad cristiana 19.
Las proposiciones 39 hasta la 41 afirman que los sacramentos de
la Iglesia no fueron instituidos inmediatamente por Jesucristo 20,
sino que son fruto de una evolucin disciplinar posterior, algunas
veces ya tarda, como ocurre con la penitencia, el matrimonio y la
extremauncin, as las proposiciones 40 a la 51 21.
Como vemos, el contenido del Decreto pertenece a lo doctrinal
teolgico; lo urgente e inmediato era condenar aquellos asertos que
negaban verdades de fe tan esenciales y que, por tanto, destruan los
cimientos de la teologa catlica.

b) La encclica Pascendi dominici gregis 22

En la cspide de la Iglesia catlica haba una enorme preocupa
cin porque los errores modernistas se esparcan por todas partes,
siendo cada da ms numerosos los intelectuales, sacerdotes y segla
res, que los seguan. Por eso, a slo dos meses de la aparicin del

13 Ibid., n .2 0 1 3 -2 0 1 9 .
14 Ibid., n .2052s, 2055s.
15 Ibid., n .2 0 2 2 -2 0 2 6 , 2 0 5 4 , 2 0 6 0 .
16 Ibid., n .2 0 2 7 -2 0 3 0 .
17 Ibid., n .2035.
18 Ibid., n .2 0 3 6 -2 0 3 8 .
19 Ibid., n .2 0 3 1.
20 Ibid., n .2 0 3 9 -2 0 4 1.
21 Ibid., n .2 0 4 0 -2 0 5 1 .
22 A SS 40 (1907) 593ss.
 C.3. LOS DOCUMENTOS DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 79

Decreto sali a la luz pblica firmada por Po X la encclica Pascendi,

el 8 de septiembre de 1907. La encclica es ya un documento ms
solemne. En ella aparece hecha por primera vez una exposicin cla
ra y ordenada de las doctrinas modernistas, de forma que constituye
su sistematizacin ms perfecta.
Se sita en un plano distinto al del Decreto. Si ste se quedaba en
el campo teolgico, aqulla hace una elaboracin perfectamente es
tructurada de los principios filosficos en los que se basan las doc
trinas modernistas y seala que en el fondo de estas doctrinas se en
cuentran todos los errores que desde Gregorio XVI, pasando por
Po IX y Len XIII, ya haban sido condenados 23.
Consta la encclica de una introduccin y siete apartados dedica
dos a desenmascarar al modernista filsofo (I Parte), al modernis
ta creyente (II Parte), al modernista telogo (III Parte), al moder
nista historiador (EV Parte), al modernista crtico (V Parte), al
modernista apologeta (VI Parte) y al modernista reformador (VII
Parte).
Para los seis primeros tipos de modernista la encclica pone como
base de su actuar los principios filosficos del agnosticismo, ates
mo, positivismo y la inmanencia vital. La filosofa de todos estos
hombres dice Po X tiene como base el agnosticismo; ste se
apoya en el sujetivismo kantiano, en el positivismo y en el intuicio-
nismo. Para Kant la razn humana est encerrada absolutamente en
los fenmenos, esto es, en slo las apariencias, por tanto, es incapaz
de elevarse a Dios ni de probar su existencia, porque Dios no puede
ser directamente objeto de la ciencia ni sujeto de la historia; enton
ces ya para nada la teologa natural, ni los motivos de credibilidad, ni
la revelacin. Pero el modernista filsofo tiene que buscar una ex
plicacin acorde con el hecho religioso, que s es un dato histrico.
Cmo llegar entonces a lo divino? Cmo explicar el hecho de la
religin presente en todos los pueblos? Acudiendo a la inmanencia
vital. Segn esta teora filosfica nada se manifiesta en el hombre
que no est ya dentro de l; as, la va de acceso a lo divino es la in
manencia religiosa o experiencia interna, que toman los modernis
23 C f. cap. I de esta obra.
80 P.l. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO

tas de A. Sabatier: Quien no sienta a Dios dice en su corazn

no lo podr buscar fuera, pues el objeto del conocimiento religioso
se revela en el sujeto por el fenmeno religioso mismo 24
Tambin est presente en la filosofa modernista el empirismo,
para el cual la religin no es nada ms que el conjunto de impresio
nes, sentimientos y actos del individuo; por tanto, toda la religin ra
dica en cierto sentimiento ntimo que nace de la indigencia de lo di
vino y brota dice la encclica por inmanencia vital de las
profundidades de la subconciencia25. Pero la inteligencia tiene
tambin su parte en el acto de fe; como en ese sentimiento religioso
ntimo Dios se presenta al creyente confuso, es necesario ilustrarlo
con alguna luz; esto es lo que hace el entendimiento reduciendo
los fenmenos vitales a ideas y luego expresando stas con pala
bras; a esto llaman los modernistas pensar la fe. Pero, cmo se
piensa la fe?
La inteligencia trabaja de dos maneras: primero, por un acto natu
ral y espontneo; segundo, elaborando un pensamiento y expre
sndolo por medio de frmulas secundarias. Estas frmulas seran
los dogmas de la Iglesia. Tales frmulas slo tienen como finalidad
dar al creyente razn de su fe. Por lo que respecta a la fe, estas
frmulas son notas inadecuadas a su objeto, son meros smbolos; y,
por lo que respecta al creyente, son meros instrumentos; de aqu que
por ninguna razn contengan la verdad absoluta. Los dogmas, por
tanto, no tienen otro objeto que el de expresar el sentimiento religio
so del hombre y estn sujetos a variacin, como variables son los as
pectos de la percepcin de lo absoluto por el sentimiento religioso;
as el dogma debe evolucionar de igual manera y, por tanto, ser algo
relativo, desprovisto de todo carcter absoluto.
En lo histrico tambin el agnosticismo est en la base del Mo
dernismo teolgico. La historia segn la encclica versa sobre
hechos dados; por tanto, Dios, que no pertenece al mundo de los fe
nmenos o de la historia, no puede ser objeto de ste sino de la fe;
de aqu que para el modernista no puede haber conflicto entre la fe
24 A . S abatier, Ensayo de unafilosofa de la religin segn la psicologa y la historia. T raducid o de
la o cta va edicin p o r E d u a rd o O v e je ro y M au ry (D aniel J o r r o editor, M ad rid 1 9 1 2 ) 89.
25 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2077.
 C.3. LOS DO CUM ENTO S DE IA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 81

y la ciencia, ya que los objetos de cada una son completamente dife

rentes y separados entre s. La ciencia declara incognoscible el obje
to de la fe, por eso ya lo hemos dicho el modernista, como
hombre de ciencia, no admite la divinidad de Jesucristo, pero s la
admitir como creyente.
E l positivismo dice la encclica es tambin otra de las teoras
filosficas en las que se apoya el modernista. Los positivistas no
creen en los datos de la revelacin. La afirmacin del tesmo de que
todos los pueblos estn convencidos de la existencia de Dios es para
ellos una pura ilusin, ya que es imposible conocer algo con certeza
fuera de los fenmenos de la experiencia; de ah la doctrina del posi
tivista ingls H. Spencer de que todas las afirmaciones de las religio
nes acerca de la divinidad implican contrariedad, pues un Dios que
puede ser comprendido no sera ya Dios 2627.Pero sigue Spencer
si lo absoluto no se puede conocer, su existencia es un dato necesa
rio de la conciencia, del que el hombre no puede desembarazarse;
entonces esta creencia tiene una certeza superior a todas las dems.
Pero, qu tipo de existencia es sta? La de un Dios personal? La
razn dice Spencer puede dar una solucin a este problema.
Para la encclica todas estas afirmaciones estn en abierta oposi
cin con la doctrina declarada y definida en el Concilio Vaticano I,
donde claramente se dice que con la sola luz de la razn puede el
hombre demostrar la existencia de Dios 21.
La misma encclica en sus reflexiones sobre el modernista cre
yente (II Parte) se pregunta en qu se distingue ste del filsofo, y
responde: El filsofo admite la realidad de lo divino como objeto
de fe, pero esta realidad no traspasa el mbito de lo fenomenolgi-
co. Ahora bien, para el modernista creyente esa realidad de lo divino
existe realmente y no depende de l sino que se funda en la expe
riencia particular de cada hombre; es la experiencia que cada uno
adquiere y la que le hace propia y verdaderamente creyente.
Segn estas afirmaciones para el ceyente modernista, la ciencia
versa sobre fenmenos y no puede tener en ella cabida la fe; y la fe

26 H. S pencer, Les premiers principes (A lfred o C osstes, Pars 19 3 0 ) 44.

27 C onc. V aticano I, ses. III, C a n o n De Kevelatione. C f. E. D enzinger, E l Magisterio de la
Iglesia, o.c., n .18 0 6 .
82 P.l. EL M ODERNISM O TEO L GICO

trata sobre lo divino, a lo que la ciencia no puede llegar; entonces, si

Cristo realiz milagros, si resucit, lo negar la ciencia y lo afirmar
la fe.
Y Po X contina:
Mucho se engaara quien pensara que podr sacar de aqu la conse
cuencia de que la fe y la ciencia no han de estar absolutamente someti
das una a la otra. D e la ciencia s se podr pensarlo verdaderamente,
pero no de la fe, que no tiene que estar sometida a la ciencia 28.

El modernista telogo (III Parte) se basa tambin en los dos

principios comunes al filsofo: la inmanena y el simbolismo. Si el mo
dernista filsofo admite que el principio de la fe es inmanente y el
modernista creyente aade que este principio es Dios, el modernista
telogo tiene que concluir que Dios es inmanente en el hombre. De
igual manera, si para el modernista filsofo las representaciones del
objeto de la fe es Dios en s mismo, tambin el m odernista telogo
tendr que corregir que las representaciones de la realidad divina
son smbolos. Esto tiene consecuencias funestas para la verdad,
dice la encclica. Como los smbolos son tales respecto del objeto
pero respecto del creyente son instrumentos como ya se dijo ,
ste tiene que poner mucho cuidado en no adherirse a la frmula, en
cuanto frmula, sino usar de ella slo para unirse a la verdad absolu
ta que esa frmula encubre y que se esfuerza en expresar sin conse
guirlo jams. Estas frmulas segn el lenguaje de la encclica
las debe emplear el creyente nicamente en cuanto le ayuden, pues
se le han dado para su comodidad, no para su estorbo.
Al principio de la inmanencia que unos modernistas lo ponen en
que Dios no tiene motivos de represin; otros, en que la accin de
Dios es una con la accin de la naturaleza, y otros, que termina en un
pantesmo larvado Po X aade otro postulado: la permanena divi
na. Estos dos postulados se diferencian entre s como la experiencia
particular y la transmitida por tradicin. Y pone el Papa un ejemplo:
Que la Iglesia y los sacramentos hayan sido instituidos p or Cristo lo
prohbe el agnosticismo, la ley de la inmanencia y la historia; sin embar

28 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2085.

 C.3. LOS DOCUM ENTOS DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 83

go los modernistas los mantienen como instituidos mediatamente por

Cristo; porque, segn ellos, todas las conciencias cristianas estuvieron
virtualmente, en cierto modo, incluidas en la conciencia de Cristo,
como la planta en la semilla; y como los grmenes viven en la semilla, as
tambin los cristianos viven la vida de Cristo. Y si la vida de Cristo es di
vina, tambin lo ser la de los cristianos 29.

Luego contina la encclica aplicando estos principios filosficos

a las consecuencias que podran tener si se aplican a la Iglesia, al
dogma y a los libros santos que ya expusimos en otro lugar.
El modernista historiador (IV Parte) sigue la encclica expo
niendo pone empeo en que no se le tilde de filsofo y su histo
ria respira pura filosofa, porque los mismos postulados filosficos
aparecen en sus libros de historia. Ya dijimos cmo, guiados por el
agnosticismo, relegan a Dios al campo de la fe y esto es lo que les
hace separar al Cristo de la historia del Cristo de la fe. Despus pasa
el Papa a descubrir lo subrepticio de la actuacin del modernista
historiador:
Ya que dice si escriben de historia no mencionan para nada la
divinidad de Jesucristo, pero luego en sus predicaciones y sermones s la
afirman. Igual ocurre cuando relatan la historia del cristianismo, no dan
cabida en estos relatos a las doctrinas de los Santos Padres ni a las ense
anzas de los concilios ecumnicos, pero, si actan como catequistas, s
alegan su importancia. En general manifiestan su desprecio por la ense
anza catlica. Censuran a la Iglesia porque se niega a acomodar sus
dogmas a las opiniones de los filsofos y quieren suprimir la antigua
teologa, la escolstica, para suplantarla por otra ms abierta al progreso
de las ciencias 30.

El modernista crtico (V Parte), que tiene como trabajo especfi

co el estudio de los documentos originales de la Sagrada Escritura,
divide stos en dos grupos sigue diciendo la encclica . a) Lo
que queda de ellos despus de haberles aplicado los principios del
agnosticismo, de la teora de la transfiguracin de las cosas por la
fe, y otro principio, que el Papa llama de la desfiguracin, segn
la cual a las cosas que no exceden el mbito de la historia les aplican
una crtica holguera y las relegan al mbito de la fe, lo que a su juicio

29 E. D enzinger, E l Magisterio..., o.c., n .2 0 8 8 .

30 Ibid., n .2086.
84 P.l. EL M ODERNISM O TEO L G IC O

no entra en la lgica de los hechos; todo esto lo asignan a la historia

real, b) Lo que queda lo asignan a la historia de la fe o historia inter
na. Segn esta doble distincin tambin el modernista crtico, igual
que hace el telogo, distinguir un Cristo real y otro que no existi
jamas.
Por el principio de la inmanencia todo lo que hay en la historia de
la Iglesia se ha de explicar por la evolucin vital; as afirma el crtico
modernista que:
Los libros de la Biblia, en especial el Pentateuco y los tres primeros
evangelios, de una breve narracin inicial, fueron gradualmente acre
centndose con aadiduras a m odo de interpretacin [...] o tambin con
inserciones (interpolaciones) destinadas slo a unir las diversas partes
del libro entre s 31.

La encclica aade que todo esto lo confirman invocando la crti

ca textual, por la cual, segn los modernistas, tal dicho o hecho no
est en su lugar y hay que extraerlo del original o leerlo de otra ma
nera para que diga lo que ellos quieren que diga.
El modernista apologeta (VI Parte) depende tambin del filso
fo: a) directamente, porque toma de l, como los dems tipos de
modernistas, sus principios y asertos; b) indirectamente, porque
toma como materia la historia escrita tal como la utiliza el filsofo.
Segn esto, qu defensa de la religin va a hacer quien niega la divi
nidad de Cristo o no admite la inspiracin de la Sagrada Escritura, o
quien dice que en materia dogmtica encuentra errores o contradic
ciones en la Biblia? Este tipo de modernista llega hasta afirmar que
ningn honor ms excelente se le puede tributar al Infinito que
afirmar de El cosas contradictorias.
Con esta base filosfica es fcil acertar a comprender que los mo
dernistas quieren ser reformadores (VII Parte), tenerse por sabios:
Todos quieren, sin excepcin, ser y pasar por doctores de la Igle
sia. En su afn reformador aspiran a cambiar la teologa, pero slo
si tiene como base la filosofa moderna, en la enseanza de los
seminarios, de suerte que [...] se ensee a los jvenes la filosofa mo
derna, nica, verdadera y la que corresponde a nuestra poca.

31 Ibid., n .2 1 0 0 .
 C.3. LOS DO CUM EN TO S DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 85

Como saben que la Iglesia jerrquica no va a aceptar esto la cen

suran porque tercamente se niega a acomodar sus dogmas a estas
opiniones filosficas; as dice la encclica pretenden destruir la
teologa antigua e introducir otra nueva que se base en su pensa
miento. Esto lo creen inevitable, ya que todo creyente experimen
ta una interna necesidad que le obliga a armonizar la fe con la cien
cia, para que la teologa no sea, como ahora es interpreta el Papa
su pensamiento algo disonante con la ciencia universal.
Para los modernistas nada cuentan ni la autoridad del Magisterio
ni la de los Padres y Doctores, porque no se basan en los principios
de su misma filosofa; por eso, no les interesa la verdad en s sigue
diciendo el Pontfice , sino la verdad subjetiva, fruto del senti
miento interno y de la accin de cada uno.
Entre las metas del modernista reformador se cuentan: atacar las
devociones externas; exigir reformas en el rgimen disciplinar de
la Iglesia, sobre todo la desaparicin de ciertas congregaciones ro
manas, como la del Santo Oficio y la del Indice de los libros prohibi
dos; pedir cambios en la actuacin de la Iglesia en asuntos polticos
y sociales. En moral, aceptacin del A.mericanismo, doctrina que de
fiende la apertura de la persona ms a las virtudes activas que a las
pasivas. En la vida del clero, ms pobreza y humildad.
Con este programa no es de extraar que el modernista reforma
dor fuera acogido como la liberacin del peso plurisecular que, en
especial el clero joven, quera desechar de s para entrar en la va de
una Iglesia ms purificada y ms liberada de las adherencias polticas
y humanas del pasado.
No hay que olvidar que, mezcladas con este espritu reformador
aceptable desde las perspectivas con que la Iglesia ha llevado a cabo
esta reforma desde el Concilio Vaticano II, estaban las doctrinas
que afectaban gravemente al dogma y a la Sagrada Escritura; y la
misma Iglesia no poda dejar de vetar saliendo en defensa de su doc
trina eterna, y mucho ms en unas coordenadas histricas de un si
glo de distancia.
Como esto es lo que intentaba la encclica, termina dando nor
mas para fomentar y ordenar los estudios filosficos, teolgicos y
humanistas en sus centros de enseanza, haciendo hincapi en la
86 P.l. EL M O D ERNISM O TEO L G IC O

cautela que deban tener los obispos al elegir a los maestros de esos
centros.
La aceptacin de la encclica no fue unnime; hubo muchas per
sonas que se resistieron a admitirla. En Francia, Alfred Loisy, exco
mulgado ya, segua escribiendo sobre cuestiones bblicas, reacio a
aceptar las lneas doctrinales de la Pascendi y ya sin importarle esto
por su condicin de expulsado del seno de la Iglesia. En Italia, los
modernistas se hicieron fuertes e inundaron el campo de la literatu
ra, como Fogazzaro, y el de la poltica, como Romolo Murri. En
Inglaterra, cuando la Iglesia catlica y la anglicana estaban en un pe
rodo de aproximacin gracias a las personalidades de los cardenales
Newman y M anning y el movimiento de conversiones, las ensean
zas del exjesuita George Tyrrell y las obras de A. Loisy crisparon los
nimos de romanos y anglicanos y se hicieron ms enconadas las
posturas.
Po X dio entonces otro paso ms en su afn de erradicar lo que
l llam en la Pascendi el conjunto de todos los errores. Lo hizo
mediante el documento: Sacrorum antistitum.

c) M otu proprio Sacrorum antistitum 32

Es un documento relativamente breve si se lo compara con la ex

tensin habitual de una encclica. A diferencia del Decreto y de la
encclica, el M otu proprio es de carcter eminentemente disciplinar.
Est dirigido primordialmente a los obispos como pastores respon
sables de velar por el bien de todo el pueblo de Dios; en segundo lu
gar se dirige tambin a todos los pastores de almas, a los educadores
y a los maestros en los seminarios y universidades catlicas y a los
superiores generales de las ordenes religiosas. Consta de una intro
duccin y siete breves apartados, aadindosele al final la frmula
de juramento antimodernista prescrita.
La introduccin recoge el lamento del Pontfice ante la situacin y
extensin a que ha llegado el movimiento modernista. Despus de
haber sido promulgado el decreto Pamentabili y publicada la encclica
32 A S S 2 (1 9 1 0 ) 6 5 5 -6 7 2 .
 C.3. LOS DO CU M EN TO S DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 87

'Pascendi, los escritores modernistas, en su mayora clrigos, no haban

dejado de perturbar la paz de la Iglesia ganando nuevos adeptos para
sus ideas, que esparcan en libros, revistas, folletos y otros escritos
aparecidos unos sin firma y otros con nombre fingido; as resultan ser
dice el Papa unos adversarios ms perversos por cuanto que es
tn metidos en las filas del catolicismo; y, como muchos son sacerdo
tes, abusan de su ministerio presentando a los incautos una doctrina
envenenada, que es la suma de todos los errores 33.
Esta situacin haba hecho pensar a Po X que no bastaban los
dos documentos primeros para erradicar de las filas de la Iglesia lo
que ya haba designado el mismo Pontfice como la peste que inun
da la doctrina de la Iglesia. Y prepara el Motu proprio, para ahogar
hasta en su ms pequea manifestacin los brotes modernistas que
haban surgido, ya que las medidas disciplinares que prescribe y or
dena (volumus probeque mandamusj llegan hasta penetrar en la intimi
dad personal del candidato al sacerdocio durante sus aos de for
macin en los seminarios, con el fin de alejar de l toda sospecha de
Modernismo.
La primera medida que toma el documento es de carcter intelec
tual; se refiere a la organizacin de los estudios eclesisticos, que de
ben tener como fundamento la filosofa escolstica, la enseada por
Santo Toms, y que Len XIII recomend en su encclica A eterni
Patris, y ahora su sucesor la impone, por si se hubiera olvidado, a to
dos los centros de estudios de la Iglesia: Todo lo que Nuestro Pre
decesor sancion, le damos vigencia, lo mandamos y confirmamos
y queremos que sea observado por todos 34.
Sobre este fundamento filosfico tomista ha de construirse todo
el estudio de la teologa. Los estudios teolgicos han de ser ilustra
dos teniendo en cuenta tambin la Tradicin, los Santos Padres y el
Magisterio de la Iglesia. Los maestros que acten as obtienen la feli
citacin del Pontfice; pero se duele de que haya otros que obran
como los modernistas, despreciando la teologa escolstica y si
guiendo slo la teologa positiva. Pero el Papa no quiere circunscri
bir los estudios eclesisticos a slo la teologa, expresa tambin su
33 Ibid., 655.
34 Ibid., 656.
88 P.l. EL M ODERNISM O T EO L G IC O

deseo de que se implante en los seminarios el estudio de las ciencias

naturales, recordando la alocucin Pergratus nobis, de Len XIII, del
7 de marzo de 1880, a los cientficos recibidos en audiencia:

Trabajad con ahnco en la observacin de las cosas naturales inge

niosamente descubiertas y desarrolladas con utilidad en nuestros tiem
pos; al igual que ahora se admiran, los hom bres venideros con recuerdo
y alabanza perpetuos las ponderarn 35.

La segunda norma afecta a los formadores y maestros de los semi

narios y universidades catlicas. Todos aquellos que, de alguna mane
ra, estn imbuidos de modernismo deben ser alejados de su cargo de
formar y ensear y, si ya lo ejercen, sepraseles de l. Lo mismo aque
llos que pblica o privadamente fomentan el modernismo bien elo
giando a los modernistas bien excusndolos de culpa o despreciando
la escolstica, los Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia o recha
zando la obediencia a la autoridad eclesistica en cualquiera de sus
mandatos. Igualmente los estudios de las novedades en materia hist
rica, arqueolgica o bblica y los que desprecian las disciplinas sagra
das anteponindolas a las profanas. A los alumnos les dice: Procul, p ro
cul esto novitatum amor (lejos, lejos el amor a las novedades).
Otra medida disciplinar: que no se le conceda el grado de licen
ciatura a quien no haya cursado antes la filosofa escolstica.
Las nuevas normas son las siguientes: los clrigos y sacerdotes
matriculados en alguna universidad o instituto catlico no pueden
matricularse en una universidad civil. Si alguna vez se ha permitido
esto, no se perm ita de aqu en adelante.
Para terminar, los obispos que presidan los consejos de univer
sidades e institutos han de procurar que se cumpla todo lo antes dicho.
El tercer apartado se refiere a las publicaciones de los modernis
tas. Dice Po X en el documento que es oficio propio de los obispos
procurar que no se lean los escritos ya editados que huelan a moder
nismo, y, si an no han sido editados, prohibir que se editen. No les
permitan a los jvenes de los seminarios y de las universidades tener
libros, revistas o comentarios cualesquiera de este tema. Y va an

35 Ibid., 6 5 7 .
 C.3. LOS DO CU M EN TO S DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 89

ms lejos: manda a los obispos que si hay en sus dicesis algunos

que editen libros perniciosos, se esfuercen con todo empeo en ale
jarlos de all, incluso conminndoles con el entredicho. En este aspec
to recuerda dos artculos de la constitucin Offtciorum et munerum,
promulgada por Len XIII el 25 de enero de 1897. El primero (c.X,
art.29) seala: Los Ordinarios, como Delegados que son de la sede
Apostlica, vean la manera de prohibir los libros y otros escritos no
civos editados o difundidos en su dicesis y arrancarlos de las ma
nos de los fieles3. El segundo (c.IX, art.26) afirma: Todos los que
obtuvieron la facultad apostlica de leer o retener libros prohibidos,
no por esto pueden leer o retener cualesquiera libros o revistas
prohibidos por los Ordinarios del lugar, a no ser que con indulto
apostlico se les haya expresado la potestad de leer y retener libros
condenados por cualquiera3637.
Otra norma es la institucin del cuerpo de censores. No se detie
ne el Papa slo en la prohibicin de la lectura de los libros tocados
de modernismo, sino que va ms all: prohibir su edicin. Para ello
manda que en cada dicesis se establezcan censores de oficio en n
mero suficiente: Haya en todas las curias episcopales censores de
oficio que conozcan todo lo que ha de editarse 38. De aqu arranca
la prescripcin eclesistica de que los libros de tema religioso o que
rocen con l aparezcan con el Imprimatur del obispo correspondien
te del lugar donde se editan y el N ihil ohstat, con el nombre del cen
sor designado. Todo esto se refiere, claro est, al clero tanto regular
como secular 39.
El Papa restringe an ms e invoca el art. XLII de la antedicha
constitucin de Len XIII: A los varones del clero secular se les
prohbe terminantemente ser moderadores o directores de diarios o

36 A S S 3 0 (18 9 7 ) 396.
37 Ibid.
38 A S S 2 (19 10 ) 6 6 1 .
39 G ra n re v u e lo haba a rm a d o en la jerarqua catlica y g rave escn d alo en los feles La
Controverse de l a postolicit des gses de Trance m XIXeme siecle, de A . H ou tin . E l lib ro sali im
p re so co n el alien to y b e n e p l c ito de A . L oisy, c o m o se d ed u ce d e la co rresp o n d en cia e n
tre el a u to r y el abate m o d ern ista. H o u tin en esta o b ra d em o stra b a , p o r ejem p lo, que San
R en a to , p a tro n o d e la d icesis d e A rg ers, n o haba existid o; ig u alm en te publicaba otras
m en tiras piadosas en las qu e se ap oya b a n m uchas d icesis fran cesas p ara p ro b a r su origen
a p ostlico.
90 P.l. EL MODERNISM O T EO L G IC O

peridicos, sin el permiso del Ordinario del lugar 40. Y aade, para
estrechar ms esa restriccin: Si algunos utilizan perniciosamente
este permiso, amonestados previamente, prveseles de l 41.
Tampoco escapaban a la censura del Pontfice los corresponsales
y colaboradores de revistas y folletos infectados de modernismo 42.
A los obispos les dice que estn atentos a sus maquinaciones y, si ac
tan abusando de la facultad concedida, hganles retractarse.
Estas normas afectaban incluso a los seglares catlicos, pues tam
bin sus escritos, libros y revistas deban tener un censor cuyo oficio
consistira en leer ntegra y atentamente cada una de las pginas y
cada uno de los escritos ya editados, y, si encontraban algo peligroso
en ellos, deban corregirlo en el nmero o pgina siguientes.
Otro punto del documento se refera a las normas para los con
gresos y asambleas de sacerdotes. Uno de los momentos que los
modernistas utilizaban para extender sus doctrinas eran los congre
sos de sacerdotes. El Papa se pronuncia ahora drsticamente sobre
ellos prohibiendo en lo sucesivo su celebracin: En lo sucesivo los
Obispos no permitan, sino raras veces, las Asambleas de sacerdo
tes 43. Y si se les permita la asistencia mediante un permiso espe
cial, ste deba ser dado por escrito. A los sacerdotes de distinta di
cesis no se les perm ita la asistencia si no tenan las letras
testimoniales de su obispo propio.
Otras normas se referan a las tradiciones populares y a las san
tas reliquias: primero, atencin a la novedad en las palabras; segun
do, examinar cuidadosam ente los libros que tratan de las tradicio
nes de los diversos lugares y de las santas reliquias. No deban
perm itir los obispos que tales temas se aireasen en revistas o co
mentarios destinados a fomentar la piedad de los fieles, para que
no sirvieran de burla o menosprecio de parte de los hombres sa
bios, ni fueran tenidos como opiniones estables, sobre todo si lo
que se defenda no exceda los lmites de lo probable o se apoyaba
slo en prejuicios.
40 A S S 3 0 (18 9 7 ) 3 9 8 .
41 A S S 2 (19 10 ) 6 6 2 .
42 C f. S. A . C avallanti, Literatura Modernista, hechos y personas de ltima hora. O p scu lo
(E. Subirana y Libr. P o n tfice, B arcelona 1 9 1 0 ).
43 A S S 2 (19 10 ) 6 6 3 .
 C.3. LOS DO CU M EN TO S DE LA IGLESIA SOBRE LA DOCTRINA MODERNISTA 91

j Sobre las sagradas reliquias la constitucin deca que si los obis-

pos saban que eran falsas, deban retirarlas del culto de los fieles; en
sto nada vala el empeo de la autoridad civil, sino que tenan que
estar expresamente reconocidas por el obispo; tampoco vala el ar-
|; gumento o presuncin fundada, sino que solamente tendra valor si
| as lo atestiguaba su antigedad.
Por ltimo, el Papa expresa su deseo y mandato (Volumus et man-
damus) de que los obispos hagan una declaracin jurada de la aplica
cin de las normas expresadas en el documento de sus respectivas
dicesis, pasados tres aos; deben hacer lo mismo en lo referente a
r: las doctrinas que cunden entre el clero y, sobre todo, en los semina
rios e institutos catlicos. Y aade que para que la milicia sagrada
(los aspirantes al sacerdocio) est perfectamente constituida son ne
cesarias dos cosas: la doctrina para el cultivo de la mente y la virtud
para la perfeccin del espritu; la primera exige un mayor conoci
miento de las cosas divinas a travs de los estudios; la segunda, una
especial prestancia en la virtud.
Cuando pareca que ya haba terminado, el Pontfice exhorta de
nuevo a los formadores y moderadores de disciplina y piedad de
los seminarios sobre qu alumnos abriguen la esperanza de que
pueden llegar al sacerdocio, para que examinen bien la ndole de
cada uno, si son dciles, si inclinados a la piedad, sumisos y disci
plinados, si van al sacerdocio con fines rectos o por razones huma
nas, si destacan por la santidad de vida y por la ciencia adquirida.
Para concluir as: Quienes vean que carecen de todo lo anterior,
aprtenlos del sacerdocio.
Si ste era el program a exigente y duro que el Papa trazaba a los
aspirantes al sacerdocio, no eran menores las exigencias que peda
a los maestros. Cada uno de los doctores o maestros antes de co
menzar sus explicaciones deba presentar al obispo correspon
diente el texto que se propona seguir y las cuestiones que iba a tra
tar con los ttulos de los enunciados o tesis. Y no bastaba esto; el
obispo deba conocer si el maestro segua en verdad los temas pre
sentados en sus explicaciones, porque si vea que se apartaba de la
enseanza programada, deba el obispo retirarlo de la docencia. A
los maestros tam bin se les exiga antes de comenzar el curso aca
92 P.l. EL M ODERNISM O T EO L G IC O

dmico, adems de la profesin de fe, hacer ante el obispo el jura

mento segn la frm ula que traa el documento, firm ada de puo y
letra del interesado.
El juramento antim odernista abarcaba las verdades fundamen
tales de la Iglesia catlica confesadas desde los prim eros siglos, so
bre todo las definidas por los concilios de Trento y Vaticano I, y lo
contenido en la encclica Pascendi y en el decreto Pam entabili sine
exitu.
No se poda apretar ms el dogal. La Iglesia se haba propuesto
erradicar de todos sus mbitos las doctrinas modernistas, y con es
tas medidas disciplinares lo consigui. Los clrigos modernistas,
salvo pocas excepciones, fueron sometidos a la autoridad eclesial;
los que no lo hicieron, sobre ellos cay la excomunin personal que
los separaba definitivamente de la Iglesia. E igual ocurri con los se
glares intelectuales y escritores.
La conmocin intraeclesial que supuso el M odernismo teolgico
salpic a hombres de Iglesia, no slo en Francia, Inglaterra e Italia,
sino tambin, aunque de forma ms velada, a los de otros pases
como Alemania y en menos proporcin a Espaa. Tambin entre
nosotros se dejaron sentir la agitacin y la inquietud de esas doctri
nas; M iguel de Unamuno refiere, por ejemplo, que unos jvenes sa
cerdotes imbuidos de las ideas loisyanas le visitaban en su despacho
de Salamanca y l se ufanaba de sentirse para ellos como una especie
de director de espritu. Tambin se sinti afectado por el maremag-
no modernista el dominico del colegio de San Esteban de Salaman
ca, P. Mateo Garca, aunque, en verdad, sin llegar nunca a una profe
sin declarada de las ideas modernistas 44. Otros casos de la misma
ndole se sealan en Catalua.
Pero no es de estos clrigos espaoles filomodernistas de los que
quiero tratar en la segunda parte de este trabajo, sino ver cmo se
reflejan las doctrinas modernistas en los escritores espaoles que
estudio a continuacin.

44 N . G onzlez-C aminero, Gregoriamm X L I (19 6 0 ) 2 1 2 .

 SEG U N D A PARTE

E L M O D E R N IS M O TE O L G IC O E N C IN C O
E S C R IT O R E S E SP A O L E S

 C a p t u l o IV
MIGUEL DE UNAMUNO

1. UNAMUNO, ABIERTO AL PENSAMIENTO MODERNISTA

TEOLGICO

No quisiera pecar de osado colocando al rector de Salamanca una

etiqueta que l mismo rechazara de plano en su afn de no ser eti
quetado de nada ni por nadie, como nos dej bien claro:
Buscan poder encasillarme y meterme en una de esas cuadrculas en
las que colocan a los espritus diciendo de m: es luterano, es calvinista,
es catlico, es ateo, es racionalista, es mstico, o cualquiera de esos m o
tes. Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel de Unamuno,
como cualquier otro hom bre que aspire a conciencia plena, soy especie
nica

Slo intento aqu rastrear en qu medida y amplitud el pensa

miento y las expresiones del lenguaje del Modernismo teolgico, ya
antes expuesto, salpicaron con mayor o menor exactitud toda la
obra de D. Miguel tanto en prosa como en verso. De todos es cono
cido que Unamuno fue un lector empedernido. Desde su atalaya del
rectorado de Salamanca oteaba el panorama intelectual de toda Eu
ropa. A sus manos venan a parar las publicaciones de inters que
afectaban al pensamiento imperante allende los Pirineos. Lea las
publicaciones en su lengua original, ya que dominaba el ingls, el
francs, el italiano, el portugus, el alemn, el ruso, y consigui leer a
Ibsen en su lengua noruego-danesa.
Por eso, no nos extrae que l, poco afecto a la Iglesia catlica, se
solazara, ya desde su adolescencia, leyendo no slo las obras de los
principales pensadores modernistas eclesisticos, como Loisy,
Tyrrell, Le Roy, Houtin..., sino tambin aquellos que tuvieron tanta
influencia en la gestacin de este movimiento intelectual teolgico,

1 M. de U namuno, M i religin, en Obras completas, X V I (A fro d isio A g u ad o, M adrid

1 9 5 8 -1 9 6 4 ) 1 1 9 .
96 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

como el alemn Adolfo von Harnack y los franceses Saint Simn,

P. Sabatier..., que luego el mismo Unamuno cita con sus nombres
propios y prrafos enteros de sus obras con una traduccin hecha
en un castellano elegante.
As, leyendo el Diario ntimo nos encontramos con diversas citas
de Dehrbuch der Dogmengeschichte de A. von H arnack. Esta obra del
profesor berlins echaba por tierra el origen teolgico de los dog
mas de la Iglesia y, junto con Das Wesen des Christentums, del mismo
autor, ser el motivo que empuje al abate francs Loisy a escribir
sus pequeos libros, que contienen el m eollo de la doctrina m o
dernista condenada por la Iglesia catlica. E n efecto, JJE vangile et
tiEg/ise del francs no es sino la refutacin slo aparente del telo
go liberal alemn.
Las citas del Diario ntimo estn tradas en unos momentos de con
versin momentnea de D. Miguel en su retiro de San Esteban de
Salamanca, en noviembre de 1897. El Cuaderno segundo del Dia
rio comienza con una cita del lib ro III (cap. LII, 3) de la Imitacin de
Cristo, en su lengua original, el latn. Comienza con una confesin
pblica de D. Miguel: Peccavi, Domine, peccavi; luego aade recurrien
do al libro de Harnack: La virginidad del monje ensea al hombre
de mundo la virginidad de deseo 2. Est D. M iguel en un ambiente
de euforia espiritual y de nuevo recurre a Harnack: La virginidad es
la virtud especficamente cristiana3. Las dos citas las ha tomado del
Libro II (cap. X, 5) de la Historia de los dogmas del berlins, lo mismo
que la siguiente: El monacato impidi que cayera sta (la pureza
cristiana) en la supersticin gentlica de los siglos III y IV 4.
Pero en el Cuaderno tercero, el que no quera ser catalogado ni
definido, se revuelve contra quienes ya lo haban encasillado (Azo-
rn y Navarro Ledesma) y escribe: Fue contra estos dos [...] contra
los que me revolv en mi interior5, para luego aadir: Me dediqu
a estudiar la religin como curiosa materia de estudio, como pro
ducto natural, como pbulo a mi curiosidad. Preparaba una Filoso-

2 I d ,, Diario ntimo (Alianza, M ad rid 19 8 6 ) 6 5 -6 6 .

3 Ibid.
4 Ibid.
5 Ibid., 203.
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 97

fa de la Religin y me engolf en la Historia de los dogmas; de Har

nack 6.
En el Cuaderno cuarto trae otras citas del mismo, esta vez por
que el alemn cita a Atanasio en su comentario De Incarnatione, 54; a
Macario, en su Homila 39, y al Pseudo-Hiplito. Y recoge una frase
brevsima: Si se ha hecho inmortal el hombre ser dios 7, que reve
la la necesidad que tena D. Miguel de ser, de perpetuarse, de eterni
zarse.
Unamuno tiene a mano las obras de Harnack y a travs de ellas
quiere tranquilizar su inquietud inmortalizadora. Es muy normal
que cite a quien conoce a travs de la lectura, pues le era fcil acudir
a la fuente griega. Un telogo catlico hubiera echado mano a la co
leccin de Padres griegos y latinos, que recopil el abate Migne 8 y
que sin duda pudo manejar tambin Unamuno dada su especialidad
en la lengua griega.
Harnack estuvo siempre muy presente en el pensamiento de
Unamuno. Por eso, cuando se presenta en el Rectorado de Salaman
ca aquel sacerdote atrapado, dice D. Miguel en Das garras de Nie^tsche:
Le met a leer Sabatier, Harnack, Hatch, etc.9. Y Snchez Barbudo
escribe: Es grande la influencia de Harnack y de otros protestantes
liberales10. El mismo Snchez Barbudo se ve obligado a afirmar:
En la creacin de las obras posteriores a 1900 intervinieron mucho
sus lecturas, entre ellas seala las obras de Harnack con su antidog
matismo:

Mostrar el proceso que condujo a la creacin de los dogmas eclesis

ticos deca Julin Maras en el prlogo de su obra sobre Unamuno
era el propsito que intentaba desarrollar el profesor berlins en su H is
toria de los dogmas. D e ah que cuando Unamuno leyera a lo largo de la
obra del luterano que la esencia de la religin se reduca al sentimiento
ntimo de dependencia de Dios, como ya antes haba dicho Schleier-
marcher, todo esto vendra a reforzar su subjetivismo religioso; por eso

6 Ibid.
7 Ibid.
8 M igne, Patrologiae cursus completos, XXV-XXVIII; cf. J. Q uasten, Patrologa, I (B AC,
M adrid 62 0 0 1) 19.
9 C arta a P ed ro Jim n ez Ilun dain (18 -4 -19 0 4 ).
10 A . Snchez Barbudo , M iguel de Unamuno. Una experiencia decisiva: la crisis de 1897 (Tau-
rus, M adrid 19 8 0 ) 99ss.
98 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

se compenetra con las ideas de Harnack. Y de ah su simpata p or el m o

vimiento modernista, en pleno apogeo, cuando Unam uno acab su for
macin intelectual 11.

Y junto a Harnack el otro telogo del liberalismo protestante,

A. Ritschl:
Deca con mucho sentido Ritschl, el gran telogo, que los ataques
que se dirigen al cristianismo en nom bre de una supuesta ciencia no
brotan de la ciencia, sino de cierto sentido religioso pagano que se encu
bre en ella 12.

Tambin ha ledo Unamuno a los gerifaltes del movimiento mo

dernista teolgico, como se desprende de las muchas citas que apa
recen en sus escritos.
De Le Roy apunta su obra Dogme et critique, no porque, en este
caso, acepte las ideas que all defiende el francs, sino para refutarle,
porque nuestro D. M iguel estaba muy preocupado por su supervi
vencia personal y no le agradaba lo de la vivencia colectiva del Cris
to que senta la primitiva comunidad cristiana, como afirma Le Roy.
Unamuno no acepta una apologtica psicolgica como defiende el
francs, nosotros dice D. Miguel como los judos queremos
seales13, datos, hechos tangibles para sostener una fe personalista.
Ante una Iglesia empecinada en defender sus posturas tradiciona
les frente a la ciencia, una Iglesia criticada por su oposicin abierta a
la teora de Galileo y que a finales del siglo XIX, cuando estaba triun
fando el cientifismo y el racionalismo, venga y pruebe la infalibilidad
del Romano Pontfice, se declar dice Unamuno irreconcilia
ble con la llamada civilizacin moderna 14.
Para nuestro ,autor, a quien place luchar contra corriente, parece
justificar a Po IX, porque a la afirmacin anterior apostilla: Hizo
bien, y a rengln seguido cita este largo texto de A. Loisy:
Digo sencillamente que la Iglesia y la teologa no han favorecido el
movimiento cientfico, sino que lo han estorbado ms bien en cuanto

11 J. M aras, M iguel de Unamuno (Espasa-C alpe, M ad rid 19 7 6 ) 17 6 .

12 M . de U namuno, M aterialism o popular, en Obras completas, IV , o.c., 540.
13 I d ., D el sentim iento trgico, en ibid., X V I , 2 0 0 .
14 Ibid., 19 9 .
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 99

de ellas dependa, en ciertas ocasiones decisivas; digo, sobre todo, que la

enseanza catlica no se ha asociado ni acomodado a este movimiento.
La teologa se ha com portado y se comporta todava com o si poseyese
en s misma una ciencia de la naturaleza y una ciencia de la historia con
la filosofa general de estas cosas que resultan de su conocimiento cien
tfico. Dirase que el dominio de la teologa y de la ciencia, distintos en
principio y hasta p o r definicin del Concilio Vaticano, no deben serlo
en la prctica. T odo para poco ms o menos como si la teologa no tu
viese nada que aprender de la ciencia moderna, natural o histrica, y que
estuviese en disposicin directa y absoluta sobre todo el trabajo del es
pritu humano 15.

Cuando pareca que nuestro rector debera estar de acuerdo con

estas afirmaciones del abate modernista, salta a continuacin des
concertndonos: Y tena que ser as 16, en defensa abierta de la su
perioridad de la teologa sobre cualquier conocimiento humano,
frente a un mundo cientfico e intelectual que piensa todo lo contra
rio; pero as es de desconcertante nuestro D. Miguel.
Otra vez ser la persona turbada y agitada de A. Loisy la que to
mar Unamuno como doble de s mismo en la misma situacin por
la que l atraviesa: Leed dice Choses passes; y asistiris a otra
agona semejante a la suya; ciertamente esas M emorias reducidas del
abate francs son la historia de un espritu atormentado 17*19.
Cuando en Espaa no se haban traducido ni llegaron a traducirse
nunca las obras de Loisy Aaitour d u n p etitlivre, M m oirespour servir... y
C hosespasses18, Unamuno ya las haba ledo en su lengua original19.
Y lo mismo podemos decir de los escritos del modernista ingls,
el exjesuita G. Tyrrell. Nuestro Unamuno conoce su obra bsica Lex
credendi y cita un largo prrafo de este intelectual ingls arrancado de
la vida en sus aos an jvenes:
El exjesuita y sacerdote catlico Jorge Tyrrell, cuya creciente fama
llegara hasta nosotros, dice en su L ex credendi estas palabras melancli-

15 A . L oisy, A utour d u n p etit livre, o.c., 65.

16 M . de U namuno, D el sen tim ien to trgico, en Obras completas, X V I , o.c., 485.
17 I d ., La agona del cristianismo, en ibid.
J 8 H ay constancia de que A lb e rto G im nez Fraud h izo la trad u cci n de L vangile et
1E glise, sobre la cuarta edicin francesa, autorizada p o r el autor; publicada en la librera de
Francisco Beltrn, C/ P rncipe, 1 6 , com o ya se ha anotado.
19 S ob re L oisy son m uy abun dantes las citas de U nam uno; la m s extensa la que trae en
su artculo C on el alm a desnuda, en M onodilogos: Obras completas, IX , o.c., 9 1 2 -9 1 3 .
100 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

cas: En nuestra experiencia, qu hay de ms triste y desolador que el

ser queridos y admirados p or cualidades que sabemos no poseer, o por
aquellas a que no damos valor o bien nos desagrada tenerlas, y no lo
grar, por el contrario, atraer a los dems a lo que creemos lo m ejor nues
tro, ni conseguir interesarlos en nuestros ms profundos intereses? 20.

De nuevo aparece Tyrrell, esta vez contestando Unamuno al es

critor argentino Ernesto Vergara Biedma, quien haba arremetido
contra el artculo que D. Miguel public en Luz Nacin, de Buenos
Aires, titulado El resorte moral. Vergara Biedma defenda que la
dignidad de la mujer argentina estaba por encima de la mujer euro
pea. Unamuno, en apoyo de sus ideas, trae una pgina entera de la
L ex credendi: Respecto al tono que la mujer ha impuesto a la religio
sidad catlica, vale ms que ceda la palabra a un testigo de excep
cin. Luego la larga cita del ingls, y despus aade:

Hasta aqu el testigo de excepcin. Y ahora, saben ustedes quin es?

Pues un doctsimo y ya muy afamado sacerdote catlico apostlico ro
mano y de nacionalidad in g ls, el exjesuita padre Jorge Tyrrell, y ese pe
noso documento lo he sacado traduciendo del ingls de su intere
sante libro L ex credendi 21.

Con estos textos no pretendo defender el pensamiento de Una

muno ni el del modernista ingls, slo los aduzco aqu como una
prueba ms de la amplitud de conocimiento de D. Miguel, quien es
taba al tanto en todos los campos del saber y ms an si se trataba,
como en el caso del padre Tyrrell, de un perseguido y un contestata
rio; incluso cuando Unamuno acude a l en temas que nos parece
ran tan triviales como el que toca en el ensayo.
Por ltimo, una cita ms, que nos demuestre lo enterado que esta
ba nuestro autor de la vida clerical, incluso de ms all de nuestras
fronteras. Se trata, en esta ocasin, del P. Jacinto Loyson, un abate
francs secularizado, a quien conoce Unamuno a travs de la bio
grafa que de l escribi en tres volmenes el que podamos deno
minar delfn de Alfred Loisy, Albert Houtin. Lo confiesa el mismo
D. Miguel:

20 M . de U namuno, A un literato joven, en ibid., IV , 4 9 5 .

21 Id., Soliloqu ios y conversaciones, en ibid., IV, 706.
 C.4. MIGUEL DE UNAMUNO 101

Cuando estaba ya trabajando en este angustioso estudio llegaron a

mis manos tres volm enes sobre la vida angustiosa y torturada del pa
dre Jacinto Loyson. Su autor, A lbert Houtin. Los volm enes son: Le
Pre Hyacynte dans TEglise romaine, 1827-1869; L e Pre H . reformateur catholi-
que, 1869-1893; L e P. H . prtre solitaire, 18 9 3 -19 12 (Pars, Libraire Emile
Nourry) 22.

Con estos textos tenemos un muestreo suficiente de lo escrito

por D. Miguel que nos indica cmo l estuvo abierto a las doctrinas
del Modernismo que se desarrollaron dentro de la Iglesia catlica e
incluso se dieron entre los reformadores de la Iglesia luterana.
De aqu en adelante no pretendo sistematizar las ideas religiosas
de Unamuno, ya ha habido quien las ha tratado bajo este aspecto;
unos cargando las tintas en su increencia, como los padres de la
Compaa, Quintn Prez 23, Jess Iturrioz 24 y Nemesio Gonz-
lez-Caminero 2526, entre otros 2; o presentndolo como un dechado
de militante cristiano, como el sacerdote argentino Hernn Ben-
tez 27 y Romero Flores, quien escribi estas palabras: Uno de los
cnones de ms honda fe de la cristiandad 28. Agustn Esclasans
anot: No recuerdo a ningn telogo mstico que haya hablado
nunca con esa enorme vitalidad metafsica de U nam uno29; o
Armando Zubizarreta cuando analiza el Diario ntimo.

2. EL AGNOSTICISMO EN SU PENSAMIENTO

Presento en este apartado diversos textos del maestro de los

hombres del 98 en los que parece que senta y profesaba las mismas
22 I d ., La agona del cristianism o, en ibid., X V I, 539.
23 Q. P rez, Epensamiento religioso de Unamuno fren te a l de la Iglesia (Sal T errae, Santander
19 4 6 ).
24 J. Iturrioz, C risis religiosa de U n am u n o joven: R a fr n y F e 1 3 0 (19 4 4 ) 1 0 3 - 1 1 4 .
25 N . G onzlez-C aminero, Unamuno. Trayectoria de su ideologay de su crisis religiosa (Univ.
de Com illas, San tan der 19 4 8 ).
26 Cf. bibliografa.
27 H. B entez, E l drama religioso de M iguel de Unamuno (Univ. Inst. de Publicaciones, Bue
n o s A ires 1950).
28 R. F lores, Unamuno. N otas sobre la vida y obra de un mximo espaol (Hesperia, M adrid
1 9 4 1 ) 38.
29 A . E sclasans, M iguel de Unamuno (Losada, B uenos A ires 19 4 7 ) 56.
102 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

ideas en materia religiosa que aquellos telogos a los que la Iglesia

en sus documentos denomina modernistas.
En la primera parte de este trabajo se dice que en la sistematiza
cin que Po X hizo de las ideas modernistas en su encclica P,'ascend
pona, como base de toda la filosofa y de los principios teolgicos
del Modernismo, al agnosticismo:

La razn humana dice el documento est cerrada (segn las

ideas modernistas) dentro del mundo de lo puram ente fenomenolgico,
es decir, de la pura apariencia de las cosas, sin que le sea posible ni tenga
derecho a salir fuera de tales lmites. E n consecuencia, ni puede levan
tarse hasta D ios ni reconocer su existencia a travs de las cosas sensi
bles. D e ah que D ios no pueda ser de ninguna manera objeto directo de
la ciencia ni, p o r lo que a lo histrico se refiere, puede ser considerado
nunca como sujeto histrico 30.

Nuestro D. M iguel se ha identificado plenamente con esta filoso

fa bajo la influencia del kantismo:

Confieso sinceramente, que las supuestas pruebas racionales la

ontolgica, la cosmolgica, la tica, etc. de la existencia de Dios no
demuestran nada; que cuantas razones se quieran dar de que existe un
Dios m e parecen basadas en paralogismos y peticiones de principio. E n
esto estoy con Kant 31.

No necesito a D ios para concebir lgicamente el universo, porque lo

que n o me explico sin El, tampoco con E l m e lo explico. Hace ya unos
aos, cuando p o r culpa de esa condenada filosofa, chapoteaba yo en el
atesmo terico, cay en mis manos cierto libro de Carlos Vogt, en el
que le un pasaje que deca poco ms o menos: D ios es una equis sobre
una gran barrera situada en los ltimos lmites del conocimiento huma
no; a medida que la ciencia avanza, la barrera se retira. Y recuerdo que
escrib al margen estas palabras: D e la barrera ac, todo se explica sin El,
de la barrera all, ni con El, ni sin El, D ios p or tanto sobra 32.

Los dos textos pertenecen a momentos diversos de su vida, pero

si uno niega la posibilidad de dar crdito a las pruebas de la existen
cia de Dios que, desde San Anselmo pasando por Santo Toms y

30 E . D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia o.c., n .2 0 7 1 .

31 M . de U namuno, M i religin, en Obras completas, X V I , o.c., 12 0 .
32 I d ., S o b re la F ilo so fa espaola, en ibid., III, 7 4 3 .
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 103

toda la teologa natural posterior, han venido siendo argumento v

lido para los creyentes, el Dios sobra del segundo texto es una
afirmacin del atesmo de sus aos jvenes, pues, una vez llegado a
su Bilbao natal de vuelta de sus estudios universitarios, escriba:
La labor de racionalizar la fe bale carcomiendo, despojndola de sus
formas y reducindola a sustancia y jugo inform e. A s es que al salir de
misa en la maana de un domingo [...] se pregunt qu significase ya en
l tal acto y lo abandon. [...] Concurra con esta tarea en que la fe se
desnudaba a s misma en su mente, la brusca invasin en sta de mil
ideas vagas y resonantes, de retazos de Hegel y de positivismo 33.

Bien es verdad que en el captulo VIII de D el sentimiento trgico de la

vida aborda un anlisis metafsico de esas pruebas tradicionales de la
existencia de Dios, pero slo se limita a decirnos que cada una de
ellas se circunscribe al mundo lgico sin tocar la realidad objetiva, y
que, por tanto, slo prueban la existencia de un Dios-Idea:
Las supuestas pruebas clsicas de la existencia de D ios, refirense to
das a este Dios-Idea, a este Dios ilgico, al D ios p or remocin, y de aqu
que, en rigor, no prueban nada; es decir, no prueban ms que la existen
cia de esa idea de Dios 34.

No es objeto de este trabajo juzgar la inanidad de ese razona

miento unamuniano, ya que lo hizo en su da Julin Maras cuando
escriba que los razonamientos de D. Miguel son intelectualmente
deleznables35.
Estos textos, creemos, apoyan la afirmacin que hicimos al prin
cipio de que D. M iguel de Unamuno nadaba en un claro agnosticis
mo; si no queremos tacharlo incluso de ateo.
El rector de Salamanca en este aspecto va ms all, no se queda slo
en afirmarnos la ineficacia de esas pruebas concretas; afirma, con ma
yor osada, que la razn humana es incapaz de superarlas; su osada est
en basarse en las palabras de la misma Escritura Sagrada, en la primera
carta de San Pablo a los Corintios (2,11) donde escribe el apstol: Nadie
conoce a Dios sino el espritu de Dios. Y Unamuno comenta:

33 Id., Paz en la guerra, en ibid., II, 13 1.

34 Id., D el sentim iento trgico de la vida, en ibid., X V I , 2 8 8 .
35 J. M aras, M iguel de Unamuno, o.c., 150.
104 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Intil querer conocer lo de D ios por razonamientos didcticos, por

teologa, p o r lgica; una teologa es una contradiccin ntima, porque ri
en el theos y la logia; no sirven raciocinios para llegar a Dios 3(S.

Cuando ha de tratar el problema de la existencia del alma huma

na, aqu ya no es K ant sino el positivismo de W. James el que est
presente en l. Ya no se queda en la simple negacin de la capacidad
del entendimiento para llegar a Dios, afirm a ms abiertamente que
el concepto religioso-teolgico de un alm a sustancial, como seala
Santo Toms en su Suma Teolgica, no tiene ms fundamento real
que el que procede de la unidad fenomnica de la conciencia huma
na. En ste sentido escribe;
Lo que llamamos alma no es nada ms que un trmino para designar
la conciencia individual en su integridad y persistencia 3637.

Todos los esfuerzos por sustantivar la conciencia hacindola inde

pendiente de la extensin no son sino sofsticas argucias para asentar la
racionalidad de la fe en que el alma es inm ortal [...]
La unidad de la conciencia no es para la psicologa la nica racio
nal ; sino una unidad fenomnica. Nadie puede decir que sea una uni
dad sustancial. Es ms an, nadie puede decir que sea una sustancia.
Porque la nocin de sustancia es una categora no fenomnica. Es el n
mero y entra en rigor en lo inconocible 38.

Por tanto, si no se puede probar la existencia del alma humana,

tampoco podremos afirmar su racionalidad ni su supervivencia; y
escribe:
La fe en la inmortalidad del alma, cuya condicin tal vez no se preci
sa mucho, cabe decir que es una especie de subentendido, de supuesto
tcito, en el Evangelio todo 39.

Y ms adelante en la misma obra:

Que la inmortalidad del alma individual es un contrasentido lgico,
es algo, no slo irracional, sino contrarracional 40.

36 M. de U namuno, Intelectualidad y espiritualidad, en Obras completas, III, o.c., 7 12 .

37 I d ., D el sen tim ien to trgico de la vida, en ibid., X V I , 2 0 7 .
38 Ibid., 2 1 3 .
39 Ibid., 18 5 .
40 Ibid., 245.
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 105

Por tanto:

Debe quedar, pues, asentado que la razn humana, dentro de sus l

mites, no slo no prueba racionalmente que el alma humana sea inm or
tal y que la conciencia humana haya de ser en la serie de los tiempos ve
nideros indestructible, sino que prueba ms bien, dentro de sus lmites,
repito, que con conciencia individual no puede resistir despus de la
muerte del organismo corporal de que depende 41.

Creo que es suficiente con estas catas hechas en la obra de Una-

muno para convencernos de su afirmacin continua de que la razn
humana es incapaz de llegar a Dios y de probar la inmortalidad del
alma; stas son realidades que caen de la parte de all, de ese mundo
de las realidades objetivas. Por tanto, mientras estemos en la parte
de ac de la barrera es imposible, segn l, llegar a ellas racional
mente, y entonces ni el alma ni Dios pueden ser objeto de la ciencia.
Estamos ante un manifiesto agnosticismo.

3. EL CONCEPTO DE FE

No es el rector de Salamanca un hombre que se encoja de hom

bros ante los problemas que se plantea, si se encuentra en un calle
jn sin salida, como pareca que haba llegado hasta aqu. Es tenaz.
Y ante preguntas trascendentales como son el de dnde y adonde va
la vida humana, no se da por vencido y quiere agotar todas las vas
que hay para llegar al conocimiento de verdades religiosas tan fun
damentales como Dios y el alma. Entonces se inventa otra facultad
de conocimiento, sta irracional: la cardiaca, as la denomina; e in
tenta por va cordial reconstruir todo lo que haba echado por el
suelo con su anlisis conceptual.
Sigamos recordando la encclica PascendL En ella se nos dice que
en la base del M odernismo no est slo el agnosticismo, sino tam
bin la inmanencia vital, que sita todo fenmeno religioso en una
reaccin puramente sentimental ante lo incognoscible para la razn;
41 Ibid., 2 3 1 .
106 P.ll. EL M O D ERNISM O TEO L GICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

reaccin que brota de la exigencia innata de lo divino. As se expresa

Po X hablando de la doctrina modernista:
D e aqu que siendo Dios el objeto de la religin, es necesario llegar a
la conclusin de que la fe, principio y fundam ento de cualquier religin,
debe ser colocada en un sentimiento ntim o nacido de la indigencia de
lo divino. Esta indigencia no pertenece al m undo de la conciencia. Pri
mariamente est latente en lo que la m oderna filosofa llama la subcon
ciencia, donde permanecen tambin ocultas sus desconocidas races [...]
En este sentido colocan los modernistas no slo la fe, sino en ella y con
ella, tal com o ellos la entienden, afirman que se da tambin la reve
lacin 42.

El m odernista telogo tiene por cierto que la esencia y el conteni

do de la fe son puramente sentimentales, es decir, radican en el cora
zn, el cual presionado por la indigencia de lo divino va despertan
do la fe y creando los dogmas. Esto mismo es lo que siente
Unamuno:
No es necesidad racional sino angustia vital lo que nos lleva a creer
en Dios. Y creer en Dios es ante todo y sobre todo, he de repetirlo, sen
tir ham bre de D ios, hambre de la divinidad, sentir su ausencia y vaco,
querer que D ios exista 43.

Y este otro texto:

Mientras peregrin por los campos de la razn en busca de Dios, no
pude encontrarle porque la idea de D ios no me engaaba, ni pude to
mar p o r D ios una idea [...] Pero al ir hundindome en el escepticismo
racional de una parte y en la desesperacin sentimental de otra, se me
encendi el hambre de Dios, y el ahogo del espritu me hizo sentir con
su falta de realidad. Y quise que haya D ios, que exista Dios 44.

Ah se encierra toda la fe que tiene Unamuno. en la existencia de

Dios: una fe pura voluntad, una fe que brota del deseo de creer, no
del conocimiento racional, no del asentimiento intelectual a la ver
dad de Dios, previo a toda creencia, segn la teologa catlica. Pero

42 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2074.

43 M. de U namuno, D el sentimiento trgico de la vida, en Obras completas, X V I, o.c.,
3 11 .
44 Ibid., 296.
 C.4. MIGUEL DE U NAM UNO 107

lo paradjico es que si la ra z n misma es incapaz de alcanzar a Dios,

segn l, es ahora esta misma razn la fuente de la creencia en un
dios subjetivo que le llega por la fe cordial.
Unamuno, como un telogo modernista ms, senta muy potente
en s mismo el anhelo de serse, de eternizarse, de ser l mismo Dios:
Dios para nosotros es ante todo el eterno productor de inmortali
dad [...] Es nuestra eternidad lo que buscamos en D ios, es que nos di
vinice 45.

Y tambin:
Es el furioso anhelo de dar finalidad al universo, de hacerle consciente
y personal, lo que nos lleva a creer en Dios, a querer que haya Dios, en
una palabra A crearle, s! Lo que no debe escandalizar se diga ni al ms
piadoso testa. Porque creer en Dios es en cierto modo crearle 46.

Y en el acto II, escena VI, de La esfinge, ngel, el eglatra radical,

fiel reflejo del autor, dice a su mujer:
Mira, Eufemia, la fe crea su objeto [...] En fuerza de desear algo lo
gramos sacarlo de la nada... no es as? Q u es Dios ms que el deseo
infinito, el supremo anhelo de la humanidad? 47.

Unamuno se forja su concepto de fe agnica, una fe desesperan

zada en un Dios que nos salve de la muerte: El ardiente anhelo de
que haya un Dios que garantice la eternidad de la conciencia (es) lo
que nos lleva a creer en El. Y ms abajo: La fe en Dios consiste en
crear a Dios 48.
El Dios unamuniano es fruto de un nimo desesperado, al aside
ro ltimo de un atormentado que ha bebido en Kierkegaard la an
gustia y la desesperacin, no es una fe teolgica, sino exigencia vital.
En La Fe, ensayo de 1900, distingua entre pistis, fe viva, libre de
todo dogma, fe que se siente y no se piensa, y gnosis, creencia, conoci
miento racional de una doctrina elaborada con conceptos metafsi-

45 Id., V ida de D o n Q u ijote y Sancho, en ibid., IV , 2 5 8 .

46 I d ., D el sen tim ien to trgico de la vida, en ibid., X V I , 2 8 2 .
47 I d ., La esfinge, en ibid., X II, 264.
48 I d ., D el sen tim ien to trgico de la vida, en ibid., X V I, 3 1 4 .
108 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

eos y que se acepta como revelada. L ap istis supone esperan2a y con

fianza en D ios; la gnosis, la adhesin a unas frmulas teolgicas.
Y cuando tiene ya preparado su libro Tres ensayos, que abarca
Adentro!, La ideocracia y La fe, en una carta a Bernardo G. de
Cadmo, del 13 de marzo de 1900, le deca:
El tercero de ellos [se refiere a La fe] causar escndalo entre los ca
tlicos [...] Nada de dogma, fe viva, la fe crea y destruye dogmas; menos
lgica y ms vida [...] La fe no es adhesin de la mente a un principio abs
tracto, sino entrega de la confianza y del corazn a una persona 49.

P. Q u cosa es fe?
R. Creer lo que no vim os
Creer lo que no vimos? Creer lo que no vim os, no!, sino crear lo que
no vem os. Crear lo que no vem os, s, crearlo, y vivirlo, y consumirlo, y
volverlo a crear y a consumirlo de nuevo, vivindolo otra vez, para otra
vez crearlo [...], y as en incesante torm ento vital 50.

A l leer estos prrafos con toda la energa y la fuerza que estn es

critos, nos da la impresin de asistir con su autor a la diseccin de
algo, aqu sera Dios, sometido cien veces al ojo investigador del m i
croscopio y crearnos tantas verdades cuantas necesitemos, en un
proceso ininterrumpido, para acallar los gritos de la razn que la
arrastraban a la nada racional. En ltim a instancia, creer es para
Unamuno querer que una cosa sea verdad, que exista; hacer que to
dos esos actos de la voluntad tengan consistencia ante la inconsis
tencia del mundo de la razn.
A s apostilla:
En m antener esta lucha ante el corazn y la cabeza, entre el senti
miento y la inteligencia, en que aquel diga s!, mientras esta dice no! y
no! cuando la otra dice s!, en esto, y no en ponernos de acuerdo, con
siste la fe fecunda y salvadora 51.

Qu lejos estaba Unamuno de aceptar lo que en la teologa se de

nomina fe implcita; eso de que hay que prestar un obsequium rationa-
bile a lo que ensea la Iglesia!:

49 I d ., C artas, en ibid., II, 10 5 .

50 I d ., La fe, en ibid., X V I, 99.
51 I d ., La v id a de D o n Q uijote y Sancho, en ibid., IV , 2 3 4 .
 C.4. MIGUEL DE U N AM U N O 109

El atenerse al creo lo que cree la Santa Madre Iglesia; apartndose

de examinar lo que la Iglesia ensea y cree [...] eso es la ms grande de
las mentiras 52.

Cuando Unamuno considera el Evangelio como un libro ms,

prescindiendo de su carcter inspirado, como hacan los modernis
tas, descubre en el evangelio de Marcos (9,23) la mejor aseveracin
de lo que es para l la fe, en la respuesta del hombre que se acerca a
Jess pidindole la curacin de su hijo; este hombre, cuando Cristo
le pregunta si cree, responde: Creo, Seor, p ero ayuda m i incredulidad.
sta es para Unamuno la fe viva, la fe que nace de la indigencia y de
la necesidad de creer, aunque no se crea.
Siguiendo en la encclica Pascendi, deca all el Pontfice:
Es preciso recordar siempre que la materia sobre la que versan fe y
ciencia es totalm ente diversa (segn los modernistas). Porque la fe brota
slo ante aquello que la ciencia abandona precisamente como incognos
cible. D e aqu que sea totalmente distinto el objeto de la una y de la otra.
La ciencia se desenvuelve en el mundo de los fenmenos, donde nada
tiene que hacer la fe, y la fe, por el contrario, se adentra en lo divino, to
talmente ignorado p or la ciencia 53.

Esta distincin entre fe y ciencia tuvo un xito enorme entre los

modernistas eclesisticos, porque, gracias a ella, cualquier telogo
poda afirmar cosas contradictorias sobre una misma verdad sin que
para l esto supusiera contradiccin alguna.
As vemos a Alfred Loisy sosteniendo en una carta al cardenal
M erry del Val que l, como historiador, poda negar ciertas verda
des, como la existencia de Cristo, y rechazar todo lo que de milagro
so atribuyen los Evangelios a Jesucristo; y, como telogo, poda
aceptar su divinidad y sus milagros como un dogma esencial de la
religin cat lica54.
Esta misma distincin la hace suya M iguel de Unamuno:
Afirm o, creo, com o poeta, como creador, mirando al pasado, al re
cuerdo; niego, descreo, como razonador, com o ciudadano, mirando al

52 I d ., Q u es verd ad , en ibid., III, 10 0 7 .

53 E. D enzinger, E l M a g i s t e r i o d e l a I g le s ia , o.c., n.2084.
54 A . L oisy, C h o s e s p a s s e s , o.c., 277.
no P.ll. EL M ODERNISM O TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

presente, y dudo, lucho, agonizo com o hom bre, como cristiano, miran
do al porvenir irrealizable, a la eternidad 55.

Hasta en su correspondencia personal expresa estas mismas

ideas:
Mi ciencia es anti-religiosa, mi religin es anti-cientfica; y no excluyo a
ninguna de las dos, sino que las mantengo en m, frente a frente, negn
dose una a otra y dando con su contradiccin vida a mi ciencia [...] M i fi
losofa hace aicos las supuestas pruebas todas de la existencia de Dios,
mostrndome que Dios es irracional, que lo que no se explica sin l tam
poco con El se explica, pero luego m i corazn lo revelay me lo afirm a 56.

Y lo curioso de nuestro rector es que le ocurri lo mismo que a

los modernistas telogos: no se les puede tachar de contradictorios,
porque lo que parece contradiccin en ellos es enfoque diferente de
una misma realidad mirada o desde la razn o el sentimiento, o des
de la ciencia o la fe.
As deducimos que esta fe cardiaca, antropolgica, no n tica57,
puramente sentimental, es el principio de la inmanencia vital que
Po X sealaba como una de las bases filosficas del Modernismo.

4. EL RECHAZO DE LOS DOGMAS

En la encclica Pascendi puede leerse: Los modernistas afirman

rotundamente que el dogma no slo puede evolucionar y cambiar,
sino que debe hacerlo constantemente 58.
Para ellos los dogmas religiosos son simples frmulas en las que
ha ido cristalizando el sentimiento religioso, con la nica finalidad
de ser instrumento para excitar el sentimiento religioso de los cre
yentes; por tanto, un dogma ser verdadero o falso en cuanto exista
o no ese sentimiento.
El m odernista eclesistico se burla sarcsticamente de quienes se
aferran a los dogmas como si su contenido les dijera algo, cuando
55 M . de U namuno, La agona del cristianism o, e n Obras completas, X V I, o.c., 4 6 9 .
56 I d ., C artas, en ibid., II, XLVTI.
57 E. Rivera de V entosa, Unamuno y Dios, (E n cu en tro, M ad rid 19 8 5 ) 5 6 -6 1 .
58 A S S 4 0 (19 0 7 ) 3 6 1 ss.
 C.4. MIGUEL DE U NAM U NO 111

es lo contrario, no les dice nada. Como consecuencia afirman que la

Iglesia misma est en un error cuando sigue sosteniendo esas
frmulas desprovistas ya de sentido, porque las coordenadas hist
ricas donde se produjeron han cambiado 59.
Veamos ahora cmo estas afirmaciones de la encclica, expositi
vas del pensamiento modernista, estn claramente reflejadas en las
siguientes pginas unamunianas.
Miguel de Unamuno, influido sin duda por la lectura de Fehrbuch
der Dogmengeschichte de A. von Harnack, nos dice que los dogmas
como la Trinidad, la Resurreccin, etc., han sido fruto del senti
miento, han ido creciendo ininterrumpidamente hasta llegar a la
frmula actual; pero esto no puede sostenerse en los tiempos actua
les. As lo expresa Unamuno:
La filosofa helnica cristaliz en unos cuantos principios platni
cos, que adoptamos p or Orgenes y otros, y adaptados al impulso cris
tiano se convirtieron en dogmas. Recibilos el aldeano (paganas, el del
pagas) y el cristianismo arraig en el seno del paganismo mismo, de las
creencias rurales. Entonces fueron los dogmas algo vivo; la Trinidad, el
V erbo, etc., consolaron a los hombres de haber nacido y les dieron
fuente de conducta moral. Tales dogmas han m uerto con la filosofa he
lnica (acaso fue Hegel su ltimo hroe). H oy viene otra, la filosofa
cientfica moderna, y no me cabe duda de que lo de que de cristianismo
vive (lo ltim o de l) arraigar en la filosofa cientfica moderna. Y llega
r da en que los grandes principios cientficos modernos de la conser
vacin de la energa, de la unidad de las fuerzas fsicas, de la evolucin
de las especies orgnicas, etc., sean dogmas religiosos, fuente de con
suelo y de conducta para los hombres. Cm o? N o lo s. Pero, quin
en tiempo de Platn hubiera dicho que aquella doctrina abstracta y fra
del logos habra de encamar en la doctrina llena de color y vida en un
tiempo, del V erbo humanado, produciendo tempestades de ntima pa
sin? A qu tiene Vd. la tesis de un largo ensayo, que medito acerca de la
Religin y la Ciencia 60.

Esta larga cita la creo fundamental para la finalidad de esta obra.

Distingue tambin Unamuno entre dogmas vivos y muertos, segn
exciten o no el sentimiento religioso. Y se refiere con honda soca
rronera a la cuestin del Filioque, en la que se debatieron orientales y

59 Ibid.
60 M. de U namuno , Cartas, en Obras completas, II, o.c., L V I.
112 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

occidentales enarbolando agudezas argumntales para, al final, dejar

abiertas profundas grietas en el tronco comn de la Iglesia. Se trata
ba de una frmula lingstica que pudiera expresar la procedencia
del Espritu Santo, del Padre y del Hijo; y as qued expresado en la
frmula de fe denominada Smbolo Niceno-Constantinopolitano:
qui ex Paire Filioque p rocedit
Unamuno se re de estos avatares y luchas intestinas teolgicas, y
nos dice que este dogma ni entonces ni mucho menos ahora dice
nada a los fieles; no les excita su sentimiento religioso. No sirvi
para aumentar la creencia; por tanto, para l, hay que borrarlo del
Credo, es un dogma muerto:
Durante un largo siglo pelearon los hom bres apasionadamente por
si el Espritu Santo procede del Padre slo o procede del Padre y del
Hijo a la vez, y fue una lucha la que dio origen a que en el Credo catlico
se aadiera lo de Filioque, donde dice qui ex P aire Filioque procedit; pero
h oy a qu catlico le apasiona eso? Preguntadle al catlico ms piadoso
y de m ejor buena fe y buscadlo entre los sacerdotes, por qu el Espritu
Santo ha de proceder del Padre y del Hijo y no slo del prim ero, o qu
diferencia implica en nuestra conducta m oral y religiosa el que creamos
una cosa o la otra, dejando a un lado lo de la sumisin a la Iglesia, que
as ordena se crea, y veris lo que os dice. Y es que eso, que fue en un
tiempo expresin de un vivo sentimiento religioso, a la que en cierto
respeto se puede llamar verdad de fe sin que con esto quiera afirmar
su verdad objetiva no es h oy ms que un dogma muerto 61.

Y un poco antes escriba:

Hacer depender la consecucin de la felicidad eterna de que se crea
o no que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo [...] resulta, a
poco que se piense, una monstruosidad 62.

Para D. M iguel unos dogmas tuvieron su vigencia en siglos pasa

dos y otros han ido surgiendo despus, es decir, hay un continuo
flujo y reflujo de verdades dogmticas, como continuo es el fluir de
los sentimientos humanos; no perdamos de vista la influencia de la
H istoria de los dogmas de Von Harnack en l; de ah tom que los dog
mas de la Iglesia catlica han nacido del sentimiento religioso de la
61 I d ., V erd a d y vida, en ibid., IV , 3 9 3 .
62 I d ., D el sentim iento trgico..., en ibid., X V I , 3 9 0 .
 C.4. MIGUEL DE U NAM UNO 113

primitiva comunidad cristiana, como tambin lo tomaron los mo

dernistas 63. Despus esas verdades han ido perfeccionndose con
los siglos hasta dar con la frmula perfecta, que ha servido en un
determinado momento histrico, pero que ahora o en tiempos futu
ros puede dejar de servir, como de hecho ha ocurrido ya. Es decir,
los dogmas estn sometidos a una evolucin constante, por tanto
no son verdades absolutas sino puramente relativas.
En el captulo VIII de D el sentimiento trgico de la vida expresa en
trminos teolgicos ortodoxos una verdad de la naturaleza divina
cuando dice: Dios que es el amor. El Padre del Amor, es el hijo del
amor. Hubiera estado, sin embargo, ms ajustado a la ortodoxia si
hubiera escrito la palabra hijo con mayscula, como hace siempre
que se refiere a Jesucristo en todos sus escritos, pues segn la teolo
ga catlica el Hijo fue engendradop erln telk ctu m desde toda la eter
nidad 64. Y as esta frase feliz Dios que es el Padre del Amor, es de
cir, el Padre no engendrado y el Hijo engendrado por amor, la
estropea, cuando aade: Dios se hace o se revela en el hombre,
porque hacer y revelar no son trminos sinnimos; si ha querido
decir que Dios se hace hombre, est perfectamente expresado con
forme a la teologa; pero si quiere decir Dios se crea en el hombre o,
como dice en otra ocasin, a Dios lo crea el hombre mismo, ese
sentido s sera ya reprobable en teologa.
Pues esto ltimo es lo que me inclino a pensar que quiere decir
Unamuno, porque a rengln seguido recurre a Lactancio (Divinarum
institutionum 11,8), un pagano imbuido de politesmo, pero cuyo pen
samiento era proclive a defender un Dios nico, colectivo, acomo
dado a cada imaginacin humana, una especie de pantesmo o co
lectividad divina. No el Dios-Idea de Hegel, sino el Dios cordial, el
Dios sentido, el que es el Universo, la conciencia colectiva. Este
Dios universal, colectivo, es algo distinto del Dios individual de la
metafsica monotesta.
A continuacin, en el mismo captulo VIII de D el sentimiento trgico
de la vida, filosofa Unamuno sobre los conceptos de individualidad y
63 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 2 2 .
64 J . Dalmau, D e D e o U n o et Trino, en Sacrae Theologiae Summa (B A C , M adrid 1952)
3 0 4 -3 0 9 .
114 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

personalidad oponiendo uno a otro, aunque, como dice: una a otra

se necesitan. Y aade:

El rgido Dios del desmo, del m onotesm o aristotlico, el ens sum-

mun, es un ser en quien la individualidad, o ms bien, la simplicidad aho
ga a la personalidad 65.

Pero contina Unamuno:

La definicin la mata, porque definir es poner fines, es limitar, y no

cabe definir lo absolutamente indefinible. Carece ese D ios de riqueza
interior; no es sociedad en s mismo. Y a esto obvi la revelacin vital
con la creencia en la trinidad que hace de D ios una sociedad, y hasta una
familia en s, y no ya un puro individuo 66.

Y la deduccin que saca es lgica: Fue el sentir a Dios como Pa

dre lo que trajo consigo la fe en la Trinidad 67.
La explicacin que hace Unamuno de este misterio arcano es pu
ramente idealista, no tiene en cuenta para nada la revelacin sobre
natural.
Ms adelante vuelve a insistir en la evolucin de la idea de Dios
en el catolicismo:

D e la conjugacin del politesmo pagano con el m onotesm o judai

co, que haba tratado por otros medios de salvar la personalidad de
D ios, result el sentimiento del D ios catlico, que es sociedad, com o
era sociedad ese Dios pagano de que dije, y es uno com o el D ios de
Israel acab sindolo. Y tal es la Trinidad 68.

Pero Unamuno no se queda ah, en su explicacin del misterio tri

nitario, aventura una profeca querindoselas dar de exegeta de la Di
vina Escritura; as, jugando con el trmino griego pneuma, que, si en
vez de ser neutro fuera femenino, quin sabe si no se hubiera hecho
ya de la Virgen Mara una humanizacin del Espritu Santo?69.
65 M . de U namuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I , o.c., 2 9 8 .
66 Ibid., 2 9 8 -2 9 9 .
67 Ibid., 2 9 9 .
68 Ibid., 3 0 2 .
69 Ibid., 3 0 0 .
 C.4. MIGUEL DE U NAM U NO 115

Y para esto aduce el versculo 25 del captulo 1 del evangelio de

San Lucas: E l Espritu Santo vendr sobre ti. Concibiendo el papel de
Mara como una exigencia de la piedad catlica, llega a esta aberra
cin teolgica: con el tiempo acaso se llegue a hacer de Ella algo as
como una persona divina ms 70.
E insiste en su idea anterior: Quien en pocas pasadas hubiera de
ducido del verso de San Lucas la humanizacin o encarnacin del
Espritu Santo en Mara habra hecho un trabajo dogmtico parecido
a la divinizacin de Jess, el Hijo, y su identificacin con el Verbo 71.
Unamuno insiste en su idea del Dios colectivo y l ve bien la in
clusin de la idea de la maternidad (lo eterno femenino) en la per
sonalizacin de Dios. A esto no se atrevieron los modernistas.

5. PENSAMIENTO SOBRE LOS LIBROS SAGRADOS Y LA DIVINA

INSPIRACIN

La Iglesia, al condenar las proposiciones, desde la 10.a a la 21.a,

del decreto Eamentabili\ sostiene que no fue la fe de la primitiva co
munidad cristiana la que dio origen a los Evangelios, sino que stos
nacieron por inspiracin divina sobre el hagigrafo.
Unamuno, al hablar de la fe en la inm ortalidad del alma, dice
que es:
... una especie de subentendido, de supuesto tctico, en el Evangelio
todo, y es la situacin del espritu de muchos de los que hoy creen, si
tuacin opuesta a la de los cristianos de entre quienes brot el Evangelio 72.

La cursiva m a anterior coincide en su contenido y expresin con

lo que afirm aban los modernistas telogos. Y lo mismo en el len
guaje que emplea nuestro autor en la siguiente frase: y an se le hace
decir al Cristo en el Evangelio 73, en donde observamos una nega
cin indirecta de la inspiracin bblica. Es como si ese Cristo del
Evangelio, para Unamuno, fuera un Cristo inventado por el hagi-

70 Ibid., 2 9 9 .
71 Ibid., 3 0 0 .
72 Ibid., 18 5 .
73 Ibid.
1 1 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

grafo; es como decir que las palabras que el Evangelio nos trae de
Cristo se las hubiera inventado el autor sagrado, en este caso M ar
cos, ya que se refiere el autor a su evangelio (9,1), en donde se trata
de la parusa inminente. Ante este lenguaje nos preguntamos: Es
que lo que dicen los Evangelios no son para el rector de Salamanca
las palabras del mismo Cristo? E l texto siguiente se expresa de la
mism a manera: El Evangelio se compuso cuando esa creencia (la
de la inminente parusa) se estaba form ando 74.
Este otro texto reitera lo ya dicho:

Brot, decamos, el cristianismo de una confluencia de los dos gran

des procesos espirituales, judaico y helnico; cada uno de los cuales ha
ba llegado p or su parte, si no a la definicin, al preciso anhelo de la otra
vida 75.

Se hace eco aqu Unamuno de la misma doctrina defendida por

A. von Harnack en su Historia de los dogmas y por Loisy en L E vangile
et rEglise.
Si los Evangelios no son libros inspirados que contienen la ver
dad sobre Jesucristo, dnde bebe el catolicismo su doctrina? Y
M iguel de Unamuno, hombre preocupado por su perm anen
cia despus de la muerte, acude a la cultura helnica de nuevo; los
m isterios eleusinos con su culto a los antepasados descubren al
hom bre la realidad de la muerte y el deseo de inm ortalidad. Tema
ste que ya trat tambin A. Loisy en L os misterios pagan os y e l m iste
rio cristiano.
El texto siguiente est escrito en el mismo sentido y sus deduc
ciones son ms hondas:

La cultura helnica, por su parte, acab descubriendo la muerte, y

descubrir la muerte es descubrir el hambre de inmortalidad 76.

En la base de la cultura griega estaban ya estas ideas, por eso Una

muno aade:

74 Ibid., 18 6 .
75 Ibid., 1 8 6 - 1 8 7 .
76 Ibid., 18 7 .
 C.4. MIGUEL DE U NAM U NO 117

Los primeros filsofos griegos afirm aron la inmortalidad por con

tradiccin, salindose de la filosofa natural y entrando en la teologa,
asentando un dogma dionisaco y rfico 77.

Y del helenismo este dogma pas a los judos:

As, cada uno por su lado, judos y griegos llegaron al verdadero des
cubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos, como
a los hom bres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento trgico de la
vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo 78.

Y como el judaismo est en la base del cristianismo en muchos

aspectos, sigue expresndose as Unamuno:
El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la
muerte del hom bre perfecto, de Cristo, fue la suprema revelacin de
la muerte, la del hombre que no deba m orir y muri 79.

De ah hay un paso nada ms para afirm ar la inmortalidad de

Cristo. Y esto fue lo que hizo Pablo de Tarso, sigue opinando Una
muno: Su dogma central es el de la resurreccin de C risto80. Es
cierto esto ltimo que escribe nuestro autor, pero ya antes ha desba
rrado queriendo deducir de la muerte de Cristo, el hombre que no
debi morir y muri, su inmortalidad y, por tanto, su resurreccin,
porque aade: Y en torno al dogma, de experiencia ntima paulina,
de la resurreccin e inmortalidad de cada creyente, se form la cris-
tologa toda 81.
Y es que D. M iguel gusta de esos problemas con que siempre ha
chocado la teologa y que han tenido respuestas que no han satis
fecho en profundidad. Uno de estos problemas ha sido si Jess
de Nazaret conoca el fin de los tiempos, pues su respuesta en
los Evangelios es evasiva. A propsito de esto escribe: Jess de
Nazaret crea en el prximo fin del mundo y por eso deca: Dejad
que los muertos entierren a sus muertos y M i reino no es de este
mundo 82.
77 Ibid., 1 8 8 .
78 Ibid.
79 Ibid., 18 9 .
80 Ibid.
81 Ibid., 19 0 .
82 I d ., La agona del cristianism o, en ibid., X V I , 4 8 3 .
1 18 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Estas citas evanglicas vienen a continuacin apostilladas con es

tas afirmaciones totalmente antiteolgicas:

Y crea acaso en la resurreccin de la carne, a la manera judaica, no en

la inmortalidad del alma, a la manera platnica, y en su segunda venida
al mundo 8384.

La afirmacin de esto (pruebas las llam a l) dice pueden verse en

cualquier libro de exgesis h o n r a d a Subrayo la ltim a palabra
porque, como Unamuno slo ha ledo libros de exgesis no catlica,
sta es para l la exgesis honrada. Pero D. M iguel pone en duda
que exista una exgesis bblica honrada, cuando dice: Si es que la
exgesis y la honradez se com padecen85. Con lo que duda de que
pueda existir una exgesis genuina del Evangelio.
Veamos, ahora, cmo estas opiniones unamunianas son las mis
mas que la Iglesia magisterial condenaba en el decreto Lamentabili:

Proposicin n.2: La interpretacin que la Iglesia hace de los Libros

Sagrados no debe ciertamente despreciarse; pero est sujeta al ms
exacto juicio y correccin de los exegetas.

Proposicin n .19: Los exegetas heterodoxos han expresado el v e r

dadero sentido de las Escrituras con ms fidelidad que los exegetas ca
tlicos 86.

Con este criterio totalmente modernista ya no nos extraa que

destruya pasajes enteros de los Evangelios, como el de la mujer
adltera, al que tiene por apcrifo 87.
En plena efervescencia modernista, unos meses antes de que sa
lieran los dos grandes documentos sobre estas doctrinas, ya la Pon
tificia Comisin Bblica haba dado, el 29 de mayo de 1907, una res
puesta afirmativa sobre el autor y la verdad histrica del cuarto
evangelio 88.

83 Ibid., 290.
84 Ibid., 4 82
85 Ibid., 290.
86 C f. Den% n .2 0 0 2 , 2 0 1 9 .
87 M. de U namuno, La agona del cristianism o, en Obras completas, X V I , o.c., 4 8 2 .
88 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 1 1 0 .
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 119

Aos despus escribira Unamuno sobre el evangelio de San Juan

estas palabras: El prlogo del cuarto evangelio es obra de un hom
bre de libro, de un hombre bblico y no evanglico89. De la 1.a
Epstola de San Juan afirma: Dice la primera de las epstolas atribui
das al apstol Juan 90. Y el evangelio lo enjuicia de igual manera: El
cuarto evangelio, el que se llama de Ju a n 91. Otra vez lo mismo:
Pasa el cuarto evangelio por ser el menos histrico en el sentido
materialista o realista de la historia92. Volvemos a insistir diciendo
que todas estas afirmaciones coinciden en toda su exactitud con la
doctrina de los modernistas eclesisticos ya expuesta.
Pero no slo esto, tambin el cuarto evangelio es para Unamuno
el evangelio simblico, el idealista y, por tanto, un producto ms
personal; como querindonos decir que el evangelio de San Juan
es una elaboracin mental con influencia de la filosofa helenstica y
nada de histrico en cuanto a los hechos narrados por el evangelis
ta. Por eso ya no nos extraa que escriba: Los hermanos Karama^off,
no es un evangelio?.
Y al final de San M anuel Bueno, mrtir, Unamuno cerrar su novela
con estas reflexiones enteramente modernistas:
Bien s que lo que se cuenta en este relato, si se quiere novelesco y
la novela es la ms ntima historia, la ms verdadera, por lo que no me
explico que haya quien se indigne de que se llame novela al Evangelio,
lo que es elevarlo, en realidad, sobre un cronicn cualquiera , bien s
que lo que se cuenta en este relato no pasa nada; mas espero que sea
porque en ello todo se queda, com o se quedan los lagos y las montaas
y las santas almas sencillas, asentadas ms all de la fe y de la desespera
cin, que en ellos, en los lagos y las montaas, fuera de la historia, en di
vina novela, se cobijaron 93.

Bien es verdad que Unamuno est refirindose aqu a la intrahis-

toria, que es la verdad ntima y personal, pero el lenguaje que emplea
al llamar al evangelio novela es, sin duda, el lenguaje modernista,
pues para los modernistas la gran mayora de las narraciones evan-
89 M . de U namuno, La agona del cristianism o, en O b r a s c o m p l e t a s , X V I , o.c., 4 8 3 .
90 Ibid., 503.
91 Ibid., 5 1 5 .
92 Ibid., 5 1 5 .
93 M . DE U namuno, San M anuel Bueno, mrtir (A lianza E ditorial, M adrid 19 6 6 ) 82.
12 0 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

glicas son una novela con fines religiosos, no hechos reales; incluso
libros enteros de la Biblia, como el de Job.
Y siguiendo con este mismo lenguaje llama leyenda al relato del
Paraso:
He protestado ms de una vez de esta identificacin del sentido gro
sero que por lo comn se da a la profundsim a leyenda de la cada paradisa
ca y del pecado original 94.

Tambin dice: No entendi San Agustn tan mal como suponen

algunos el mito del pecado original 95.
El relato que traen los Hechos de los Apstoles (9,1-26) es para
nuestro D. Miguel una leyenda extraevanglica96.
No nos extraa esta forma de hablar de Unamuno cuando su
concepto de inspiracin se reduce a esto:
Y la inspiracin la m ejor es respiracin del alma es son. Qu
sera del V erbo, del Logos, sin el Espritu Santo, el Pneuma? 97.

Unamuno, como vemos, reduce la inspiracin sagrada a una mera

actividad fisiolgica, que con ser tan necesaria para la vida la aleja
diametralmente del concepto catlico de la divina inspiracin. Y la
frase Qu sera del Verbo sin el Pneuma? entra dentro del lengua
je crptico de los modernistas eclesisticos, que hablan con un len
guaje de doble sentido que encandila y deslumbra al poco pre
parado.
El tono despreciativo de quien considera estos temas como algo
balad impera en estos textos unamunianos e identifican a su autor
con un pensador modernista, segn el retrato que de ellos hace la
encclica Pascendi. j

94 I d ., A ndanzas y vision es espaolas, en ibid., I, 7 3 1.

95 I d ., M onodilogos, en ibid., 9 1 4 .
96 I d ., Poesa completa, II (Alianza, M ad rid 1 9 8 7 - 1 9 8 9 ) 282.
97 I d ., A m o r y pedagoga, en Obras completas, II, o.c., 434.
 C.4. MIGUEL DE U NAM U NO 121

6. CUL ES EL CRISTO DE UNAMUNO?

La Iglesia catlica conden la proposicin n.30 del decreto 1m -
mentabili:
In mnibus textibus evangelicis nomen F iliu s D ei aequivalet tantum nomini Mes-
siae, minime vero signijicat Chistum esse verum et naturalem D ei Filium (En to
dos los textos evanglicos, el nom bre de Hijo de Dios equivale sola
mente al nom bre de Mesas; pero en m odo alguno significa que Cristo
sea verdadero y natural hijo de Dios) 98910.

No vamos a encontrarnos en Unamuno una abierta negacin

como la que recoge el aserto anterior, pero s concesiones implcitas
como la que se deduce del texto ya citado:
Quien en pocas pasadas hubiera deducido del versillo de Lucas
1,35, E l Espritu Santo vendr sobre ti, la humanizacin o encarna
cin del Espritu Santo en Mara, habra hecho un trabajo dogmticoparecido a
la divinizacin de Jess, el Hijo, y su identificacin con el Verbo

En la frase subrayada nos parece ver que para Unamuno la

divinidad de Jess, confesada abiertamente por la Iglesia, fue ms
una elaboracin teolgica posterior que una consecuencia directa de
la revelacin de esta verdad en los Evangelios.
Cuando D. Miguel estudia a Cristo en San Pablo nos dice que el
Cristo que predicaba Pablo es el que se hizo hombre, muere y resu
cita, es decir, el que realiza una obra eternizadora, no el Cristo que
predic una hermosa doctrina moral. Esta forma de lenguaje se
identifica con el que trae la encclica Pascendi cuando dice:
Si se presenta algo, al escribir la historia (por parte de los modernis
tas) que consta de doble elemento, divino y humano, como son Cristo,
la Iglesia, los sacramentos y muchas otras cosas de este tenor, hay que
partirlo y distribuirlo de manera que lo humano se d a la historia y lo
divino a la fe 10.

He aqu la distincin entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe,

que el mismo Unamuno expresa con estas palabras:
Atanasio, hom bre de fe, en Nicea, separ las dos naturalezas y as el
Cristo de Atanasio, el deificador, etemizador, no es el Cristo cosmolgi-

98 Den% n .2 0 3 0 .
99 M . de U namuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I, o.c., 300.
100 C f. E. DENZINGER, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2030.
122 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

co, ni siquiera el tico, a este Cristo niceno Harnack lo hace doctico,

aparencial 101.

Y a continuacin se pregunta D. Miguel: Cul es el Cristo

real?; y sin dar una clara respuesta, sigue preguntndose a s m is
mo: No ser el Cristo histrico que propugnaba el racionalista
H arnack? 102.
Para Unamuno, San Atanasio, en Nicea, salv el cristianismo
conservndolo como religin divinizadora, aunque con peligro de
haberse cargado al Jess histrico. Est hablando nuestro autor el
mismo lenguaje de los modernistas eclesisticos, que distinguan en
tre el Cristo de la fe, el resucitado, y el Cristo histrico, el real, el hu
mano. Pero es que adems en otro texto nos dice: Los hombres hi
cieron dios al Cristo 103.
Fijmonos en que escribe, contra su modo habitual y respetuoso,
dios con minscula, es decir, para l los hombres se construyeron
su idolillo paciente y sufridor, que tiene sed de compasin, que es
persona, que sufre, pues el que no sufre es ese lgico y congela
do ens realissimum, elprim um ens, esa entidad impasible y por im pasi
ble no ms que pura id e a 104.
Para Unamuno el Dios de la teodicea, el Dios que nos explicita y
quiere probar Santo Toms por las cinco vas es un ente fro, no
vive, es entidad impasible. N o quiere comprender que ese ser malsi
mo, ese primer motor sea el Dios nico en esencia de la teologa na
tural y, a la vez, un Dios que la teologa dogmtica nos ha revelado
por medio de la Santa Escritura como Hijo, como Verbo, como Lo-
gos, que asume la naturaleza humana para padecer y morir. El Dios
esencia, el ente realsimo, no puede estar limitado por el sufrimien
to; pero el Dios-Verbo, el Dios-Hijo por su aceptacin voluntaria y
libre de la naturaleza humana, se hizo Cristo y se sujet al dolor.
Este Cristo es el que nos rescat sufriendo.
Como el sufrimiento en Cristo fue un hecho voluntario del Hijo,
Cristo no trata, como dice Unamuno, de libertarse de la materia
101 M . de U namuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I , o.c., 1 9 0 - 1 9 1 .
102 Ibid.
103 Ibid., 3 3 1 .
104 Ibid.
 C.4. MIGUEL DE U NAM UNO 123

bruta, ni puede libertarnos a nosotros de ella, es de nuestra esencia.

Ni lo contrario: nosotros tratar de libertarle de ella.
Ahora bien, si es en el sentido en que habla San Pablo en su Carta
a los Romanos (8,17): Supuesto que padezcam os con E lpara ser con E l con
glorificados, entonces s vale lo que dice despus D. Miguel: La con
goja religiosa no es sino el divino sufrimiento, sentir que Dios sufre
en m y que yo sufro en El 105106. Pero de ninguna manera si es en el
sentido pantesta en que habla Spinoza, como tambin sigue indi
cndonos nuestro autor: El dolor universal es la congoja de todo,
por ser todo lo dems sin poder conseguirlo 10<s.
D. M iguel mismo aclara ms adelante lo que ya hemos apuntado:
que no quiere que ningn lector se escandalice porque hable de un
Dios paciente. Nosotros le responderamos: S habra desorientado
y escandalizado si no hubiera hecho esta previa distincin entre el
Dios impasible y Cristo-Hombre, quien con su naturaleza humana
sufri y muri verdaderamente, fsicamente, y no de forma aparien-
cial, como queran los docetas.
M e parece esclarecedor para el propsito de esta obra aducir el si
guiente texto:
Hacer depender la consecucin de la felicidad eterna de que se crea o
no que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y no slo de Aquel,
o de queJessfue Diosy todo lo de la unin hiposttica o hasta siquiera de que haya
Dios, resulta, a poco que se piense en ello, una monstruosidad 107.

Con estas palabras que sealo en cursiva nuestro autor nos

viene a decir que le importa muy poco el sentido de dogmas tan
esenciales en la teologa catlica como la divinidad de Jesucristo y su
verdadera Humanidad, o que todo esto no es ms que un montaje
teolgico sin ninguna consistencia. Por eso, el Cristo que Unamuno
nos pinta es siempre pura humanidad y humanidad triturada.
En efecto, a lo largo de su produccin potica trata en varias oca
siones la figura de Cristo. Y se fija siempre en imgenes de Cristo
desgarradas, que conectan perfectamente con el entorno desolador

105 Ibid., 3 3 4 .
106 Ibid.
107 Ibid., 3 9 0 .
124 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

donde estn localizadas: la paramera castellana, en el poema dedica

do al Cristo yacente de Santa Clara, de Palencia, o el que dedica a otra
im agen ms distanciada en las coordenadas geogrficas, el Cristo de
L a "Laguna, en el marco de la aridez del desierto canario, pero, con
todo, muy prxima a la im agen castellana.
La visin tan pesimista y deshumanizada que nos da Unamuno
del Cristo de Santa Clara es la plasmacin de la fe de su alma atormen
tada, incluso la de su Espaa dolorida, ya que ese Cristo es: moja
ma recostrada con la sangre (v.90); negro como el mantillo de la
tierra (v.105); No es este el Cristo Verbo (v.94); Porque este Cris
to de mi tierra es tierra (v.30, 50, 58,133). Todo el poema es un es
pectculo desolador, desesperanzado, de ese Cristo que, siendo
polvo, ha vuelto al polvo (v.41).
La fe de Unamuno se ha estrellado contra esa im agen impresio
nante. Ese Cristo es para l el final de toda esperanza. Un Cristo que
ha quedado encerrado en el sepulcro pudrindose como todos los
mortales. El verso siguiente es el colofn de toda esa desesperanza:
Cristo que, pues que duerme, nada espera (v.42) y nada espera
porque este Cristo de mi tierra es tierra. Verso repetido como un
sonsonete estridente que penetra hasta lo ms hondo del alma.
Dnde se puede encontrar aqu un asidero para la fe en Cristo
Salvador? No lo hay; porque ese Cristo, dice Unamuno, es el Cristo
precristiano y poscristiano (v.134). Lo que significan estas ltimas
palabras nos lo revelan estos dos versos: Cristo todo materia, Cris
to rida carroa recostrada (v. 135-136). Por eso del Cristo evangli
co ya no le queda NADA, Porque el Cristo de mi tierra es slo tierra,
tierra, tierra (v.146-147) 108109.
La misma visin nos presenta en el poema Junto a la vieja colegia
ta9. Aqu es el Cristo lvido, El Cristo solitario, preso en aquel
lgubre interior aburrindose (v.40-41). Es ste un Cristo todo
muerte, todo horror, todo destruccin.
Y no le empacha a Unamuno presentarnos esta figura horrenda
de Jess, porque hace gala de que El mundo espiritual de la poesa
es el mundo de la pura heterodoxia, o mejor, de la pura hereja,

108 I d ., Poesa completa, II, o.c., 5 8 -6 2 .

109 Ibid., 62-63.
 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 125

porque todo verdadero poeta es un hereje, y el hereje es el que se

atiene a posceptos y no preceptos, a resultados y no a premisas, a
creaciones o sea poemas, y no a decretos o sea dogmas 1101.
Por tanto, se puede permitir el lujo de hablarnos de Cristo de esta
manera tan fra y deshumanizada hasta llevarnos a admirar a Cristo
rebajado a la materia deleznable de la que estn fabricados los ado
bes de las humildes casas castellanas.
Pero podramos pensar: D. Miguel corrigi despus en su poema
E l Cristo de Vel^quet^ esta visin baja y terrera de Cristo. A s parece
ser que lo quiso dar a entender al mostrarse arrepentido por aquel
poema de Palencia m . Mas no lo logr, pues su Cristo de Velz-
quez no es ni mucho menos una meditacin muy ortodoxa que di
gamos del Seor Jess de los Evangelios.
Bien es verdad que en E l Cristo de Velf^uet^ ya hay luz, blancura,
albor, en los primeros poemas, que tienen como fondo la pasin y
actan como un tamiz que filtrara la horrendez de los calificativos
de E l Cristo de Palencia: La luna, desnuda en la noche (poema V, v.l)
nos descubre en tu divina desnudez... (poema V, v.7) (el) sol ence
gador... (poema V, v.8) Tu cuerpo de hombre con blancura de hos
tia (poema IV, v.l). En ese afn de blanquear y esclarecer, hasta la
sangre la hace blanca: [...] T le sacas a la noche cerrada el entre
sijo de la divinidad, su blanca sangre (poema VII, v .l3-15).
Y todos estos elementos naturales, eje de los poemas de esta par
te, tienen como calificativo catalizador la blancura: Blanco Cris
to... (poema IX, v.l); Blanco ests como el cielo en el naciente
(poema XII, v.l); Con cinco blancos ptalos, tu cuerpo (poema
XIII, v.2); Como un arroyo al sol tu cuerpo brilla (poema XIV,
v .l); Nube eres de blancura... (poema XV, v.l); Cordero blanco
del seor... (poema XVI, v.l); Hostia blanca de trigo... (poema
XVII, v .l); Aguila blanca... (poema XX, v.l); Blanco len de los
desiertos... (poema XXII, v.l); T, blanco toro, de lunada frente
(poema XXIII, v.l); [...] T [...] el Querubn de nuestro sino (poe
ma XXTV, v .l-2); Eres blanca puerta del empreo (poema XXV,
110 Ibid., 2 3 6 , nota V al p o em a Teresa.
111 A s lo m anifiesta en una carta a T eixeira de Pascoaes (2 8 -7 -1 9 13 ). C f. Cartas, en
Obras completas, I, o.c., 484.
126 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

v .l); blanco lirio entre cardos (poema XXVI, v.3); Tu cuerpo

como espada al sol relumbra (poema XXVII, v .l); nfora blanca
de licor divino (poema XXVIII, v.l); T, as, paloma blanca de los
cielos (poema XXIX, v .l); Como la leche de M ara blanco (poe
m a XXX, v.l); De ti, Luna, al clamor, aqueste valle de amarguras
recuerda blanco lago (poema XXXI, v .l-2); Amo de Ti nos que
ma, blanco cuerpo (poema XXX, v.l) 112.
Pero en este Cristo, dnde est la palabra de renovacin?, dn
de la frase de esperanza?, dnde el smbolo de la vida? La nitidez de
estos trminos, repetida hasta la saciedad, se oscurece con la sole
dad, la tormenta, la desnudez, de los poemas de la segunda par
te. En ellos los martillazos crueles taladran el espritu atormentado
de quien quiere consolarse con la fe dolorida y maltrecha del que ve
en ese Crucificado su propia imagen; y, aunque la Oracin final
nos parezca una confesin sincera, termina el poema con un grito
desgarrador, desesperante: Hijo del Hombre, Humanidad comple
ta (v.90).
E l poema ha tenido admiradores que lo han ponderado elevn
dolo a la categora de arquetipo de la poesa mstica espaola. As
Julin Maras:

Unamuno estuvo lleno de autntico espritu religioso y cristiano,

como aparece en el Cristo de Velzquez, cima de la poesa religiosa
espaola en trescientos aos, cuyos versos llenan los ojos de lgrimas de
emocin religiosa 113.

Como un salmo tranquilo y creyente de confianza en Dios, como

otro nuevo D e los nombres de Cristo, lo consider Luis Felipe Vivan-
co 114. Pero veamos cmo ni el mismo autor lo vio as, sino como un
Cristo agonizante, trgico; a lo sumo, como l mismo dice: La ms
alta expresin artstica catlica, para aadir: en E l Cristo de Ve
lzquez, en ese Cristo que est siempre murindose sin acabar
nunca de morirse, para darnos v id a!115.

112 T od os los textos estn tom ad os de M. de U namuno, Poesa completa, o.c., 3 5 1 -4 3 0 .

113 J. M aras, Filosofa actual y exietencialismo en Espaa. (Madrid 19 5 5 ) 1 1 8 .
114 L. F. V ivanco , Antologa potica (Alianza, M adrid 19 7 6 ) P rlogo.
115 M . de U namuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I , o.c., 19 7 .
 C.4. MIGUEL DE U NAM U NO 127

Vicente Marrero se pregunta si Unamuno con estas ltimas pala

bras no ha acentuado fuertemente su Cristo agnico, sometido al
suplicio de la cruz, dudando ante su Padre en aquel trance doloroso,
y se responde: Nos inclinamos a creer que el tono y el acento del li
bro ha desorientado a muchos de sus exaltados admiradores. Pero
va mas all y escribe: Ni siquiera es el Cristo de Velzquez, sino el
suyo propio, el Cristo de Unamuno, meditaciones espirituales, soli
loquios dirigidos a la imagen de Cristo 116.
E l Cristo de V el^gue^no es un poema de una simple y sola lectura,
que nos podra dejar satisfechos en el sentido religioso teolgico,
porque en l aparece casi todo el Antiguo y el Nuevo Testamento, la
Iglesia, la fe, la eucarista; llama a Cristo Hijo del Hombre, como
lo denomina San Mateo en su evangelio. Pero:

Ni el Hijo del Hombre significa en el poema igual que en San Mateo,

ni la fe de Unamuno es la fe de la Iglesia, ni la Iglesia concebida lrica o
filosficamente como humanidad sin lindes es la Esposa de Cristo l17.

Sin querer adentrarse en el rigor de una crtica literaria, el P. F. Lu-

que, OP, habla del voluntarismo mtico de este poema, en el que se
d a dice una interpretacin hegeliana de Cristo. La tesis general
sigue diciendo el dominico expuesta en el poema viene a ser
sta:
Jess es el Hombre Eres el Hombre eterno el Hombre ideal,
mito creado por el hom bre por los hombres en su instinto de
inmortalidad, en su afn de no morir, en su hambre de vivir para
siempre 118.

T eres el Hombre-Dios, Hijo del Hombre! (Ecce-Homo v .ll).

Este verso, aislado, es un compendio teologal cristolgico: Jesucris
to D ios y Hombre verdadero. San Mateo lo llama varias veces en su
evangelio as, Hijo del Hombre, recogiendo el texto de la profeca de
Daniel (7,13). Pero este Hombre-Dios no es Dios; as se desprende
de estos versos del mismo poema: que es todo un hombre el Dios
116 V.
M arrero, E / Cristo de Unamuno (Rialp, M ad rid 19 6 0 ) 95.
117 Ibid., 97.
118 F. L uque, E s o rto d o x o el C risto de U nam uno?: Ciencia Tomista 6 4 (1943) 6 5 -8 3 .
128 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

de nuestra noche y hombra es su humanidad divina (Ecce-Homo

v.15-16).
E l mito de Hegel est aqu reflejado: Dios, que es todo un hom
bre, ha dado como producto, ha sido su parto, la Hombra,. Por eso
aade Unamuno en el mismo sentido del voluntarismo mstico:
T eres el Hombre, la Razn, la Norma!
Dnde aparece aqu la divinidad como naturaleza esencial del
Verbo de Dios, de Jesucristo? En ninguna parte. El poeta se com
place en ir desarrollando el mito escogiendo los momentos en que
esa divinidad estaba ms oculta: Tu humanidad devuelve a las tinie
blas, de Dios la lumbre oculta en sus hondones y es espejo de
Dios... (Dios-Tinieblas v.35-37).
La imagen que pinta Velzquez sirve al poeta para expresarse as:

[...] con tus dos brazos

desabrochando el manto del misterio,
nos revela la divina esencia
de la humanidad de Dios\ la que del hombre
descubre lo divino (Dios-Tinieblas v.60-64).

La naturaleza divina de Cristo es su humanidad! Qu error!

Unamuno no ha comprendido o no le ha dejado comprender la
idea hegeliana la realidad mistrica de la naturaleza divina y su unin
hiposttica en el Verbo formando la persona del Hijo de Dios. Por
que este Cristo que l canta es un Cristo terrero, terreno slo: So
bre tu cuerpo, ya arrecido, lgrimas de tu madre la tierra han escar
chado (Cordero v.9-10); Hijo eres, Hostia, de la tierra negra; de tu
madre la tierra, Hijo del Hombre (Hostia v.6-7). Enorme similitud
la de estos versos con la de aquellos con que califica al Cristo de Santa
Clara.
N o hay aqu siquiera una concesin mnima a la maternidad divi
na de Mara, la Madre, pues, aunque expresamente dice: Hijo de
Dios y de la Virgen Madre, slo esto s sera una afirmacin teo
lgica exacta. Pero esa Virgen Madre es, para Unamuno, nuestra
madre de la tierra (Hostia v .ll) , y lo vuelve a repetir: Vive de ti,
Hostia blanca, como leche, nacida de la Virgen Tierra M adre (ibid.
v. 16-17).
 C.4. MIGUEL DE U NAM UNO 129

Qu es esa Virgen Tierra Madre? Desde luego no la Virgen

Santa Mara, sino esa personificacin con que en el lenguaje llano se
denomina a la tierra, el polvo de donde procede todo mortal. Y as
sigue expresndose:
se mantena
sin haber T nacido, en el vaco,
nuestra madre Tierra, vacilante,
colgando sobre la nada... (Pecho v. 14-17)

En los versos siguientes descubrimos que ya no hay duda de que

no se trata de la Madre de Jess, Mara, [...] y hoy descansa sobre el
seno del hijo de su seno (Pecho v.17-18). Los versos que siguen pare
cen ser la confesin abierta del misterio de la Encarnacin: Eres
bandera del Seor, bandera de carne humana, que teji en el seno de
nuestra Madre Tierra el Santo Espritu (Tierra v.8-10).
Pero cuesta creer que sea la V irgen Mara esa madre Tierra, por
que los versos siguientes insisten en la idea anterior, de la Tierra
como M adre de todos: Tierra, divina Tierra, Madre nuestra; T, la
esclava del sol, estrella oscura; tierra virgen, en nubes embozada
(Tierra v. 11-13), porqu el v.12 no es nada ms que un claro remedo
del versculo de San Lucas: Ea esclava de Seor (Le 1,37). As lo pare
cen confirmar los dems versos
Son tus montaas maternas pechos / de donde baja a las sedientas
vegas / agua del cielo y de tus verdes bosques / el follaje de sombra a
nuestros sueos. / En tu regazo la mullida yerba / para dorm ir sin fin,
cuna del alma, / y tu seno que pan nos da dio al Justo / su carne, cebo
de muerte avara. / Tierra panera le pariste t! (T ierra v. 14-22).

Cuando la idea del poema E l Cristo de 1Vel%cpues( se gestaba en su

interior, D. Miguel escribi a G. de Cadmo: Estoy planeando un
poema titulado Mara al pie de la cruz. Y continuaba:
Mara es en ese poema Humanidad, que, despus de haber concebi
do a Cristo y ddole a luz y vivido con l, se encuentra con el cadver en
tierra y alzndose erguido el dogma seco y duro, un madero muerto que
fue rbol lleno de savia y verdor un tiempo. Quiero que los lamentos de
la madre sean simblicos 119.

119 M iguel de U namuno, C arta a G . C ad m o en el P r lo g o a la ed icin de sus ensayos,

en Obras completas, II, o.c., 16 .
L o trae tam bin V . M arrero, E l Cristo de Unamuno, o.c., 1 1 4 .
130 P.ll. EL M OD ERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

No lleg a realizar el proyecto, pero s cant al Hijo envolvindo

lo en smbolos, en comparaciones, y presentndonoslo ms como
una idea, como un mito, que como una realidad trascendente.
Parece como si a Unamuno no le interesara el Jess histrico y se
hubiera quedado con e l Cristo, como l suele denominar. Pero no es
el Cristo de la fe, sino un Cristo forjado por la mente unamuniana
envuelto en los celajes de su lirismo potico.
Ser el hegeliano D. F. Strauss, telogo protestante, quien nos d
la clave de esa humanizacin que hace D. Miguel de Cristo. Dice el
alemn: El Hijo de Dios es la Humanidad 120, por tanto, sobran to
dos lo hechos histricos; Jess, el Cristo, no es nada ms que una
manifestacin del espritu general. Y sigue diciendo Strauss:
No ser la idea de la unidad de la naturaleza divina y humana ms
real en un sentido infinitamente ms elevado, si se considera a toda la
humanidad como su verificacin [...] en vez de considerar a un hom bre
aislado (Cristo)? No sera ms verdadera la conversin de D ios en
hom bre desde toda la eternidad que realizado en un m om ento determi
nado del correr de los tiempos? 121.

La nueva fe es para el proceso del cristianismo, segn Strauss, el

humanismo, que sita en el lugar de Dios el Todo, el Universo. A
esta concepcin parece corresponder el verso ya citado de E l Cristo
de Velv^ue^: T eres el hombre, la Razn, el Universo (Ecce-H omo
v.17). A s deducimos que la tesis que Unamuno diluye en todo su
poema es la de que Cristo es el Hombre eterno, el Hombre ideal,
mito creado por el hombre en su anhelo de inmortalidad. Jesucristo
en el poema no es ms que el smbolo de un hombre; eco de aque
llas otras palabras que escribiera en D el sentim iento trgico de la vida:
Creer en Dios es en primera instancia [...] querer que haya Dios, no
poder vivir sin l 122.

120 D . F. S trauss, DasEeben Jesu, II (Tubingen 418 4 0 ) 7 0 9 , cit. en V . M arrero, E l Cristo

de Unamuno, o.c., 1 0 4 -1 0 5 .
121 Ibid.
122 M . de Unamuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I , o.c., 2 9 6 .
 C.4. MIGUEL DE U NAM UNO 131

7. ACTITUD ANTE OTROS D O GM AS DE LA IGLESIA

1. Para el rector de Salamanca apoyarse en el trmino omousios

para afirmar la consustancialidad divina con el Padre y de ah dedu
cir la divinidad de Cristo fue afirmar cosas contradictorias. Y, a la
vez, fue el comienzo de una serie de contradicciones en cadena que
penetraron en todo el dogma de la Iglesia, porque las determina
ciones de valor no slo son nunca realizables, son, ms bien, an-
tdrracionales. De ah que escriba: En Nicea vencieron los idiotas
(en sentido etimolgico), los ingenuos, los obispos cerriles123.
2. A Unamuno le traen sin cuidado dogmas fundamentales de
la Iglesia como la inerrancia de la Sagrada Escritura y mucho menos
otros como el de la infalibilidad pontificia, como ya vimos.
3. Acerca de la vida de ultratumba se hace una serie de pregun
tas en torno al goce de Dios en la otra vida y cierra sus interrogantes
as: Una vida eterna es impensable y ms impensable an una vida
eterna de absoluta felicidad, de visin beatfica 124. Y en el mismo
captulo ms adelante:
La concepcin de la felicidad eterna, como conocimiento y com
prensin de Dios, es algo de origen racionalista, es la clase de felicidad
que corresponde al D ios idea del aristotelism o125.

A Unamuno ya lo hemos apuntado le tienen muy preocupa

do sus postrimeras; l no quiere destruirse, quiere pervivir. Enton
ces recurre a la teora de la apocatstasis o reconstitucin de todo en
Dios, como Conciencia universal, que ya defendiera en el siglo III el
telogo Orgenes; y escribe:
Y a este recogemos en Cristo, cabeza de la Humanidad, y como re
sumen de ella, es a lo que el A p stol llama recaudarse, "recapitularse
o recogerse todo en Cristo [...] Y esta recapitulacin anacefaleosis ,
fin de la historia del mundo y del linaje humano, no es sino otro aspecto
de la apocatstasis, el que llegue a ser Dios todo en todos, redcese,
pues, a la anacefaleosis, que todo se recoja en Cristo, en la Humanidad,
siendo por lo tanto la Humanidad el fin de la creacin. Y esta apocats-

123 Ibid., 19 2 .
124 Ibid., 352.
125 Ibid., 358.
132 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

tasis, esta humanacin o divinizacin de todo, no suprime la materia?

Pero es que suprimida la materia, que es el principio de individuacin
-principium individuationis segn la Escuela, n o vuelve todo a una
conciencia pura, que en pura pureza, ni se conoce as, ni es cosa alguna
concebible y sensible? Y suprimida toda materia, en qu se apoya el es
pritu? 126.

A continuacin completa esta doctrina recurriendo a E f 1,22,

donde el apstol nos presenta a Cristo como cabeza de todo. A
este recogernos en Cristo es a lo que llama Unamuno con palabras
de Pablo anacefaleosis; fin de la historia del mundo y del linaje hu
mano, que es otro aspecto de la apocatstasis, pues todo se reducir
a recogerse o recapitularse en Cristo. Hasta aqu sera plenamente
admisible y concordante con la teologa catlica. Pero para D. M i
guel ese recogerse o recapitularse todo en Cristo es recapitularse
todo en la Humanidad, segn la idea de Hegel-Strauss, siendo, pues,
la Humanidad, no la Divinidad, el fin de la creacin; lo cual ya no
est en consonancia con la teologa.
ste es un tema del que nuestro autor va proponiendo asertos e
interrogantes desconcertadores:
El que Dios llegue a ser todo en todos supone que no lo era antes.
El que todos los seres lleguen a gozar de D ios supone que D ios llegue
a gozar de los seres todos y D ios se perfecciona con ser m ejor co
nocido 127.

Y ms adelante:
Podra en ese camino de locos ensueos imaginarse un Dios incons
ciente, dormitando en la materia, y que va a un D ios consciente de todo,
consciente de su divinidad 128.

Esta afirmacin, a su vez, le suscita estas preguntas:

Cmo empez ese D ios inconsciente? No es la materia misma?
Dios no sera as el principio, sino el fin del U niverso; pero puede ser
fin lo que no fue principio?, o es que hay fuera del tiempo, en la etemi-

126 Ibid., 3 6 7 -2 6 8 .
127 Ibid., 3 6 8 .
128 Ibid.
 C.4. MIGUEL DE UNAMUNO 133

dad diferencias entre el principio y el fin? El alma de todo no estara

atada p or aquello mismo (esto es: la materia) que est p or ella atado,
dice Plotino (Enn. II,IX ,7). O no es ms bien la Conciencia del Todo
que se esfuerza p or hacerse de cada parte, y que en cada conciencia par
cial tenga de ella, de la total conciencia? 129.

La ltima interrogacin es la ms incoherente y demoledora:

No es un Dios monotesta o solitario que camina a hacerse pan-
testa? 13.
Las respuestas a los interrogantes las va a buscar en el mismo San
Pablo (1 Cor 12,27 y E f 5,30), para terminar diciendo: Grandioso
ensueo de solidaridad final hum ana131.
4. En cuanto al dogma de la salvacin Unamuno no tiene
duda, su pregunta es una afirmacin: No es que al cabo se salvan
todos? 132, pues todos han de llegar a la salvacin porque para El no
existe el infierno:
Por el infierno comenc a rebelarme contra la fe: lo primero que de
sech de m fue la fe en el infierno, como un absurdo inm oral133.
Cuando nuestros telogos catlicos quieren justificar racionalmente,
o sea ticamente, el dogma de la eternidad de las penas del infiemo, dan
unas razones tan especiosas, ridiculas e infantiles, que parece mentira
hayan logrado curso 134.

5. Tambin por medio de la apocatstasis quiere explicar la

realidad del sacramento de la eucarista: Si la doctrina catlica euca-
rstica ensea que la sustancia del cuerpo de Jesucristo est toda en
la hostia consagrada y toda en cada parte de sta 135, Unamuno no
ha hecho sino repetir la doctrina catlica expuesta en Trento 136;
pero se desva del pensamiento teolgico catlico aadiendo: Eso
quiere decir que Dios est en todo el Universo y todo en cada uno
de los individuos que lo integran 137.
129 Ibid.
130 Ibid.
131 Ibid., 380.
132 Ibid., 370.
133 M. de U namuno, Diario intimo, o.c., 4 1.
134 Id., D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I, o.c., 3 7 0 .
135 Ibid., 4 4 1 .
136 Cf. E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .8 8 5 ; C onc. de T rento, ses. X III,
c. III, canon 3.
137 M iguelde U namuno, D el sentim iento trgico..., en Obras completas, X V I, o.c., 4 4 1 .
134 P.ll. EL M OD ERNISM O TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Con lo cual nos parece estar diciendo que la eucarista no tiene

otro valor que el de ser un principio econmico, o, a lo ms, un prin
cipio trascendente o religioso, en suma; as nos lo enjuicia en este
texto:
Se dice por algunos [sin duda se est refiriendo a los modernistas]
que el Cristo no instituy la Iglesia, que haba de ser cosa de este mundo
de la carne; que lo que instituy fue la eucarista. Pero la eucarista, el sa
cramento del pan y el vino, del pan que se come y del vino que se bebe,
es cosa tambin de este m u ndo138.

Parece que nuestro autor, al constatar lo que unos niegan sobre la

institucin de la Iglesia, l de esa negacin deduce la suya propia de
la eucarista. Adems, la lgica nos pide que deduzcamos que si la
institucin de la Iglesia es cosa de este mundo de la carne, es decir,
de los hombres, tambin la institucin de la eucarista ha de ser
cosa de la carne o, lo que es igual, de los hombres, y, por tanto, no
es cosa de Dios.
6. El 8 de diciembre de 1854 Po IX proclama dogma de fe la
Concepcin Inmaculada de la Virgen Mara. Esta verdad tena una
larga historia de aceptacin y confesin por parte de todos los esta
mentos intelectuales y sociales desde hacia muchos aos. Nuestro
D. Miguel nos da una explicacin simplista y, diramos, asptica de
este dogma de fe recurriendo a una de las ancdotas de sus viajes:
En cierta ocasin hablaba yo con un anciano campesino, pobre se
rrano, cerca de Las Hurdes, regin del centro de Espaa que pasa por
salvaje. Le preguntaba si es que por all vivan en promiscuidad. M e pre
gunt qu era eso, y al explicrselo, contest: Ah, no! A hora ya no! Era
otra cosa en mi juventud. Cuando todos tienen la boca limpia se puede
beber de un mismo vaso. Entonces no haba celos. Los celos han naci
do desde que vinieron esas enfermedades que envenenan la sangre y ha
cen locos e imbciles.

A lo cual apostilla Unamuno:

En las palabras del viejo y sentencioso serrano comprend toda la
tragedia del cristianismo y todo lo que significa el dogma de la Inmacu-

138 I d ., La agona del cristianism o, en ibid., 543.

 C.4. MIGUEL DE UNAM UNO 135

lada Concepcin de Mara Santsima. A la Madre de D ios que resucita a

los muertos hay que eximirla del pecado original139.

Nos desconcierta este Miguel de Unamuno porque a la confesin

del misterio aade una frase, A la madre de Dios que resucita a los
muertos, que entra dentro del arcano personal del autor.
7. No nos vamos a encontrar en Unamuno una negacin pal
maria de la doctrina eclesial de los sacramentos, pero s locuciones
que transpiran fomodernismo: Jess no bautiz, no confirm, no
celebr misa, no cas, no ungi moribundos, sino que administr
siempre el sacramento de la palabra 14.
8. Para nuestro autor no es la verdad metafsica ni la verdad l
gica, sino la verdad moral, como contraria a la mentira, lo que debe
ofrecerse a Dios. Y Cristo fue siempre esa palabra; lo que hizo fue
de palabra. Unamuno, segn esto, parece que slo tiene en cuenta el
valor de locucin. Y nos preguntamos: Acaso no hay obras en el
Evangelio? Cristo vino a instituir, proclamando, unas acciones sa
cramentales que producen la gracia. l, sin embargo, sigue insistien
do en la misma idea:
Jess, el Hijo del Hombre, el Hombre, la Humanidad ms bien [...]
no grab mandamientos en piedras, ni siquiera los escribi, sino que dio
al aire de la montaa y del valle palabras que ese aire llev sobre la tierra
to d a141.

Nos parece que con tales palabras est Unamuno vapuleando a la

Iglesia institucional por sus normas y leyes, si no ya por sus dogmas,
producto de una elaboracin repetida por escrito a lo largo de toda su
historia. Este mismo sentido tienen las siguientes citas: Con el dedo
con que se cura al ciego tocndolo con saliva en los ojos (Jn 9,6-7) no
se pueden grabar a fuego las leyes [...] Leyes se dan a espada142. Sin
duda que aqu est presente la crtica aguda a la Iglesia jerrquica, que
condena y excomulga. Y con mayor claridad en esta otra:
La condena del actual Papa contra las doctrinas del llamado moder
nismo no es ms sino porque los modernistas Loisy, Le Roy, el padre

139 Ibid., 556.

140 I d ., Q u es verdad, en ibid., III, 997.
141 I d ., Ley de piedra y palab ra de aire, en ibid. X V I, 845.
136 P.ll. EL M O D ER N ISM O TEO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Tyrrell, Murri, etc. tratan de devolver vida de verdades a dogmas

muertos, y el Papa, o m ejor dicho, sus consejeros el pobrecito no es
capaz de meterse en tales honduras , prevn, con m uy aguda sagaci
dad, que en cuanto se trate de vivificar los tales dogmas acaban estos
por m orirse del todo 143.

El hecho de que escriba: Toda la ley escrita no es ms que cruz y

no siempre, sino m uy pocas veces, cruz de redenci n144, es otro
sntoma de crtica acerba a la condena que ya pesaba sobre los mo
dernistas y, en especial, sobre el abate Alfred Loisy, porque termina
el ensayo con estas palabras:

Entre las cosas que Jess dijo desde la m ontaa a que subi para ha
blar sentado en ella fue esto: No juzguis para que n o seis juzgados,
porque con el juicio con que juzguis seris juzgados, y con la medida
con que meds os medirn a vuestra vez (Mt 7,1-2). Y as ser 145.

La misma Iglesia se sinti afectada por estas duras crticas que se

le hacan a su organizacin y a su modo de proceder; as escriba
Po X en la Pascendz: El rgimen de la Iglesia gritan (los modernis
tas) que ha de reformarse en todos sus aspectos, sobre todo en el
disciplinar y dogm tico146.
Con lo expuesto he querido hacer ver cmo los errores doctrina
les que la Iglesia fue condenando durante el siglo XIX y que Po X,
en el XX, resumi en su encclica: el agnosticismo junto con todos
los errores de carcter escriturstico y teolgico contenidos en el de
creto Lamentabili, estn presentes en los textos que he recogido de
Miguel de Unamuno y que, por tanto, las desviaciones doctrinales
del Modernismo teolgico se proyectan en toda su obra.
Hace cuarenta aos no sorprenda leer estas palabras: Unamuno
es esencialmente hertico en todas sus concepciones religiosas 147.
Hoy no se dara un juicio tan duro, aunque, segn hemos visto, el
lenguaje de D. M iguel siga siendo en muchos aspectos acatlico.

143 I d ., V erd ad y vid a, en ibid., X V I , 3 9 3 -3 9 4 .

144 I d ., L ey d e pied ra y palabra de aire, en ibid., 847.
145 Ibid.
146 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia , o.c., n .2 10 4 .
147 J. M.a C irarda L achiondo , E l Modernismo en elpensamiento religioso de M iguel de Unamuno
(V itoria 19 4 7 ) O p scu lo, 29 .
 C a p t u l o V

RUBN DARO

1. USO D E LA SAGRADA ESCRITURA

La nota ms caracterstica con que podramos definir a Rubn

Daro es el cosmopolitismo. El mundo se le haca pequeo. Cuando
ha recorrido las vastas extensiones de su Amrica natal, de norte a
sur, pone el pie en el viejo tronco europeo. Tuvo muchas patrias:
Nicaragua, la patria original; Argentina, la patria espiritual; Espaa,
la patria madre l; aadamos nosotros, Francia, la patria literaria. En
efecto, al hablar del escritor Ricardo Contreras, dice Rubn: Haba
mos trado las buenas nuevas predicando el evangelio de las letras
francesas 2.
Cuando leemos algunos de sus libros de reflexin o anlisis crti
co, como L os raros o Semblanzas, incluso al deleitarnos con la lectura
de algn cuento o de un poema, vemos al hombre abierto a las in
quietudes y al pensamiento que imperaban en Europa. Francia se
haba convertido ya en faro que irradiaba con los textos originales y
con las traducciones de sus pensadores y poetas a toda la Amrica
latina; sobre todo a aquellos pases, como Chile, que haban experi
mentado un mayor nivel econmico y cultural. La Argentina se ha
ba convertido en una babel, habitculo de hombres venidos de to
das las etnias europeas.
Pero era Francia, la anhelada Francia, la que electrizaba a los jve
nes escritores. Renn, Vogt, Boutroux... eran dolos de una juventud
inquieta que aceptaba sus heterodoxias. Simbolistas y parnasianos
atraan a la juventud latinoamericana. Ir a Pars; vivir el mundo de la
boheme era el desidertum de todos. Adems estaban los genios de la fi-

1 P. Salinas, 1m poesa de Rubn Daro (Seix B arral, B arcelon a 19 7 5 ) 3.

2 R. D a ro , C rnica poltica, en Obras Completas, X I (R enacim iento, M ad rid 19 2 3 -1 9 2 9 )
118.
138 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

losofa moderna: Kant, Hegel... Deca Daro: Le la C rtica de la ra

ign pura 3. Y en otro lugar: Leonard es un hegeliano 4.
Empujado por el norte llegaba tambin de la vieja Europa el po
sitivismo francs transformado en pragmatismo por el norteo
W. James.
Todo esto hay que tenerlo en cuenta cuando examinemos los tex
tos de R. Daro.
En l, al contrario de lo que ocurre en Unamuno, no nos encon
tramos al agnstico que se resiste a creer, pero s al rebelde, al incon
formista, que pide libertad de dogma, libertad de moral, y as toda
su vida quedara polarizada entre eros y thanatos, entre una espirituali
dad sublimada de la virtud y la angustia de no haber sabido, al final,
elegir el camino de la luz. As, al enjuiciar su libro potico A brojos es
cribe: Hay en l escepticismo y una negra desolacin [...] que eran
verdaderos 5.
En cuanto a su confesionalidad religiosa siempre se tuvo por ca
tlico de cepa, aunque el ajetreo de la vida, ahto de sexo y alcohol,
le hiciera en los ratos de reflexin despejada entonar un m ea culpa
sincero. Pedro Salinas nos habla de sus dos formas de embriaguez:
la sensual y la alcohlica6.
No busquemos en Rubn Daro al exegeta audaz de los textos de
la Sagrada Escritura como veamos en Unamuno. Daro maneja los
textos sagrados para servirse de ellos en los contextos ms dispares:
bien porque le sirven para apoyo de su ardor sensual, bien para
vehculo de un arrepentimiento sincero o bien para entonar un can
to potico de salutacin y esperanza, sin pensar a fondo en que lo
que manejaba era palabra sagrada.
Una muestra la tenemos en cmo aplica al dolo literario del nor
te, E. A. Poe, las palabras inspiradas del evangelio de San Lucas
(1,35) y las del texto del Gnesis (c.l):
Ave G oodm om ing! yo s [...] que tu solo nom bre, el de la excelsa
beldad que encarnas ha hecho brotar estrellas sobre el mundo a la ma-

3 Ibid., 10 3 .
4 I d ., Sem blanzas, en ibid., X V , 19 3 .
5 I d ., A b rojos, en ibid., V I , 30.
6 P. S alinas, L a poesa de Rubn Daro o.c., 13.
 C.5. RUBN DARO 139

era del fiat del Seor [...] A ve, Libertad [...] El Seor es contigo, bendi
ta t eres 1.

En las mismas circunstancias habla, por asimilacin, de la trini

dad romntica: El Padre, Hugo; el Hijo, Musset; el Espritu, La
martine 78.
Rubn Daro no insina siquiera hablar de la maternidad divina
de Mara como de una cuarta persona en la naturaleza divina, para
que resultara as la Cuaternidad, como se atrevi a aventurar Una
muno, aunque slo fuera en sentido de sorna. Daro, al escribir: El
Padre mismo y la Paloma blanca del Espritu estn en el resplandor
del Hijo 9, est haciendo una preciosa confesin ortodoxa de la fe
trinitaria catlica como jams haya salido de la pluma de un poeta; y
es que cuando escribe L os raros es el escritor reflexivo, sin perturba
ciones extraas. Fruto de ese equilibrio psicolgico y doctrinal son
estas palabras: La Madre, la Emperatriz Mara, pone con su sonrisa
una aurora eterna en la maravilla del Empreo 10; palabras en las
que nada hay de hertico ni errneo, sino, al contrario, reverencia y
veneracin; se dira que ecos de una educacin recibida en colegio
catlico como fue la suya; palabras que no perm iten imaginarnos
que detrs de ellas puede esconderse la monstruosidad teolgica
que insinuar en las suyas Unamuno.
Pero, dejando a un lado este texto rubeniano, como una confir
macin de esa manera de poetizar tranquila y serena, en otra situa
cin su imaginacin potica llega en su exaltacin a forjarse un
mundo de ensueo, aunque esto sea a costa de forzar los textos b
blicos y, a veces, a espaldas de ellos.
As, en el cuento E l hom bre de oro introduce un personaje enigm
tico desde el principio, y permanece as hasta que persiguiendo a
Lucila, la bella joven cristiana, llega a la entrada de la catacumba y
Maleo, el anciano venerable, se encuentra con l y exclama con voz
de espanto reconocindole: Judas de Kariot! 11. A qu la imagina-

7 R. D aro , L os raros, en Obras completas, X V III, o.c., 18. -

8 Ibid., 3.
9 Ibid., 1 6 1 .
10 Ibid.
11 Id., A.%ul, Cuentos. Poemas en prosa (Aguilar, M adrid 19 8 7 ) 18 7 .
140 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

cin potica ha sobrepasado la realidad evanglica, pues sabemos

por el relato evanglico que Judas, despus de vender al Maestro y
saludarle con el sculo de la traicin, se ahorc (Mt 27,5).
En Cuento de N avidad fantasea el relato de la adoracin de los M a
gos (Mt 27,1-12); segn Daro, a los M agos los bautiza el apstol
Toms en la India; adems incluye en este cuento a otro personaje
evanglico, Lzaro, el resucitado de Betania (Jn 11,1-44), a quien
hace pasar por all como peregrino camino de Galia, uniendo de
este modo lo inspirado con lo legendario.
D. Juan Valera, en la carta que escribiera al autor de A.^ul enjui
cindole la obra, le deca:
Antes, ya las religiones con sus dogmas que aceptaban la fe [...] en
cubran esa inm ensidad incognoscible o la explicaban y la daban a co
nocer a su m odo. H oy priva el empeo de que no haya ni metafsica ni
religin.

Y llega a concretar ms el autor de P epita Jim n ez Prescinde de lo

trascendente y de lo sobrenatural para no calentarse la cabeza ni
perder el tiempo en balde. Hay en estas palabras del crtico espaol
una confesin abierta del agnosticismo y pragmatismo que inunda
ba los escritores literarios de la poca. Despus Valera concreta ms
su pensamiento:
Los dos ltimos resultados de todo ello en literatura de ltima moda
son:
1. Que se suprima a D ios, que no se le miente sino para insolentar
se con El, ya con reniegos y maldiciones, ya con burlas y sarcasmos.
2. Q ue en este infinito tenebroso e incognoscible perciba la imagi
nacin [...] escom bros de religiones muertas en las cuales procura fo r
m ar algo nuevo com o ensayo de nuevas creencias y renovadas m ito
logas.
Estos dos rasgos van impresos en el librito d u sted 12.

En efecto, A.%ul ha prescindido de toda idea religiosa; en los poe

mas en prosa con que se abre el libro abundan ms los dioses paga
nos, el stiro, la ninfa... que el dios cristiano. Ni siquiera el poema Lz
12 La carta se rep ro d u ce co m o p r lo g o a la adicin de A.%iil que hizo la editorial F rancis
co de A gu irre, en B u en os A ire s y Chile (1977) 34.
 C.5. RUBN DARO 141

V irgen de la Paloma, pues tal ttulo no responde a esa advocacin reli

giosa, sino que es una preciosa estampa de una maternidad: la ma
dre con el tierno hijo, entre el follaje, mostrndole una paloma; evo
cacin, sin duda, de una estampa romntica llena de ternura; o tal
vez recuerdo de una estampita de catcquesis o de recordatorio de
primera comunin abundante en la poca.
En el cuento E l caso de la seorita A m elia mezcla una creencia ciega
en Dios y en la Iglesia con elementos de la mitologa pagana griega y
egipcia13.
En el trasfondo bblico-sensual que contiene este otro cuento
Rosa mstica. E l rbol d el rey David, junta el autor el pasaje bblico del
Libro III de los Reyes (1,1-4) en que se nos habla de la ancianidad
del rey-profeta aliviada por las carnes virginales de Abisag, la suna-
mita, con un relato de los evangelios apcrifos:
El carpintero Jos, hijo de Jacob, hijo de Natn, hijo de Eleager, hijo
de Eliud, hijo de A tn, yendo un da al campo, cort del rbol del santo
rey lrico la vara que floreci en el templo, cuando los desposorios con
Mara, la Estrella, la Perla de Dios, la Madre de Jess, El Cristo 14.

Cuando Daro realiza estas interpretaciones personales y poticas

de la Sagrada Escritura ya la Iglesia preparaba el decreto Eamentabili,
que en su Proposicin n.12 dira:
Si el exegeta quiere dedicarse con provecho a los estudios bblicos,
debe ante todo dar de mano a toda opinin preconcebida sobre el ori
gen sobrenatural de la escritura e intrerpretarla no de otro modo que los
documentos puramente humanos 15.

No es que Daro cayera despus dentro de esta condena porque

l no es un exegeta sino un poeta que deja volar la imaginacin y se
acoge a la libertad inconmensurable de la creacin potica; pero in
conscientemente est haciendo lo que un exegeta modernista.
A esta amplia libertad en el uso de los textos sagrados se refieren
tambin estas palabras de la encclica de Po X Pascendi:

13 R. D aro, Cuentos fantsticos (Alianza, M adrid 19 8 2 ) 4 3 -4 9 .

14 Id ., A%i<. Cuentos. Poemas en prosa, o.c., 247.
15 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2010.
142 P.ll. EL M O D ERNISM O TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Estos [libros sagrados] conform e a los principios modernistas, pu

dieran m uy bien definirse como una coleccin de experiencias, no de
las que a cualquiera le ocurran a cada paso, sino de las extraordinarias e
insignes 16.

En D ioram a de L ourdes al poeta le ha conmovido de su visita a

aquel santuario mariano el ambiente de religiosidad que lo envuelve.
Esto fortalece su fe. Pero, despus de confesar que todo aquello es
algo que al hombre de fe regocija y levanta para transportarle a
las edades del religioso ideal y de fe robusta, aade una frase ambi
gua: Sobre aquel mundo flotaba un sagrado espritu de p o esa17.
Esa ambigedad queda aclarada con el texto de Po X, pues, sin
duda, aqulla fue una de tantas experiencias extraordinarias que
entran de lleno en el mbito de la poesa; si no es que nos aventure
mos a pensar que lo que externamente fue acicate de su fe l lo rele
ga al campo inmenso de la inspiracin potica solamente.
La Biblia se convierte as para Rubn Daro en fuente inagotable
de datos, hechos y personas reelaborados por su propia interpreta
cin segn la direccin potica del movimiento que l lideraba.
Refirindose al primer evolucionista, el ingls Ch. Darwin, escri
be: Uno de los primeros comentarios de la terica del sabio ingls
est escrito en la quijada del eficaz strungforlfero Can 18. El fran
cs Len Bloy nos habla sigue diciendo Daro de la influencia
divina de la espada; ese instrumento de Dios causante de terri
bles lamentaciones con que el Antiguo Testamento nos quiere pre
sentar al Seor de los Ejrcitos, concedindola a los amantes de la
justicia, o negndola a los manchados y prostituidos 19.
El cronista poltico, que se mostr Daro en estos escritos, nos
muestra cmo V. Hugo produjo en l la rebelda contra dogmas y le
yes que defenda la Iglesia en aquel momento; as, en la alabanza que
hace del gobierno del presidente chileno BalmaCeda (1886-1891):
Y spase que aqu hay tolerancia de cultos, matrimonio civil, secula
rizacin de cementerios y otras lindezas ms.

16 Ibid., n.2090.
17 R. D aro , A%ul. Cuentos. Poemas en prosa, o.c., 3 1 2 .
18 I d ., C rn ica poltica, en Obras completas, X I, o.c., 13 7 .
19 Ibid., 1 3 7 - 1 3 8 .
 C.5. RUBN DARO 143

Pero qu se espera entonces? La separacin completa de la Iglesia y

el Estado 20.

Po X tambin haba escrito en la Pascendi al hablar del modernista

reformador: Pretenden [los modernistas] que se vare la accin del
rgimen eclesistico en asuntos polticos y sociales 21.
Daro consideraba una lindeza lo que estaba en la mente refor
madora de los modernistas eclesisticos. Y lo mismo hemos de afir
mar cuando nuestro poeta se interna por los vericuetos de lo social;
entonces no se contenta con ser un entusiasta exaltado, llega hasta
convertirse en furibundo y despiadado percutor de la institucin
eclesial, atacando desde la suprema autoridad hasta al pobre cura de
aldea. De Po IX escriba:

Sabis quin es? All est [...]

Su trono se bambolea
porque el soplo de la idea
su trono derribar.
Sabis quin es? Vedle all
sobre el alto Vaticano.
Contempladle! [...] Genio insano,
apaga todo destello,
con una estola en el cuello
y el Syllabus en la mano 22.

Del cura de pueblo:

La tirana religiosa, porque el cura

es tambin aliado de los verdugos del
pueblo [...] l canta su Tedeum y reza su
Paternster ms por el millonario que
por el desgraciado 23.

Y el siguiente cuarteto, al Papa:

No vayas al altar, Santo Tirano,

que profanas de Dios la santa idea:

20 Ibid., 1 8 1 .
21 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n. 2104.
22 R. D aro , Poesas completas, I (Aguilar, M adrid 19 6 7 ) 43.
23 Ibid., 12 7 .
144 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

an la sangre caliente roja humea

en tu estola, en tu cliz y en tu mano! 24.

En estos poemas el joven Daro alienta un espritu de rebelda

contra una Iglesia intransigente, pertrechada en un viejo tradiciona
lismo, anquilosada en una exgesis literal de la Divina Escritura, que
no perm ita abrir ese sagrado depsito a la luz de los avances cient
ficos y yugulaba el desarrollo del pensamiento filosfico moderno.
Ante esta triste situacin el poeta modernista se revuelve en un
grito de acusacin: MENTIRA!. Vemoslo en el soneto Q uin vence
r?, en el que aparecen cuatro personajes enfrentados: Laplace, Ga-
lileo, Moiss y Josu. Los dos ltimos representan la tradicin bbli
ca: a Moiss se le atribua la autora del Pentateuco; de Josu se nos
dice en su libro sagrado que detuvo el curso del sol. Por su parte,
Laplace y Galileo representaban a la ciencia. He aqu algunos versos
del soneto:

Moiss: La mano del Eterno, un da,

los orbes cre con poderoso aliento.

Laplace: Mentira! Que este gran portento,

del condensado cosmos nacera.

Josu: Tan slo a la palabra ma,

detuvo el sol su paso turbulento.

Galileo: No tiene movimiento (v.1-7)

A continuacin el poeta se incluye en la escena con un yo enf

tico: YO: Menta Moiss! [...] Josu menta (v.8). Para terminar di
ciendo que en la lucha entre el pasado y el presente, entre la fe y la
ciencia, aquella ha de prosternarse ante sta y la har sucumbir:

Qu confusin es sta? Lucha eterna

se entabla entre el pasado y el presente.
Humilde aqul, ante ste se prosterna [...]
Este sucumbe miserablemente... (v.9-11) 25.

24 Ibid., 28.
25 Ibid., 27.
 C.5. RUBN DARO 145

Po X escriba en la encclica P,ascend acerca de los modernistas:

Decretan que los dogmas y su evolucin se conciben con la ciencia
y la historia 2627.
Pero el nicaragense va mucho ms lejos. Para l hay una relacin
irreconciliable entre ciencia y fe; eso parece indicarnos en el verso
13 del mismo soneto: Por fin el dogma expira ante la ciencia!
En otro lugar de la misma encclica se dice:
Los modernistas llaman en su auxilio a la que llaman crtica textual y
se empean en persuadirnos de que ste o el otro hecho o dicho no est
en su lugar, o traen otras razones por el estilo [...] es evidente que esta cr
tica no es una crtica cualquiera, sino que se llama con razn agnstica, in-
manentista, evolucionista, y, por tanto, quien la sigue y de ella se vale pro
fesa los errores en ella implcitos y se opone a la doctrina catlica 21.

Rubn no era un exegeta profesional ni bajo ese aspecto utiliza

los pasajes bblicos sobre los que construye sus poemas; pero su
modo de poetizar, sus expresiones duras, restallantes, su manejo de
los relatos bblicos, lo incluyen dentro de este tipo de personas que
originaron los documentos papales a que vamos aludiendo. Pero si
l desconoca la tcnica de la exgesis, no desconoca la historia, y su
ser cosmopolita le mantena abierto al progreso cientfico. Para la
exgesis vigente en esos momentos ni Moiss ni Josu mentan; la
mentira que expresa el poeta se vuelve contra el mismo Dios, que es
para la Iglesia el autor de los libros sagrados. As, estos versos se tor
nan blasfemos e insultantes contra la Divinidad.
Daro, como tantos otros pensadores y poetas, no lleg a com
prender que en un mundo de libertades la Iglesia enarbolara la fusta
de la condenacin. Era reciente la condena que Po IX haba hecho
de todos los errores modernos que afectaban al pensamiento y la
moral en un documento ya aludido en la primera parte de este tra
bajo 28. Este documento pontificio cercenaba las ideas nuevas que
ya se profesaban abiertamente en filosofa, en las ciencias y en la es
cuela progresista de teologa luterana.

26 E. D enzinger, E l magisterio..., o.c., n .2087.

27 Ibid., n .2 1 0 0 .
28 Se trata del d o cu m en to denom inado Sjllabus incluid o en la encclica Quanta cura, publi
cada el 8 de d iciem b re de 1 8 6 4 .
146 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Pero Rubn no es un hombre de trabas; y ante esta amenaza de la

Iglesia m agisterial apostrofa al Crucificado, en quien s tiene fe, di-
cindole:

Jess! Jess! T soaste

fundar una Religin
de amor y de bendicin
cuando tu ley predicaste.
Nazareno, no pensaste
que tu moral, tus creencias,
expirarn? Yo contemplo
que hoy es jnada ms! tu templo
un gran taller de indulgencias 29.

Y en la siguiente dcima le vemos extender su ndice hacia el ori

gen de donde proceden esas excomuniones y condenas:

Lugar do, con rudo acento

y por voluntad suprema,
el libro [...] el libro se quema
y se mata el pensamiento;
lugar do, con ardimiento,
se predica la orfandad;
do es mala la caridad;
do farsas y tradiciones
fulminan excomuniones
a la santa libertad 30.

De nuevo el apostrofe para hacer trizas la vida interna de la

Iglesia:

Dnde estuvo Galileo

para retractarse? All!
Cristo, Cristo! [...] Ya de ti
se burla esta gente extraa,
su corazn vierte saa,
venden reliquias y bulas
y ya las frases son nulas
del Sermn de la Montaa 31.

29 R. D aro , Poesas completas, I, o.c., 43.

30 Ibid.
31 Ibid.
 C.5. RUBN DARO 147

No se han vertido palabras tan duras ni crtica tan despiadada

contra la Iglesia, en su cspide, como las que hace aqu Rubn. Es el
poeta joven, inconformista, rebelde y, a la vez, agudo delator de
unas lacras que manchaban, segn l, la pureza limpia del Evangelio.
Por eso se erige en profeta de fuego que restalla su grito de alerta
contra las nuevas generaciones:

Oh Juventud [...] Juventud.

Tengo fe para seguirte;
que de algo pueden servirte
las cuerdas de mi lad.
Abajo la beatitud!
Abajo la aristocracia!
Abajo la teocracia! 32.

2. RUBN DARO EN LA DESESPERACIN AGNICA

Apuntbamos anteriormente que las ideas positivistas, almibara

das con el pragmatismo norteamericano, causaron en los escritores
hispanoamericanos de finales del siglo XIX la preocupacin metaf
sica nihilstica, que se traduce en caos ideolgico y soledad espiri
tual, y todo desembocar, tanto en Amrica como en Europa, en el
enraizamiento del existencialismo agnico. Se hunden los valores
tradicionales y aparece en la Amrica positivista el desgarramiento
espiritual e intelectual que crea un vaco, que se refleja en la literatu
ra modernista 33.
Daro acusa en varios momentos de su produccin literaria esta
angustia, que se produjo en l por ese estado de inseguridad que
aquel ambiente convulso de su Amrica haba dejado en l y no
supo asimilar. Unos s se adhirieron; otros lo rechazaron, porque no
confiaban en la ciencia y teman perder lo tradicional.
Esta situacin se presenta en Rubn como secuela de ese maremo-
tum de ideas y creencias en las que se hunden muchos de los compa
eros de letras que le precedieron y varios de sus coetneos, y, aun
que en el Modernismo literario hispanoamericano no descoll gran

32 Ibid., 44 .
33 I. S chtjlmann, Mart, Daro j el Modernismo (G red o s, M ad rid 19 7 4 ) 45.
148 P.ll. EL M O DERNISM O TEO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

nmero de pensadores sistemticos, las expresiones angustiadas de

M art, Silva, Gonzlez Martnez y R o d 34 nos indican claramente
el ambiente enrarecido que afectaba a las creencias y que hizo excla
mar a Daro consciente de este problema:
Me he llenado de congoja cuando he examinado el fondo de mis
creencias, y no he encontrado suficientemente maciza y fundamentada
mi fe, cuando el conflicto de las ideas me ha hecho vacilar y me he senti
do sin un constante y seguro de apoyo 35.

Sin la fe como sustentculo al poeta se le ha venido abajo todo su

existir, ya que ni valora siquiera la gloria humana del triunfo, pues
dice: Despus de todo, todo es nada, la gloria comprendida 36. Si
es cierto que
el busto sobrevive a la ciudad, no es menos cierto que lo infinito del
tiempo y del espacio, el busto, com o la ciudad, y, ay!, el planeta mismo,
habrn de desaparecer ante la mirada .de la nica Eternidad 37.

Cuando el poeta escriba esas palabras sintindose destrozado

por la sensualidad saciada hasta el colmo y la salud minada, no nos
debe extraar que en sus primeros versos, en los ardores de la ju
ventud, vea la realidad de su mundo despeada por la pendiente del
materialismo, y exclama: Materialismo!, la moderna ciencia de su
ser lo desprende (v.1-2); se extiende como ola corrompida (v.7);
es torrente de hiel que ahoga y abrasa a la razn humana (v.9-10).
El resultado son las tinieblas de la nada: Ms all de lo oscuro de la
tumba slo reina la nada (v.27-28), porque la idea religiosa, si no la
ha permitido, s ha quedado relegada al olvido: Dios? Ya cay de
su elevado trono (v.29). Y a continuacin el grito de desesperacin:

Horror! Horror! el hombre exhala un grito

al ver que Dios se esconde;
y pregunta por l a lo infinito,
pero ste no responde (v.45-48).

34 Ibid., 48 .
35 R. D aro , H istoria de mis libros, en Obras completas (Ed. de B uenos A ires, Z am o ra
19 5 6 ) 2 1 4 - 2 1 5 .
36 Ibid.
37 Ibid.
 C.5. RUBN DARO 149

Despus, los espectros, las negras almas atormentadas por el

Tentador, Cantan al son del mazo que m artilla la cada de Dios
(v.79-80) 38.
No slo el poema se convertir en vehculo de expresin de esta
angustia, tambin lo har la prosa. As la visin amarga de la religio
sidad popular espaola, que hace en E spaa contempornea, cuyas fra
ses coinciden casi exactamente con el lenguaje unamunesco en E l
Cristo de Santa Clara. Para Daro los nazarenos y los santos son:
figuras, bonshommes como los labrados a hacha, con asimetras defor
mes y aires de idiotismo y de malignidad: Cristos de rostros funestos
[...] Cristos que dan miedo bajo sus cabelleras de difuntos, entre los ni
chos oscuros de los altares 39.

Pero en Rubn no todo es desesperanza, hay un hlito de fe, una

raz religiosa, que vence el temor de la angustia; y esto le hace reac
cionar en sentido contrario para increpar a las potestades infernales:
Mefistfeles, deja tus carbones (v.81); Tengo sed del espritu gi
gante! (v.85); y entonces el himno del rescatado: Es que Dios no
ha cado... (v.93); Hosanna! Gloria! Gloria! (v.120) 40.
Daro viene a Europa (1898) con A.%ul y P rosas profanas bajo el
brazo, lo que le consagrara como el maestro del Modernismo litera
rio. Por las pginas de estos dos volmenes entra y sale Eros a sus
anchas porque el poeta le ha abierto sus puertas de par en par. Se
inicia as para R. Daro el momento cumbre de su vida literaria.
Espaa y Europa le acogen con enorme entusiasmo. Con Rubn la
lrica castellana encuentra nuevas y renovadas formas de expresin.
En estos dos libritos poemticos 41 campea una poesa de hondo
erotismo. El deseo fsico de la posesin carnal llega a su plena satis-
38 I d ., E spritu, en Poesas completas, I, o.c., 9 7 -9 8 .
39 I d ., E spaa con tem p orn ea, en ibid., X X I , 1 1 9 .
40 I d ., E spritu, en ibid., I, 9 8 -1 0 2 .
41 A n o ta m o s que R. D a ro ha coincidido en la term in o lo ga c o n que den om ina su libro
A^til con la em pleada p o r A . Loisy, el cual llam a p etits livres a sus dos obras de con troversia
religiosa. E l nicarag ense escribe: H e aqu c m o p en sa n d o en francs y escribiendo en cas
tellano... publiqu el pequeo libro que iniciara el actual m o v im ien to literario am ericano. La
cita est tom ada d e L os co lores del estandarte, e n Escritos inditos de Rubn Daro (Instituto
de las E spaas, N u e v a Y o rk 19 3 8 ) 1 2 1 , y recogida, a su v e z , p o r L. L itvak , E l Modernismo
(Taurus, M ad rid 1 9 7 5 ) 66.
150 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

faccin; primero, envuelto en un ropaje casi arcano, en el poema

Estival de A.^uly en la cpula de dos animales salvajes; luego, con
hiriente claridad, en el soneto de arte menor Ma, de P rosas p rofa
nas, que es el delirio de la posesin carnal humana.
Pero la hartura sensual embota los sentidos porque lleva en s el
acbar del hasto y la desesperacin; entonces aparece el Rubn de
C antos de vida y esperanza: el poeta a tumbos, ciego, loco; por
eso anda a tientas trgicamente perdido, y lanza su grito a Jess:
Dime que este espantoso horror de la agona que me obsede, es no
ms de m i culpa nefanda (v.5-6) 42. El poeta es un ser perdido que
camina abrindose paso por las tinieblas de la desesperanza:

Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto

y el temor de haber sido y un futuro terror [...]
Y el espanto seguro de estar maana muerto (v.5-7)
[...]
y no saber adonde vamos,
ni de dnde venimos! (v.11-12) 43.

O este otro fragmento:

Soy Satn y soy un Cristo

que agoniza entre ladrones [...]
No comprendo dnde existo! (v. 12-14) 44.

Ante el hundimiento espiritual y moral al poeta le queda todava

poder gritar al Altsimo en una splica contrita: Seor, mira m i do
lor. Miserere, miserere (v.22-23) 4546.
Aparece enseguida la evidencia del arrepentido: Mi pobre con
ciencia busca la alta ciencia de la penitencia (Salmo v.7-9) 4<s.
En efecto, persiguiendo el final de sus angustias y buscando el
reencuentro con ese Dios al que apostrof, se retira en dos ocasio
nes al monasterio cartujano de M allorca 47. En los muros de aquel

42 R. D a r o , Spes, en Poesas completas, II, o.c., 645.

43 I d L o fatal, en ibid., 688.
44 I d ., T oison, en ibid., 10 4 4 .
45 I d ., Sum , en ibid., 734.
46 I d ., E l c h o rro de la fuente, en ibid., 1 1 3 4 - 1 1 3 5 .
47 E n d o s m om en tos se retir R ubn D a ro a V ald em o sa: u n a p rim era ve z en el in viern o
de 1 9 0 6 - 1 9 0 7 ; y la segunda en el in viern o de 1 9 1 3 - 1 9 1 4 .
 C.5. RUBN DARO 151

vetusto edificio crea or resonar la voz grave del hermano monje,

que iba repitiendo el morir tenemos cartujano, que, como a los
santos anacoretas, le empujaba tambin a l a entrar por las veredas
espinosas de la santa conciencia penitencial, y a esta santa consigna
le rememoraba las graves palabras de Pablo: m ortui estis, ya estis muer
tos y vuestra vida est sepultada con Cristo en D ios (Col 3,3). El es un cad
ver vivo, por eso se alza reiteradamente su splica:

Y al fauno que hay en m, darle la ciencia,

que el ngel hace estremecer las alas.
Por la oracin y por la penitencia
poner en fuga a las diablesas malas.

Darme otros ojos... (v.61-65)

[...]
Darme otra boca... (v.69)
[...]
Darme otras manos... (v.73)
[]
Darme otra sangre... (v.77) .

Pide ser purificado en todo lo que en l fue instrumento de sus

satisfacciones sensuales, para comprender la verdadera ciencia del
perdn divino. Y aade

Y quedar libre de maldad y engao,

y sentir una mano que me empuja
a la cueva que acoge al ermitao
o al silencio y la paz de la Cartuja! (v.81-84) 849.
4

Con la paz interior ya renovada, escribe el poema Valdemosa, en el

que ha desaparecido todo rastro de culpabilidad. Por eso, su sentido
potico toma ahora el sendero de lo idlico y canta el gesto suave y
tierno del Pobre de Ass en L os m otivos d el lobo 50.

48 I d ., po em a La C artuja, en C an to a la A rgentina. O tro s poem as, en ibid., 8 2 5 -8 2 7 .

49 Ibid.
50 I d ., Poesas completas, II, o.c., 8 3 3 -8 3 7 .
152 P.ll. EL M O D ERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

3. POR LAS HONDURAS DEL SIMBOLISMO

La poesa modernista hispana se sumergi por las recnditas

honduras del smbolo, convirtindose ste en el sustentculo de su
edificio potico. No era el simbolismo ajeno a nuestra poesa. Una
rica tradicin arranca de nuestros msticos, sobre todo de San Juan
de la Cruz, y atraviesa todos los poetas castellanos. Los escritores
msticos haban sentido la necesidad de expresar con signos los fe
nmenos experimentados.
Esta tradicin simbolista est, sin duda, en la raz del M odernis
mo literario y se une a la que les lleg a nuestros poetas de los sim
bolistas franceses del siglo XIX; sta ms poderosa porque penetra
en las razones recnditas del poeta, donde se le revelan el sentido
real del sueo, de la noche, del azar, de la carne; de tal manera que lo
sensual, ms potente, se convierte en verdadera potencia cognosciti
va 51. Para el poeta modernista por excelencia que fue Rubn Daro,
la potencia de la carne es la que le va a ir descubriendo las regiones
escondidas de su ser y lo elevar a la tesitura de la delectacin carnal,
a travs de la cual el poeta vislumbrar un mundo de sensaciones y
emociones.
Rubn acudi a la mitologa, a la leyenda, a lo extico, para alum
brar un mundo de imgenes y smbolos con los que expresar lo que
encerraba su espritu exaltado.
As, el M odernismo literario ms que una escuela es una manera
de creaci n52; pero en esa creacin los modernistas se alejaron de la
realidad influidos por las ideas filosficas de Kant, Hegel, Shopen-
hauer y la literaria de V. Hugo. De aqu que entender el smbolo
con rigor pueda ser empresa ardua; aunque descifrarlo no ofrezca
dificultad 53.
El modernista, nuevo romntico, no se somete a ninguna ley ni
doctrina, por eso escoge el smbolo como una manera de protesta.
Para los modernistas hispanos no hay dogmas ni convenciones so-
51 R eco rd em o s que para U nam uno la nica v a po sib le que le quedaba despus de negar
la p o ten cia intelectual para llegar a D ios era la cardiaca.
52 R. G ulln , S im b o lism o y M o d ern ism o , en Homenaje a Emilio A.larcos Elorac. R e c o
gido p o r O . J imnez, E l simbolismo (Taurus, M ad rid 1 9 7 9 ) 2 1 -4 4 .
53 R. G ulln, ibid., 22.
 C.5. RUBN DARO 153

cales y se oponen al afn de dar a todo una explicacin racional54.

Ellos salen por los fueros de la Belleza y del Arte.
As, Daro se sentir sacerdote de la eterna religin de la Belleza:
En verdad, vivo de poesa. Mi ilusin tuvo una magnificencia salo
mnica. A m o la hermosura, el poder, la gracia, el dinero, el lujo, los be
sos y la msica. N o soy ms que un hom bre de arte 55.

Y no slo l se considera as, tambin le atribuye ese apelativo a

otros. As de Repechin dice: El poeta ms vigoroso que hoy tiene
Francia, adora el arte como un sacerdote a su D io s56. Tambin el
exembajador de Mxico en Washington, seor Casass, y el primer
secretario de la embajada, Balbino Dvalos, son sacerdotes de las
Pirides 57.
Daro crea sus propios smbolos, de los que va nutriendo toda su
poesa: el cisne, el parque viejo, el centauro, la mariposa alada... El
cisne es una figura sublimada; en l ve el poeta la quintaesencia de
su arte y, a la vez, el espejo de s mismo. El cisne de Prosas profanas es
la encarnacin de la poesa misma identificada con la albura de la
belleza de Helena:

Bajo tus blancas alas la nueva Poesa

concibe en una gloria la luz y armona
la Helena eterna y pura que encarna el ideal (v.12-14) 58.

Luego en C antos de vida y esperanza se prodigar en poemas que tie

nen al hiertico animal como expresin de la nueva poesa que l ha
venido a traer al mbito de la lengua castellana. El cisne es la poesa:
[...] Oh cisne [...] Yo te saludo ahora [...] (v.1-5) 59; y es tambin el
poeta, todos los poetas hispanos que han estirado su cuello para lan
zar el grito de la nueva creacin esttica; son el joven Juan Ramn
Jimnez, al que va dedicado el poema, y antes fue Garcilaso, y ms
antes an el arquetipo latino Ovidio; todos los poetas, los de La

54 Cit. p o r I. S chulmann - M. P. G onzlez, Mart, Daro y el Modernismo, o.c., 49.

55 R. D aro , Sem blanzas, en Obras completas, X V , o.c., 17 9 .
56 Ibid.
57 Ibid., 1 1 3 .
58 I d ., E l cisne, en Poesas completas, I, o.c., 588.
154 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Am rica espaola como de la Espaa entera (v.29). Y sobre todos

el mismo maestro Rubn Daro: He lanzado mi grito, Cisnes, entre
vosotros, que habis sido fieles en la desilusin (v.37-38).
El Rubn-Cisne se asoma al trmino de la noche con el plumaje
oscuro de la sombra para anunciar el esplendor de la nueva aurora
potica y, aureolado por la luz lrica modernista, canta su triunfo
eterno:

Y un cisne negro dijo: La noche anuncia el da.

Y uno blanco: {La aurora es inmortal, la aurora
es inmortal! (v.41-43) 60.

Pero el cisne es algo ms. Es tambin el smbolo del goce de la

posesin. Es el Olmpico pjaro herido de amor (v.10) que viola
en las linfas sonoras a Leda (v .ll) 61.
Nadie mejor que Pedro Salinas interpret este simbolismo del p
jaro sagrado:

El afn ertico llamas, incendio, violencia se trajea y se recarga

de las purezas de que es titular el cisne: blancor, sedas, plumas, armios.
Lo que tiene el acto amoroso de comn, de inevitablemente igualatorio,
aparece revestido de caracteres desusados, emparejamiento de mujer y
bestia, estupenda excepcionalidad. Se vuelve, de la necesidad fsica ele
mental, en asunto de mito 62.

Los smbolos ejercen en la poesa de Rubn un poder cautivador,

expresin del arte ertico que campea en todos sus poemas desde
A.%ul hasta el final.
En otra ocasin echar mano de la paloma de Venus, signo tambin
del goce sensual; entonces lo carnal se impondr a todo lo dems: Go
zad de la carne, ese bien que hoy nos hechiza (v.117-118)63.
Y la carne ave de Venus planea sobre enigmas y misterios:
La paloma de Venus vuela sobre la Esfinge (v.139-140) 64, pero a

60 Ibid., 6 4 9 .
61 Id ., Leda, en ibid., 664.
62 P. S alinas, Lm poesa de Rubn Daro, o.c., 1 0 1 - 1 0 2 .
63 R . D aro , P oem a de O to o , en Poesas completas, II, o.c., 7 7 4 .
64 Ibid., 7 7 4 -7 7 5 .
 C.5. RUBN DARO 155

ella no la envuelve ningn arcano, pues La mujer musa es la de car

ne y hueso! (v.30) 656.
Tiene el poeta otra forma de expresar el ardor ertico; esta vez es
acudiendo al centauro. La mitologa vuelve a ofrecerle este elemen
to que contiene en s una triplicidad de significado: es de naturaleza
animal, humana y divina. En este animal mtico dice Salinas se
juntan la brutalidad animal humanizada y una tercera savia, lo divi
no, que lo convierten en smbolo perfecto de su exasperado ardor
sensual. La repugnante visin del centauro ya no repele:
Ya no se podr tildar a la vehemencia ertica de vulgar animalidad,
porque la carga simblica que ha adquirido el centauro le otorga catego
ra de belleza. El amor posesivo de la bestia se ha salvado por la belleza
que le redime 6.

Es a la religin del arte, de la belleza, a la que Daro se consagra

como pontfice, y celebra su misa profana en la que ofrece de modo
sacrilego el cuerpo de la amada en un ofertorio en la que los labios
sensuales del poeta pronuncian el oscuro credo del am or67:

Yo adoro a una sonmbula con alma de Elosa,

virgen como la nieve y honda como el mar (v.1-2) 68.

El m ysterium se encierra en esa adoracin de una mujer indefinida

(una sonmbula), que es virgen (lo sagrado) en cuerpo y espritu (lo
ju ven il); as se convierte en la vctima ideal de este supremo sacrificio,
en el que no falta, en parodia blasfema, la elevacin de esa hostia
victimal:

Su espritu es la hostia de mi amorosa misa,

y alzo al son de una dulce lira crepuscular (v.3-4) 69.

En el desarrollo de este mismo poema sigue avanzando la com

paracin antisagrada: ahora los ojos, la sonrisa, el gesto, los labios de

65 I d ., B alada en h o n o r de las musas de carne y hu eso, en ibid., 758.

66 P. S a n a s , Lm poesa de Rubn Daro, o.c., 93.
67 Ibid., 1 4 9 .
68 R. D aro , Ite m issa est, en Poesas completas, I, o.c., 571.
69 Ibid.
156 P.ll. EL M O D ERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

la virgen inmolada son realidades ertico-blasfemas en las que se

afianza la fe sensual del oferente-centauro; y la accin sacrifi-
cial-ertica se prolonga hasta el final, al Ite missa est, no sin antes
haber realizado la comunin, la unin ntima de vctima y victima
rio, en la que han saboreado ambos la gloria perfecta del amor sa
tisfecho:

Ojos de evocadora, gesto de profetisa,

en ella hay la sagrada frecuencia del altar;
su risa es la sonrisa suave de Monna Lisa,
sus labios son los nicos labios para besar.
Y he de besarla un da con rojo beso ardiente;
apoyada en mi brazo como convaleciente,
me mirar asombrada con ntimo pavor;
la enamorada esfinge quedar estupefacta,
apagar la llama de la vestal intacta,
y la faunesa antigua me rugir de amor! (v.5-14) 70.

E l afn desmedido de unir lo sacro con lo carnal est no slo en

los poemas de Rubn, sino tambin en su prosa: Imaginaos el dulce
y puro sueo de una virgen [...] una fiesta eucarstica 71.
Otras veces es la virgen con nombre concreto: Cleo de Merode,
la bella actriz parisina, agasajada por Rubn con los ms enfervori
zados halagos: por sus gestos llenos de gracia, por la magia de sus
brazos y cuello, por la cadencia alada de sus pasos, es la celeste
Venus Afrodita.
Y todava ms:

La sacerdotisa del placer semejante a una virgen de Fray Anglico

[...] por la dulzura del dibujo y la casi infantil mirada [es] com o una ado
rable Nuestra Seora de la Sonrisa 72.

Hasta el orden natural le brinda motivos para expresar la belleza

relacionndola con lo religioso: El cedro de hojas menudas y ancha
base balancea su copa de manera sacerdotal73.

70 Ibid.
71 Id ., L os raros, en Obras completas, X V III, o.c., 123.
72 I d ., Pginas de A rte, en ibid., IV , 2 1 7 - 2 2 5 .
73 I d ., P oem as en prosa, en ibid., V III, 13 8 .
 C.5. RUBN DARO 157

Las descripciones amorosas, los anhelos sensuales vivsimos le

empujan a un descarado realismo ertico 74.

Carne, celeste carne de mujer! Arcilla

dijo Hugo ; Ambrosa ms bien! Oh maravilla!
la vida se soporta,
tan doliente y tan corta,
solamente por eso,
roce, mordisco, o beso,
en ese pan de vino (v. 1-7) 75.

Lo sagrado y lo carnal han entrado en un sorprendente maridaje.

Daro, como sus seguidores, ha encontrado en la mitologa pagana y
en la Biblia sagrada los smbolos para expresar este ntimo casa
miento. Sern el mito de Hrcules y Onfalia, o las historias sagradas
de Sansn y Dalila del Antiguo Testamento o de Herodas y Salom
del Nuevo Testamento 76.
Rubn Daro, en el poema A. un poeta, que incorpor en la edicin
de A%ul en 1890, en el que admira y divulga, durante su estancia chi
lena (1886), la poesa de Salvador Daz Mirn, concluye as:

Deje Sansn de Dalila el regazo:

Dalila engaa y corta los cabellos.
No pierda el fuerte el rayo de su brazo
por ser esclavo de unos ojos bellos (v.32-36) 77.

Despus aparecer de nuevo el mismo smbolo, pero esta vez con

la terminologa mitolgica, en la Onfalia de Prosas profanas:

Al or las quejas de sus caballeros

re, re, re la divina Eulalia,
pues son su tesoro las flechas de Eros,
el cinto de Cipria, la rueca de Onfalia (v.25-28) 78.

74 R. F erreres, Cuadernos hispanoamericanos L U I (19 6 3 ) 4 5 6 -4 6 7 .

75 R. D aro , p o em a X V II, en Poesas completas, II (Aguilar, M ad rid 19 6 7 ) 668.
76 E . S nchez M eja , Hrcules y Onfalia. Modernista motivo (M xico 19 6 4 ). Ponencia leda
en el I V C o n g reso del In stitu to In ternacional de L iteratu ra Iberoam ericana, co n sede en C o -
lum bia U n iversity, de N u eva Y o rk . L o recoge L. L itvak , E l Modernismo, o.c,, 18 5 -1 9 9 .
77 R. D aro , Poesas completas, I, o.c., 534.
78 Ibid., 549.
 158 P.ll. EL M OD ERNISM O TE O L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Con Herodas y Salom, del evangelio de Marcos (6,17-28), entra

el smbolo que ellas representan en La serpiente de oro, relato potico
de A sgtl, con toda su carga significativa 79.
E l recurso al smbolo hace a Daro y al Modernismo, en general,
entrar en una fase de poesa intelectual; una poesa que, como ya
apuntbamos, sita en su centro la religin de la belleza y del arte,
como se aprecia en estos versos:
La nueva humanidad vese que aclama
tu divino poder en toda parte;
purifica su ser vivida llama;
tiene por sola religin el Arte (v.33-36) 80.
Para este fin a Rubn le sirven todos los libros que han cado en
sus manos sobre Dios y los dioses. De stos, el que colma su ser
ertico es Pan, el dios de las patas de chivo y armoniosa flauta; el
que asiste con ojos encelados por la pasin a la sagrada unin del
dios y la bella. Pan con su flauta de oro representa la nueva era de la
religin del Arte anunciada con las mil modulaciones de su instru
mento. Pan ha sido el mudo testigo del rito sexual y se ha escondi
do turbado.
Este smbolo se convierte en esencia y presencia religiosa que nu
tre la fe sensual del poeta hasta llegar a sentirse consagrado sacerdo
te de ese dios:
Y o dentro de m: Yo estoy contigo,
y estoy en ti y por ti, yo soy el Todo
(Revelacin v.37-38) 81.
Y despus de sumergirse en el misterio
Hada el misterio caen poetas y montaas
(Momotombo v.67) 82
llegar para l la parusa final que se anuncia con trm pelas tonantes
Cuando luchen de Pan las siete caas
y la trompeta del Juicio Final (v.69-70) 83

79 I d ., Azul. C u entos. P o em as e n p ro sa , e n Obras completas, X V I , o.c., 2 3 9 .

80 Id ., E l P o rven ir, p o em a V II, e n Poesas completas, I, o.c., 3 8 2 .
81 Id., E l can to en a n te, e n ibid., II, 713.
82 Ibid., 707.
83 Ibid.
 C .5 . R U B N D A R O 159

y la paz del espritu, hallada en Valdemosa, que inunda su corazn.

A s lo canta en el poema V aldemosa:

Y si a esta regin daran Catarina y Raimundo

paz que a Cristo pidieron Raimundo y Catarina,
an se oye el eco de la flauta que dio al mundo
con la msica pnica vitalidad divina (v.21-24) 84.

Ya hemos visto cmo el lenguaje simblico es expresin constan

te del M odernismo literario y recurso continuado de quien fue su
impulsor. Ahora bien, no podemos llegar a la conclusin apriorsti-
ca de que este simbolismo sea el que conden la Iglesia catlica en
sus documentos; stos se refieren a los dogmas religiosos y a su mis
m a naturaleza, desprovistos de toda verdad, por medio de los cuales
el creyente expresa el sentimiento religioso de su creencia. No es
ste el sentido del smbolo en Rubn Daro; sus smbolos, aplicados
a lo literario como los teolgicos o dogmas, en el sentir de sus de
fensores, aplicados a las verdades de la fe, son, sin duda, imgenes
de la verdad, que al acomodarse al sentimiento religioso, en su caso,
o a la expresin literaria, en otro, se han convertido en vehculo de
unas verdades que el creyente y el poeta interpretan cada uno en su
mbito. En este sentido no hay distincin entre unos y otros, telo
gos y poetas. El lenguaje es el mismo.
Cuando Po X sistematizaba en la encclica PascencU la doctrina del
M odernismo teolgico escriba:

<<E1 telogo modernista usa de los mismos principios que usaba el fi

lsofo modernista y los adapta al creyente: nos referimos a los princi
pios de la inmanencia y del simbolismo 85.

D ice tambin:

Por otra parte, para el filsofo es cierto que las representaciones del
objeto de la fe son slo simblicas; para el creyente es igualmente cierto
que el objeto de la fe es Dios en s mismo; el telogo consiguientemente
colige que las representaciones de la realidad divina son simblicas.

84 I d ., C an to a la A rg en tin a y o tro s po em as, en ib id , 3 8 2 .

85 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2087.
16 0 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

[...] Los smbolos son tales respecto al objeto, pero respecto al cre
yente, ste ha de tom ar ante todo buen cuidado de no adherirse ms de
lo debido a las frmulas en cuanto frmulas 86.

Es decir, la formulacin de la verdad no cuenta sino en tanto en

cuanto mueve al creyente a despertar su sentimiento religioso. Po
dramos afirmar que en esto s coinciden Daro y todos sus seguido
res, pues para ellos el smbolo es la verdad que penetra e invade
todo su ser potico.
La encclica habla de que tales frmulas [los smbolos ha de em
plearlos el creyente en tanto en cuanto] le ayuden, pues para su co
modidad han sido dadas 87.
Esto es lo que han conseguido Rubn y sus imitadores: crear unas
frmulas, unos dogmas poticos, vehculo de la expresin de su nu
men. Estos smbolos han invadido la vida toda del poeta en tal mag
nitud, que ya no acertamos a descifrar hasta dnde llega lo simbli
co y hasta dnde la creencia. D iram os que los dos credos
rubenianos, el religioso y el potico, se han entrelazado en una per
fecta simbiosis; uno tiene tanta fuerza como el otro, de tal manera,
que, cuando se impone el smbolo de la carne, la fe decae; y, al con
trario, la fe rebrota de las cenizas que ha esparcido el smbolo
literario.
En Daro, a medida que crece el nmero de los smbolos litera
rios, su poesa adquiere agilidad y belleza; los smbolos son los pila
res de su potica.
Daro vivi en un momento en que la teologa catlica, al margen
de lo tradicional, buscaba cauces nuevos y se una al intento general
de todas las manifestaciones del saber, pero se ahogaba en sus anhe
los innovadores. No as el arte ni la literatura, que encontraron el
aplauso general de unos hombres y unos pases que revolucionaron
las formas de la poesa y del arte.
86 ib id .
87 Ibid., n .2 0 2 7 .
 C a p t u l o VI
EL PRIMER AZORN

1. LAS PASTAS DE SUS PRIMEROS LIBROS CON DIVERSO

COLORIDO, COMO LOS LIBRITOS ROJOS DE LOISY

De todos es bien conocida la evolucin ideolgica de Jos Mart

nez Ruiz desde uas posturas de joven inquieto e inconformista, de
bohemio enfrascado en altercados y rivalidades literarias a quien
cuadraba pintiparadamente el ideal anarquista, que enardeca su fan
tasa de artista literario y le empujaba a luchar frente a literatos con
sagrados que miraban por encima del hombro a los jvenes que
intentaban abrirse paso; frente a otra actitud abiertamente conser
vadora que le hace, ya en su vida adulta, acudir al pasado y revivirlo
con la precisin y el primor de su caracterstico estilo. A este primer
momento le llama el bigrafo y prologuista de sus O bras completas,
ngel Cruz Rueda, el pre-Azorn, proto-Azorn o ante-Azorn L
No es de extraar que al primer Azorn, incontrolado, inquieto,
reacio a lo normativo, le atraiga ms la investigacin periodstica que
el estudio de los voluminosos tratados de Derecho, y ande dando
bandazos de universidad en universidad: Valencia, Madrid, Grana
da, Salamanca, Valladolid, que aproveche sus estancias en estas ciu
dades para saber de las gentes que las habitan, de sus costumbres, de
sus ambientes, y despus transformar todo esto en evocacin de
tiempos y hombres. Es precisamente esta etapa en la que coincide
nuestro literato con el desarrollo y expresin de las doctrinas de los
telogos modernistas.
Queda ya anotado en este trabajo que el impulsor del Modernis
mo teolgico, el abate A. Loisy, tena una manifiesta predileccin
por presentar sus libros de controversia religiosa de forma chocante
pero atrayente por el colorido rojo de sus cubiertas. Igualmente
1 A . C ruz R ueda, Introd uccin, en Obras completas, I (Aguilar, M ad rid 19 4 5 ) X X X III.
162 P.ll. EL M O D ERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

hace nuestro joven Martnez Ruiz, como tambin haca Rubn D a

ro, Juan Ramn y los otros.
As, el primer librito que aparece publicado con su nombre, un
discurso que haba pronunciado en el Ateneo de Valencia el 4 de fe
brero de 1893, sale a la luz pblica con el ttulo de L a critica literaria
en E spaa y cubierta gris verdosa. El segundo, con esta presentacin
colorista, N otas sociales. V ulgarizacin (1895), tena la portada color
naranja. Luego, cuando ya es Azorn, aparece L osp u eb los (1905), con
cubierta tambin en color 2.
Aporto estos datos como una pura coincidencia, ya que esta for
m a de presentacin tipogrfica estaba en el ambiente. Los poetas
malditos franceses ya la haban empleado. Slo quiero dar a esto un
valor meramente testimonial: un hecho ms de la rpida circulacin
de los libros, a pesar de que la celeridad an no haba asomado su
vrtigo. Por otra parte, tambin podra entenderse esta forma de
presentar los trabajos tipogrficos como el deseo de hacer ms lla
mativo a los ojos de los lectores un mensaje que interesa transmitir,
en el que se conjugan armnicamente letra y color.
Pero, dejando a un lado este aspecto del colorido, vamos a fijar
nos en otras coincidencias que nos cerciorarn en nuestro convenci
miento de que el Modernismo teolgico est presente en este mo
mento literario del maestro Azorn.

2. LA BIBLIA, SLO UN ARSENAL DE ANCDOTAS

PARA SUS ESCRITOS

No es Azorn un pensador que maneje la Escritura Sagrada como

argumento probatorio de sus asertos, porque l no es el creador de
un sistema o el investigador de alguna teora teolgica o filosfica;
nuestro hombre del 98 se acerca a la vida y a las cosas para observar
las desde fuera; no necesita, por tanto, del dato sagrado para probar
o clarificar su especulacin. Pero la Biblia es para l un libro de po
derosa influencia, arsenal de hechos y personas; Azorn la conoce y
acude a ella en el momento preciso.
2 Ibid., XXV-XXVI y XXXIX.
 C.6. EL PRIMER AZORN 163

A s lo hace a travs de Puche, el viejo clrigo de cenceo cuerpo

y cara esculida, el asctico hombre de iglesia, varn probado en la
amargura 3.
Puche est hablando con Justina, alma cndida y ardorosamente
pronta a la abnegacin; la pltica del clrigo gira en torno a las mi
serias humanas:
Hija ma, hija ma; la vida es triste, el dolor es eterno, el mal implaca
ble. El ansioso afn del mundo, la inquietud del m om ento futuro nos
consume. Y por l son los rencores, las ambiciones devoradoras, la hi
pocresa lisonjera, el anhelante ir y venir de la humanidad errabunda so
bre la tierra 4.

La concepcin del ideal religioso para el viejo sacerdote se basa

en una asctica purificadora de estrechas limitaciones en la que el
sacrificio y la renuncia son expresin de una religiosidad de corte
tradicional. Se expresa Puch como lo poda haber hecho cualquier
escritor asctico de los siglos XVII o XVIII; esa literatura la conoca
bien Martnez Ruiz en sus largas estancias en la Biblioteca del Cole
gio Imperial (el Instituto San Isidro).
Es Puche la encarnacin de una Iglesia tradicional, que se echa a
temblar cuando se habla de ciencia. Para este clrigo lo mismo
que para la Iglesia del momento ciencia y religin eran dos reali
dades antagnicas; y as lo dice: La humanidad perece en sus pro
pias inquietudes. La ciencia la contrista 5.
Po X en la encclica Pascendi, develadora de las doctrinas moder
nistas dentro de la Iglesia, publicada a slo cuatro aos de distancia
de este texto de Azorn, escriba:
Tenemos, Venerables Hermanos, sobrados elementos para conocer
cabalmente qu relaciones establecen los modernistas entre la fe y la
ciencia [...] Entre la fe y la ciencia no puede darse jams conflicto 6.

Para Puche s lo hay, pues su frase ltima, la ciencia contrista a la

humanidad, sigue la lnea de la Iglesia tradicional de su tiempo.

3 A zorn, La volu ntad, en ibid., 4 4 3 .

4 Ibid.
5 Ibid.
6 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2084.
164 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

El mismo Azorn haba escrito antes: El dogmatismo se ha con

vertido en tolerancia. A la religin de los dolos ha sustituido la reli
gin del deber. A la fe en un progreso indefinido de la Humanidad
[...] al misterio, el libre examen. A la metafsica, la ciencia 1. Con
ello est afirmando que la ciencia, la experimental, ha desterrado a la
metafsica, sobre todo la escolstica, base de la teologa catlica.
A continuacin, el anciano sacerdote apela a los textos de los
evangelios de San Mateo (6,26) y de San Lucas (10,38-42). Es la nica
vez que Azorn transcribe literalmente textos de la Sagrada Escritu
ra; y pienso que lo hace porque estas citas textuales estn perfecta
mente ajustadas a la perorata del personaje con su joven catecme-
na. Escoge el autor estas palabras sagradas porque son como golpes
secos que penetran en el corazn de Justina, no sin acompaamien
to de un retazo de ambiente, que materializan esa penetracin psi
colgica: Los martillos de la vecindad cantan en sonoro repiqueteo
argentino 78.
Luego, el silencio del convencimiento interior: Justina y Puche
callan durante un largo rato 9.
Esta meditacin silenciosa queda rota por la cita del captulo 10
del evangelio de San Lucas, por la que Justina, como otra Mara de
Betania, ha escogido la mejor parte 101.
Estas citas literales de la Sagrada Escritura, escasas por cierto, son
para Azorn meramente testimoniales, porque lo suyo es la ancdo
ta, el retazo de la vida cotidiana: el sol que va caminando hacia el
ocaso, las campanadas del Angelus con los primores detallistas de
su rezo... Y, al final, la perorata apocalptica de Puche, que constitu
ye una preciosa parfrasis del texto de San Lucas (21,10-11):

Un grito inmenso de dolor partir de la humanidad aterrorizada. La

peste devastar las ciudades [...] Los mares rugirn enfurecidos [...] el in
cendio llamear crepitante sobre la tierra conmovida p or temblores de
senfrenados... n .

7 A zorn, A narquistas literarios, en Obras completas, I, o.c., 90.

8 I d ., La volu ntad, en ib id .,.4 4 3 .
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid., 444.
 C .6. EL PRIM ER A Z O R N 165

Puche se ha convertido en un profeta de fuego, nimbada su cabe

za por un tibio rayo de sol poniente y casi en actitud exttica, inm
vil un momento con los ojos en el cielo 12.
La Sagrada Escritura le ha servido al autor para enmarcar a sus
personajes en el ambiente religioso que necesitaban, nada ms. Es
un uso superficial y anecdtico de la Palabra revelada, como el pin
tor que lleva a su lienzo una escena bblica por mero pretexto artsti
co, aunque su creencia est muy alejada de lo que ella simboliza.
Igualmente ocurre cuando considera a los juristas italianos Lom-
broso, Ferri y Garofalo los tres evangelistas del Derecho, que cla
man, cada cual por peculiar registro, la buena nueva 13.
Ya antes, al tratar de Rubn Daro, veamos que el poeta nicara
gense nos habla de la trinidad romntica; ahora Azorn habla de
tres evangelistas; en ambos son slo expresiones literarias sin pro
fundidad de contenido religioso.
Pero Azorn, en otras ocasiones, s utiliza las narraciones evang
licas a su modo, creando con ellas hasta un cuentecillo fantasmag
rico y utilizando elementos escritursticos y de la tradicin cristiana:
Y una visin maravillosa presntase ante los ojos del maestro. E n el
cielo de prpura se eleva una inmensa hostia, y en ella se ve a Jess, en la
Ultima Cena, y a San Juan, el discpulo amado, que apoya su cabeza en
el hom bro de Jess, y de l recibe el pan que ata los corazones; y ve a
San Pedro, que, al separarse del Seor pocas horas despus para siem
pre, queda con la obsesin de su resplandeciente imagen grabada en el
cerebro para toda la vida, y la ve flotar en las nubes y resbalar en Gene-
saret sobre las aguas 14.

Azorn est haciendo aqu su propia lectura de los evangelios en

una amalgama preciosista de textos de ac y all.
La Iglesia jerrquica condenara en 1907 en el decreto iM m entabili
esta proposicin tomada de las doctrinas de los modernistas: Si el
exegeta quiere dedicarse con provecho a los estudios bblicos, debe
[...] interpretarla [la Sagrada Biblia] no de otro modo que los dems
documentos puramente hum anos15. Si esto dice el documento
12 Ibid.
13 I d ., Soledades, en ibid., 2 6 4 .
14 I d ., C harivari, en ibid., 14 6 .
15 E. D enzinger, E l M agisterio de la Iglesia, o.c., n.2012.
166 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

acerca del exegeta, con mayor razn se ha de decir de aquel que no

es profesional de la exgesis.
El texto que damos a continuacin nos muestra la falta de reve
rencia hacia el nombre de Dios:
Le tiene declarada la guerra al Ser Supremo y n o deja pasar discurso
sin su correspondiente escaramuza.
Afortunadam ente Dios ha tomado el buen acuerdo que de veras
agradecemos cuantos admiramos al simptico doctor de no mandar
ningn rayo para exterminarle. Era de espera 16.

El buen doctor era don Miguel Mas, la persona ms notable que

frecuentaba el Ateneo de Valencia. El texto est redactado al modo
de una irona mordaz, como quien deja escapar tales frases en una
conversacin distendida de saln; pero en el fondo es un acto irriso
rio contra la Divinidad, un chiste irreverente, sobre todo por la frase
ltima, era de esperar, que agota la irona.
Hay un texto de Azorn, de esta poca, que, si no fuera porque en
l condena el pensamiento del poeta cataln Bartrina y lo expone a
sus lectores, creeramos que su autor se muestra como un total des
credo, para quien las narraciones bblicas del Gnesis y del Exodo
seran, como lo son para el cataln, otra muestra de la influencia del
Modernismo teolgico en el literario, la obra de un admirable pres
tidigitador que engatusa a los humanos con efectos de humo y ex
plosiones de plvora sobre un plato 17.
Pero hemos de confesar que Azorn nunca lleg a tanto, en este
aspecto, como Bartrina, aunque s hemos de decir que el positivis
mo comptiano y las doctrinas del cientifismo de J. B. Lamarck se ha
ban adueado del pensamiento de nuestro joven literato. Pedro
Lan Entralgo, en su imprescindible libro sobre los hombres del 98,
ha escrito estas palabras clarificadoras: La reaccin de los adoles
centes del 98 al mundo de sus lecturas juveniles muestra en todos
ellos dos notas anlogas. Una, la comn e individual disidencia del
catolicismo ortodoxo.... La segunda, la pone el autor, en la pecu
liar situacin histrica del espritu europeo en el momento en que
nuestros hombres del 98 perciben su incitante mensaje 18.
10 A zorn, Buscapis, en Obras completas, I, o.c., 52.
17 I d ., Im presiones literarias, en ibid., 5 5 -5 6 .
18 P. L an E ntralgo, La Generacin del 98 (Espasa-C alpe, M ad rid 19 8 7 ) 68.
 C .6. EL PRIMER A Z O R N 167

Estas dos notas se convierten en dos realidades presentes en el

joven Martnez Ruiz, despus de abandonar el colegio de los Esco
lapios de Yecla y comenzar su peregrinaje por las universidades es
paolas. Y aade Lan:
A finales del siglo XIX es sustituida la antigua fe de los hombres en su
razn por una entusiasta afirmacin de la vida portadora de esa razn
humana [...] Empieza a fallar, por otro lado, la segura confianza de los
hombres en su propio progreso: el optimismo progresista, tan incues
tionable en los aos que preceden al vivir de los hom bres venteadotes y
agoreros de la crisis (Nietzsche, Dilthey, Ibsen, el propio Bergson), ser
pronto signo de filistesmo, como desde Nietzsche es moda decir, irra
cionalismo, sed de nueva vida espiritual, sentimiento de amenaza y, a
veces, pesimismo manifiesto [...] van siendo h ada 18 9 0 las nubes de ho
gao 19.

Esto mismo lo expresa el viejo Yuste-Azorn con las siguientes

palabras:
La propiedad es el mal [...] Cambiemos el medio y [...] cambiar el
hombre [...] N o cabe hablar de problema social: no lo hay... Existe el
dolor en los unos y el placer en los otros, porque existe que a aqullos es
adverso y a stos favorable... La fuerza mantiene este medio. Y de la
fuerza brota la propiedad y de la propiedad el Estado, el ejercicio, el ma
trimonio, la moral 20.

En las palabras de Yuste la fuerza mantiene el medio, y de ah las

dems consecuencias que apunta el viejo filsofo, late el voluntaris
mo schopenhaueriano y, sobre todo, el superhombre nietzscheano.
Estas doctrinas filosficas las conocieron nuestros hombres del
98, y aqu en concreto Azorn, por las traducciones del francs que
haca el suizo Pablo Smith al grupo en el patio del monasterio de El
P aular21.
La lectura era la dedicacin primordial de nuestros literatos no-
ventaiochistas en este perodo de formacin. El mismo Azorn nos
lo dice: Azorn lee en pintoresco revoltijo novelas, sociologa, crti
ca, viajes, historia, teatro, teologa, versos 22.

19 Ibid.
20 A zorIn , La volu ntad, en Obras completas, I o.c., 4 4 9 .
21 . C ruz R ueda , Introd uccin, en ibid., X X X IV .
22 A zorn, La volu n tad , en ibid., 445.
16 8 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O EN C I N C O E SC R IT O R E S E SP A O L E S

Cmo llegaban tantos libros a manos del joven Martnez Ruiz, un

bohemio estudiante de Derecho? Una va sera, sin duda, el paisano y
prestigioso doctor Mas, quien debi suministrarle todo tipo de libros
de su propiedad, ms los que pudiera retirar de la biblioteca del Ate
neo de la ciudad del Tuda. Smense a esto revistas de toda ndole, es
pecialmente cientficas y filosficas. En efecto, sobre la mesa del case
rn de Antonio Azorn yacen libros grandes y libros pequeos [...]
cartapacios repletos de papeles, nmeros de la Revue Blanche y de la Re-
veue Philosophique 23. Adems es sintomtico que Martnez Ruiz, entre
otros tantos libros como hay en el despacho de Yuste, libros, mu
chos libros, infinitos libros, slo se fije en los que ve en el ngulo,
casi perdido en la sombra, tres gruesos volmenes que resaltan en
azulada mancha, llevan en el lomo: Schopenhauer 2324.
Luego, ya en Madrid, sera Ruiz Contreras, el patriarca, el organi
zador de las huestes del 98 2526, el mecenas que facilitara a los jve
nes escritores la R evista N ueva, de su propiedad, para sus colabora
ciones; y les pondra a disposicin su nutrida biblioteca.
Por su parte, Martnez Ruiz pasaba largas horas en la Biblioteca
Nacional y en la del antiguo Colegio Imperial de los jesuitas, empa
pndose del contenido de tantos volmenes de autores espaoles y
extranjeros de los siglos XVII y XVIII, la mayora de ellos de tema reli
gioso, cuya huella quedar patente en las novelas de esta su primera
poca: JLa voluntad y A ntonio A zorn 2<s.
Pero de todos los autores el preferido es el alcalde de Burdeos;
sus E ssais le atraeran sobremanera, porque M artnez Ruiz encontra
ba una similitud admirable entre la aficin por hablar de s mismo,
los gustos y la vida toda de Michel de Eyquem, y la suya propia. Ve-
moslo:
En este silln verde est sentado A zorn. Tiene ante s una maleta
abierta. Y de ella va sacando unas camisas, unos pauelos, unos calzon-

23 I d ., A n to n io A z o rn , en ibid., 552.
24 Id ., La vo lu n tad , en ibid., 4 4 6 .
25 A . C ruz R ueda , In trod u ccin , en ibid., X X IV .
26 E stas dos n o velas so n u n p recio so docu m en to c o n el que g ozam os cuando el autor
n o s redescub re, c o n el p rim o r del detalle, la p ro fe si n religiosa de Ju stin a , la vid a del claus
tro, la orn am en taci n de la celda. O los libros, las estam pas y g rab ad os que cuelgan de las
paredes de la casa de A . A z o rn (N ota del autor).
 C .6. EL PRIMER A Z O R N 169

cilios, cuatro tomitos encuadernados en piel, y en cuyos tejuelos rojos

pone: Montaigne 21.

Jos Martnez Ruiz utiliza, segn vemos, como nico vademcum

las obras del pensador francs, de tal manera que dice: Mi libro son
los E nsayos del viejo alcalde de Burdeos, y de l no salgo 2728.

3. LOS TRATADOS D E TEOLOGA, CRISTO Y LA JERARQUA

CATLICA ENJUICIADOS POR AZORN

En el revoltijo de libros que lea Antonio Azorn se encontraban

tambin libros de teologa: unos, manuales de uso en seminarios y
universidades de la Iglesia; otros, pesados tratados que contenan lo
ms avanzado de la ciencia eclesistica en aquel momento; de todos
hay huellas en sus novelas. En las largas conversaciones entre el vie
jo Yuste y Azorn, nuestro autor cita textos de telogos del siglo
XVI, como el P. Francisco de Vitoria en su obra K elationes Theologicae:
Cualquier argumento, cualquier disputa, cualquier lugar comn son
objeto de la consideracin del telogo; y si se trata del francs
Montaigne, tan manoseado y reledo, cita: Las ciencias que regulan
las costumbres de los hombres, como la teologa y la filosofa, inci
den en todo 29. Y aade: Pero los aos pasan, pasan los siglos y la
investigadora teologa envejece, vejeta en los seminarios, m uere30.
No eran ciertamente los tratados de teologa que se usaban en los
seminarios los que contenan la exposicin aceptable de los proble
mas que interesaban al joven Martnez Ruiz. Para l la autntica teo
loga era la contenida en las obras de Francisco de Vitoria, de M el
chor Cano o de Domingo Baez, y en los tratados ascticos de los
numerosos escritores de los siglos de oro, que l haba manejado en
el Instituto San Isidro 31. Para Azorn, la otra teologa, la de los ma-
27 A zorn, A n to n io A zo rn , en Obras completas, I, o.c., 555.
28 I d ., La volu ntad, en ibid., 447.
29 M ontaigne, Essais, I, X X X : D e la m oderacin.
30 A zorn, La vo lu n tad , en Obras completas, I, o.c., 457.
31 Cf. captulos X V I I y X V III de ~La voluntad. E n ellos A z o rn cita autores ascticos de
nu estros gloriosos siglos, desde Fr. D iego M urillo, p oeta y p ro sista franciscano de prin ci
p io s del x v n , hasta el jesuta italiano P. L ib eratore, tom ista red o m ad o , cuyos m anuales fu e
ro n lib ro de texto en los sem inarios de la segunda m itad del siglo x ix . C f. La voluntad, en
Obras completas, I, o.c., 4 7 6 -4 8 0 .
170 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O E N C I N C O E S C R IT O R E S E SP A O L E S

males, estaba aviejada, era retrgrada, porque haba perdido su

espritu investigador y no planteaba los problemas esenciales del
hombre y de la vida humana. Era aquella teologa de esquema esco
lstico, de poco contenido escriturstico y de amplia polmica apo-
logtica. Esta teologa decadente la destruye M artnez Ruiz, la mata.
Pues bien, si comparamos esta forma de enjuiciar la teologa de
los seminarios de su tiempo por el joven Azorn con las apreciacio
nes que hace de la misma teologa del suyo el tambin joven
A. Loisy, vemos que ambos coinciden. De la teologa que se ensea
ba en aquellos seminarios deca el seminarista A . Loisy:

El primer contacto de mi pensamiento con la doctrina catlica [...]

fue algo infinitamente doloroso, y lo que sigui respondi a este inicio:
Los cuatro aos consecutivos que deb consagrar entonces al estudio de
la doctrina cristiana fueron para m, sin exageracin, cuatro aos de tor
tura intelectual y moral 32.

De los profesores que enseaban teologa en su seminario de

Chalon-sur-Maine:

<<E1profesor de Dogma y de Derecho Cannico... pareca estar ms a

gusto en ciertos salones de sociedad que en su ctedra, en la que se abu
rra visiblemente, era doctor poco instruido en lo que enseaba [...] dic
taba a sus oyentes unos fajos de apuntes de cursos publicados por su
antiguo maestro del Colegio romano, el cardenal Franzelin 33.

Por otra parte, el joven Loisy bebi el racionalismo teolgico en

la escuela de E. Renn, de quien fue discpulo en el Instituto de
Francia.
Martnez Ruiz no fue discpulo del autor de 1m vida de Jess, pero
ha ledo las obras del gran racionalista francs, lo mismo que la obra
homnima del telogo y exegeta alemn D. F. Strauss; y as lo con
signa en el relato de su estancia de descanso en la hospedera del
convento de franciscanos de Santa Ana, de Jum illa:
32 A. Loisy, Cboses passes, o.c., 29.
33 Ibid., 22. Los textos de Loisy fueron publicados en 1913, varios aos despus del tex
to azodniano L a voluntad, pero su contenido se refiere claramente a los aos finales del si
glo xix, en que el telogp modernista era alumno del Seminario Mayor; cf. primera parte de
este trabajo.
 C .6 . EL PRIM ER A Z O R N 171

Hoy el P. Fulgencio [...[ ha venido a mi celda y me ha alargado un libro

pequeo, que me ha dicho que era La Pasin. Yo lo he tomado sonriendo
ligeramente (con una sonrisa de quien ha ledo a Strauss y a Renn) 34.

Si no hubiera aadido el parntesis, creeramos que esa sonrisa

era signo de buena educacin; pero ms bien vemos que ese gesto
supone un acto de conmiseracin, como queriendo decir al buen
franciscano: el contenido de este libro es ms bien para beatas en
fervorizadas o creyentes ignorantes que para alguien como yo cono
cedor de las tesis del ms avanzado protestantismo liberal o del ra
cionalismo ms descarado. Debajo del parntesis adivinamos cmo
la creencia del joven Azorn ha sido vapuleada por esas lecturas y,
por tanto, que l est ms all de la lnea de fe que debe tener quien
lea ese librito.
Pero el desprecio inicial de Martnez Ruiz se convierte bien pron
to en clara admiracin: He principiado a leerlo y poco a poco he
ido experimentando una de las ms intensas, de las ms enormes
sensaciones estticas de m i vida de lector 35.
La lectura del librito L a Pasin no le produce emocin interna al
guna para creer, sino slo sensaciones estticas. Comprendemos
que le ha gustado la obrita por la forma en que est escrita, y por su
contenido, que se sale friera de lo comn. Es la anotacin de unas
revelaciones muy particulares contadas con los ms mnimos deta
lles por su autora, la estigmatizada alemana Catalina Emmerich 36.
Ese detallismo es lo que ha enardecido la emocin esttica de nues
tro escritor. Esas revelaciones tan particulares tienen para l ms
sentido que la revelacin sobrenatural contenida en la Sagrada
Escritura.
El maestro Yuste tira en otra ocasin por el camino de la especu
lacin filosfica: La metafsica dice es el andamiaje de la cien
cia, y desde luego tambin de la ciencia teolgica: Los albailes
montan el andamio y edifican; terminada la construccin, quitan el
andamio y queda la casa al descubierto 37.
34 A zorn, La voluntad, en Obras completas, I, o.c., 528.
35 Ibid.
36 E l lib ro lo escribi C lem en te B ren tan o al dictado de la religiosa y se titul L a dolorosa
pasin de N uestro SeorJesucristo segn las meditaciones de A na Catalina Emmerich (1833).
37 A zorn, L a vo lu n tad , e n Obras completas, I, o.c., 4 5 8 .
172 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Segn Martnez Ruiz, para el encofrado del edificio teolgico en

construccin se requiri la filosofa aristotlica, bautizada por la es
colstica, con las pruebas de la existencia de Dios como causa pri
mera, motor primero... An no se ha desmantelado este andamiaje
como sustentculo de la doble teologa, la natural y la sobrenatural;
y as parece entenderlo el sabio Yuste:
Hay otros [andamios] provisionales, de prim er intento; como esos a
los cuales llamamos los milagros [...] Una hostia profanada mana sangre,
un mstico ve a travs de los cuerpos opacos. Milagro, milagro!, grita
mos [...] Y un da se descubre el hongo ro jo de la harina, se descubren
los rayos X [...] Y el andamio queda desmantelado 38.

En el fondo de estos textos intuimos un Martnez Ruiz joven ag

nstico, pues en ellos vemos el desprecio o la nula valoracin de los
signos de credibilidad; aunque, por otra parte, los milagros de que
habla aqu no sean en absoluto del tipo de esos signos, sino secretos
naturales ocultos a la comprensin natural a los que, aposteriori, hay
que tomar a chanza, como hace el autor a lo largo del captulo VIII
de la prim era parte de la novela.
Ahora bien, no nos extraa que el maestro Yuste se exprese en
esos trminos, ya que es portavoz de un M artnez Ruiz proclive en
estos momentos de su vida a cortar y rasgar por donde sea, incluso
en el campo de la fe religiosa. Hace bien, decimos, en clasificar estos
milagros como juguetes de los hombres.
Pero en el fondo de su burla late una actitud y hay un lenguaje que
ms se parecen a los de L a vida de Jes s de Renn, quien desposea al
Jess de Nazaret de todo rasgo divino y negaba que los milagros del
Evangelio fueran hechos sobrenaturales; eran, para el racionalista
francs, meros procedimientos de manipulacin humana vedados a
la mente primitiva y ciega de las multitudes que seguan al Maestro.
La suprema autoridad de la Iglesia haba escrito:
Si la humana razn no es capaz de levantarse hasta Dios ni puede co
nocer su existencia, ni aun por las cosas que se ven. D e ah se infiere que
Dios no puede en modo alguno ser directamente objeto de la ciencia [...]
qu queda de la teologa natural, qu de los motivos de credibilidad 39.

38 Ibid.
39 E. D enzinger, E l M agisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 7 1s .
 C.6. EL PRIMER AZORN 173

Admitamos que aqu hay un velado agnosticismo, y el agnosticis

mo, segn la encclica Pascendi, est en la base de la filosofa del mo
dernista.
Asistimos a ese momento en que la conm ocin religiosa que
supuso el M odernism o teolgico salpic a los pensadores (Una-
muno, por ejemplo) y a quienes se abran con la lectura a toda in
fluencia del pensam iento religioso heterodoxo (Martnez Ruiz,
Machado...).
La negacin de la divinidad de Jess que hacan Renn y Strauss
es la misma que condena la Iglesia catlica en las proposiciones del
decreto P am entabili 40.
Ese Cristo de la historia, cuya imagen desgarrada y horrenda pin
ta Unamuno en su poema slo tierra, tierra, tierra como ya vi
mos , sin atisbo alguno de esperanza de resurreccin, sin nada del
otro Cristo creado por la fe de la primitiva comunidad, el resucitado
y glorioso como afirmaban los modernistas-, es el que con casi
idntica terminologa nos dibuja Azorn en este retrato:
La oscuridad natural de la estancia creca p o r momentos, y por m o
mentos agrandbase el crculo luminoso de la llama alargada, tembloro-
na a ratos, de los cirios colocados a la vera de aquel Cristo amarillento,
dolorido, retratada en el rostro inefable tristeza 41.

Como en Unamuno, tambin este Cristo de Martnez Ruiz est

descrito con tintes negros, aunque con una sola diferencia: que esa
tristeza con que pinta al crucificado se ve atemperada por el califica
tivo inefable, que dulcifica un tanto su expresin de dolor. Y,
como el Cristo, tambin los que detentan la jerarqua eclesistica de
este tiempo son, en palabras de Azorn, unos ministros torpes de es
casos valores intelectuales y humanos:
No hay en Espaa ningn obispo inteligente. Y o leo desde hace mu
cho tiempo sus pastorales y puedo asegurar que no he repasado nunca
escritos tan vulgares, torpes, desmaados y antipticos [...] No sale nun
ca de la pluma de un obispo una pgina elegante y calurosa 42.

40 Ibid., n .2 0 2 7 , 2 0 3 0 .
41 A zorn, La voluntad, en O b r a s c o m p l e t a s , I, o.c., 861.
42 Ibid.. 903.
17 4 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O E N C I N C O E S C R IT O R E S E SP A O L E S

Todo el captulo IV de la segunda parte de voluntad est lleno

de dicterios implacables contra personas citadas con nombre y ape
llido, aparte ya del retrato, que hizo en la prim era edicin, del P. Cla-
ret, que despus el mismo Martnez Ruiz hizo desaparecer en las si
guientes ediciones 43.
Y tam bin escribe:
El catolicismo en Espaa es pleito perdido: entre obispos cursis y
clrigos patanes acabarn por matarlo en pocos aos 44.

N i siquiera el pueblo sencillo escapa a su puya certera. Para Azo-

rn el calificativo catlico no tiene otra connotacin que la de falso
y detestable:
Estos pueblos ttricos y catlicos no pueden producir ms que hom
bres que hacen cada da la misma cosa, y mujeres vestidas de negro y
que no se lavan [...] La austeridad castellana y catlica agobia a esta po
bre raza paraltica [...] No creen en un dogma religioso, pero conservan
la misma moral [...] de la religin que rechazan 45.

Martnez Ruiz est sobreexcitado y este enardecimiento le lleva a

finalizar su perorata en el casino con unos exabruptos: Viva el
Error! Viva lo Inmoral! 46. Antes haba proclamado que hay que
romper la vieja tabla de valores morales, como deca Nietzstche 47.
Haba escrito anteriormente un breve cuento: el del condenado a
muerte, que en sus ltimas horas es visitado por diversos persona
jes, que acuden a verle en actitud de falsa conmiseracin y nula pie
dad. Cuando le llega el turno al capelln de la prisin, se expresa as
el autor:
El reo permaneca inmvil en la silla, y el pater se dirigi a l y co
menz a exhortarle:
Hijo mo, es preciso que vayas pensando en la eternidad de la otra
vida [...] en la infinita misericordia del Seor [...] volviendo la cara para

43 En la edicin de Lm voluntad preparada por E. Inman Fox (Castalia, Madrid 51987) se

reproduce de nuevo ntegro el texto de 1902, que no se encuentra en las Obras completas d
ngel Cruz Rueda de 1947.
44 Azorn, La voluntad, en Obras completas, I, o.c., 903.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid.
 C .6. EL PRIMER A Z O R N 175

eructar ruidosamente Dios es infinitamente bueno y en su seno acoge a los

pecadores, por empedernidos que hayan sido, si a la hora de la muerte
han tenido un arrepentimiento sincero [...] Hijo mo, este es un valle de l
grimas, lleno de mortificaciones y amarguras otro eructo 48.

Los dos apartes que aade el autor (los eructos), que marco en
cursiva, destruyen el ambiente de religiosidad de que estaba revesti
da la exhortacin del sacerdote e inutilizan su actuacin convinin
dola en el puro acto externo de un profesional, como sera poco
despus la del verdugo apretando la argolla.
Hay en el texto anterior de Azorn una oposicin diametral entre
el fervorn sacerdotal y su desahogo corporal:

<
valle de lgrimas n.
lleno de sacrificios eructo
pleno de amarguras ^

que hace ms ostensible la burla azoriana contenida en este relato

esperpntico.
Lan Entralgo, en la obra ya citada, escriba que, ante la inconsis
tencia de la Espaa de su poca, los hombres del 98 ven que con el
hundimiento poltico se les van hundiendo tam bin todos los ma
nantiales de sus posibles acciones creadoras 49; y recoge este pasaje
de JLa voluntad: Q u hacer? [...] Qu hacer? [...] Yo siento que me
falta la Fe; no la tengo tampoco ni en la gloria literaria ni en el pro
greso 50.
No encontramos en Jos Martnez Ruiz, despus de La voluntad,
un lenguaje y unas expresiones que se parezcan ms que stas a las
de los rebeldes modernistas eclesisticos. A s, el viejo Yuste dice
ms adelante: Yo no s cmo podremos llam ar al siglo XIX sino el
siglo de la mixtificacin. Se mixtifica todo, se adultera todo, se falsi
fica todo: dogma, literatura, arte... 51.
Para el M artnez Ruiz de esta poca ni el dogma se libra de la falsi
ficacin. Es verdad que en el mbito del pensamiento europeo ha-
48 Id., Soledades, en ibid., 185.
49 P. Lan Entralgo, JLa Generacin del 98, o.c., 97.
50 A zorN, La voluntad, en Obras completas, I, o.c., 348.
51 Ibid.. 523.
176 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

ban prendido ya las doctrinas racionalistas y positivistas y, segn la

encclica papal, estaban en la base de las tesis defendidas por los te
logos innovadores. Nuestro autor es aqu un testigo ms de la ex
pansin de esas doctrinas. No creo que haya que interpretar de otra
manera las pginas de L a voluntad en que trae el caso de Gabriel
Antoine Jogaud-Pags, el famoso estafador Len Taxil, quin lleg a
embaucar hasta a la curia rom ana52. En este captulo X de la prime
ra parte de la novela se complace Azorn en consignar nombres y
apellidos de sesudos monseores que cayeron en la trampa del
enorme farsante. N i siquiera dice se vio libre del fraude la
tan seria revista de la Compaa de Jess L a C ivilt Cattolica, de M i
ln; as escribe:
Yust coge nerviosamente un volum en del estante.
A qu lo tienes prosigue la misma C ivilt C attolica dedica en su
segundo nm ero de septiembre de 1896 un largo y entusiasta estudio a
estas patraas, tomndolas en serio 53.

Qu pretenda Jos Martnez Ruiz al incorporar en su novela

esos datos? Ridiculizar a la Iglesia y demostrar que hasta sus ms
agudos pensadores podan ser vctimas del error? Pueden ser las dos
cosas. Porque si el texto en su letra nos hace pensar en la poca esti
m a que su autor atribua a aquellos estudios sobre unas revelaciones
particulares amaadas, como resultaron ser las de Diana Vaughan,
pues cuando lleg el momento, el gran Len Taxil subi a la tribu
na y declar solemnemente que Diana Vaughan no exista, que Dia
na Vaughan era l mismo, Len T axil54; una segunda lectura puede
llevarnos ms all: a pensar que desprecia los mismos fundamentos
slidos de la teologa.

52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid.
 C a p t u l o V I I

ANTONIO MACHADO

1. LA PRESENCIA DE LA BIBLIA EN SU OBRA

a) E l A.ntiguo Testamento

Los Machado no haban crecido en un ambiente de prcticas reli

giosas aunque todos los hermanos hubieran pasado por la pila bau
tismal. Reveses y contrariedades de diversa ndole 1 hicieron que las
ideas religiosas pasadas por el tamiz estrecho del republicanismo,
desde el abuelo paterno, el Dr. Antonio Machado Nez, se fueran
propagando a toda la familia. Luego fue la etapa de educacin laica
en la Institucin Libre de Enseanza. Todo ello no contribuy a que
la fe inicial cristiana creciera y se desarrollara en ellos.
Antonio se mantuvo siempre consecuente con esta ideologa.
Pero no podemos tildarlo de hombre antirreligioso. Su creencia
marchara por otros derroteros: los de una religin intimista alimen
tada por el pensamiento filosfico heideggeriano y por unas fuentes
bblicas elegidas a gusto, despus de seleccionar en el libro inspirado
lo que le pareca acorde con sus ideas.
Machado nunca fue una conciencia religiosa profunda ni en l se
dramatiz como pura vivencia la correlacin entre el hombre y la di
vinidad... Esto no im plica que en la poesa de Machado se d el tema
de Dios 2.
Al telogo Jos M .a Gonzlez Ruiz le debemos estas palabras: La
trayectoria religiosa de A. Machado no lo encuadra en lo que des
pus se denominara el nacionalcatolicismo. Sigue el telogo aludi
do: El perteneca a un ambiente liberal donde la ficha religiosa no
marcaba socialmente a la persona, pero donde, al mismo tiempo,

1 M. T un DE L ara , Machado, poeta delpueblo (N ova T erra, B arcelona 1967) 13.

2 S. Serrano P oncela , A ntonio Machado, su mundo, su obra (Losada, B u enos A ires 1954).
1 78 P.ll. EL M OD ERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

haba la suficiente libertad de espritu para mirar de frente un fen

meno tan interesante como el cristianismo 3.
Otro pensador de nuestros das escribe:

D ebem os preguntamos por su religiosidad. Si p or religiosidad se en

tiende una preocupacin constante y profunda p or el origen, destino y
paradero final del ser humano y p or el problem a de Dios, sin duda fue
un hom bre verdaderamente religioso. Si p or religiosidad se entiende la
fe en un D ios trascendente, su peregrinar espiritual consisti en un fluc
tuar entre escepticismo e inconcreta increencia, entre desesperanza y es
peranza. Catlico nunca lo fue 4.

En el afn machadiano de inquirir e l origen, destino y paradero fin a l

del hombre, no poda faltar el recurso al libro sagrado. Qu uso
hace A. M achado de la Biblia? Coincidimos con el telogo malague
o en afirm ar que:

Machado acusa una deficientsima inform acin sobre el contenido

de la Biblia, tanto del A n tigao com o del N uevo Testamento; era casi l
gico en aquella poca de verdadero oscurantismo bblico 5.

Pero la Biblia era para nuestro poeta el libro de lectura serena y

reposada. Su a lter ego, Andrs Santallana, lo llevaba bajo el brazo en
su habitual paseo por la arboleda de la Fuencisla:

En Segovia, una tarde, de paseo

por la alameda que el Eresma baa,
para leer mi Biblia
ech mano al estuche de las gafas (v.1-4) 6.

Cul era la Biblia de A. Machado? Especialmente el Nuevo Tes

tamento, que le reflejaba en toda su comprensin al Cristo por el
que senta una profunda admiracin; porque el Antiguo Testamento

3 J. M.a G onzlez Ruiz, 1m teloga de A ntonio M achado (Sal Terrae, Santander 1989) 17.
4 J. L. A ranguren, Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de la vida de
Antonio Machado: Cuadernos hispanoamericanos 11-12 (1949). Tambin en R. G ulln - A. W.
Phillips, A ntonio M achado (Taurus, Madrid 1979) 308.
5 J. M.a G onzlez Ruiz, 1m teloga de A ntonio M achado, o.c., 86.
6 A. M achado, El milagro, en Poesa completa (Espasa-Calpe, Madrid 1989) 813 (en este
captulo citaremos el volumen preparado por Oreste Macri).
 C.7. A N T O N IO M A C H A D O 179

era para l la Biblia precristiana, y, por ende: Otro de los grandes

enemigos del Cristo y de una filosofa cristiana; para nosotros la Bi
blia es ese cajn de sastre de la sabidura semtica 7. Incluso el Nue
vo Testamento debe ser expurgado de las contaminaciones que se le
han adherido por influencia del Antiguo, pues para ver la esencia
cristiana en toda su pureza y originalidad, los mismos evangelios, re
putamos fu en tes de error, si antes no son limpiados de toda escoria
mosaica que contienen8.
A. Machado no es un exegeta, de aqu que no preste importancia
a la exgesis bblica, tan poco fiable, por otra parte, en su tiempo; y
as diga: Ni la investigacin histrica, por un lado, ni, por otro, la
interpretacin de textos dogmticos han de aprovecharnos dema
siado 9. l se acerca al libro sagrado como pretendan los moder
nistas: prescindiendo de su origen sobrenatural e interpretndolo
como los dems documentos puramente humanos 10.
La escoria mosaica con que Machado ve contaminado el Evan
gelio y que, por tanto, salpica al mismo Cristo, aparece en lo que lla
maramos la obsesin machadiana del pecado cainita, presente tanto
en su poesa como en su prosa, y que le hace exclamar en jEl quinto
detenido: Muera la prole de Can el M alo! (v.24)
Al pequeo Antonio Machado le impresion desde la infancia la
estampa o cromo colgado en la pared de la escuela sobre este tema y
dir: Es la clase. En un cartel se representa a Can fugitivo, y muer
to a Abel (v.5-7) 11. Aquella primera impresin de la estampa bbli
ca se hara luego tragedia en la misma vida del hombre hispano, que
vive apegado a la adusta tierra contemplada con ojos noventaio-
chistas, en la que abunda el hombre malo del campo y de la aldea
(v.17); por donde cruza errante la sombra de Can (v.32) 12. Pero es
el poema CXIV donde la sombra del prim er homicida se cierne so
bre las tierras y sobre los hombres:

7 A . Machado, Prosa completa (Espasa-Calpe, M ad rid 1 9 8 9 ) 2 3 2 4 (en adelante citarem os

c o n el vo lu m en de O re ste M acri).
8 Ibid., 2 3 2 4 -2 3 2 5 .
9 Ibid.
10 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2012.
11 A . Machado, R ecuerd o infantil, en Poesa completa, o.c., 4 3 0 .
12 I d ., P o r tierras d e Espaa, en ibid., 4 9 5 -4 9 6 .
180 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O E N C I N C O ESC R IT O R E S E SP A O L E S

Mucha sangre de Can

tiene la gente labriega (v.25-26) 13.

Todo el romance ILa tierra de A lvargonzlez es un eco fiel de la na

rracin genesaca: Mis romances miran [...] al libro primero de
Moiss, llamado Gnesis 14, que especifica con ms detalles en la
versin en prosa del romance: Los mayores volvieron a sentir en
sus venas la sangre de Can 15.
Sigue Machado tan a la letra la narracin del libro bblico que
no slo ya el protocrimen, sino incluso su causa, la envidia, surgi
da en el corazn de Can en el relato bblico y aqu, en el macha-
diano, en el corazn de los hijos mayores de Alvargonzlez ha
cia M iguel, el hermano menor, que labra sus tierras y Dios le colma
de riqueza 16, refleja el contenido del captulo 4 del Gnesis. Hay,
no obstante, una ligera variante, en cuanto que A. Machado atribu
ye a M iguel (=Abel) la labranza de la tierra, mientras que el Gne
sis nos dice que Abel fue pastor; esta pequea minucia nada hace
al seguimiento casi exacto del texto bblico, pero s nos da a enten
der la diversidad de lectura que hace el poeta del texto sagrado, tal
como lo hacan los modernistas en su interpretacin de los libros
sagrados.
En efecto, cuando estuvieron en el campo se al%p Can contra A bel, su her
mano, y lo m at (Gn 4,8); que corresponde casi con exactitud al p
rrafo 12 de la narracin machadiana: Decidieron matar a su herm a
no y as lo hicieron 17. La maldicin de Yahv sobre Can: M aldito
sers de la tierra [...] Cuando la labres no te dar su sfru tos y andars errante
(Gn 4,11-12), tiene tambin su cumplimiento en las tierras de

Cardos, lampa2 os y abrojos

avena loca y cizaa
llenan la tierra maldita (v.590-592)

13 Id., L a tierra de A lvargonzlez, en ibid., 5 1 8 .

14 Id., L a tierra de A lvargon zlez (versin en p rosa), en Prosa completa, o.c., 1594.
15 Ibid., 7 7 1 .
16 Ibid.
17 Ibid.
 C.7. ANTONIO M AC H AD O 181

Juan y Martn, los mayores

de Alvargonzlez, un da
pesada marcha emprendieron
con el alba, Duero arriba (v.623-626) 18.

O como narra la prosificacin: Otro da, los hijos de Alvargon

zlez tomaron silenciosos el camino de la Laguna Negra 19.
Pero el cainismo no se agotar con estos poemas. Cuando estalle
la gran guerra y se dividan las naciones en dos bandos, germanfilos
y francfilos, ah estar tambin la sombra de Can, el Malo. Y luego
al final de los das del poeta, cuando esta misma sombra enfrente a
las dos Espaas enarbolando el spid de metal, y se destruyan
entre s, ya la sombra cainita habr callado para siempre la voz del
poeta, aunque sus versos sigan vibrando estremecidos.
La materia narrativa del romance de la la gu n a N egra tiene tam
bin su correlato en otros captulos de la Historia Sagrada. Alvar
gonzlez se goza con el nacimiento de M iguel (aunque aqu ste no
sea el primognito como lo era en el libro sagrado) como exult de
gozo Abrahn con el nacimiento de Isaac (Gn 21); A.unque el ltimo
has nacido, t eres elprim ero en m i corazny e l m ejor de m i casta 20. Como en
el Gnesis, tam bin aqu Alvargonzlez consagra a Dios a su hijo
Miguel: Y dio al menor a la Iglesia 21; aunque esta donacin fuera
infructuosa, no lo fue en el aprecio e intencionalidad del padre.
En el captulo 27 del Gnesis, Isaac da su bendicin al menor am
parado en el engao, pero aquella bendicin, una vez otorgada, ya
no podr ser revocada. En el romance machadiano no aparece este
tipo de engao, pero se dice:

Aunque el ltimo naciste

t eres en mi amor el primero (v. 90-100) 22.

Las bodas de Alvargonzlez se corresponden con las del patriarca

bblico: A.maba Jacob a R aquel [...] Jacob dijo a lia b a n : D ame m i m ujer p u es
18 Id., La tierra de A lvargon zlez, en Poesa completa, o.c., 537-538.
19 Id ., La tierra de A lvargo n zlez (versin en prosa), en Prosa completa, o.c., 772.
20 Ibid., 766.
21 Id ., La tierra de A lvargonzlez, en Poesa completa, o.c., 5 1 7 .
22 Ibid., 520.
182 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

se ha cum plido e l tiem po [...] R euni Izaban a todos los hom bres d el lu ga r,y dio
un convite (Gn 29,18-22); as dice el libro sagrado. En el romance de
M achado se nos relata:

Siendo mozo Alvargonzlez (v.l)

[...]
prendse de una doncella
y la tom por mujer (v.6-7)
[...]
muy ricas las bodas fueron
y quien las vio las recuerda;
sonadas las tornabodas
que hizo Alvar en su aldea;
hubo gaitas, tamboriles,
flautas, bandurria y vihuela,
fuegos a la valenciana
y danza a la aragonesa (v.9-16) .

En Gn 35,18, Jacob impone nombre a Benjamn, el ltim o y

predilecto de sus nacidos. Alvargonzlez tambin se dirige a Miguel,
su ltim o nacido: T eres en m i amor el primero. Otro ejemplo
de predileccin paterna dice Oreste Macri es el de Jacob por
Jos, y del odio fraterno hacia el soador (Gn 37,3-4), hasta inten
tar m atarlo ahogndolo en una antigua cisterna 2324.
M irad dice el texto bblico , a h viene e l soador, vam os a m atarlo y
lo arrojarem os en uno de estospo% os (Gn 28,19-20). La versin en prosa
del rom ance de Machado lo expresa as: Ahogronle en la presa del
molino 25.
A. M achado en cuatro versos y unas lneas de prosa nos perfila el
castigo del crimen:

As a un ao de abundancia
sigui un ao de pobreza (v.287-288)

[...] y a un ao pobre siguieron

largos aos de miseria (v.299-300) 26.

23 Ibid., 5 17 .
24 Ibid., 897. Notas de O. M ac al poem a C X IV .
25 Id ., La tierra de Alvargonzlez (versin en prosa), en Prosa completa, o.c., 7 72 , S.
X X V , prr. 93.
26 I d ., La tierra de Alvargonzlez, en Poesa completa, o.c., 527.
 C.7. ANTO NIO M AC H ADO 183

En el relato en prosa: En el primer ao tuvieron abundancia

porque cosechaban de la labor de Miguel; pero el segundo, la tierra
se empobreci 27.
Las palabras anteriores de Machado nos remiten al captulo 41
del Gnesis: Yahv decreta sobre la tierra siete aos de abundancia seguidos de
otros tantos de escasea esto hace que los hijos de Isra el acudan a E gipto j se en
cuentren con e l herm ano traicionado. Este encuentro tiene su calco en el
de Juan y M artn con Miguel recin llegado de Amrica:
Los dos hermanos oyeron
una aldabada en la puerta (v.343-344)

Quin es? Responda, gritaron.

Miguel, respondieron fuera.
Era la voz del viajero
que parti a lejanas tierras (v.349-352) 28.

Miguel es el Jos bblico a quien Dios ha deparado el bienestar

que le negaron sus hermanos: Jos se hallaba en Egipto rodeado de
honores y riquezas; el Miguel machadiano era: El menor de los
hermanos (v.363).
No se queda all, sino que vuelve enriquecido:
Vesta con negro traje
de peludo terciopelo (v.367-368)

Gruesa cadena formaba

un bucle de oro en su pecho (v.371-372) 29.

Vemos tambin cmo el mbito del poem a machadiano com

prende como apunta O. Macri las visiones y sueos del libro
sagrado con una maravillosa similitud:
Y Alvargonzlez vea,
como Jacob, una escala
que iba de la tierra al cielo
y oy una voz que le hablaba (v.61-64) 30.

27 Id ., La tierra de Alvargonzlez (versin en prosa), en Prosa completa, o.c., 772, S. X X V

prr. 96.
28 Id ., La tierra de Alvargonzlez, en Poesa completa, o.c., 529.
29 Ibid., 530.
30 Ibid., 519.
184 P.ll. EL M OD ERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Tambin en el Gnesis (38,12-13) se nos dice: Tuvo [Jacob] un sue

o en e l que vea una escala, que apoyndose en la tierra tocaba con la cabera en
los cielos, y p o r ella suban y bajaban los ngeles de Dios, ju n to a l estaba Yah-
v que le dijo: Yo soy Yahv, el D ios de A braham y el D ios de Isaac.
La narracin bblica ha sido el caamazo sobre el cual A. M acha
do ha bordado su verso y su prosa. Ambos han dado lugar a la reali
zacin literaria de una vieja leyenda castellana, con lo que nuestro
poeta nos estara ofreciendo leyenda por leyenda, cuento por cuen
to: la Biblia le ofreca a l un relato novelesco, y l nos ofrece el suyo
propio taraceado con el mismo ropaje legendario. Esta manera de
utilizar los libros nos lleva a recordar las palabras de Po X escritas
en la encclica Pascendi:

Los modernistas no vacilan en afirm ar a cada paso que [los libros sa

grados], particularmente el Pentateuco, y los tres primeros evangelios,
de una breve narracin primitiva, fueron gradualmente acrecentndose
con aadiduras, es decir, con interpolaciones a m odo de interpreta
cin ora teolgica ora alegrica, o tambin con inserciones destinadas
a unir entre s las diversas partes 31.

Por eso, no nos extrae que A. Machado dijera en su D iscurso sobre

literatura rusa, pronunciado en la Casa de los Picos, de Segovia, el 6
de abril de 1922: El Viejo Testamento no es todava un libro nte
gram ente humano, mucho menos divino 32, porque para nuestro
autor lo grandioso de la obra de Cristo es la revelacin de la fraterni
dad humana. Cristo no es el autor de un pensamiento abstracto, fru
to de la dialctica, sino el creador de la gran idea del amor fraternal,
que tan claramente l ha ledo en el Evangelio. El pueblo ruso de
ca en este discurso , a pesar de querer imponrsele una dialctica
que se denomina materialista (ya se haba producido la revolucin
rusa) y de aparecer en sus obras literarias las ms exaltadas pasiones,
ha conservado el amor evanglico en su corazn y su literatura nos
revela cun profundamente ha penetrado el Evangelio en el alma
ru sa 33.
31 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2100.
32 A . M achado , Sobre literatura rusa, en Prosa completa, o.c., 1234.
33 Ibid., 1235.
 C.7. ANTONIO M ACH ADO 185

El Antiguo Testamento para A. Machado nos revela a:

Javet [...] un dios guerrero y nacional [...] gua de un pueblo elegido
[...] Este pueblo apenas conoce otro valor que el genesaco. Para el he
breo la castidad es slo virtud en cuanto encarna el impulso gensico y
asegura la prole. El hebreo repudia a la m ujer estril y exalta al patriarca,
el semental humano. N o ya en el sentido transcendente, ni aun siquiera
en el familiar, es el am or fraterno una exigencia tica. El amor no rebasa
apenas la frontera de la animalidad, cabalga sobre el eros genesaco y no
ha tom ado an la lnea transversal, no es de hermano a hermano, sino
de padre a hijo 34.

He aqu la razn de por qu para Antonio Machado el Antiguo

Testamento no es un libro, no ya divino, sino ni siquiera humano,
porque en l no aparece el amor fraternal, que es la revelacin gran
diosa de Cristo en el Nuevo Testamento. Ya dijimos que Machado
no ha sabido leer el Antiguo Testamento. Para l all slo aparece el
instinto generador que convierte al hombre en el semental huma
no, con desprecio total a la mujer. No es ste el nico momento en
que se expresa as; tambin leemos en el artculo Don Juan Tenorio:
No tiene Don Juan el sentido mosaico del amor, conserva del se
mita el desprecio de la mujer, mas no el bblico desprecio a la mujer
estril35. Diramos que es una lectura muy humana del libro sagra
do, desprovista de hondura sobrenatural, por otra parte, cosa muy
normal en un pensador de su ideologa.
Ms de una vez hemos citado en este trabajo la proposicin n
mero 12 del decreto T am entabili en que se reprueba el error de los
modernistas que se a cerca n a los libros de la Sagrada Escritura pres
cindiendo de su origen sobrenatural y tomndolos como simples
documentos hum anos36. Este es tambin aqu el caso.
Fijmonos cmo hasta en la misma grafa con que escribe el
nombre del Altsimo, Javet [...] un dios guerrero, se nos confirma
lo que acabamos de decir: que el viejo Testamento es un libro [...]
mucho menos divino.

34 Ibid., 1 2 3 4 .
35 Id ., D o n ju n Tenorio, en ibid., 1642.
36 E. D enzinger, E l M agisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 1 2 .
186 P.ll. EL M O D ERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

b) E l M uevo Testamento

M airena lo deca: Los mismos Evangelios reputamos fuentes de

error, si antes no son limpiados de toda escoria mosaica que contie
nen 37. El lenguaje del telogo m odernista era semejante a ste: La
inspiracin divina no se extiende a toda la Sagrada Escritura de
modo que queda preservada de todo erro r38. Y tambin: Los
Evangelios fueron aumentados con adiciones y correcciones conti
nuas [...] en ellos, por ende, no qued sino un tenue e incierto vesti
gio de la doctrina de Cristo 39.
Sin embargo, A. Machado admiraba a Cristo, ese personaje que se
le m anifestaba tan claramente definido, aunque no con la intensidad
con la que atraa a D. Miguel de Unamuno. As, en carta a este ulti
m o le escriba D. Antonio desde Baeza en 1913:

Le su soberbia composicin sobre el Cristo de Falencia [...] Tam

bin aqu el Cristo precristiano y poscristiano milagrea p o r los cabellos y
las uasy en cuanto a l Cristo d el cielo que V d habla, no hay cuestin todava 40.

La frase anterior marcada en cursiva por m esclarece la si

tuacin religiosa de nuestro autor escondido en Baeza sangrando
tristeza por la prdida de la mujer-nia. Precisamente en Baeza,
una poblacin rural, encanallada por la Iglesia, que es infinita
m ente ms levtica y no hay un tomo de religiosidad 41.
l no ha llegado a obsesionarse con Cristo como lo estaba M iguel
de Unamuno. Aunque Machado estaba m uy certeramente escri
be el Dr. Cerezo Galn en la pista del Dios verdadero. Su descu
brim iento de Cristo le acercaba con la nica experiencia en la que
D ios se revela en verdad: el sentimiento de solidaridad entre los
hom bres 42. Y as conocemos su pensamiento sobre esto cuando
dice:
37 A . M achado , Sigue hablando Maicena a sus alumnos: sobre una filosofa cristiana,
en Prosa completa, o.c., 2325.
38 E. D enzinger, E l M agisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 11.
39 Ibid., n.2015.
40 A . M achado , Carta a Miguel de Unam uno, en Prosa completa, o.c., 15 3 3.
41 Ibid., 1534.
42 P. C erezo Galn, Palabras en e l tiempo (Gredos, Madrid 1975) 367.
 C.7. ANTO NIO M AC H ADO 187

El am or fraternal nos saca de nuestra soledad y nos lleva a Dios.

Cuando reconozco que hay otro yo, que n o soy yo mismo ni es obra
ma, caigo en la cuenta de que D ios existe y que debo creer en l como
en un padre 43.

Y este otro texto:

El [Cristo] nos revel valores universales que no son de naturaleza
lgica, los nuevos caminos de corazn a corazn por donde se marcha
tan seguro com o de un entendimiento a otro, y la verdadera realidad de
las ideas, su contenido cordial, su vitalidad 44.

Pero el alm a laica de Antonio Machado deriv pronto hacia una

versin secularizada de Cristo en la que [...] el cristianismo evangli
co se acab por disolver en puro humanismo 45. Bien es verdad que
nos encontramos en Machado frases que nos parecen la expresin
de un puro creyente, como sta: Sobre la divinidad de Jess he de
deciros que nunca he dudado de ella 4647.
En las palabras anteriores se apoya Gonzlez Ruiz para sostener en
su trabajo que Antonio Machado nunca dud de la divinidad de Cris
to. Pero el maestro Mairena prosigue enseando a sus discpulos:
O el Cristo fue el divino V erbo encarnado milagrosamente en las en
traas vigenes de Mara, salido al mundo para expiar en l los pecados
del hom bre, que es la versin ortodoxa, difcil de comprender, pero no
exenta de fecundidad, o fue, por el contrario, el hombre que se hace
D ios, deviene D ios para expiar en la Cruz los pecados ms graves de la di
vinidad misma, que es la versin heterodoxa, y n o menos fecunda, de
mi maestro 41.

Creo que Gonzlez Ruiz hace una interpretacin muy benigna de

aquel texto machadiano; eso s, consecuente con la lnea de su traba
jo, que consiste en demostrarnos la ortodoxia del pensamiento reli
gioso del autor. Pero, con el debido respeto a esa opinin, me atrevo
a afirmar que, al exponer A. Machado las dos interpretaciones de la
divinidad de Cristo, a la ortodoxa, que defendi siempre la Iglesia
43 A . M achado , C arta a Miguel de U nam uno, en Prosa cotnpleta, o.c., 1 6 0 1 .
44 Ibid., 1602.
45 P. C erezo G aln , Palabras en el tiempo, o.c., 368.
46 A . M achado, Sigue hablando Mairena..., en Prosa completa, o.c., 2324.
47 Ibid.
]88 P.ll. EL M O D ERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

catlica, deducida del Nuevo Testamento, nuestro autor por boca

de M airena le aade la coletilla difcil de entender; mientras que la
opuesta, por la que Cristo deviene Dios para expiar en la Cruz los
pecados ms graves de la divinidad misma, A. Machado la hace
suya, pues aade que es la versin de mi maestro, es decir, la suya
propia.
Esta expresin machadiana Cristo deviene Dios nos sabe ms a
hereja cristolgica de los primeros tiempos del cristianismo. Y lo
totalmente insostenible teolgicamente hablando para expiar en la
Cruz los pecados ms graves de la divinidad misma. Diramos que
sta es una afirmacin blasfematoria ms que una confesin clara y
abierta de una verdad sobrenatural.
Creo que estaba en lo cierto A urora de Albornoz aunque su
juicio sea refutado por el mismo Gonzlez Ruiz cuando inter
preta que A. Machado se refiere aqu a la conciencia del hom -
bre-Cristo que muri en la cruz para redimirse de lo que llevaba de
Dios 48.
En este caso, la idea de la divinidad expresada en este texto por
A. Machado se reducira a la naturaleza consciente del hombre; es
decir, a la conciencia humana de Cristo, que lleg en un momento
de su vida terrena a adquirir esta conciencia de que era Dios. Eso es
lo que para m est significando el verbo deviene: Cristo en un
momento de su vida humana adquiere conciencia de que era Dios,
que antes de ese momento no la tena. Esta segunda interpretacin
es la que A. Machado hace suya, pues dice es la de mi maestro.
Adems, queda rubricada en el mismo texto al aadir: Sobre las
dos habis de meditar bien con el propsito de conciliarias, salvan
do, no ya la divinidad, que por s misma se salva, sino el origen divi
no del crucificado 49.
Bien ortodoxas seran estas palabras si quedaran as, pero aade:
Si ello no fuera posible, con el valor suficiente para eliminar una de
ellas y ver en la otra el hecho cristiano en toda su pureza 50.
48 A . de A lbornoz, La presencia de M iguel de Unamuno en Antonio Machado (Gredos, Madrid
1968) 274.
49 A . M achado , Sigue hablando Mairena..., en Prosa completa, o.c., 2324.
50 Ibid.
 C.7. ANTO NIO M AC H AD O 189

Por lo que vemos que A. Machado no toma postura ante una u

otra interpretacin, pues enseguida lanza su latiguillo contra la ense
anza tradicional de la teologa, que tom al Estagirita como apoyo
razonador, y esto mismo es lo que siguen haciendo esas filosofas
catlicas, ms o menos embarazosamente eclesisticas que hoy
como ayer, pretenden enterrar al Cristo en A ristteles51.
No creo, por tanto, que en A. Machado aparezca tan clara su con
fesin de la divinidad de Jesucristo, a pesar de ciertas aseveraciones
que ha ido sustentando en sus escritos. Y si no, cmo interpretar
sta:

Cierto que el Cristo se dejaba adorar pero en el fondo le haca poca

gracia. Le estorbaba la divinidad p or eso quiso nacer y vivir entre los
hombres y, si vuelve, no debemos recordrsela. Tampoco hemos de
recordarle la cruz 52.

No es que a Cristo le estorbara ni la humanidad ni la divinidad;

las dos naturalezas confiesa la teologa catlica estaban perfec
tamente unidas en el nico prsopon divino. Ms bien parece que es a
Antonio Machado a quien le hace poca gracia esta realidad divina,
pues la convierte en un estorbo para Jesucristo. Es verdad que la
suya no es una doctrina anticristolgica, a las claras, como la que
combatieron Nicea, Calcedonia y Constantinopla, pero s nos pre
senta un Cristo cuyo nacimiento y vida, y, menos an su muerte, se
compaginan apenas con el concepto de divinidad, pues ha sido nu
blado por la humillacin de la cruz.
Mairena-Machado elabora un Cristo, espcimen extraa, al que
no le agrada la cruz y hasta le viene grande la divinidad. A qu que
da, pues, reducido este Cristo machadiano?
A un Cristo partido y distribuido de manera que resulte un do
ble Cristo: uno real, que vivi en Palestina y predic la sublime
doctrina de la fraternidad; y otro Cristo, que no existi jams, sino
que pertenece a la fe y que es una especulacin, como se expresa la
encclica P ascendi53.

51 Ibid.
52 A. M achado , Miscelnea apcrifa: D el Cristo, en ibid., 2 35 1.
53 E. D enzinger, E l M agisterio de la Iglesia , o.c., n .2096-2097.
190 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

En este supuesto veo que A. Machado est muy prximo a la

doctrina del Modernismo teolgico condenada tambin en el decre
to l^am entabili, y que se expresa de esta manera:
En los textos de los Evangelios, el nom bre de Hijo de Dios equivale
solamente al nombre de Mesas, pero en m odo alguno significa que
Cristo sea verdadero y natural hijo de D ios 54.

M airena invita luego a sus alumnos a conciliar ambas interpreta

ciones para salvar el origen divino del crucificado 55.
Hay aqu, sin duda, una predisposicin del hombre bueno A. M a
chado hacia una creencia que no ha llegado a arraigar en su interior,
pero la siente a su alrededor reflejada en los Evangelios y expresada
vivamente en las cartas del maestro Unamuno. Deca Juan de M aire
na: Al Cristo no lo entendern nunca como nuestro gran D. M iguel
de U nam uno56.
Pero a Machado, a diferencia de D. Miguel, le falta la aquiescencia a
esa verdad, y se siente l mismo escptico: Volver el Cristo a nacer
entre nosotros los escpticos, que guardamos todava un rescoldo de
buena fe 57. Y aade a aquellos alumnos una condicin, si ello fuera
posible, que nos confirma en lo que hemos sostenido antes.
Que Antonio Machado estaba convencido de esto lo deducimos
de los A puntes y recuerdos de Juan de M airena. Otra vez el Cristo:
Cierto, deca mi maestro, que si el Cristo no hubiera muerto entre
nosotros, la divinidad no tendra la experiencia humana que se propuso
realizar y sabra del hom bre tan poco com o los dioses paganos. La
m uerte del Cristo, seguida de su Resurreccin, fue comentada p o r los
dioses del Olimpo como p or los sabios, ms tarde, aquella ocurrencia
entre genial y cazurra del huevo de Coln. Ellos, los dioses, tan diestros
en toda suerte de transformaciones y disfraces, no haban cado en que
tambin poda m orir un inm ortal [...] resucitando al tercer da 58.

M airena pone la muerte y resurreccin de Cristo al mismo nivel

de las transformaciones mitolgicas, empleando el tono jocoso de la

54 Ibid., n.2030.
55 A . M achado , Miscelnea apcrifa: D el Cristo, en Prosa completa, o.c., 235 1.
56 Id ., Habla Juan de Mairena a sus alumnos, en ibid., 2083.
27 Id ., Miscelnea apcrifa: D el Cristo, en ibid., 2 3 5 1.
58 Ibid., 2353.
 C.7. ANTONIO M AC H ADO 191

expresin. Para l el Dios cristiano ha sido una divinidad ms des

pierta y sagaz que las del panten griego. A pesar de tan ingeniosos
disfraces, aquellos dioses no lograron caer en la cuenta de que pu
diera haber una forma ms sibilina de camuflarse, como fue el caso
de Cristo: un inm ortal cubrindose con la mscara de la muerte para
poder aparecer despus lleno de vida; como si el hecho de la resu
rreccin de Cristo tuviera el valor de un pulso echado por Dios a
sus congneres los dioses paganos para probarles as que tena ma
yor astucia en sus actuaciones.
El tratamiento que hace Mairena-Machado, en tono hilarante, de
este hecho de la resurreccin de Jesucristo, atestiguado por el Nue
vo Testamento, contrasta con la seriedad con que trata el tema de la
divinidad en otro lugar.
Fijmonos ahora en que el contenido de esta breve nota, en que
aparece el texto machadiano, coincide con lo afirmado por el mo
dernista telogo, quien, segn la encclica Pascendi, afirmaba que:
La fe en la resurreccin de Cristo no vers al principio tanto en el
hecho mismo de la resurreccin cuanto sobre la vida inmortal de
Cristo en Dios 59.
Despus de esto, Machado da otro paso ms humanizando la fi
gura de Jesucristo, al que considera como un hombre excepcional
con cuya energa humana obtiene los niveles de la divinidad; pero
con esta reduccin humanista de la figura de Cristo se pierde el hilo
ms directo para saltar a la transcendencia religiosa y toma de nuevo
al otro Dios, slo del corazn60.
Ese es el Cristo-Dios que satisface a Antonio Machado: el Cristo
que predicaba la fraternidad, anhelo supremo del corazn humano,
con la cual se podr superar el solipsismo a que haba relegado el
pensamiento humano la filosofa decimonnica. Mairena lo deca
en clase a sus discpulos: Dios aparece como objeto de comunin
cordial que hace posible la fraterna comunidad humana 61.
Unamuno lo vimos antes haba rechazado los argumentos
lgicos para probar la existencia de Dios y se invent otra facultad

59 E. D enzinger, J5/Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2037.

60 P. C erezo G aln , Palabras en el tiempo, o.c., 368.
61 A. M achado , Habla Juan de Mairena a sus alumnos, en Prosa completa, o.c., 2043.
192 P.ll. EL MODERNISMO TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

cognoscitiva: la cardiaca. No podemos negar que en el pensamiento

de A. Machado est presente D. Miguel de Unamuno. Como l,
nuestro D. Antonio dice tambin que Dios se revela a travs del co
razn; y as afirma que la imagen que de Dios nos da el corazn no
es un concepto intelectivo, como sera el que dedujramos por m e
dio de un raciocinio, sino que Dios revelado, o desvelado, en el co
razn del hombre es una otredad muy otra, una otredad inmanente
[...] Porque all, en el corazn del hombre [...] [es] donde Dios se re
vela al descubrirse, simplemente al mirarnos 62.
El concepto de otredad lo ha tomado Machado de la doctrina
evanglica del amor fraterno, lo nico que para l hay vlido en el
Evangelio:

Ensea el Cristo; a tu prjimo

amars como a ti mismo,
mas nunca olvides que es otro 63.

De ah que se lamente: El Cristo est algo olvidado; pero el Cris

to no pasa nunca 64, porque ese Cristo se nos descubre: Como un
t de todos, objeto de comunin amorosa [...] Un T que es E l 65.
Para A. Machado la relacin Prjimo-Otro-Dios es un espejo en
el que el objeto reflejado, Dios, va aumentando en notable aprecia
cin ptica en el espejo del Prjimo-Otro; y se manifiesta como una
realidad intuitiva, sin necesidad de proceso lgico. As Mairena, re
cordando a su maestro Abel Martn, deca a sus alumnos:
El Cristo predic la humildad a los poderosos. Cuando vuelva predi
car el orgullo a los humildes. D e sabios es mudar de consejo. N o os es
trepitis. Si el Cristo vuelve, sus palabras sern aproximadamente las
mismas que ya conocis: Acordaos de que sois hijos de Dios, que por
parte de padre sois alguien, nios. Mas si dudis de una divinidad que
cambia de propsito y de conducta, os dir que estis envenenados
por la lgica y que carecis de sentido teolgico. Porque nada hay
ms propio de la divinidad que el arrepentimiento. Cuando estudiamos
la historia sagrada, hemos de definirla como historia de los arrepenti

62 Ibid., 2044.
63 I d ., Poema CLXI (XLII), en Poesa completa, o.c., 634.
64 I d ., Cartas a Guiom ar (XIV, martes), en Prosa contpleta, o.c., 1712.
65 Id ., Habla Juan de Mairena..., en ibid., 2044.
 C.7. ANTONIO M ACHADO 193

m ientos, para distinguirla no ya de la historia profana, sino de la misma

naturaleza, que no tiene historia, po rq u e n o acostum bra a arrepentirse
de nada 66.

Este modo de buscar a Dios lo expresaba ya tambin Unamuno

en su voluntarismo, al querer que El existiera: Querer que exista
Dios y conducirse y sentir como si existiera67. Machado es ms ri
do; su esperanza no tiene nada de fermento religioso; es una espe
ranza ms sabiamente humanista y secularizadora68, y as lo pro
clama en estos versillos:

Por todas partes te busco

sin encontrarte jams
y en todas partes te encuentro
slo por irte a buscar ( v .1 3 - 1 6 ) 69.

Pero Machado no descubre a Dios, porque es:

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos (v.3-4) 70.

A pesar de ello, nuestro autor se esfuerza en la bsqueda y lo en

cuentra en la otredad: El Dios que todos hacemos (v.2) 71; la se
gunda persona de su Trinidad, porque all, en el corazn [...] Dios
se revela [...] simplemente al mirarnos, como un T de todos72.
De la trinidad machadiana: el dios-conciencia, el dios-operacin y
el dios-bsqueda incierta, slo la segunda persona, el dios-opera
cin, es el camino viable para encontrar al Dios verdadero, que es
el T de todos como otredad inmanente.
Si contrastamos esta teologa de Machado, como ya hemos hecho
en los autores anteriores, con las doctrinas del Modernismo ecle
sistico, encontraremos entre ellas una admirable coincidencia. En
66 Ibid., 2073-2074.
67 M. U namuno, Ensayos, en Obras completas, II (Afrodisio Aguado, Madrid 1958-1964)
904.
68 P. C erezo G aln , Palabras en el tiempo, o.c., 370.
69 A. M achado, S. X X IV (III), en Poesa completa, o.c., 760.
70 Id ., Poema C X X X V II (VI), en ibid., 585.
71 Ibid.
72 Id ., Habla Juan de Mairena..., en Prosa completa, o.c., 2044.
194 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

efecto, la encclica papal P,ascend estableca dos principios filosfi

cos: uno negativo, el agnosticismo, y otro positivo, la inmanencia vi
tal. En ambos, segn la encclica, se basa la doctrina de los m oder
nistas, pues, al aplicarlos al origen de toda religin, tanto natural
como sobrenatural, haba que poner su explicacin en el fenmeno
vital que deriva del impulso o indigencia, que es un movimiento del
corazn denominado sentimiento y que, tratndose de la religin,
ser un sentimiento que nace de la indigencia de lo divino que radica
en el ser humano; este sentimiento implica en s la realidad misma
divina. Es la fe dicen los modernistas y en esta fe tiene lugar la
revelacin, que, para estos telogos, es la conciencia religiosa, que se
erige en regla universal. Esta fe, atrada por lo incognoscible, abraza
el fenmeno y lo penetra; entonces se producen dos consecuencias:
a) la transfiguracin del fenmeno, y b) su desfiguracin. Cuando
los modernistas sigue diciendo la encclica aplican esta doctri
na a la persona de Cristo, no descubren en El nada ms que un
hombre, porque ha sido transformado y desfigurado por la ciencia y
la historia, que lo han despojado de todo lo divino73.
Machado tiene esta fe desfigurante:

Creo [...]
es una fe que nace
cuando se busca a Dios y no se alcanza
y en el Dios que se lleva y que se hace (v.73-76) 74.

Es un proceso de conversin inversa: la fe en nuestro autor no es

el fruto de la bsqueda de Dios, porque su inquirir no le lleva a El;
su Dios esta en l como producto de ese sentimiento de indigencia
de lo divino; por eso l mismo dice que lo lleva en s y se lo configu
ra. En efecto, comentando el libro de Unamuno Vida de D. Q uijote y
Sancho, para indicar algo esencial del libro escribe: Est impregnado
de tan profundo y patente sentimiento [...] Slo el sentimiento es creador.
Las ideas se destruyen y pasan 75.
73 E. D enzinger, El Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 7 2 -2 0 7 7 .
74 A . M achado , Poem a C X L III, en Poesa completa, o.c., 593.
75 I d ., D ivagaciones (en to rn o al ltim o lib ro de U nam uno), en Prosa completa, o.c.,
1482.
 C.7. ANTONIO M ACHADO 195

El valor que Machado da al sentimiento religioso lo expresa en la

conocida carta a Miguel de Unamuno, de 1913:
Empiezo a creer que la cuestin religiosa slo preocupa a Espaa y a
Vd. y a los pocos que sentimos como Vd. Y a oira al Dr. Simarro, hom
bre de gran talento, de gran cultura, felicitarse de que el sentimiento reli
gioso estuviera muerto en Espaa 76.

Pero el autor de esa carta no est de acuerdo con estos aleluyas

del Dr. Simarro; por eso exclama: Si esto es verdad, medrados es
tam os 77.
El Dios de Machado es un Dios intimista; un Dios forjado por l
y sentido en s mismo; y, a la vez, ese Dios se est creando en l; es
una teologa pantesta al estilo de Max Scheler78. En este sentido ni
siquiera podramos defender que la bsqueda de la otredad se pare
cera al concepto cristiano del amor fraterno, aunque las expresio
nes de nuestro poeta coincidan con las de los evangelistas, como
cuando dice: Dios aparece como objeto de comunin cordial que
hace posible la fraternidad humana 79. Y es que esta coincidencia es
slo aparente, ya que l ve claro al Dios que predic el amor frater
no, pero el otro Dios, el que la mente puede abarcar y retener, unas
veces es asible, sobre todo en los momentos en que, recin llegado a
Baeza, el recuerdo de la joven esposa muerta le atenaza el alma; en
esos momentos parecen sus versos un acto de aceptacin de ese
Dios:

Seor, ya me arrancaste lo que yo ms quera.

Oye otra vez, Dios mo, mi corazn clamar (v.1-2) 80.

Y otras veces, la mayora, se impone el rechazo porque ese Dios

no le ha odo en su ruego: Tu voluntad se hizo, Seor, contra la
ma (v.3) 81. Entonces renace en su mente la dura idea del Dios
ibero:

76 I d ., Carta a M iguel de U nam uno, en ibid., 1 5 3 5 .

77 Ibid.
78 M . S cheler, E l puesto del hombre en e l cosmos (Losada, B uenos A ires 1968).
79 A . Machado, H abla Ju a n de M airena..., en Prosa completa, o.c., 2 0 4 3 .
80 I d ., P oem a C X IX , en Poesa completa, o.c., 546.
81 Ibid.
19 P.ll. EL M ODERNISMO T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

[...] el Seor, que apedre la espiga (v.4);

Seor de la ruina (v.9)

Dueo de la nube de esto

que la campia arrasa (v. 15-16)

Seor del fituto, que el gusano muerde (v.21)

Seor!, hoy paternal, ayer cruento

con doble faz de amor y venganza (v.35-36) 82.

Se trata de la misma idea que descubri ms tarde en los mendi

gos y chicuelos: una orga de harapos (v.6-7), en la plaza de Torre-
perogil cuando se diriga con un grupo de amigos a Cazorla, a las
fuentes del Guadalquivir; y que vio en la podredumbre humana que
tomaba el sol en el [...] atrio del convento de la Misericordia
(v.8-9). Y le hace exclamar: Se vive en el dolor Dios est tan lejos!
(v.38) 83.
Ese Dios est tan lejos y es tan desvanecible como un sueo:
Ayer so que vea
a Dios y que a Dios hablaba;
y so que Dios me oa...

Estos ltimos versos nos pueden parecer una manifestacin de

Dios al poeta a travs del sueo, de tanta raigambre bblica, como
afirma Gonzlez Ruiz; pero su poemilla termina desconsoladora
mente: Despus so que soaba 84.
En la Biblia la revelacin mediante el sueo tiene una eficacia in
mediata; en Machado no es as; todo queda en sueo desvanecido,
trocndose los papeles, el poeta se convierte en despertador de la
pasividad divina:
Anoche so que oa
a Dios, gritndome: Alerta!
Luego era Dios quien dorma
y yo gritaba: Despierta! 85.

82 Id., Poema CI, en ibid., 496-497.

83 I d ., Los O livos en ibid., 562.
84 I d ., P roverb ios y Cantares, en ibid., 573.
85 Ibid., 580.
 C.7. ANTO NIO M ACHADO 197

La figura del Cristo que predic el amor fraterno se anega y difu-

mina en el smbolo del mar, el ms ambiguo sin duda de Machado,
porque en l se encierra el ncleo metafsico ltimo de su pensa
miento 86. El mar para l es bsqueda, esfuerzo, ensueo y muerte.
El mar es el lugar del Cristo humano, del Cristo taumatrgico, del
Cristo de voz imperante que aplaca los elementos, El que anduvo
en el mar (v.16), frente al Jess del madero (v.15) 87 al Jess de la
fe posterior, por su transformacin en cuerpo resucitado.
Tras este poema machadiano se esconde la teologa modernista
del doble Cristo, el de la fe y el de la historia. Y nos parece que
A. Machado toma partido por el Cristo de la historia, el Cristo hu
mano, el que llevaba la tranquilidad y el sosiego al hombre:
Para qu llamar caminos
a los surcos del azar? [...]

Todo el que camina anda,

como Jess, sobre el mar 88.

Ese Cristo histrico se ha convertido para l en smbolo de su

condicin humana. Ya ha buscado sin encontrar; ya se ha afanado
intilmente en la bsqueda; ya se ha desvanecido el sueo; ahora
slo le queda el mar (=la muerte); la percibi cuando dejaba de res
pirar su joven Leonor y ya desde entonces gravitaba, como una pe
sada losa sobre su vida toda, porque tambin yo voy hacia la mar,
hacia el olvido 89. Y porque donde acaba el pobre ro la inmensa
mar nos espera (v.33) 90. A Machado le aguardaba la mar (=la muer
te) lejos de su pas; una mar de tristeza, una mar de lejana; y se me
ti en la barca con la serenidad del que acepta su propio destino:
Dormirs muchas horas todava
sobre la orilla vieja,
y encontrars una maana pura
amarrada tu barca a la ribera (v.7-10) 91.

86 P. C erezo G aln , Palabras en el tiempo, o.c., 99.

87 A . M achado , La Saeta, en Poesa completa, o.c., 559.
88 I d ., P oem a C X X X V I , en ibid., 559.
89 Id ., L os sueos dialogados, en ibid., 663.
90 I d ., O rillas del D uero, en ibid., 4 3 8 .
91 I d ., D el cam ino, en ibid., 4 4 4 .
198 P.ll. EL M ODERNISM O TEO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

2. PENSAMIENTO SOBRE LA IGLESIA

A l comienzo de este captulo dije que A. Machado no era un

hombre religioso; tampoco irreligioso; s respetuoso con toda idea.
Pero nunca se sinti catlico, porque le molestaba la prctica rutina
ria de la religin oficial del pas y, ms an, el poder coercitivo que
vea ejercer a la Iglesia sobre las conciencias de sus fieles.
Ya hemos recordado tambin que en la citada carta a Miguel de
Unamuno, de 1913, escrita desde Baeza, adonde haba recalado con'
el alma deshecha de pesar, agobiado por el ambiente de esta ciudad,
ve a la Iglesia la causante de todo, porque Baeza era entonces: una
poblacin rural, encanallada por la Iglesia92. Y aade al destinata
rio: Cmo vamos a sacudirnos el lazo de hierro de la Iglesia catli
ca que nos asfixia93. Adems esta Iglesia es una organizacin for
midable [que] slo puede ceder al embate de un impulso realmente
religioso 94, porque esta Iglesia es espiritualmente huera 95. Este
vaco se aprecia en las actuaciones de los mismos feles catlicos:
Es evidente que el Evangelio no vive hoy en el alma espaola, al
menos no se ve por ninguna parte 96.
Machado identifica catolicismo con Jerarqua romana; as lo po
demos leer en el comentario que le suscita el libro de Unamuno Con
tra esto y aquello:
Nuestro catolicismo, que es pura y simplemente vaticanismo y sacri
ficio de la vitalidad espaola a la momia romana, no fuera lo ms indica
do para arrojarse a la canasta de los trapos 97.

En este trabajo lanza A. Machado su cuarto a espadas por nuestra

mstica; para l aquel movimiento religioso de nuestra edad de oro
habra supuesto la autntica reforma religiosa en el mundo latino, y
no se habra impuesto la alemana. Se lamenta de que aquellos anhe
los reformadores fueran quemados por la Inquisicin. Y aade:
92 I d ., Carta a M iguel de U nam uno, en Prosa completa, o.c., 15 3 4 .
93 Ibid., 1 5 3 6
94 Ibid.
95 Ibid., 15 3 4 .
96 Ibid.
97 I d ., C ontra esto y aquello, de M iguel de U nam uno, en ibid., 1 5 4 2 .
 C.7. ANTONIO MACHADO 199

Y el sentimiento religioso se asfixiaba y con l toda vitalidad espiri

tual. Hoy pensamos sacudir el peso bruto y abrumador de la Iglesia fosi
lizada, de esta religin espiritualmente huera, pero de formidable orga
nizacin eclesistica y policaca 989.

Cuando Machado escriba esto estaba an reciente la actuacin

inquisitorial de la Iglesia, que en un acto solemne haba condenado
in capite a Alfred Loisy. De ah que nuestro D. Antonio hable de or
ganizacin policaca. Los mismos modernistas, segn la encclica
Pascendi, propugnaban la abolicin o, por lo menos, el cambio en las
congregaciones romanas del Santo Oficio y del Indice, pues para
ellos esos dicasterios romanos coartaban la libertad en la investiga
cin exegtica y teolgica: Quieren [dice la encclica de los moder
nistas] igualmente se cambien las congregaciones romanas, y, ante
todo, las que se llaman del Santo Oficio y del ndice
En este apartado sobre A. Machado he desarrollado tres puntos
que me parecen esenciales para el presente estudio:
1. El manejo que nuestro poeta hace de la Sagrada Escritura.
2. Su especial trato de la persona de Jesucristo en el Nuevo
Testamento.
3. Su parecer sobre la Iglesia.
De los tres, el tercero es el que menos nos debe extraar, ya que la
trayectoria espiritual de nuestro autor no esperbamos que desem
bocara en una estima y valoracin positivas de la institucin eclesial,
sino lo contrario.
Sabemos que todos los librepensadores de la poca arreciaban en
sus duras crticas contra la Iglesia, a la que identificaban con obis
pos, clero y religiosos, producto de un anticlericalismo tradicional.
Sin embargo, estos hombres apreciaban la figura de Jesucristo en lo
que tiene de vertiente humana: el Cristo judo, el Cristo clavado en
la cruz. A ese Cristo se le valora, se le canta, se le ensalza, porque es
taba metido en el alma del pueblo espaol, ms hecho, desde siglos
pasados, a or sermones de Pasin que a entonar cnticos de Pascua.
Es Cristo el Jess Nazareno con su cruz a cuestas, el sacrificado
exange, conmovedor en su agona, que llega as ms al alma del

98 Ibid., 1544.
99 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2104.
200 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

hombre sencillo religioso que slo ve a travs del puro sentimen

talismo.
Por eso A. Machado concibe as a su Cristo y le prestar su voz
potica para cantarlo, recogiendo ese sentimiento de la copla popu
lar, y construir sobre l su Saeta:

Oh, la saeta, el cantar

al Cristo de los gitanos,
siempre con sangre en las manos,
siempre por desclavar!
Cantar del pueblo andaluz,
que todas las primaveras
anda pidiendo escaleras
para subir a la cruz!
Cantar de la tierra ma,
que echa flores
al Jess de la agona,
y es la fe de mis mayores!10G.

La imagen que tiene A. Machado de Jess es la de un Cristo su

friente, puro hombre, en la que no hace falta para nada la divinidad,
ms bien estorba.
Ya lo he afirmado y lo vuelvo a hacer de nuevo: este lenguaje en el
que se expresa poticamente D. Antonio coincide con el que la Igle
sia catlica atribuye en sus documentos a los telogos modernistas.
100 A . M achado, La Saeta, en Poesa completa, o.c., 5 5 8 -5 5 9 .
 C a p t u l o VIII
JUAN RAMN JIMNEZ

1. P R IM E R A Y S E G U N D A E T A P A : D E P R O F U N D O S E N T IM IE N T O
R E L IG IO S O

En el anlisis que iniciamos en la segunda parte de este libro, pre

sentando unas muestras de la presencia del Modernismo teolgico
en algunos escritores espaoles, ya analizados, llegamos ahora al
andaluz universal, con el que cerramos este estudio.
Comenzbamos con Miguel de Unamuno, de quien el mismo
Juan Ramn deca: Yo soy una persona que busca a Dios pero no
como Unam uno1. D. Miguel se desesperaba agnicamente bus
cando a Dios concretizado en un Cristo que satisficiera sus ansias
de bsqueda angustiosa. Juan Ramn centra su inquirir teolgico en
un dios-lrico hecho a su imagen, forjado por el propio poeta. As, en
la charla con R. Gulln, ya citada, prosegua el de Moguer: Yo no lo
circunscribo a Cristo, y en mi obra no le llamo as nunca. Yo digo
Dios y le veo de manera muy distinta a como le vea Unamuno 2.
Si en los escritos del rector de Salamanca encontramos textos
que reflejan la misma doctrina del Modernismo teolgico, porque
D. Miguel, como le calificaba el propio Juan Ramn, es un moder
nista telogo, Juan R. Jimnez se compenetra con l ntimamente;
sus almas son en muchos aspectos gemelas en esta ansia de ser
zahores de Dios, si bien por caminos diferentes.
Quienes hasta aqu han estudiado este aspecto de su ob ra3 coin
ciden en recoger las tres etapas de su vida en que el mismo Juan Ra
mn divida su bsqueda de Dios:
1 R. G ulln, Conversaciones con Juan Ramn (Taurus, M adrid 19 5 8 ) 92.
2 Ibid.
3 C. DEL Saz O rozco, Desarrollo del concepto de Dios en elpensamiento religioso de Juan Ramn J i
mnez (Razn y Fe, M adrid 19 6 6 ); G . A zam , La obra de Juan Ramn Jim nez (Edit. N acional,
M adrid 1983).
202 P.ll. EL M O D ER N ISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

La evolucin, la sucesin, el devenir de lo potico mo ha sido y es

una sucesin del encuentro con una idea de dios. A l fin de mi primera
poca, hacia mis 28 aos, dios se me apareci como en mutua entrega
sensitiva; al final de la segunda, cuando yo tema unos 40 aos, pas dios
por m como un fenm eno intelectual, con acento de conquista mutua;
ahora que entro en lo penltimo de mi destinada poca tercera, que su
pone las otras dos, se me ha atesorado dios como hallazgo, como una
realidad de lo verdadero suficiente y justo. Si en la primera poca fue un
xtasis de amor, y en la segunda avidez de eternidad, en esta tercera es
necesidad de conciencia interior y ambiente en lo limitado de nuestro
moderado nombre. H oy concreto yo lo divino com o una conciencia
nica, justa, universal de la belleza que est dentro de nosotros y fuera
tambin y al mismo tiempo 4.

El Dios de la primera y segunda etapa se identifica todava con el

Dios que le predicaban en el colegio San Luis Gonzaga los jesuitas
del Puerto de Santa Mara; un Dios amable revelado en el azul pur
simo del cielo, en el dolor y en la muerte. Es el perodo de su vida en
el que el joven Juan Ramn tiene todava arrestos de fe y devocin
religiosos; y as lo expresa en este poema:

Lo que Vos queris, Seor; sea lo que Vos queris.

Si queris que entre las rosas, ra hacia los manantiales resplandores de

la vida, sea lo que Vos queris.

Si queris que entre los cardos, sangre hacia las insondables sombras
de la noche eterna, sea lo que Vos queris.

Gracias si queris que mire, gracias si queris cegarme; gracias por

todo y por nada: sea lo que Vos queris.

Lo que Vos queris, Seor; sea lo que Vos queris 5.

Vemos que an escribe con mayscula la palabra Seor y su re

ferente reverencial Vos, como signo de que la fe pervive en l
(despus veremos como, en 1936, en el mismo poema escribir se
or, en una minscula despreciativa y suprimir el Vos, porque
aquella fe primera ya haba desaparecido).
4 J. R. J imnez, U bros de poesa (Aguilar, M adrid 1979) 1341-1342, notas a A n im al de
fondo.
5 I d ., Segunda antologa potica (Espasa-Calpe, M adrid 19 6 9 ) 93.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 203

Estas dos son tam bin las etapas de sus tiernos elogios a la V ir
gen Mara, como hace en el poema Granados en el cielo a%ul, de Pas
torales:

Virgen del Carmen, que estn

siempre en tus manos los remos,
que bajo tus ojos sean
dulce el amor y el azul de cielo!
[...]

Viento ilusorio de mar!

Calle de los marineros!
la blusa azul, y la Virgen
milagrera sobre el pecho 67.

El azul rebosa en este poema; es el color de la Virgen, influencia

persistente de su pertenencia a la Congregacin Mariana. Palau de
Nemes escribe a este respecto:

En el ao 1893, ao de su entrada en el colegio del Puerto de Santa

Mara, pas a ser miembro de la Congregacin Mariana [...] La Congre
gacin era muy importante y los quince nios que a ella pertenecan, en
das de guardar, llevaban sobre sus uniformes unas cintas azules con la
medalla de la Virgen 1.

Une a la vez este recuerdo del colegio jesutico con el imborrable

de las procesiones marineras de su Moguer natal en la festividad del
Carmen.
Hay otro poema anterior a 1901 en el que ahora son sus impre
siones de la romera de la Virgen de Montemayor, patrona de Mo
guer, las que salen de su pluma en unas expresiones llenas de amor
entraable a la Virgen, / la Virgen pobre y bonita / [...] la patrona
de la aldea; todo este poema es un encanto de sencillez y ternura en
donde los adjetivos colorean los nombres en un ambiente de blan
cura y sol, fruto, sin duda, de la paz interior que an anidaba en el
alma joven de Juan Ramn; es el poema Solo!, que quedara definiti
vamente incluido en A.lmas de violeta:
6 I d ., Primeros libros de poesa (Aguilar, M adrid 1969) 5 4 7 -5 4 8 .
7 G . Palau de N emes, Viday obra de Juan Ramn Jim nez (G red os, M adrid 1974) 4 9 -50.
204 P.ll. EL M O DERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

En lo alto de la montaa,
sobre alfombra esmeraldina,
como un sculo de nieve,
estaba la blanca ermita
que el sol de sangre besaba
cuando en Ocaso mora...,
y dentro de ella, la Virgen,
la Virgen pobre y bonita,
con los labios entreabiertos
en una triste sonrisa...;
la patrona de la aldea
que se parece a mi nia,
con su carita morena,
con sus rosadas mejillas,
con sus ojos melanclicos
y su pura frente altiva...;
y yo adoraba a la virgen!
se pareca a mi nia...!
y en mis horas de tristeza
me encaminaba a la ermita,
y le rezaba a la Virgen
y la Virgen sonrea...!
Despus..., una tarde hermosa,
al bajar el sol del cielo,
se llevaron a la Virgen;
era la fiesta del pueblo!
Hombres, mujeres y nios
hasta la ermita subieron,
todos llenos de alegra,
todos felices, contentos...

Ya el sol se hunda en el ocaso...;

a sus ltimos reflejos
sali de la ermita blanca
la Virgen...; hubo un momento
de majestad infinita...;
rein un profundo silencio...;
el campo call...; tan slo
sonaban, all a lo lejos,
el clamor de las campanas
que cantaban en el pueblo,
las esquilas del rebao
y el ladrido de los perros...
Qu majestad! El Sol de oro
enviaba su postrer beso,
baando a la Virgen pura
en aureola de fuego...
Y o miraba suspirando,
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 205

desde lejos, desde lejos,

cmo se iba la Virgen...;
estall en llanto mi pecho,
y en la brisa de la tarde
mand a la Virgen un beso... 8.

Como todos los moguereos, l era muy devoto de la Virgen, pero

su devocin estaba vinculada a la alegra del pueblo, a la romera. Todo
Moguer iba a la ermita de la Virgen de Montemayor, a la bonita finca
que llevaba ese nombre, a rendirle homenaje a la Divina Patrona 9.

Otro santuario mariano, el de Lourdes, inspirar a Juan Ramn

unos sonetos de los que slo se ha conservado el cuarteto de uno de
ellos. A la gruta de Masabielle haba acudido nuestro poeta desde la
Maison de Sant du Castel dAndorte, en Le Bouscat, cerca de Bur
deos. All se encontr con el mdico de Moguer que le atenda du
rante sus estancias en el pueblo, el doctor Almonte, que haba lleva
do a su hijo tuberculoso confiando ms en el milagro que en la
ciencia 101. Lourdes volvi a despertar en el alma sensitiva del poeta
el recuerdo y el amor a la Virgen de sus aos jvenes.
Francisco Garfias trae fragmentos de una conversacin con el
poeta, en la que le deca:
Recuerdo uno y trozos de otros dos. Siento haberlos roto [se refera
a los sonetos aludidos] porque eran finos, cristalinos y, desde luego, sin
ceros. Lourdes a un hombre sereno y sano tal vez le pueda parecer d
bil, pero a un muchacho de dieciocho aos como era yo, atravesado de
pena, de angustia, de retos religiosos, de una poesa que me haca consi
derar a la Virgen casi como a una novia ideal, con su paz, su transparen
cia de tarde de primavera... n .

El cuarteto deca:

Lrico vaso de agua virginal

vierte en m tus balsmicos torrentes
dame a beber del agua de esas fuentes
ricas de fresco olor primaveral 12.

8 J. R. J imnez, Primeros libros de poesa, o.c., 1532-1533.

9 G . P alau de N emes, V id a j obra,.., o.c., 51.
10 Ibid., 167.
11 J. R. J imnez, Libros de prosa, I, Prlogo (Aguiar, M adrid 1969) 19 -2 0 .
12 Sala Zenobia y Ju an Ram n (Univ. de Puerto Rico); cf. G . Palau de N emes, o .c ., 167.
206 P.ll. EL M O D ERNISM O TEO L GICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Otro poema, fruto tambin de su peregrinacin a Lourdes, es A

la Virgen Mara, en el que, sin perder el colorido, entra ya por las ve
redas del simbolismo:

Por qu mi pobre corazn de lirio

no te ha buscado siempre, sombra azul?
Muerto de sed, de ensueo y de martirio,
Por qu mi pobre corazn de lirio
no te ha buscado siempre, sombra azul?13.

Limpio y celeste como el cielo y el mar de M oguer es el poema

Anunciacin:

Trasunto de cristal,
bello como un esmalte de atauja!

Desde la galera
esbelta, se vea
el jardn. Y Mara,
virgen, tmida, plena
de gracia, igual que una azucena
se doblaba al anuncio celestial.

Un vivo pajarillo
volaba en una rosa.
El alba era primorosa.
Y, cual la luna matinal,
se perda el sol nuevo y sencillo,
el ala de Gabriel, blanco y triunfal.

Memoria de cristal! 14.

Todo el poema es un fiel reflejo del texto de San Lucas 1,26-38,

tratado con una delicadeza y galanura que rezuma fe verdadera.
Pero cuando leemos el cap. 32 de Paisajes lricos, la Oracin pura y
triste a la Virgen Mara, esa transparencia del poema anterior queda
velada por el mundo de paganas sensualidades que le impiden vi
vir su fe anterior. El miedo aqu atenaza al poeta; miedo fsico y mo
ral de que su mundo religioso centrado en la fe en la Virgen se des-

13 G. Palau de Nemes, Vida y obra..., o.c., 183.

14 J. R. J imnez, Anunciacin, e.n L ibros inditos de poesa, I (Aguilar, Madrid 1964) 345.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 207

morone; entonces brota del interior del poeta la oracin: Y, no me

abandones ms! Que yo no puedo abandonarte. tame a ti con una
5 cadena de azucenas de cielo!15.
Pero esta oracin no puede tener xito alguno porque el sensua
lismo se ha apoderado del poeta, y se descorazona: Ay, qu pena,
' Madre, en quien piensa tanto, qu inmensa pena!. El lo sabe, por
que es ya un descredo, y, al final, se dirige al Hijo: T, Verbo,
Accin, pero con la duda a cuestas: Quienquiera que seas desde el
v. principio, haz un cielo con una Virgen para m! 16.
j; Incluso Platero sirve por unos momentos de carroza viva para
trasladar al pueblo la Virgen de Montemayor desde su ermita para
restaurarla:
i Haba venido al pueblo un viejo pintor y el vicario quiso que arregla-
j ra a la Virgen, vieja ya y descolorida.
\t Como la ermita estaba al lado del huerto ermita blanca, con tu pino
I verde, con tu roca roja, sobre cielo azul yo me ofrec a llevar la Virgen
- sobre Platero.
I Subimos mi hermana y yo al camarn de cristal y, con el cuidado con
que se acoge a un nio, cogimos a la Virgen, morena y bonita como
^ una..,

$ Al sostenerla en sus manos el muchacho poeta se descorazon

^ por lo que vio: La Virgen era un tringulo de madera vestido de en-
y caje y de prpura, con dos manos y una cabeza coronada. A conti
nuacin aade esta expresin que manifiesta el vaco que se haba
abierto en su interior: Qu ro de fro pas por m i vida, que nos
contagia tambin a nosotros lectores el abismo que vemos abrirse
en su alma. Me atrevera a decir que este hecho, de s intrascendente,
seala el comienzo de su enfriamiento religioso. El final de este es-
crito, un captulo que nunca incorpor a la conmovedora elega del
burrito, ya es un vaco total: En un instante comprend que Platero
no era lo que yo pensaba, que la Virgen era de madera y que yo...
L (no termina la frase) 17.
15 Id., O racin pura y triste a la V irgen Mara, en Ubros de prosa, o.c., 433.
16 Ibid.
17 Sala Z enob ia y Ju a n R am n (Univ. de P u erto R ico), h o ja escrita a m ano; cf. G.
\: P alau de N emes, o.c.
>
i
208 P.l!. EL M O DERNISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

En estas lneas de aceptacin de Dios y de sumisin a su podero

sa proteccin estamos an en las dos primeras pocas se dirige
a l manteniendo la S mayscula de esta estrofa:
S, s, Seor, Seor, que padeciste tanto; da otra vez su luz negra a
ese mirar profundo; levanta esa cabeza, que compendia en su encanto
todas las maravillas inmortales del mundo 18.

Cuando la familia del poeta quiso tributarle un homenaje en el se

gundo aniversario de su muerte, public como recordatorio un
opusculito con siete poemas de tema religioso inditos hasta ese
momento; unos de ellos dicen:

Tanto es lo que te pido,

Seor, que no quieres orme?
Slo mi perenne anhelo,
slo una pena libre,
son los ojos, las bocas, ni las manos
de los que quieren disuadirme;
un camino de oro
que nunca torne a lo posible...

Que ests siempre, T, claro,

y encendido en el fin de lo que existe;
que mis ojos no puedan
dejarte jams...

Ni las risas ni los festines.

Slo una paz sin mancha,
un suspirar sereno, puro, humilde...

Que nunca ya ms caiga,

que lo feo no indigne
la mansedumbre bella de mis horas;
que no, lo que publique
la lujuria, me llegue a los sentidos,
que se cierre lo alegre,
que se abra lo triste...

Lo triste, s, Seor, una tristeza

mansa sin ese afn de redimirse

18 J. R. J imnez, S e g u n d a a n to lo g a p o t i c a , o.c., 124.

 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 209

que tienen las tristezas de la tierra...;

que me eleve al insigne
cnit de la dulzura ms suave...
tristeza de estar preso en esta crcel,
tristeza de quedar y no poder ser libre...

Tanto es lo que te pido,

Seor, que no quieres orme? 19.

Por el tono, por la grafa y por el sentimiento piadoso que rezuma

es un poema de la primera etapa, en la que an guardaba fe para diri
girse a Dios en un acto de contricin perfecta: Que nunca yo caiga,
que lo feo no indigne la mansedumbre bella de mis horas. A la
pena moral propia se une un sentimiento de dolor por la humanidad
doliente:

Dame toda la pena

que hubieran ellos de sentir. Y o slo
quiero sentir la pena
de los otros.
Mi camino se pierde
n un sin fin de duelo melodioso;
me conoce la espina,
me abro mis heridas y gustoso
soy buen hermano del dolor. La pena
debe ser para m, Seor. Yo, solo,
quiero tener la pena
reservada a los otros 20.

El pasaje evanglico de Lucas 22,42-44 sirve de marco sobre el

que proyectar el poema siguiente, que tambin forma parte del re
cordatorio familiar, y que se public despus en Bonanza:

Hundidme ms, Seor, hundidme ms!

Qu bien aqu, en el fondo
del abismo, contigo,
deslumbrados de ti, Seor, mis ojos.

19 Id ., Poemas inditos y Crucificado originales de Juan Ramn Jim nez coleccin de poesas
religiosas publicadas p o r la fam ilia en el segundo aniversario de la m u erte del poeta, sin indi
caciones de fecha de publicacin.
20 I d ., Labros inditos de poesa, II, o.c., 16 5 -1 6 6 .
210 P.ll. EL M O D ER N ISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Otra pena de amor,

otra justicia; un odio
ms profundo, un mentido
concepto del honor; s, Seor, otro
pual que me atraviese
el corazn con ms encono.

Aqu, en la sima, entre

los punzantes abrojos,
sin miradas, sin roces,
contigo, como mis sentidos
se pacifican, qu
peso es la vida que rodea
mi pensamiento. Lloro
de alegra de verte...
y me hablas.

Qu es lo otro?
Lo otro, qu es lo otro? Y qu es la vida?
ms que este lrico abandono
que hace que T desciendas
hasta m.

Los tesoros
del cielo estn abiertos
ya supe la verdad
de par en par.

Mi arrobo
se duerme entre la msica celeste
que tu boca armoniza con tus ojos.

No te vayas, Seor, no me desclaves

el pual. Dolor, hondo
dolor, como llegado hasta las horas
de los abriles ilusorios!
Dolor, qu dulce eres...
No me alces, Seor, de los abrojos!21.

Como Cristo en Getseman el poeta se siente tambin abatido y a

la vez confortado igual que l. Jess peda al Padre: A parta de m este
cli^j p ero no se haga m i voluntad sino la tuja (Le 22,42). Juan Ramn
21 ibid.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 211

pide tambin a Dios: Seor, otro / pual que me atraviese / el co

razn con ms encono. Ese T y ese Seor, repetidos, y as,
con mayscula, signo de veneracin y reverencia interiores, siguen
reiterndose en estos dos poemas tambin de Bonanza:

Oigo, Seor, tu voz;

es tu voz... que me llama...
desde muy lejos, con el viento largo
viene sobre mis planicies y montaas
a colmarme de sones inmortales
el silencio del alma.

Y cmo suena aqu,

en mis mismas entraas!
Seor, hblame as,
no te canses, mis ansias
de orte son tan largas cual si el viento
tornase desde mi alma hasta tu alma.
Hblame ms, Seor,
a ver si tus palabras
me abren llaves de oro poco a poco
la eternidad soada!

No me dejes de hablar un solo instante;

sea tu voz sostn para mi alma!

Parece que tu voz

en el viento que pasa
coge de cada ser el ms profundo
sentido; parece que la llama
le da calor, olor a rosa,
cristalidad de agua...

Que todo, con tu voz, entre en mi vida

a ver si, hablando, a la luz clara
de tu voz, yo descifro
el enigma infinito que ella guarda.

Oyes, Seor, mi voz?

siendo tan dbil T la oirs, Seor
es mi voz que te llama! 22.

22 Ibid., 1 5 6 -1 5 7 .
212 P.ll. EL M ODERNISM O TEO L GICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Y este otro:

Aqu estabas, aqu, y yo no te vea;

el mismo sol, que crea cosa
seca, sin ilusin, te ha dado
forma.

En todo vives T. Campo que eras

pramo de dulzor, hoy eres todo rosa;
vereda que ibas,
cmo vienes a m; agua sonora
de mis penas, qu cantiga de plata
pones a mi alegra misteriosa.
((Seor, no te vea)
Estos mismos colores, esta loca
brisa menuda, todo este paisaje
cotidiano eras T, Seor, y ahora
qu claro me parece
lo que ayer era sombra!

Gracias, Seor! Ya s que ests

en todas partes! Horas
de luz sern las mas, todas llenas
de la ilusin de Ti. Te irs, mas toda
mi vida ser un salmo de oro
a Ti, que se que ests, que puedes
estar en cada cosa!

Paisaje de lo eterno,
qu bello eres ahora! 2j.

En estos dos poemas comenta Saz Orozco la unin con

Dios por medio de la naturaleza recuerda el Cntico espiritual de San
Juan de la Cruz. Juan Ramn Jimnez, sin dilogos entre el alma y el
Esposo, y sin preguntas directas a las criaturas, se mueve en el mis
mo ambiente espiritual 2324. Mas el poeta de Moguer sigue la ruta de
un misticismo heterodoxo separndose diametralmente del poeta
carmelitano. El mismo Juan Ramn lo reconoca:
Los poemas msticos finales de mi primera y segunda poca estn
publicados, en sntesis, en mis libros particulares y en mi Segunda antolo-

23 Ibid., 16 3 -164 .
24 C. del S az O rozco , Desarrollo del concepto de Dios... o.c., 98-99.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 213

g,apotica. Y estoy tan lejos ahora de ellos como de mis presentes vitales
de esos tiempos aunque los acepto como recuerdos de das que de cual
quier manera son de mi vida 25.

Cuando Juan Ramn Jimnez habla de los poemas msticos se

est refiriendo, sobre todo, a los que componen Bonanza. El mismo
autor coloc como frontispicio de ese libro potico el texto De Imi-
tatione Christi (Lib. III, 11,2), que son dos citas bblicas, una del salmo
118 y otra del Deuteronomio 32,2. Pero ese Seor, ese T al que
el poeta clama, unas veces parece claro que es Cristo y otras un Dios
abstracto. El hecho de que Juan Ramn rece a su manera tan
insistentemente en este perodo nos revela que est atravesando una
crisis importante (el recuerdo de la divinidad tiene lugar slo en los
momentos felices), y que en su imagen interior est ms amenazada
de desvaloracin que nunca2627.
Aun en este momento de exaltacin religiosa la duda aparece;
porque si acude al evangelio de San Juan, Daspalabras que os he dicho,
espritu y vida son (6,63), para ponerlas como epgrafe de su poema,
cuando comienza a desarrollarlo lo hace con un si dubitativo:

Si eso fuera verdad, Seor,

qu dicha! Y qu alegra
si t hubieras estado
por la vida.
Si esas palabras dulces
hubiesen sido por tu boca dichas 21.

No es esto dudar seriamente de la realidad histrica de Cristo?

Es que para Juan Ramn las palabras jonicas no son palabras de
Jess? Es cierto que Juan Ramn Jim nez no entenda de exgesis
bblica ni mucho menos alcanzaba a comprender la doctrina catli
ca de la autenticidad e inspiracin de los Evangelios, incluido el de
San Juan, como nos lo estn manifestando los si condiciona-
les-dubitativos que forman la primera estrofa de este poema; duda
que las palabras de San Juan sean verdad; duda de que Jess se hu-
25 J uan R. J imnez, Libros de poesa, o.c., 1 3 4 2 , n o ta a A n im al de fondo.
26 I. P araso del L eal, Juan Ramn Jimnez Vivenciay palabra (Alham bra, M adrid 19 7 6 )
47.
27 J. R. J imnez, Libros inditos de poesa, I, o.c., 139.
21 4 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

biera hecho hombre: si t hubieras estado / por la vida; duda que

esas palabras sean dichos de Jess: Si esas palabras dulces / hubie
sen sido por tu boca dichas.
Por estas fechas, entre 1905 y 1906, ya haba ledo nuestro poeta
en casa de los Simarro el pequeo libro rojo del abate Loisy
U E vangile ellE glise 28, y es de suponer que tambin leyera el segundo
libro conflictivo del mismo sacerdote francs, A.utour d un p etit livre,
pues en este segundo librito rojo el autor escriba: Los relatos de
Juan no son histricos, sino una contemplacin mstica del Evange
lio; sus discursos son reflexiones teolgicas sobre el misterio de la
salvacin 29.
Ya dijimos en la exposicin de la doctrina modernista que para
Loisy el cuarto evangelio no tiene como autor al apstol Juan, sino a
un presbtero de finales del siglo I con el mismo nombre; por tanto
est negando la autenticidad del cuarto evangelio. Y lo mismo est
haciendo, o por lo menos poniendo en duda, nuestro Juan Ramn
en la estrofa que estamos comentando.
Todava en la tercera etapa de su vida habr un momento en que,
en medio de los atractivos sensuales con nombre de mujer concreta
(Amalia, Blanca, Francina...), tenga un recuerdo sincero, pero ftil,
para esa Virgen de sus aos jvenes; un recuerdo vaporoso que queda
ahogado en su inicio por los impulsos del aguijn de la sensualidad:

Por el jardn tarde hermosa

de abril, florida de estrella
van, entre la bruma rosa,
las tres novicias bellas.

Corazn, saben de amores?

ensangrienta su alegra?
Slo s que cogen flores
para la Virgen Mara 30.

A travs de los visillos de su habitacin el poeta espa a aquellas

tres vidas jvenes consagradas a Dios y a la caridad: sor Pilar, sor Fi-
28 R. G ulln, Conversaciones con Juan Ramn, o.c., 58.
29 A. Loisy, A.utour d un p etit livre, o.c., 93.
30 J. R. J imnez, Primeros libros de poesa, o.c., 318.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 215

lomena, sor Amalia; las tres retozan alegres mientras cortan un ra

millete de flores para el altar del mes de mayo. Juan Ramn se ha
acordado aqu otra vez de la Virgen, pero su mencin es slo un pa
rntesis aclaratorio, no una jaculatoria de afecto fervoroso; es en el
poema XI, Recuerdos sentimentales, de A.rias tristes.
En Jardines lejanos el mes de mayo le vuelve a traer el recuerdo de la
Virgen; es el poema XXVIII:

Cuando viene el mes de mayo,

todo el campo huele a rosas;
el rayo de sol es rayo
de esencias y mariposas.
Canta coplas la maana
para el alma sonriente;
al abrir nuestra ventana
nos dice salud! la fuente.
[...]

La santa Virgen Mara

desde el cielo azul nos llama...
... Madre, y la nueva alegra?.

Pero pesa ms la realidad sensual en este momento que el recuer

do piadoso, aqulla tiene mas fuerza que ste; as termina esta estro
fa, con la siguiente interrogacin: Y la carne que nos llama?, des
pus de haber observado los labios carnosos, la sangre hirviendo en
las venas y los ojos picaros que miran encendidos:

Los labios estn rojos,

hay ms sangre en las venas;
la negrura de los ojos
re, con los labios rojos,
de las pobres azucenas.

Por eso, despus del recuerdo religioso fugaz, se instala el poema

en lo sensual excitante:

Deja que cante la fuente,

que vuelen las mariposas;
deja que el buen sol nos cuente
el madrigal de las rosas.
216 P.ll. EL MODERNISMO TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Es tiempo de sol y vida;

y aunque suene la campana,
no podemos ir a misa,
porque nos llama la brisa
galante de la maana 31.

H ay un poema que qued indito, compuesto por tres coplillas

de carcter jocoso y festivo en donde salen a relucir sus silencios,
su poco catlica costumbre de no ir a misa, su anticlericalismo...32,
cosas que en un pueblo pequeo, como el suyo, de costumbres muy
tradicionales, no eran aceptadas, y el poeta era rechazado por esto:

Porque nunca voy a misa

[...]
Porque no llevo en el pecho
medallas ni escapularios,
ni en el alma; porque leo
libros que son volterianos 33.

A medida que pasa el tiempo van escaseando en Juan Ramn las

muestras de fe religiosa; va entrando en la tercera etapa de la elabo
racin de un dios ntimo.

2. TERCERA ETAPA: JUAN RAMN LEE LOS LIBRETOS ROJOS

DEL ABATE LOISY. SU CONCEPTO PANTESTICO D E DIOS

Las lecturas de Nietzsche y de Loisy en casa del doctor Simarro

comenzaron a socavar la cimentacin que quedaba en l de fe reli
giosa. El mismo Juan Ramn aludi en diversas ocasiones a estas
lecturas, y parece complacido en ellas, pues as lo repite a Ricardo
Gulln, quien las recoge en sus Conversaciones, en dos momentos.
Lunes, 12 de octubre de 1953:
Cuando muri mi padre [...] tena yo diecisiete aos [...] Y o era un
muchacho sensitivo y la conmocin fue enorme. Sufr un desequilibrio
nervioso grande y estuve en tratamiento con el doctor Simarro. All en

31 Ibid., 4 0 1 -4 0 2 .
32 G . P alau de N emes, Vida y obra..., o.c., 327.
33 El p o em a lo trae G . P alau de N emes, en ibid.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 217

casa de ste, encontr los libros de Nietzsche en traducciones francesas

y el libro del abb Loisy.

Jueves, 12 de noviembre de 1953:

Yo viv, como usted sabe, durante algn tiempo en casa del doctor
Simarro, y conmigo, en aquellos das, Nicols Achcarro. Este compra
ba en la librera de Romo todas las novedades y gracias a l le muchas
cosas, entre ellas los libros de Nietzsche. Recuerdo que el da en que
Ortega fue a despedirse, para marchar a Alemania yo tena conmigo dos
libros: Ucee homo, de Nietzsche, y el libro del abate Loisy sobre el moder
nismo 34.

Juan Ramn fue invitado reiteradamente por R. Daro y por Vi-

llaespesa a ir a Madrid a uncirse al carro del Modernismo, la poesa
imperante en aquellos momentos. Nuestro poeta sale de Moguer. Y
ya en Madrid se adhiere a la nueva esttica depurada de princesas y
cisnes, pero s llena de colorido y sensualidad. Abierto a los aires eu
ropeos, confiesa que el Modernismo no es slo literario, es tambin
filosfico y teolgico. As deca:
El modernismo comienza en Alemania en lo religioso, y es una ten
tativa conjunta de telogos catlicos, protestantes y judos para unir el
dogma con los adelantos de la ciencia 35.

Desde el principio Juan Ramn da cabida en su obra literaria a es

tas doctrinas que agitaban a Europa, de las que era portavoz insigne
el telogo, exegeta e historiador francs A. Loisy.
En este momento entramos en la tercera etapa de su vida religio
sa y nos acercamos a ella porque queremos encontrar las huellas de
las doctrinas teolgicas que Juan Ramn asimil con sus lecturas y
que son las mismas que la Iglesia dirigente consider reprobables
y rechaz en documentos solemnes.
La encclica Pascendi habla de dos principios: uno negativo, el ag
nosticismo, y otro positivo, la inmanencia, como sustentculo de la
filosofa modernista. Basado en el agnosticismo, el filsofo moder
nista no puede admitir nada ms que los fenmenos o cosas aparen
ciales, no las realidades que pertenecen al mundo de las ideas; de

34 R. G ulln, Conversaciones con Juan Ramn, o.c., 58 y 78 respectivamente.

35 Ibid., 78.
21 8 P.ll. EL M ODERNISMO T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

aqu que el hombre, segn esta doctrina filosfica, no pueda cono

cer la existencia de Dios porque Dios no puede ser considerado
como sujeto histrico. Consecuencia inmediata de esto es el atesmo
cientfico e histrico. Y, por tanto, tambin hay que desechar la teo
loga natural, los motivos de credibilidad e incluso la revelacin. Por
el principio positivo, la inmanencia vital, nace en el hombre el senti
miento religioso, que tiene su origen en la indigencia de lo divino.
Esta indigencia se convierte en religin y es la nica fe del hombre;
as la conciencia religiosa del hombre se transformar en ley general
del creer. Pero la inteligencia tiene tambin su quehacer en el acto de
fe. Cmo? Porque en el sentimiento Dios se presenta al hombre
de modo tan confuso y revuelto que apenas o en absoluto se distin
gue del sujeto creyente 36.
A esto ha llegado nuestro Juan Ramn en el proceso de creacin
de su dios ntimo. En un papel manuscrito suyo se lee:
Yo no creo necesario que nuestro Dios est fuera de nuestro mundo
P or qu y para qu? Cada uno puede tener su dios P or qu no, si to
dos no seremos iguales?
Nuestro dios quiere decir, creo yo, la conciencia superior que el hom
bre crea con su sensibilidad y su inteligencia clarividente 37.

Dos cosas aparecen en este texto juanramoniano: Dios identifica

do con el hombre a travs de la inteligencia, pensndolo, y a travs
del sentimiento, sintindolo inmanente en s.
En el poema E l ejemplo escribe:

Ensea a dios a ser t.

S solo siempre con todos,
con todo, pues puedes serlo.
(Si sigues tu voluntad,
un da podr reinarte
solo en medio de tu mundo).
Solo y contigo, ms grande,
mas solo que el dios que un da
creiste dios cuando nio 38.

36 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 0 7 2 -2 0 7 8 .

37 Sala Z enob ia y Ju a n R am n (U niv. de P u erto Rico). U n papel escrito a m an o con
correccio n es autgrafas del poeta.
38 J. R. J imnez, Eibros de poesa, o.c., 118 2 .
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 219

La identificacin con su dios ntimo ya se est realizando en el

poeta; ha desaparecido el Dios de la niez y de la juventud y ahora
es el yo-dios el que se impone:

Que nada me invada de fuera,

que solo me encuentre yo dentro.
Yo, dios
de mi pecho 39.

Juan Ramn va ms lejos an: ese Dios lo concibe a la manera

pantesta, pues el pensamiento del tallador de diamantes, Spinoza, le
ha cuadrado maravillosamente: Por saber que ya Spinoza pula len
tes, acaso lo he visto siempre, l y lo suyo como cristal 40.
Sin duda que el dios que se forja el poeta es un dios que abarca su
yo y el de todas las cosas; es un dios pantesta identificado con la
conciencia universal:

Dios para m quiere decir conciencia universal presente en la que to

dos podamos entendemos por encima de todo lo dems, y digo por en
cima porque todo lo dems es el fundamento de Dios.
Si el fin del hom bre no es crear una conciencia nica superior, un dios
del hombre, yo no s lo que es 41.

Pero no debemos entender el pantesmo de Juan Ramn como

el monismo spinoziano, ms bien diramos con Saz Orozco: Ha
blando sobre sus aos de juventud en Moguer, el poeta indica que
su religiosidad le conduca a un pantesmo mstico capaz de tras
pasar toda su obra potica 42. De ah que ese cosmos divino est
presente en toda su poesa tanto la escrita en prosa como en verso.
En efecto, el mismo Platero se convierte en ser trascendente vi
viendo en la felicidad del mundo borriquil con su alma paciendo
en el paraso junto con el alma de los insensibles paisajes mogue-
reos 43. O como dice en otro captulo del mismo libro: T, Pla
39 Ibid., 12 3 2 .
40 Sala Z en ob ia y Ju a n R am n (Univ. de P u erto Rico), dos pginas escritas a m ano; cf.
G . Palau de Nemes, o .c .
41 Ibid., una pgina escrita a m ano.
42 C. del Saz Orozco, Desarrollo del concepto de Dios..., o.c., 1 1 6 .
43 J. R. J imnez, A P latero en el cielo de M oguer, en Libros de prosa, o.c., 722.
220 P.ll. EL M ODERNISM O T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

tero, ests solo en el pasado. Pero qu ms te da el pasado a ti que

vives en lo eterno... 44.
El poeta y la naturaleza se identifican con este dios lejano y cerca
no a la vez:

Y los pjaros ms solos

cantan como para nadie,
bajan como para todos
al nadie que est en el todo,
al uno que est en la nada 45.

El uno y el todo frente al nadie y la nada en aparente con

tradiccin solamente, porque la naturaleza toda simbolizada en los
pjaros es el todo en todos.
Esta identificacin del yo potico con el yo-dios tiene su lugar en
la conciencia y as se convierte en el dios-conciencia: No hay otro
dios que la conciencia, ya que Dios es slo conciencia absoluta 46.
El creyente modernista, segn la Pascendi, no encuentra la realidad
de lo divino nada ms que en su alma y no traspasa el mbito de los
fenmenos, es decir, en la experiencia particular de cada hombre;
con lo que los modernistas, segn la misma encclica, estn opinan
do como los protestantes y los seudomsticos. Esta experiencia,
cuando la han adquirido, es la que propia y verdaderamente les hace
creyentes 47. As es como siente nuestro Juan Ramn:

Nuestro d(D)ios, esto es, el dios mo, hombre, hombre de este pla
neta tierra con esa atmsfera de aire, quiere decir, me parece a m, la
conciencia superior que un hombre igual o parecido a m crea con su
sensibilidad y con su inteligencia, ms o menos claripensante. Dios,
para m, quiere decir conciencia universal nica superior, el d(D)ios de
cada hom bre con el nombre supuesto de d(D)ios, yo no s lo que es.
Pero s, yo s lo que es. Que nuestro d(D)ios no es sino nuestra con
ciencia 48.

44 Ibid., 7 2 4 .
45 Id., E nte, en Romances de Coral Gables (Taurus, M adrid 1 9 8 1 ) 11 4 .
46 Id., Poesa cerrada y abierta, en L a Torre, 1,1 (1959) 25.
47 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2081.
48 Sala Z en ob ia y Ju a n R am n (U niv. de P u erto Rico), un recorte de pgina; cf. G.
Palau de N emes, o .c.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 221

Ya ha dado Juan Ramn el salto definitivo. Ya empieza a conven

cerse de su yo-divino y contina escribiendo: Si el hombre puede
pensar en la conciencia (y) en el poder material y moral de un dios,
puede ser un dios l mismo (de dios mismo) de s mismo 49.
Esta transformacin de su fe religiosa en una fe potica, por la
que su dios-conciencia se hace objeto de esa fe lrica, ya comienza a
manifestarse en los poemas de A nim al de fondo. As, desde el primer
poema, La transparencia, Dios, la transparena, y todos los dems hasta
el final son una afirmacin de ese yo-lrico-conciencia personal-
conciencia universal; as lo dice:

T, esencia, eres conciencia; mi conciencia

y la de los otros, la de todos,
con forma suma de conciencia 50.

Ese dios-conciencia-lrica tiene para el poeta los atributos poti

cos de la Belleza: es la gracia, la simpata eterna, el gozo, la lu
minaria, el amor, el horizonte. En una palabra, la esencia divina
de su dios es la transparencia.
Sabemos por la Sagrada Escritura que Dios habita en una lu%inacce
sible (1 Tim 6,16). Esa luz es en Juan Ramn transparencia viva, cla
ridad sobre claridad, luz cegadora, en donde ni el poeta se distingue
de su dios-conciencia de los dems; as finalizar el poema que ci
tamos:

El uno al fin, dios ahora slito, en lo uno mo,

en el mundo que yo por ti y para ti he creado 51.

La plenitud de ese dios es tan perfecta que, si son los elementos

celestes los que le revelan a ese dios, ste ha de ser azul: dios
hoy azul, azul, azul y ms azul; no porque ese color se relacione
ahora con el de la cinta de la Congregacin Mariana ni con el man
to de su Virgen de Montemayor, como en la primera etapa, sino
porque es el color de su cielo de Moguer, que as le presta un ele-
49 Ibid., en el m ism o recorte; cf. ibid.
50 J . R. J imnez, La transparencia, D ios, la transparencia, en U bros depoesa, o.c., 12 9 0 .
222 P.ll. EL M ODERNISMO T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

m ent ms para esa catarsis universal igual que el dios de mi Mo-

guer azul, un da 52.
La encclica Trascend, al hablar de los modernistas en la arena teo
lgica, presenta esta sencilla argumentacin deducida de la doctrina
expuesta: El filsofo ensea que el principio de la fe es inmanente,
el creyente aade que este principio es Dios, el telogo concluir:
luego Dios es inmanente en el hom bre53. A esto ha llegado tam
bin Juan Ramn. El se ha fraguado su teologa inmanentista que lo
asimila al grupo de esos telogos que condena la encclica.
As, cuando aparece en Buenos Aires A.nimal de fon do y lo lee el
amigo Juan Guerrero Ruiz, le escribe al poeta una carta laudatoria
en extremo y desbordante de alegra porque este amigo, ms preo
cupado por el viraje espiritual del hombre, crey que ese giro ya es
taba dado, como pareca desprenderse del contenido de los poemas
que componan el libro; as lo dice en la posdata de la carta: Qu
alegra si yo estuviese equivocado totalmente y su respuesta me dije
se que tenamos la misma fe en un solo Dios verdadero 54.
La respuesta que Zenobia cautelosamente no lleg a depositar en
el correo deca:
Yo, como lo he dicho tantas veces, creo y he credo siempre en un
dios inmanencia y nada ms. Y o creo tambin que si yo me creara una
imagen definida de ese dios, fuera del sentimiento bello de mi conciencia,
sera una ofensa para l, porque entonces yo podra ser dios y l no podra
ser igual que yo. Siendo l mi dios en conciencia llena de belleza creo que
sentira gusto, porque mi conciencia lo nombra como inmanente 55.

Juan Ramn est empeado en no aceptar la idea catlica de

Dios, sino su idea relativa fraguada por l mismo tal como le llega a
travs de la sensibilidad potica. Definitivamente su dios no es el
Dios de los telogos catlicos; as escriba:
Todos sentimos a Dios, por ejemplo mayor, en inmanencia completa
y cada uno tiene su dios. Infinitos telogos han dicho cosas infinitas de

52 I d ., C onciencia h o y A zul, en ibid., 1 3 0 5 .

53 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia , o.c., n .2087.
54 Sala Z en ob ia y Ju a n R am n (U niv. de P u erto R ico), dos pginas a m quina y la p o s
data a m an o; cf. G . Palau de Nemes, o.c.
55 Ibid., C arta de Juan R am n a Ju an G u errero (18 -1 0 -19 5 3 ); cf. G . Palau de Nemes, o.c.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 223

Dios, y lo que han dicho puede por lo tanto ser verdad o no serlo. Y si
tanto como Dios, de la Poesa, de la Belleza, del Amor, del Fin, nada de
ese dicho puede sostenerse como verdadero ni desecharse como falso 5657.

Y si este pensamiento lo sostiene en sus declaraciones en prosa,

igualmente lo hace en sus expresiones poticas; as lo vemos en el
poema Con la Cru%del Sur:

Estuvo, estuvo, estuvo

en todo el cielo azul de mi inmanencia;
eran sus cuatro ojos la conciencia
limpia, la sucesiva solucin de una hermosura
que me esperaba en la cometa,
ya, que yo remontaba cuando nio 51.

La epanalepsis del primer verso nos est indicando la conviccin

prolongada de ese dios-conciencia inmanente que se le apareca en
la rememoranza de sus aos de nio cuando elevaba la cometa hacia
el cielo; ese dios se le presentaba entonces mirndole a travs de las
cuatro estrellas que forman la constelacin de la Cruz del Sur, y el
poeta se convierte, dando un paso atrs mgico, en el nio-dios de
su Moguer natal.
Ya para Juan Ramn su dios est dentro y fuera de l* ahora en su
edad madura, como antao en su niez; su dios es el dios-concien
cia lrica, el nico en que cree.
Este dios inmanente transforma el mundo externo hasta hacerlo
accesible en el mundo interior. Se trata dice Saz Orozco de
una creacin de la divinidad usando el mundo externo en su inte
rior; el movimiento detenido 58. As, todo lo exterior ellos, nos
I otros, t, cantar, decir, abrazar, besar, se unifican; To
dos los otros en el todo eterno! El todo eterno que es el todo
interno 59.
A l poeta, una vez que se ha creado un dios ntimo, le parece que
el dios de sus primeros aos es el mismo de ahora, pero sin ser com-
56 J. R. J imnez, Ideologa lrica, en La Torre, 11,5 (enero-m arzo 19 5 9 ) 6 1-6 2 .
57 I d ., C on la C ruz del Sur, en Libros de poesa, o.c., 13 1 2 .
58 C. del Saz Orozco, Desarrollo del concepto de Dios..., o.c., 169.
59 J. R. J imnez, El tod o interno, en Libros de poesa, o.c., 1324.
224 P.ll. EL M ODERNISM O TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

prendido en esta inmanencia; as lo expresa con toda claridad en es

tas estrofas del poema Tal como estabas:
En el recuerdo estabas como estabas.
Mi conciencia ya era esta conciencia.
[...]

Entre aquellos geranios, bajo aquel limn,

junto a aquel pozo, con aquella nia,
tu luz estaba all, dios deseante;
t estabas a mi lado,
dios deseado,
pero no habas entrado todava en m.

El sol, el azul, el oro eran

como la luna y las estrellas,
tu chispear y tu coloracin completa,
pero yo no poda cogerte con tu esencia,
la esencia se me iba
(como la mariposa de la forma)
porque la forma estaba en m
y al correr tras lo otro la dejaba;
tanto, tan fiel que la llevaba,
que no me pareca lo que era 60.

En las notas a A nimal de fon do deca sobre su poesa; Estos poe

mas los escrib y mientras pensaba ya en estas penltimas, repito, en
lo que haba yo hecho en este mundo para encontrar un dios posible
para la poesa61.
Ya decamos que el dios juanramoniano se descubre al poeta en
su interior lrico: La poesa es un dios, su dios deseante y desea
do; la doble corriente concluye la identidad alcanzada: la poesa
hacia el poeta y el poeta hacia la poesa. Un ser de luz que es todo
y slo luz, colma al poeta y se convierte en su conciencia 62. Las
notas de A nim al de fondo son una fuente que mana constantemente
este sentido de su dios: Hoy concreto yo lo divino como una con
ciencia nica, justa, universal de la belleza63. Las notas terminan de
esta manera:
60 I d ., Tal com o estabas, en ibid., 1 3 3 1 -1 3 3 2 .
61 I d ., notas a A nim al de fondo, en ibid., 13 4 3 .
62 R. G ulln, U n canto para la poesa: Insula 48 (1949) 3.
63 J. R. J imnez, notas a A n im al de fondo, en Libros de poesa, o.c., 13 4 2 .
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 225

Hoy pienso que yo no he trabajado en vano en dios, que he trabaja

do en dios tanto cuanto he trabajado en poesa. Y yo s que las dos ge
neraciones que estn ahora tras de m estn encuadradas en la limitacin
del realismo mayor; pero tambin s que otras generaciones ms jve
nes han tomado el camino abandonado en nombre de tales virtuosis
mos asfixiantes; el camino que sigui mi generacin y que vena ya de la
anterior a la ma, camino mucho ms real en el sentido ms verdadero,
camino real de todo lo real. Con la diferencia de que sta es la realidad
que est integrada en lo espiritual, como un hueso semillero en la carne
de un fruto; y que no excluye un dios vivido por el hombre enforma de conciencia
inmanente resuelta en su limitacin destinada; conciencia de uno mismo, de su
rbita y de su mbito 64.

Qu inmanencia es sta de la que habla tan a menudo Juan Ra

mn? No la de aquellos que como dice la encclica Pascendi la
identifican con Dios, quien, al obrar, est en el hombre ms que el
hombre en s mismo, lo que bien entendido no tiene motivo de re
presin; sino la de quienes afirman que la accin de Dios es una
con la de la causa segunda; lo cual en realidad destruye el orden so
brenatural; o tr o s lo explican de modo que ofrecen sospecha [en
Juan Ramn diramos clarividencia] de sentido pantestico 65, como
nos lo han proclamado los textos aducidos hasta aqu.
Cuando Po X escriba estas palabras tena muy en cuenta el
pensamiento loisyano, pues el abate francs en una carta al P. Sa-
meria le deca, rechazando el concepto del barn Von Hguel de
que la razn lleva al monismo y que el corazn basta para encon
trar a Dios:
Me pareca evidente que la nocin de Dios siempre ha sido una es
pecie de proyeccin ideal, un desdoblamiento de la personalidad huma
na, y que la teologa no ha sido nunca ni podr ser ms que una mitolo
ga, cada vez ms depurada. Dios es como un yo superior que vigila a ion
yo inferior con el cual permanecemos identificados; y la conciencia indi
vidual al ser tambin una conciencia social, este yo superior es igual
mente la personificacin trascendente de la sociedad, de la humanidad.
Todo este trabajo del pensamiento religioso no es ms ilusorio que el
del pensamiento cientfico, cuyo procedimiento est hecho, en suma, de
tanteos 66.

64 Ibid., 13 4 4 .
6s E. Denzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.287.
66 A . L o isy , M em oirespour servir a l h istoire religieuse de notre temps, I, o.c., 469.
226 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O EN C I N C O E SC R IT O R ES ESP A O LE S

El Pontfice Romano recuerda en su escrito que la inmanencia di

vina pantesta destruye el orden sobrenatural. Guiado por este
mtodo, la fe sobrenatural hace ya tiempo dej de existir en nuestro
Juan Ramn. As se lo expresaba poticamente a Zenobia, cuyos es
fuerzos por mantenerlo dentro de la ortodoxia catlica fueron
vanos:

Lo viste!
S, lo veo!
Me pusiste el vendaje
de la fe, con tu prisa, bien mal puesto! 67.

3. CUARTA ETAPA: TRATAMIENTO DE LAS SIGUIENTES

VERDADES SOBRENATURALES

Para Juan Ramn est presente en toda su vida el Dios y el Seor,

as con maysculas de respeto, en las primeras etapas, y luego se im
pone su dios-lrico, as con letra menudita; los dos, dentro y fuera de
l, en actividad inmanente creadora abarcando pantesticamente
todo, lo interior y lo exterior.
Pero, qu decir de otras realidades sobrenaturales, como la Trini
dad, Cristo, la Iglesia, la Biblia?

a) T a Trinidad
No es ms que un invento potico; una nueva forma de exponer
el mito clsico. As escribe:
Si un cientfico inventa, por qu no ha de inventar un poeta, que
puede hacerlo, un mundo o parte de l? Es lo que acerca al mito divino,
que es el Narciso verdadero, como dije tantas veces; crear a imagen y se
mejanza. Todo dios es narcisista. El misterio catlico de la Trinidad
qu es sino narcisismo? E l Padre se contempla en el Hijo, la creacin
como en un espejo, y el Espritu Santo es el am or entre los dos. Pues
que dice sino eso el poema del persa A bu Said a que me refer tambin
tanto? Y qu ms da que lo divino sea un mito, si se tiene la Belleza que
tiene un nombre? Nom brar las cosas no es crearlas? En realidad, el

67 J . R. J imnez, Ubros de poesa, o.c., 609.

 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 227

poeta es un nom brador a la manera de dios: Hgase, y hgase porque

yo lo digo 68.

Creamos que en el texto anterior Juan Ramn ha sintetizado de

manera ortodoxa el contenido de varias tesis de teologa sobre tan
alto misterio cristiano; pero leemos que antes del texto anterior el
autor ha escrito esto: El misterio catlico de la Trinidad qu es
sino narcisismo?. Ello nos hace pensar en lo contrario de lo que
afirma la teologa catlica, porque si para la teologa el origen del
Hijo, Verbo de Dios, est en el amor eterno del Padre, para Juan Ra
mn esto es un puro recrearse de Dios en el Hijo creado, sin distin
guir entre creacin y generacin, dos conceptos que para la teologa
son totalmente diferentes en cuanto referidlos a Jesucristo.

b) Jesucristo
Basado en la doctrina anterior, su concepto de Cristo es el de un
puro hombre:
Yo nunca he hablado de Cristo como dios. Cristo es para m el ma
yor ejemplo de poesa en Dios. El nunca dijo que era dios sino Hijo de
Dios y hablaba de dios como su Padre, es decir, como su origen. No
creo que se haya escrito nada superior a la doctrina de Cristo como m o
ral autntica y como belleza potica. Pero dudo, Dios es para m origen
y no ejemplo ni redentor de hombres 69.

Juan R. haba ledo sin duda en Uvangelie e l g/ise de Loisy estas

palabras de las que las suyas anteriores son un calco exacto: Se po
dra encontrar en los Evangelios, sin ninguna dificultad, ms de un
pasaje del que se deduce que el ttulo de Hijo de Dios era para los ju
dos, para los discpulos y para el mismo Salvador equivalente al de
Mesas 70. Y con mayor claridad en este otro texto: Solamente he
dicho y lo mantengo que Jess jams confes que El era Dios, una
persona divina, consustancial e igual al Padre 71.
68 I d ., Poesa cerrada y poesa abierta, La Torre, 1,1 (1959) 29.
69 Sala Z enob ia y Ju a n R am n (Univ. de Pu erto Rico), una n ota m anuscrita; cf. G.
Palau de N emes, o.c.
70 A . L oisy, L'vangile et l glise, o.c., 76.
71 Id ., A.utour d u npetit livre, o.c., 117 ; Id ., Simples reflexions..., o.c., 73.
228 P.ll. EL M O D ERNISM O TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

El mismo Loisy escriba, en la defensa que hizo de los textos de

los que la Iglesia haba deducido las proposiciones que componen el
decreto l^amentabili, estas palabras que aclaran las de los dos textos
anteriores suyos:
En los textos que reproducen las declaraciones autnticas de Jess, o
el pensamiento de los primeros discpulos [...] Hijo de D ios y Me
sas son trminos sinnimos que no implican directamente lo que el
Santo Oficio llama la verdadera y natural filiacin divina 72.

No cabe en la concepcin inmanentista de la divinidad en Juan

Ramn otro Dios fuera del que l se ha forjado; por eso la negacin
de la divinidad de Jesucristo queda bien clara tambin en este frag
mento:
Si hay Dios, una conciencia suprema que sea la verdad, y p or quien
yo ame la verdad, yo no puedo engaarlo ni engaarme dicindole o di
ciendo a mis semejantes que creo en Cristo como Dios, puesto que no
lo creo.
Y o creo adems que nadie que no quiera cerrar los ojos (por fe o por
lo que fuere) a la verdad, puede creer que Cristo es D ios, a menos que
sea muy ignorante 73.

Y, si niega tan abiertamente la divinidad, con la misma fuerza

confiesa la humanidad; Cristo para Juan Ramn es puro hombre:
Cristo creo yo que fue el hombre mejor, que ya es bastante74.
No es necesario recordar que detrs de toda esta teologa juanra-
moniana est la doctrina modernista del Cristo de la historia y del
Cristo de la fe; el poeta confiesa que no quiere saber nada de lo so
brenatural y defiende un Cristo puramente humano.

c) Lm Iglesia
Desde que en el Puerto de Santa Mara se puso en contacto con
los hombres negros, con los que parece que no le fue muy bien,
72 I d ., Simples rejlexions..., o .c., 78.
73 Sala Z en ob ia y Ju a n R am n (Univ. de P u erto R ico), en una pgina a m ano; cf.
G . P alau de N emes, o.c.
74 Ibid., en la carta a Ju a n G u e rre ro Ruiz; cf. ibid.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 229

comenz en su vida un proceso de desestimacin de las personas

que entonces encarnaban la representacin oficial de la Iglesia; co
menzando por su cabeza suprema, el Papa, a quien trata de pasada y
con absoluta displicencia en la carta que dej escrita a Juan Guerre
ro, en la que, incluso en tono irnico y de mofa, dice: Y si resucitara
(Cristo) como hombre mejor, est usted seguro que vendra a verme
a m aqu a Riverdale y no al Papa de Roma.
Y, peor an, la misma actitud manifiesta con los capellanes del Sa
natorio de Rosario: uno era feo, innoble como deca Villaespe-
sa y adems bizco, con nube en un ojo, desmelenado y comiln,
apodado Candileta. No tuvo mejor suerte con otro capelln inte
rino [...] en quien tambin quiso encontrar apoyo moral. Este
sacerdote de poca moralidad, segn el testimonio de Juan Ramn,
le hizo llorar y le dej arrinconado, medroso y triste como un
nio perdido, como un nio que llora en la noche, que grita por la
lu z 75. Nos lo retrat en el soneto Capelln:

Acento de Jan; sombrero de Villasante;

vueltos de ornes, enteritis y querida.

Canta misa y rosario, a un comps rasgueante

de guitarra. Su Gloria! suena a Ol!, mi vida.

Se comulga las hostias que consagra el otro,

para el yantar divino de las de Santa Ana;
pasa la madre, muslo de dama, y hace el potro ;
Sermn. La Voz del pulpito le da el tema eucarstico,
que l rellena de escombros de bazofia latina
Se vuelve a las novicias y, en un arrebato mstico:
Bien as como la pasajera golondrina... 76.

Estas experiencias amargas sembraron en el poeta joven el anti

clericalismo, que no abandonara ya ms; y fue, sin duda, otra causa
que le hizo volver las espaldas a la fe religiosa inicial y centrarse en
su yo ntimo hasta convertirlo en su dios.

75 G . Palau de N emes, Vida y obra..., o.c., 19 7 -19 9 .

76 J. R. J imnez, Capelln, en L ibros inditos de poesa, I, o.c., 19 4 .
230 P.ll. EL M O D ERNISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

d) La Biblia
No es para Juan Ramn el libro al que acudir en busca de la ver
dad; l conoce la Biblia, la ha ledo, se ha servido de ella; pero c
mo? Dice:
Voy a su palabra (la de Jess] sin adorno, sin vano comentario esco
lstico, sin santos padres, sin Papas, sin muros vo y a su palabra aislada
de El Libro como a un campo de margaritas en primavera humana o
como un espejo de luz en el invierno 11.

Segn dice aqu, la Biblia no es para l el libro que contiene la di

vina revelacin; no es el libro sagrado del que se ha nutrido la tradi
cin patrstica y en el que apoya sus slidos argumentos la teologa;
es pura y simplemente un libro humano. Recordemos que as se ex
presa la Proposicin n.12 condenada en el decreto Lamentabili, en
donde se habla del exegeta que se dedica a los estudios bblicos e
igualmente se podra extender a todo el que utiliza la Biblia; en este
sentido dan de mano a toda opinin preconcebida sobre el origen
sobrenatural de la escritura e interpretan no de otro modo que los
dems documentos puramente hum anos7778.
Loisy, al comentar en la obra aludida la proposicin anterior, es
criba:
La comprensin de un libro, sea cual sea, sera falsa, si antes de exa
minarlo nos hacemos una idea de su carcter al que las conclusiones en
un examen posterior deber conformarse, cueste lo que cueste. Es lo
que sucede si se aporta al estudio de la Biblia la idea comn de libro ins
pirado exento de todo error y lleno de toda verdad. Hay que machacar
los textos con el fin de adaptar la interpretacin a este concepto absolu
to y sin realidad. Los libros de la Escritura, habiendo sido redactados
por hombres y para hombres, deben ser interpretados segn las reglas
que se aplican a los productos ordinarios del espritu humano 79.

La encclica papal, refirindose a esta materia, deca:

Quienes les oigan [a los exegetas modernistas] haciendo afirmacio
nes sobre sus trabajos acerca de los Libros Sagrados, trabajos en que

77 Sala Z en ob ia y Ju a n Ram n, p r lo go indito a Dios deseadoy deseante (Univ. de Puerto

Rico); cf. G . P alau de N emes, o.c.
78 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n.2012.
79 A . L oisy, Simples reflexions sur..., o.c., 49.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 231

tantas incongruencias se pueden sorprender, tal vez crean que apenas

hombre alguno hoje esos libros antes que ellos, como si no los hubiera
investigado en todos sus sentidos una muchedumbre poco menos que
infinita de D octores, muy superiores a ellos en ingenio, en erudicin y
en santidad de vida. Estos Doctores sapientsimos tan lejos estuvieron
de reprender bajo ningn concepto las Escrituras Sagradas, que ms
bien, cuanto ms profundamente las penetraban, ms gracias daban a la
Divinidad que se hubiera as dignado hablar con los hombres. Ms ay!
que nuestros Doctores no se inclinaron sobre los Sagrados Libros con
los mismos instrumentos o auxilios de los modernistas; es decir, que no
tuvieron por maestra y gua a una filosofa que partiera de la negacin de
Dios 80.

As se acerca Juan Ramn a la Sagrada Escritura, con la previa ne

gacin del Dios que la inspir, o todo lo ms como una fuente de
poesa, como de margaritas en primavera, deca. Si capta un pasaje
bblico lleno para l de poesa, enseguida lo incorpora a su quehacer
lrico. As, cuando en la segunda etapa su poesa se hace intelectual,
le atrae el prlogo del evangelio de San Juan, compendio de teologa
cristolgica, y escribe en Eternidades 3:

inteligencia, dame
el nombre exacto de las cosas.
[...] Que mi palabra sea
la cosa misma,
creada por mi alma nuevamente.
Que por m vayan todos
los que las conocen, a las cosas;
que por m vayan todos
los que ya las olvidan, a las cosas,
que por m vayan todos
los mismos que las aman, a las cosas [...]

Inteligencia, dame
el nombre exacto, y tuyo,
y suyo, y mo, de las cosas! 81.

La teologa explica que el Verbo divino procede del Padre per in-
tellectum 82. No escap este concepto teolgico a nuestro poeta de
80 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 10 0 .
81 J. R. J imnez, Libros de poesa, o.c., 553.
82 Cf. J. M. Dalmau, D e D e o uno et trino, en Sacrae Theologiae Summa, II (BAC, M adrid
1952) 3 30-334.
232 P.ll. EL M ODERNISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Moguer. Segn el texto jonico, el Verbo eterno va creando el mun

do y todo lo que hay en l: Todas las cosas fueron hechas p o r TI, y sin T I
no se hi%o nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). La inteligencia juanra-
moniana tiene tambin poder creativo porque es inteligencia de un
dios-poeta que pantesticamente va configurando el nombre exac
to, y tuyo, / y suyo, y mo, de las cosas, con presencia inmanente.
Otras veces a Juan Ramn le agrada una frase del Evangelio porque
expresa su sentir acerca de Dios, y la asume, como lo hace en el tex
to siguiente:

Cuando le por primera vez lo que Jess crucificado le dijo al buen

ladrn: Esta tarde estars conmigo en el Paraso, yo estuve con ellos y
por primera vez en el Paraso 83.

No es el efecto de la gracia sobrenatural tumbativa en expre

sin de los telogos la que le cautiva y le hace fijarse en este versi-
11o de San Lucas (23,43); l no llega a profund2 ar en las recondite
ces de la misericordia divina, slo se fija en una frase que, en un
momento de euforia religiosa, como era el de las primeras etapas, le
hace hablar con entusiasmo de Jess:

Ya hom bre yo empec a leer lo que dej dicho, no escrito, Jess el

Nazareno, Jess el de Mara, y en su palabra clara, limpia, generosa, bue
na en suma, me hizo amarlo, sta es la palabra y tuve fe en su palabra
que habl tambin del Paraso 84.

Para Juan Ramn la promesa de felicidad dada al buen ladrn en

medio del suplicio es uno de los ms bellos discursos de Cristo.
Ahora bien, leyendo entre lneas las palabras de nuestro poeta, ob
servamos que si l acoge este discurso de Jess es porque le suena a
logion o palabra autntica del mismo Cristo que se ha conservado
inalterable en el Evangelio; por eso, como de pasada, distingue entre
lo que dej dicho Jess y lo que los evangelistas dejaron escrito de
l. De esta manera, el andaluz universal est sumndose, aunque
digamos inconscientemente, al coro de voces modernistas que pro-
83 Sala Z en ob ia y Ju an R am n, p rlogo indito para Dios deseadoy deseante; cf. G . P alau
de N emes, o.c.
84 Ibid.
 C.8. JUAN RAMN JIMNEZ 233

clamaban que los Evangelios fueron aumentados con adiciones y

correcciones continuas hasta llegar al canon definitivo y constituido.
En los Evangelios, segn los mismos modernistas, no qued sino
un tenue e incierto vestigio de la doctrina de Cristo 85.
Del exegeta modernista ha aprendido tambin que en muchas
narraciones, los evangelistas no tanto refirieron lo que es la verdad,
cuanto lo que creyeron ms provechoso para los lectores, aunque
fuera falso 8<s.
Y sin duda que tambin conocera nuestro Juan Ramn, porque
lo haba ledo, este texto de Loisy:
Los evangelios son, ante todo, libros edificantes, cuyos lectores no
tienen tem or de que traten la materia tradicional con una libertad que
dejan inutilizados los artificios que una cierta exgesis se esfuerza por
disimular 87.

Por tanto, si se me pregunta: Es Juan Ramn Jimnez un telogo

modernista?, no podra asegurarlo en el sentido pleno que encierra
la palabra telogo como profesional e investigador de la teologa;
pero s tengo que decir que est nuestro poeta ms cerca del Moder
nismo teolgico que cualquiera de los escritores espaoles estudia
dos en este trabajo.

85 E. D enzinger, E l Magisterio de la Iglesia , o.c., n .2 0 15 .

86 Ibid., n .2 0 14 .
87 A . L oisy, Autour d'wi petit livre, o.c., 44.
i

i
]
1

1
 CAPTULO FINAL

Los problemas teolgicos planteados por los escritos de Alfred

Loisy y, en general, por toda la doctrina modernista en el mbito
catlico suscitaron adeptos incondicionales y admiradores enarde
cidos. Por una parte, no slo entre los clrigos jvenes Albert
Hautin, Abel Biasse, Mons. Amann, Gustave Morel, Leonard Ve-
rard... sino, lo que es ms sorprendente, incluso dentro de la je
rarqua catlica de Francia el arzobispo de Albi, Mons. Mignot, el
obispo de Moutiers, Mons. Lacroix . Por otra parte, sus oposito
res fueron ms furibundos si cabe: la mayora del episcopado fran
cs, con el cardenal Richard, arzobispo de Pars, el cardenal Perraud,
obispo de Autun, y un gran nmero de eclesisticos de relevancia
intelectual, cannigos y profesores, que ocupaban puestos de go
bierno en las distintas dicesis, as como muchos telogos dedica
dos a la enseanza en seminarios y facultades teolgicas h El
vehculo de expresin para ellos eran los boletines diocesanos, para
los miembros de la jerarqua, y, para los clrigos, las revistas, nor
malmente de corte tradicional como UUnivers, La vrit fratifaise o
L A.mi du clerg.
Los amigos de Loisy vieron fortalecidas sus certezas y endurecie
ron cada vez ms sus posturas. La distincin entre historia y teologa
que haca Loisy les permita acercarse con mayor libertad a los des
conocidos orgenes cristianos, y la teora del desarrollo doctrinal
aplicada al cristianismo del cardenal Newman les facilitaba el puente
entre los orgenes, mejor conocidos ahora por medio de las nuevas
ciencias, y la fe.
Los oponentes de Loisy sentan la necesidad de volver a las evi
dencias tradicionales, pues vean que la distincin entre historia y
teologa destrua lo que la teora del desarrollo doctrinal pretenda
asegurar.
1 E. P oulat, La crisis modernista, o.c., 17 5 -2 7 3 .
236 P.ll. EL M ODERNISMO TEO L GICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

Haba otros, entre los que se encontraban sabios prelados, que,

queriendo evitar los dos extremos, no saban dnde estaba en este
asunto la lnea invisible que distinguiera el dogma y la teologa de la
historia.
Aqu es donde hemos de situar el esfuerzo de A. Loisy por de
mostrar que todo se soluciona partiendo de las relaciones entre la
historia y la teologa. De ah vino su vivo inters por emancipar al
historiador catlico, como l siempre se tuvo, de toda tutela ecle
sistica caduca y anacrnica; de esta manera el abate francs se con
sideraba un puro historiador, distancindose de los telogos, aun
que, tambin hay que confesarlo, sin ignorar la teologa, ya que,
desde su perspectiva de historiador, la teologa es una rama de la his
toria y el historiador catlico la debe tener en cuenta; la teologa, de
ca Loisy, saldr ganando si se le descortezan sus rutinas y se ensan
chan sus horizontes conociendo mejor sus fuentes. El mismo Loisy
escriba en su diario el 31 de mayo de 1904 sobre Le Kalisme chrtien
et ridalism egrec, libro que acababa de publicar P. Laberthonnire, es
tas palabras: Lo que he ledo est bien. Esto prueba que la fe es la
fe y la ciencia es la ciencia, pero de ninguna manera que sea ms ver
dadera que la otra2.
La sutilidad de estas afirmaciones loisyanas est no en que diga
que algo verdadero para la fe sea falso para la historia, sino en que
una verdad vlida para la fe ser para el historiador una verdad de fe
o, al revs, que unos hechos insostenibles histricamente (el relato
genesaco de la creacin, por ejemplo) puedan ser de alguna manera
verdad para la fe. La apologtica del momento defenda que la divi
nidad de Cristo es un hecho histrico e histricamente demostrable,
pues Jess lo afirm y lo comprob con sus milagros. M. Blondel
dira que una apologtica que asienta tales asertos es monstruosa.
Loisy afirmar que la divinidad de Cristo, su resurreccin, su con
cepcin virginal son verdades que escapan a la historia; por tanto, l
como historiador no puede admitirlas. Lo mismo dir acerca del va
lor objetivo de los dogmas y de todo lo sobrenatural; as, sigue co
mentando la misma obra de P. Laberthonnire: Ni sobre todo

2 A. L oisy, C bosespasses, o.c., 307.

 C APT U LO FINAL 237

como quisiera el autor que la fe tuviera poder para a pesar

de la historia deducir la realidad fsica y material de ciertos datos
como la concepcin de Cristo 3. Incluso contina diciendo del mis
mo libro de Laberthonnire y de M. Blondel que ambos estn to
cados de iluminismo protestante, que creen en los dogmas de la
Iglesia, pero no saben cmo explicarlos; son subjenvistas, no son
ortodoxos 4.
Ahora reflexionemos nosotros en los avances que se han hecho
durante los ltimos sesenta aos en el campo de la exgesis bblica.
Esta exgesis nos presenta numerosos casos de certezas histricas
que ya han sido asimiladas y han obligado a un cierto replantea
miento teolgico, como es el caso de la doctrina de la inspiracin b
blica: la actuacin que se tena de Dios operando sobre el hagigra-
fo es consecuencia de una cultura hoy superada; el progreso en el
sentido histrico, que ha permitido ajustarla a unos hechos mejor
conocidos, no era indispensable para su sustancia religiosa, era ver
dadera para la fe, a pesar de la fragilidad histrica en que se sustenta
ba. Por tanto, la Sagrada Escritura tenida por la Iglesia como Palabra
de Dios, no ha dejado de serlo, aunque se presente de otra forma
esta Palabra como transmitida por el hombre.
Qu diferencia existe entre estos dos procedimientos? El prime
ro se nos presenta como una evidencia histrica de carencia de his
toricidad; en el segundo no se niega la historicidad, sino que se mo
difica su presentacin. Si actualmente se reconoce que los once
primeros captulos del Gnesis no tienen valor histrico, no se ha
querido con esta afirmacin arrebatar los orgenes a la historia, sino
que se ha formado una imagen diferente de los contenidos de esos
captulos.
En consecuencia, las dos cosas son convertibles: en la nueva in
terpretacin del Gnesis desaparece la accin creadora de Dios,
hasta hace poco una de sus partes integrantes; por otro lado, recha
zando la solucin de los especialistas en mitologa, Loisy deduce de
los evangelios una nueva imagen de Jess.

3 Ibid.
4 Ibid. 308.
238 P.ll. EL MODERNISMO T EO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

El historiador catlico, por tanto, tiene ante s una cuestin esen

cial que dilucidar: si se identifica la accin multiforme de Dios y la
divinidad personal de Jess con su resurreccin.
Podemos decir que, en la actualidad, en este campo de la exegti-
ca bblica, ciencia y fe no se confunden. Entonces ya no se puede
sostener la distincin que haca Loisy entre el Cristo de la historia y
el Cristo de la fe. El planteaba esta cuestin desde una perspectiva
histrica, no ideal; por tanto, no poda identificar el Cristo de la fe
con el Cristo de la teologa, pues parta desde el punto de vista del
historiador segn el cual constataba un desarrollo de la fe en Cristo
anterior al desarrollo teolgico. Tampoco el Cristo de la historia,
como l llamaba, es el que nos presentan los evangelios, ya que stos
reflejan un desarrollo de esta fe en la primitiva comunidad cristiana.
Entonces, lo que ha hecho Loisy ha sido utilizar una distincin his
trica entre los dos estados de la naturaleza humana de Cristo: el te
rrestre y el celeste, prescindiendo de la distincin teolgica de sus
dos naturalezas, la divina y la humana. Y lo ha hecho de dos
maneras:
Una, afirmando que para l no es la existencia de Cristo resucita
do, sino la creencia en esta existencia, lo que constituye materia de
historia; solamente que para los exegetas conservadores el corte que
inaugura un nuevo rgimen de fe se realiz en la ascensin de Cristo
a los cielos, y para Loisy en su muerte en la cruz.
Otra, caracterizando el nuevo rgimen por la accin de la fe, por
el trabajo de la conciencia cristiana primitiva en dos direcciones: con
la idealizacin de Jess y con el desarrollo del cristianismo como
Iglesia por el efecto coordinado de las circunstancias y por el senti
miento religioso5.
Diramos que Loisy no inventa la idealizacin de Jess y el desa
rrollo de la doctrina, sino que los constata como hechos que se
deducen de la comparacin que l hace de los textos neotesta-
mentarios 6.
Queremos con esto ltimo justificar la doctrina del abate fran
cs? La Iglesia ya la conden en diversos documentos, que se han

5 I d ., UEvangile et Eg/ise, o.c., caps. III y IV .

6 E. Poulat, L z crisis modernista, o.c., 1 6 8 -1 7 3 .
 C APT U LO FINAL 239

analizado, y con la excomunin personal. La finalidad de esta obra

no ha sido enjuiciar o criticar su doctrina, s lo que hemos hecho: re
sumir su pensamiento disperso en un gran nmero de obras y, sobre
todo, en las que generaron la explosin de la crisis modernista en el
seno de la Iglesia catlica: UEvangile et lE glise y Jiu tou r d unpetitlivre;
sintetizarlo, para despus verlo reflejado en la obra literaria de los
cinco escritores espaoles (tambin bajo esta denominacin inclui
mos al propio Rubn Daro) que conocieron la crisis modernista
eclesistica, y ellos, a su vez, fueron portadores de esas doctrinas
que pululaban en los ambientes cultos de la poca.
La repercusin del pensamiento modernista teolgico condena
do por la Iglesia catlica es clara en el Rector de Salamanca y en Juan
Ramn Jimnez; se apunta bien alto en Antonio Machado; algo ms
cuesta verlo en Azorn y en Rubn Daro. En Unamuno nos encon
tramos una casi verdadera sistematizacin de este pensamiento; en
los dems hemos hecho ver cmo sus escritos no son ajenos, en
menor o mayor grado, a estas doctrinas. Y, si en la exposicin de sus
ideas no hay claridad de sistematizacin, no la podemos negar en la
forma de expresin.
Hasta dnde repercutan en estos autores las doctrinas del Mo
dernismo teolgico nos lo ensean estas palabras de Juan Ramn en
su curso sobre el Modernismo explicado en la Universidad de Puer
to Rico: El modernismo es fruto de una crisis que afect a todos
los rdenes del saber comenzando por la Teologa y las ciencias
eclesisticas 7.
Hemos comenzado este trabajo con el profundo D. Miguel de
Unamuno. Ya dijimos que a l ms que a los dems estudiados ca
bra tildarlo, aunque no le agradara, de modernista filsofo y telo
go, pues ninguno de los otros estuvo tan convencido como l de la
seguridad de su pensamiento; y ninguno se enfrent, como l lo
hizo, cara a cara con la Verdad al modo agustniano, aunque, si
Agustn de Tagaste se abraz al final con ella, Miguel de Unamuno
le hizo frente resistindose su mente a aprobar lo que le propona su
corazn. Por esta actitud D. Miguel ha sido denostado por muchos
7 J. R. J imnez, El Modernismo. Notas de un curso 1953 (Aguilar, M xico 1962).
240 P.ll. EL M ODERNISMO TEO L G ICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

hasta condenarlo como hereje, mientras que otros lo han elevado a

las alturas de la mstica religiosa. De todo se encuentra en su obra;
de ah que haya disgustado a tantos que con uno y otro propsito se
le han acercado. No queremos juzgar ni a unos ni a otros; ambas
posturas han sido sealadas en su momento. Ahora queda en claro
la afirmacin general del trabajo: Unamuno siente y escribe como
un filsofo o un telogo modernista.
En efecto, hay algo ms puramente humano, como ya se dijo,
que ese Cristo de Palencia todo tierra? Dnde est la realidad di
vina de su Cristo de Velt^queq? Si el pintor de cmara lo capt en la
cruda realidad de su muerte, por qu no vislumbr Unamuno tras
esa cara partida por la cabellera en el cuadro la divinidad que infor
maba aquel cuerpo muerto?
Bien es verdad que D. Miguel se hunde de vez en cuando en las
aguas de un esplritualismo ortodoxo hacindonos creer que de ellas va
a salir regenerado, pero no es as. Ah tenemos las pginas de su Diario:
Con razn buscaba un Dios racional, que iba desvanecindose por
ser pura idea y as paraba en el Dios Nada a que el pantesmo conduce, y
en el puro fenomenismo, raz de todo sentimiento vaco. Y no senta al
Dios vivo, que habita en nosotros y que se nos revela por actos de cari
dad, y no por vanos conceptos de soberbia 8.

Unamuno maneja los evangelios; cita a Juan, a Mateo, a Marcos y

a Lucas; lee hasta saciarse a San Agustn y a San Anselmo; tiene
como vademcum la Imitacin de Cristo. Pero tambin anota:
Cuando Jimnez [Iludain, el amigo] me escribi que anduviese con
cuidado en no acabar repasando cuentas de rosario le contest que no
corra ese riesgo porque haba echado la cabeza de la solitaria 9.

Los escritos de Unamuno despertaron en los lectores de su tiem

po idntico inters al de los de Loisy en la Francia del suyo. Sus vi
das tienen un cierto paralelismo: como el abate francs, tambin
nuestro intelectual D. Miguel vivi la amargura de la incomprensin;
el espaol, viviendo el calvario del proscrito; el francs, soportando
8 M. de Unamuno, Diario ntimo, o.c., 15.
9 Ibid., 18.
 C APT U LO FINAL 241

la vejacin de la excomunin. Pero entre tantas afinidades, sobre

todo en el orden del pensamiento, hay entre ellos dos una diferencia
que los aleja: Loisy, en el mbito eclesistico, fue silenciado por la
dura disciplina de la Iglesia; Unamuno, por el contrario, aun desde el
exilio y desde las alturas del Rectorado, no ces de levantar su voz
tronando contra toda intromisin en el sagrado derecho de la per
sona y gritando bien alto la postracin cultural y social de la Espaa
que le toc vivir. Por otra parte, como seglar que era, a pesar del
atuendo casi eclesistico con que vesta, escriba sin las trabas de
una censura pasada por el estrecho tamiz del duro ojo crtico del
telogo y del moralista. Las crticas de sus adversarios chocaban
contra su espritu indomable y altivo. A nuestro D. Miguel le satisfa
can los escritos de Loisy, lo mismo que los de G. Tyrrell y de otros
modernistas en cuanto seres perseguidos y condenados.
Una sociedad, dividida por el clericalismo de unos y el anticlerica
lismo de los dems, como era la espaola e hispanoamericana de la
poca en que tanto D. Miguel como los dems autores estudiados
vivieron, asista al resquebrajamiento, lento pero inexorable, de los
cimientos de su religiosidad ahondando cada vez en el fenmeno
del secularismo. A esa accin secularizadora contribuy con su im
pacto no pequeo la filosofa krausista, que en muchos de sus pos
tulados coincida con la del Modernismo eclesistico. No nos extra
e, pues, que el primero que traduzca la obra de Loisy EEvangile et
lE glise sea Alberto Jimnez Fraud, director de la Residencia de
Estudiantes.
Rafael G. Girardot dedica un captulo de su obra Modernismo a la se
cularizacin como sustituto de la religin; dice que en ello tuvo parte
activa la literatura: Lo decisivo fue pata la literatura espaola el fin de
siglo, la secularizacin, un proceso, apunta, que se extiende con el
krausismo en Espaa y el positivismo en Latinoamrica, que impone
una nueva teologa intramundana, que establece su propia jerarqua
al modo eclesial y que rinde culto a una Virgen (Clotilde de Vaux).
Valores humanos como la ciencia, el progreso, el servicio a la propia
nacin, la perfeccin moral se sacralizan y adquieren rango de dog
mas o credo religioso de una religin natural10.
10 R. G utirrez Girardot, Modernismo (M ontesinos, Barcelona 1983).
242 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O EN C I N C O E SC R IT O R E S E SPA O LES

En su trabajo Una crisis de la conciencia espaola: K rausism oy religin,

Lpez-MoriUas escriba:
Se perciba en bastantes discpulos de San 2 del Ro un profundo de
sasosiego espiritual, fenmeno nada comn en el ambiente acadmico
de la poca. Era muy de esperar que esa inquietud acabara por rebasar
la linde de la ortodoxia, sobre todo en vista de que a ello concurran cua
tro factores de monta:
a) El talante rebelde de la juventud universitaria.
b) La manera exange y rutinaria en que llegaban a esa juventud las
creencias y prcticas religiosas tradicionales.
c) La ausencia en la Espaa de entonces, no obstante alguna estima
ble excepcin, de un vigoroso e imaginativo pensamiento ortodoxo.
d) La identificacin de un sector considerable del clero espaol con
la causa del tradicionalismo carlista n .

Hemos de afirmar, por tanto, que en el desmonte y desmitifica-

cin de los valores religiosos de la ortodoxia catlica no fue ajena la
pluma de Miguel de Unamuno, como la de tantos otros escritores
anteriores y posteriores a l.
Recordemos ahora, ajustndonos a los que aqu se han estudiado,
a D. Antonio Machado.
Ya vimos cmo en sus versos de Campos de Castilla enjuicia con
acritud al estamento clerical. Sus otros yo (Mairena, Martn...) pro
fesan una filosofa positivista y agnstica. D. Antonio, en prosa y en
verso, colabora en esa tarea de estrechar el cerco de anticlericalismo
que, por los testimonios antes recogidos, inundaba, sobre todo, la
vida intelectual espaola y de ah repercuta en el pueblo llano; as
Baeza es la ciudad encanallada por la Iglesia. Tambin Antonio
Machado va a hacer la misma distincin, mutatis mutandis, que hara
el telogo modernista entre el Cristo de la historia y el Cristo de
la fe al elogiar sobremanera al Cristo todo caridad, expresin del
amor al hombre, sin que le diga nada el Cristo de la Teologa, al
que sinti muy cerca, como Unamuno, pero se alej de El. Su Cristo
es el Cristo humano, el slo hombre, el que obraba la curacin en la
podre humana, el que anduvo en la mar; los distingos teolgicos
se quedaron para l solamente en eso, puras elucubraciones escols-1
11 J. L pez-M orillas, Hacia el 98. Literatura, sociedad, ideologa, en Una crisis de la con
ciencia espaola: Krausismoy religin (Ariel, B arcelona 1977).
 C APT U LO FINAL 243

ticas. De ah que Machado exprese, en prosa y en verso, la venganza

de los Alvargonzlez, actitud poco cristiana, el espectculo hiriente
de la orga de harapos de los desvalidos del hospicio de la Miseri
cordia de Torreperogil, o la dura actuacin inmisericorde de su Dios
ibero, que se complace en ser el azote implacable de las sementeras
castellanas. Slo en los momentos en que la tristeza ronda su ser
ms ntimo, muerta Leonor, es cuando parece que invoca al Dios
teolgico, Seor de la misericordia, que le arrebat lo que [l] ms
quera. Las dems veces su Dios es un Dios fenomnico perdido
en la nebulosa de agnosticismo.
En este mismo nivel religioso y doctrinal situamos a Juan R. Jim
nez; lo hemos comprobado en su momento.
l, en su comprehensin pantestica de la naturaleza libada en
Tagore y en el misticismo hind l2, ve a Dios en el sol, en la luz, en
la luna, en el azul del cielo, todos ellos smbolos-eje de su poesa
ltima de Dios deseante y deseado, amalgamados as con una religiosi
dad cristiana mal digerida. Es la categora-Dios considerada como
mero smbolo, no como una entidad sobrenatural. Todo esto nos
lleva a afirmar que en este modo de expresar su sentido de Dios
tiene parte tambin, y no pequea, la lectura del abate Loisy, cuyas
obras, entre otras tantas, devoraba durante su lenta recuperacin
en casa del Dr. Simarro, en Madrid; como el mismo Juan Ramn
confiesa a Ricardo GuUn en dos ocasiones: una, el 12 de octubre
de 1953, y otra, al mes siguiente, en conversacin con el desapare
cido crtico 13.
En esos largos ratos de charla distendida el poeta revelaba al crti
co que entenda el Modernismo tal como lo desvelaba Po X en su
encclica:

El modernismo confesaba a Gulln [...] es lo que une a Espaa

y a Hispanoamrica para no separarse ms. Y sin embargo an quedan
gentes que atribuyen al concepto y a lo que representa el valor que le
daba el crtico de Geden, no el de la encclica de Po X 14.

12 Cf. C. Santos-Escudero, Smbolosy Dios en el ltimo Juan Ramn Jimnez (G redos, M a

drid 1975).
13 R. Gulln, Conversaciones con lun Ramn (Taurus, M adrid 19 5 8 ) 58, 78.
14 Ibid., 57.
244 P.ll. EL M O D E R N IS M O T E O L G IC O EN C I N C O E SC R IT O R E S ESPA O LES

Dnde est para el Pontfice el origen y la naturaleza del dogma

segn el modernista filsofo? El origen, en hacer de los dogmas
meras frmulas sencillas y primitivas expresiones necesarias para
afianzar la fe de la primera comunidad cristiana; la naturaleza, en la
relacin entre esas frmulas y el sentimiento religioso de todo hom
bre; estas frmulas siempre segn el modernista filsofo por
lo que a la fe se refiere son notas inadecuadas de su objeto, meros
smbolos diramos nosotros; por tanto, no contienen la verdad y que
en cuanto smbolos son imgenes nada ms de la verdad15.
Traslademos esta doctrina a la expresin potica juanramoniana,
sobre todo en su ltima etapa. Si Dios no se le puede revelar en su
desnuda realidad teolgica, el poeta echa mano del smbolo y con
ayuda de l ese Dios de la Teologa se le representa convertido todo
en deidad: el dios-piedra, el dios-aire, el dios-color, trasunto de be
lleza infinita. Y as lo expresa:

Oh dios de los colores en la noche:

auroras dalias de oro en roco
del tnel de los sueos;
cenites techos mgicos en llama
de la cueva del sueo;

faisanes contra el ocaso grana

ponientes de la crcel del ensueo
[...] belleza involuntaria y tarda siempre
para el desprevenido,
para el desconcertado; vida nica.

Dios es los colores concretos, sobre todo el azul:

Conciencia hoy de vasto azul,
conciencia deseante y deseada,
conciencia azul, azul, azul, ms azul... 16

Porque su Dios est azul; ese dios vago y lejano que Juan Ra
mn se crea, que estaba bandose en su azul d luceros17; el
Dios que le trae nostalgias pueblerinas, igual que el dios de mi Mo-
15 E. Denzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2079.
16 J. R. J imnez, Belleza, 9, poem a Figuraciones, en Libros de poesa, o.c., 994.
17 I d ., Poem as im personales, en Nueva antologapotica (Pennsula, B arcelona 19 7 3 ) 13 2 .
 CAPTULO FINAL 245

guer azul 18; el dios que es todos los colores, el verde, el blanco, el
rojo: blanco y verde como abril de agua19, en un llegar carmn de
vida renovada 20, para, al fin, ser to d o s lo s colores-dios: En mi ter
cero mar estabas t de ese color de todos los colores 21. Pero el co
lor que prevalece es el azul y esa cualidad celeste se la pasa tambin a
todo lo que hay sub sol: El dios azul nos azulea aqu las cosas de
abajo 22.
Tambin el poeta se siente azul como su dios:

Azul [...] Ya yo [...] me haba sentido

azul muchas veces [...], lo haba dicho y
escrito: Dios est azul 23.

As hemos llegado al dios-pura conciencia de su yo: Juan Ramn

Jimnez.
Jos Martnez Ruiz vive tambin este tiempo de rechazo de una
creencia que se identificaba con la actitud de una Iglesia jerrquica
intransigente y cerrada a los aires nuevos que ya comenzaban a so
plar, queriendo implantar un clima de rejuvenecimiento en la doctri
na y en la praxis intraeclesial, pues en el seno de aquella Iglesia se
haba echado el freno a los avances de la ciencia en materias que ne
cesitaban remozarse, como la exgesis bblica y los estudios teolgi
cos. Era, por tanto, necesario abrirse a los nuevos descubrimientos
cientficos para la mejor comprensin de la Biblia y de la teologa.
Bien es verdad que ya Len XIII como apuntbamos antes
con una visin clarividente de la realidad comenz, aunque de
modo lento pero firme, la apertura tan deseada: cre la Escuela B
blica de Jerusaln y la Pontificia Comisin Bblica, organismos en
los cuales las fuerzas tradicionales de los miembros que los compo
nan se vean contrapesadas por espritus ms avanzados, como el
P. Lagrange, OP; en los estudios filosficos y teolgicos haba ac-
18 Id., A nim al
de fo n d o , 1 0 , Conciencia h o y azul, en Libros de poesa, o.c., 1305.
19 Id., A nim al
de fo n d o , 3 1 , Y en o ro siem pre la cabeza alerta, en ibid., 13 4 9 .
20 Id., A nim al
de fo n d o , 2 9 , S o y animal de fo n d o , en ibid., 13 4 0 .
21 Id., A nim al
de fo n d o , 4, E n mi tercero m ar, en ibid., 12 9 5 .
22 Id., El o tro
costado, P oem a D ios Visitante, en Tercera antologa potica (Biblioteca
N ueva, M adrid 19 5 7 ) 847.
23 Id., Me siento azul, en Libros de poesa, o.c., 384.
246 P.ll. EL M O D ERNISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

tuado el Papa sentando las bases de un escolasticismo renovado con

la base de Santo Toms de Aquino, que arraig en Lovaina bajo el
impulso de gran Mercier.
Azorn en los escritos de su primera poca a los que slo nos
heios referido en esta obra denuncia la precariedad de las cien
cias eclesisticas que vivan de un escolasticismo anquilosado. Los
clrigos de sus novelas son ms hombres de sacrista, de despacho o
paseo que estudiosos y bien preparados intelectualmente; ni siquie
ra leen, como aquel sacerdote con el que dialoga Azorn que coge el
tomo de Bergier E l desmo refutado p o r s mismo, la traduccin al caste
llano, sin duda, de Fr. Nicols de Aquino (1777), y tiene que sacudir
le el polvo de un manotazo; y el autor escribe: He de confesar que
el libro estaba lleno de polvo. Es que el clrigo no lee tampoco? 24.
Para Martnez Ruiz las ermitas, las iglesias, las sacristas, los con
ventos con su intrahistoria, de que estn salpicadas todas sus obras,
le servirn para pintar ambientes, caracterstica tan querida por el
autor. Pero haciendo una lectura ms honda nos percatamos de que
ah debajo late un espritu desasosegado en el que han hecho mella
doctrinas heterodoxas de ndole cientfica, filosfica y hasta teolgi
ca. En efecto, caminando Azorn con el amigo Sarrio por Petrel en
das de elecciones comienza aqul a filosofar en un sentido vitalista:

Los hombres, querido Sarrio, se afanan vanamente en sus pensa

mientos y en sus luchas. Y o creo que lo ms cuerdo es remontarse sobre
todas estas miserables cosas que exasperan a la Humanidad; el errory la
verdad son indiferentes Qu importa el error? Qu importa la verdad? Lo
que importa es la vida 25.

Y si esto dice en voz alta de lo que piensa en su interior, es decir,

de su convencimiento filosfico, qu va a declarar de lo que obser
vaba en la cpula de la jerarqua eclesistica espaola de su tiempo?
Obispos cuyos escritos da pena leer:

No hay hoy en Espaa ningn obispo inteligente; yo leo desde hace

aos sus pastorales y puedo asegurar que no he repasado nunca escritos

24 A zorn, A n to n io A zorn , en Obras completas, o.c.

25 Ibid. (La cursiva es ma).
 C APTU LO FINAL 247

tan vulgares, torpes, desmaados y antipticos. Son la ausencia total del

arte y de fervor! 26.

Sacerdotes cuyos conocimientos filosficos y teolgicos estn re

cubiertos del polvo de la desgana: El catolicismo en Espaa es plei
to perdido: entre obispos cursis y clrigos patanes acabarn por ma
tarlo en pocos aos 27.
Tanto unos como otros estn vistos bajo la lente microscpica de
un escepticismo exacerbante no exento de amarga realidad. De ah
surge la visin deplorable que nuestro escritor noventaiochista tiene
de la Iglesia, coincidente con la de sus compaeros de generacin en
esta etapa y que es idntica a la que tenan, desde dentro, los clrigos
modernistas, mejor cultivados intelectualmente y que suspiraban
porque se renovaran los estudios de filosofa en los seminarios; por
que se enseara en ellos la filosofa moderna; porque la teologa se
hiciera ms racional y se fundamentara en la filosofa moderna, no
en la antigua escolstica; porque la teologa positiva se basara, sobre
todo, en la historia de los dogmas; porque los mismos dogmas y su
evolucin se conciliaran con la ciencia 28.
El maestro Azorn se refiere en los escritos de su primera poca a
esta precariedad de las ciencias eclesisticas que vegetaban ampara
das en un escolasticismo trasnochado, y, por tanto, los que haban
sido formados en ellas aparecan como clrigos vitalistas pero de
muy escasa cultura.
Y, por ltimo, qu decir ms del apasionado Rubn y, por otra
parte, profundo sentidor catlico?
La agitacin modernista, no la literaria de la que fue lder y defen
sor enardecido, sino la vivencial religiosa le zarande de costado, ya
que en l pes ms el sentimiento religioso de la niez vivido en la
pequea ciudad centroamericana y recordado con nostalgia en su
alejamiento de la patria nicaragense. As, este recuerdo le haca re
vivir su religiosidad y rememorarla, sobre todo cuando, tocado por
la enfermedad, se retira a Valdemosa para all, en la quietud de la
cartuja, sentirse, si fuera posible, restablecido ms en su interior

26 I d ., La voluntad, 2.a parte, cap. IV (Castalia, M adrid 19 8 7 ).

27 Ibid.
28 E. Denzinger, E l Magisterio de la Iglesia, o.c., n .2 10 4 .
248 P.ll. EL M ODERNISMO TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

atormentado que en su salud corporal minada por los excesos de

toda ndole.
De este modo, cuando el 21 de febrero de 1914 relataba desde el
peridico Lz Nacin de Buenos Aires su estancia en el monasterio
mallorqun, donde sus entonces propietarios lo acogieron con ad
miracin y excelentes buenos modales, al poeta se le agolpan los re
cuerdos; y un domingo por la maana, cuando an estaba en la
cama, oye que le llaman a la puerta del dormitorio:

Bon da tengui [...] Una sirvienta llegaba a avisar a Benjamn [Rubn]

que en la iglesia daban el ltimo toque para la misa.
Enseguida ir contest , y comenz a vestirse 29.

Rubn baja pero no entra en la iglesia; piensa que quedara mal

llegando tarde; y, en contacto con la naturaleza circundante del lu
gar, deja correr su imaginacin que le trae recuerdos de tiempos pa
sados, los de su Len natal: los rezos en su casa catlica, los frag
mentos de oraciones, de novenas, de responsorios, la traduccin del
Magnficat, los versillos populares del Trisagio, los de las novenas de
San Antonio de Padua y de San Francisco de Paula; su paso por el
colegio de los jesuitas, con asomo de una duda pasajera: Habra l
quiz sido un excelente soldado de San Ignacio. Pero soy en reali
dad un creyente?30. La respuesta se la da l mismo en la narracin:

Con su emigracin, con sus peregrinaciones, haba dejado abando

nadas sus costumbres devotas. La ltima vez que se haba confesado y
comulgado, haba sido para casarse, haca ms de veinte aos 31.

La centella de la fe, que en sus excesos vitales quedaba relegada al

olvido, se espabilaba en estos momentos: Solamente en sus amar
guras, desengaos y resoluciones volva el corazn y la mente a lo
infinito y hablaba con Dios como con un padre desconocido32.
Esperaba que la gracia de la conversin le viniera como a los gran

29 Rubn Daro, Oro de M allorca (M ondadori, M adrid 19 9 0 ) 15 5 -1 5 6 .

30 Ibid., 15 8 .
31 Ibid., 15 8 -1 5 9 .
32 Ibid.
 CAPTULO FINAL 249

des conversos, por medio del prodigio musical y en un arrebato de

sinceridad peda la fe del carbonero, la sacra estulticia 33.
Pero ese Dios de la sacra idiotez tiene para l un nombre: fatali
dad; entonces su plegaria es huera, le falta el fundamento de la fe
teolgica; es una plegaria desesperada porque exige una inmediata
liberacin del poder atenazador del sensualismo:
Tengo estos ojos ansiosos de bellos espectculos, esta boca deseosa
y sedienta de gratos gustos, estas narices que buscan aspirar deleitosos
perfumes, estas orejas que tienden a los armoniosos sonidos, este cuer
po todo que va hacia los contactos agradables, a ms del sentido del
sexo, que me une ms que ninguno a la palpacin atrayente y creadora
que perpeta la vitalidad del universo 34.

En la misma oracin llega a decir: Has puesto delante de m el

espectro del pecado, la incomprensibilidad del dogma y nada [...] de la su
pervisin con que favoreces a tus escogidos 35.
Ms adelante, como en el poema Valdemosa, recordar que est
en tierra de elegidos, de msticos: El grande Raimundo Lulio y la
mnima Catarina Tom s36.
Es cierto que l no ha sabido digerir las reconditeces de las verda
des dogmticas. Para l ese misterio arcano de la Trinidad entra den
tro de la incomprensibilidad del dogma, porque no tiene otro Dios
que el que le inculc una piedad centrada en Cristo-Hombre, y no
poda pararse en el desarrollo teolgico de una Trinidad mistrica.
As escribe: El Padre para l [Benjamn Itaspes = Rubn] era Cris
to-Jess, el hombre divino, el Dios luminoso de G alilea37.
Acaso no es ste, al menos, el lenguaje del telogo modernista,
segn vimos al principio? Rubn confunde aqu los trminos teol
gicos: Dios-Padre y Dios-Hijo en una sola persona Cristo-Jess, el
Dios humano de Galilea, es decir, el Cristo de la historia del telogo
modernista; el Cristo de la fe ya no est a su alcance.
Estamos con Rubn Daro ante el ejemplo ms claro de esa secu
larizacin sacralizada por el traslado a lo ertico de los conceptos
33 Ibid.
34 Ibid., 16 1 .
35 Ibid., 1 6 1 - 1 6 3 (la cursiva es ma).
36 Ibid.
37 Ibid., 159.
250 P.ll. EL M ODERNISM O TEOLGICO EN C IN C O ESCRITORES ESPAOLES

religiosos y de las realidades sagradas de la fe catlica. Esto es lo que

nos encontramos, como un ejemplo entre tantos, en el poema Ite
missa est, de Prosas profanas. En l, escenas fragmentarias de una
misa sirven para expresar el recuerdo de un amor, con una corres
pondencia clara del poeta con el sacerdote oferente y de la mujer
ardiente con la hostia inmolada en el acto de amor 38; con lo
cual Rubn ha entrado en el secularismo ms degradante.
Por tanto, concluyamos afirmando el propsito inicial de este tra
bajo: lo teolgico inund lo literario. La mayora de las veces fue in
conscientemente, como la moda que est en el ambiente y lo invade
todo; otras veces, con la seguridad de una doctrina abiertamente ex
puesta; y siempre con la evidencia que hemos visto reflejada en los
escritores de este momento histrico-literario que hemos analizado.

38 R. Gutirrez Girardot, Modernismo, o.c., 85.

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SE TERMIN DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE (MODERNIS

MO TEOLGICO Y MODERNISMO LITERARIO, DE LA
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 4
DE NOVIEMBRE DEL AO 2002, FESTIVIDAD
DE SAN CARLOS BORROMEO, OBISPO,
EN LOS TALLERES DE SOCIEDAD
ANNIMA DE FOTOCOM-
POSICIN, TALISIO, 9.
MADRID

L A U S DE O V IR G IN IQ U E M A T R I