MANRESA

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

SUMARIO

PEDRO ARRUFE, S.I.: Inspiración trinitaria del carisma ignaciano ... 195

IGNACIO ELIZALDE, S.I.: Baltasar Gracián e Ignacio de Loyola ... 235

F. MARTIN, S.I.: Raíces Bíblicas del Principio y Fundamento ... ... 249

Notas y Comentarios

J. ITURRIOZ, S.I.: «.El Padre Maestro Ignacio* de Cándido de Dd-

mases 267

Recensiones bibliográficas ... .. 275

Noticias bibliográficas 283

Libros recibidos 288

LOYOLA
Centro de espiritualidad
V O L . 52 \ Julio-Septiembre 1980 N U M . 204
AZPEITI A - G U I P Ú Z C O A
 Inspiración trinitaria
del carisma ignaciano*

INTRODUCCIÓN

Cuando el pasado año de 1979 acepté la invitación del 'Centro

Ignaciano de Espiritualidad' para clausurar su 'Curso Ignaciano', elegí
como tema de mi disertación esa frase, que, para Ignacio y sus pri-
meros compañeros, condensaba la aplicación práctica del carisma de
la Compañía: «Nuestro modo de proceder»'. La tesis que allí expuse
es que una recta comprensión y aplicación de 'nuestro modo de pro-
ceder' permite a la Compañía hoy, en una línea de continuidad histó-
rica, conseguir el doble objetivo que el Concilio Vaticano II ha fijado
a los Institutos religiosos: el retorno a las fuentes del propio carisma,
y, al mismo tiempo, adaptarse a las cambiadas condiciones dé los
2
tiempos . . , ,

! r
Relación con «nuestro modo de proceder» ' '
'Nuestro modo de proceder' partía del carisma ignaciano, descen-
diendo, por diversos niveles de aplicación, a «las cambiadas condi-
ciones de los tiempos». Hoy, arrancando también del carisma de
Ignacio, pretendo caminar en sentido inverso, remontándome hacia
lo más alto, hasta el supremo y originario punto de partida: las viven-
cias ignacianas de las que todo fluye, y que son las únicas que pueden
explicarnos en su ultimidad tanto su figura espiritual como su intui-
ción fundacional. En una palabra: su intimidad trinitaria.
Me propongo para ello analizar brevemente sus experiencias espi-
rituales más importantes (junto al río Cardoner en Manresa, en la
capillita de la Storta a la entrada de Roma y su 'Diario Espiritual');
a
* Conferencia leída en el acto de clau- D A L . 3. p l . de Alcalá, 1561. C o m m . d e
sura del Curso Ignaciano del «Centro tgna- Inst. 304. — (El texto de esta conferencia
clano de Espiritualidad», el 8 de febrero ha sido publicado en Manresa, Enero 1980,
de 1980. Roma.
1
pgs. 17-46).
«Este Instituto o modo de proceder, 2
P. C . N.» 2.
que assf lo llama el Padre Ignatlo...» NA-

VOL. 52 MANRESA r r . 195-234

 196 PEDRO ARRUPE, S. I . 2

poniendo de relieve la relación entre el contexto trinitario de esas

vivencias y la maduración en la mente de Ignacio de la ida germinal
de la Compañía. Me detendré después en algunos conceptos más
formalmente explicitados en esas ilustraciones trinitarias; y, por últi-
mo, indicaré algunos otros elementos del carisma ignaciano, que la
teología demuestra pueden recibir de la Trinidad su más alta ilumi-
nación. Este proceso mental tiene un claro precedente ignaciano. En
su 'Diario Espiritual' le vemos cómo busca su luz alternativamente
3
mirando arriba o bajando a la letra o en medio , es decir: sintiéndose
inmerso en la luz trinitaria, o aferrándose a la realidad terrestre de
las cosas, o más en medio, con Jesús el mediador que enlaza y cierra
los extremos.
No todo será nuevo en estas páginas. Los biógrafos de San Igna-
cio y los especialistas en su espiritualidad —quién más quién menos,
y desde diversos puntos de vista—, han tratado repetidamente este
tema. Pero no sé si la matriz trinitaria del carisma ignaciano está
presente en los jesuítas de hoy con suficiente claridad y fuerza; y yo
me siento inclinado, y casi interiormente obligado, a procurarlo. Creo
que ni 'el modo de proceder', ni el carisma radical de la Compañía
pueden entenderse y valorarse plenamente, si no llegamos hasta
arriba del todo: hasta la Trinidad. En el retorno a las fuentes, que nos
pide el Concilio Vaticano II, no puede la Compañía detenerse antes
de llegar allí. Sólo a la luz de la intimidad trinitaria de Ignacio puede
comprenderse el carisma de la Compañía, y ser aceptado y vivido por
cada jesuita, no por ser un legado histórico que tiene su origen en la
intuición, reflexión y capacidad legislativa y de inspiración de un
hombre, por genio que sea; sino porque, por un designio de la Provi-
dencia que debe llenarnos a un tiempo de humildad y fidelidad, sabe-
mos que es una vocación inspirada en la contemplación misma de los
más altos misterios.

I EL INICIO DE TODO. EL CARDONER: LA LLAMADA (1522)

Una consideración inicial se impone: toda la aventura mística y

trinitaria de Ignacio le ha sido prácticamente impuesta. Es una inicia-
tiva divina. Una «invasión mística que se apoderó de su alma apenas
4
convertido a Dios y que no le abandonó jamás» .

Proceso previo
Ningún dato nos permite predecir los derroteros místicos que
había de tomar su vida espiritual, cuando, apenas a ocho meses de

Diarlo, nrt. 126-28 (7 marzo 1544). —
[Las citas de escritos de San Ignacio se
nacen sobre la edición de sus obras com-
Bletas en la Biblioteca de Autores Cristia-
nos, 3." ed., Madrid. 1977. Se cita B A C
Las citas de las fuentes jesuíticas primiti-
vas son todas de volúmenes de M H S I . Se
citan por sus abreviaturas.).
* J . DE GUIBERT. La Spirltualité de la
Compagnie de Jésus. p. 55.
 3 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 187

haber sido herido, abandona Loyola. Ha leído la Leyenda Áurea y la

Vida de Cristo. Tiene devoción a San Pedro y siente emulación por
las figuras de San Francisco y Santo Domingo. Es un neo-converso
que aún reacciona con categorías caballerescas: visita los santuarios
de Nuestra Señora, piensa competir con los santos en cosas grandes,
mide su contrición en términos de aspereza y piensa ir a Jerusalén
descalzo, y no comer sino hierbas y en hacer todos los demás rigores
que veía haber hecho los santos *. Y todo esto, tanto por su devoción
a Cristo como, y principalmente, por puro deseo penitencial. Otro
tanto puede decirse de la devoción a Nuestra Señora, cuyos'santua-
rios jalonan etapas de su salida a la nueva vida. Ante el altar de la
Virgen de Montserrat deja la espada y el puñal, rendición suprema del
soldado y el galante mundano, y vela sus nuevas armas espirituales*.
Cuando Ignacio, por no ser conocido se retira a la apartada Mén-
resa, no lleva por bagaje espiritual más que la consumada decisión
de' un cambio radical de vida, un propósito de expiación -«-que tai es
el carácter de sus asperezas, vigilias y extenuantes horas de oración—
y un gran ansia de luz que oriente su nueva vida. Va también a notar
algunas cosas en su libro, que llevaba él muy guardado, y con que
1
iba muy consolado . Es el Ignacio reflexivo y metódico por naturaleza.
Sus cualidades naturales cristalizan y adquieren nueva forma y expre-
sión: absoluta coherencia entre su pensamiento y su vida, una volun-
tad de hierro, y una singular capacidad de introspección y análisis. ,
Los primeros cuatro meses de los once que va a estar en Man-
resa, son un desierto recorrido por un aire de fuego purificador de su
pasado. Penitencias, vigilias, exterior deliberadamente desaliñado y
repelente y, sobre todo, entrega a la oración. Esta maceraclón, és"
vivida espiritualmente con una igualdad grande de alegría, sin * W f f
ningún conocimiento de cosas interiores e s p i r i t u a l e s E s la destruc-
ción del yo carnal y mundano de que hablará en los E j e r c i c i o s S i g u e
un segundo período de turbulencia interior en que entra en crisis la
resistencia de su cuerpo y de su espíritu. ¿Es sostenible aquella vida?
¿Vale para algo, puesto que sigue la gbsesión de sus pecados pasados
y presentes? Es el período de los escrúpulos y de las tentaciones,
incluso de suicidio. Pero es también el comienzo de las grandes varie-
dades en el alma... que nunca antes había probado '°. Su capacidad de
introspección, de discernimiento, va a salvarle. Ya iba teniendo alguna
experiencia de la diversidad de espíritus con las lecciones que Dios
le había dado La consolación y la desolación van alternando.
Comienza entonces la tercera fase de su estancia manresana.
Dios comienza a hacérsele presente con representaciones figurativas,
elementales, comportándose con él de la misma manera que trata
5
Autob. N.° 8. ' Ibid.
• Autob. N.° 17-18. Que Ignacio encua- ' Autob., N.« 20.
draba aún su -conversión en un esquema ' EJerc. Esp. N.° 82-89.
10 Autob., N.° 21.
11
Autob., N.° 25.
de sí mismo: el nuevo toldado de Cristo
(N.° 21).
198 PEDRO ARROPE, S. I . 4

un maestro de escuela a un niño Las ilustraciones versan sobre

temas que serán dominantes todo el resto de su vida: la creación del
mundo, la eucaristía, la humanidad de Cristo y, en forma de figura-
ciones muy concretas, sobre la Trinidad. Han desaparecido las ante-
riores menciones a los Santos. En su lugar Ignacio prorrumpe en un
largo párrafo sobre su mucha devoción a la Santísima Trinidad, que
va convirtiéndose en un tema dominante de su vida espiritual, hasta
el punto que no podía dejar de hablar sino en la Santísima Trinidad;
y esto con muchas comparaciones, y muy diversas, y con mucho gozo
y consolación
Ignacio ha superado la prueba de la penitencia y de la desolación,
y entra en la tercera fase de su estancia en Manresa, caracterizada
por una madurez y serenidad mayor y una apertura apostólica. Des-
pués que empezó a ser consolado de Dios, viendo el fruto que hacía
en las almas tratándolas, dejó aquellos extremos que antes tenía; ya
s e cortaba las uñas y cabellos Hasta ahora ha hecho cuanto estaba
de su mano: la entrega sin reservas, la purificación despiadada, la
recepción espiritualmente discernida de las luces de Dios, la disponi-
bilidad para la comunicación y acción apostólica. Era, humanamente
hablando, cuanto se necesitaba para ponerlo a punto de recibir la
señal definitiva: Y no tardó.

Aquella «ilustración tan grande»

Fue en agosto o septiembre de 1522, apenas 15 meses después
de su herida en Pamplona y a siete de su llegada a Manresa. En tan
breve tiempo ha recorrido un inmenso itinerario espiritual. Sale de
Manresa a visitar por devoción una iglesia apartada. El camino va al
borde de una alta escarpada a cuyos pies corre el Cardoner.
Y yendo así en sus devociones, se sentó así con la cara hacia el
río... y se !e empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que
viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto
de cosas espirituales como de cosas de la fe y de letras; y esto con
una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas.
Y no se puede declarar los particulares que entendió, aunque fueron
muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de
manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y
dos años coligiendo todas cuantas ayudas haya reunido de Dios, y todas
cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece
haber alcanzado tanto como de aquella vez sola. Y después que esto
duró un buen rato, se fue a hincar de rodillas a una cruz que estaba
, 5
allí cerca, a dar gracias a Dios .

La ponderación: aquella ilustración tan grande es sumamente sig-

nificativa en Ignacio. Había sido para él como un Pentecostés que
daba por clausurado su pasado, y encendía la luz de un porvenir dis-
tinto. Cuando dicta su autobiografía en 1555 —el año anterior al de
su muerte—, con una experiencia mística de la altura que nos revela
su Diario, aquella luz sigue brillando fulgurante en su recuerdo.
"« Autob., N.° 27. " Autob., N.° 29.
» Autob., N.° 28. a
Autob., N.° 20-21.
 5 INSP01ACION TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 199

Naturaleza y contenido de la gracia

Tres son, a mi modo de ver, los ángulos bajo los que debe consi-
derarse aquella iluminación:
1. La naturaleza de la gracia recibida. Tengamos presente que las
palabras empleadas por Ignacio no son casuales. Está al fin de
su vida, cuando se ha extremado en él el sentido de la exactitud, y
cuando sus vivencias místicas le han dotado de una experiencia sin
paralelo Pues bien, después de la ponderación inicial («aquella Ilus-
tración tan grande») Ignacio pone sumo empeño en una distinción:
«no que que viese - sino entendiendo y conociendo». Es decir, hay un
fundamental salto de cualidad respecto a las ilustraciones preceden-
tes que eran sólo de tipo imaginativo, apto solamente para manifesta-
ciones rudimentarias. Aquí se trata de «luces intelectuales, directa-
mente infusas por Dios en su inteligencia. En Manresa Ignacio entto
,7
por las vías de la más alta contemplación infusa» . Ignacio exarta
también un aspecto cuantitativo, diciendo que en aquella ocasión reci-
bió más que en todo el resto de su vida. Puede que esta valoración
sea una hipérbole, aunque nb eran las hipérboles un defecto habitual
en Ignacio. Pero aunque así fuera, el hecho de haber caído en ella, no
carecería de significación.

2. Contenido de la ilustración. Los términos usados por Ignacio. «j&A

muy exactos, pero también muyí genéricos. Polanco dice que 'ff
Padre Ignacio no detalló a nadie el secreto de esta visión, dato j o
difícil que era para comunicar sus cosas. Pero sí les refirió el hecho
No podía por menos. La ilustración del Cardoner es el factor espiri-
tual más influyente de la vida de Ignacio hasta La Storta; y eso Id con*
fiere una importancia trascendental en el período prefundacional de
agregación de los compañeros parisinos y en el proceso de deoa«tui-
ción de las ideas germinales de la Compañía hasta 1538. Cuando%gtw
ció se los iba ganando, uno a uno, ellos quedaron firmes en seguir « I
19
Padre Ignacio y su modo de proceder . Sin entrar en detalles, c o n »
dice Polanco, no hay duda de que Ignacio, en aquellos largos años de
intimidad y confidencias, les ha puesto al corriente de lo acaecido
junto a Cardoner en líneas generales de su significado.
Es fácil espigar en los volúmenes de «Fontes Narrativl» de « M o -
numenta» hasta una docena de descripciones y referencias, veladas o
expresas, de la ilustración del Cardoner, con los calificativos más
30 2 n
encomiásticos: 'insólita' , 'extraordinaria' \ ' e x i m i a ' . La Importancia

16
«Tiene tanta memoria de las cosas,
y aun de las palabras más Importantes, que
cuenta una cosa que pasó, diez, quince y
más veces, omnlno como pasó, que la pone
delante de los ojos; y plática larga sobre
cosas de Importancia la cuenta palabra por
palabra». L. G O N Z Á L E Z D A C Á M A R A . Me-
morial. 29 enero 1955, N.° 99. F N I p. 586.
" J . DE GUIBERT. O p . clt., p. 13-14.
'« P O L A N C O . V l t » Patrls Ignatll (1574).
N.» 16. F N II p. 527.
19
P O L A N C O . Informatlo de Instituto S J .
(1564). N . ' 9 F N II p. 309.
» P O L A N C O . Da vita P. Ignatll at da
Soc. lesu Inltlls (1574), N.° 16. F N II p. 526.
21
N A D A L . 3.* p l . d e Colmbra (1561),
N.° 11. F N II p. 152.
B
N A D A L . Apología contra censuram.
(1577), N." 40. F N II p. 66.
 MEDRO ARRUFE, S. I . 6

del acontecimiento se les graba más profundamente cada vez que

Ignacio, a preguntas de por qué manda esto o lo otro en las Consti-
tuciones, responde indefectiblemente: a esto se responderá con un
23
negocio que pasó por mí en Manresa . Ellos aceptaron siempre esa
palabra de Ignacio, admitieron la fuerza del argumento, y respetaron
su silencio.. Pero todos, también, de palabra o por escrito, ven en la
eximia ilustración (como pronto se dio en llamarla), la piedra sillar
del carisma ignaciano; y de sus confidencias y observaciones sacan
deducciones concordantes. Laínez, en su carta biográfica de San
Ignacio enviada a Polanco, recién nombrado secretario, siete años
24
antes de que Ignacio dictase su autobiografía ; Nadal, en sus pláti-
25 24 27
cas o en sus diálogos ; Polanco, en su 'Vida del fundador' ; todos,
en una palabra, sin apenas deformaciones o ampulosidades en esas
primeras fuentes, admiten el contenido trinitario de la visión del Car-
doner, la radicalidad del cambio que con ello se opera en Ignacio,
y la virtualidad generativa de la Compañía.

Tomemos un testimonio de cada una de las dos líneas biográficas:

1. Laínez es parco en la descripción del contenido y claro en los
efectos: fue especialmente ayudado, informado e ilustrado inte-
riormente..., comenzó a ver con otros ojos todas las cosas y a discer-
nir y probar los espíritus buenos y malos, y a gustar de las cosas del
28
Señor, y a comunicarlas al próximo . Tres cosas fundamentales se
nos dicen aquí: la transformación que Ignacio experimenta en su espi-
ritualidad, el discernimiento como método, y la apertura apostólica.
En un documento tan tempranero como éste (1547) Laínez no podía
decirle más a Polanco. Pero cuando éste, con plenitud de información,
escribe en 1574, libre ya de las trabas de la confidencialidad y la
reserva, es mucho más explícito: Ignacio tuvo admirables ilustracio-
nes acerca del misterio de la Santísima Trinidad, de la creación del
29
mundo y de otros misterios de la f e . Tan grandes fueron estas ilus-
traciones, que, con ser hombre simple y no saber sino leer y escribir
30
en romance, se puso a escribir de ella un l i b r o .

2. Nadal, confidente de la madurez de Ignacio, el hombre que rindió

la resistencia del fundador a dictar su autobiografía; el que, a
decir de Polanco, tiene entendido su espíritu y penetrado cuanto otro
31
que yo sepa el instituto della ; el que por toda Europa explicaba la
génesis de la Compañía sobre el modelo de la vida espiritual de Igna-
cio, ha dejado en sus pláticas y escritos imprescindibles ampliacio-
nes sobre el contenido de 'la eximia ilustración': se le abrieron los
ojos intelectuales con tanta abundancia e intensidad de luz, que en-
tendió y contempló los misterios de la fe...; se le representó una

° N A D A L . Dialogi pro Soclotate (1563), 26

N A D A L . Ibld.
N.° 8 FN II p. 240. C f r . también 1." p l . de 27
Colonia, 3.' de Colmbra, 2." de Alcalá, etc. P O L A N C O . C f r . nota 20.
u
(FN II p. 406, 152-193}. LAINEZ. Carta a Polanco. N.« 10. F N I
u
LAINEZ. Carta a Polanco (1547), N." 12. p. 80.
2 5

FN I p. 82. P O L A N C O . C f r . nota 20.

M

* N A D A L . C f r . nota 23. LAINEZ. C f r . nota 24.

31
P O L A N C O . M o n . I o n . , Epp. V . p. 109.
 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CAHISMÁ IGNACIANO 201

32
nueva verdad sobre todas las cosas, una inteligencia clavadísima ;
33
se le abrieron los principios de todas 'las c o s a s . En los 'Diálogos'
es más explícito: Entonces Dios empezó a enseñarle como hace un
maestro con un niño. Allí aumentaron sus ilustraciones del entendi-
miento, creció su facilidad para la oración y contemplación, le fue
inf urdida una superior inteligencia de las cosas espirituales y celes-
tiales. Allí recibió un insigne conocimiento ('praeclaram cognitionem')
de las personas de la Trinidad, y de la esencia divina. Más aún, recibió
no sólo una clara inteligencia, sino Visión interna del modo como Dios
34
creó el mundo, del modo como el Verbo se hizo carne... . Nadal es
un testigo serio, probo, que ha tenido acceso durante largos años a
las confidencias de Ignacio. Su testimonio es indudablemente una
pista de gran valor.
En definitiva, y tomando la ilustración del Cardoner como el cli-
max excepcional de un ciclo de ilustraciones que, en realidad, había
comenzado y progresado en la semanas precedentes, el contenido
puede definirse más o menos así: una iluminación intelectual infusa
sobre la esencia divina y la trinidad de personas en modo genérico y,
más concretamente, sobre dos operaciones ad extra: la creación y la
encarnación. Ignacio es introducido en la intimidad trinitaria, y se ve
a sí mismo como espectador iluminado de la creación y encarnación
en un encuadre trinitario. « E l descenso de las creaturas de Dios y su
necesario reascenso y reintegración en su fin último, Dios'mismo,
8S
constituye una de las experiencias más vivas de la gran iluminación .
Ignacio, sin saberlo, se sitúa en una línea teológica eminentemente
paulina. Este contexto trinitario será claramente perceptible en los
ejercicios. No sólo en la presentación que Ignacio hace del misterio
de la encarnación, sino en el mismo Principio y Fundamento que
escribirá más tarde, a juzgar por los elementos filosóficos que cor£
tiene y que exceden la preparación del peregrino en Manresa.

Significado y consecuencias de la ilustración

Manresa fue para Ignacio lo que Damasco para San Pablo, o la
zarza ardiente para Moisés. Una misteriosa teofanía que inaugura y
compendia su misión. El llamamiento a emprender un camino oscuro
que se irá abriendo ante él a medida que lo vaya recorriendo Por
de pronto, Ignacio sale transformado. Apostillando al margen la 'Auto-
biografía' de Cámara, Laínez escribe: « Y esto fue en tanta manera de
quedar con el entendimiento ilustrado, que le parescía como si fuese
37
otro hombre y tuviese otro intelecto que tenía antes» .
a) La transformación de Ignacio es patente. Lo menos impor-
tante es que se pone presentable y se hace sociable, mitiga sus

32 35
N A D A L . Diálogos, N.° 8. F N II p. 239. LETURIA. Génesis de los Ejercicios.
A H S I , 1941 p. 32.
36
FN II p. 406. N A D A L . Diálogos, N.» 17. F N II p. 252.
37
34
C f r . nota 32. LAINEZ, en nota marginal a Autob.
N.° 30. !
 202 PEDRO ARRUFE, S. I . 8

asperezas, y adquiere un ritmo de vida más ordenado y humano. Es

principalmente su talante interior el que cambia: su espiritualidad,
hasta entonces individualista e interiorizante, se orienta en una direc-
ción inversa, progresivamente grupal y apostólica. Su peregrinación
a Jerusalén pierde su motivación penitencial, y se convierte en un
encuentro con Cristo en los lugares en que vivió y murió, y en los
que Ignacio deseará quedarse para continuar su obra.
b) La mayor transformación, con todo, es la que confiere a
Ignacio el haber conseguido el método para todo ulterior progreso,
suprema lección con que el Señor que le había ido guiando como
a un niño, culmina la etapa manresana de su pedagogía. Digámoslo
38
con palabras de Nadal: Allí consiguió la DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS .
Polanco, que sigue la línea testimonial de Laínez, lo dice también:
aquella luz (recibida en el Cardoner) se refirió concretamente ('¡n
39
particulari') a la distinción entre ios buenos y malos e s p í r i t u s »
Esta ciencia es — y va a serle en el futuro, a él y a la Compañía—
tanto más necesaria, cuanto que su vocación apostólica es percibida
aún sumamente indeterminada, y necesitará poder echar mano cons-
tantemente de un método de clarificación. Años adelante, Nadal dirá
que la gracia del Instituto de la Compañía es que se entregue al
40
apostolado, sed indefinite .

La maestría adquirida en el discernimiento de espíritus da a Igna-

cio una bienhechora sensación de seguridad.. Sabe desechar las con-
solaciones espirituales, cuando le vienen en las escasas horas desti-
41
nadas al sueño , y se libera de la enfermiza necesidad de confesores
y guías espirituales provocada por sus turbaciones interiores y sus
escrúpulos. Esa capacidad de reflexión para buscar y hallar lo que más
conduce a la cooperación con el plan divino de reconducción de todo
al Creador, es la gran conquista del Cardoner, es el punto en que
cristalizan las experiencias de Manresa; y lo que, desde el punto de
vista de la Compañía, constituye la primera posibilidad de llegar a ser.
c) El giro copernicano que la estancia en Manresa y las ilustra-
ciones del ciclo del Cardoner suponen para Ignacio — y a largo plazo
para el nacimiento y carisma de la Compañía— es visible sobre todo
en el sesgo que a partir de aquella ilustración toman los Ejercicios.
Los especialistas establecen, basados en testimonios irrefutables, que
la ilustración del Cardoner hay que situarla entre el final de la 'pri-
mera semana' y el comienzo de la 'segunda', y que tiene decisivo
influjo en la temática que en ésta se aborda y en el enfoque que
recibe. Se trata de lo que en los Ejercicios puede considerarse la
articulación fundamental que es reflejo de la propia experiencia: Rey
Temporal —Preámbulo para considerar estados— Tres maneras de
humildad. Si la Compañía de Jesús no es otra cosa que una versión
institucionalizada de los Ejercicios —de esa parte de los Ejercicios
muy específicamente— es en la luz trinitaria de Manresa, donde hay
40
N A D A L . C f r . nota 32. N A D A L . Oratlonls observatlones. N.«
39
P O L A N C O . Da vito P. Ignatll, N.° 16. 145. Epp. Nadal I V , p. 696.
FN II p. 526. « Autob., N." 26.
9 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 203

que reconocer él primer destello que prenuncia su existencia. Nadal,

en su plática de 1554 en Salamanca, la más sobria de todas las
42
s u y a s , nos pone ante los ojos la relación estrecha que hay entre
Cardoner- Ejercicios - Compañía: Aquí le comunicó N. S. tos Ejerci-
cios, guiándole desta manera para que todo s e emplease en el servicio
suyo y salud de las almas, lo cual le mostró con devoción speclal-
mente en dos exercicios, scilicet, del Rey y de Jas Banderas. Aquí
entendió su fin y aquello a que todo se debía aplicar y tener por
43
escopo en todas sus obras, que es el que tiene ahora la Compañía .
Años más tarde, en 1561, muerto ya Ignacio; Nadal repite la misma
idea en Alcalá con más profusión, pero con no menos firmeza en el
punto esencial: Después de haberse exercitado en algún tiempo en
a
los punctos que llamamos de la 1. semana, el Señor fo llevó más
adelante, y comenzó a meditar en la vida de Cristo nuestro Señor y
a tener en ella devoción y deseo de imitarla; y luego, e n ese mesmo
44
puncto, tuvo deseo de ayudar al próximo . El que Ignacio a lo largo
de su vida invoque repetidamente el negocio que pasó por mí en
Manresa, cuando se trata de concretar el modo de servir al prójimo
en la Compañía, es una confirmación del fuerte nexo existente entre
las iluminaciones recibidas —marcadamente trinitarias, como hemos
visto—, la conversión a la vida apostólica mediante los temas nuclea-
res de los Ejercicios, y el paso del apostolado individual inicial a su
institucionalización en la Compañía.

En estas meditaciones o ejercicios, efectivamente, el Rey eterna!

llama a todos a « i r con E l » para extender su reino « a todo el mundo*
y «así entrar en la gloria de mi Padre». Y ¿qué es esto sino integrarse
en el ritmo del descenso de las creaturas y su reintegración «r» et
fin último por Cristo, tal como lo ha entendido en «aquella ilustración
4
tan grande»? Ignacio pasa con toda lógica del Verbo persona trmttart *
al Cristo histórico cuya tierra ansia visitar, y al Cristo perenne que
actúa en el mundo hasta el fin de los tiempos. El encuadre trinitario
de la 'contemplación' de la encarnación se funda en esa perspectiva.
Y el que en un misterio tan gozoso como el nacimiento —Segunda
'contemplación'— se acabe en un coloquio en que entra la cruz, obe-
dece al mismo razonamiento. No hay mejor comentario que esta frase
de Nadal: Natívitas Christi, egressus gratiae ad operationem: unde
4S
oratio Societatis, ex qua extensio ad mínisteria . Para Ignacio, Cristo
es ante todo el enviado del Padre cuya voluntad busca y desea realizar
en una indiferencia que incluye la cruz. Ignacio acepta la llamada Im-
plícita en la iluminación y responderá con la oblación de mayor stima
46
y momento... solo que sea vuestro mayor servicio y alabanza ; y, en
un nuevo paso, en una manera de humildad perfectíssima, aunque
sólo sea igual alabanza y gloria, la pobreza, la humillación, la cruz.
Es la participación en la 'kenosis' con que Cristo sale del Padre para
reconducir todas las cosas a El.

« C f r . FN I p. 303. FN II p. 190.
« N A D A L . Pl. de Salamanca (1554), N." 6. 49
NADAL.Oratlonlsobaarvattonas,N*SI
I I p. 307. (cfr. nota 40). Ibld. p. 692.
« N A D A L . 2? pí. aa Alcalá (1561), N.° 8-9. * EJarc. Eap., N.° 98.
 204 PEDRO ARRUPE, S. I . 10

d) La antigua tradición de la praenotio Instituti tiene justifica-

ción en esta interpretación que otros han querido llevar mucho más
47
lejos . Para encontrar en la ilustración del Cardoner el germen inicial
de la Compañía, basta apreciar la diferencia entre el Ignacio de antes
y de después de Manresa; la coherencia de cuanto allí empieza a ser
con cuanto —en una trayectoria rectísima— seguirá siendo toda su
vida, y precisamente en virtud de los misterios allí contemplados y
de la discreción allí adquirida. El pedir a Nuestra Señora —como nos
aconseja en el coloquio de las 'Dos Banderas' escrito en Manresa—
que me alcance de su Hijo y Señor ser recibido debajo de su bandera,
¿no es ya un clarísimo anticipo de la súplica con que se acercará a
48
La Storta: que le quisiese poner con su Hijo? •

II ENTRE EL CARDONER Y LA STORTA (1522 • 1537)

En los años de maduración —entre el regreso de Jerusalén, 1524,

y su salida de París para Roma— Ignacio vive del Cardoner. No de
su recuerdo, entendámonos, sino de la actuación de sus principios.

Hacia el servicio apostólico: la captación

El vector apostólico de su espiritualidad se desarrolla rápidamen-
te y se convierte en determinante. Porque el apostolado requiere
preparación y ciencia, se sienta en los bancos para emprender unos
49
estudios tan largos y tan serios como pide su carácter . Porque el
apostolado no puede hacerse pleno si no lleva a la plenitud de la
adhesión a Cristo, se decide por el sacerdocio. Porque la imitación y
seguimiento de Cristo conlleva humildad, pobreza y cruz, su vida es
humilde, pobre y entre los pobres, desafiando las fuerzas de este
mundo. Porque el llamamiento del Rey con quien Ignacio quiere cola-
borar es «al qual y cada uno» para «conquistar todo el mundo», se
abre a la comunidad apostólica como forma de plenitud de su voca-
ción de servicio.
Ignacio pasa por los conocidos avatares de Alcalá, Salamanca y
París, reuniendo y perdiendo amigos. Más bien aceptándolos al princi-
pio; luego, buscándolos deliberadamente/incluso acosándolos tenaz-
w
mente : unas veces, con inmediato éxito; otras, tras largo y azaroso
asedio, incluso después de haberlos dado por perdidos. Otras veces
fracasa. ¿Qué pretende con este sistemático proselitismo?, ¿qué sig-
nifica esta urgencia por formar grupo? Sencillamente, comunicar sus
deseos de vida apostólica, siguiendo a Cristo en pobreza y humildad.

47
C f r . A S T R A I N . Hist. de la C de J . en 4 9
P O L A N C O . Sumarlo... N.° 33. FN I
la A s . de Esp. I, p. 102; C A L V E R A S La Ilus- p. 169.
tración del Cardoner,.en A H S I 1956 p. 27, 50
Fabro en su Memorial dice que « C o -
etcBtera. duri y Broét nondum erant capti» FN I p. 39.
" Autob., N.° 96.
 11 INSPIRACIÓN TRINITARIA' DEL « A B I S M A IGNACIANO 805

Ellos quedaron firmes en seguir al Padre Ignacio y su modo de pro-

51
ceder . 'Seguir a Ignacio' es también la frase que Fabro se aplica
a sí mismo: Seguir a Ignacio es reconocerlo Como conductor en el
seguimiento de Cristo. Aceptar 'su modo de proceder' es asimilar sus
principios ideológicos y operacionales. 'El modo de proceder de la
Compañía' no es otro que el modo de proceder de Ignacio: A Ignacio
tomó Dios por medio para comunicar esta gracia, y quiso que fuera
ministro desta vocación, y en él nos ha puesto un vivo ejemplo de
52
nuestro modo de proceder . La génesis de la Compañía, según Nadal,
53
es la reproducción corporativa del proceso espiritual de Ignacio !
Es lógico que su primer proyecto concreto sea reproducir la peregri-
nación a Jerusalén: pero no con la perspectiva penitencial del Ignacio
premanresano, sino con la devoción a la persona de Cristo y con el
objetivo apostólico que nacen en el Cardoner.

El discernimiento
La maduración de Ignacio es fruto de la constante aplicación de
uno de los más fundamentales principios de su modo de proceder:
el discernimiento, practicado según el método que él mismo ha codi-
ficado en los Ejercicios, en Manresa, para conocer la voluntad divina.
Con el mismo método ayuda a los compañeros a que busquen y en-
cuentren su camino. El primero de todos, Fabro, da en breves líneas
una descripción casi pictórica del cuadro: Por providencia de Dios me
tocó darle clase, y así comencé a tratarle en lo exterior, y después
también interiormente. Teníamos vivienda y habitación común, y así
mismo mesa y bolsa. Era mi director en cosas de espíritu, proporcio-
nándome el modo de progresar en el conocimiento de la divina no-
Si
luntad y de la mía propia . ,

Los votos de Montmartre, 1534 ' ^ ¡ .

Señalan el primer compromiso moral del grupo a través de su
Oferta individual. Todo este episodio de Montmartre está cuajado de
elementos sorprendentes y aparentemente inmotivados, cuyo 'sensus
plenior' sólo se revelará más tarde. Porque caigamos en la cuenta,
se trata solamente de votos para el futuro. El de pobreza no comen-
zará a obligarles sino una vez acabados los estudios. No hacen voto
de castidad (si no es que lo tuviesen privadamente) y eso que ninguno
es sacerdote excepto Fabro., No hacen voto de obediencia: no hay
más autoridad que la moral de Ignacio que les ha comunicado su ideal

51
P O L A N C O . Informatlo de Instituto,
¡° 9, FN II p. 309.
52
N A D A L . 2.' p l . de Alcalá, N.° 1. Es
traducción del manuscrito Italiano. El ejem-
plar español varía: al cual puso nuestro
Señor como exemplo vivo más proporcio-
nado a nuestra baxeca e imperfectlón de
nuestro modo de proceder. FN I p. 179 y
178. C f r . también, N A D A L , Commentaril de
Instituto p. 262, N.° 33: Esto es religión,
gracia, Instituto y modo de proceder.
55
Ibid. y p. 287 N.° 52a. En un largo
prima forma et gratia que el Señor dio a
la Compañía. Cfr. también F N I p. 11. FN II
p. 2. 5, 6, 43, 143, 165, 227, etc.
54
FABRO. Memorial, N.° 8, FN I p. 32-33.
206 PEDRO ARRUFE, S. I . 12

y su modo de proceder. En cambio, hacen un voto aparentemente

extraño: peregrinar a Jerusalén y gastar su vida (allí) en provecho de
las almas. ¿Qué se les ha perdido en Jerusalén? ¿De dónde les ha
venido esa idea? La respuesta es clara: es la experiencia ignaciana
que se reproduce corporativamente en la gestación de la Compañía.
Y añaden otra cláusula no menos aparentemente extraña e inmoti-
vada: si no pueden ir en el plazo de un año, o no pueden quedarse
allí, habrán de volver a Roma y presentarse al Vicario de Cristo para
que los emplease en lo que juzgase ser de más gloria de Dios y
5S
utilidad de las almas . Es la llamada 'cláusula papal', cuya trascen-
dencia va a ser definitiva. Pero, podemos y debemos preguntarnos:
¿por qué se ha introducido este elemento nuevo, el Vicario de Cristo,
como determinante de su servicio y seguimiento de Cristo, que es
una relación personal o, si se quiere, grupal, pero privada? Esto tiene
que haber pasado por las elecciones de Ignacio. Y no es difícil percibir
un reflejo de cuanto ha visto en el Cardoner: el Cristo místico que es
la Iglesia, confiada a un Vicario en quien reside la suprema potestad
y responsabilidad de enseñar, santificar y regir. A sus órdenes hay
que militar. El pasado castrense de Ignacio le lleva a buscarse un
jefe. Sabe que no son los francotiradores los que ganan las grandes
batallas.

Podemos preguntarnos: entonces ¿Montmartre por qué? y ¿para

qué? Es cierto que, de momento, nada cambiaba en el grupo, puesto
que ninguno de los dos votos tenía aplicación inmediata. Pero en la
mente de Ignacio aquéllo era un paso trascendental: los seguimientos
individuales de Cristo bajo la guía del propio Ignacio adquieren una
nueva dimensión grupal. Cada uno, como los otros y junto a los otros,
se vincula individualmente a Cristo; y, en una hipótesis de sustitu-
ción, con el Vicario de Cristo. Ignacio ha servido de catalizador, de
provocador de aquella súbita cohesión. ¿Podemos imaginamos la ebu-
llición de ideas y sentimientos, de mociones espirituales y razones
en pro y en contra, que sin duda han precedido en Ignacio y en los
demás el nacimiento de aquella iniciativa, su preparación y su rea-
lización? Era apostarse ya la vida a una sola baza. Y la motivación
decisiva no era otra que ésta: la decisión irrevocable de llevar a
ejecución una vida y estado elegida en los Ejercicios. Las individua-
lidades habían cristalizado en grupo al colectivizar su ideal apostólico
como fin y modo de vida.

Los estudios
Conviene decir una palabra sobre los estudios de Ignacio y su
preparación intelectual. Nos es útil, no sólo porque este aspecto for-
ma parte del desarrollo de su personalidad, sino porque ello nos
servirá para calibrar la fiabilidad de los testimonios sobre sí mismo,
especialmente en materia y vocabulario tan delicado como el que

55
Autob., N." 85.
13 INSPIRACIÓN TRINITARIA D E L CARISMA IGNACIANO 207

llena las páginas de su 'Diario', y valorar la impostación que él da

a la preparación científica para un apostolado tal como lo concibe en
la Compañía.
Ignacio había comenzado sus estudios por servicio de nuestro
56
Señor en frase de Laínez; o, como dice el propio Ignacio en la
autobiografía, por dos fines: poderse dar más cómodamente al espí-
ritu y aun aprovechar a las ánimas Hay en esta frase un profundo
significado: el sacerdocio para Ignacio, en primer lugar, permite en-
tregarse más «cómodamente», es decir, en condiciones de obtener
mayor fruto, adquiriendo una sólida base intelectual para su vida
espiritual y hacerse más íntimamente partícipe de la intimidad con
el Cristo que salva. En segundo lugar, para «aprovechar a las ánimas»;
porque no podría, desde su perspectiva, hacerlo plenamente sino
desde el sacerdocio al igual que los apóstoles.
Ignacio, que en Manresa era un hombre simple, sin otras letras
58
que leer y escribir en romance , ha discernido con sorprendente cla-
ridad la necesidad de los estudios. Esa decisión está tomada en el
conjunto del discernimiento de Manresa:
Aquf (en Manresa) le comunicó N. S. los exerclcios, guiándole desta
manera para que todo se emplease en el servicio suyo y salud de tas
almas, lo cual le mostró con devoción especialmente en dos ejerclqios,
scilicet, del Rey y de las Banderas. Aquí entendió su fin y aquello a
que todo se debía aplicar y tener p o r scopo en todas sus obra», que
es el que tiene ahora la Compañía. Y pensando que para este fin fe
59
convenía estudiar, lo hizo en España y después en P a r í s . . . .

Es característico de su temperamento el que a pesar de su edad

pretenda hacer sus estudios con toda seriedad, a fondo, no sólo sin
quemar etapas, sino recomenzando cuando advierte que está yendo
demasiado aprisa con mengua de la calidad. Diez años van a durar
esos estudios, tiempo de la distracción en que le alentaba lo, que
había tenido en Manresa, que él solía magnificar y llamar su primitiva
60
Iglesia . Hay de este tiempo datos que demuestran hasta qué punto
se le habían hecho consustanciales el discernimiento y la caritas dis-
creta aprendidos junto al Cardoner: Guando estudiaba, en los officlos,
(lo qual hacía poniendo en ello todo estudio, con oyr missa y poca
61
oración), porque le deleitaban, los d e j ó .
Ignacio no es un teólogo profesional; y eso habrá de tenerse en
cuenta al leer su diario, en que de ninguna manera pretende dar una
iluminación doctrinal del misterio trinitario. Pero hizo sus estudios
teológicos. Y , a pesar de su edad, de su pobreza, de sus actividades
apostólicas, del acoso de las incomprensiones, los hizo bien, los
avaló con uno de los títulos más prestigiosos de su época: Maestro

» LAINEZ. Corta a Polanco, N.° 22, FN I 59

N A D A L . Pl. do Salamanca, N.° 6, F N I
P. 92. \ p. 307.
57 60
Autob., N.° S4. LAINEZ. Carta a Polanco. N.° 59, F N I
* LAINEZ. Carta a Polanco, N.° 12, FN I p. 140.
p. 82, reflejado también, naturalmente, en " RIBADENEIRA. Dichos y Hechos da
P O L A N C O , Sumarlo... 21, F N I p. 162. N. P. Ignacio, N.° 10, F N II p. 474.
 .208 PEDRO ARRUPE, S. I . W

por la Universidad de París. No es poco salir con el número 30 en

una promoción de casi un centenar de licenciados, si sabemos que
el sensato Fabro y el brillante Javier, tres años antes, habían sacado
respectivamente el 24 y el 22. La teología que Ignacio estudió en
París fue ya la 'Suma Teológica' que había desplazado los libros de
las 'Sentencias' de Pedro Lombardo.
Los tres años de estudios en España y los siete de París, son un
período de decantación, en que la caritas discreta concede la prioridad
a la formación sobre la actividad puramente espiritual o apostólica.
Su personalidad, fraguada en Manresa, no sufre alteración alguna, si
no es la de progresar constantemente en la perfección de la propia
identidad. Se dedicó a la filosofía y teología con gran empeño y con
fruto eximio, nos dirá Nadal que fue testigo de ello en las propias
aulas. Estudió tan bien sus facultades, que a nosotros nos maravillaba
63
cuando tratábamos delante de él alguna dificultad . Laínez, entendido
en la materia, califica de sorprendente el señorío y majestad con que
64
se expresaba en materias teólogas y la gran cognición de las cosas
de Dios, gran afición a ellas, y más a las más abstractas, separadas
65
de que daba muestra Ignacio . ¿Hay en estas palabras un velado
eco de la ciencia recibida preternatural mente? Maestro en Artes por
la Universidad de París, bastaba a Ignacio, junto a su devoción perso-
nal, para mostrar tal dominio e inclinaciones. Pero, estando ya marca-
do por la experiencia de la ciudad del Cardoner, revivida constante-
mente en el recuerdo, el estudio de la teología representaba para
él un privilegiado campo de interés, y no dejó de dotarle del lenguaje
y articulación intelectual indispensable.. Hablar de temas teológicos
sin los avales académicos y preparación correspondiente, le había
traído en los primeros tiempos no pocas dificultades.

La ordenación
En abril de 1537 el Papa les faculta para recibir el sacerdocio.
Se ordenan en junio. Se imponen un trimestre de contemplación y
penitencia para prepararse a la primera misa, que todos, menos Igna-
cio, celebran en septiembre. El seguirá aplazándola hasta año y medio,
con la esperanza de poder celebrarla en Jerusalén para, sellar allí
con la reproducción del sacrificio, el encuentro de 14 años antes en
su primera peregrinación. Cuando esto se hace imposible, elige el
altar de una reliquia palestina en Roma, el del santo pesebre en
Santa María la Mayor. En todos estos hechos, que son otros tantos
pasos lógica e inexorablemente conducentes a la fundación de la
Compañía, hay un armónico que nos es familiar: el rumor del Car-
doner. Es como el 'bajo continuo' que subraya y da fondo a toda su
vida puntuando con rítmica cadencia y marcando el 'tempo', acen-
tuando y dando estructura a los pasos clave.

61 M
N A D A L . Diálogos, N.° 17, FN II p. 252. Ibld.
63 <s
N A D A L . 2." pl. de Alcalá, N.° 15, FN II LAINEZ. Carta a Polanco. N.« 56, F N I
« p . 198. P. 136.
 INSPIRACIÓN TRINITARIA « E L CARISMA IGNACIANO £09

III LA STORTA: ACEPTACIÓN Y CONFIRMACIÓN (1537)

Camino de Roma
Este es el Ignacio que, ordenado ya sacerdote, pero sin celebrar
aún Misa, se encamina de Venecia a Roma a finales de octubre de
1537. Lleva consigo a dos miembros de ese grupo, que, en carta
escrita aquellos días, llama nueve amigos míos en el Seftor". Todos
comparten el ideal y 'forma de vida* —quizás no. pueda h^bl&ra^róij
de carisma— que les ha comunicado Ignacio. Es, ciertamente, t u
versión de las cosas. Todos han reproducido en sí mismos la expe-
riencia que llevó a Ignacio a ser quien es. Por eso ahora son tan
semejantes a él, y es tan estrecha la unidad del grupo. Los Ejercicios
han sido el instrumento del cambio. Van a Roma sin mucha justifica-
ción, pues sólo han corrido seis meses del año de espera a que se
han obligado, y Venecia sería el punto ideal para aprovechar la impro-
bable posibilidad de realizar el viaje. Pero, aparte la cláusula papal
del voto, Roma —la Iglesia, el Papa—, ejerce en ellos una creciente
y misteriosa fascinación. Es un elemento de la visión ignáclana que
se desarrollará poderosamente en la etapa que ahora comiertzá. Aca-
bará incluso por redactar sin tardar mucho unas reglas para ÉérfBf
con la Iglesia, que serán incorporadas a los Ejercicios. Igjiacíó' va,
sin ser consciente de ello, al encuentro con su destino. La frrtüfcjdn
de Manresa va a llegar a su plenitud y a su realización. ''''"V?
Baja por la vía Casia camino de Roma con Fabro y Laínez^sletlisi
7
como él mismo dice, muy especialmente visitado del Seno** . Con reí
fervor del reciente sacerdocio y la intensa preparación paja celebrar
por primera vez la Misa — é l , que de la Misa había de hacer el tiempo
y lugar de sus más altas ilustraciones— es una época de muchas
visiones espirituales, y muchas, casi ordinarias, consoiacione». Lo
M
contrario de cuando estaba en París . Es la división en tres períodos
que aparece en todas las fuentes: pasado el paréntesis central —el
«tiempo de la distracción»— Manresa vuelve a despertarSlli-jafc.il
con nueva fuerza: Cuando se preparaba para decir la (primera) misa,
durante todos aquellos viajes, tuvo grandes visitaciones sobtánatu-
rales, de aquéllas que solía tener cuando estaba en Manresa. ^1 tes-
69 5
timonio es del propio Ignacio , y no puede ser más explícito.
Había determinado invertir un año preparándose y rogando a la
70
Virgen que le quisiese poner con su H i j o . Y lo dice así, como si
fuesen sinónimos 'ser puesto con el Hijo' y 'quedar preparado'. Y , en
realidad, para Ignacio así era. La búsqueda de aceptación y confirma-
ción se le hace apremiante ahora que se siente núcleo de un grupo
que busca la embocadura definitiva de su camino espiritual, y se ve
a sí mismo a punto de consumar su sacerdocio subiendo al altar.
Ignacio, tan favorecido en estos días con especiales dones, suplica

"
69
Autob.. H.° 95.
Ibld.
Autob.. N.« 96. " Autob., N.* 96.
 PEDRO A R R U P E , S. I . 16

por ese 'ser puesto con el Hijo', que para él constituirá un definitivo
elemento de discreción y discernimiento, la autentificación, de que,
tras la genérica llamada del Cardoner, ha seguido un recto camino.
Y, al mismo tiempo, la luz para las jornadas que quedan por hacer.
Si el Cardoner había significado tanto un punto de llegada como un
punto de partida, otro tanto, y mucho más aún, puede decirse de lo
que en La Storta va a acontecer.

La Storta: los dos relatos

En un lugar a 17 kilómetros de Roma, una capillita hace horquilla
entré la vía consular por la que vienen y un camino lateral. Ignacio,
con laínez y Fabro, entra en ella
y haciendo oración, sintió tal mutación en su alma, y vio tan claramente
que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo
71
para dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con su H i j o .

Esta es la global información del hecho que Ignacio dará 18 años

más tarde. Pero Laínez, que estuvo allí, y recibió sin duda inmediatas
y pormenorizadas confidencias, nos ha detallado el contenido, que
no puede ser más trascendental. E Ignacio admitió que todo lo que
72
Laínez decía era verdad . Lo que Laínez decía, y luego dejó escrito,
es esto: Ignacio era especialmente favorecido en aquel viaje por
sentimientos espirituales, especialmente cuando comulgaba de mano
de Fabro o del propio Laínez. Tenía la sensación de que el Padre le
imprimía en el corazón estas palabras: Yo os seré propicio en Roma.
En la ocasión a que nos referimos le pareció
ver a Cristo con la cruz al hombro, y, junto a él, el Padre que le decía:
quiero que tomes a este por servidor tuyo. De modo que Jesús lo tomó
diciendo: y o quiero que tú nos sirvas. Por esta razón, cogiendo gran
devoción a este santísimo nombre, quiso que la congregación s e lla-
7 3
mase Compañía de J e s ú s .

Significado: «Puesto con el Hijo»

El significado profundo de esta ilustración es sumamente claro:
las divinas personas le aceptan a su servicio. Es la confirmación divina
que Ignacio deseaba en aquel momento trascendental de su vida. La
genérica llamada del Cardoner le es ya expresa y formalmente reva-
lidada. De nuevo aquí la habitual impasibilidad de la prosa ignaciana
se enciende en inesperadas ponderaciones (lo mismo que ocurriera
cuando «aquella ilustración tan grande»): sintió tal mutación en su
alma, vio tan claramente. Tan claramente, podemos glosar nosotros,
que siete años más tarde, escribiendo en su 'Diario' (23 de febrero de
1544) el momento cumbre de la aceptación y confirmación trinitaria
de su elección de pobreza absoluta para las casas de la Compañía, no
puede por menos de evocar la semejanza con la confirmación de su
aceptación en La Storta: Creciendo incremento, y pareciendo una
71
Ibld. " LAINEZ. Adhort. In examen (1559) N.° 7
72 FN II p. 133.
Ibld.
17 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 211

confirmación, aunque no recibiese consolaciones sobre esto, y pare-

ciéndome en alguna manera ser obra de la Santísima Trinidad él mos-
trarse o sentirse de Jesú, veniendo en memoria cuando el Padre me
puso con su H i j o . Un pasaje, notémoslo, enmarcado por él ©n ün
74

recuadro, como todos los más importantes del 'Diario'.

La persona que domina la escena es el Padre, no el Hijo. Es « I
Padre el que lo acepta y lo entrega, lo mismo que es el Padre el que
le va prometiendo serles propicio en Roma. Ignacio, generador del
grupo apostólico, portador del virtual carisma de la Compañía —que
en aquel momento tiene asegurada su existencia— es recÜjido comp
servidor de Jesús, y del Padre en Jesús. Ha alcanzado ta gracii« que
se pide en el coloquio del ejercicio de las Banderas: «ser ropjbjdo
debajo de su bandera» en suma pobreza y humildad —que eso a&4o
que significa el que el Hijo se le aparezca no en su i n f a n c ^ p4$s$$^
ción o resurrección sino portando la cruz—. Hay también la n^soya
línea ignaciana de intercesores: por María al Hijo, por el Hijo al Padre,.
La cristología que subyace en esas ilustraciones se sitúa en ta roa*
75
pura línea paulina y joánica de reconducción de todo al Padre .
Con tales ilustraciones de las personas divinas, Ignacio es condu-
cido como de la mano hacia lo que será la Compañía. Nadie ha .sinte-
tizado mejor que Nadal el significado de aquella etapa prefundacjonal:
(Ignacio) spiritum sequebatur, non praeibat. Itaque deduéebéruV
quo nesciebat suavlter, neo enim de Ordlnis Institutlon» iuwe coglüfe»*;
et tamen pedetentim ad illum et vlam munlebat et rbw fj£i$|HA^Itlf4M
sapienter ¡mprudens, ¡n slmpücitate cordls sui In Christo. , ., .,„.,,; - v

Toda la prenoción de la futura Compañía está atestiguada en esas

líneas. «Ignacio seguía al espíritu, no se fe adelantaba. Y dé éfce
modo era conducido con suavidad adonde no sabía. El nO ^ ^ 1 * ^
por entonces en fundar la Orden. Y , sin embargo, podo a pócoj Ipé'-íé
abría el camino y lo iba recorriendo, sabiamente lg^orarriW*)MMIIf^b
7 !
sencillamente su corazón en Cristo *. .-. í o .
La suerte de la Compañía quedaba echada en La Storta. Hubiera
sido compatible incluso con el viaje a Jerusalén, aunque ello habría
supuesto todo un abanico de futuribles en que no es posible conje-
turar nada. Pero la confirmación de La Storta va acompañada con la
connotación de que Roma se convierte en referencia privilegiada;
y la 'cláusula papal' del voto de Montmartre, una alternativa hipoté-
tica, va a fijarse en el centro de su destino. Faltan solamente seis
meses para que se cumpla el año de espera, y para que el voto de
ir a Jerusalén ceda su paso a la obligación de «presentarse al Vicario
de Cristo, a fin de que los emplease donde juzgase ser de más gloria
v
de Dios y utilidad de las almas» . Todo este vocabulario —'emplear-
se', 'Vicario de Cristo', 'más gloria de Dios', 'ayuda de las almas'—
es ya plenamente jesuítico. La especial vinculación con el Vicario de
Cristo se va clarificando. Si ya en el Cardoner los «sentimientos de

74
Diarlo. 23 febrero 1544 ( B A C N.° 67). 76
NADAL Diálogos, N.» 17, FN II p. 252.
75
Cfr. Ef 3. 18; Heb 7. 25; J n 14, 6; etc. 77
Autob., N.° 85.
 212 PEDRO ARRUFE, 8.1. 18

78
los misterios divinos» se extendieron también a los de la Iglesia ,
desde Montmartre, y ahora en La Storta a las puertas de Roma, ve
que el servicio a la Iglesia pasa a través de la disponibilidad para con
el Vicario de Cristo.

Resultados fundamentales
De las narraciones coetáneas que del suceso de La Storta posee-
mos, hay que recoger aún dos cosas fundamentales.
1. La primera es la proyección grupal de la aceptación de Ignacio
por el Hijo. En vida aún de San Ignacio, 1554, Nadal lo explicaba
así en su plática de Salamanca: Cuando se le apareció Cristo con la
cruz... y el Padre le dijo 'os seré propicio en Roma' daba a entender
manifiestamente que DIOS nos elegía a nosotros como compañeros de
79
J e s ú s . Nadal, en el manuscrito que poseemos, añadió de su mano
esas palabras que habían escapado al copista: 'Dios', 'a nosotros'.
Era la certeza inconmovible que el núcleo de los más autorizados
coetáneos del fundador tenían de que en La Storta había nacido la
80
Compañía .

2. El nombre de Jesús. Se habían puesto de acuerdo sobre él en

Vicenza, antes de partir por diversos rumbos hacia Roma. La
propuesta había partido de Ignacio, por 'iniciativa personal, pidiéndo-
selo a ios compañeros con toda instancia, antes de nada y de tener
constituciones, que nuestra Compañía se llamase Compañía de Jesús.
81
Y les gustó a todos . Esta iniciativa de Ignacio tuvo también en La
Storta plena confirmación. Cuando Nadal acaba de narrar la aceptación
de Ignacio por el Hijo, continúa: De este principio, Cristo Jesús, se
8Z
sigue el que nuestra Compañía se llame Compañía de J e s ú s . Este
nombre era tan importante para Ignacio que, según él sólo Dios puede
83
cambiarlo . Polanco, como no podía ser por menos, deja constancia
de la inquebrantable voluntad de Ignacio en este punto:
En esto del nombre tuvo tantas visitaciones... que le oí decir al
mismo que pensaría ir contra Dios y ofenderle si dudase que este
nombre convenía... y que si todos los de la Compañía juzgasen... que
se debía mudar, que él solo nunca vendría en ello. Y pues está en
Constituciones que uno dissentiente no se haga nada, que en sus días
nunca se mudaría este nombre. Y esta seguridad tan inmovible suele
tener el Padre Maestro Ignacio en las cosas que tiene por vía superior
M
a la humana, y ansí en las tales no se rinde a razones ningunas .

Los pasos sucesivos

Aceptación de la oblación de Ignacio y conformación del ser de
la Compañía son sólo dos aspectos de la misma cosa. No puede
'* N A D A L . Pl. de Salamanca, N.° 5, FN I K
Ibld. C f r . también Annot. In examen,
P. 307. Epp. IV p. 650.
" ,,Ibld.
79 " NADAL, p|. de Salamanca, N.° 17, F N I
" C f r . NADAL. Pláticas en el Colegio p. 314.
Romano (1557), N.° 24, FN II p. 10. » POLANQo. Sumarlo... N.° 86, FN I
. " Ibld. p. 204.
19 INSPIRACIÓN TRINITARIA B E L CARISMA IGNACIANO 213

concebirse el uno sin el otro. La presencia de las divinas personas

preside a los dos. Sintetizando, podemos decir que de La Storta salen
afirmados los siguientes puntos:
— la seguridad espiritual y sicológica de Ignacio: ha sido aceptado,
y su intuición del Cardoner ha llegado a su madurez. No falta
sino la realización;
— la institucionalización del grupo con que se presenta es aceptada
como parte del plan;
— el nombre 'Compañía de Jesús';
— el servicio en humildad y con la cruz;
— la vinculación eclesial en la persona del 'Vicario de Cristo' coma
dador de misión. .
El vertiginoso ritmo que adquieren los acontecimientos a partir
de La Storta indica el avanzado grado de maduración del proyecto
común y la fuerza del impulso que allí han recibido. Un año después,
en noviembre del 38, cumplen el voto de Montmartre —que no es
un voto de obediencia, sino de disponibilidad— y se ofrecen al Papa.
La inminencia de una dispersión inevitable provoca la cuestión defini-
tiva: hacer compatible la vinculación personal que cada uno de ellos
tiene con el Romano Pontífice, con la vinculación afectiva.y. de ideales
85
que se tienen entre s í . La solución unánime es reducirse áf'
po, institucionalizar su Compañía de Jesús. Siguen las 1H~
nes' y ''Determinaciones'. Nada de extraño que la primera
«Quien quiera entrar en la Compañía deberá hacer voto e x p r e s ^ l
86
obediencia al Sumo Pontífice» . La obediencia al Papa e.s l á ^ j w
para entrar en la Compañía. .,-¿¡^0*»
?
Si me he detenido en este análisis y he acudido tan fretuetJIIS
mente a las fuentes, es porque he estimado necesario completar e
iluminar la discretísima información que nos da Ignacio — l i m i ^ d o a a ,
generalmente a enunciar el hecho sin entrar en su contenido^-"cofí
las noticias de apodíctica autoridad referidas por sus inmediatos
colaboradores. La Compañía de Jesús ha sido bendecida por Dios
con una inigualada documentación sobre sus orígenes! que hoy esté
íntegramente publicada. Del estudio de estas fuentes brota la profun-
da convicción de que la llamada de Ignacio en el Cardoner y la confir-
mación en Lá Storta tuvieron lugar en el seno de elevadísimas comu-
nicaciones de las Divinas Personas a nuestro fundador.

Ignacio ante la Trinidad

Parece como si Ignacio no hubiera podido contentarse con menos.
Tal es su tendencia a llegar al final de las cosas. El antiguo gentil-
hombre en la corte o capitán en la guerra aborreció siempre la me-
dianía y el compromiso, aspiró a la dama más alta, quiso competir

« C f r . M o n . Const. I p. 3. * Dotermlnatlonos Soclatatls. N.» 1 M o n .

Const. I p. 10.
214 PEDRO A R R U P E , S. I . 20

con los santos, más tarde porfió por no quedarse a medio camino en
los pleitos. Nuestro Padre Ignacio era de gran natural, de gran ánimo,
y, ayudado esto con la gracia de Nuestro Señor, siempre se esforzó
87
a abrazar cosas grandes . Será el hombre del magis, de la mayor
gloria divina. Afrontado a la Trinidad, el misterio fontal de la esencia
divina, Ignacio sublima sus ambiciones y acepta su misura, el misterio
de la pequenez e indignidad propia llamada a colaborar en la acción
divina. Es aquel sentimiento de la época del Cardoner: considerar sus
atributos comparándolos con sus contrarios en mí: su sapiencia a mi
ignorancia, su omnipotencia a mi flaqueza, su justicia a mi iniquidad,
88
su bondad a mi malicia . Ahora, admitido a la intimidad trinitaria y
confirmada su vocación de servicio, redimensiona y purifica las limi-
taciones de su cooperación mirando... cómo la mí medida potencia
89
desciende de la summa y infinita de arriba o, como dice en el
90
'Diario', mediendo mi mesura con la sapiencia y la grandeza divina .

IV LA CUMBRE TRINITARIA: EL DIARIO

(FEBRERO 1544 - FEBRERO 1545)

Cuanto hemos dicho sobre la matriz trinitaria de la vocación de

Ignacio en el Cardoner y su confirmación y aceptación en La Storta,
afecta al carisma ignaciano en su nivel más elevado de 'imagen
ejemplar' en que sólo los elementos esenciales están presentes, y
pendientes de ulterior determinación y complementos. Tales ele-
mentos esenciales son: el servicio divino siguiendo a Cristo en
pobreza y cruz, por amor, sin condiciones ni limitaciones, como com-
pañeros de Jesús, en estrecha vinculación con el Vicario de Cristo.

General y Legislador
A un año de La Storta, en noviembre del 38, se presentan al
Papa, y el proceso fundacional entra en su fase decisiva. Lo que pasa
por la mente de Ignacio nos lo dice él mismo en una carta de esos
días: no se atreven a aceptar nuevos compañeros para no ser acusados
de institucionalizarse antes de la aprobación pontificia. La unión va
progresando: Así agora, y si no somos juntos en él modo de proce-
71
der, todos somos juntos en ánimo para concertarnos para adelante .
No hay unanimidad. Siguen las 'Deliberaciones' y las 'Determinacio-
nes' en la primavera del 39; y en el verano queda preparado el borra-
dor de la primera 'Fórmula' que el Papa aprueba oralmente el 3 de
septiembre. U n año tardaría en darse el documento pontificio. Es el
primer desarrollo orgánico del carisma de la Compañía, 1540. En abril

" N A D A L . 3.' p l . dé Alcalá, N.° 60 en »Ibld. N.° 237.

90
Comm. de Inst. p. 296. C f r . también Apo- Diario. 18 febrero 1544 ( B A C N.° 50).
lojjla contra censuram, N.° 30, F N II p. 63. " Carta a Isabel Roser, Roma 19 de di-
Ejerc. Esp., N.° 59. ciembre de 1538, N.° 8, F N I p. 13.
21 INSPIRACIÓN TBDJTTABIA DEL CARISMA IGNACIANO 215

siguiente, Ignacio es elegido General y se hacen las profesiones. Igna-

cio comienza a trabajar en las Constituciones. La primera redacción
estaba ultimada en 1545. El 'Diario', del que nos ocuparemos segui-
damente, corresponde precisamente a esas fechas finales: de febrero
del 44 al mismo mes del 45.

El 'Diario'
El 'Diario' demuestra hasta qué punto el proceso de convertir las
instituciones originarias del Cardoner y La Storta en principios insti-
tucionales—que no son otra cosa que las Constituciones— lo ttacen r

también a la luz trinitaria. Sin este excepcional documento, j^má'S

hubiéramos adivinado lo que había debajo de aquella modesta, frase
de su autobiografía: Toda su vida le ha quedado esta Impresión ^
sentir grande devoción haciendo oración a la Santísima Trjrffcwtf**!
Cierto que González de Cámara acaba el manuscrito de la 'autobio-
grafía anotando ya observaciones propias y no palabras de Ig^ácfo:
El modo que el Padre guardaba Guando hacía las Constituciones "«ra
decir misa cada día y representar el punto que trataba a Dios y jhacef
n
oración sobre aquello . Cuando hacía las Constituciones las tenía tam-
bién (visiones) con mucha frecuencia (...) Y así me mostró uiV fajo
muy grande de escritos, de los cuales me leyó una parte, üo m M ' t f r l n
visiones que él veía en confirmación de alguna de las CkmstftueJOnes,
y viendo unas veces a Dios Padre, otras las tres personas de l a ' J f í t
nidad, otras a la Virgen cruelrrtercedfa. 'otras que c o n f l i j ^ f ^ . * ^ . ; ^ ' ^ , ,

Pero, ¿quién hubiera podido suponer por frase tan gertérica que
Ignacio había sido «conducido por Dios por las vías de la oorrtsftiBte»
ción infusa en el mismo grado, si no de la misma manera, kptaaqa
San Francisco de Asís o un San Juan de la Cruz»? * ¿Y que éot9"éto
el 'medio' en que Ignacio, al menos en el punto concretd quéíodnaee»
mos, hace su elección, analiza las mociones que la avalan, la ofrece
y la agradece? ,***e
Lo que nos queda del 'Diario' —25 folios, de los que el primer
cuadernillo de 14 corresponden a los cuarenta días en qué deliberó
sobre la pobreza— es, sin duda, una mínima parte de aquél fá^'íff»^
grande de escritos de los cuales me leyó una parte que erige'ñó a
Cámara. Yo deseaba ver todos aquellos papeles de las Constituciones
y le rogué me los dejase un poco; pero él no quiso * Son las palabras
finales del epílogo de Cámara a la 'Autobiografía'. Ni siquiera üri
poco. Un sentimiento de pudor y de humildad, de fidelidad al Señor
que le había admitido a sus confidencias, y, posiblemente también, un
caballeresco sentimiento de lealtad para la libertad de quienes hablan
de ver y aprobar su trabajo, aun careciendo de tan altos elementos de
elección como él tenía, le hicieron reservarse para sí las luces con
que procedía.
El 'Diario' son notas escritas exclusivamente para sí mismo con
n
Autob.. N.° 28.\ « J . DE GUIBERT. O p . clt., p. 27.
» Ibld. N." 101. « Autob., N.» 100, 101.
* Ibld. N.° W-
 PEDRO ARRUFE, S. I . 22

la espontaneidad y absoluta falta de inhibición, incluso literaria, de

quien está seguro de que no ha de ser violado por ojos ajenos. En él
vemos sin velo alguno el interior del alma de Ignacio: su espiritua-
lidad trinitaria y eucarística, los supremos niveles del conocimiento
y amor infusos en que se movía, su fidelidad al método de elecciones
y discreción de espíritus de los Ejercicios, la coherencia absoluta
entre su espiritualidad ascética y su mística, la vinculación del modelo
trinitario y algunos elementos de su carisma, y también, el reflejo de
no pocos rasgos de su sicología y personalidad humana.
Quien toma en sus manos por primera vez el 'Diario' no puede
reprimir dos observaciones: una es el rigor del análisis a que Ignacio
se somete a sí mismo, no desmintiendo una dote fundamental de su
carácter. Aquel pararse a pensar, razonando consigo que apunta ya
97
en sus lecturas de convaleciente , que en los Ejercicios aflora no
menos de tr"éce veces en una frase gramaticalmente incorrecta, pero
98
sumamente expresiva reflectir en mí mismo , llega en el 'Diario' a
la perfección de una obra maestra de introspección. La segunda obser-
vación es el afán de exactitud al consignar el tipo, la duración, la
cantidad, la intensidad de la gracia recibida. A ese deseo de aquilatar
se deben los 'pentimenti' que refinan una y otra vez el texto. « E l
estudio de las tachaduras, que tienen su lenguaje, que nos descubren
en las frases añadidas al margen, en las palabras iniciadas y no aca-
badas, los diversos momentos de la composición y las reacciones que
iban produciendo en su espíritu las diversas mociones» Ignacio
enmarca en un recuadro los pasos más importantes, añade misterio-
sas llamadas marginales. Y , por si fuera poco, copia en tres folios
aparte (uno de los cuales aún se conserva en Madrid) esos párrafos
selectos, referentes todos a la Trinidad o a Jesucristo como mediador
ante la Trinidad.

Sentido del problema

Es conocido el problema concreto de las Constituciones sobre
el que ha versado la elección en los cuarenta días más importantes
del 'Diario'. Y ello, en mi opinión, explica por qué esos folios se han
salvado de la destrucción del resto de aquel «fajo muy grande de
escritos». No se trataba de un problema de 'secundaria importancia',
como a veces se ha sugerido, para ponderar la magnitud e intensidad
de las gracias que habría podido recibir al presentar a la Trinidad
puntos más importantes. Para Ignacio, pocos temas eran más impor-
tantes o más necesitados de un aval tan elevado antes de lanzarse
a la decisión a que le impelía su corazón. Tres años antes, en las
deliberaciones de 1541 (las 'Constituciones de 1541'), los seis com-
pañeros que habían quedado en Roma con plenos poderes habían
decidido que la pobreza de las casas profesas fuese absoluta, sin
posibilidad de tener rentas. Pero las habían admitido para el sosteni-

" Ibld. N.° 7. " I . IPARRAGUIRRE. Intr. al Diario Es-

" E]erc. Esp., N.« 106-108, 114, 116. plrltual. B A C p. 338.
23 INSPIRACIÓN TRINITARIA D E L CARISMA IGNACIANO

miento de fas iglesias anejas a tales casas: La sacrestía puede haber

renta para todas las cosas de menester, de aquellas que non •oran
para los p r o f e s o s A Ignacio esto, en el momento de redactar las
Constituciones, le parecía marcar distancias con el Cristo absoluta-
mente pobre que él quería seguir, y renunciar a la oblación de mayor
estima y momento de imitaros en pasar toda pobreza, M í actual
como espiritual "".
Ignacio se debate entre su lealtad a Cristo pobre, a quien quiere
seguir en la línea del magis y el respeto a la decisión de los compa-
ñeros. ¿Cómo prohibir que las Iglesias tuviesen renta, Imponiendo con
ello a la Compañía una pobreza que excedía incluso a la de tas órde-
nes contemplativas más estrechas y rigurosas? (Hasta Teresa de
Jesús las admitirá en parte para sus conventos reformados). Ignacio
sentía que ahí se Jugaba uno de los pitares fundamentales en que se
basa la libertad apostólica de la Compañía y su grado de seguimiento
de Cristo. Podía haber problemas más importantes, pero por ser
menos debatidos no necesitaban tan alta confirmación como éste.
Este era crucial. Por eso, y no sólo porque eran el memorándum de
las gracias recibidas —que sin duda abundarían también en el resto
del 'fajo muy grande'—.Ignacio indultó esas páginas de la destrucción
a que sometió las demás: porque, llegado el caso —pues nunca pensó
en negarse al diálogo a que los demás tenían derecho antes dé apro-
bar las Constituciones que él iba escribiendo—, él podría argüir de la
seriedad del proceso y de la altísima confirmación divina 0e le
habían llevado a semejante rectificación. „•,'"*,'?

Lo que nos interesa directamente, aquí y ahora, no es el estudio

4
global de la mística ignaclana que en et 'Diario' encuentra i # más
convincente documentación; sino el hecho de la coriftfinaéi^lrlrtl'
taria dada a Ignacio sobre un punto concreto que él estima'é^ÉMíial
en su carisma, y quiere convertir en 'modo de proceder' conatitucionaJ
de la Compañía. Pero no podríamos valorar esa confirmación trinitaria
sin asomarnos, siquiera sea para una panorámica del conjunto, al
mundo espiritual interior de Ignacio. Una autorizada síntesis del ritmo
ascensional del 'Diario', entre las varias sistematizaciones propuestas,
,02
podría ser ésta .
— De las personas divinas, contempladas separadamente, a la uni-
dad de su 'circuminsesión' (2 - 21 febrero).
— De Jesús hombre, que ha pasado a ser el centro de sus experien-
cias e intimidad, a Jesús Dios (21 -28 febrero).
— De la segunda persona a la plenitud unificadora de la esencia
divina en sí misma. Es el descubrimiento decisivo de la unidad
trascendente (29 febrero - 6 marzo).
— El agradecimiento en amoroso acatamiento y reverencia.

, m m
Conatltutlones «nnt 1541. M o n . Const. A . H A A S . C f r . Iparraguirre, « n B A C
I p. 35. p. 331, nota 24.
EJaro. Esp. N.* 98.
218 PWMKJ AKRepE^ s.l¡ 24

Desenlace
He aquí un brevísimo muestrario de frases especialmente reve-
ladoras de las comunicaciones trinitarias en torno a la elección de una
total pobreza:
— las Inteligencias eran circa el operar de las personas divinas y
del producir dellas, más sentiendo o viendo que entendiendo (21
de febrero). El contenido de esta ilustración es la procedencia del
Espíritu Santo bajo el aspecto formal de la operación del Padre
03
y el H i j o ' .
— El mismo día, 21 de febrero:
sentiendo inteligencias espirituales, a tanto que me parecía así enten-
der, que casi no había más que saber de esta materia de la Santísima
Trinidad. (...) Conocía o sentía, Dominus scit, que en hablar al Padre,
en v e r que era una persona de la Santísima Trinidad, me afectaba a
amar a toda ella, cuánto más que las otras personas eran en ella esen-
cialmente. Otro tanto sentía en la oración del Hijo. Otro tanto en la del
Espíritu Santo, gozándome dé cualquiera en sentir consolaciones, tribu-
1 M
yendo y alegrándome en ser de todas t r e s .

Ignacio vuelve a hablar aquí de la circuminsesión. La determi-

nación esencialmente indica que por la unidad de esencia, en
cada Una de las tres personas divinas están las otras dos. Esta
ilustración ha sido tan extraordinaria que el relato, habitualmente
de una objetividad casi de inventario, deja paso a una exclama-
105
ción admirative con crescído afecto y a una aplicación 'de ta
su misura' frente a la dignación divina: En sblfar este nudo (el
haber sido tan ilustrado acerca de la esencia del misterio) o cosa
símile, me parecía tanto, que conmigo no acababa de decir, ha-
blando de mí: Quién eres tú, de dónde, etc. Qué merecías, o de
dónde esto, etc.
— Dos días después:
Creciendo incremento, y pareciendo una confirmación, aunque no
recibiese consolaciones sobre esto, y pareciendome en alguna manera
ser de la Santísima Trinidad el mostrarse o el sentirse dé Jesús, ve-
10S
rtiendo en memoria cuando el Padre me puso con él H i j o .

Ignacio recuerda aquí a Jesús cargado con la cruz, a quien fue

dado como servidor por el Padre.
Después, las veces que en el día me acordaba o me venía en
memoria de Jesú, un cierto sentir o v e r con el entendimiento en con-
tinua devoción y confirmación.
Un sentir, o más propiamente ver, fuera de las fuerzas naturales,
a la Santísima Trinidad y a Jesú, asimismo representándome, o ponién-
dome, c seyendo medio junto la Santísima Trinidad, para que aquella
visión intelectual se me comunicase; y con este sentir y ver, un cubrir-
me de lágrimas y d e amor más terminándose a J e s ú ; y a la Santísima
107
Trinidad ún respecto de acatamiento allegado a amor r e v e r e n c i a l .

Diario. 23 febrero 1544 ( B A C N." 67).

Diarlo. 27 febrero 1544 ( B A C N.» 83).
25 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO

Todo esto sitúa la deliberación de Ignacio a alturas verdadera-

mente sublimes. Pero ¿cuál es, en concreto, el motivo que le Impele
a plantearse el imponer Una pobreza tan singular en la Compañía?
Nos lo dirá en la primera fase de su deliberación, cuando, siguiendo
el método que él mismo ha dado en los Ejercicios, se pone
a discurrir y entrar por Jas elecciones, y determinando, y sacando las
razones que tenía escritas (el autógrafo de la 'Deliberación «obre la
1 0 8
Pobreza' que poseemos) para discurrir por ellas, haciendo oración
a nuestra Señora, después al Hijo y al Padre que me diese su ¡MpjjrttfJ
para discurrir y discernir (tercero y segundo tiempo de los £jérclcfy$7
(...) me senté mirando casi in genere el tener todo, én parte, y h o
nada '<* y se me iba la gana de ver ningunas razones, en M t o Vrtatof>i
dome otras inteligencias, es a saber, cómo el Hijo prlmera }aMtjm
pobreza a predicar a los apóstoles, y después el Espíritu Ssrttoí a n i q q
su espíritu y lenguas los confirmó, y asf el Padre y el H i j o , iñvlsnoo
al Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron 4a tal Mmtf>™Pi*>'*

Esta es la clave. En esas inteligencias Ignacio ve que la Santísima,

Trinidad ha confirmado una pobreza apostólica que es absoluta, y no
cree que la Compañía pueda apartarse de este modelo. EJ resto djfl
'Diario' es buscar idéntica confirmación para similar pobreza ttéi la
Compañía. Cuando haya acabado ese proceso con la plena confirma-
ción divina, Ignacio, con un golpe de voluntad en que se vuelca todo
su carácter, comienza nuevo renglón y pone una sola palabra, de esas
suyas, gramaticalmente imperfectas y geniales, que valen r r i á * ¡quo,
un retrato: Finido. Cuando empieza página nueva, a pesar de que no
ha escrito más que diez renglones en la anterior, comienza con una
anotación marginal: Estos cuatro días tomé para no mirar cosa alguna
de Constituciones. Es el merecido descanso después d e un» <tate6
bien hecha "'. Aquellas páginas del 'Diario' merecían ser salvadas.
El desenlace de la historia es bien conocido. En el texto de la
'Fórmula' de Paulo III se añadirán estas palabras en la nueva redacción
presentada a Julio III en 1550: ...professi, vei ulla eorum Domas atrt
f
ecclesia... Esas dos palabras aut ecdesia son la sobria huella «n<las-
m , !
Constituciones de aquella epopeya espiritual . •<•'-'

V A LA LUZ TRINITARIA: EL C A R I S M A I G N A C I A N O

Cuando uno cierra las 25 páginas del 'Diario', y reflexiona en

la cegadora luz trinitaria que pasa por ellas, y conjetura lo qué debe
haber sido el 'fajo muy grande' delqiie 'lo más eran visiones que él
veía en confirmación de algunas de las Constituciones', no puede
menos de sentirse perplejo ante esta sencilla consideración: Ignacio
no menciona ni una sola vez a la Santísima Trinidad en las Consti-
tuciones.
m
Man. Const. i, p. 78 y B A C p. 318. te), o que n o las tuviesen n i las casas hl
109
Esto es: que tuviesen renta tanto las las Iglesias ( = nada).
casas como sus Iglesias ( = todo), que las »0
Diario. 11 febrero 1544 Í B A C N.« 15).
tuviesen solamente las Iglesias ( = en par- >" Diarlo. 12 manto 1544 ( B A C N." 154).
Form. Inst. Jul. I I I . N.< 7.
 220 PEDRO A R R U F E , S. I . 26

Presencia constante
Este simple hecho nos da la medida de su discreción, de su
humildad y de su sensatez. Y , sin embargo, es con esta luz trinitaria
con la que nosotros —ahora que poseemos su secreto— debemos
iluminar los elementos del carisma ignaciano, si queremos compren-
der su más alto punto de referencia.
Por testimonio de Ignacio nos consta que algunas determinacio-
nes concretas relativas a nuestra vida común (carencia de coro y
hábito — « e l hábito nada importa»—) y las peregrinaciones como
prueba, hay que relacionarlas con un negocio que pasó por mí en
3
Manresa" . Nadal generaliza más, remitiéndose a sus confidencias
con el fundador: Cuando se le preguntaba por qué había dispuesto
4
esto o lo otro, solía responder: me remito a Manresa " . Incluso en
su modo de proceder como General en el gobierno, lo visto en Man-
115
resa era su criterio . Nadal llega en sus reflexiones a concluir, que
en La Storta San Ignacio tuvo una praeclarissimam futuri instituti
6
intelíigentiam " , la 'praenotio Instituti' a que me he referido más
arriba. No querría yo entrar en una interpretación maximalista de estas
genéricas afirmaciones de Nadal, sobre las que hay abundante biblio-
grafía. Considero, en cambio, de la mayor importancia subrayar la
matriz trinitaria de algunos vectores del carisma ignaciano, tal como
podemos deducir de las experiencias del Cardoner, La Storta y su
Diario espiritual.

Servicio y misión
La inmersión en la luz trinitaria, con sus dones de conocimiento
y amor infusos, no ha conducido a Ignacio a la mística nupcial o de
unión tranformante a que otros contemplativos han llegado. La con-
versión y transformación de Ignacio en el Cardoner pudiera haber
derivado a una espiritualidad eremítica, penitente y contemplativa.
Si no fue así, se debe, como elemento previo, a su predisposición
natural al empeño ardoroso y a su formación cortesana y castrense.
Pero, sobre todo, al designio divino y al mensaje mismo contenido
en las ilustraciones con que fue favorecido.
La ilustración del Cardoner es virtualmente una convocatoria.
Ignacio va a pasar de la contemplación de la Trinidad, a la contem-
plación de las obras de la Trinidad para, finalmente, aspirar a ser
admitido a colaborar con esa acción de la Trinidad. Es una mística
que le lleva a la acción. Porque lo que a él se le muestra entre
contornos imprecisos que se irán definiendo y enriqueciendo progre-
sivamente desde el Cardoner (1522) a La Storta (1537), a la época del
Diario (1544) y hasta su muerte (1556), es «la comprensión en el

LUIS G O N Z Á L E Z DE C Á M A R A . Me- N:° 11 (FN II p. 152) y 2.' de Alcalá, N.° 10

morial, N.° 137, F N I 609-610. (FN II p. 193).
1,4
N A D A L . Pl. de Colonia. N." 8. F N II 1 , 5
N A D A L . Pl. del Colegio Romano. N.* 12
p. 408. C f r . también 3.* p l . da Colmbra, (FN II p. 6).
"* N A D A L . Diálogos, N.° 24, F N II p. 260.
27 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO

seno de la Trinidad, del misterio anunciado por Pablo de la salida de

los seres de Dios y su retorno a él». Ignacio ve que en ese movimiento
de descenso y ascenso se enmarcan los misterios de la creación,
de la calda del hombre, de la redención y de la Iglesia. Sobre todo,
esa es la perspectiva en que se le revela el misterio de Cristo. Lo
que ve en Cristo no es él modelo de tal o cual virtud, por perfecta
que sea, tales como la humildad, pobreza, paciencia, celo, etc. Cristo,
para Ignacio, es, ante todo, el que siendo siempre consciente de tallr
del Padre y de volver a él, contempla continuamente los designios del
Padre para discernir, por así decirlo, en una perfecta indiferencia de
corazón y apertura de espíritu, sin límites preconcebidos, lo qtte el
Padre espera de él para el cumplimiento de su Obra y de SU mt&fo
117
gloria . No es una contemplación platónica, sino que en el e$rlz4n
de Ignacio arranca una respuesta. La obra de Cristo tiene qüe'ittrt
mantenida, y mantenida con las mismas características cort í j u e f á
llevó Cristo: misión incondicional, universal, en 'kenosls' —^qtliB Wjjh
nifica pobreza, humildad y cruz— y en continua unión con et 1*ad¡r%.
Ignacio se siente interiormente impelido a dar a su vida ese
destino. Por el discernimiento y la elección de estado, por la medita-
ción del Rey y de las Banderas —todo a raíz de aquella ílustreefón
tan grande— responde a la llamada. Será un hombre del mayor'ser-
vicio divino. En el Cardoner está aún ausente el aspecto grupal de
ese servicio, e incluso el aspecto sacerdotal. Pero ¿no estamos ha-
blando ya de cosas que son la Compañía?
Hemos visto el avance que La Storta supone en ese servicio:
su aceptación trinitaria, la grupalidad, la cruz, la romanidad, el nombre.
No se trata aquí de hacer una monografía sobre el servicio (y su
equivalente: la gloria) en el carisma ignaciano, sino de poner en luz
su inspiración trinitaria. El 'Diario' espiritual pone de manifiesto cómo
Ignacio concibe todo saliendo y retornando a la Trinidad, como un
reflejo externo de la 'circuminsesión'. Se siente llamado a asociarse
a esa obra, a servir.
Es en la Trinidad donde Ignacio busca el punta.iniciaj^y^ne^/Je
su discernimiento, en una actitud de acatamiento y reverencia como
la del servidor ante su rey, consciente de que tiene una misión que
cumplir. Todo el discernimiento es una función de servicio porque
la ¡limitación de la tarea, y la ¡limitación también de los medios para
cumplirla, imponen un criterio de reducción y de aplicación. Ignacio
llega a la Trinidad, una vez hecha la oblación, no para más confirmar
en ninguna manera, mas que adelante de la Santísima Trinidad se
hiciese cerca de mi su MAYOR SERVICIO, etc., y POR LA V I A M A S
118
EXPEDIENTE . «La vía más expediente»: es la disponibilidad plena.
Como ramas de un tronco, de este mayor servicio que ha de realizarse
por la vía más expediente se derivan las características del servicio
apostólico de Ignacio: En la intención no se nos fija término, por
111
Diario. 27 febrero 1544 ( B A C N.° 82).
ner. Sciences Ecléslastlques, Montréal,
1955. p. 54. ^
222 PEDRO ARRUFE, 9.1. 28

tener que mirar siempre a la mayor gloria de Dios, siempre ir en

aumento de ta caridad; la extensión es tanta, cuanto se extiende
la caridad; ios medios son tantos cuantos pueden ser ejercitados
9
por la humildad de un simple sacerdote " . No hay ministerio que
caiga fuera del campo apostólico de la Compañía, no hay hombre
que a él no tenga derecho, no hay medio honesto que quede excluido,
no hay logro alguno que dispense del esfuerzo por una ulterior su-
peración.
Ignacio ha tenido otras inteligencias: cómo el Hijo primero invió
en pobreza a predicar a los apóstoles, y después el Espíritu Santo,
dando su espíritu y lenguas los confirmó, y así el Padre y el Hijo,
inviando el Espíritu Santo, todas tres personas confirman la tal mi-
,2
sión °. Está aquí toda la teología de la misión que Ignacio hace ple-
namente suya: Cristo da la misión, la confirma el Espíritu Santo con
sus dones, para gloria del Padre. Es la extensión 'ad extra' de la aspi-
ración con que el Padre y el Hijo 'envían' eternamente al Espíritu.
En un servicio apostólico concebido con tal grandiosidad a la luz
trinitaria, la limitación humana corre riesgo de perderse. Ignacio
encuadra este servicio en fuertes líneas jerárquicas y le da sentido
121
de milicia: Militar para Dios, soldados de Cristo que militan , pero
el último punto de referencia sigue siendo trinitario:
— en la obediencia apostólica que se debe primariamente al Sumo
Pontífice: «para ser más seguramente dirigidos por el Espíritu
m
Santo» . Al mismo Espíritu Santo deberá pedirse discernimiento
123
al entrar en la Compañía, pues él es el que llama .
— en el discernimiento para las opciones concretas, tanto en la vida
personal como comunitaria, que tiene su raíz en el Cardoner.
— en las normas para la selección de ministerios que garantizan
las caracerísticas de la misión apostólica tal como fue aprehen-
dida en el Cardoner.

Humillación y cruz
Nota esencial del carisma ignaciano y de claro origen trinitario
en la visión de La Storta, es que el seguimiento de Cristo ha de
hacerse en humillación y cruz. Ignacio lo ha entendido así, y el comen-
tario de este aspecto es tema de su conversación con Fabro y Laínez
apenas sale de la capilla y siguen acercándose a Roma. Las persecu-
ciones serán necesarias para mantener el temple militante de la
Compañía, y en este sentido Ignacio pedirá que nunca la falten. Son
también la contraprueba de la fidelidad a Cristo, y la señal de que
124
los jesuítas «no son del mundo» . La vida de Ignacio, sembrada de
procesos y sentencias —a veces tenazmente exigidas por Ignacio,
122
N A D A L . 3.* p l . de Alcalá. Comm. de Ibld. N.° 4.
125
Inst. p. 308. Ibld.
120 124
Diarlo. 11 febrero 1544 ( B A C N.° 15). Jn 15, 18 a 16, 14.
121
Form. Inst. J u l . I I I . N.° 1. 3. 4.
 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 823

porque liberarse de tas acusaciones condicionaba el mayor s e r v i c i ó -

le había dado la experiencia de que el seguimiento de Cristo está
erizado de hostilidades. Con su habitual tendencia a la reflexión había
observado que sólo j e faltaban las persecuciones cuando se apartaba
m
del apostolado .
Pero la cruz que el Señor cargaba sobre sus hombros no signifi-
caba sólo la persecución externa; Significaba también, y primaria-
mente, el seguimiento en humildad, pobreza, abnegación de sí mismo.
Significaba desprenderse de todo, incluso del honor y buena fama,
dándolos por bien perdidos cuando esté en juego el mayor servicio.
Nadal lo explica muy bien vinculando esa abnegación y cruz con e!
apelativo de mínima que es un comparativo de inferioridad: ¡:
El fundamento de la Compañía es Jesucristo con la, c n i í ^ M ^ i a
salud de las almas, como le fue mostrado a nuestro bWtdjto'TJffilé
cuando Dios Padre le puso con su Hijo. De ahí viene que fa ' G í i n p É j l f i ,
por ser Jesucristo nuestro fundamento y capitán ~hA cual debínsd*
imitar espiritualmente, sobre todo en su mansedumbre y humildad—
, 2 4
se llame 'mínima' Compañía de Jesús .

Así llamaba siempre Ignacio a su Compañía, especialmente en

,í7
los asuntos y misiones de mayor importancia .
Ninguna síntesis mejor de cUanto la Cruz de Cristo ha enseñado
a Ignacio en La Storta, que este párrafo de Nadal que se prestaría a
una larga exégesis llena de evocaciones jesuíticas, bíblicas y teo-
lógicas: ' -•ir- y'.
Ayuda exercitarse y considerar y sentir que seguimos a Jesucristo
que lleva aún su cruz en la Iglesia militante, a quien nos ha dado por
siervos su Padre eterno, que le sigamos con nuestras cruces, y n o p a -
ramos más del mundo que lo que. él quiso y tomó, scilicet, p o t y t t a ,
opprobios, trabajos, dolores, hasta ta muerte, exercitando la mlgsjwp
para que Dios a él le había mandado al mundo, que era salvar'y pérraS-
cionar las ánimas, con toda obediencia y perfection en todas l a * vir-
tudes. Mas es muy gustosa nuestra cruz; porque tiene ya espiando*<y
gloria de la victoria de la muerte, resurrección y ascensión de Jesús ! * .

Acción y contemplación
Trinitaria es también en el carisma de la Compañía la nota de
ser contemplativo en la acción. Pasma saber que cuando Ignacio está
pasando por las experiencias místicas que nos descubre su 'Diario',
sigue desarrollando su normal actividad: gobierno de la Compañía,
abundantes cartas, visitas hechas y recibidas y otras actividades
apostólicas. Por aquellos días está fundando la casa de Santa Marta
para recoger a cortesanas romanas, negocia con el Papa la supresión
del límite de 60 profesos, funda la casa para catecúmenos, etc. Nádá
de esto distrae a Ignacio de su intimidad trinitaria: tiene algunas

RIBADENEIRA. Dichos y Hechos de NADAL. Pl. de Salamanca, N.° 12, FN I

N. P. Ignacio, N.» 93, F N II p. 381. p. 311; y Apología. FN I p. 231.
124 12
NADAL. Adhort, Incorto témpora, N.° 2. « NADAL. Oratlonl» Ratlo In Soc. MHSI
Comm. de Inst. P- < -9 0
Nadal IV p. 678.
224 PEDRO ARRUFE, 8.1. 30

de esas gracias extraordinarias en la antesala de los Cardenales, y

aun en la misma calle.
La contemplación no desplaza a la acción. Cuando Nadal da cuenta
de cómo la vida espiritual de Ignacio estaba centrada en la Trinidad,
sobre todo en sus últimos años, concluye con estas palabras:
Este tipo d e oración que tan excepcionalmente consiguió nuestro
Padre Ignacio por gran privilegio de Dios, le hacía, además, sentir ta
presencia de Dios y el sabor de las cosas espirituales en todas tas
cosas, en cuanto hacía, en cuanto conversaba, siendo contemplativo en
la acción (lo que él explicaba diciendo que hay que hallar a Dios en
, 2 9
todas las cosas) .

Ignacio se esforzó por instruir a la Compañía que su oración no

130
ha de ser especulativa, sino práctica . Lo mismo decía el propio
Nadal cuando recorría Europa difundiendo las Constituciones y trans-
mitiendo a las nacientes comunidades el genuino modo de proceder
de la Compañía. Decía en Alcalá:
La oración y la soledad, sin medios exteriores para ayudar a las
almas, son propias de las religiones monacales, de los ermitaños, pero
no de nuestro Instituto. Quien quiere soledad y sola oración, a quien
agrada el rincón y huir de los hombres y el trato con ellos para aprove-
charlos, no es para nuestra vocación; para este tal hay cartujos... cuya
vocación es esa. La nuestra más nos pide que ayudarnos a nosotros,
1 3
y la gracia de nuestra religión nos ayuda a e s t o ' .

Y momentos después, Ninguno se piense que en la Compañía

le ayuda Dios para sí solo. Es precisamente la contemplación de los
misterios trinitarios lo que ha lanzado a Ignacio a la acción apostólica.
El circuito espiritual de Ignacio, como se pone de manifiesto en pa-
132
sajes claves de su 'Diario' —mirando arriba— comienza buscando
en Dios la luz y la imagen primordial, pero sin detenerse en él, sino
bajando a la letra para seguirle encontrando en las realidades terres-
tres. Elevarse por las creaturas al creador es una forma de oración,
por cierto no desconocida de Ignacio. Pero más característico de él
es ese descenso desde arriba a las creaturas como término de la
133
acción divina . En su primera visita a España en 1553, Nadal insiste
en que lo mismo, en su grado, debe ser propio de todo jesuíta:
El sentimiento de la oración y affecto della que inclina a recogi-
miento y solicitud no necesaria, no paresce ser propria oración de la
Compañía, sino aquel que inclina al exercicio de su vocación y minis-
terio '34.

Pero no es sólo la oración la que debe impulsar la actividad apos-

tólica, sino que, a su vez, también ésta tiene que realimentar y pro-
mover la oración. Es la conocida teoría nadáliana del círculo acción-
contemplación:

m
NADAL. Annotationes In Examen. MHSI 1,2
Diarlo. 7 marzo 1544 (BAC N." 126-128).
Nadal IV p. 651. 133
C f r . H. RAHNER. citado por Iparra-
130
NADAL. 2.' p l . de Alcalá, N.° 9. F N I guirre, BAC p. 376, nota 226.
p. 193. 134
NADAL. Orationls Ratlo In Soc. MHSI
111
NADAL. 3.* pl. de Alcalá. MHSI Nadal. Nadal I V p. 673.
Comm. de Inst. p. 324.
31; INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO
m
Este es el círculo que yo suelo decir hay en los ministerios de la
Compañía: por lo que vos hicisteis con los prójimos y servísteis en
ello a Dios, os ayuda más en casa en la oración y en las ocupaciones
que tenéis para v o s ; y esa ayuda mayor os hace que después con
mayor ánimo y con más provecho os ocupéis del prójimo. De modo que
1 3 5
el un ejercicio a veces ayude al otro, y el otro a e s t e .

¿Ascética ignaciana?
Deseo añadir una observación que considero necesaria: no me
parece objetivo el caracterizar la espiritualidad ignaciana por su* 'as*
cética', cosa que consciente o inconscientemente se ha venido haCién*
do, quizás más en épocas pasadas que en la nuestra. La espiritualidad
ignaciana es un conjunto de fuerzas motrices que llevan simultanea
mente a Dios y a los hombres. Es la participación en la misión i^ef
enviado del Padre en el Espíritu, mediante el servicio Siempre olí
superación, por amor, con todas las variantes de la cruz, a imitación
y en seguimiento de ese Jesús que quiere reconducir a todos los
hombres y toda la creación a la gloria del Padre.
Lo cual no quiere decir, naturalmente, que no exista una ascética
ignaciana. Al contrario: es tan alta esta vocación, que quien siente
su llamada debe disponerse a ella destruyendo en sí misino, por lá
abnegación y purificación de todo desorden, cuanto le impida vivirla
en la medida de la gracia que le es comunicada. La biografía de
Ignacio nos da un ejemplo de esa purificación. Los Ejercicios Espiri-
tuales nos proporcionan el método de operarla en nosotros, y. de pro-
curarlas en los demás. Mística trinitaria ignaciana y ascética ignaciana
van siempre en una insuperable armonía. Su Diario no e> más que
un caso modelo del método de elección de los Ejercicios para^^u^a^
la voluntad de Dios, con la misma devoción espiritual y lágrimas^ el
mismo sentimiento de acatamiento y reverencia, el mismo use de
los mediadores que leemos en las páginas de los Ejercicios. . '

VI LA BÚSQUEDA CONSTANTE '

He tratado hasta aquí de elementos del carisma ignaclano, cuya

inspiración trinitaria es comprobable. Pero ¿puede bastarnos esto?

Un carisma en desarrollo
Sabemos que Ignacio fue favorecido con la gracia de contempla-
ción infusa de los más profundos rriisterios de la Trinidad: el misterio
de la unidad de esencia y trinidad de personas, el misterio de la
'circuminsesión', el misterio de la generación del Verbo y la proce-
dencia del Espíritu Santo, el misterio de las operaciones divinas ad
extra. Son sólq^ enunciados expresamente insertos en su 'Diario' o
™ N A D A L . 3.* p l . d * Alcalá. MHSI Na- -
dal, Comm. de Inst. p. 328.
22® •> P B D R O ARRUFE,: 32

fácilmente deducibleS de lo que él expone. Pero Ignacio no hizo

teología o mística en sus apuntes espirituales, ni se detuvo sobre
el contenido de sus ilustraciones más que lo necesario para recor-
darlas con la mayor precisión posible, y fundamentar el ritmo del
movimiento de espíritus en torno a la elección u oblación que traía
entre manos.
Constándonos, pues, el origen trinitario del carisma ignaciano,
considero que es derecho y deber nuestro alzar los ojos a la Trinidad
y tratar de ver —basándonos en los datos de la revelación elabora-
dos por la teología— otros aspectos que Ignacio vio, y de los que
nada nos dijo. No se pueden declarar los particulares que entendió,
]3&
aunque fueron muchos . De este modo podremos iluminar y com-
pletar otros elementos importantes de su carisma. Porque es indu-
dable que él carisma ignaciano, al menos en su comprensión y apli-
cación, admite un desarrollo.
Hay elementos en él que van adquiriendo con el tiempo un mayor
relieve y profundidad, se van haciendo más explícitos. En consecuen-
cia, de la misma manera que Ignacio, en un proceso descendente,
traspuso elementos trinitarios en el carisma de la Compañía, noso-
tros, en un proceso ascendente, partiendo de aspectos concretos del
carisma, podemos elevar nuestra mirada a la Trinidad para ver cómo
se realizan en ella, y comprender así más plenamente su significado.
El carisma de la Compañía, de ese modo, se enriquece y garantiza
su propia pureza. La perspectiva trinitaria no puede faltar en la reno-
vación de la Compañía.

Persona
En medio de tanta ruina de valores morales en los tiempos re-
cientes, nuestra época tiene el mérito de haber puesto de relieve,
como nunca antes, el valor de la persona. Esta revalorización se ha
hecho patente incluso en el campo eclesiástico, religioso y aun jesuí-
tico. No se trata de un humanismo ideológico o cultural, como pudo
acontecer en el siglo X V I , sino de la auténtica reverencia y respeto
por cada hombre o mujer concreto, individual e irrepetible, prescin-
diendo de cualquier condicionamiento de raza, credo, clase social o
país de origen. Este tema es uno de los ejes doctrinales del actual
pontificado. Una luminosa síntesis de la naturaleza, derechos y debe-
res de la persona, nos había sido dada ya por Juan XXIII en su última
137
encíclica «Pacem in Terris» .
Pero es en la Trinidad donde el concepto de persona obtiene
su más alta y misteriosa realización: modelo fascinante e inalcanza-
ble; pero, al mismo tiempo, ejemplar supremo en cuya imitación, a
infinita distancia, el hombre puede encontrar estímulo para su propio
perfeccionamiento, tanto en lo que cada uno es como en las relacio-
nes que mantiene con sus semejantes. Al fin y al cabo, el hombre
m
Autob. N.° 30. N.° 9 y 83.
33 INSPIRACIÓN TRINITARIA D E L CARISMA IGNACIANO 227

en cuanto persona, ha sido creado por Dios —que es uno en esencia

y trino en personas—a su propia imagen y semejanza.
Cada día comenzamos la Misa con una formulación paulina de
esa trinidad de personas: la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, el
,3S
amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo . En esta confesión
se condensa la concepción neo-testamentaria de la función salvífica
de cada una de las tres divinas personas y, al mismo tiempo, la
Trinidad inmanente, es decir, el misterio trinitario considerado en sí
mismo. El Padre es Persona en cuanto es Origen del liijo,.y mediante,
el Hijo, del Espíritu; es decir, en cuanto se da a sí mismo, en comu-
nión de la misma vida divina, al Hijo y al Espíritu. Su ser personal es
de autodonación de su mismo ser divino al Hijo, y rn§diar>ts . e l n y a , ^
Espíritu. El Hijo es también Persona, en cuanto recibe del Padre^Su
misma vida divina, y la comunica al Espíritu. Y también él Esplrftu es
i
Persona, en cuanto recibe del Padre, mediante el Hijo, la cíf#íuttteri
de la misma vida divina. ' »>' dtisiupia
••, ••, •• " ^' ''«.•"'•>,/ ;íup o !

Cada una de las Personas no es en sí ni se perteneGSieaj js¿

misma sino en cuanto se refiere y se da toda entera n Ini rtfrjiaLlUlt,
simultáneamente. Él ser de cada una de las tres Personas e$;M*roa»
completo éxtasis (es decir: salir 'fuera', darse), impulso vitabhfsi%,|||fi
otras dos. Se verifica de este modo la circuminsesión» es|f¿f»s«a!Í
misterio en virtud del cual por la unidad de esencia en cS*dt> una\d«J
las tres divinas Personas están las otras dos^ La interioridad deJKA
relaciones se verifica en un misterio de intimidad. Las Personas»
tres, y, sin confundirse, se compenetran hasta lo más íntimo 4 $ $ $
mismas, puesto que su Persona es «extática», con don total de sí,
y apertura total y completa a Jas otras dos. ., f

La persona humana debe inspirarse para su perfección y, analéN

1
gicamente, para su realización y consumación, en ese inalcanzable
modelo de la persona divina. Persona humana —según una. d$ sÜs/
5
más clásicas definiciones—, es el ser subsistente, incomunicable y
racional. Analógicamente esta formulación conviene tanto a las perso-
nas divinas como a las creadas, aunque hay que entender de^Thodo
no idéntico la distinción, la incomunicabilidad y la subsistencia. E l
constitutivo de la persona divina és la relación subsistente propia de
cada una en cuanto es tal relación o esse ad. Esa mayor perfección
de la personalidad divina en su alteridad, es ejemplar de lo que deb©
ser la personalidad humana, que no debe encerrarse en sí, sino que ha
de perfeccionarse en su relación y alteridad, renunciando a todo
egoísmo. En las personas divinas está el modelo supremo del hombre
para los demás.
La total disponibilidad del jesuíta, no sólo respecto a su superipr
en una relación de obediencia y de receptibilidad de misión, sino
también hacia los hermanos, se basa én ese ideal supremo trinitario
por el que las personas divinas se comunican plenamente, se aceptan
plenamente, se enriquecen plenamente. Una 'circuminsesión' miste-
2 C o r 13.
 228 PEDRO ARRUFE, S.l. 34

rlosa en la Trinidad, que entre nosotros, humanos, debe ser reprodu-

cida analógicamente en una donación total, en una mutua aceptación
total, en una condivisión total. Sentirme en el otro, sentir al otro
en mí, aceptarlo y ser aceptado... es un ideal de suprema perfección,
sobre todo sabiendo que el otro es morada de Dios, que Cristo está
en él, que sufre y ama en él y que me espera en él. Un apostolado
concebido en esta óptica es de una pureza sin límites, de una gene-
rosidad absoluta. Es la plenitud de la fuerza bautismal comunicada por
la gracia que nos vinculó a la Trinidad y a la comunidad de todos
los hombres, igualmente creados y redimidos por Dios, y destinados
a participar de su vida divina.

Donación - Pobreza
El misterio trinitario es, pues, en el fondo, un misterio de amor
y de comunión interpersonal entre las personas divinas. Es por con-
siguiente la diversidad en este dar y recibir de la misma vida divina,
lo que constituye la distinción y perijoresis de las personas divinas
en el misterio trinitario. En el vértice de tan misteriosa comunión, las
personas divinas no reservan absolutamente nada para sí, sino que
se enlazan indisolublemente con todo su ser. La comunión entre
ellas se opera precisamente por lo que tienen de más personal, de
más incomunicable. Es una paradoja maravillosa. Por ser la persona
incomunicable, y en la medida en que es incomunicable, puede comu-
nicarse a las otras sin alienarse en sí. No hay ninguna contradicción
entre la absoluta autonomía de cada persona divina y sus mutuas rela-
ciones, que consisten en un total don de sí mismas, puesto que ambos
aspectos coexisten simultáneamente en los sujetos más simples y
perfectos que pueda concebirse. Ambos aspectos no se oponen sino
que son complementarios. Puesto que las tres personas tienen la
misma naturaleza y las mismas perfecciones, cada persona es tan
grande recibiendo de las otras cuanto posee, como dando a las otras
cuanto tiene. En la coexistencia de estas dos perfecciones de dar y
recibir todo, está su suprema grandeza. Por analogía, en la superación
analógica de esa contradicción está también la perfección de la per-
sona humana.
La persona, como tal, es social y abierta a la relación por natu-
raleza. En la medida en que esta relación es comunión y no solamente
comunicación, la persona humana afirma su autonomía y originalidad
propia: darse a otros es el mejor uso que puede hacerse de la capa-
cidad de autodeterminación. Esta afirmación consciente del propio ser
y la deliberada donación de sí mismo es la mayor aproximación que
podemos hacer de la imagen perfecta de la Santísima Trinidad en
nosotros. Cierto que la noción de persona se realiza diferentemente
en Dios y en el hombre, pues en Dios se trata de un ser subsistente
totalmente en sí y para sí. Cierto también que en Dios la unidad de
naturaleza es no sólo específica, sino numérica; mientras que en el
hombre sólo es específica. Y cierto también que en Dios todo es
perfecto y el hombre es limitado incluso en lo que tiene de bueno.
- Pero ¿no es en la totalidad de la donación de cuanto se tiene a los
35 INSPIRACIÓN TRINITARIA DEL CARISMA IGNACIANO 229

demás donde cabe la analogía? Muchas de las decisiones en materia

de pobreza, a raíz de la Congregación General XXXII, van en esa línea
de donación, condivisión y solidaridad. La comunicación solidarla en-
tre las personas y obras de la Compañía, que se extiende aun fuera
de ella, la creación del FACSI, la ayuda establemente estipulada entre
antiguas y nuevas unidades de la Compañía —si se me permite men-
cionar cosas tan concretas y aún susceptibles de mejora— son mues-
tras de nuestro deseo de progresar en esa dirección.
Por otra parte, vistos a la luz trinitaria todos los egoísmos huma-
nos: la explotación, el conculcamiento de los derechos ajenos, la
injusticia, todo lo que es apropiación indebida de los bienes mate-
ríales o morales de otro, antítesis de la donación total de sí, ¿rio se
presentan como pecado de ateísmo, porque niegan lo qué Dios
nosotros y lo que nosotros somos para Dios? ¿No son |a neoaoJpri
impía —en el sentido técnico de la palabra— del.concepto gite
tiene de la persona humana concebida al modelo divino, ;ÍJm^ti¡¡'
relaciones que deben existir entre nosotros, fundadas en l t diám^Pl ;

y la condivisión? Promover la justicia es también restaurar eJr},f$jK¿

tros el modelo de relación trinitaria. Liberar al oprimido e é r é $ $ j » r a f
el sentido de la paridad en que nuestra condición de personal n,e*cbw
a imagen divina nos ha colocado. Luóhar por la paz es redeac^wff
la igualdad de nuestra condición de hijos del Padre y de hermarips. ép
Jesucristo por la obra el Espíritu. No hay verdadera persona sirVyef-
dadera donación. Y cuanto se opone a la donación —egoísmo, . rajténr f

ción, explotación, opresión— nos despersonaliza en el sentido trini-

tario del término. El que la Compañía de Jesús perciba ron claridad
la necesidad de darse, de dedicarse, es condición para que la Intui-
ción ignaciana siga viva y operante entre nosotros.

Pobreza y comunidad
De este concepto de la persona que alcanza su plenitud en la
donación, se deducen dos conceptos sumamente importantes: el de
pobreza y el de comunidad.
a) En la Trinidad, el intercambio es tan total que todo es común
a las tres divinas personas. Es una total autodonación sin más límite
que aquello que la constituye como relación subsistente respecto a
las otras dos. El Padre no tiene como propio sino el dar su naturaleza
al Hijo, es decir, la relación personal de la paternidad. Y el Padre y
el Hijo no tienen como suyo propio sino el relacionarse en un amor
infinito que es el Espíritu Santo. A esta vida divina se refería Jesús
,3Í
cuando afirmaba «todo lo que es mío es tuyo y todo lo tuyo es mío» .
Jesús en su vida humana es la potenciación infinita de la capaci-
dad de despojo, porque siendo Dios, no se aferró ávidamente a su
condición divina, sino que se despojó de todo y optó por hacerse
siervo, hombre entre los hombres, humillándose y acatando la volun-
1 0
tad de Dios Tiesta la muerte, y muerte en la cruz " . En esta cruz,
Jesús, cuya única persona es divina y eternamente engendrado del
'» J n 17. 10. ' « FU 2. 7-8.
230 38
PEDRO ARROPE, S. T. ' . ;;
t

Padre, siente el desgarramiento de su naturaleza humana, e invoca

al Padre del que se siente abandonado. La pobreza de Cristo es tan
total que tiene necesidad de esa voluntad del Padre para subsistir"'.
Su único bien es su dependencia radical del Padre. Su riqueza es su
pobreza, porque su subsistencia es su dependencia. La pobreza del
Hijo de Dios consiste en esa doble actitud: recibir todo del Padre
y devolverle todo en acción de gracias. Nosotros mismos somos don
42
del Padre a su Hijo: Aquellos que tú me has dado' y nos enriquece
143
con su pobreza . Jesús es el pobre primero y por excelencia: nos
recibe del Padre como hermanos y nos devuelve al Padre como hijos.
Como hombres, más aún como religiosos, nuestra pobreza teológica
consiste en primer lugar en recibir esa pobreza de Jesús, es decir,
abrirnos al don que nos hace Jesús.
Pero estas consideraciones sobre la pobreza teológica no pueden
ser opio adormecedor que nos distraiga de la pobreza real. Cristo
fue también y eminentemente pobre material. Hemos visto antes cómo
una cuestión de pobreza fue el punto de encuentro de Ignacio con la
Trinidad. Hemos visto también cómo fue decisiva la consideración de
la misión de los apóstoles a predicar en pobreza lo que confirmó su
elección más allá de cualquier duda. Después, las Constituciones
particularizan vinculantemente los aspectos concretos de esa pobreza
y sus relaciones con la vida religiosa y apostólica. Más aún, es la
única materia en que Ignacio impone un reaseguro: el voto de no tocar
la pobreza, si no es para hacerla más estricta, que deben emitir
aquellos que tienen acceso a lá Congregación General, únjca sede
en que es posible modificar las Constituciones.

Nada tiene de extraño que la pobreza así espiritual como tem-

144
poral , sea un punto en torno al cual gira en los Ejercicios el pro-
ceso de seguimiento de Cristo. Para nosotros, jesuítas, que hemos
ootado individual y colectivamente por el seguimiento en su grado
145
más alto, el de la oblación de mayor momento y stima , esta po-
breza teológica tiene que conducirnos, de hecho, a la pobreza actual.
A la luz de esta pobreza y total desapropiación trinitaria, adquieren
su significado trascendente muchos de los términos al uso: frugali-
dad, nivel p r o D i o de honestos sacerdotes, vida propia de pobres, soli-
daridad con los pobres. Y también aparecen con su trágica fuerza
muchas de las miserias de nuestro tiempo: la insuperable miseria de
los individuos o de los pueblos, la miseria espiritual de los descreí-
dos, la miseria moral de quien reniega en su vida lo qué cree en la
oscuridad de su corazón. El Señor que redimió en pobreza no puede
ser ayudado más que en la pobreza y desde la pobreza.
b) Comunidad. La comunidad es un elemento de la vida reli-
giosa que ha recibido en los últimos tiempos una necesaria y justa
revalorización. Todo induce a pensar que no están aún explotadas
del todo las posibilidades y riquezas que yacen en el hecho comuni-
141
Jn 4, 34. 4
EJerc. Esp., N. 98, 146, 147, 157, 167.
142
Jn 17, 6. Ejerc. Esp., N.« 97, 98.
143
2 C o r 8. 9.
37 INSPIRACIÓN TRINITARIA ©EX CARISMA IGNACIANO

tario, y que el futuro va a irlas descubriendo más y más. No se trata

de una trasposición a la vida religiosa de la tendencia colectivista y
agrupativa que se impone en todos los órdenes de la vida; comunida-
des económicas, políticas, sociales, nacionales o internacionales. La
comunidad religiosa no nace de consideraciones tomadas del campo
secular o mundano; ni siquiera se basa, primariamente, en la subli-
mación religiosa del carácter de sociabilidad que tiene el hombre.
Su origen es mucho más alto. En un sentido plenísimo podemos decir
congregavit nos in unum Christi amor.
Es curioso que la palabra comunidad no aparece ni upa sola vez en
las Constituciones, ni hay en ellas algo que pueda considerarse tíórrtó
una teoría ó una espiritualidad de la comunidad. Se había más^'m^h
de las Casas, se habla de la unión — ¡ y con qué elocuenclal-H'sHttS
!
medios que ayudarán a mantenerla, de las cautelas con quefíay qu%
;
protegerla, y, en los términos más enérgicos, de las medfdáá '^¿fej'hiy
!
que tomar contra los que la lesionan. Ignacio habla también jUel3$Mftfap
de la Compañía, que es quizás su concepción favorita. Es urr'conéf*5pTÓ
afín al de cuerpo místico o moral, con su cabeza y sus miembros, étítx
distinción de funciones y coordinación para un fin, paraba misión.
Lo interesante es que Ignacio, de quien sabempji por. ^"íS^ltíti'
que fue introducido a la contemplación del gozo'pinfa\ól¡$Wti&Ni8-
4 n
nidad de personas, nos ha dejado en las Cphs dtu¿tpnCtt^n| Bli6
preciosa sobre el fundamento trinitario de toda .autentica';comúr|ild|a
religiosa en el que habrá de basarse cualquier ulterior desa^NDL H
vínculo principal de entrambas partes para la unión de foe nWéiniros
entre sí y con la cabeza, ES EL A M O R DE DIOS NUESTR0 StWÓft;
porque estando el Superior y los inferiores muy unidos cor^ l á i u ' W i l -
na y summa Bondad, se unirán muy fácilmente entre .sí Mie|ft8j£!El
párrafo podría haber acabado aquí y todo hubiera quedado süficlenHEéV
mente explicado. Pero Ignacio especifica más, y refleja su coitóépfifiín
1
del descenso de todas las cosas de la Trinidad. Continua?. -! s^'lmTrln
muy fácilmente entre sí mesmos, por el mesmo amor que «Mta (de
la divina y suma bondad) descenderá y se extenderá * toctos Am
144
próximos, y en especial al cuerpo de la Compañía . Pata ignaclo,
la Compañía, como comunidad global de cuantos se han i*dueldov*
un cuerpo, tiene como fundamento el amor que liga las tres divinas
personas. Este amor hace posible la pervivencia como cUefptfc de to
que es una 'comunidad para la dispersión'. Sólo manteniendo v i v o «1
relieve de esta impronta trinitaria de su constitutivo, podrá la cefnu*
nidad ir afirmándose en el futuro en ese papel primordial, que, en la
renovación de la vida religiosa, le concede el Goncilio Vaticano If.
Sólo en la potenciación de ese vínculo que es el amar, pueden-supe-
rarse las Innatas tensiones anejas al ser comunidad: unidad y plura-
lismo, bien individual y bien común, diálogo y obediencia, cohesión y
dispersión, etc.
Pero ¿cómo pueden nuestras comunidades ser inspiradas por el
modelo de la pluralidad personal trinitaria? La respuesta es fácil: por
»« Comrt. N.°,871.
2A2 PEDRO ARRUFE, S. I . 38

el amor y por la misión. La comunión entre nosotros refleja la koinonía

divina en cuanto Dios ha querido vincularnos consigo por amor, para
una misión dada por la obediencia, no sólo individualmente, sino en
cuanto partícipes de una conspiración apostólica que procede de El.
La unión que entre nosotros se da, es según un designio divino. La
vinculación que el Espíritu opera en una comunidad procede de la
misma unidad que el amor opera en el seno de la Trinidad. En la
comunidad religiosa se da eminentemente lo que San Agustín afir­
maba de la unidad eclesial: que es obra propia del Espíritu Santo,
cooperando el Padre y el Hijo. El Espíritu constituye, en cierto modo,
la sociedad del Padre y el Hijo al ser poseído comunitariamente por
w
ambos . De la misma manera que la unidad divina entre el Padre y
el Hijo, como sociedad de amor, culmina en la relación de ambos con
el único Espíritu, así también la comunidad eclesial, y concretamente
la comunidad religiosa, alcanza su unidad en el Espíritu y por el
Espíritu. Es el amor hecho persona el que opera la unidad en la
Iglesia. El debe ser también, y lo es de hecho, el que infunde la
caridad aglutinante en los miembros de una comunidad religiosa.
La comunidad trinitaria, como hemos visto antes al tratar de las
personas, es de una naturaleza y perfección misteriosas. Por la 'cir-
cuminsesión' y la 'perijoresfs' las tres divinas personas se mantienen
en una unión que es vida y comunicación sin límites. No solamente
todo es común en ellas; sino que ellas, cada una de ellas, es y son
la vida divina que es numéricamente una sin que en ellas tres haya
más vida que en uno solo, puesto que las tres existen por identidad
real en un mismo ser divino. En ellos, sólo en ellos, la unidad de
amor es la. unidad de esencia. Sólo queda entre ellos la distinción
suprema de su relación, de su ser persona, que asegura la divina inti­
midad de su 'koinonía'. Las tres personas son coeternas, coiguales,
consustanciales, no solamente por la unidad de esencia, sino, expre­
samente, por la intercomunión y unión de amor.
Pero esa comunidad se manifiesta también en la conspiración en
sus operaciones 'ad extra', sin más diferencias que las 'atribuciones'.
Ninguna obra sin las otras, porque ninguna existe sin las otras. Esto
no es solamehte, ni primariamente, una exigencia de la unidad de
esencia; sino consecuencia directa de su íntima 'koinonía'. Cristo
m
dirá: el Padre que permanece en mí, realiza las obras que yo hago .
Es la esencia o naturaleza común a las tres personas el principio de
toda operación: las personas son 'coagentes', lo mismo que son
coexistentes; porque cada una está en las otras dos indisociable-
mente. Hay obra común, porque hay comunión en el ser.
Vale la pena aplicar todo esto a la encarnación del Hijo, como
misión trinitaria. Ignacio en Manresa, ya ilustrado por altísima con­
templación, no tiene más encuadre que éste para explicar el decreto
de la encarnación. La misión de Jesús a los apóstoles se hace tam­
,5
bién bajo el signo trinitario y asimismo la confirmación °. Pablo

Sermón 41. PL 38 463/464. '" Mt 28. 29.

150
Jn 14, 10. J n 14, 26 y 15, 26.
39 INSPIRACIÓN TRINITARIA D E L CARISMA IGNACIANO 333

,51
lo comprende a s í . Vivencialmente, para Ignacio, misión y comunidad
apostólica van unidas en la comunicación trinitaria de La Storta. Oe
ahí que podamos afirmar que la comunidad jesuítica, siguiendo el
modelo trinitario, está unida, 'ad intra' por un sincero amor y caridad;
y 'ad extra' por la comunidad de servicio apostólico recibido como
misión. Todo el desarrollo que las comunidades hayan de tener en el
futuro —si queremos que sea un desarrollo orgánico, no canceroso—
ha de ser a partir de esos elementos: amor y misión, que en la trini-
dad tienen su más alta y misteriosa expresión. La Trinidad es, pues,
el modelo supremo, misterioso, al que nosotros nos acercamos con
analogías y oscuridades; pero al que hemos de recurrir perseverantes
para mantener la Compañía en estado de permanete inspiración, de
modo que sea siempre nueva y siempre ignaciana. , .• v

VII A LA COMPAÑÍA ACTUAL .

Quiero terminar por donde he comenzado. Me doy cuenta de que
hay muchos otros conceptos además de los expuestos; y de que
algunos de los que he tratado, requerirían una más amplia explicación,
para la que los Fontes Narrativi de la historia de la Compañía ofrecen
un material inmenso. Hay, además, una abundante bibliografía sobre
cada uno de ellos. Lo que yo me propuse era proyectar alguna luz
sobre la relación que muchos de ellos, en cuanto integrantes deJ
carisma ignaciano, tienen con la llamada y aceptación de Ignacio en
el seno de altísimas comunicaciones trinitarias; y hacer más cons-
cientes de ello a los jesuítas de hoy, abriendo así una vía de enri-
quecimiento en la comprensión y aplicación del carisma ignaclafto,-
Pero esto no es más que el principio. Desde aquí exhorto a nuMtnjí»
teólogos y especialistas en espiritualidad ignaciana a que amplíe^y
profundicen estos estudios. , , ^ ( )

Si la contemplación del misterio de la Santísima Trinidad peffotíftó

a Ignacio llegar a resoluciones prácticas proporcionadas a las necesi-
dades de su tiempo —la fundación de la Compañía, con su determi-
nado carisma—; poner en luz aquel hecho, y ponernos a nosotros
a la misma luz, nos permitirá también a nosotros revivir en toda s u
pureza aquel carisma, y hacernos más aptos para las necesidades de
nuestros días. Si lo hacemos así, habremos conseguido, como deseaba
el Concilio Vaticano II, nuestra actualización mediante el retorno a
las fuentes más altas de nuestra generación como religiosos.
Me pregunto si la falta de proporción entre los generosos esfuer-
zos realizados en la Compañía en ios últimos años y la lentitud con
que procede la esperada renovación Interior y adaptación apostólica
a las necesidades de nuestro tiempo en algunas partes —tema del
,K
que me he ocupado reiteradamente— , no se deberá en buena parte
a que el e m p e n t e n nuevas y ardorosas experiencias ha predominado
"> Ef 1, 3-14 y 2, 18. >» c f r . Alocuclonss a la LXVI Congr. de
P r o c , 1978, A R X V I I , p. 423 y 519.
234 PEDRO A R R U F E , S. J. 40

sobre el esfuerzo teológico-espiritual por descubrir y reproducir en

nosotros la dinámica y contenido del itinerario interior de nuestro
fundador, que conduce directamente a la Santísima Trinidad y des-
ciende de ella al servicio concreto de la Iglesia y 'ayuda de las
ánimas'.
¿Parecerá a algunos que todo esto es un tema demasiado arcano
y alejado de las realidades de la vida cotidiana? Tanto valdría cerrar
los ojos a los fundamentos más profundos de nuestra fe y de nuestra
misma razón de ser. Hemos sido creados a imagen y semejanza de
Dios, que es uno y trino. Nuestra vida de gracia es participación de
esa misma vida. Y nuestro destino es ser asumidos, por la redención
del Hijo, en el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre. Cristo,
a quien y con quien servimos, tiene esa misión de llevarnos al Padre
y enviarnos al Espíritu Santo que nos asiste en nuestra santificación,
es decir, en la perfección en nosotros de esa vida divina. ¡He ahí las
grandes realidades!
Como la inserción de servicio en el mundo vigoriza nuestro celo
apostólico, porque nos da a conocer las realidades y necesidades en
que se opera la redención y santificación de los hermanos, así una
penetración en el significado que la Trinidad tiene en la gestación de
nuestro carisma, nos proporciona una participación vivencial de esa
misma vida divina que es conocimiento y amor y da al celo apostólico
impulso en el rumbo cierto. Más aún: a nivel de realidades terrenas,
lá experiencia confirma y, a lo más profundiza el conocimiento; pero
a nivel de contemplación espiritual, el conocimiento vivo de Dios es
ya participación y gozo. «Via ad lllum», como se llama a la Compañía
153
en la 'Fórmula' de Julio I I I , es la Vía a la Trinidad. Ese es el camino
que debe seguir la Compañía; camino largo que no terminará sino
cuando lleguemos a la plenitud del Reino de Cristo. Pero el camino
está/trazado y debemos recorrerlo siguiendo las huellas del Cristo
que retorna al Padre, iluminados y vigorizados por el Espíritu qué
habita en nosotros.
Sí. Este sublime misterio de la Trinidad tiene que ser objeto pre-
ferente de nuestra consideración, de nuestra oración. Esta invitación
no es ninguna novedad. Nadal, el mejor conocedor del carisma igna-
ciano, la hizo a toda la Compañía, hace más de cuatro siglos. Su voz
llega también hasta nosotros:
Tengo por cierto que este privilegio concedido a nuestro Padre
Ignacio es dado también a toda la Compañía; y que su gracia de
oración y contemplación está preparada también para todos nosotros
en la Compañía, pues está vinculada con nuestra vocación. Por lo
cual, pongamos la perfección de nuestra oración en l á contemplación
de la Trinidad, en el amor y unión dó la caridad, que abraza también
154
a los prójimos por los ministerios de nuestra v o c a c i ó n ;

Pedro Arrupe, S.l.

Prep. G e n . de la C o m p . d e J .
Roma
153 154
Form. Inst. J u l . I I I , N.° 1. N A D A L . A n n . In E x . MHSI Nadal,
Comm. de Inst.. p. 163.
 Baltasar Gradan e Ignacio de Loyola

Baltasar Gracián de Morales (1601 -1658) aparece én el último

gran período de nuestro Siglo de Oro, IJevando la prosa conceptual
a la cima por el camino de la estilización y la alegoría. Como Calde-
rón en la poesía, representa Gracián en la prosa el triunfo del símbolo.
En 1619 ingresa en la Compañía. Gracián es un producto típico de
Aragón, de ésta región áspera, agria y fina, a la vez, corñb Ib Wtfé
más tarde Goya. Se le ha considerado como el más inteligérite de
nuestros clásicos, después de Ouevedo. Todo en él es ingenió^?°tó
afectivo queda anulado por lo cerebral. Sólo en cierto ¡sentido es
pesimista, ya que sus juicios amargos no incitan al nihitismq.Sino
que son un acicate constante a la lucha. Defiende siempre-Hna mprj|l ;

de combate.

En sus obras nos hablará naturalmente de San Ignacio. Unas

veces lo cita directamente; otras, alude a poesías y a autores que
se presentaron en los certámenes poéticos con motivo de las fiestas
de beatificación o canonización del santo; y, finalmente, encontramos
en su obra sentencias o -frases tomadas de San Ignacio.
En El Comulgatorio, única obra de Gracián de tema religioso,
hace alusión a San Ignacio en la Meditación XLVIII. Para comulgar
en las festividades de los santos. Habla al que ha comulgado-y le
da el siguiente consejo:
Admírate con San Agustín d e que aquel Inmenso mar de Dios
quepa dentro del pequeño hoyo de tu pecho. Ensálzale con San Ignacio,
de que no sólo en Roma, sino en todas partes, te sea favorable y
propicio...'.

Se refiere a la aparición que tuvo Ignacio, cuando iba a Roma.

Jesucristo le dijo: Ego Romae propitius ero.
' O . C El comulgatorio. Estudio preliminar, edición, bibliografía y notas de Arturo del
Hoyo, Madrid, Agutlar, 1960, p. 1.099. De esta « d . serán las citas..

VOL. 52 -•.-.v-WANWSSA.', . ' , , y t . : ; : . . .. p.

( P 235,24*4
 236 IGNACIO ELIZALDE, S. I . 2

En el Discurso IX. De la agudeza por semejanza, en su obra

Agudeza y arte de ingenio, comenta la comparación de San Ignacio
con la primera luz que creó Dios. El párrafo es completamente gracia-
nesco con toda la sutileza y alegorismo del autor.
Lucido pensamiento fue el de un orador cristiano, en que comparó
al gran patriarca San Ignacio de Loyola con aquella primera luz que
crió ©I Señor en el mundo, y en opinión de graves y doctos exposito-
res, de la misma hizo al cuarto día el sol, formó la luna, forjó los pla-
netas y los demás astros, repartiéndola en todas aquellas brillantes
lumbreras. Así dice de Ignacio (que aún su mismo nombre le pregona
lucimiento y fuego), cómo de primera luz formó el Divino Hacedor en
este Cielo religioso todas las demás lumbreras de santidad, de letras
y de prudencia: repartió su espíritu en sus hijos, diciendo: Esta gran
porción de luz, será el Sol de Oriente, un San Francisco Javier; ésta
otra el Júpiter de un San Francisco de Borja y los demás príncipes
santos; aquélla el Mercurio de tantos doctores padres y escritores; el
Marte de tantos mártires, la Antivenus, de un beato Luis Gonzaga,
Stanislao y otros; la Luna, de un venerable hermano Alonso Rodríguez,
y los de su grado; el Saturno superior, con todos los demás astros;
2
que fue una plausible acomodación .

En esta misma obra, hay varias alusiones y comentarios a poesías

presentadas en los Certámenes de beatificación y canonización de
San Ignacio. De ordinario da el juicio y explica el artificio de la
poesía.
En el Discurso XIV. De la agudeza por paridad conceptuosa, copia
el soneto a San Ignacio de Bartolomé Leonardo Argensola. titulado
Al colgar San Ignacio las armas en Monserrate.
Transcribe el soneto, que empieza: «Cuelga Ignacio, las armas
por trofeo», como ejemplo de paridad conceptuosa y lo alaba extraor-
dinariamente.
/ Cuando la conformidad de circunstancias llega a ser proporción,
es mayor el artificio, porque la proporción, con su correspondencia bien
fundada, realza a hermosura el concepto. Vese en este elegante, inge-
nioso y suave soneto de Bartolomé Leonardo a San Ignacio...
Alude al arroyo de Manresa, donde el santo se previno de la piedra
de la Iglesia y de la fe de Pedro para contrastar con Lutero y los
demás herejes de sus tiempos, pareándole con el victorioso David, con
3
grande armonía y proporción .

En el Discurso X . De las semejanzas conceptuosas, ríos habla del

soneto de Luis de Góngora, a San Ignacio, titulado, A la rigurosa
acción con que San Ignacio redujo un pecador, en el Certamen de
Sevilla con motivo de su canonización. Gracián habla anteriormente
de estas semejanzas conceptuosas en diversos poetas y añade: «Este
4
mismo artificio contiene aquel elegante y premiado soneto de don
Luis de Góngora al Patriarca Sart Ignacio, metido en el estanque helado

2
O p . eit. pp. 275-276.
3
O . C Agudeza y arte de Ingenio, p. 298.
4
Tuvo una polémica con el P. Pineda, miembro del Jurado, porque le dieron el segundo
- premio. A l P. Pineda dedicó Góngora un soneto satírico que empieza: « Y o en Justa injusta
expuesto a la s e n t e n c i a / d e un positivo padre azafranado...» Góngora O . C p. 560.
3 B. GRACIÁN E IGNACIO DE LOVOLA

para apagar el fuego de un mozo, lascivo». El soneto empezaba: «En

5
tenebrosa noche, en mar airado» .
En el Discurso XXXII. De la agudeza por paronomasia, retruécano
y jugar con vocablo pone también como ejemplo a Góngora, qué hace
un juego de palabras, en una poesía presentada en el Certamen de
Salamanca con motivo de la canonización del santo. Gracián escribe:
Es tanta la variedad destas agudezas cuanta la licencia del barajar
las silabas de nombre a verbo, y al contrario. No la perdona don Luis
de Góngora.
Ciego que apuntas y atinas,
caduco dios y rapaz,
vendado que me has vendido
y niño mayor de edad.
Con este primor de agudeza dio alma en lema a un jeroglífico, en
un certamen que se consagró en la madre de las letras (6), al pa-
triarca San Ignacio, un ingenio grande, eternizando el Tormos: hizo del
nombre de Ignacio pira y letra al Fénix de los patriarcas, por tos abra-
sado de su amor y lo lucido de sus hechos. Pintó, pues, un Fénix con
7
esta inscripción: Nació y m u r i ó . - > •*• - » v

En el Discurso Ll. De la composición de la agudeza en común,

comenta varias poesías, entre otras el soneto de Alonso de Ledesma,
titulado, A la conversión que hizo el B. Padre Ignacio, en la Laguna
8
con un pecador deshonesto. En Metáfora de una fragua . Todo el
soneto es una continua comparación a la fragua de Vulcano, suscitada
por el hierro vizcaíno. Gracián explica y alaba las sutilezas y concep-
tos del soneto.
¿Qué objecto puede hallarse más agradable, y más digno empleo
de la racionalidad y discurso, que un compuesto de conceptos y futi-
lezas? Séalo éste del célebre poeta Alonso de Ledesma a san Ignacio
de Loyola, metido en el estanque helado en París, para convertir un
mozo lascivo; está el epigrama lleno de alusiones y correspondencias
a los adjuntos del sujeto santo, de equívocos, semejanzas, y de toda
sutileza:
9
«Vulcano cojo, herrero v i z c a í n o . . . » .

CELEBRE AFORISMO IGNACIANO

Finalmente encontramos en Gracián numerosas frases tomadas

de San Ignacio de Loloya. Naturalmente conocía perfectamente los
escritos de San Ignacio, la biografía ignaciana y otras obras de Riba-
deneyra. Durante mucho tiempo se ha estudiado a Gracián como si
no hubiera sido estudiante bajo la disciplina del Ratio Studiorum
(1599), ni rector de Tarragona, ni profeso de cuatro votos y discípulo
de San Ignacio. De ahí los errores jque se han cometido.
En el Oráculo Manual hay una sentencia que Gracián dice es
5
O p . clt. p^281.
• Se refiere V S a l a m a n c a .
7
O p . c l t . p. 392\ -» . . .
' La Incluye el autor, en su Obra, Conceptos espirituales, Madrid 1616.
' O p . clt. p. 461.
238 IGNACIO EliEALDE, S. 1, ' s *

regla de gran maestro y que está tomada claramente dé San Ignacio.

Por otra parte, es muy importante porque encarna la ascética igna-
ciana. Esta sentencia fue muy conocida y comentada en Europa. Dice
así Gracián:
Anse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos,
y los divinos, como si no hubiese humanos: regla de gran maestro,
,0
no hay que añadir c o m e n t o .

Ribadeneyra, en Tractatus de ratione quam in gubernando tene-

bat Ignatius, escribe la misma sentencia:
En las cosas del servicio de nuestro Señor que emprendía usava
de todos los medios humanos para salir Con ellas, con tanto cuydado
y eficagia, como si dellos dependiera el buen sugeso; y de tal manera
confiava en Dios y estava pendiente de su divina providengia, como
si todos los otros medios humanos que tomava no fueran de algún
efecto " .

Esta fórmula la encontramos por vez primera en la Vida de Ignacio

de Loyola, del P. Ribadeneyra. Dice así:
Quien le veía emprender cosas sobre sus fuercas juzgava que no
se gobernava por prudencia humana, sino que;estribava én sola la pro-
videncia divina; mas en ponerlas por obra y llevarlas adelante usava
todos los medios posibles para acabarlas; pero esto hazía con tal
recato, que la esperanca de salir con ellas no la ponía en los medios
humanos que tomava como instrumentos de la suave providencia de
Dios nuestro Señor, sino en solo el mismo Dios, que es autor y obra-
12
dor de todo lo b u e n o .

El P. Casanovas, en su obra San Ignacio de Loyola, reproduce la

máxima ignaciana. Podemos decir que su formulación está entre la
de Gracián y la de Ribadeneyra.
Si convenía acudir al Papa, al Papa iba en recurso contra los supe-
riores, siempre que veía con claridad que una cosa convenía. Puestos
7
los medios humanos, se detenía: e n llegando aquí, no hay cosa que
valga, sino Dios solo. Concretó San Ignacio esta altísima doctrina en
una máxima que dice:- «Hagamos primero de nuestra parte cuanto
podamos, como si Dios nada hubiese de hacer; después pongamos en
Dios toda nuestra confianza, como si nosotros no hubiésemos hecho
3
nada' .

Generalmente aparece la misma sentencia ignaciana en las primi-

4
tivas vidas de San Ignacio. Así en la de Maffei ' , B a r t o l i E n ellas
"> O p . clt. p. 216.
11
Monumenta Histórica. Monumenta Ignatiana, Serie I V . Fontes Narratlvl (FN), t. I I I ,
Roma, 1960, p. 631. También aparece esta máxima en los siguientes pasajes de los escritos
de San Ignacio: Eplst. S. Ignatii ad S. Franciscum Borgiam, 17 sep. 1555: M I , Epp IX, pp. 626-
627; D A n 108: FN II, p. 391; D H , I, 38, p. 477; Mem. n 234, p. 663. RIBADENEYRA, Collec-
tanea: F N , I I , p. 418.
12
Monumenta Histórica, Monumenta Ignatiana. Serle I V . Fontes Narratlvl, t. IV, Roma,
1965, pp. 883-885. La primera ed. castellana se publicó en Madrid 1583. Además de ser una
importante fuente histórica es una obra de gran valor literario, alabada por Fray Luis de
Granada. También aparece esta sentencia en tres colecciones que nos quedan de los apuntes
de Ribadeneyra: De actls patrls nostrl Ignatii (1559-1566); P. Petrl de Ribadeneyra colleeta-
nea y Dichos y Hechos de N. P. Ignacio. Todo está publicado en Monumenta Histórica So-
cletatis lesu, v o l . 73, FN II.
" San Ignacio de Loyola. Fundador de la Compañía de Jesús, Barcelona, 1944, p. 343.
14
Vita Ignatii Lololae, 1585.
19
La primera edición latina es de 1650.
5 B. GRACIÁN E IGNACIO D B IOYOCA

se recopilaron máximas o sentencias del santo recogidas de sus es-

critos o de la tradición histórica. La mayor difusión de ellas se logró
16
a través de las colecciones especiales de Van Lyere y Gabriel Heve-
nesi (1656-1715). Esta última del jesuíta húngaro (sabemos de él muy
v
pocas noticias) fue la más abundante y más difundida .
Vimos que Gracián añade al aforismo la siguiente apostilla-.:
«Regla de gran Maestro; no hay que añadir comento». Con ella nos
dice que el aforismo no es suyo. A la vez alude directamente a s u
autor, el cual, para los lectores del P. Ribadeneyra, no es otro que¡
San Ignacio. Y además el copista nos da cuenta de su admiración, y,
de un modo tácito y acaso inconsciente, de su actitud evasiva ante
el comentario. Anteriormente nadie se había abstenido del co'rnéntario,
pues el aforismo, como todo lo que por trascendental es hurnah'ó,
St
posee un aspecto popular y accesible. • - *
Maldonado de Guevara ha estudiado profundamente el sentido de
18
este aforismo ignaciano . De él sacamos algunas observaciones;.
Maldonado advierte la tensión que encierra esta sentencia, parecida
a la tensión de la potencia y del acto en Aristóteles, de la mismidad
y la alteridad en Platón, de lo uno y lo múltiple en Plotrno, de lo'sus-
1
tantivo y atributivo eh Espinosa, etc. En San Ignacio tenemos in-
tensión de lo temporal y lo eterno, de los medios divinos y los medios
¡
humanos, fundada en el dogma y en la tradición cristiana, pero matl»
zada por San Ignacio de un modo personal y moderno.
El como si no, es considerada una ficción del mismo tipo que el
como s i , pero de sentido contrario; una ficción negativa. San .Ignacio,
la usa al decir: «emplear los medios humanos como si no hubiese
, !
d i v i n o s » " . ' - ' ' ,
La figura lógica gramatical en que está basada esta seatenq^,
ignaciana se llama chiasmo, que es la disyunción contradictoria.k
entrecruzada. Tiene una denominación popular, retruécano, qu^uj
define el Diccionario de Autoridades. La síntesis de la disyunció^ es
lícita cuando está fundada sobre una tensión; cuando conforma'pro-
posiciones de distinto orden, por ejemplo, el orden natural y el sobre;
natural, en el aforismo ignaciano; o el corpóreo y el anímico, en
20
Leibniz . ,
La forma más antigua, como dijimos, del chiasmo ignaciano apa-
16
Apophthegmata sacra... a P. Hadriano Lyreo, Antuerpiae, 1662, con comentarlos ex-
tensos y eruditos.
1 7
• ' ' Esta máxima por su importancia doctrinal tuvo gran acogida entre las 37 sentencias
que forman una selección para uso de los jesuítas, en el Thesaurus splrltualis, que confien»
los Ejercicios, su Directorio,, las Reglas de la Orden, otros diversos documentos, y final-
mente una serie de 37 Sententiae S. P. N. Ignatll.
" Francisco M A L D O N A D O DE G U E V A R A , Lo fictlvo y antiflctlvo en el pensamlena» d e
San Ignacio de Loyola y otros estudios, Granada, Universidad. 1954.
19
La proposición es paradójica. Serla contradictoria formulada: «emplear los medios
humanos como si no existiesen». Lo mismo que la sentencia de Vaihlnger: comportarse
como si Dios existiese, sabiendo que no existe, constituye un disparate brutal.
2 0
Leibniz, al firKde su Monádologfa, dice: - C e systéme falt que les corps, agissent
commé si (par imposible} Ü n'y avait polnt dames; et que les ames agissent s i l n'y avart
polnt de corps; et tous deux aglasent comme s i | un Influalt sur Tautre-, Maldonado,
O p . clt. p. 33.
240 I G N A C I O E L I Z A L D E , S. I . . 6

rece, estilizada en forma narrativa, por Ribadeneyra en su famosa

21
Vida de San Ignacio .
' En el párrafo de Ribadeneyra, vemos dos proposiciones que pre-
sentan la posibilidad de un chiasmo. En la primera se habla de los
medios humanos como si de ellos dependiera el buen suceso. Es una
proposición fictiva corriente. Como si fuesen suficientes, pero sa-
biendo que no lo son. En la segunda, aparece con toda claridad la
antificción. « Y de tal manera confiaba en Dios, como si los medios
humanos no fueran de algún efecto». Se distingue de la primera en
la diversa posición y función de los «medios humanos».
Gracián, con estilo e ímpetu barrocos, descubre el chiasmo o las
dos sentencias cruzadas, en toda su entereza. El chiasmo o retruécano
es el arte de Gracián, de Quevedo, de Góngora e incluso está pre-
sente en el lenguaje de Don Quijote y Sancho. La forma del chiasmo
ignaciano quedó fijada sintéticamente por Gracián: «Procurar los me-
dios humanos (a), como si no hubiese divinos (b), y los divinos (b'),
como si no hubiese humanos (a')».
El autor conceptista suprime injustificadamente una premisa del
chiasmo ignaciano cuya función se extiende a todo su desarrollo y
eficacia. Ribadeneyra la escribe en las primeras palabras de su redac-
ción, cuando nos dice que San Ignacio usaba de aquella su regla o
máxima «en las cosas del servicio de Nuestro Señor que emprendía».
Pero hay otro factor esencial en la redacción de Ribadeneyra que
Gracián respeta. Es el factor tiempo, en que el antes y el después
de la duración natural no se da en la forma experimental.
Gracián se inspira en los mismos motivos de San Ignacio, pero
tal vez por descuido o por afán de concisión, no expresó la con-
gruencia en lo divino o la destinidad religiosa del aforismo. En con-
secuencia;, se resiente de cierto aspecto de maniqueísmo —bien ajeno
al jesuíta—, en cuanto que en una correlación perfecta da los mismos
derechos y empleos a los medios humanos y a los divinos. Las
intenciones de San Ignacio quedan claras, como expresadas en la
forma más cercana a él que es la de Ribadeneyra. El humor paradó-
jico y el espíritu barroco de Gracián le indujeron a prescindir de
expresar el leit-motiv teológico de la premisa divina, esencial en el
pensamiento de Ignacio: aquel «en las cosas del servicio de Dios»,
en cuya área inmensa, según la actitud moderna de San Ignacio, cabe
todo lo humano. La tensión ignaciana de lo temporal y lo eterno
estaba basada en la congruencia divina, y no en la correlatividad.
San Ignacio, el gran pedagogo de Occidente, abre en el mundo cató-
lico la era moderna y el pensamiento del tiempo nuevo. Frente a la
Edad Media hay en San Ignacio una revaloración de lo humano, junto
a lo divino; de las ciencias humanas frente a la teología; pero unidas
21
Coincide con Ja expresión de Ribadeneyra, la latina adoptada por el Thesaurus. «Haec
prima sit agendorum regula: sic Deo fide quasl rerum successus omnls a te, nihtl a Deo
penderet: ita tamen lis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnla sit facturus».
Thesaurus Splritualis Socletatls Jesu, Bilbao, Mensajero, 1887. En ambos está Implícito el
chiasmo antifictivo.
7 B. GUACÍAN K IGNACIO BE LOYOLA

en la congruencia, cuyo fin es Dios. Este criterio estimula todas las

92
tareas del hombre moderno, porque sobre todo las dignifica .
En el mundo ateo contemporáneo, trabajado por la reforma, el
Barroco protestante y panteista, la Enciclopedia y la Romántica,
23
como escribe Maldonado en Guevara , identificado lo humano con
lo irracional y demónico, el chiasmo lógico-teológico quedaría conver-
tido en una crasa contradicción. Su formulación serla: «emplear los
medios diabólicos, como si no hubiese los divinos, y los divinos, como
si no hubiese diabólicos». . ,
La tercera redacción del chiasmo es la que aparece en la obra
del P. Casanovas. En su Vida de San Ignacio, la da a la estampa entre
comillas, sin decirnos de donde la toma. Por la modernidad» ;ki t*fM»r
ción es del mismo P. Casanovas, intermedia entre la de GratiMñey-ta
de Ribadeneyra. Prescinde como Gracián de la premisa esencrtl d e l
servicio divino. Introduce, como Gracián, la forma antiflctiva y la
forma chiasmica. Integra el factor tiempo, en su duración empírica,
con un antes y un después experimentales y éxpresables. Soslaya el
empleo de los términos «medios humanos» y «medios divinos», éh
lo que se aparta de Gracián y Ribadeneyra. Lo sustituye por ai hacer
de Dios y el hacer de los hombres. Es, pues, una redacción clara,
hábil y comprensible. ,., y u

REPERCUSIÓN DEL AFORISMO

Con las distintas versiones al francés del Oráculo MwfMÉI y Arta

de la Prudencia la máxima de San Ignacio fue conocida en Europa.
Los traductores desorientados por la exclamación, bien Indicativa, por
cierto, de Gracián: «Regla de gran Maestro, no hay que añadir co-
mento», no adivinaron que era la máxima ignaciana. Entre Otros,
Schopenhauer, quien traduce así: «Grosse Maisterregel, dfé 1télne^ !

Kommentars bedarf» (Gran regla magistral, la cual no rrecesltt ÍÍQlríKt*

tario). Para este filósofo el aforismo de San Ignacio es la 'fiepépdf
sabiduría de todo el Oráculo. La regla más importante y prémffyt de
los trescientos aforismos que integran la obra. Pero Ignorara q u é ' p é ^
feneciera a San Ignacio. ¡ ! v ¡

El Oráculo Manual llegó seguramente también a Flchte, ért ta

versión francesa de Amelot de la Houssaye, que se encontraba .en
las librerías de Goethe y Schopenhauer. Fichte Ignoraba igualmente
que fuera máxima de San Ignacio. Aunque de Gracián no hace la
menor alusión, ya que no traduce su aforismo, sino que lo reélábo'ra.
con una formulación llena de reliquias gracianescas, pero de sentido
idealista y protestante. Este filósofo toma el chiasmo de su forma
gracianesca. Su tenor es el siguiente: «Piensa que tú no eres nada
por ti mismo y que todo lo eres por Dios para llegar a ser noble y
a
MALDONADO PE GUEVARA a f l r m a ^ u e en el Imperio espiritual de España, la Com-
pañía de Jesús representa la izquierda, teológica, frente a la derecha dominicana.
2 3
MALDONADO DE G U E V A R A , a * « K . p . 51.
 242 J C N Á C I O E L K A L D E , S. I . S

fuerte por este pensamiento; pero obra como si no hubiese un Dios

que haya de ayudarte, sino que tú, en soledad, has de hacerlo todo,
pues Dios, de hecho, tampoco te querrá ayudar de otra manera que
2 4
como ya hubo de hacerlo, dándose a sí mismo por t i » .
El esquema del chiasmo queda en Fichte expresado con toda cla-
ridad. La primera proposición: «piensa que no eres nada por ti mismo
y que todo lo eres por Dios» equivale a «procurar los medios divinos,
como si no hubiese humanos». La segunda proposición del chiasmo
ignaciano está más directamente reproducida: «obra como si no
hubiese un Dios que haya de ayudarte».
El chiasmo ignaciano quiere, en primer lugar, según Maldonado,
presentarnos con discernimiento una tensión radical, teológica y
metafísica, con el imperativo de entregamos sin reserva a las dos
solicitaciones que entraña.
En segundo lugar, justificar concretamente los dos términos de
la tensión: las obras humanas y la oración, que constituyen una acción
integral.
En tercer lugar, poner de relieve la intensidad que el imperativo
ignaciano exige de la oración hacia la acción y del trabajo hacia la
oración. Del sencillo ora et labora de San Benito hasta aquí, hay un
abismo.
En cuarto lugar, destacar el destino de toda acción procedente
de la oración o del trabajo: la mayor gloria de Dios y la salvación
de las almas.

, INFLUENCIA DE ERASMO

Pedro Sáinz Rodríguez estudia la evidente coincidencia de esta

frase ignaciana con un texto de Erasmo . A los investigadores sobre 35

el origen del pensamiento y doctrina ignaciana y a los historiadores

de la época del fundador de la Compañía de jesús han interesado las
26
posibles relaciones de San Ignacio con el príncipe de los humanistas .
Hay una gran semejanza del aforismo ignaciano con el diálogo,
titulado Confabulatio Pia, entre Erasmus y Gaspar, que se encuentra
en los Colloquia. Es un diálogo sobre el modo de conducirse en la
vida piadosa y sobre las oraciones que se practican. Habla Gaspar de
su devoción y de sus oraciones a los santos, pidiéndoles que le
lleven a morar con ellos. Erasmo dice: «Sane rem non vulgarem petis.
Quid tum postea?».
2 4
Ober Machlabelli ais Schrlftsteller, 1807, t. X I , p. 449. Tomado de M A L D O N A D O DE
G U E V A R A , op. clt. pp. 33-34.
2 5
Pedro S A I N Z RODRÍGUEZ, Espiritualidad española. Cap. III. Formación d e la Espiri-
tualidad Jesuítica, S a n Ignacio de Loyola y Erasmo, Madrid, Rlalp, 1961.
2 6
A s í . Ricardo G A R C Í A V I L L O S L A D A , .Humanismo y Contrarreforma o Erasmo e Igna-
cio de Loyola», en Razón y Fe. C X X I , 1940, pp. 5-36; «San Ignacio de Loyola y Erasmo de
Rotterdam», en Estudios Eclesiásticos, X V I , 1942. pp. 235-264; 399-426; X V I I , 1943, pp. 75-103;
B A T A I L L O N , M., Erasmo y España. M é j i c o . 4950. (t. I, pp. 247-250; y t. tí, pp. 148-189; 341-342).
 B. CHACHAN*; tORMOO^SB tVDYOLA £143

Gaspar:
« A d ludum propero et quod iste locüs postulat toto ago pectoré.
Sic enirn imploro Chrjsti praesidium quasi citra illius opem nthii effi-
ciat nóstrürn studiüm: sic studeo quasi illa nihil auxílii sit laturus nis¡
graviter laboranti. A c modis ómnibus do operam, ne mérito vápulem,
2 7
ne quid dicto factove vel praeceptorem offendam, vel sodales m e o s » .

El texto en castellano, según la versión de los CoNoquios, de

Erasmo, hecha por el protonotario Luis Mejía y el benedictino fray
Alonso de Virués, dice así:
«Erasmo. — Ciertamente no pides cosa pequeña. ¿Qué haces des-
pués? -.
Gaspar. — Voyme al estudio, y hago con toda voluntad lo que
aquel lugar demanda, e assi pido e imploro el ayuda de Cristo como
si nuestras tuercas sin s u fauor e «yjjtfé ningurt*. i » s ^ JuíWé*en, e
de tal manera trabajo, como si él ninguna cosa ouiese de ayudar sino
al que bien e sabiamente trabajare, e por todas las vías y modos hago
de manera que con razón no me acoten y que en dicho W « J n í f e c h o
no ofenda a mi maestro ni a mis compañeros» *. 2
í,.: ; ,,-;v-7
Esta coincidencia viene a añadir un nuevo elementcr p^'jilííÁb'l
las debatidas reminiscencias erasmianas en San Ignacio. ts$ég^Íro
que San Ignacio conocía las obras de Erasmo y qué.'éétasl^se^lral^-
2 u v
dieron en medios vividos por el santo *. ' ^
<< >£. :&mh
La frase que citamos no representa algo fundamental y Srstém*-
tico dentro de la ideología erasmiana. Según afirma Séinz f}o4r^guez,
es idea probablemente de origen agustiniano; y río sería difícil'encon-
trar en San Agustín algo semejante, al hablar de los efectos de la
oración, debiendo de estar bastante difundida en el ambiente religioso
y humanístico de la época en la forma expresada por Erasmo y San
30
Ignacio . Esto hace suponer el verla empleada de manera muy paret
cida en una de las cartas, que el cardenal Reginaldo Pole escribió
a la célebre Vittoria Colonna. En dicha carta aconseja el cardenal a la
ilustre dama que atendiera a creer y confiar en Dios, c o m o « J J » i f é
bastase a salvarla, y que por otra parte atendiera a obrar como>8l « a
3
salvación consistiese en las obras '. ...

En San Ignacio, el pensamiento contenido en esa máxima; "éjri^tré

se define la primacía de la gracia y su unión con el empleo enérgico
de los medios humanos, es algo fundamental y esencial a sü'sfstértta
espiritual. Tanto en el Proemio a las Constituciones, cómo en fasGons-

" Colloquia... Ex officina Hackiana, 1664. Tomado de S A I N Z RODRÍGUEZ, op. c l t . p. 132.

& De la traducción moderna de Méjía y VirüSs, reproducida por Bonilla y San Martín,
en el t. I V de los Orígenes d e la novela, d » Menéndez Pelayo. Tomado de S A I N Z RODRÍ-
GUEZ, op. c l t . p. 133.
29
Bataiilon, en su Prólogo a la ed. de Dámaso Alonso de la versión castellana del
Enchirldion de Erasmo, señaló una página que pudo influir en la doctrina contenida* e n los
Elarcicios sobre el empleo de los medios en vista del último fin.
» SAINZ RODRÍGUEZ, op. el». P- 137.
31
S A I N Z RODRÍGUEZ, op. el*. P- Este texto ha sido aducido por Fray Domingo da
Santa Teresa para probar que el verdadero director espiritual de Vittoria Colonna fue e l
e n
cardenal Pole y no Juan de Valdéí. su libro, Juan de V a i d i s y las corrientes espirituales
1
de s u tiempo, Roma, 1957, p< 254P»-*"''»'-. „ . .. ' "
244 IGNACIO EUZALDE, 8.1. 10

tituciones mismas, en la primera redacción del Examen y en una carta

s
a San Francisco de Borja (17 - IX -1555) expresa la misma idea .
Maldonado de Guevara conoció el estudio de Sáinz Rodríguez y
en carta a su autor le dice:
«Estoy conforme con V . en la influencia de Erasmo. Con gran
sorpresa he visto que la erasmiana puede llamarse « l a fórmula pia­
dosa»; mientras que en S. Ignacio y en Gracián la forma dimidiat del
chlasma concede toda una mitad a una actitud que pudiera llamarse de
secularización. En Fichte, influido por Erasmo — y ahora creo que direc­
tamente—, se vuelve a la fórmula piadosa en estrecho sentido pro­
33
testante, y, por decirlo así, p u r i t a n o » .

OTRAS HUELLAS IGNACIANAS EN LA OBRA DE GRACIÁN

Gracián nos ha dejado sus trazos de gran valor literario y uni­

versal, además de en El Criticón, en El Héroe (1637), en El Político
(1640), en El Discreto (1646), en círculos concéntricos para llegar a
una cumbre, en El Oráculo Manual (1647). En estas obras podremos
ver al rector de Tarragona, con sus experiencias de gobernar; al
jesuíta, discípulo de San Ignacio, con su experiencia religiosa y mun­
dana; al hombre ducho en los Ejercicios Espirituales y en los escritos
ignacianos.
Veamos cómo se expresa el rector, imbuido de espíritu ignaciano.
« E s gran parte del regir, el disimularse» (Oráculo, 88) « E l no decla­
rarse luego amaga misterio en todo... es el recatado silencio del
sagradq de la cordura» ( O r . 3) «Hanse de sellar los afectos, cuanto
más los defectos» ( O r . 126) « S i n mentir no decir todas las verdades»
( O r . 181).

Advertimos igualmente gran huella de los Ejercicios Espirituales.

Gracián los hizo y los dio a otros muchas veces. Y los sabría casi de
memoria.
En el O r . 144, se lee: «Entrar con la agena para salir con la suya.
Es estratagema del conseguir; aún en las materias del cielo encargan
esta santa astucia los christianos maestros. Es un importante disimulo
para servirse de cebo...». Repite el mismo pensamiento en O r . 193:
«Atención al que entra con la agena para salir con la suya». Son
pensamientos que aparecen en las Reglas para el discernimiento de
Espíritus, de los Ejercicios, como táctica diabólica.
4.» regla. Propio es del ángel malo, que se forma sub Angelo lucís,
3 4
entrar con la ánima devota y salir consigo .

52
El P. Joseph DE GUIBERT, en La Splrltuallté de la Compagnie da Jésus. Esquiase
hlstorlqua, Roma, 1953, llama la atención aobre esta máxima tal como se encuentra en el
Examen; y afirma que es difícil encontrar un texto más característico del pensamiento y
estilo de San Ignacio, p. 659.
" SAINZ RODRÍGUEZ, op. clt. p. 127.
" Ejercicios Espirituales. [332] Obras ComoUU» B A C ' p. 2B2.
 11 B. GUACÍAN E IGNACIO DE LOYOLA

Otro de los puntos importantes de Ejercicios es la indiferencia.

De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar deltas (Jas
creaturas) cuanto le ayudan para su fin; y tanto debo quitarse deltas,
cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester meamos indife-
M
rentes a todas las cosas c r i a d a s .

Gracián hace el siguiente elogio de ella:

Está atenta la indiferencia no tanto por lo que será quanto por lo
que puede ser. Este mundo es un cero, a solas no vale nada; Juntándolo
con el cielo, mucho; ta indiferencia a variedad es cordura ( O r . 211).

El jesuíta aragonés con frecuencia pasa del plano espiritual dé

los Ejercicios al plano natural y terreno de la astucia y de la pru-
dencia, o
Relacionada con la indiferencia está la metáfora del fiel .de^íá
balanza que nos evoca la primera semana de EJEREFCLOS y stj ? ¡ í j n m t !
... Agere contra para que me encuentre en el fiel d » ta M a n a . , .
Contraria eontrarils... como si alguien se encontrare propenso * j¡§
34
gula... .
Es lección de advertencia ta reflexión sobre sf; un cemp^ef s i l
disposición actual y prevenirla; y aún decantarse al otro e x t w n » (farM
halíar entre el natural y el arte el fiel de la sindéresis:. prlncjñlo es
de corregirse el conocerse... ( O r . 69). H

En el Discreto repite la misma imagen:

Importará mucho el conocer esta destemplanza de humor para
vencerla: y aún entonces convendrá declinar el otro estremo si sé
ha de dexar alguna vez la acertada medianía, para ajustar el n>l de
la prudencia (Cap. X I V . N o rendirse ai humor. Invectiva, párrf. S)

También encontramos en Gracián las reglas para una buen» elec-

ción. Es el método propuesto por San Ignacio para elegir el «IWÍtó
de vida. La elección se hace anotando a dos columnas las razonas en
pro y en contra. El jesuita aragonés escribe: «Hanse de discurrir las
materias por entrambas partes y resolverse por lo uno y otro lado,
disponiéndolas a dos vertientes... (Or. 180).
Una de las partes más profundas y psicológicas de los Ejercicios
está constituida por las reglas de discernimiento de espíritus. En ellas
San Ignacio recomienda hacer provisiones en los momentos de conso-
lación para afrontar las dificultades en tiempo de sequedad y deso-
lación. Gracián nos recomienda: «Prevenirse en la fortuna próspera
para la adversa. Arbitrio es hacer en el estío la provisión para eí
invierno» (Or. 113). Una vez más pasa este autor del plano espiritua-
lista de Ignacio al plano de la prudencia humana.
Ignacio da gran importancia en los Ejercicios al conocimiento pro-
pio, al nosce te ipsum clásico. De ahí la extensión que dedica al
examen general y al examen particular y su teoría del Agere contra.

Od. clt. [231, P- 215.

35

* O p . c l t . C f r M 1 3 ] [16] [157] [319] [325] [179] etc.

" El aforismo 69 del Oráculo Manual, ee titula: . N o rendirse a un vulgar humor». El
emblema «Prudentes» de Alélate tiene como primera figura una balanza. Representa ésta
el dicho de Cleobulo: la medida es muy buena en las cosas.
 246 IGNACIO ELE5ALDE, 8. I . 12

El examen particular consistirá en elegir como objetivo la lucha contra

la naturaleza con sus defectos y vicios, anotando victorias y derrotas
sobré la pasión dominante y los defectos particulares. Es la conquista
de la santidad, a partir del conocimiento propio. Estas mismas ideas
las vemos reflejadas en Gracián:
Conocer s u defecto r e y . Ninguno vive sin el contrapeso de la
prenda relevante, y si le favorece la inclinación, apodérase a lo tirano.
Comience a hacerle la guerra, publicando el cuidado contra él, y el
primer paso sea el manifiesto, que, en siendo conocido, será vencido,
y más si el Interesado hace el concepto del como los que notan. Para
ser señor de sí es menester ir sobre sí. Rendido este cabo de imperfec-
ciones acabará con todas ( O r . 225}.

Otra de las fuentes de inspiración del autor de El Criticón es los

Dicta Ignatiana, de Ribadeneyra. Estos escritos de Ribadeneyra esta-
ban en. todas las casas de los jesuitas de España, a donde vino el
biógrafo de San Ignacio, depués de la muerte del santo. No hay duda
que Gracián conoció y meditó estos Dicta, relativos al fundador de
la Compañía. Ribadeneyra escribe de San Ignacio: «Decía que ayu-
daba mucho (para ganar las voluntades) el tenerles verdadero amor
y mostrarlo con palabras y obras» (párrf. 8)
Gracián nos dice:
Requiérese, pues, para la benevolencia, la beneficiencla:. hacer
bien a todas manos, buenas palabras y mejores obras, amar para s e r
amado ( O r . 40) * .

Ribadeneyra sigue en el párrafo: «Ayuda aún, el conformarnos con

sus condiciones, y condescender con ellas: y disimular al principio
para entrar con ellos y salir con nosotros, haciéndonos omnia óm-
nibus».
. En Gracián leemos:
110
Saber hacerse a todos. Discreto Proteo : con el docto, docto, y
con el santo santo. Gran arte de ganar a todos, porque la semejanza
41
conciiia benevolencia . Observar Tos genios y templarse ai de cada
uno; al serio y al jovial seguirles el corriente, haciendo política trans-
formación ( O r . 77).

Y e n O r . 193:
«Atención al que entra con la ajena para salir con la suya.»

31
Monumenta Ignatiana, Serle I V , Scripta de Sancto Ignatio, t. I, Madrid, 1904, capí-
tuto I V , p. 466.
19
Singulariza Gracián esta cualidad (El Héroe, cap. X I I ) en el duque de Guisa, pues s u
conducta era: «Hacer bien a todas manos; al que no llegan derechamente s u s benévolos
Influjos, alcanzan por reflexión, y cuando no obras, palabras». Amar para ser amado. Es un
lugar común. Se Tialla en el refranero (Si queréis amor, amad, que amor saca amor y amis-
tad, Correas: refranes); en Séneca: « s i v i s amari ama» {Epist. I, J X , 3), etc. Del Panegírico
de Trajano, de Plinio, tan estimado por Gracián, es esta sentencia: «Amarl princeps nisl
ipse amat, non potest».
40
Proteo se mudaba en varias formas. « Y el mudarse en varias formas era que con
su mucha prudencia —dice Pérez de Moya, en s u Phllosophla secreta— se acomodaba a
todas cosas».
" L a semejanza concilla benevolencia. Como señala Amelot, en su traducción, ya lo
•habla dicho Plinto (Epist. X V , l i b . 4): « A d connectandas amicitias tenaclsslmum vlnculum
morum similltudo». .-•'••>•.-.
 13 B. GUACÍAN 1 10BUKCH»['••>'a£)YOLA

Ribadeneyra en el cap. Hf, dice de San Ignacio: «Téníá otra adver-

tencia: que todo lo que podía dar disguto a sus subditos, hacía que
lo ordenasen los superiores inmediatos, como el rector, el mínistfo;
y todo lo que era de contento y gusto, lo ordenaba él Padre, de
manera que le agradecían lo dulce y nó se tentavan con éípdrote
amargo».
; : ? n
___ Gracián nos dice: :

HMk. . "'"•>
Saber declinar a otro los males: tener escudos contra te malevo-
lencia, gran treta de los que gobiernan. No nace-de incapacidad, cerne
la malicia piensa, sí de industria superior, tener en quien recayga ¡a
censura de los desaciertos y el castigo común de I » rrrttfmfjración
(Or. 149).
Y un poco más adelante: ;
Todo lo favorable obrarlo por sí: todo lo odioso, por terceros. C o n
lo uno se concilla ta affciófl, con lo otro se ífecllnClá,malevolencia.
Mayor gusto es hacer bien que recibirlo... Tenga donde (jen los golpes
del descontento, que son el odio y la murmuración. { C r . 187).

; Podríamos citar muchos más pasajes en los qué advertiríamos la

¡semejanza entre las máximas del Oráculo y los Dicta.
Otra de las fuentes, utilizadas por Gracián, será el Memorial, del
P. Cámara. Era portugués, y como Ribadeneyra, en s u juventudsccono-
ció personalmente a Ignacio de Loyola. Sus escritos sobre el ¡fundador
:
tuvieron el mismo éxito que los de Ribadeneyra. El~P.:Gérrmé m9®0m
en su Memorial, de San Ignacio: «Guando mira a uno..¿paf*ífiÍ3flpe
le traspasa el corazón y que ve todo... Mira el rostro, f r ^ s « t f ^ j n

veces, para ver la mudanza del rostro, usa de tanta prudencia y arti-
ficio divino que las primeras veces, que conversa con uno, luego
le conoce de pies cabera» (Párraf. 362).

Gracián escribe:
Hombre juicioso y notante*». Señoréase él de los objetos, no ios
objetos del... En viendo un personaje, lo comprehende y lo censura por
esencia. De raras observaciones, gran disfrazador de la más recatada
interioridad. Nota acre, concibe sutil, infiere juicioso: todo lo descubre,
advierte, alcanza y comprende ( O r . 49).

El P. Cámara vuelve a decirnos de San Ignacio, en su Memorial:

«El Padre tiene grandes artificios para conocer los afectos... como
es, tocar universales y esperar que el que habla venga a echar lo
que tiene en el ánimo» (Párraf. 199).
Y Gracián repite el mismo pensamiento, de otro modo:
Echar al aire algunas cosas. Para examinar la aceptación, un v e r
cómo se reciben, y . niás las sospechas de acierto y de agrade ( O r .
164)«.

Finalmente damos las Regias de la Modestia, de San Ignacio,

42
El realce X I X de El Dls*»*«<» lleva este mismo titulo y tiene Idéntica doctrina.
43
Romera señala (Oréenle» p 32SM|tie G r a d e n pudo inspirarse en la conducta de Fer-
i;

nando el Católico, tal como lo Oulcclardlnl (Ftlcordl, párrf. 273).

 248 IGNACIO E U Z A U a S , S. I . 14

como posible fuente de inspiración de El Oráculo. San Ignacio escribió

estas reglas para los jóvenes jesuítas, para que por su comporta­
miento exterior edificaran a los demás. Así escribe San Ignacio: «que
en todo el hombre exterior se vea en ellos modestia, humildad y
madurez religiosa y edificación en todos los que los miran... que por
la serenidad de fuera se conozca la de dentro... Todo el rostro mues­
tre antes alegría que tristeza... Si aconteciere hablar, acuérdense
de la modestia y de la edificación en las palabras y modo de decir».
La modestia, pues, consistirá en esa composición exterior y madurez
que sirva para atraer y edificar.
Gracián se inspira en estas Reglas:
Da la madurez. Resplandece en el exterior, pero más en las cos­
tumbres... La compostura del hombre es la fachada del alma ( O r . 293).
Palabras de seda con suavidad de condición... Siempre se ha de
llevar la boca llena de azúcar para confitar palabras que saben bien
a los mismos enemigos. Es el único medio para ser amable el ser
apacible ( O r . 267).
Tener fo atractiva. Q u e es un hechizo políticamente cortés. Sirva
44
el g a r a b a t o galante más para atraer voluntades que utilidades, o
para todo. No bastan méritos, si no se valen del agrado que es el
que da la plausibilldad... que donde hay natural asienta mejor lo
artificial (Or.274).

Después de este breve recorrido no podremos dudar de las fuen­

tes religiosas e ignacianas en las que se inspiró el genial jesuíta
aragonés; y cómo reconocemos en sus escritos algunos rasgos del
Fundador más que los de Fernando el Católico, a los que se hacen
4S
continuas referencias .

Ignacio Ellzalde, S.l.

Deusto • Bilbao

« E s una especie de garfio, de donde colgamos la carne u otras cosas... Decimos de

una dama que tiene garabato, o porque corrompemos a sabiendas el término garbo, o por­
que con su beldad y gracias lleva tras sí a los galanes como garabato», Covarrubias, Tesoro
de la lengua, p. 629.
45
Para un estudio más completo sobre este aspecto de la obra de Gracián, puede
verse, L. STINGLHAMBER, «Baltasar Gracián et la Compagnie de J é s u s » , en Híspanle Revlew,
X X I I , enero 1954, pp. 195-207; V . BOUILLIER, «Notes sur l'Oraculo Manual de Baltasar Gra­
cián», en Bullatin Hlapanique, X I I I , 1911, p p . 316-336. De ellos nos hemos servido para
"esta parte.
 \7 V *>

Raíces bíblicas
del principio y fundamento*

INTRODUCCIÓN

Antes de entrar en materia juzgo conveniente abordar un par de

cuestiones que me parecen importantes. La primera de ellas versa
sobre la relación que hay entre Ejercicios y Biblia; la segunda, sobre
el sentido del P F ' «i

1. Relación entre Ejercicios y Biblia

Por datos cogidos al azar en diferentes sitios y ambientes', Sp
consideran bíblicos los Ejercicios en los qué se cita la Escritura:
y cuanto más se la cita, mejores son. El mismo criterio —a pesar de
su mayor erudición— parece presidir a algunas de las obras que se
2
han publicado sobre el tema . En todos estos casos se advierte' una
clara falta de integración por la que las citas bíblicas, o quedan en
la periferia sin ejercer un influjo decisivo, o se las desarrolla basta
hacer olvidar el entramado de los Ejercicios.
La dificultad es real, por lo que la cuestión que nos ocupa tiene
importancia práctica. Su consecuencia principal es la sensación in-
cómoda de estar siguiendo una moda más, y que daría igual substi-
tuir las citas bíblicas por frases de los Santos Padres, de teólogos
o pensadores. Uno llega a sospechar si el recurso a la Biblia no es-
tará motivado por el deseo de una mayor amenidad, dada la concisión,
a veces enojosa, de las notas de S. Ignacio.

* Sobre este mismo tema publiqué un primer esbozo bastante elemental hace y a algún
tiempo. Los años transcurridos y la misma práctica pastoral me han ayudado " * PO^o_a
madurar aquella intuición germinal. C f r . Fondo escriturarlo del Principio y Fundamento.
Manr. 35 (1963) 241-250.
1
En adelante aludiré con esta sigla al Principio y Fundamento.
2
C f r . P. S Á N C H E Z CÉSPEDES, t o a Ejercicios a la luz da la Biblia, Madrid - Pontificia
Universidad Comillas 1967; David M . STANLEY, Moderno enfoque bíblico da loa Ejercicios
Espirituales, Madrid - Apost. Prensa 1969; Jean LAPLACE, Une expérlenee d e la v í a dans
l'Esprlt. Lyon - ChaIeX1972.

voh. 52 MANRESA m. 249-268

 250 F. MARTIN, S. I .

Personalmente pienso que no se trata de amenizar los Ejercicios

ni menos aún de substituirlos por temas de la Escritura, ya que en
ninguno de estos casos se llega a una integración satisfactoria; la
síntesis se producirá si se invierten los planos. Quiero decir que,
habiendo consignado S. Ignacio en esas apretadas páginas el meollo
de sus largas horas de oración de convertido a Dios sobre el cauce
de la tradición de la Iglesia, será justamente ahí, en el análisis de
sus reflexiones, donde daremos con el lecho sustentador de dicha
3 ;
tradición . •
Tal es la inversión de planos que propugno -eonÍo necesaria para 4

lograr la síntesis integradora: si de la palabra de Dios brotan los Ejer-

cicios, es claro que a través de éstos llegaremos a aquélla. Porque
tengo para mí que entre una y otros se da la relación de causa a
efecto; por tanto estimo que, en lugar de recurrir a la Escritura para
ilustrar los Ejercicios, el espíritu- genuino de éstos bien asimilado
es el que ha de preparar al hombre para leer con profundidad la
r
Escritura. ~
Ahora bien, ¿en qué sentido considero los Ejercicios efecto de
la Escritura? Los considero tales en el sentido de que pertenecen a
la biografía de un hombre de Iglesia, toda la cual está sostenida y
vivificada por la palabra de Dios., Para entenderlo más en concreto
hemos de tener presente la distinción fundamental que se da entré
hermenéutica y exegesis. Exegesis es el estudio científico, técnico
de un texto antiguo, valiéndose de una serie de auxiliares valiosos,
como son la historia, lá arqueología, la lengua y los procedimientos
literarios del escrito en cuestión, etc. La hermenéutica, que no siem-
pre tiene carácter técnico, se caracteriza como búsqueda de sentido
y refleja la actividad interna de todo interlocutor, que trata de tra-
ducir'con categorías propias l o q u e otros dicen o escriben. Ya se ve
que la actividad hermenéutica o interpretativa es. inherente al len-
guaje en cuanto tal y es propia de cualquier persona por inculta que
Sea, mientras que la exegesis requiere una interpretación técnica
que no todos están en condiciones dé efectuar. Sin embargo, y esto
es particularmente importante respecto de la Sagrada Escritura, el
nivel decisivo es él hefmenéuticó, no el exegéticó; es decir, que a
Dios lo entenderemos mejor, no por nuestro caudal de cultura, sino
por nuestro grado de apertura con respecto a él por la fe.

Esto supuesto, pienso que los Ejercicios representan una aporta-

ción hermenéutica de primerísimo orden: son una captación certera
T - c o n la certidumbre que-dimana de, la experiencia, mística de Man-
resa-—del sentido de las Escrituras cumplidas en Jesús de Nazaret.
En sus páginas no se ofrece solución a ningún problema exegéticó
dé la Biblia, es verdad; pero en ellas se dispone el corazón a recibir
él sentido fecundante dé la Palabra, como la tierra removida y sem-
brada recibe la lluvia.

. . . * Para la experiencia cristiana de S. Ignacio, cfr. H. RAHNER. l a n a d o do Loyola y su

histórica formación espiritual, Santander - Sal Terree 1955, 27-48.
3 RAICfeS BÍBLICAS. DEL. P1UTKJIPIO Y FUNDAMENTO

Vistos, pues, ios Ejercicios como forma peculiar de captar el

sentido intimo del mensaje cristiano desde el centro de una fuerte
experiencia de D i o s e n Cristo, me parece inadecuada la denominación
'Ejercicios bíblicos' que, a mi juicio; sólo se justifica para quien des-
conoce que la Biblia es el núcleo objetivo que alimenta y dirige
cuanto hay de fecundo en la vida de la Iglesia. Se da en esto lo que
los autores llaman Círculo hermenéutico, esto es, el movimiento circu-
lar que va del todo a las partes y de éstas al todo: el horizonte
máxjmo. de la palabra de Dios ayuda a comprender los modos, par-
ticulares de captar su sentido, al tiempo que dichos modos particu-
lares nos abren é l sentido de la Palabra, De esta forma es bordo
pienso que la asimilación creyente de los Ejercicios nos ¡ñtydSéfcé'
:
por connaturalidad vital —no intelectual— en e l ámbito .(je imRflé
de la palabra del Señor. Ello a su vez nos lleva a corrteftiptár ia'^Écw
riencia ignacianá de lá que brotan los Ejercicios como prtifH/ti0W^
carisma profético y su cometido propio en la Iglesia p ó s ^ d í ^ t n * í ^
por tanto, como un don del Espíritu para beneficio de tédoV qup ríd n

da ya más palabra de Dios, pero sí ilumina para hacer cóñtptbHéiír

la:que se dijo de una-v?z por todas. - - i

2. Sentido del PF ! t
f
La segunda cuestión concierne al sentido, n o d e l PF en su g b *
balídad, sino de su primera frase, que es la que determina el valor
del conjunto. ., •
Para centrar la atención, formulemos la siguiente preguntar íleiv
tro de esa primera frase, la que inicia la meditación furtdamerltaí
— « e l hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a titos
nuestro Señor»—, ¿dónde ha de colocarse el acento? Dfeho d e <btK.
, i
forma: ¿cuál es la palabra clave en el aspecto estructwra*? íEsf t«Wi
pregunta que se justifica plenamente, pues equivale a inquirir la fun>
ción que desempeña el PF en sí y en su conexión con el resto de
los Ejercicios.
La frase posee una construcción diáfana. En ella se destaca el
valor primacial de la preposición para, la cual manifiesta e^rJHflnt}
objetivo que Dios se propone al crear al hombre, e imprime al'.eoni
junto en que se inserta ritmo de auténtica revelación, por ouantoid»
respuesta a la primera pregunta que se hace cualquier hombre adulce
llegada la hora de las grandes decisiones («¿Para qué estoy
mundo?»); y es claro que en nuestro destino, en el para qué de
nuestra existencia, es donde descubrimos nuestra propia identidad.
Que el aspecto finalísticp de la existencia humana sea el que
tiene a la vista S. Ignacio es cierto, en primer lugar, por la última
frase del PF («solamente deseando y eligiendo lo que más nos con-
duce para ej fin que somos criados»). Lo confirman además sin lugar
a duda diferentes pasajes de los Ejercicios en los que se habla de
elección; por ejemplo: «En toda buena elección ... el ojo de nuestra
intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado,
 252 T. MARTIN, » . I. 4

es a saber, para alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de mi

ánima» [169], (cfr. [177-179]). Finalmente, en la anotación 19, donde
se trata de personas muy ocupadas, se dice: « A l que estubiere em-
barazado en cosas públicas o negocios convenientes, quier letrado,
o ingenioso, tomando una hora y media para se exercitar, platicán-
dole para qué es el hombre criado, se le puede dar asimismo por
spacio de media hora el examen particular...» [19]. Así lo reconoce
4
también de manera explícita el Directorio oficial .
En el PF, pues, presenta S. Ignacio en breve síntesis teológica
el fin perseguido por Dios al crear al hombre, así como las conse-
cuencias prácticas que de ahí se derivan. Siendo ello así, hay que
admitir automáticamente que el carácter creatural del hombre se
afirma sólo de pasada: el hombre es —no fue, sino que constante-
mente e s — creado para; es decir, viene a la existencia con un des-
tino que lo define como ser de relación y de exigencias éticas, en
continuo trance de decisión en la ineludible tarea de construir la
propia vida.
Me interesa insistir en esto por dos razones. En primer lugar,
porque a partir del fin es como se justifican así el sentido del pe-
cado como la persona de Jesús y el meditar sobre su vida, muerte
y resurrección. En segundo lugar, porque con bastante frecuencia se
prescinde de dicha perspectiva, con la consiguiente pérdida de cohe-
5
rencia y trabazón entre las partes y el todo .
Hechas estas dos aclaraciones, podemos ya entrar en materia.
Se trata de averiguar puntos de conexión entre el PF y la Biblia; lo
cual significa que concedo a esta reflexión ignaciana inicial carácter
teológico —no filosófico—, y que atribuyo al adjetivo 'inicial' la fuer-
za de un antes cualitativo; es decir, la fuerza embrionaria de fórmula
matemática que dará lugar al desarrollo posterior de todo el conjunto.

I
Lo que más se destaca en la primera frase es la intención, la
finalidad, tal como acabo de indicar: « E l hombres es criado para».
En ella s e proclama, no la condición creatural del hombre — s e afirma
ésta de/ manera incidental—, sino su destino en el mundo; destino
que se yergue en horizonte último desde el que podemos valorar
todos y cada uno de los pasos que vaya dando a lo largo de su re-
corrido.
4
Dlrectorium, c. X I I , nn. 1-2.
5
C f r . 6. C U S S O N , U n Jardín an Edén nommé Gethaamanl. La médltatlon fondamentale,
Cahiers de Spirituallté Ignatienne, Suppléments, n.° 1, féyrlér 1978, Québec (Canadá). Sobre
el valor intrínseco de las páginas que componen este cuaderno no tengo nada que decir,
ya que su contenido es correcto y ameno. Lo que sf quiero hacer constar es que no tiene
nada que v e r con la meditación fundamental dé los Ejercicios.
Otro tanto se diga a propósito de lo que indica el Directorio (c. X I I , n. 4), de que
a los menos avezados a la oración se les puede evitar la aridez habiéndoles sobre la crea-
ción de la nada, sobre la conservación, etc. Los Ejercicios poseen una estructura Interna
que debe ser siempre respetada; y hacerla valer en todo momento es una manera mucho
más eficaz de evitar la aridez.
s RAICES BÍBLICAS DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO

El hombre se define por su finalidad; de ahí que los principios

morales que de ella se deriven ayuden a conocerlo mejor e indiquen
más una necesidad que un deber; o, si se prefiere, un deber que
dimana lógicamente de una necesidad interna. Por otra parte, ese co-
nocimiento profundo, desde dentro, designa en la Escritura una pre-
rrogativa típica del sabio; y es justamente en una meditación sa-
piencial donde Dios revela la intención con que creara al hombre.
En efecto, en el relato sacerdotal sobre la creación se expresa el
sentir de Dios con las conocidas palabras:
«Hagamos al hombre a nuestra imagen, para que s e nos perezca
por el dominio sobre los peces del mar, las aves del cielo, loa animales
de toda la tierra y los reptiles del suelo» ( G n 1,26). " '

El hombre, pues, actúa como imagen de Dios, se parece a él per su

señorío sobre las fieras; lo cual, según la simbólica bíblica, equivale
a dominar el mal mediante la bondad. , vj« »>}>
De acuerdo con el relato yahwista, el hombre en solitario,'aun-
que perfecto y acabado, queda incompleto y precisa tratar con loe
demás para crecer como persona. Por eso, juzgando Dios que te so-
ledad le es nociva, crea de la misma substancia de él a la mujer;
y es de veras sorprendente el jubiloso despertar de Adam, que Ve
por fin en Eva al ser con quien podrá dialogar y compartirlo todo
(Gn 2,18-24). I
Lo que de todo esto ocupa el primer plano, más todavía, que el
contenido, es la estructura según la cual la finalidad se halla en la
misma base; cosa que puede apreciarse al comienzo del Salterio
(Sal 1,1-3), el cual, si se atiende a una opinión muy antigua entre
los doctores judíos, es con sus cinco libros una relectura eúlttaa del
Pentateuco. Quizá sea ésta la razón por la que, en paralelismo con
el Génesis, se propone en el pórtico del gran libro de himnos y pie»
garias de Israel el ideal del sabio, como presencia viva del deseo
irrenunciable de Dios sobre cada hombre.
Este método teológico de encarar la existencia humana desde el
ángulo finalístico prepara de la mejor manera los ánimos para « e m -
prender el verdadero sentido de la Tórah, que los judíos, con. muy
buen acuerdo, traducen por 'Revelación', en vez de por 'Ley*. Sé trata;
en efecto, de la manifestación de lo que el hombre es por voluntad
del Creador, y de lo que necesita hacer u omitir para permanecer
fiel a sí mismo; por tanto, esas cláusulas, lejos de ser exigencias
o imposiciones arbitrarias, indican un camino, para recorrer el cual
se requiere ante todo un amor total a la vida, supuesta la ayuda
de Dios.
Es patente por lo dicho que el punto de vista de los Ejercicios,
ya desde su comienzo, coincide con el de la Escritura y goza de un
máximo de eficacia, por cuanto apela al interés personal más urgente.
254 F. MASTÍN, S . I . 6

II'

Viniendo al contenido específico de la finalidad del hombre,

S. Ignacio lo describe en los siguientes términos: « . . . pera alabar,
hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor». Es una fórmula
ternaria que debe ser traducida, para lo cual contamos con una pista
sumamente enriquecedora, ya que la típica piedad bíblica puede re-
ducirse a esos tres vértices, como vamos a ver a continuación.
1. Alabar, en el vocabulario hebreo, se relaciona más con la acción
de gracias que con la glorificación. Es una conexión altamente
significativa por su relieve personalista, ya que, como subraya un
autor, Israel agradece los beneficios de Yahweh alabándolo; es decir,
capta en esos beneficios el mensaje de amor que encierran, y res*
6
ponde a ellos con amor . Buen ejemplo de ello son el poema épico
de Ex 15,1-18 y el Sal 8.
La alabanza indica, pues, una actitud de amor vibrante por parte
de quien se sabe envuelto por el amor entrañable de su Dios; y este
clima cálido se halla como base y motivación así del código de la
alianza (Ex 20,1; Dt 5,6: « Y o soy Yahweh tu Dios, que te saqué del
país de Egipto, de la casa de esclavitud») como de la exhortación
deuteronómica a amar en totalidad a Dios (Dt 6,4-5). La perspectiva
que se abre es la del amor de amistad propia de la alianza, en el
contexto intimista que los profetas explican mediante el lirismo in-
tenso de la mutua entrega de los esposos.
En consecuencia, la alabanza desvela un amor apasionado, de
admiración, de entusiasmo, provocado por el amor total del Dios
Amigo; un amor que en el culto del templo se expresa de forma
colectiva mediante los sacrificios de alianza y la recitación de los
7
salmos; amor brillante que se dice cantando .
Por la alabanza finalmente el hombre, sin buscarse, se encuentra
a sí mismo como ser personal, como unidad abierta al nosotros, y en
su diálogo con Dios queda preparado para entablar un diálogo inte-
grador y constructivo con sus semejantes en este mundo.
2. Hacer reverencia, reverenciar, constituye una magnitud tensora
de equilibrio, y denota una fina observación de la situación real
del hombre, nacido fuera del Paraíso, en un mundo de desorden y
de conflicto. Debido a tal situación, si bien experimentamos instantes
de ampr intenso, esa misma intensidad es ocasión de que olvidemos

• C f r . C W E S T E R M A N N , Das Loben Gott.es in den Psabnen, Góttingen - Vandenhoeck

5
und Ruprecht 1963, 20.
7
Es de notar que, en ios sacrificios de alianza, la dinámica de comunión es con Dios
y también con los hombreé; eso es lo que Significa el regocijado banquete sacrifica!, en
el cual se Inspira la comunión sacramental en la liturgia eucarfstica cristiana. Según 1 J n
4, 20, el amor al prójimo es el criterio más cierto para saber el que se tiene a Dios.
Juzgo conviene hacer esta observación, para que se vea lo gratuito que es el reparo
de individualismo que con frecuencia se dirige contra los Ejercicios. La experiencia da que
su efecto inmediato en quienes los practican, empezando por el mismo Ignacio, es el de
proyección —casi diría eclosión— apostólica; lo cual quiere decir que un corazón centrado
en Dios es la mejor inversión para implantar la paz en medio de los hombres.
 RAICES BÍBLICAS OEL PRDJOXPlO Y FUNDAMENTO

nuestra radical debilidad y nos deslicemos p o r i a peligrosa pendiente

de-una exaltación irresponsable. Esto quiere decir que el clima en
que nos hallamos de proclividad hacia el pecado pone constantemente
en peligro el ejercicio del verdadero amor, por carecer del peso in-
terior capaz de inmunizar contra ©I vértigo de tas cumbres.
La reverencia, que en su origen latino significa temor, respeto,
nos lleva de la mano al yir'at Yahweh de la Biblia; al temor de Yah-
weh, principio de la sabiduría (Prov 1,7; 9,10; 15,33, étc), la cual
tiene ante todo el carácter práctico de saber vivir: de ectMtedo con
las exigencias de la alianza. Indica por tanto un amor muyi-róiMdni y
respetuoso, que teme, no al otro, sino por él; que tBrmstnfí&afaffm'
olvidarse del amor. Así pues, la reverencia viene a-^ser «MiSKi!ÉMW^ÍJ(
que mantiene en vertical al amor, conservándolo en benvil*?
sin que por ello pierda intensidad y entusiasmo. i < v 4
3. Para que el amor sea perfecto, además de sensato V""
debe ser estable. A ello conduce el servicio.
Servir es lo propio del siervo, que difiere en a^sojutc
clavo. En la Biblia son llamados siervos los grandes am|¿^s
desde Abraham y Moisés hasta David y los profetas*.'ÉTRJJ'
amigo es el personaje misterioso qué en la segunda parte;
fécía de Isaías es denominado «Siervo de VarrWeh» tctrVHtf-»fÍfl4rJ
49, 1-6; 50,4-9; 52, 13-53); y lo más 'característico; dé ÉL;' triSíf QÍJÍ
lo que sufre, es el amor inquebrantable a Dios por el QUÉ sufre'
cuanto sufre: es un amigo fiel que no cede ni siquiera ante el dolor,
el cual por lo mismo tiene un valor manifestativo innegable.. Per con?
siguiente, servir vale tanto como amar siempre, sin desmayos.,.
Teniendo a la vista los tres vértices explicados de la fórmula
ignacianá, podríamos traducirlos de esta forma cuya única ventaja
es ser más inteligible: [ « E l hombre es creado para] amar total, equi-
librada y fielmente a Dios». „

El enunciado que acabo dé analizar sé redondea con unas pala-

bras de carácter predicativo, que ofrecen una curiosa fisonomía se-
mítica. Son éstas: « y mediante esto salvar s u ánima». Traducidas
al hebreo creo que ayudan a comprender mejor su sentido. En efecto,
wbezo't lehose'a naphsd puede entenderse perfectamente como pre-
dicado de lo anterior, viniendo a decir lo siguiente: 'consistiendo en
8
esto su propia salvación' .
Los resultados a los que se llega desde esta perspectiva son de
lo más sugestivo, ya que, en ese caso, la salvación no es algo extraño
o ajeno al quehacer de aquí y ahora, sino que le es coextensivo:

' Se trata de una oración modal construida con lamedh, en la que el llamado bo|h de
esencia confiere a la frase valor predicativo. La expresión ignacianá « s u ánima» tiene el porté
semítico de naphsó' ( = su alma), que ó o n frecuencia equivate en hebreo a un pronombre.
 8
sse F. l u n n , t . i .

salvarse es tomar en serio el propio destino y realizarse a tope como

hombre; es crecer como persona y construir en armonía con los de-
más un mundo humano. Pero no en el sentido de que ahí se cifra
y acaba todo, sino en el de que la salvación empieza ya aquí, anu-
dando en abrazo inseparable el cielo con la tierra, el presente con
el futuro.
Esto a su vez implica el más bello concepto sobre el modo de
querernos Dios, pues se pone de manifiesto que su única pretensión
con respecto a nosotros es que colmemos al máximo nuestras po-
sibilidades, no infinitas pero sí ilimitadas. Un tal amor debe arraigar
con fuerza en nuestra conciencia para no ver en la Ley un empeño
alienante, sino una voluntad resuelta a amar hasta las últimas con-
secuencias; una voluntad decidida a ayudarnos por todos los medios
a vivir, como personas, en el amor.

III
Si el hombre se define por su finalidad y ésta se especifica por
el amor, quiere decir, en primer lugar, que el amor es condición in-
dispensable para dar la talla humana y alcanzar el propio destino, y
en segundo lugar, que todo lo demás, por importante que parezca,
es sólo un medio que, aunque falte, ni desfigura su imagen ni le
impide llegar a puerto.
Saber distinguir entre el río y su cauce, entre el fin y los medios,
es lo típico de la sabiduría bíblica que, según Prov 3,18, es un árbol
de vida que hace feliz a quien lo posee.
Esto es cierto y, sin embargo, prácticamente desconocido. Baste
para percatarse de ello con prestar atención a la consecuencia in-
mediata de este enunciado fundamental, la cual constituye el prin-
cipo básico de moralidad. S. Ignacio la propone con su habitual
coherencia:
« D e donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar deltas,
quanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse deltas, quanto para
ello le impiden.»

Con otras palabras: el criterio válido de acción no puede atenerse

al agrado o al desagrado subjetivos, sino al fin para el que se es
creado. Si observamos a grandes rasgos la conducta y las actitudes
de las personas, comprenderemos que la ley que impera es la del
capricho, la de atracciones y repulsiones instintivas, con un lamen-
table olvido de que lo bueno es lo que nos ayuda a amar, aunque
nos desagrade, y que es malo cuanto nos aparte del amor, aunque
nos agrade.
Lo peor que puede sucedemos es pensar que ese balanceo ten-
sado entre el agrado y el desagrado nos coloca ante una alternativa
igualmente válida, cuando en realidad no existe tal alternativa. Cuan-
do Dios instaló a Adam en el Paraíso le dijo:
 RAICES BÍBLICAS DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 257

«Puedes comer [ l o s frutos] de cada árbol del huerto. Pero no

pruebes los del árbol de la ciencia del bien y del mal; porque, en el
instante en que comas de ellos, irremisiblemente morirás» (Gn2,16-17).

El contenido de este texto se aclara a la luz de este otro:

« M i r a , hoy pongo ante tus ojos vida feliz y muerte desgraciada.
Si obedeces los mandatos de Yahweh tu Dios que hoy te prescribo,
amando a Yahweh tu Dios, siguiendo sus caminos, guardando sus man-
damientos, leyes y preceptos, vivirás y te multiplicarás; Yahkveh tu
Dios te bendecirá en el país del cual vas a entrar en posesión. Pero
si t u corazón se desvia, si desobedeces consintiendo en prosternarte
delante de otros dioses y en servirles, y o os declaro hoy d^ÁpeM'
ceréis sin remedio y que no viviréis largo tiempo en el Data ¿Si «lie
k
vais a entrar en posesión cruzando ei Jordán. Cito " y ~ T T J M f l i j m
contra ti al cielo y a la tierra: pongo ante ti vida o muerte', penaprna"
o maldición. Elige, pues, la vida para que tú y tu d.ascwtdjjntiij^MMl'"
amando a Yahweh tu Dios, obedeciendo su voz y'jgmiífMm
pues ahí está la vida, lo mismo que t u larga pBrtnáMiL^PSJfc^tfcW^
que Yahweh juró entregar a tus padres Abrwtttm, tíMtí^mSS^Í''
(Dt 30,15-20). ' f
™™?W-
1
Es evidente que, entre esos dos extremos, la muerte* no e*'*4n«
alternativa sino un riesgo posible, lo mismo que el d r e n a r s e e*
una posibilidad de quien escala montañas sin que sea'ppr ello objeto
de elección; por eso la exhortación deuteronómica sólo'invita a es-
coger la vida.
Esto nos lleva a una consecuencia importante, a saber, que el
vértigo padecido por Adam y que todos nosotros experimentamos
nos hace descubrir la necesidad del arranque interior capaz de cons-
truir al cual llamamos libertad, y que por tanto, ver alternativa allí
donde no la hay es indicio cierto de falta de libertad, que es la prin-
cipal característica de nuestra situación histórica, de la cual pres-
cindimos con demasiada facilidad. Es por ello de gran valor ta re-
flexión que dedica S. Ignacio a la que él llama indiferencia.

IV
La palabra 'indiferencia' resulta hoy por hoy ambigua y se presta
a malentendidos, ya que con frecuencia se la entiende como sinó-
nimo de falta de interés. Sin embargo, en el texto ignaciano retiene
toda su fuerza original, tal como se deriva de la imagen mercantil
de la balanza cuyos platillos se mantienen emparejados sin que nin-
9
guno difiera del otro . Disponemos de un segundo término, ligado
también a la misma imagen, el cual tiene además la ventaja de no
caer en el equívoco; se trata dé la' palabra 'equilibrio', que sugiere
la idea de una balanza igualada, en el fiel.
A nadie se le oculta que el mayor obstáculo con que tropezamos
' Tal es la explicación que de el mismo S. Ignacio: « . . . y con esto hallarme Indiferente
sin affacción alguna dessordenada, de manera que no esté más Inclinado n i «ffectado •
tomar la cosa propuesta, que a dexarla, ni mes a dexarla que a tomarla; mas que n » halle
como en medio de un pesó para seguir aquello que sintiere s e r tila* en gloria y alabanza
de Dios nuestro Señor y salvación «ta mi anima» [179].
258 F. MARTIN, 8. I . 10

todos, dada la circunstancia de haber nacido fuera del Paraíso, es

precisamente la falta de equilibrio interno para construir nuestra
vida de acuerdo con el fin, esto es, sin traicionar en ningún momento
el amor. Ello significa que la indiferencia ignacianá denota una actitud
de adhesión incondicional al propio destino, una estima primacial del
amor como valor absoluto, por el cual se está dispuesto a pagar cual-
quier precio, incluso el de la vida; de ahí que, sin tener nada que ver
con insensibilidad o falta de interés, implique una voluntad sensibi-
lizada al amor y un enorme interés por la vida, a pesar de las difi-
cultades. Por consiguiente, la indiferencia es la manifestación más
palmaria de la auténtica libertad, y brota de la misma estructura del
hombre como necesidad ineludible para la expansión de su ser.
Hay una escena en la vida del profeta Jeremías que quiero co-
mentar aquí, tanto por ser oportuna como porque se la suele entender
¡Üdeoidamente. Nos la cuenta él mismo en los siguientes versos:
«Yahweh, me has seducido, y yo me he dejado seducir;
has usado conmigo de fuerza,
; * consiguiendo al fin lo que te proponías.
A lo largo del día se me pone en ridículo:
c
todos se burlan de mí.
Porque, siempre que hablo, he de clamar
anunciando violencia y destrucción.
Por eso la palabra de Yahweh
se me ha vuelto ocasión de constantes ultrajes y sarcasmos.
M e decía a mí mismo: 'No me acordaré más de él,
no he de hablar ya en su nombre';
pero había en mi interior como un fuego ardiente
encerrado en mis huesos,
y luchaba por reprimirlo, mas no podía...» (Jr 20,7-9]

Tras una primera lectura, nos parece hallarnos en presencia de

un hombre acorralado, destituido por el mismo Dios del tesoro más
preciado, el de su libertad; por eso sus palabras suenan a queja amar-
ga, a reproche contra Yahweh. Si leemos el párrafo por segunda vez,
reconoceremos que la perspectiva;cambia de manera notable: Jere-
mías se halla hundido, desmoralizado por la reacción del pueblo ante
su duro mensaje; y su verdadero peligro es el de perder la libertad
y desistir del empeño, cediendo frente al alud de las dificultades,
humanamente invencibles. Es entonces cuando Dios se hace pre-
sente; no para forzar la libertad de su enviado, sino para sostenerlo
en la lucha y para ayudarle a coronar la obra comenzada. Propiamente
asistimoé a una formidable contienda, a un dramático conflicto en el
que el amor a Yahweh y a su palabra logra superar el íntimo des-
garrón de una sensibilidad en carne viva. Por eso tengo para mí que
Jeremías se vuelve a Yahweh tras haber superado la prueba, y le
dirige unas palabras que recuerdan las que a veces decimos a un
amigo que ha tenido que exigirnos algo costoso: «¡Eres tremendo!»
Y todo acaba con un fuerte apretón de manos.
Este pasaje de Jeremías, que evoca tan al vivo las angustias de
Jesús en Getsemaní, nos hace comprender cómo la indiferencia, sin
ignorar la atracción de lo placentero, no lo toma como principio orien-
11 RAICES BÍBLICAS DEL PBINCIPIO Y FUNDAMENTO 25»

tador, sino que se mantiene en equilibrio justamente por dimanar de

una voluntad libre, capaz de seguir llamando Padre a Dios en plena
cruz.
En el área del NT contamos con un caso límite, el mayor de
cuantos puedan aducirse; es el de las pruebas de Jesús en el de-
sierto (Mt 4,3-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13); verdadero 'teologúmenon'
sinóptico en el que aparecen contrapuestos el Israel de Dios y el. his-
tórico. Allí donde el pueblo peregrinante sucumbió, Jesús.vence an>
parado en solo Dios; por eso las tres pruebas sintetizan las de antaño
en el desierto (piedras - maná; aparición espectacular en, el.téropjí)
tentando a Dios - revuelta exigiendo agua en Massá .y/MeribíTr$ £f f

cimiento del mundo a cambio de adorar - idolatría ante'eJ.Jíei;'

oro). Se muestra aquí Jesús como el hombre internamente ' '
i
personificación de la serenidad y del equilibrio en la * ^"'Ttfl^l y mgy
seña el modo de conducirse a través de los constantes,
la vida, en abierto contraste con nuestro desmañado e s t l ^ j S r a S
de ordinario, cuando surgen las contradicciones, solemos reaccionar
como Jeremías, tratando de escapar y ponernos a salvos ¡y la'afeo lo
llamamos liberarse de la situación. Jesús en cambio aguanta a fié
firme y sigue avanzando en medio de la tormenta, asumiendo la-res-
ponsabilidad de mantener el diálogo amistoso con Dios én cualquier
Circunstancia: la vida viene como es, problemática, y más que cam-
biarla nos incumbe, no ya el deber, sino la necesidad de mantener
el equilibrio en ella; por eso su postura recia, íntegra, es la de libe-
rarse en la situación. La razón es clara: la libertad es cualidad in-
terior de la persona, mientras que las dificultades externas, más que
causa de perderla, son ocasión de mostrar si la tenemos o no. Y esta
actitud de Jesús, que aparece ahora de forma programática, tendrá
su cumbre máxima de expresión en la cruz, donde será para todos
el hombre libre y la misma libertad.

Nadie nace con el equilibrio de la indiferencia, sino que ésta

constituye el horizonte de plenitud necesario para acabarse de hacer
como hombre; y a ese horizonte no se puede llegar más que'mu-
riendo a los esterilizantes caprichos individuales y casando la propia
voluntad con la de Dios. '

La meditación fundamental acaba con una consideración que, su-

puesta la indiferencia, sí admite alternativa. La consideración final
a la que aludo es como sigue: «Solamente deseando y eligiendo lo
que más nos conduce para el fin que somos criados». Es decir, admi-
tida la actitud de adhesión incondicional al amor, caben grados de
mayor o menor intensidad. Y ése es el reto de responsabilidad con
que S. Ignacio deja al ejercitante frente a Dios, a saber, et de asumir
la propia condición dé persona para encarar la existencia como lugar
de constantes encuentros, los cuales piden otras tantas respuestas
en dinámica de c o m u n i ó j l - . í . . « » i ¡ .
260 F. MARTIN, S.I. 12

A mi entender, esta última frase contiene y expresa el objetivo

primordial de los Ejercicios, en el sentido de que éstos se proponen,
no llenar las manos del ejercitante, sino, dejándolas tan vacías como
al comienzo, crear en él una actitud permanente de decisión por
amor; pero un amor de enamoramiento, que empuja a desear entre-
garse más y mejor., Se trata, pues, de alcanzar el nivel envidiable
de alimentarse permanentemente de la voluntad de Dios (Jn 4,34),
para darle en cada instante lo mejor de uno mismo; y esa postura
de ardiente y tenso equilibrio debe presidir cualquier otro intento,
sea el de elección de estado, el de reforma dentro del género de
vida ya elegido, o el de cualquier otro tipo de decisión. Con ello
tocamos el punto más fecundo y a la vez más simple de la moral
cristiana; porque ésta, más que estribar en normas y fórmulas con-
cretas, debe apoyarse en la postura limpia y abierta de Jesús, la cual
toma forma concreta en la entrega amorosa de cada instante: a partir
de este núcleo es como las normas concretas pueden recibir motiva-
ción y vitalidad siempre nuevas.

La dinámica del 'siempre más' evoca los sentimientos que S. Pa-

blo manifiesta escribiendo a sus amigos de Filipos. Habiéndoles de
su máxima aspiración, que era identificarse con Cristo y transfor-
marse en él, les dice:
« N o es que ya lo haya conseguido o ya sea perfecto; más bien
aspiro a dar alcance, por cuanto yo a mi vez fui alcanzado por Cristo
Jesús. Y o , hermanos, no creo en manera alguna haber llegado a la
meta; sólo hay una cosa, y es que, olvidando lo de atrás y tensándome
hacia lo de delante, me lanzo en pos del premio al cual Dios llama
desde arriba en Cristo Jesús. A s í que, por perfectos que seamos,
debemos pensar así; y si sentís de otra manera, también esto os lo
manifestará Dios; sólo que, sea cual sea la meta alcanzada, nos aten-
gamos a un mismo criterio» (Flp 3,12-16).

El párrafo íntegro, más que una instantánea, es una filmación en

la que todo habla de movimiento, y dentro de éste se destaca el én-
fasis personalista por el que Pablo, bajo el símil brillante del corredor
olímpico, trata de acortar distancias acuciado por la necesidad de
abrirse al diálogo y de decir un «¡te quiero!» siempre mayor al Dios
de la vida, revelado en la figura adorable de Jesús. La primera im-
presión es la de un hombre obsesionado, loco; pero en realidad su
postura es la de quien ha amanecido por inesperada gracia a la más
plena normalidad. Porque toda persona precisa del nosotros —un
nosotros íntimo y entrañable—, si de veras quiere ser fiel a sí misma
sin renunciar a su propia estructura.
Considero que el 'siempre más', no sólo no tiene nada de arro-
gante, sino que manifiesta el aspecto más sugestivo de la humildad
evangélica; porque humildad es colocarse en el humus o suelo de
la realidad total: la de Dios, que se lo merece todo, y la del hombre,
10
ser futurizo empeñado en un proceso constante de crecimiento, in-
terrumpir el cual sí que sería un gesto inaudito de arrogante oposi-

" C f r . J . MARÍAS. Antropología metafísica, Madrid - Rev. Occidente 1970, 45.

 13 RAICES BÍBLICAS DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 261

ción al plan del Creador. Pues bien, esta idea de humilde entrega
creo que anida en el interior del lema de S. Ignacio, condensado en
la máxima « A d Maiorem Dei Glorían.» y en perfecta coherencia con
su proyecto de «mínima Compañía». Con todo, por un falseamiento
cuyo origen desconozco, se ha dado en traducir por 'a la mayor gloria
de Dios' lo que significa una cosa completamente distinta; y así juzgo
necesario hacer una aclaración en honor a la verdad.

La expresión 'a la mayor gloria' indica gramaticalmente un super-

lativo absoluto y, en tal caso, su traducción latina apropiada es 'ad
maximam glorian.'. Por el contrario, el comparativo 'maior' señala al
que es mayor entre dos: éste es mayor que aquél; y aquí es donde
se nos muestra la clave para interpretar con exactitud la máxima
ignacianá: de dos cosas con las que puedo glorificar a Dios, escojo
la que me parece mejor; de otras dos, lo mismo, etc. Llegamos en-
tonces a la conclusión de que ad maiorem Dei glorian, no puede signi-
ficar otra cosa que para una glorificación de Dios siempre mayor: por
una parte, retiene el apasionado y humilde deseo de dar a Dios lo
mejor que uno tiene en cada instante; por otra, descarta el enojoso
triunfalismo que, al menos en su porte externo, encierra la traducción
usual, que por añadidura es en cuanto tal inadmisible.

Ni que decir tiene que el 'siempre más' representa la cima más

alta en la orografía del PF. Aquí sólo se indican las líneas fundamen-
tales como enunciado programático, y hará falta el lento avance asi-
milativo de las cuatro semanas para verle su sentido pleno en ¡la
última pieza maestra, en la contemplación para alcanzar amor.

Epílogo
Me parece oportuno acabar este trabajo con una reflexión comr
plementaria que, si bien no le es indispensable al tema considerado
en sí mismo, ayuda a percibir mejor su función central en la trama
completa de los Ejercicios. Expondré de manera sucinta los principa-
les momentos en los que a mi juicio se capta la presencia orienta-
dora del PF.
1. El primer momento corresponde a la primera semana, donde se,
deja sentir el esquema ternario de la primera frase, tal como lo
vimos al analizarla más atrás.
Para comprender lo que digo conviene precisar que este primer
capítulo o semana es el más necesitado de remodelación, la cual,
como es obvio, no puede efectuarse de forma arbitraria, sino ope-
rando sobre el material original. Teniendo en cuenta que S. Ignacio
concentra una buena parte de su doctrina en las peticiones que pre-
ceden a cada meditación, centraremos la atención en ellas y las es-
tudiaremos para sacar conclusiones objetivas.
La primera semana consta de cinco ejercicios, fuertemente tra-
bados entre sí tanto por la coherencia interna de las materias como
262 tf. MARTIN, S. I. 14

por el método de repeticiones, habitual en S. Ignacio. Dichos ejerci-

cios se distribuyen con una táctica muy acertada y poseen ritmo
ascendente, como veremos más adelante. Empecemos con la si-
guiente sinopsis:
a) «vergüenza y confusión»: primer movimiento hacia el regreso, con
la parábola del hijo pródigo como trasfondo, según se desprende
del primer preámbulo [47];
b) «crescido y Intenso dolor y lágrimas de mis pecados»: contrición
tras el encuentro [55];
c) repetición de a y de b, más un coloquio en el que se piden a
nuestra Señora, al Hijo y al Padre tres cosas:
— interno conocimiento y aborrecimiento de los pecados,
— sentir el propio desorden para aborrecerlo, enmendarse y or-
denarse,
— conocimiento del mundo para aborrecerlo y evitarlo [62, 63];
d) repetición del ejercicio anterior [64].
e) Interno sentimiento de la pena que padescen ios dañados..., para
no venir en pecado» [65];

Si contemplamos detenidamente la gráfica de estos cinco ejer-

cicios, veremos con suficiente claridad que se destacan los tres vér-
ílrjés representados por a, b y e, mientras que c, repetido en d, sirve
de preparación a e, que es como la última piedra del edificio. Esto
es preciso explicarlo un poco más.
Sobre a y b no hay nada que decir, siendo como son sus conte-
nidos perfectamente inteligibles. El punto oscuro está en e, tal vez
por la opinión tan difundida de que la meditación del infierno tiene
como objetivo directo el llamado dolor de atrición. Personalmente
pienso que esta meditación hay que verla como culminación del se-
gundo ejercicio —el de la contrición—, siendo su rasgo más saliente
el de «para no venir en pecado». Según esto, la meditación del in-
fierno, de sano realismo evangélico pero nada tétrica, contiene un
ardiente deseo de clavarse en la contrición de manera estable; y
a ello le concede S. Ignacio tal categoría, tal relieve de entrada en
el cambio radical, que no puede menos de preparar paso tan impor-
tante mediante los ejercicios tercero y cuarto. Vistas así las cosas,
és fácil comprender cómo la gráfica de la primera semana es de
progresión ascendente y cómo la meditación del infierno, en vez de
señalar una quiebra o estar de más, representa la más alta cima.

Volviendo ahora al esquema ternario que vimos en la primera

frase del PF, creo que podemos superponerlo al que acabamos de ver
en la prjmera semana, resultando las siguientes conexiones:
PF 1.' semana
a) alabar: primer chispazo del vergüenza y confusión: primer
amor paso de regreso a la casa pa-
terna
b) hacer reverencia: fuerza equl- contrición: apertura dolorosa al
librante del amor amor total
c) servir: continuidad y fidelidad infierno: fijación estable, radical
en el amor en la contrición

La superposición de ambas figuras resulta bastante elocuente.

 15 RAICES BÍBLICAS»WtL j O T W M r » Y FUNDAMENTO 263

En realidad, es la de la primera semana la que busca aproximarse

a la del PF, como queriendo dar a entender un Intento de tornar al
propio origen, un deseo de restañar la sangre que mana de las heri-
das causadas por el pecado; lo cual es ya una intuición certera del
pecado como acción suicida que daña al que lo comete, como trans-
gresión y negación de sí mismo y no de una ley meramente externa.
La presencia del PF en la primera semana juega un papel que
hace recordar Gn 3,15, donde Dios promete al hombre la salvación
después que ha caído, dejándolo abierto a la esperanza. De hecho,
los dos primeros ejercicios con sus repeticiones acaban con un co-
loquio delante de Cristo crucificado, con lo que vemos al ejercitante
totalmente desvalido en sí mismo —como Adam frente a D i o s — p e r o
aguardando la salvación del Señor. Es un primer paso para la vuelta
al punto de partida, en el que resuena la fe de Israel apoyada exclu-
sivamente en Dios: «Nuestro auxilio está en el nombre de YahwveK
que hizo cielo y tierra» (Sal 121,2; 124,8). • ' <-<«
2. El segundo momento en el que aflora la presenta deJ Ptf e,$ w if

que corresponde a la segunda semana. Es el más compléto^^-

que a lo largo de sus ejercicios se reproduce la meditación rurt
mental en toda su extensión; y lo más interesante es el nppd.0^ co
esto se lleva a cabo. En efecto, si al comienzo se exponían'las raí
en el terreho abstracto de los principios, ahora esas Ideas-teman
cuerpo y concreción en la persona de Jesús: en él se mtjksstrendfl
modo único e inigualable, pero siempre imitable, la más plena rea-
lización del destino humano, con un sabor de vibrante cercante.!. \ \ r

Como aquí sólo se intenta dar una visión sintética que ayude sín
distraer del tema central, valga la siguiente sinopsis: ••* P .>.:
PF 2.' semana
a) enunciado básico: « E l hon> contemplación dei Reino: Jesüsi
bre es creado para alabar...» encarnación de! plan dé Oleé
[91-100] '
b) uso de las creaturas de estilo de Jesús en ei uso de <Sá
acuerdo con el fin creaturas: Dos banderas |*36>
148] ,,.,,) p
c) indiferencia: equilibrio en el tres binarios o clases de J»pn>
uso de las creaturas bres: disponibilidad de Jesús
;
[149-157]
d) tensión constante: «sofamen- tres maneras de humildad: la
te deseando y eligiendo...» tercera, seguir en todo a J e -
sús [164-168] ,

La conexión es real y el acierto pedagógico indiscutible, basado

en el aserto popular de que las ideas mueven, pero los ejemplos
arrastran. Naturalmente que no todo se reduce al ejemplo, sabiendo
como sabemos que Jesús, además de modelo, es principio vivificante
de la Iglesia; pero nos hallamos ante un caso semejante al de S.Pa-
blo, que elabora su gran teología de la unidad insertando en una de
sus cartas ühxespléndido himno cristológico (cfr. Flp 2,6-11).
 264 r. >uiiitt i«L
t
16

Hay un aspecto de gran interés que merece ser consignado aquí,

por destacarse en él con especial relieve la actitud de contrición y
apertura al amor en equilibrio —en este sentido, el más total— que
vimos en primera semana. Me refiero al quinto ejercicio de cada día,
al de la aplicación de sentidos, que ha de hacerse invariablemente
durante esta semana y las otras dos " . Pienso, efectivamente, que
el hecho de reservar el mejor tiempo de cada jornada, el del sosiego
vespertino tras el trabajo previo de meditaciones y repeticiones, para
quedarse abierto en totalidad —con los cinco sentidos— a la acción
directa de la gracia, representa una postura de auténtica docilidad,
de dejarse conducir sin recelos por el camino seguro de ir recibiendo
—más que adquiriendo— los rasgos que definen a Jesús como hom­
bre pleno en cada circunstancia.
12
El «traer de los sentidos» representa el paso de la oración
como acto (rato concreto en que se está a solas con Dios) a la
oración-actitud, la cual crea todo un estilo ante la vida con talante
filial que hace recordar la bella frase de Lucas: «Jesús entonces,
lleno del Espíritu Santo, se retiró del Jordán y , en el desierto, era
constantemente guiado por el Espíritu» (Le 4,1); y sabemos que,
precisamente «los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son
hijos de Dios» (Rom 8,14).
Se trata, pues, de un método por el que «leve y suavemente,
como gota de agua que entra en una esponja» [335], se prepara el
ejercitante a entrar en situación de auténtica indiferencia en un clima
tal de amor que, más que orar, puede decirse que queda todo él con­
vertido en permanente oración.
3. El tercer momento pertenece a la tercera semana, dedicada a la
pasión y muerte de Jesús. En ella no es deducible ningún es­
quema; lo cual no quiere decir que no se halle presente el PF, sino
que éste llega a su máxima realización con la total entrega del Hijo
al designio creador del Padre. Jesús se muestra a plena luz como
Siervo de Yahweh, amigo fiel de Dios y libre en la más comprome­
tedora situación. Y es digno de tenerse en cuenta el proceder de
S. Iqnacio aue, en punto tan crucial en el que priva la acción, y la
actitud se hace patente en la conducta, empuja al ejercitante a entrar
en dicha área mediante la súplica constante de la tercera semana;
súplica aue ha de entenderse, más que en el sentido de compasión
psicológica, en el de compasión ontológica, es decir, en el de pa­
decer y sufrir iuntamente con, o lo que es lo mismo, en el de ser
admitidq al misterio de íntegra fidelidad con que Jesús responde a
Dios en medio de la prueba. Porque obras son amores y, como el
mismo S. Ignacio recuerda, «el amor se debe poner más en las obras
que en las palabras» [230]. Es, pues, una invitación a recibir los
trances amargos de la vida con actitud de entrega confiada en los

11
Para el sentido de este método de oración, que considero como el de más alto nivel
teológico, cfr. F. M A R Í N , Sentir a Dios, Manr. 36 (1964) 393-402.
12
Esta puede decirse que es la expresión favorita de S. Ignacio, a Juzgar por el uso
que hace de ella (Ejercicios, nn. [129. 132. 133. 159. 208]).
17 RAICES BÍBLICAS DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 265

planes misteriosos de Dios, cosa que se indica claramente en las

Constituciones:
«Como en la vida toda, así también en la muerte, y mucho más,
debe cada uno de la Compañía esforzarse y procurar que Dios nuestro
Señor sea en él glorificado y servido y los prójimos edificados, a lo
menos del ejemplo de su paciencia y fortaleza, con fe viva, esperanza
y amor de los bienes eternos, que nos mereció y adquirió Cristo nues-
tro Señor con los trabajos tan sin comparación alguna de su temporal
w
vida y muerte» .

Así como dije antes que el grado máximo de indiferencia —de

libertad— lo muestra Jesús en la cruz, así también debe notarse que
la aplicación de sentidos en esta tercera semana supone bara ei'ejer-
citante un avance notable hacia esa esfera de equilibrio desde la qué
podrá responder más libremente a Dios en Cualesquiera circunstan-
cias, por costosas que sean.
4. La cuarta semana representa la respuesta de Dios (cfr. Flp
la confirmación espléndida, mediante la Resurrección, de que su
plan sobre el hombre tan magníficamente encarnado por Jesús rtó es
un sueño nostálgico nuestro ni una quimera irrealizable. Es la segu-
ridad que siempre necesitamos de qué, padecer y morir def lado'de
Dios, es una aventura que vale la pena acometer; porque ahora ya
sabemos que Jesús tenía razón al obrar así. Pero, precisamente por*
que el Cristo de la Pascua se yergue en horizonte de plenitud para
todos, la meditación de los relatos pascuales y la alegría íntima q^é
los envuelve abarca por igual el triunfo de Jesús y el que en éí y
r K
por él aguardamos nosotros.
El PF en la cuarta semana se hace presente escatológico de es-
peranza, ya que en la carne de Jesús renacida para siempre entrarnos
de manera efectiva en órbita de Dios, recibiendo el aliento necesario
para romper la soledad y dar a nuestra existencia el sentido personal
—dialógico— que le compete por creación y destino. I., ;. 1

5. Nos queda la pieza final, la decisiva. Con la contemplación pala

alcanzar amor se cierra el arco que abriera el PF. Tras las lentas
jornadas vividas y sufridas con Jesús y transfigurado en él por el don
del Espíritu, el ejercitante se halla en el ámbito de la libertad; de
esa libertad que lo ha arrancado del Egipto de sus antiguas infideli-
dades, capacitándolo para concluir con Dios el compromiso de una
alianza eterna; y esto en pleno desierto, ya que los Ejercicios no lo
eximen, como tampoco Dios, de la situación conflictiva del entorno.
El PF tiene esta vez por protagonista al hombre que, por vivir
abiertamente en Cristo, puede ya responder con amor fiel al amor
presentísimo de Dios en clima de auténtico equilibrio interior, de
libertad; y ese nuevo estado dé vida le abre el verdadero sentido
de la realidad, llegando por ello a comprender que la vida, en su to-
talidad y en cada uno de sus instantes, es un don y como tal una
palabra que seepnstituye en lugar de encuentro con el Dios Amigo,
13
Constitucional. V I , 4, 1 [595],
266 F. MARTIN,.'9,1. 18

el cual le pide una respuesta de corazón a corazón dándole a cambio

su propia plenitud forjada en entrañable diálogo.
Desde la vertiente de tan fecunda contemplación, de este com-
plemento obligado, se ve cómo él objetivo último del PF no es otro
que el de tomar en serio al hombre como persona y como sujeto
capaz de entrar en comunión con Dios y con sus semejantes, para
que el mundo se vuelva al fin humano y habitable.

* . . . * * .

No quiero cerrar estas líneas sin decir una palabra sobre la lógica
de los Ejercicios, a la vista de su impecable estructura que dejan
entrever las reflexiones que preceden.
Se ha insistido de forma abusiva, según creo, en el aspecto psi-
cológico, en el conocimiento que tenía S. Ignacio del hombre y de los
resortes que debía pulsar para obtener de él la respuesta adecuada.
Creo sinceramente que no se halla ahí la mejor explicación: sin igno-
rar la gran capacidad de introspección y el profundo humanismo del
santo, considero que el factor decisivo se encuentra por debajo y
más allá de todo eso. Si, como afirmé en la introducción de este tra-
bajo, los Ejercicios son una captación certera del sentido de las Es-
crituras, es en esta línea donde obtendremos la luz que buscamos.
Quiero decir que en los Ejercicios transpareoe la férrea lógica de
la historia salvífica tal como aparece en la Biblia, aprendida sin mixti-
ficaciones durante la fuerte experiencia de Manresa; y considero que
ésta es la razón por la que unas notas tan concisas y sin pretensio-
nes resultan hoy tan actuales y vigorosas como cuando se escribie-
ran por primera vez.
A mi entender, la mayor gloria de los Ejercicios consiste en pres-
tar un humilde servicio al Evangelio, en el sentido de acercar discre-
tamente al hombre a él sin pretender ejercer en ello protagonismo
alguno.

F. Martín, S.L
Universidad de Comillas
Madrid
 NOTAS Y COMENTARIOS

"El Padre Maestro Ignacio"

1
Con este título evocador: «El Padre Maestro Ignacio» ha « I d o
publicada la última biografía que conocemos de San Ignacio: Así* té
llamaban los primeros jesuítas, más allá dé lo que pudiera represen-
tar su característica de- Fundador y General, aunque retornando el
pasado parisino del Maestro en París, y abandonando ya el Iñjgo bau-
tismal (Enecus, utilizado por el propio Iñigo cuando peregrinaba a J e -
rusalén), para quedarse con el Ignacio, que, definitivamente empleo,
quien con tal nombre había de ser canonizado.

Renovación de la literatura ignacianá •

1. Estos últimos lustros vuelve de nuevo la literatura ignacianá. Pa?
recería haber decaído ésta, según declinaban las hagiografías;
1
ahora cuando hacía crisis la clásica «ascética», superada —se diqer-
por otras valoraciones del cristianismo en función de virtudes positi-
vas y activas contra tendencias represivas y negativas.
Por parte de la Compañía, habría de ser encuadrada la nueva lite-
ratura ignacianá dentro de los esfuerzos por recuperar su sentido de
«identidad» vocacional. El Concilio había recomendado la vuelta a los
orígenes y al espíritu de los fundadores. El término de «carisma fun-
dacional» ha quedado profusamente sembrado en los escritos sobre
la vida religiosa; y cada Instituto ha indagado en estudio y en oración
el sentido de su auténtico «carisma» vocacional.
Entre nosotros son reveladoras las tres ediciones que la B A C
2
ha realizado de las Obras Completas de San Ignacio . En esta misma

1
Cándido de DALMASES: El P. Maestro Ignacio. Breve biografía Ignacianá. B A C po-
pular. Edlcá. Madrid 1979. 258 p g s v E j autor incluye con este libro a San Ignacio « é n la
galería de Grandes Testigos de Dios que ofrece a los lectores la B A C Popular». No adver-
timos, con todo, en el propio libro Indicación alguna de tal Galería.
2
San Ignacio de L O Y O L A : Obras completas. Edición Manual. Transcripción, Introduce
clones y notas d e ^ l . IPARRAGUIRRE y C . de D A L M A S E S . Tercera e d . revisada. B A C . 1977.
1.075 pgs. La prlmera^dioiómfue hecha en 1952; la segunda, en 1963.

VOL. 52 MANRESA * p . 267-274

 268 NOTAS Y COMENTARIOS 2

Revista hemos relacionado la edición italiana de Gli Scritti di S. Igna-

3
zio di Loyola , paralela, en cierto sentido, a la edición castellana,
aunque con peculiaridades dignas de ser destacadas. También hemos
dado cuenta de una edición alemana, que sin la amplitud de 'obras
completas', ha sobrepasado el círculo de simple traducción de los
'Ejercicios', al enriquecerla con muchos textos que amplían el conte-
nido propio del librito ignaciano''.
Indudablemente ha de ponerse en primera línea toda la labor rea-
lizada por Christus de París, tanto en la revista que con tal nombre
fue iniciada, como en la colección que luego la acompañó. Algo pare-
cido podríamos decir dé las publicaciones norteamericanas.
También ocupan aquí un lugar destacado los Centros Ignacianos,
instituciones, que con este u otro nombre semejante, existen ya por
todos los países, entre las cuales ha de ser destacado el Centrum
Ignatianum Spiritualitatis, que desarrolla su actividad en la Curia Ge-
neralice de Roma en múltiples direcciones.
Entre nosotros se ha publicado hace un par de años una biografía
ignaciana con rasgos peculiares. Este Yñigo de Loyola de Rosendo
5
Roig sorprende al Fundador en sociedad, soledad y Compañía; le
interroga con mentalidad de periodista, y así redacta un reportaje
biográfico. Características muy distintas presenta el «Ignacio de Lo-
yola», que, con texto de Karl Rahner y Paul Inhof, nos ha presentado
Sal Terrae de Santander: las ilustraciones de Helmuth Nils Loóse pue-
den distraer al lector, y hacer que éste pase rápidamente sobre el
escrito de Rahner para solazarse en las fotografías artísticas*; pero
ahí está este huevo testimonio, que hace recordar, de algún modo, el
7
anterior de Von Matt con texto del otro Rahner .
Hay verdadero afán, en nuestro ambiente jesuítico, por realizar
una «relectura» de los textos ignacianos; con ojos sí de nuestro mo-
mento eclesial; pero a la vez, con exigente imperativo de fidelidad
al auténtico carisma. No se logrará tal autenticidad sin conocer a
fondo al propio Ignacio, al Iñigo cuya juventud todavía no nos ha sido
desvelada, pero que 'algún día' se nos manifestará: hay mucho que
investigar en archivos extrajesuíticos...; ese Santo cuyas gracias, ya
en Manresa mismo—suficientemente indicadas por él propio Iñigo
en su Autobiografía o en su Diario espiritual— alcanzaron altura y
profundidad singulares; desde ellas adivinamos un Ignacio muy dis-

3
Mario G I O I A : G i l Scritti di Ignazlo d i Loyola. Unione tipográfico - Editrice Tórinese.
1977. 1,113 pgs. C f r . Manresa, ,1978, pgs. 77-83.
4
Ignatius von L O Y O L A : Geistllene Ubungen und erlauternde Texte. Obersétzt und er-
láutert von Peter K N A U E R . Styria. Graz Wlen Kóln. 1978. 334 pgs. C f r , Manresa, 1980.
5
Rosendo R O I G : Yñigo de Loyola. Vida en sociedad, soledad y Compañía. Ediciones
Mensajero. 1978. 399 pgs. C f r . Manresa, 1978, pgs. 278-279.
* Ignacio de Loyola c o n un ensayó de Karl RAHNER, una crónica biográfica de Paul
I N H O F , 52 fotografías en color dé Helmuth NILS LOÓSE y 42 grabados de la « V i t a » de
Ignacio de 1609. Sal Terrae. Santander. 1979.
7
Ignacio de Loyola. Texto: H. RAHNER. Pórtico y versión: E. L A R R A C O E C H E A . Foto-
grafías: Leonardo V . MATT. Oesclée de Brouwer. 1956.
Ü C. DALMASES i "EL F. MAESTRO ICNACIO" 289

tinto del clásico calculador, del histórico estratega, o del capitán, que
se pasó de un campo de batalla al otro en que es Cristo el Sumo
Capitán de los buenos: en definitiva, un calculador estratega, que
racionaliza los medios para el fin, utiliza instrumentos, maneja peo-
nes, deshumaniza lo más sagrado de la personalidad de su gente.
Hoy entrevemos un Iñigo muy distinto. Se quiere ya olvidar al dicta-
dor que exigía obediencia ciega como la de un cadáver; o al jefe,
que se valía de sus subditos como de su bastón el hombre viejo.

Biografía de un historiador «documentalista»

2. Cándido de Dalmases asume este quehacer biográfico tras no po-
cos decenios de vida dedicados a la investigación de la documen-
8
tación ignacianá. El mismo nos dio cuenta en esta revista de la
coronación de un enorme acervo documental en torno a S. Ignacio.
El volumen por él publicado de Fontes documentales de S. Ignetio
—que abarca las fuentes históricas relativas a la familia, patria, ju-
ventud y primeros compañeros de Ignacio— cerraba finalmente las
cuatro series de Monumenta Ignatiana, dentro de Monumenta hiato»
rica Societatis lesu: se trata de una colección de 26 volúmenes, da
unas mil páginas cada uno, que recogen sistemática y técnicamente
una inmensa documentación sobre S. Ignacio: documentos del propio
Ignacio, o documentos en torno a él., h>
Parecería que con esto hemos llegado al «no va más»; y qué es
tiempo de pronunciar el juicio histórico definitivo sobre este singular
hombre del difícil siglo X V I . ( 1

Pero Dalmases, en el prólogo de su librito, nos previene contra

toda ilusión maximalista. Declara de acuerdo con todos los biógrafos
de S. Ignacio: «la verdadera Vida del Santo está todavía por escribir»'.
Y no es que ambicione él un logro imposible a los demás, él que
conoce la documentación ignacianá —la de las fuentes y la de los es-
tudios especializados— quizás como nadie en nuestro momento. Tal
«vida», reconoce, «será empresa ardua, casi inalcanzable, a pesar de
que hoy se puede decir que la documentación relativa al Santo con-
servada en los archivos está publicada en los 26 tomos... La dificultad
proviene, aparte de las enormes dimensiones espirituales y humanas
de San Ignacio, de la misma riqueza de materiales de que dispone-
mos. La bibliografía ignacianá se va enriqueciendo, año tras año, con
decenas de nuevos títulos» (Presentación, p. XII).
Este panorama parecería inaccesible a un historiador como Dal-
mases, bien advertido de los obstáculos que impiden la entrada en él
con esperanzas de buena salida. Pero se anima a sumar sus esfuerzos
y «repetir los ensayos de una biografía total» (Ibd.).
Somos ya los lectores quienes ante tal «ensayo» abrigamos sus-

' Cándido de D A L M A S E S : U n nuevo volumen de «Monumenta Ignatiana»: Fontea do-

cuméntate» da S. Ignatlo. Manresa, 1978, pgs. 61-72.
£70 NOTAS- V COMENTAMOS 4

picadas. Pensaríamos que un ensayo biográfico intentado por un es-

pecialista en documentación ignacianá, pero consciente de que es
«empresa ardua, casi inalcanzable» esa de escribir una verdadera vida
de S~ Ignacio, no tiene otra salida que una sucesión de fechas y
datos, de comprobaciones minuciosas dada la heterogeneidad infor-
mativa procedente de la abundancia de fuentes... Sencillamente no
sería una «vida verdadera» de S. Ignacio.
Quizás las primeras 20 páginas den razón a la suspicacia del
lector. La propia especialidad de Dalmases le induce en ellas a una
precisa comprobación de cuanto atañe a la familia Oñaz-Loyola ya
desde el siglo XII, Forzado además el Autor a una brevedad, cuyas
posibilidades habrían de ser reservadas a lo propio de Iñigo, las pá-
ginas que dedica a las dos Casas de Oñaz y de Loyola, a la familia
9
materna , a Azpeltia, a la situación de los Loyola y a los hermanos
de Iñigo... resultan un poco excesivamente recargadas para una «bre-
ve biografía ignacianá».
Pero no lo censuramos. Era conveniente esta fijación de antece-
dentes de Iñigo para comprender un poco más a fondo su persona-
lidad. «El último hijo del Señor de Loyola», situado «en casa del Con-
tador Mayor, Juan Velázquez de Cuéllar», quedó sellado desde su
juventud con marcas indelebles; éstas aparecerían no solamente en
el transcurso de sus «peregrinaciones», sino aun en la caballerosidad,
un poco etiquetera, con que ya General, recibía en Roma a los nobles
invitados a su mesa. Este fondo de la personalidad ignacianá necesita
ser todavía mejor esclarecido: el intento historicogeográfico no se
ciñe tan sólo a aclarar los aspectos de inmoralidad destacados con
fuerte trazo en el inicio —si tal e s — de la Autobiografía; conviene
completar la imagen ignacianá y descubrir lo que de señorialidad y
distinción quedó en el fondo de aquel hombre, que, decidido a cam-
biar de imagen, temía siempre que le conocieran. ¿Quién se creía
ser él, para que fuera reconocido en Cataluña, Francia o el norte de
Italia, él, último hijo de un modesto señor de la provincia de Gui-
púzcoa?

A este respecto, las páginas (25-33) por Dalmases dedicadas a

Arévalo y a Nájera son de importancia. En conjunto reúnen datos que
constituyen una novedad en la historiografía ignacianá. Algo peculiar
tenía su personalidad, cuando Iñigo era calificado en Roma como «el
más cortés y comedido hombre», cuando sé le notaba «un no sé qué
de áulico»: este Iñigo que en sus Ejercicios tantas veces se refiere
a los caballeros, o a quien se encuentra avergonzado ante su Rey...

Puntos-clave en la biografía ignacianá

3. Dentro de la biografía de quien inicia su camino, de traza divina,
hacia la fundación de la Compañía, pronto se advierte que las
9
Séame lícito advertir que Martín García de Oñaz escribió de su propia mano en el
dorso del último folio del «contrato de casamiento» de sus padres: «Contrato de casamiento
entre Beltrán de Loyola e Dona Martina Saz de Váida, mi madre», r * » * * » » Doeums m 16. pg. 79.
5 C. DALMASES: "Eli P. MAESTRO IGNACIO" 271

páginas de esta «breve biografía ignaciana» son obra de un historia-

dor especializado en el estudio y en el manejo de las fuentes igna-
cianas. Aun dentro de la «obligada» brevedad del libro —>«con un
número limitado de páginas y con exclusión de todo aparato eru-
dito» (pgs. XI-XII)—, la riqueza de datos precisos y exactos supera a
obras de más amplios vuelos. El leGtor percibe un cúmulo de satis-
facciones cuando, página tras página, comprueba la fecha exacta, el
nombre preciso de la persona que se interfiere, el lugar de los he*
chos, las circunstancias ambientales o locales que a Iñigo rodean en
cada uno de los momentos. No es una riqueza abrumadora, porque
el autor «no tiene otra pretensión más que la de narrar, lisa y liana*
mente, la vida de S. Ignacio»: pero una narración «lisa y llana» ha
prerrequerido un intenso laboreo que limpiara de obstáculos el te-
rreno. Dalmases es cuidadoso en delimitar los alcances de los hechos
comprobados y los límites en que se inician las hipótesis: pero aun
éstas son propuestas sobre la base de los apoyos documentales.
Examinemos algunos puntos-clave en la biografía ignaciana. , <
a) El primero es el itinerario Manresa-Jerusalén-Barcelona, Creo
un acierto el tratamiento dado a la estancia en Manresa. Diría, con
todo, que la página 72, integrada ya en la vida del estudiante de Bar-
celona, pertenece todavía al relato jerosolimitano,y en ciianto q o * ei
resultado «fallido» de los planes ignacianos, abocó a una pregunta:
«siempre vino consigo pensando: quid agendum»., Esta pregunta ^per-
seguirá a Ignacio en muchísimos episodios de su vida, especialmente
hasta pasar por 'La Storta' y centrarse en Roma. Todo el itinerario
entre Barcelona y 'La Storta' está amojonado con preguntas «quid
agendum», preguntas que en cada momento hallarán una respuesta,
pero sólo para un ensayo de corto recorrido. El «quid agendum» es
clave en la vida ignaciana, a pesar del Cardoner y de las hipótesis
prenocionistas por algunos formuladas.

b) Otro punto-clave es Montmartre, que, en principio, debiera

haber fijado un modo de ser definitivo. Por preferencia mía personal,
estimaría que el tratamiento a este momento del 15 de agostó de 1534
es un poco rápido; y hubiera deseado una discusión más precisa de
los términos del voto, de las alternativas que sé presentaron, de
las incertidumbres emergentes, y aun de las posiciones de IOS com-
pañeros y de Ignacio. A pesar de lo «definido» qué este voto parezca,
todo él quedó signado con sucesivos quid agendum, que afectaban
a lo que en Jerusalén habrían de realizar, una vez allí, si quedarse o
regresar; y a lo que se comprometían, caso de no ir: también en
este supuesto flotaba un quid agendum que se aclararía de hecho
en las 'Deliberaciones' de 1539.

c) Punto-clavé es Venecia. donde, a principios de 1537, tiene

lugar el primer encuentro de 'los diez compañeros'; Ignacio había
dejado dejado seis en París, pero a ellos se habían añadido tres más,
en ausencia de migo'; éste esperaba en Venecia a estos «sus amigos
en el Señor». Entre Venecia y 'La Storta' ocurrirían sucesos tan im-
272 NOTAS X COMENTARIO» 6

portantes como la ordenación sacerdotal (junio 1537); la renuncia a

la esperanza de navegar a Jerusalén; la opción por la otra alternativa,
la romana; y las deliberaciones de Vicenza (octubre de 1537), a partir
de las cuales el grupo comenzó a llamarse «Compañía de Jesús»
(pgs. 121-130). Dalmases puntualiza los aconteceres con precisión
histórica. Nada que objetar. Por nuestra parte hubiéramos agradecido
que el distinguido escritor nos hubiera hecho una síntesis del pro-
ceso: desde Maestros de París... hasta 'pauperes Christi sacerdotes'
—que así se presentaron a Paulo III en el proyecto de Bula a él tras-
mitido por manos del Card. G . Contarini—; en esos puntos suspen-
sivos, intermedios, se forma, a mi parecer, el Instituto; de estas
experiencias resultará la formulación del fin de la Compañía, tal cual
fuera propuesto en aquella «Prima Instituti Summa» de agosto/se-
tiembre de 1539.

d) La Storta, claro está, es clave decisiva en todos los órdenes:

desde el institucional hasta el apostólico y místico (pgs. 130-131).
Ignacio ya «no sería capaz de dudar de que el Padre le ponía con su
Hijo». El historiador que es Dalmases se supera para comprender en
lo posible la profundidad de la experiencia del Padre Maestro Ignacio.

;-.<•' e) En las páginas 138-139 se pasa un poco de prisa otro de los

momentos sustanciales en la fundación de la Compañía: el de la
oblación hecha al Papa entre el 18 y el 23 de noviembre de 1538,
El Autor se encuentra sin documentos, para, a través de ellos, dilu-
cidar los términos en que Ignacio y sus compañeros hicieron su «voto
y promesa» al Papa. Hubiera encontrado suficientes referencias para
poderlo precisar: era deseable que en la biografía ignacianá este
hecho recibiera todo el relieve que se merece. Ni siquiera en la
«Cronología» (pg. XIV) queda consignado.

f) Una vez constituido Ignacio como General de la Compañía,

sigue una muy meritoria y puntualizada historia —aunque con carác-
ter esquemático, como era obligado— de la labor de Ignacio como
General: apóstol de Roma (pgs. 152-161), por la defensa de la fe
(pgs. 162-174); y con el título genérico de «Id por todo el mundo»,
tres capítulos sucesivos retratan la acción «misional» de la Compañía
en Europa (175-185), en las misiones (186-192) —en las que cabe des-
tacar el inicio de un apostolado fecundísimo, el de América— y, final-
mente entre los Orientales (193-198). Esta serie de capítulos sobre
el generalato de Ignacio, nos parece, dentrp de su apretada construc-
ción, magníficamente lograda.

g) Pero, a la vez, el destacar el generalato —me parece— ha

quitado relieve a la acción de Ignacio como Fundador: aunque lo fuera
en comunidad con los otros compañeros, de hecho se quedó solo,
y hubo de trabajar a solas con la ayuda, a partir de 1547, de Polanco.
Al estudiar las Constituciones (pgs. 199-213) se indican los datos
fundamentales dentro del proceso de la preparación de ellas. Pero
hay un momento clave que no se recoge ni siquiera en la Cronología:
El Año Santo de 1550, para cuyos finales convocó Ignacio en Roma
7 C. DALMASES: "EL P. MAESTRO IONACIO" 273

a todos los principales de la Compañía —no sólo los fundadores—,

y les hizo entrega de la labor realizada por encargo de los compa-
ñeros: allí presentó el Texto A . Signo claro de la importancia otor-
gada por Iñigo a este acto, cual si se tratara de «misión cumplida»
en su interpretación, fue la renuncia a su Generalato a principios
de 1551 —en la prolongación del Año Santo—. Ya no se sentía con
fuerzas para el gobierno de la Compañía. De las observaciones re-
cogidas en esta ocasión resultó el Texto 6, que reconocemos hoy
como el definitivo de las Constituciones.

«Extraña» muerte del P. Ignacio

4. Los dos capítulos siguientes: Gobierno espiritual y paterno (pá-
ginas 214-224) y Vida cotidiana en Santa María de la Strada (pági-
nas 226-248) revelan en el P. Dalmases, sin renuncia alguna a su exac-
titud de historiador documentalista, un profundo conocedor de la inti-
midad de Ignacio. A este nivel se trascienden ya los techos de la
mera historia puntualizada; y se da libre paso al profundo cariño y
a la veneración hacia el «Padre Maestro Ignacio». Lo destacamos,
ciertamente; pero no olvidamos ni a este respecto la exactitud del
historiador: pues en estos dos capítulos se precisan muchos hechos,
se concretan acciones personales, aparecen hombres fueren o no
jesuítas...: todo con datación documental.
El último capítulo es el XX, dedicado a la muerte de Ignacio,
bajo el epígrafe « H a muerto el Santo». Con veneración de hijo, pero
con extrañeza de historiador, el P. Dalmases puntualiza las circuns-
tancias «extrañas» de la muerte de Ignacio; sin disimular la «humil-
dad» que rodeó a la muerte de un hombre tan destacado en Roma;
una muerte «previsible», dadas las enfermedades de Ignacio: pero
no se dieron cuenta de q u e y a sobrevenía.
Para completar el cuadro biográfico ignaciano aparece, como
apéndice, el «Estado de la Compañía a la muerte de San Ignacio»
(pgs. 256-258) .
# # #

Reconocemos que el P. Dalmases ha sufrido en todo su trabajo

las apreturas de los condicionaimentos impuestos por la Editorial.
Con todo, ha logrado darnos una verdadera biografía de Ignacio, bien
«personalizada», bien centrada en la «interioridad» de este hombre
extraordinario. Esta «biografía» será un continuo centro de referencias,
cual si se tratara de un amplio cuadro de toda clase de datos en el
que puede uno comprobar muchos hechos con sus fechas, la inter-
vención de personas... que en otros estudios quedan en la impre-
cisión.
Cordial y agradecida enhorabuena al P. Cándido de Dalmases.

J. Iturrloz. S. I.
 Recensiones bibliográficas

BOROS, Ladislaus: Experimentar a Dios en la vida. Herder. Barcelona, "1979.

14x21,5 cms. 224 pgs. "''In"'-'"'

El libro ha sido escrito, dice el autor, pensando sobre todo en aquéllos

que sufren por la ausencia de Dios, por los que han llegado a sentlrííe tii»&:
guros. Quisieran éstos una prueba de que Dios existe. El espíritu humano, al
acudir a pruebas, intenta traducir al exterior lo que lleva en su Interior. El
propio espíritu humano es la prueba más penetrante de la existénéta'de tíKirsI
Los caminos hacia Dios no son tanto ejercicios intelectuales, cuánto''eíóreffe
clones personales: sólo son caminos cuando se avanza por ellos pérsbíiáfm'etite,
!
en solitario, tomando las decisiones adecuadas. • .- 3
Boros presenta en el libro los diversos caminos por lo qué algunos 'ffitlfr
des hombres han llegado al encuentro con Dios. Interesante. A u n a riesgo $ é
parecer prolijos, recojamos los títulos de estos caminos y los hdfribres' d e
quienes los recorren. Son cincuenta hombres que se encuentran coii D i o s / '

Bajo el epígrafe de «Esperanza» aparecen estos seis caminantes, Hacia el

Dios de la paciencia, Ireneo de Lyon; hacia el de la esperanza, Ernst BJoclv
hacia el del Corazón, San Buenaventura; hacia el del anhelo, Tomás dé A(|?iñ|)j
J
hacia el del comienzo siempre renovado, el jesuíta Cristóbal Ferreira, .qít&
renegó de la fe en el Japón, pero la recuperó y fue mártir.
El epígrafe «Alegría» señala estos caminos y caminantes: hacia el Dios
de la alegría, camina Francisco de A s í s ; hacia el de la Paz, Benito de Nursla;
hacia el Dios siempre nuevo, Jonás; hacia el de la conciencia, Tomás ívloro.
«Humanidad» marca un itinerario fecundo. Hacia el Dios de la noble cor-
tesía, avanzó Romano Guardini; Pedro Apóstol, fue el buscador de Dios; el Dios
de la amistad, selló la amistad de David y Jonatán; hacia el Dios del amor
humano, se encaminó Dante Aligheri; hacia el de la Simpatía, Pablo e l Apóstol,
aunque suele hablarse poco de sus amistades y de sus simpatías; el Dios de
los misericordiosos atrae a San Juan de Dios; mientras que el de la caballero-
sidad, guía los caminos de Bernardo de Claraval.
También el « M i e d o » encabeza itinerarios hacia Dios. A l Dios de la melan-
colía se orientaba Soren Kierkegaard; al de la tristeza, Reinhold Schnelder; hacia
el que amenaza, se alza Elias y ocupa el primer plano. Conviene destacar el
significado de este apartado dedicado al Dios del llamado « M i e d o » .
También la «Rebelión» es cartel indicador en los itinerarios hacia Dios: hacia
el de la resignación, acudía Marie Noel (Narie Rouget); también el hombre
desorientado, Frledrich Ntetzsche, tipo del hombre d e hoy, busca rebelde a D i o s ;
276 MANRESA. VOL. 52 (1980) RECENSIONES

en cambio, Erasmo de Rotterdam tiene la experiencia de un «Dios del término

medio».
La «Admiración» sí parece camino positivo hacia Dios. San Plácido es un
ejemplo entre otros varios de quienes se acercan al Dios de la aventura. San
Cristóbal, en cambio, es el hombre portador de Dios. Para Santa Dorotea, el
propio hombre es un don testimonio de Dios, pues el cristiano es un don de
Dios a los demás hombres. Al Dios de la oración busca el «hombre orante»,
cual fue por ej. Simeón Estilita. También existe el Dios ante quien se puede
danzar, como el «volatinero de Nuestra Señora» que aparece en las Vidas de
los Padres del s. XIII.
« M u n d o » . También es posible experimentar a Dios en el mundo, cual Aure-
lio Agustín lo hiciera de modo maravilloso; y también, por encima del mundo,
como Gregorio de Nisa; o vinculados al mundo, como Pierre Teilhard de Chardin.
Dietrich Bonhoffer, por su parte, se encamina hacia el Dios no religioso.
El encuentro con Dios en «Muda emoción» es otra de las metas. Así lo
encontró Samuel en la humillación de su madre estéril. Dios, para Moisés, era
el Dios de la sublime aparición en el «monte de Dios». El hombre sé siente
como « s e r protegido», que acude, como Tobías; Jesús de Nazaret es el Dios
amigo de los hombres para todo cristiano; especialmente para el Apóstol Juan.
El Dios cósmico es el que se manifiesta a través del Cristo de la Carta a los
Colosenses de S. Pablo; en cambio, Blas Pascal tuvo la experiencia de un Dios,
cuyo testimonio se encontró en un papelito cosido en sus ropas, el Dios expe-
rimentado en fuego, certeza, alegría, paz. Plotino es el contemplador de Dios.
Charles de Foucauld buscaba y hallaba a Dios en « e l último lugar».
Sin rutas extraordinarias, también la «Vida cotidiana» es un mapa de iti-
nerarios a Dios. J.-Pierre de Caussade vivía el sacramento del instante presen-
te; y a su modo lo hizo la «santa incomprendida» Teresa de Lisieux. Un pere-
grino ruso nos habla en sus «Relatos» sobre la «oración de J e s ú s » . Alfred Delp
halló a Dios en el servicio. Karl Rahner es presentado en su itinerario hacia el
«Dios de los interrogantes humanos».
La «Decisión» en el camino hacia Dios es signo importante. A l Dios pre-
sente caminó firme el Maestro Eckhardt. La honradez de Sócrates y su firmeza
es Otro camino. Para Domingo de Guzmán la meta era el Dios de la apertura.
Para Ignacio de Loyola, Dios fue el de la brusca transformación.
Con este modelo termina este libro de los cincuenta ejemplos que han se-
guido caminos varios hacia Dios. El autor duda si publicar un segundo volumen
con otras experiencias del caminar hacia Dios. Es muy recomendable que lo
haga. Todos caminamos. Tomos somos buscadores. Son múltiples las rutas reco-
rridas ya o por recorrer, Queremos ver huellas de los antepasados. Aun cuan-
do, finalmente, ningún camino es calco sobre pasos anteriores. Cada uno recorre
su propio camino. Nunca a solas, porque el Dios de la meta, está ya viviente
en el camino.

L. M. de la Encina

SCHMAUS M., GRILLMEIER A., SCHEFFCZYK L: Historia de los Dogmas,

tomo III, Cuaderno 3a-b. Eclesiología. Escritura y Patrística hasta S. Agustín,
por P. V . DÍAS y P. Th. CAMELOT. BAC. Enciclopedias. Madrid, 1978, 238 pp.

La historia de los esfuerzos humanos para penetrar en el sentido del

mensaje de Dios constituye el capítulo más apasionante de la historia del es-
 MANRESA; V O L . 52 (1980) RECENSIONES 277

pfrltu humano. A lo largo de casi dos mil años hombres procedentes de ambien-
tes culturales distintos han procurado avanzar más en el descubrimiento y en
le comprensión de lo que desde el principio de la historia cristiana había sido
dicho por Cristo.

Aunque Cristo es la última y definitiva palabra de la revelación de Dios, a

la que ninguna palabra podrá añadirse, existe un progreso en la comprensión
de esa palabra, dicha una vez para siempre: la Iglesia misma lo ha hecho,
muchas veces, oficialmente en sus definiciones dogmáticas.

El conocimiento histórico de esta extraordinaria aventura del pensamiento

cristiano en busca de una Creciente inteligencia del mensaje revelado, encierra
el máximo interés para el creyente. Por otra parte, las conquistas dei progreso
dogmático, que han sido refrendadas por las definiciones de la Iglesia, y estas
mismas definiciones dogmáticas no son Inteligibles en su plenitud da contenido
sino a través de un conocimiento de su historia previa.

La presente colaboración para la Historia de los dogmas tiene tina . p e c u -

liaridad, si la comparamos con los textos publicados hasta ahora. Las exposi-
ciones hechas hasta ahora se hicieron preferentemente desde el punto de vista
histórico y del problema; la exposición que se hace en esta obra sigue un
método distinto, que responde más a la tendencia más actual de la ciencia, es
decir, más empírica. Es una orientación sociorreligiosa más intensa del pen-
samiento con su valoración histórica, para la que se trata de potenciar los fac-
tores concretos y determinados de la comunidad que explican la estructura
«Iglesia», tanto en su origen como en su primera evolución; y precisamente
teniendo en cuenta los elementos naturales, asequibles al investigador empíri-
co, de la experiencia religiosa de entonces, de la conciencia de la comunidad
y de la configuración ética de la vida cotidiana.

Esta forma de ver no es totalmente inadecuada a las exigencias historio-

gráficas de los dogmas, que se entiende como disciplina parcial de la ciérnala
de la fe. Por otro lado, la Iglesia no es solamente un misterio puramente es-
peculativo, sino un misterio vital, sujeto a las condiciones de ia existencia huma-
na y de sus leyes de comunicabilidad. Esta visión puede contribuir a desbeber
el reproche de un oculto monofisismo echado en cara frecuentemente a la' «©re-
cepción de la Iglesia católica; y a descubrir en la Iglesia de Jesucristo su sefr
tldo encarnacional, que se realizó y continuará realizándose siempre de esté
modo.
A la luz de esta perspectiva, el presente estudio consigue poner de ma-
nifiesto una serie de puntos de vista nuevos a los que la historiografía católica
de los dogmas ha prestado poca atención.
Esta consideración es más horizontal, y forma un mosaico multicolor y v i v o
de la Iglesia, cuyo nacimiento se hace inteligible como proceso inmanente-estruc-
tural desde ios hechos previos de un grupo religioso, Es de esperar que el
método empleado actúe de forma sugestiva y encuentre una atención critica.
La obra comprende el estudio de la Iglesia en los siglos segundo ál cuarto.
Partiendo de la Iglesia como acontecimiento histórico, estudia la Iglesia én
Jesús como elemento base. A continuación entra a desarrollar los testimonios
propios de la Iglesia primitiva; para seguir con las diversas formas de la igle-
sia hasta finales del siglo segundo. En una segunda parte en dos capítulos es-
tudia la eclesiología griega de los siglos segundo, tercero y cuarto; y por últi-
mo, en un tercer capítulo, la eclesiología latina de los mismos siglos, pero no
abarca la eclesiología de S. Agustín.

No vamos a ponderar el valor de la obra. Tanto por su estructura y contení

278 MANRESA. VOL. 52 (1980) RECENSIONES

do, como por los autores que la realizan, la obra se pondera por sí misma. Todos
aquellos que quieran tener un conocimiento histórico de los dogmas necesitarán
consultar esta obra.
A . Arza

KRINGS, H.; BAUMGARTNER, H. M.; WILD, Chr. y otros: Conceptos fundamenta­

les de Filosofía. Tomo I. Absoluto-espacio. 1977; Tomo II. Especulación-Orden.
1978. Tomo III. Palabra-Voluntad. 1979. Herder. Barcelona. 14x21,5 cms. 672,
708 y 724 pgs. respectivamente.

Hasta cierto punto el que maneje este diccionario de conceptos (Handbuch

philosophischer Grundbegriffe, se le designa en el original) sin previa infor­
mación precisa de sus peculiaridades puede quedar un poco decepcionado; en
este sentido: en cuanto que advierte enseguida determinadas ausencias. Pase
que falten los nombres propios de Filósofos destacados, pues de conceptos
se trata; esperaría uno encontrar definidas algunas tendencias hoy prevalentes
o de marcado interés: existencialismo, vitalismo, marxismo...; o al menos, al­
gunas indicaciones orientadoras sobre partes de filosofía hoy especialmente des­
tacadas, como psicología con sus múltiples derivaciones, o antropología con su
significado vario desde la cultural hasta la metafísica. En todo momento se ad­
vierte sí, la precisión y la exactitud con que son elaborados los conceptos que
de hecho son expuestos. Deste este punto de vista este diccionario siempre y
en todo momento es útil, si bien supone en quien lo utiliza cierto nivel de pre­
paración: no se definen conceptos cual pudiera desearlo quien a un dicciona­
rio recurre para evitarse el trabajo de un estudio personal.

Pero este diccionario responde a determinadas características: ellas revalo-

rizan su contenido, y ellas explican las posibles decepciones del primer mo­
mento. Por sus propias cualidades no incluye artículos que correspondan a
conceptos designantes: filósofos, disciplinas filosóficas, escuelas... Con todo,
pueden darse sorpresas, cuando en la exposición de un 'concepto', puede al­
guien encontrarse la de una disciplina; tal nos ha ocurrido con 'antropología',
que, como tal, no aparece —ahí mi decepción—, pero sí está de hecho bien
definida en el artículo 'hombre'; por la naturaleza misma de esta obra, los
filósofos están muy frecuentemente tratados en el estudio de los varios con­
ceptos... Tampoco es un diccionario descriptivo del momento actual, aunque
de hecho se llegue a él. El diccionario no implica un sistema presupuesto por
parte de sus autores y colaboradores; aun cuando, he hecho, existe entre ellos
una verdadera coherencia básica. Los conceptos adoptados son estudiados por
separado, con autonomía incluso doctrinal.

No es una obra de historia de los conceptos, que trate de ofrecernos lo

ya pensado en el proceso de la historia de la filosofía. Los autores cifran su
valor « e n la pretensión de recuperar críticamente en el pensamiento eso que
ya fue pensado». Como «conceptos» son entendidos aquí aquellos que en el
ejercicio de la reflexión folosófica se han mostrado como determinantes para el
saber concreto. La forma de tratarlos responde al principio de que los con­
ceptos no son datos previos al pensar filosófico: sólo puede decidirse sobre su
significación y validez a través de un esclarecimiento reflexivo del proceso del
pensamiento que lo origina. El concepto es presentado según su génesis en el
acto de pensar. Por ello el estudio de cada concepto implica mucho de histo­
ria de la filosofía, de los sistemas, especialmente de los grandes filósofos que
J o s «han pensado», esto es, vivencialmente han elaborado el concepto, o lo
han impulsado dentro de la historia viva del pensar.
 MANRESA. VOL. 52 (1980) RECENSIONES

En lo dicho va expuesto no poco de mi propia experiencia en el uso de

este 'Manual'. No se encuentra en él una información estática de lo alcanzado
ya en la fijación de un concepto. Los conceptos no están «fijados», siguen sien-
do pensados y están vinculados a una historia humana que es genética de
pensares y pensadores. Es un diccionario que enriquece, y sobre todo sumerge
en las corrientes del pensar activo, reflexivo.
J. ITURRROZ

R A G U I N , Yves, S. I.: L'attention au mystére. Une entrée dans la vie spirituelle.

Collection Christus n. 48. Desclée de Brouwer. París, 1979. 13 x ?0< cm?.
184 páginas. , i

Este jesuita, nacido en 1912, reside en el Extremo Oriente desdé T949.

Puesto al frente de un centro de estudios chinos, y profesor de historia
de religiones de Manila, afronta ios problemas espirituales bordeando-n*»-
minos que tanto se acercan al humanismo como propenden al Dios d*lí!*iaH*-
ralismo; pero aciertan a mantenerse en la rasante de un cristianismo d s p w t t i b
en la gran experiencia humana. Es un libro preparado para q u e sirviera q f e
texto básico en «conversaciones» con alumnos chinos. ij i >n :•:> v
: í
Anteriormente había publicado, en la misma colección, una trilogía., .'%e ^tó ¡
4
tenido notable éxito de difusión. ' 1 .
El libro, de hondo carácter experimental —de experiencia rellglpsa-í-j ea¡ una
red tupida de referencias y relaciones, que tanto analizan el secuta rismo, de
Confucio, como tocan la mística del Nirvana: bordea constantemente las faldas
del budismo y del taoísmo. Parece a veces difícil separar la línea, neta de la
experiencia cristiana de las entremezcladas con él religiosismo oriental tí con
el humanismo naturalista de nuestro Occidente secularizado.

Pero siempre acaba por destacar claramente la línea de la experiencia cris-

tiana, la de una ruta que camina, a veces en misterios, hacia Dios Padre; cuya
llamada se escucha en el fondo del alma; siempre dé la mano de un Cristo}, que
se nos hace visible «hombre entre hombres».
Concebido el libro como «entrada en la vida espiritual», reconocemos;' tras
su lectura, que en verdad lo es: Incluso diremos que quienes hayári entrado ya
en ella, sabrán desde esta lectura interiorizada descubrir en experiencias' ftó-
sadas los caminos de Cristo, de un Cristo que se revela como «camino» y
como « v i d a » .
No es libro teórico. Cada hombre hace ruta en la experiencia vivencia! de
cada día: en la sombra del misterio, en la oscuridad de la fe, pero en compa-
ñía de un Cristo que nos comprende, y nos lleva al Padre.
J . I t u r r k » 9A.

S C H N A C K E N N B U R G R. Cartas de S. Juan. Versión, introducción y comentario.

Herder. Barcelona, 1980. 412 páginas.

La Editorial Verlag Herder de Friburgo dé Brisgovia tiene en curso de pu-

blicación un monumental 'Comentario teológico dei Nuevo Testamento'. El libro
que presentamos es parte de ese Comentario. Dada su importancia y su valor,
la editorial española ha considerado urgente darla a conocer a los lectores de
habla española.
280 MANRESA. V O L . 52 (1980) RECENSIONES

El presente volumen consta de una amplia Introducción, que trata detallada­

mente todo lo que concierne al estudio teológico e histórico de las cartas de S.
Juan. El curso de la obra está constituido por un amplio comentario filológico
y exégetlco, en el que el autor manifiesta sus profundos conocimientos del texto
sagrado. Como el autor conoce de una manera especial toda la literatura joanea,
aborda todos los problemas que puede presentar tanto el texto como el con­
tenido. Con eso el lector adquiere todos los medios con los que puede aclarar
sus problemas y conocer a fondo el sentido y el contenido del texto de S. Juan.
El libro es un comentarlo completo de las tres cartas de S. Juan. La primera
carta, tanto por su extensión como por su contenido merecía un comentario más
extenso. Y así lo hace el autor, dividiendo el contenido de la carta en tres partes:
en la primera, con el epígrafe y contenido general de «La Unión con Dios es un
caminar en la luz»; la segunda: «Situación actual de la comunidad»; y la tercera,
• Los que son de Dios y los que son del mundo».
Comenta después, con mayor brevedad, pero con suficiente claridad, las dos
cartas, la segunda y la tercera, de S. Juan. Pero el autor en determinados puntos
de su comentario, inserta unos excursus sobre temas tan peculiares y especiales.
Estos excursus, en número de diez, tratan los siguintes temas: Sentido y alcance
de las afirmaciones de los testigos de 1 jn. 1,1ss; unión con Dios; gnosis herética
y conocimiento cristiano de Dios; las fórmulas joánicas de inmanencia; el amor
fraterno; el concepto del mundo en 1 jn. 2,15-17; antecedentes de la expectación
del Anticristo; filiación divina; concepto de Espíritu en 1jn; el amor como esen­
cia de Dios; el testimonio divino y la fe; el cristiano y el pecado. Estos excursus
como es lógico son en torno al problema referente y su solución en S. Juan.
El autor los hace porque necesita dar una explicación más extensa y pormenori­
zada de algunos puntos.
La bibliografía es exhaustiva.
A. A.

TRESMONTANT C , La mística cristiana y el porvenir del hombre. Herder. Bar­

celona, 1980. 202 páginas.

Después de indicar, en el capítulo primero, las interpretaciones erróneas so­

bre el sentido y la expresión de la «mística»; y después de recoger, sobre todo,
algunas atribuciones erróneas a la expresión «mística cristiana» —como por ej.
que es o pertenece a lo irracional, a lo afectivo y con ello se convierte en algo
fantástico e imaginario— expone qué es lo que en realidad quiere decir 'mística
cristiana', a base de la doctrina de S. Pablo y de los grandes místicos como S.
Juan de la Cruz y Santa Teresa y otros. En el capítulo siguiente describe la na­
turaleza humana en su sentido natural, y su destino a una transformación hacia lo
sobrenatural. Nadie mejor que S. Pablo ha descrito esta transformación del hom­
bre nuevo y el hijo de Adán en Hijo de Dios por adopción. S. Juan de la Cruz
describe esta transformación como la participación en la misma vida de Dios:
«Hablamos, del más perfecto grado de perfección a que en esta vida se puede
llegar, que es la transformación en Dios».

El fin y el término de esta transformación del hombre es también la trans­

formación de toda la creación. Esta finalidad —de transformación de la crea­
ción— es el tema del capítulo tercero. El fin de la creación es la comunicación
del creado con la divinidad y la transformación de todos los seres en Dios,
mediante la participación de la vida recibida de Dios.
Para esta transformación surgen como medios la muerte y la ascesis. El
significado de estos dos elementos en la transformación del hombre y la crea-
 MANRESA. V O L . ' 5 2 (1980) RECENSIONES

clon y su divinización es el contenido del capitulo cuarto. La muerte y la asee-

sis son un camino largo y doloroso de una purificación, que termina en la
auténtica divinización del hombre. La muerte de la que se habla es la muerte
real y la muerte mística a las cosas del mundo.
Esta transformación produce en los seres y en el hombre un nuevo na-
cimiento. Es decir, el hombre queda transformado; lo que hace que esta trans-
formación equivalga a una especie de 'nacimiento nuevo', en cuanto que el
hombre, adquiere una vida nueva y un ser nuevo.
En relación con este 'nacimiento' el autor estudia también en ei capitulo
la relación que con este nacimiento puede tener el inconsciente y la psicoterapia.
Sigue a éste un capítulo sobre la 'ontología' y la 'teoría del conocimiento'
en este nuevo ser, con una referencia especial a la inmanencia, la gracia, la
persona y el acto de amar, la finalidad, el tiempo y la teoría del conocimiento,
para terminar en el último capítulo con Mística y profettsmo.
Podemos terminar esta presentación con unas palabras del autor: «La teolo-
gía mística es la ciencia del futuro del hombre, la ciencia necesaria para que
el hombre alcance el fin que le ha sido asignado, su único destino y el objeto
de su único deseo, sópalo o no: la participación sin confusión de naturalezas
ni personas, en la vida divina» (pág. 49). Los que quieran saber y conocer esta
forma de transformación y sus caminos y , al mismo tiempo, su valoración, en-
contrarán en este libro una guía apropiada. ,
A. A.

POZO, C , María en la Escritura y en la fe de la Iglesia. B A C popular 18. Ma-

drid, 1979. pp. 172.

Hace algunos años, quizás por influjo del estudio dedicado a otros temas,
tanto los estudios marlanos, como la misma presencia de María en ta Iglesia,
parecía que había perdido algo del esplendor a que había llegado en tiempos
anteriores. No era esta la verdad, porque durante todo este tiempo ha habido
profundos estudios sobre la Virgen; y la devoción a la Madre de Dios s e ha
mantenido viva en la Iglesia. Con todo, después de esta especie de oscureci-
miento, no estaba de más un estudio —al mismo tiempo científico y populara-
sobre la Virgen en todos los aspectos que se refieren tanto a la teología de
la Virgen y como a su devoción en el pueblo. .
El P. Pozo, especialista en teología mariana, ha tratado en este libro de
reunir todos sus conocimientos teológicos acerca de la Virgen, pero para pre-
sentárselos al pueblo. En efecto, ya antes en su obra Marta en la obra de le
salvación, había hecho la presentación científica de la doctrina teológica de
María. Ahora ha querido dar al pueblo esa misma doctrina. Pero si no lo ha
querido hacer en rigor científico, como en su obra anterior, lo ha hecho con
todo el rigor de la verdad, procurando aligerar la lectura, dejando é'tin" lado
las notas y las referencias a estudios y obras que para el pueblo no tienen
sentido. Solamente al final de la obra consigna una referencia bibliográfica su-
ficiente para quienes quieran profundizar en estos conocimientos.
Después de dar a conocer la razón de ser de un estudio teológico sobre
María, dedica en el libro un capítulo extenso a la problemática ecuménica de
la mariología. Y ya después estudia la figura de María en el Antiguo testamento
y en el Nuevo, con una dedicación especial a la Mariología en S. Juan.
Los estudios siguientes comprenden las prerrogativas de la Virgen, su ma-
ternidad divina, su virginidad, la Inmaculada Concepción, la Asunción, termina
con un capítulo sobre 'María, la nueva Eva' y el culto de María.
 282 MANRESA. VOL. 52 (1980) RECENSIONES

A todos aquellos que quieran conocer el estado de la doctrina mariológica

en una síntesis sencilla, densa y actual, este libro les ofrece la posibilidad
de hacerlo en una lectura fácil, agradable y hasta devota.
A. A .

POTTERIE, I. DE LA: La verdad de Jesús. Estudios de Cristología Joanea. BAC.

405. Madrid, 1978, pp. 330.

El autor del libro es conocido entre las figuras del campo de la ciencia
bíblica. En este volumen pretende dar a conocer el contenido cristológico de
la teología joanea. Más en concreto, presenta el aspecto específico bajo el
cual Juan contempla la persona y la obra de Jesús. En el Evangelio de S. Juan
se nos presenta Jesús progresivamente como el enviado, el Hijo de Dios; y
en El se nos revela el amor salvífico del Padre.
Por eso, el autor ha titulado el libro como la verdad sobre Jesús en S. Juan.
El tema central, en todos los capítulos del libro, es la verdad sobre Jesús.
Como sobre la verdad hay tantas teorías, el autor, en un capítulo introductorio,
en síntesis vigorosa el sentido de la verdad bíblica y de la verdad cristiana.
Confiesa el autor que no siempre se ha entendido en el recto sentido la verdad
cristiana. Y , por eso, después de hacer una exposición del sentido de la verdad
en los griegos, en la filosofía platónica y escolástica, y en la filosofía existen-
cialista, describe el concepto de la verdad en la Sagrada Escritura, y de una
manera especial en S. Pablo y en S. Juan, tanto en el Evangelio, como en sus
cartas. Termina este capítulo introductorio con una breve síntesis de la verdad
cristiana y del pensamiento moderno.

El libro está dividido en dos partes. En la primera hace la exegesis de

diversos temas, en los que, Jesús se revela en el Evangelio de S, Juan como
el Hijo de Dios; y a través de El, el amor salvífico del Padre. En la segunda
parte se presentan algunos temas especiales relacionados con la teología joanea.
En la primera parte los temas que estudia, exgéticamente, son los siguien­
tes: « H e aquí el Cordero de D i o s » ; «Jesús y los samaritanos»; «La exaltación
del Hijo del hombre»; « Y o soy el camino, la verdad y la vida»; «La pasión
según S. J u a n » ; «Jesús Rey y j u e z » ; «Las palabras de Jesús: 'He aquí a tu
Madre' y la acogida del discípulo»; «La sed de Jesús al morir» y la «Interpre­
tación joanea de la muerte en C r u z » .
En la segunda parte estudia la jaris paulina y la jaris joanea; el concepto
de 'testimonio' en S. Juan; los dos modos de conocimiento en el cuarto Evan­
gelio; y Cristo como figura de revelación según S. Juan.
Aunque quizás el hecho de hacer en la primera parte un estudio exegéticó
de los temas indicados pudiera llevar a pensar que su lectura será árida, tene­
mos de afirmar que, después de haber leído todo el contenido, tenemos la
impresión de que no sólo no ofrece ningún de aridez, sino que su lectura
nos ha dejado la impresión de que hemos leído un libro por una parte científico
y profundo; y por otra, asequible y fácil de leer. En la segunda parte, aunque
en algunas comparaciones de S. Juan y S. Pablo puede la lectura resultar más
difícil, en general también procura el autor unir la ciencia con la claridad y
su lectura se hace agradable.
Para quien quiera conocer a Jesús tal como nos lo presenta S. Juan la lectu­
ra de este libro no sólo es recomendable, sino hasta necesaria.
A . Arteaga
 Noticias bibliográficas

LLAMERÁ, Marcelino, O.P.: La acción de gracias eucaristJca. Poscomunión per-

sonal. Editorial Balmes. Duran y Bas, 9. Barcelona 2.

Aceptamos las primeras líneas con que es presentado este librltb dé s*4
páginas: «llamada... a dar más importancia a la poscomunión personal debilitada
o anulada estos últimos tiempos». Muy diversas causas han influido en.aMo. El
P. Llamera estudia ante todo la «eficiencia santificadora de la Eucaristía*: • U>
que lleva a la conclusión de la primacía espiritual de la celebración aucartoica.
Sigue un florilegio de recomendaciones autorizadas de la Poscomunión: É Ma-
gisterio, los Doctores, los Maestros clásicos y modernos, y los ejemplos de los
Santos... Unas reflexiones declarativas a unir la actitud oracional de la Pos-
comunión con la vida real. El P. Llamera completa su doctrina con un apéndice,
que esquemáticamente propone varias maneras de vivenciar esta poscomunión.

Por fortuna son también muchos los que deseaban escuchar esta doctrina
del P. Llamera y afianzarse con ella en sus vivencias personales.

J U A N PABLO II. Redemptor Hominis. Con un comentario de Bernhard H A R I N G .

Editorial Herder. Barcelona.

Propuesto el texto de esta Encíclica programática, que sitúa a la Iglesia en

el horizonte del año 2.000, el P. B. Háring formula su propio comentario tpágs.
109-145), ordenado en estos tres apartados: I. Las grandes líneas (Cristocentrts-
mo, antropología, eclesiología...). II. Las grandes preocupaciones del Papa (Ateís-
mo, doctrina social de la Iglesia, fidelidad, Eucaristía...). III. El tono fundamental
de la Encíclica.
El Comentario tiene la profundidad que del Profesor de la Lateranensa po-
día esperarse: la sistematización de la doctrina papal y su confrontación con
la realidad histórica de hoy, dan mayor sentido efectivo al primer documento
solemne de Juan Pablo II.

N I C O L A U , Miguel, S.I.: . según tu Corazón (Pedidos al Autor). Toledo, 1979.

Se trata ya de la 8.' edición. El primer apartado se refiere a la Consa-

gración. El segundo, a la Reparación. El tercero, al apostolado: que es un efecto
de fa Consagración, como lo es también la confianza. Una mirada sintética re-
284 NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

sume en el amor de Dios al hombre la historia de la salvación. Esta llamada

«devoción» tiene un entronque evangélico.
Es un librito vivencial, con raíces profundas en lo más íntimo del cristia-
nismo. Nos complace saber que ha sido menester editarlo hasta ocho veces.

G A R C Í A ESCUDERO, José M.: A vueltas con las dos Españas. BAC minor. 58.
Madrid, 1979.

Aunque un poco fuera de la temática de nuestra Revista, recogemos de

este librito su «solución» al problema, a saber, una obra de reconciliación, que
ha de ser nuestra gran empresa cristiana aquí y ahora. El Autor quiere en estas
sus conferencias ayudar a la recta formulación del problema del título, y con-
tribuir a la orientación de su superación.

X V I I Semana de estudios monásticos. Hacia una relectura de la Regla de San

Bonito. Studia Silensia V I . Silos, 1980.

Quedé aquí constancia de los trabajos de esta «Semana de estudios en el

X V Centenario del nacimiento de San Benito (480-1980)». Un selecto grupo de
investigadores, incluso femeninos, trata de comprobar la Regla Benedictina con
los condicionamientos formulados por el mundo moderno ante quien ha sido
proclamado Patrono de Europa. Son propuestos monográficamente muchos de
los aspectos principales de lá 'Regla', que han nutrido la espléndida vida de
la Orden Benedictina en sus varias versiones.

MARÍAS, Julián: Problemas del cristianismo. B A C minor. 51. Edica. Madrid, 1979.

Contra lo que pudiera suponerse, dada la categoría 'intelectual' del Autor,

este libro nace 'de la calle'; esto es, no son problemas recogidos en libros o
detectados en reuniones de especialistas: son problemas vivenciales, que Julián
Marías, vivaz observador de las realidades humanas, recoge de la convivencia
cotidiana a todos los niveles. Por ello mismo es más interesante y válida esta
panorámica d e , «problemas». Desde la «imagen de Dios» hasta los 'rumores'
que llegan a oídos del gitano; desde las 'cuestiones fronterizas' hasta el mundo
de acá y el mundo de allá: las paradojas de la vida, el divorcio y la secula-
rización de sacerdotes: el papa que habla al estilo de la época, y ha llegado a
ser una 'persona conocida'...: las «malversaciones» postconciliares... Todo esto
que ha constituido tema de las conversaciones de cafés, del «metro», de las
tertulias, o sale en T V E en mil formas... todo es observado por J . Marías; quien
nos proporciona en el librito (138 págs.) una visión Vivencia) de quien anda
por las calles, pero las vé sin contaminaciones, con la luz de un cristianismo
vivido desde dentro.

ORBE, Antonio: Oración sacerdotal. Meditaciones sobre Juan 17. B A C minor 54.
Edica, Madrid, 1979.

Las 413 páginas del volumen «minor» superan lo que pudiera esperarse de
tal presentación: pero lo superan en profundidad, más que en el volumen. El au-
 NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

tor se autoclasiflca como «aficionado» de espiritualidad. Sea. Al lector le dice

«Dios te enseñe por mi medio, y sin mi medio». Lo puede hacer, desde luego:
pero no lo suele hacer sin «mediaciones».. Y esta del P. O r b e es muy buena.
El libró es un comentario de la «oración sacerdotal», no ya versículo tras
versículo, sino palabra tras palabra. No es un comentarlo para estudio, sino para
la oración; ni siquiera para «meditación», sino precisamente para unirse en
«oración» con Jesús. Por más que Juan repita y repita expresiones, palabras...
el P. Orbe sabe encontrar en cada una de ellas fuentes de agua que no se ago-
tan; porque todas las palabras vienen filtradas a través de todo e l Evangelio y
llegan enriquecidas con todo el contenido de él. Acertó la carmelita argentina
que pidió al P. Orbe hiciera este comentario. Habrá quedado bien satisfecha.

Cristianesimo nella Storla. Ricerche Storiche Esegetiche Teologiche. EdJstonl

Deboniane. Bologna.

Nos llega el primer fascículo de esta revista publicada par el «IstitutQ per
le scienze religiose» de Bolonia. Se anuncia con una periodicidad semestral,
que aportará unas 500 páginas anuales. La Revista quiere adoptar y mantener un
nivel científico, como instrumento para la investigación en el ámbito del cris-
tianismo. Pero son problemas centrados en la historia, en cuanto ésta es cifra
de la realidad de vida y de experiencias dentro de un cuadro de cultura y de
humanismo. La historia dará vivo conocimiento de la Iglesia y de ras Iglesias,
como también de otras realidades sociales. Institucionales, artísticas... que se
hayan inspirado en el cristianismo. ,
Claro que no es intento de la Revista afrontar todos los problemas que,
radicados en la historia, se presentan hoy al cristianismo. Pero sus dirigentes
son conscientes de que en un mundo cambiante, el conocimiento riguroso ?de
la experiencia cristiana llegará a constituir un servicio irrenunciabJe a ta itbar-
tad de todos. • s
El distinguido equipo de directivos, redactores y colaboradores ños dan
las mejores esperanzas. Será una contribución más, pero muy cualificada, para
definir la misión del cristianismo en cada momento de la historia.

Theologica Xaveriana. nn. 51 y 52. Análisis de Puebla 1-2. Pontificia Universidad

Javeriana. Fac. de Teología. Bogotá, 1979. " -'.

El acontecimiento Puebla —con tan simplificado nombre es designado cuanto

en Puebla ocurrió— no pasa a ser simple recuerdo; impresionante de momento,
pero luego, cual aguas de tormenta veraniega, se escapa sin dejar huellas. A
parte de los efectos Pastorales, que sin duda reguerirán «tiempo», tenernos íé
«vivencia» continua é n varias publicaciones. Ahora concretamente nos referimos
a esta revista. En estos dos números de abril-junio y de julio-setiembre 1979,
sigue manteniendo « I tono de análisis, de construcción expectante que se
inició en la ciudad mejicana.
El fascículo 1 recoge estudios que corresponden a tres grandes aspectos
del Documento de Puebla: 1. La verdad sobre Cristo, la Iglesia y el Hombre.
2. La Evangelización y sus relaciones con la cultura y con la promoción de la
justicia social. 3. De entre los Agentes de la evangelización, son destacados
especialmente los Ministros de la Iglesia y los Religiosos en su respectiva iden-
tidad evangelizadora. No se trata de repetir cuanto en Puebla se dijera: el pro-
286 NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

ceso sigue adelante, el que se iniciara ya en Medellfn con Pablo VI y sigue

estos días en Brasil con los «25 años» del C E L A M . Los estudios presentados
superan el tono triunfalista, se dedican más bien a ahondar e nlo dicho pero
hacia nuevas intimidades, a ampliar horizontes, e incluso a anotar las posibles
incongruencias y fallas de tal Documento.
El fascículo 2 recoge, como punto de partida, las interpretaciones que llegan
especialmente de Europa, cual si Puebla hubiera sido un sanedrín de la ortodoxia
neunido con urgencia. Esta entrega de Theologica Xaveriana quiere mantenerse
en la línea profunda de Puebla, superando planteamientos ajenos, desvinculados
de las realidades pastorales a las que el Episcopado quiso dar orientación, y,
donde procediese, solución según los casos. Puebla fue una asamblea de Pas-
tores de la Iglesia Latinoamericana; no formulaban « t e s i s » , ni programaban «sis-
tematizaciones». Su ilusión Espiritual buscaba que sus respectivas Iglesias Lo-
cales dieran al Evangelio una traducción aplicada y concreta según las necesi-
dades respectivas para los hombres latinoamericanos encuadrados en este mun-
do. El Documento, por ello, responde a situaciones históricas, a males reales,
a problemas ciertos. El fascículo, y los autores que en él colaboran, se ciñen,
por lo mismo, a la realidad pastoral, en la fijación de su valor en orden a res-
ponder a las realidades presentes aunque con miras hacia el futuro.

J U A N PABLO II. Enseñanzas al Pueblo de Dios. 1978. Librería Editrice Vaticana.

Cittá del Vaticano ( B A C , Madrid). 1979. 400 págs.

Cipriano Calderón, encargado responsable de la Edición en Lengua Española

de «L'Osservatore Romano», presenta este libro que colecciona las enseñanzas
del Papa actual durante las primeras semanas de su pontificado, entre octubre
y diciembre de 1978. Bastaron esas pocas semanas para perfilar de modo in-
confundible la personalidad del Papa; estas sus «Enseñanzas» proceden desde
el primer momento dentro de un cuadro, siempre sorprendente, pero siempre
uniforme, como puede ser sorprendente y uniforme un Greco, por ejemplo. El
libro ha sido preparado en la redacción de la Edición española de «L'Osserva-
tore». Está dividido en cinco partes: Alocuciones de los domingos y días fes-
tivos; Catequesis en las Audiencias de los miércoles; Homolías en diversas Ce-
lebraciones; Discursos; Mensajes. Dentro de cada uno de estos apartados la
ordenación de los documentos es cronológica, lo cual facilita el manejo de
ellos, y a la vez permite v e r las líneas de la construcción doctrinal del Papa.

El libro termino con un 'índice de materias' que llena dieciséis columnas.

La presentación del libro favorece sin duda la lectura cuidadosa de los
documentos. Sólo que s uvoluminosidad nos hace temer, que, si el Señor prolon-
ga, como es de esperar, el Pontificado de este Papa, habrá que repetir —con
las debidas proporciones— aquello de « e n todo el mundo no cabrían los libros»
(Cfr. J n . 21, 25); valga lo dicho para significar lo mucho que el mundo espera
de las enseñanzas de este Papa.

Theologica Xaveriana. n. 53. Mafia en la reflexión Latinoamericana. Pontificia Uni-

versidad Javeriana, Fac. de Teología, Bogotá, 1979.
Quede en nuestra Revista constancia de esta «Reflexión» que afecta a algo
muy peculiar de la Iglesia Latinoamericana. Esta Iglesia, al trazarse su propio
programa de acción para el inmediato futuro, reflexiona profundamente en el
 NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS 287

misterio de María, en su presencia, y en su papel para la evangelización de

las iglesias locales. Ciertamente, Guadalupe, como Templo y como invocación,
dio marcado carácter a Puebla. Pero más allá de aquella vivencia emocional de
la fe mariana, en todos los países iberoamericanos es indeleble la impronta
mariana. María es mirada como la mejor defensa de la fe en Cristo. Es revelador
el estudio introductorio de Roberto Caro Mendoza, Rector de la Javerlana: como
es sintomático la práctica y difusión del Rosario en la Colombia del siglo X V I .
Si en Puebla y Méjico destacó la figura de Juan Pablo 11, la revista le dedica
un artículo especial como a Papa Mariano.
 Libros recibidos

RATZINGER. Joseph: Escatología. Curso de Teología dogmática por J . AUER y

J . RATZINGER. Tomo IX. Editorial Herder. Barcelona. 1980. 14 x 21. 232 p.

GILEN, Leonard: Amor propio y humildad. Aproximación psicológica a la perso-

nalidad religiosa. Editorial Herder. Barcelona, 1980. 14 x 21 cms. 171 págs.

Z A R A G O Z A PASCUAL, Ernesto, O S B : Los Generales de la Congregación de San

Benito de Valladolid. III. Los Abades Trienales (1568-1613). Silos, 1980. 16,5
x 23,5 cms. 418 págs.

XVII Semana de Estudios Monásticos. Hacia una relectura de la Regla de San

Benito. (XV Centenario del nacimiento de San Benito, 480-1980). Studla Si-
lensia. V I . Abadía de Silos, 1980. 16,5 x 23,5 cms. 482 págs.

Varios: Jesuítas en Ejercicios: Nuestra renovación anual. Centrum Ignatianum

Spiritualitatis. C I S . X I , 33. Roma, 1980. 16,5 x 24 cms. 136 págs.

A B A S C A L , Salvador: El Papa nunca ha sido ni será hereje. Ilustración y doc-

trina. Editorial Tradición .México. 1979. 14 x 21,5 cms. 526 págs.

Cristlanesimo nella Storla. Volume I. Aprile, 1980. Fascicolo I. Edizioni Dehoniana.

Bologna. 14x21,5 cms. 272 págs.

índice Español de Humanidades. V o l . I, n.° 2, 1979. Instituto de Información y

Documentación en ciencias sociales y humanidades. C.S.I.C. Madrid. 16x24
cms. 728 págs.

MORIN, Mario M., S S . A . : Cambio estructural y ministerial de la Iglesia. Una

respuesta a la Iglesia que está cambiando ministerialmente. Pontificia Univ.
Javeriana. Monografías, n.° 2. Bogotá, 1979. 16x23 cms. 170 págs.

M A G A Ñ A , José y otros A A . : Ejercicios Espirituales en, desde y para América

Latina. Retos, intuiciones, contenidos. Torreón. México. 1980. 15,5 x 21 cms.
- 114 págs.