Borobio, Dionisio - La Celebración en La Iglesia II - Los Sacramentos PDF

DIONISIO BOROBIO
P. TENA - J. ALDAZABAL - E. ALIAGA

I. OATIBIA - J. LLOPIS
LA CELEBRACIN
EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS
EDICIONES
SIGEME
LUX M U N D I
58
DIONISIO BOROBIO (Director)

P. TENA - J. ALDAZABAL - E. ALIAGA
I. OATIBIA - J. LLOPIS
LA CELEBRACIN
EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA
1988
CONTENIDO
Prlogo
Siglas de colecciones y revistas
Documentos del concilio Vaticano II
11
19
Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II

Abreviaturas
21
23
Introduccin (D. Borobio)
25
I.
II.
Ediciones Sigeme. S. A.. I9XX
Apartado 332 - 37(1X0 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0955-2 (obra completa)
ISBN:X4-3()I-I064-X(vol. II)
Depsito legal: S. 622-19XX
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega. S. A.
Polaono El Vlonlalvo - Salamanaca. I98X
SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y
CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio)
27
Introduccin a los sacramentos de iniciacin

El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia
Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de
la iniciacin cristiana
Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana
Las dimensiones de una comprensin sistemtica de la
iniciacin cristiana
Planteamientos pastorales sobre la iniciacin cristiana
29
51
LA EUCARISTA
(J. Aldazbal)
La eucarista en el nuevo testamento

Evolucin histrica de la comprensin eclesial de la eucarista
La plegaria eucarstica
Reflexin teolgica sobre la eucarista
La celebracin de la eucarista
75
97
127
167
181
187
253
303
337
381
Contenido
III.
IV.
V.
VI.
VII.
PROLOGO
PENITENCIA (E. Aliaga)
437
Penitencia
439
MATRIMONIO (D. Borobio)
497
Matrimonio
499
MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)
593
El sacramento del orden
595
UNCIN DE ENFERMOS (D. Borobio)
653
Uncin de enfermos
655
(J. Llopis)
745
EXEQUIAS
Exequias
747
ndice de autores
761
ndice de materias
771
ndice general
777
La liturgia es la realidad ms viva y la expresin ms elocuente de la

vida de la iglesia. Por la liturgia la iglesia dice su identidad reconocida,
su mismidad renovada. En la liturgia la iglesia hace experiencia de su
ser y de su existir. La liturgia es la misma iglesia en su relacin
simblica ms densa con Dios y con su totalidad.
Podr esta liturgia interpretarse, configurarse y ser puesta en accin
de una u otra forma, con una u otra actitud. Pero lo cierto es que, por
encima y gracias a sus vicisitudes y pluralismos, la liturgia es y seguir
siendo el smbolo ms pregnante de vida cristiana, la forma ms original
que tenemos los creyentes para decir la salvacin que nos ha sido dada,
la esperanza que nos inunda.
El Vaticano II y la reforma litrgica por l desencadenada, han sido
los motivos principales de una nueva conciencia litrgica, cuya consolidacin est en trance de producirse. Pasadas las reacciones de la
primera inocencia o los conflictos de la primera reaccin (extremismos de diverso tipo), estamos en un momento propicio para que la
reforma litrgica produzca sus mejores frutos. Los diversos movimientos o corrientes de opinin litrgica posvaticanos (desacralizacinsecularizacin, socializacin-politizacin, evangelizacin-catequizacin, adaptacin-creatividad, simbolismo-fiesta, intimismo-experiencia,
ecumenismo-unidad...), han contribuido sin duda a un mejor discernimiento, a una mayor riqueza del sentido, las dimensiones y las exigencias de la celebracin.
Esta situacin nueva y esta aportacin enriquecedora creemos deben
ser asumidas con rigor en una visin renovada de la liturgia y los
sacramentos. Las aportaciones que ya nos ofrece el contraste de la
celebracin litrgica y sacramental con la situacin actual de la iglesia,
con la accin pastoral, con las ciencias humanas, con la configuracin
social, con la instancia ecumnica... no pueden quedar al margen de una
comprensin integral y verdaderamente renovada de la liturgia.
10
Prlogo
De todo ello se desprende la necesidad de una nueva sntesis litrgica

y sacramental que, respondiendo a las exigencias del momento, destaque los valores permanentes y ponga de relieve los centros de sentido,
pondere la diversidad y el pluralismo, defienda la identidad sin ahogar la
vida, ayude a la verdadera recepcin consciente, sepa unir la liturgia
condita con la liturgia condenda, articule en un desarrollo unitario y
coherente la totalidad litrgico-sacramental, oferte en fin una respuesta
a la sensibilidad y reivindicacin simblica del hombre actual.
Esta es, justamente, la tarea que hemos querido emprender y realizar un grupo de liturgistasy telogos de los sacramentos, en servicio a la
iglesia, y como respuesta a una necesidad por todos comnmente
sentida. La obra que presentamos no es proposicin de una persona sino
demanda de una Asociacin (la de los profesores de Liturgia de
Espaa: A. E. P. L.); no es mrito de un autor sino trabajo de un
equipo, que ha sabido unir sus esfuerzos y superar dificultades con
ilusin y entrega.
DIONISIO BOROBIO
(Coordinador responsable del primer volumen)
SIGLAS DE COLECCIONES Y REVISTAS

SAAS
Ac Bibl
Ac Cat
Ac Past
AFrH
AHD
AKG
ALW
An Can
Ang
Ani
Ant
APhil
Asam Sen
AScSR
Assem Seign
AtCont
Bib
Bi Leb
Bi Lit
Bi Vi chr
BLit E
Bol Hoac
BTBib
BThAM
Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909 ss.

Actualidad Bibliogrfica, Barcelona 1964.
Actualidad Catequtica, Madrid 1960 ss.
Actualidad Pastoral, Buenos Aires 1968 ss.
Archivium Franciscanum Historicum, Florencia-Quaracchi
1908 ss.
Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age
Paris 1926 ss.
Archiv fr Kulturgeschichte (Leipzig), Mnster y Colonia
1903 ss.
Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW), Ratisbona
1950 ss.
L'Anne Canonique, Pars 1952 ss.
Angelicum, Roma 1924 ss.
Anima, Mainz-Olten 1946-65; desde 1966: Diakonia.
Antonianum, Roma 1926 ss.
Archives de Philosophie
Asambleas del Seor, 65 vol. Madrid 1964-1966.
Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris 1973 ss.
Assembles du Seigneur, 67 t , Pars 1968-1975.
El Atesmo contemporneo dir. por J. Girardi, 4 vol. Madrid 1971.
Bblica, Roma 1920 ss.
Bibel und Leben, Dusseldorf 1960 ss.
Bibel und Liturgie, Munich 1927/28 ss.
Bible et Vie chrtienne, Pars 1953-1973.
Bulletin de Littrature Ecclsiastique, Tolo use 1899 ss.
Boletn de la HOAC (ahora Noticias Obreras) Madrid 1947
y siguientes.
Bulletin de Thologie Biblique (Biblical Theology Bulletin), Roma 1971-1972 ss.
Bulletin de Thologie Ancienne et Medivale, Lovaina 1929
y siguientes.
12
BThom
Burg
BZ
BZThS
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Chr
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CSCO
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CSL
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DACL
DAFC
DB
DBS
DETM
DHGE
Diak
DiEc
Div
Siglas
Bulletin Thomiste, Roma 1924-1968 (desde 1969: Rassegna

di Letteratura Tomistica).
Burgense, Burgos 1960 ss.
Biblische Zeitschrift, Paderborn 1957 ss.
Bonner Zeitschrift fr Theol. und Seelsorge, Dusseldorf
1924-1931.
Catholicisme. Hier-Aujourd'hui.
The Catholic Biblical Quarterly, Washington 1939 ss.
Clbrer, Pars 1955.
Conceptos Fundamentales de Teologa, dirigida por H. Fors, Madrid 1966-1979, 2 vol.
Christus, Mxico 1935 ss.
Ciencia y Fe, San Miguel (Argentina) 1944-1964.
Ciencia Tomista, Salamanca 1910 ss.
La Ciudad de Dios, El Escorial 1981 ss.
La Civilt Catholica, Roma 1850 ss.
Collectanea Mechlimensia, Mecheln 1907 ss.
Communio, Madrid 1979.
Communaut Chrtienne, Montreal 1962.
Communauts et Liturgies, Ottignies 1946 ss (antes Paroisse
et Liturgie).
Compostellanum, Santiago de Compostela 1956.
Concilium, Madrid 1965 ss.
Confer, Madrid 1962.
Contacts, Pars 1963.
Corintios XIII, Madrid 1977.
Cristianismo y Sociedad, Montevideo 1963.
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Pars 1903
y siguientes.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinoruin. \ ICIU
1866 ss.
Corpus Scriptorum. Series Latina.
Cultura Bblica, Madrid 1944 ss.
Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, Pars
1924 ss.
Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique, Pars 19091931.
Dictionnaire de la Bible, ed. por F. Vigourons, Pars 18951912 (cf DBS).
Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. por L. Pirot y J. A.
Robert, Pars 1928 ss (cf. DB).
Diccionario enciclopdico de teologa moral, ed. por L.
Rossi y A. Valsecchi, Madrid 1974.
Dictionnaire d'Histoire et de Gographie ecclsiastiques,
Pars 1912 ss.
Diakonia, Mainz-Olten 1966 ss., continuacin de Anima.
Dilogo Ecumnico, Salamanca.
Divinitas, Roma 1957.
Siglas
DNT
Doc Sol
DS
DSpir
DTC
DTI
DTNT
ECA
Eccl
EcRev
Ef Diac
Egl Th
EICS
Eph Carm
Eph Lit
Eph Mar
Eph Theol Lov
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FoiT
GeistLeb
GER
GLNT
Greg
HDG
HDienst
HK
HPTh
13
Diccionario del NT, ed. por X. Lon-Dufour, Madrid 1977.

Documentacin Social, Madrid 1958 ss. 3.a poca 1971 ss.
H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum...
Bar 341967.
Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique. Doctrine
et histoire, ed. por M. Villes, Pars 1932 ss.
Dictionnaire de thologie catholique, ed. por A. Vacant y E.
Mangenot, Pars 1899 ss.
Diccionario Teolgico Interdisciplinar, ed. por L. Pacomio y
otros, Salamanca 1982.
Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, ed. por L.
Coenen y otros, 4 vol., Salamanca 1980 ss.
Estudios Centroamericanos, San Salvador 1945 ss.
Ecclesia, Madrid 1941 ss.
The Ecumenical Review, Ginebra 1948 ss.
Effort Diaconal.
Eglise et Thologie, Otawa 1970.
Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dir. por
D. L. Sills, Madrid 1979, 11 vol.
Ephemerides Carmeliticae, Florencia 1947 ss.
Ephemerides Liturgicae, Roma 1887 ss.
Ephemerides Mariologicae, Madrid 1951 ss.
Ephemerides Theologicae Lovanienses, Leuen.
Estudios Bblicos, Madrid 1941 ss.
Estudios Eclesisticos, Madrid 1922-1936, 1942 ss. .
Estudios Franciscanos, Barcelona 1907 ss.
Estudios de Misionologa.
Esprit et Vie.
Etudes, Pars 1856 ss (hasta 1896: Etudes Religieuses).
Etudes Bibliques, Pars 1907 ss.
Escritos de Teologa: ed. K. Rahner.
Ephemerides Theologicae Lovanienses, Brujas 1924 ss.
Etudes Thologiques et Religieuses, Montpelier 1926 ss.
Evangelische Thologie, Munich 1934 ss.
La foi et le Temps, Tournai 1968 ss.
Geist und Leben. Zeitschrift fr Aszese und Mystik, Wrzburg 1947 ss.
Gran Enciclopedia Rialp.
Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. por F. Mataguini
y S. Scorpeat (original: TWNT).
Gregorianum, Roma 1920 ss.
Handbuch der Dogmengeschichte, ed. por M. Schmaus, J.
R. Geiselmann, A. Grillmeier, Friburgo de Brisgovia
1951 ss.
Heiliger Dienst, Salzburgo 1947 ss.
Herder-Korrespondenz, Friburgo de Brisgovia 1946 ss.
Handbuch der Pastoral-theologie, 5 vol. ed. K. Rahner y
otros.
14
HThR
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NTS
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Pg
Par Lit
Par Mis
Past Mis
Past Pop
Siglas
The Harvard Theological Review, Cambridge, Mass., 1908 y
siguientes.
Humanitas, Brescia 1964 ss.
Informations Catholiques Internationales, Pars 1955 ss (de
1953 a 1955: L'actualit religieuse dans le monde).
IDOC International, Roma 1963 ss.
Iglesia Viva, Valencia 1966.
Incontri Culturali, Roma 1968 ss.
Irnikon, Chevegtone 1926 ss.
Istina, Pars 1954 ss.
Journal of Biblical Literature, Boston 1881 ss.
Jahrbuch fr Liturgie Wissenschaft, Mnster 1921-1941
( = ALW).
Kerygma und Dogma, Gotinga 1955 ss.
Laicado.
Liturgisches Jahrbuch
La Scuola Catholica
La Civilt Cattolica
La Ciudad de Dios.
Liturgisches Zeitschrift, Berln 1929-1933 (desde 1934: Liturgisches Leben).
La Maison-Dieu, Pars 1945 ss.
Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1930-1938,
1957-1965.
Lumire et Vie, Lyon 1950 ss.
Lumen Vitae, Bruselas 1946 ss.
Manresa, Madrid 1925 ss.
Masses Ouvrires, Pars 1945 ss.
Monumenta Germaniae Histrica, Hannover-Berlin 1826 y
siguientes.
Misin Abierta al servicio de su fe, 1972 ss (de 1907 a 1971:
La Ilustracin del clero).
Misin Joven, Madrid 1977 ss.
Mundo Mejor, Madrid 1960 ss.
Mysterium Salutis, ed. por J. Feiner y M. Lhrer, 4 vol,
Madrid 1969-1975.
Mnchener Theologische Zeitschrift, Munich 1950 ss.
Nuevo Diccionario de Teologa, ed. por G. Borbaglio y S.
Dianich, 2 vol., Madrid 1982.
Notitiae, Roma 1965 ss.
Noticias Obreras (antes: Boletn de la HOAC).
Nouvelle Revue Thologique, Lovaina 1879 ss.
New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954 ss.
Orbis Catholicus, Barcelona 1958-1964.
Pginas.
Paroisse et Liturgie (ahora: Com Lit), Brujas 1918 ss.
Parole et Mission, Pars 1958-1970.
Pastoral Misionera, Madrid 1965.
Pastoral Popular, Santiago de Chile 1953 ss.
Siglas
Pent
PG
Phase
PL
PMCL
PMV
QL
QPast
QVC
RAC
RAPop
RasT
RB
RBiblt
RCLAfr
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RET
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Rev Thom
RF
RGG
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RHSp
RL
RPasLit
RSPhTh
RSR
RTh
RThPh
RTLv
RTM
15
Pentecosts, Madrid 1963 ss (ahora Moralia).

Patrologa Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 vol, Pars 18571866; Suppl. 1959 ss.
Phase, Barcelona 1961.
Patrologa Latina, ed. por J. P. Migne, 217 vol, Pars 18441864; Suppl. 1958 ss.
Peridica de re morali, cannica, litrgica, Roma 1912 ss.
Pro mundi Vita, Bruselas 1964 ss.
Questions Liturgiques et paroissiales, Lovaina 1921 ss.
Quaderns de pastoral, Barcelona 1973 ss (de 1969 a 1972:
Presbyterium).
Questions de Vida Cristiana, Barcelona 1958 ss.
Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950) ss.
Revue de l'Action Populaire, Pars 1950-1965 (ahora: Projet).
Rassegna di Teologa, Miln 1966 ss.
Revue biblique, Pars 1892; nueva serie desde 1904.
Revista Bblica Italiana, Brescia 1953 ss.
Revue du Clerg Africain, Mazidi (Zaire) 1946 ss.
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis 1941 ss.
Recherches des Sciences Religieuses, Estrasburgo 1921 ss.
Revista Espaola de Derecho Cannico, Salamanca 1946 ss.
Religin y Cultura, Madrid 1928 ss.
Religione e Scuola.
Revista Espaola de Teologa, Madrid 1940 ss.
Revista Bblica, Buenos Aires 1939 ss.
Revista de Espiritualidad, Madrid 1941 ss.
Revue de Mtaphysique et de Morale, Pars 1893 ss.
Revue Nouvelle, Bruselas 1945 ss.
Revue de Qumrn, Pars 1958 ss.
Revue Thomiste, Pars 1893 ss.
Razn y Fe, Madrid 1901 ss.
Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 1909 y
siguientes.
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, Estrasburgo
1921 ss.
Revue d'Histoire de la Spiritualit
Rivista Litrgica, Roma 1914 ss.
Rivista di Pastorale Litrgica, Brescia 1963 ss.
Revue de Sciences Phosophiques et Thologiques, Pars
1907 ss.
Revue de Science Religieuse, Pars 1910 ss.
Revue Thomiste, Pars 1893 ss.
Revue de Theologie et de Philosophie, 1. Serie (Lausana
1868-1911), 2. Serie (1913-1950), 3. Serie (1951 ss).
Revue Thologique de Louvain, Lovaina 1970 ss.
Rivista di Teologa Morale, Bologna 1969 ss.
Siglas
Siglas
16
RVSp
Sacr Er
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Seminarios
Seminarium
Ser
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VerDom
Vlnt
ViNue
Voc
VR
VS
VSS
VTB
Wr
Rivista di Vita Spirituale, Roma 1947 ss.

Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstvetenschapen,
Brujas 1948 ss.
Sal Terrae, Santander 1912 ss.
Sources Chretiennes.
La Scuola Cattolica, Miln 1873 ss.
Sciences Ecclsiastiques, Montreal 1948 ss.
Scholastik, Friburgo de Brisgovia 1926 ss.
Scuola Cattolica, Miln 1873 ss.
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Die Seelsorge, Viena 1925-1926 (desde 1970: Diakonia).
Selecciones de Teologa, San Cugat del Valles 1962.
Seminarios, Salamanca 1955 ss.
Seminarium, Citt del Vaticano 1949 ss.
Servir, Mxico 1965 ss.
Signo, Madrid 1936 ss.
Sinite, Madrid 1960 ss.
Sacramentum Mundi, Enciclopedia teolgica, ed. por KRahner, 6 vol., Barcelona 1972-1976.
Spiritus, Cahiers de spiritualit missionaire, Pars 1959 ss.
Studia Gratiana, ed. por J. Forchielli y A. M. Stiker, I-III,
Barcelona 1953 ss.
Studia Moralia, Roma 1963 ss.
Stromata, Buenos Aires 1938 ss.
Stimmen der Zeit, Friburgo de Brisgovia 1871 ss.
Tcnicas de Apostolado, Madrid 1962 ss.
Theologie und Glaube, Paderborn 1909 ss.
Theologische Literatur-Zeitung, Leipzig 1878 ss.
Theologische Quartalschrift, Munich 1948 ss.
Theologische Rundschau, Tubinga 1897 ss.
Theological Studies, Woodstock 1940 ss.
Theologica Xavierana.
Trierer Theologische Zeitschrift, Tiier 1945 ss.
Teologa y Vida, Santiago de Chile 1960 ss.
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament: ed. Kittel, Stuttgart 1933 ss.
Verbum Caro, Neuchatel 1947-1969 (desde 1970: Communion).
Verbum Domini, Roma 1921 ss.
La Vie Intellectuelle, Pars 1928 ss.
Vida Nueva, Madrid 1956 ss.
Vocaciones, Madrid 1967 ss.
Vida Religiosa, Madrid 1944 ss.
La Vie Spirituelle, Pars 1869 ss.
La Vie Spirituelle, Supplment, Pars 1947-1969 (desde 1970:
Le Supplment).
Vocabulario de Teologa Bblica, ed. por X. Lon-Dufour,
Barcelona 51972.
Worship.
Yel
ZAW
ZKTh
ZNW
ZTK
17
Yelda, Madrid 1966 ss.

Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, Berln
1881 ss.
Zeitschrift fr katholische Theologie, Innsbruck-Viena 1877
y siguientes.
Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alteren Kirche, Giessen 1900 ss. Berln 1934 y
siguientes.
Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Tubinga 1891 ss.
DOCUMENTOS
DEL CONCILIO VATICANO II
AA
AG
CD
DH
DV
GE
GS
IM
LG
NA
OE
OT
PC
PO
SC
UR
Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares

Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia
Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obispos
Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad religiosa
Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin
Gravissimum educationis. Declaracin sobre la educacin cristiana
Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual
nter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin social
Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia
Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas
Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas
Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal
Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida
religiosa
Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros
Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada liturgia
Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo
OTROS DOCUMENTOS PONTIFICIOS
CP
CT
DM
EN
ES
FC
LE
MM
OA
Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo VI (18.5.1971)

Catechesi tradendae. Exhortacin de Juan Pablo II (16.10.1979)
Dives in misericordia. Encclica de Juan Pablo II (30. 11.1980)
Evangelii nuntiandi. Exhortacin de Pablo VI (8.12.1975)
Ecclesiam suam. Encclica de Pablo VI (6.8.1964)
Familiaris consortio. Exhortacin de Juan Pablo II (22.11.1981)
Laborem exercens. Encclica de Juan Pablo II (14.9.1981)
Mater et magistra. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963)
Octogsima adveniens. Carta apostlica de Pablo VI (14.5.1971)
20
PP
PT
QA
RH
RN
Documentos
Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967)

Pacem in tenis. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963)
Quadragesimo armo. Encclica de Pi XI (15.5.1931)
Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo II (4.3.1979)
Rerum novaran. Encclica de Len XIII (15.5.1891)
RITUALES Y DOCUMENTOS
LITRGICOS DEL VATICANO II
RB
RICA
RC
RP
RM
RO
RCCE
RLA
RPR
RCV
RBnA
RDI
RBO
RU
RE
OGLH
OGMR
AlCr
InsMS
InsEM
InsAP
Ritual del bautismo de nios (15 mayo de 1969).

Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (6 de enero de
1972).
Ritual de la confirmacin (22 agosto 1971).
Ritual de la penitencia (2 diciembre 1973).
Ritual del matrimonio (19 marzo 1969).
Ritual de ordenacin del dicono, del presbtero y del obispo
(15 agosto 1968).
Ritual de la sagrada comunin y del culto de la eucarista
fuera del la misa (1973).
Ritual para instituir aclitos y admitir candidatos al diaconado y presbiterado, y para la promesa de observar el
celibato (3 dic. 1972).
Ritual de la profesin religiosa (2 febrero 1970).
Ritual de la consagracin de vrgenes (31 mayo 1970).
Ritual de la bendicin de un abad o una abadesa (9 de
noviembre 1970).
Ritual de la dedicacin de iglesias y de altares (29 marzo
1977).
Ritual de la bendicin del leo de los catecmenos y enfermos y de la consagracin del crisma.
Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos (7 dic. 1972).
Ritual de exequias (15 junio 1969).
Ordenacin General de la Liturgia de las horas.
Ordenacin general del misal romano (3 abril 1969).
Normas universales sobre el ao litrgico y sobre el calendario (14 de febrero de 1969).
Instruccin Musicam sacram sobre la msica sagrada (15
marzo 1967).
Instruccin Eucharisticum Mysterium sobre el culto de la
eucarista (15 mayo 1967).
Instr. Actio Pastoralis sobre misas para grupos part.
(15.5.1965).
22
InsMD
InsIC
InsID
DMn
Rituales
Instr. Memoriale Domini sobre comunin en la mano (29

mayo 1969).
Instr. Inmensae Caritatis para facilitar la comunin sacramental en algunas circunstancias (29 enero 1973).
Instr. Inaestimabile donum sobre algunas normas acerca
del culto del misterio eucarstico (17 abril 1980).
Directorio para las misas con nios (22 octubre 1973).
ABREVIATURAS
a.
a.C.
A.C.
art.
art. cit.
AT
AV
c , can.
ce. bb.
ca.
cap.
CIC
cf.
d.C.
ed.
eds.
ep.
fr.
ib id.
id.
intr.
loe. cit.
LXX
MCS
n.
NT
0. C.
Ppar.
p. ej.
prl.
qd.
Rit.
ao, articulo
antes de Cristo
Accin Catlica
articulo
articulo citado
Antiguo Testamento
audiovisuales
canon
comunidades de base
circa, hacia
captulo
Codex Iuris Canonici
confer, vase
despus de Cristo
editor, editado
editores
epstola
fragmento
all mismo
el mismo
introduccin
lugar citado
versin griega del AT por los Setenta
medios de comunicacin social
nota, nmero
Nuevo Testamento
obra citada
pgina
paralelo
por ejemplo
prlogo
cuestio, quaestio
dstico
ritual
24
s. ss.
s., ss.
s. a.
s. f.
sect.
sess.
S.Th.
suppl.
V., VV.
Vat.
v. gr.
vol.
Vulg.
Abreviaturas
siguiente (s)
siglo (s)
sin ao
sin fecha
seccin
sesin
Summa theologica
suplemento
versculo (s)
Vaticano
verbi gratia
volumen
Vulgata: versin latina B
INTRODUCCIN
D. Borobio
Durante mucho tiempo ha existido una concepcin prevalente en

la Iglesia, que consideraba a los sacramentos como meros ritos que
se administraban a quienes los pedan. En conjunto, puede afirmarse
que reinaba una actitud y una mentalidad ms bien individualista: el
rito se le daba al cristiano que lo peda, y con frecuencia se administraba sin la participacin de la comunidad. Con la renovacin
litrgica recogida y promovida por el Vaticano II, han cambiado en
gran parte la actitud y praxis sealadas. Los principios de la participacin comunitaria y celebracin gozosa estn bien claros. Ya no
se habla tanto de recibir un rito, cuanto de participar en un
sacramento. Y ha venido a ser ms frecuente la expresin celebrar
un sacramento, que administrar el sacramento. En verdad, se trata
de la recuperacin de un aspecto decisivo, a tener muy en cuenta en
el desarrollo terico: los sacramentos son celebraciones.
Tambin es verdad que durante mucho tiempo se consideraban
como cosas no slo distintas, sino incluso separadas, la liturgia y
los sacramentos. Mientras la liturgia eran los actos de culto y
devocin, los sacramentos eran los ritos de necesidad y de salvacin.
Por eso, no se insista en su carcter celebrativo y festivo, en la
comunitariedad y gratuidad que suponen. Ha sido igualmente la renovacin litrgica la que ha vuelto a unir liturgia y sacramentos. Pues
los sacramentos son celebraciones litrgicas, son el centro y el corazn
de la misma liturgia. No toda celebracin litrgica se reduce a los
siete sacramentos. Pero los siete sacramentos constituyen las celebraciones litrgicas fundamentales de la Iglesia, con su centro de
atraccin y referencia en la eucarista. De ah que sea imposible
separar la teologa sacramental de la liturgia del sacramento, si se
quiere evitar el riesgo de reducir la liturgia a ritualismo y ceremonia,
y el sacramento a ideologa y abstraccin. Dios puede conceder su
gracia al margen de la liturgia, pero los hombres no podemos tener
la certeza del don y celebrar el misterio sin liturgia: los sacramentos
son el misterio en accin litrgica.
26
Introduccin
Por otro lado, si los sacramentos tienen de comn que son celebraciones, tambin tienen de diferenciante que cada uno es una celebracin sacramental distinta, porque cada uno es sacramento a su
modo. No se pueden explicar adecuadamente los sacramentos partiendo de un concepto unvoco aplicado automticamente a todos,
sino partiendo de un concepto anlogo aplicado diferenciadamente
a cada uno. Y es as porque en cada sacramento hay una situacin
vital propia; una significatividad o expresin litrgica peculiar; una
configuracin histrica diversa; una manifestacin del encuentro de
gracia y libertad correspondiente; unas repercusiones y consecuencias
eclesiales y sociales distintas. En cada sacramento, aun aplicndose
a l los aspectos fundamentales de la sacramentlo ga general, hay
que explicar de forma propia la institucin, la causalidad de la gracia,
la intervencin de la Iglesia y comunidad, la participacin del sujeto...
La obra que presentamos, por tratar de cada uno de los sacramentos,
no puede no tener en cuenta estos principios fundamentales, que destacan la peculiaridad de tratamiento, la clave de interpretacin.
Este segundo volumen, Los sacramentos, celebraciones de la
Iglesia, viene a continuar y a realizar el plan de la obra: La celebracin en la Iglesia, cuyo primer volumen (Liturgia y sacramentologia fundamenta], 1985) inici la publicacin. El objeto de este volumen son, como puede apreciarse, los sacrametos en particular,
o el estudio de cada uno de los siete signos sacramentales de la Iglesia.
El mtodo de desarrollo en cada uno de los sacramentos guarda una
unidad fundamental, dentro de la variedad de planteamientos y visiones que caracteriza a cada uno de los autores. Como eje metodolgico
unitario permanece el desarrollo integral de cada sacramento, desde
las diversas perspectivas (socio-antropolgica, bblico-histrica, teolgico-sistemtica, litrgico-pastoral), pero teniendo siempre como
punto departida y de referencia fundamental la celebracin litrgica,
como realidad dada y accin comunitaria. La diversidad de planteamientos se manifiesta en la ordenacin distinta de las diversas
perspectivas que cada autor adopta, segn el objeto y especifidad del
sacramento y la propia visin, as como en la diversa importancia
que se da a una u otra de estas perspectivas o dimensiones. El conjunto
ofrece una elaboracin sistemtica coherente, que confiamos pueda
ayudar a expertos, telogos y pastores a una visin actualizada y una
praxis renovada de la celebracin de los sacramentos.
Dionisio Borobio
Coordinador responsable
I
SACRAMENTOS DE INICIACIN
CRISTIANA: BAUTISMO
Y CONFIRMACIN
P. TENA - D. BOROBIO
INTRODUCCIN A LOS SACRAMENTOS

DE INICIACIN
Las grandes cuestiones a las que responde la iniciacin cristiana

son tres:
Cmo rene Dios a su pueblo en Cristo? Cmo edifica Cristo
su Iglesia, haciendo de ella su cuerpo? Cmo son construidos los
hombres en templo del Espritu?...
La pregunta sobre el sentido de los sacramentos de la iniciacin
cristiana se funda sobre una afirmacin bsica de nuestra fe, que bien
puede sintetizarse en la frase con que Lucas termina su primer resumen en el libro de los Hechos: El Seor agregaba a los salvados
cada da a la comunidad (Hech 2,47).
La respuesta es de orden sacramental, y remite a las acciones
institucionales de la Iglesia. Los sacramentos de la iniciacin son los
instrumentos significativos de esta accin invisible del protagonista
principal y mximamente real en la edificacin de la Iglesia: el Seor
de la gloria!
Analizar los sacramentos de la iniciacin se convierte, as, en una
experiencia magnfica de eclesiologa. En efecto, es la experiencia de
cmo la Iglesia es edificada per fidem et per fidei sacramenta, de
cmo la Iglesia recibe y a la vez comunica la comunin trinitaria, y
de cmo mantiene su identidad de sacramento universal de la salvacin.
La lnea metodolgica es la consecuencia de este concepto de los
sacramentos de la iniciacin. En lugar de empezar definindolos, el
estudio se centrar ante todo en el anlisis del proceso que la Iglesia
hace en la iniciacin cristiana; a travs de esta accin de la Iglesia se
manifiesta lo que Dios quiere hacer y hace.
Despus se tratar de confrontar la accin actual de la Iglesia con
la tradicin litrgica, hasta llegar a la conclusin de los principales
smbolos de la iniciacin.
Los datos bblicos y la reflexin sistemtica completarn, cada uno
en su orden, el estudio de los sacramentos de la iniciacin cristiana.
30
I.
La celebracin en la Iglesia.
SENTIDO GLOBAL DE LA INICIACIN CRISTIANA
1. Evolucin del trmino

Iniciacin no es un trmino procedente del lenguaje bblico, sino
del lenguaje religioso, especialmente de las religiones mistricas. El
uso que hace de l la Iglesia proviene sobre todo de su introduccin
por parte de los Padres de la Iglesia, en relacin con la disciplina del
arcano1.
El trmino, sin embargo, est plenamente introducido en la actualidad dentro del lenguaje cristiano, y ms especialmente en el lenguaje litrgico, para significar el proceso completo de los sacramentos
por los cuales el hombre pasa de la situacin de no-cristiano a la de
miembro de pleno derecho de la Iglesia, con la participacin en la
eucarista. En este sentido es utilizado en el decreto Ad gentes, del
concilio Vaticano II, n. 14, y de all ha pasado al ritual de la iniciacin
cristiana de adultos, n. 1-2. En estos textos queda muy claro el contenido del trmino: Por los sacramentos de la iniciacin cristiana, los
hombres, libres del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de los hijos de adopcin y
celebran con todo el pueblo de Dios el memorial de la muerte y
resurreccin del Seor... Por tanto, los tres sacramentos de la iniciacin
cristiana se ordenan entre s para llevar a su pleno desarrollo a los
fieles que ejercen la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia
y en el mundo (RICA, n. 1-2).
Una buena definicin de la iniciacin cristiana es la que ofrece el
P. Chenu: La iniciacin es la operacin por la cual la fe realiza, por
una accin simblica, la comunin con el misterio. Cuando habla de
la fe, se entiende la fe de la Iglesia en el acto redentor realizado
por el Salvador.
2.
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
Sacramentos
Elementos de una iniciacin
Si analizamos la estructura interna de todo proceso inicitico, encontraremos la presencia de cuatro elementos que lo configuran:
- en primer lugar, un misterio; es decir, una realidad con algn
tipo de transcendencia. Incluso se podr aplicar a una doctrina, o a
una ciencia.
1. Una bibliografa sobre el tema Iniciacin cristiana: P. M. Gy, La notiort
chrtienne d'initiation: LMD 132 (1977) 33-54; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur
l'initiation chrtienne: Ibid., 7-32; E. Rufini, Iniziazione cristiana, en Nuovo Dizionario
di Teologa, Alba 1977, 658-690; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?; LMD 132
(1977) 103-135; Varios Diventare cristlani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Borobio,
Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella
1986; Varios, Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982.
31
- en segundo lugar, una simbologa, un cuerpo de smbolos,

que son el puente de acercamiento; acercan el misterio, por una parte,
y son fronterizos con el que pretende entrar en l. Estos smbolos, por
otra parte, sern institucionalizados, aceptados y reconocidos.
- en tercer lugar, una comunidad de iniciados, que acta desde
su situacin en favor de los que quieren participar en su estado. Esta
comunidad desarrolla la simbologa institucional, y es reconocida precisamente a travs de ella.
- finalmente, en cuarto lugar, est el sujeto de la iniciacin que
debe ser capaz de entrar en el misterio, de aceptar sus consecuencias...
3.
Caractersticas de la iniciacin cristiana
Est claro que podemos aplicar fcilmente el esquema de toda

iniciacin al proceso de la iniciacin cristiana. Todo el estudio de los
sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la ecucarista demuestra esta afirmacin. De hecho, no es infrecuente encontrar aplicado el trmino iniciacin tambin a otros sacramentos, y no sin
razn. En realidad, todo sacramento celebra el misterio por el cual
la Iglesia vive, y de ah que todo sacramento tenga una vertiente de
iniciacin. Ciendo ahora la cuestin a la iniciacin cristiana, se pueden describir as las peculiaridades de la misma en relacin con el
esquema general:
- en primer lugar, la iniciacin cristiana tiene como finalidad la
entrada en un misterio: la insercin en el misterio pascual de Cristo.
La nota caracterstica, aqu, es el carcter personal de este misterio.
No se trata de un elemento mtico sino estrictamente histrico, no se
trata de una doctrina o de una construccin mental -cientfica, religiosa, ideolgica- sino de una persona. No se trata tampoco, en ltimo
trmino, de la entrada en una comunidad que se autoabastece de sentido, sino de la comunin trascendente con el Dios revelado por Jesucristo, en la unidad del Espritu santo. La condicin proftica de
la fe cristiana centra toda incorporacin a la misma en la persona del
Seor, y en la asimilacin a su biografa; de ah que la insercin en
el misterio pascual de Cristo incluya la recepcin del don de su Espritu.
- en segundo lugar, los sacramentos de la iniciacin cristiana no
son simplemente un cuerpo simblico para expresar el deseo de
acercar el hombre al misterio; como sacramentos, su fuerza est en
ser acciones del Seor de la gloria que sale al encuentro de los
hombres en la Iglesia, ofreciendo su salvacin. Se trata, por tanto, de
realidades simblicas en el sentido ms fuerte de la palabra, como
elementos visibles de una realidad total en la que Cristo, por la Iglesia,

32
Sacramentos
comunica con su presencia lo que los smbolos significan: el misterio

en la historia.
- en tercer lugar, la Iglesia es realmente la comunidad de los
iniciados. Su presencia activa es decisiva para la iniciacin cristiana,
como se destaca, por otra parte, en el mismo ritual litrgico. Ahora
bien, se trata de la Iglesia en la totalidad de su comprensin jerrquica
y sacramental, en el ejercicio de su mediacin maternal.
- en cuarto lugar, el sujeto de la iniciacin es el hombre. Cabe
aqu destacar la peculiaridad de la constitucin del cristiano, que no
procede de una accin del hombre, sino de la gracia de Dios. De ah
que la realidad de la iniciacin cristiana no dependa slo de las posibilidades humanas del sujeto, sino, sobre todo, de la misteriosa
accin de Dios. Sin embargo, el Ritual hablar de la plena verdad
del sacramento para referirse a la situacin del cristiano que profesa
su fe, en la Iglesia, con un acto personal y consciente. Esta fe puede
ser perfectamente posterior a la accin de Dios realizada en el sacramentum fidei (RB n. 9).
4.
33
Observacin metodolgica
La ntima unidad del proceso inicitico cristiano, a travs de los

sacramentos del bautismo, de la confirmacin, y de la eucarista,
aconseja no dividir en principio, de una forma estricta, el tratamiento
de este proceso, especialmente por lo que se refiere a los dos sacramentos constitutivos del cristiano: el bautismo y la confirmacin.
De hecho, en la Escritura y en el primer perodo patrstico, estos
sacramentos son tratados siempre en conjunto, hasta tal punto que no
pocas veces, cuando se habla del bautismo, hay que entender, en
realidad, bautismo-confirmacin. En este estudio se sigue, en principio, un tratamiento conjunto, excepto los casos en los que se requiere
y as lo exija claramente la especificidad del tema. Este tratamiento
conjunto favorece, asimismo, la comprensin del carcter unitario del
misterio pascual en el cual son iniciados los sujetos.
II.
LA INICIACIN CRISTIANA SEGN LOS RITUALES DE PABLO VI
1.
Observaciones generales sobre la iniciacin cristiana
Despus del concilio Vaticano II, el rito romano tiene varios rituales para la iniciacin cristiana, segn los destinatarios de la celebracin sacramental. Este hecho ha sido el cumplimiento del mandato
conciliar de adaptar realmente el bautismo a la condicin de los
prvulos, y poner ms de manifiesto en el mismo rito la participacin
de los padres y padrinos (SC n.67), y, a la vez, de revisar el rito

del bautismo de los adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo
en cuenta la restauracin del catecumenado (SC n. 66).
El primero en ser preparado y publicado fue el Ritual del bautismo
de nios, o de prvulos (=RB), con fecha de 15 de mayo de 1969.
Le sigui el Ritual de la confirmacin (=RC), con fecha 22 de agosto
de 1971. Este ritual va precedido de la constitucin apostlica Divinae
consortium naturae, firmada en Roma por Pablo VI el da 15 de
agosto de 1971. En esta constitucin, Pablo VI precisa el signo sacramental de la confirmacin y decide una nueva frmula para la
crismacin. Finalmente, con fecha 6 de enero de 1972, fue publicado
el Ritual de la iniciacin cristiana de los adultos (=RICA).
En el primero de los rituales, RB, se propuso una breve introduccin general sobre los sacramentos de la iniciacin, y una introduccin
ms amplia para el bautismo, tanto de nios como de adultos. El
contenido de esta introduccin se refiere a la dignidad del bautismo
(RB n. 3-6), describe la diversidad de intervenciones que corresponden
a cada estamento del pueblo cristiano en relacin con el bautismo
(Funciones y ministerios en la celebracin del bautismo, RB n. 717), y expone las condiciones de la celebracin, especialmente por lo
que se refiere al agua bautismal, al bautisterio, y a las circunstancias
de la celebracin (Requisitos para celebrar el bautismo, RB n. 1829). Finalmente, enumera las competencias de las Conferencias episcopales en materia de adaptacin del rito romano (RB n. 30-33), y
las que corresponden al ministro de la celebracin en la adaptacin y
preparacin del rito (RB n. 34-35). El CIC ha recogido gran parte de
este texto introductorio en los cnones referentes al bautismo, con
leves modificaciones en algunos casos (CIC, c. 849-878).
El itinerario de los adultos2.
El RICA est destinado a los adultos en el sentido ms amplio de
la palabra. Segn el CIC c. 852,1, hay que tratar como adultos, por
lo que al bautismo se refiere, a todos aquellos que han pasado de la
2.
2. Sobre el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (=RICA) pueden verse los

siguientes estudios y comentarios de revistas: Ephemerides Liturgicae 88/3 (1974); Pitase
94 (1976) esp.pp. 259-278; La Maison Dieu 132 (1977); Liturgisches Jarbuch 1 (1978);
Rivista litrgica 3 (1979); Rivista di Pastorale Litrgica 89/4 (1978); Concilium 2 (1978);
Concilium 2 (1979)... Algunos estudios particulares: S. Marsilli, / due modelli rituali
delViniziazione cristiana. Analisi e raporto, en Varios, Iniziazione cristiana, problema
della Chiesa oggi, Bologna 1976, 143-166; C. Rochetta, Cristiani come catecumeni. Rito
delViniziazione cristiana degli adulti, Roma 1984; M. Dujarier, Iniciacin cristiana de
adultos, Bilbao 1986; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 113-149; J.A.
Vela, Reiniciacin cristiana, o.c, pp. 97-250; Varios, La nouva proposta di iniziazione
alia vita cristiana. Rito delViniziazione cristiana degli adulti. Teologa, liturgia, pastorale,
Torino-Leumann 1985.
34
Sacramentos
infancia y tienen uso de razn. El RICA describe a los destinatarios

como aquellos que al or el anuncio del misterio de Cristo, y bajo la
accin del Espritu santo en sus corazones, consciente y libremente
buscan al Dios vivo y emprenden el camino de la fe y de la conversin
(RICA n. 1).
La edicin tpica del RICA aparece, incluso en su presentacin,
como un ritual-marco segn el cual las Conferencias episcopales deben
adaptar los ritos (RICA n. 64-65), y aun cada ministro, segn la
situacin de los candidatos, podr adaptar la preparacin colectiva a
la preparacin individual (RICA n. 3), as como utilizar las probabilidades ofrecidas. La variedad de situaciones a las cuales este ritual
debe responder (iglesias jvenes, iglesias antiguas, culturas diversas,
presencia habitual o extraordinaria en las comunidades de catecumenados, etc.) hace especialmente necesaria esta advertencia del RICA
sobre la adaptacin por parte de las Conferencias episcopales. Aunque,
en principio, haya sido la experiencia de las iglesias jvenes la promotora de la recuperacin del RICA -como se advierte en la asuncin
de muchos textos del decreto Ad gentes-, en realidad su utilizacin
se hace necesaria tambin en muchas iglesias antiguas.
El RICA contempla la iniciacin cristiana como una gran accin
eclesial, en la cual los catecmenos -que, en principio, aparecen como
un grupo- nunca quedan aislados, sino en conexin con la comunidad
de los fieles, que juntamente con ellos contemplan la fuerza del misterio pascual y renuevan la propia coversin (RICA n. 4). Se parte,
por tanto, de un claro estatuto del catecmeno como miembro de la
Iglesia, segn la tradicional imagen patrstica de la Iglesia madre, tan
destacada en todo el proceso inicitico. El CIC ha recogido esta imagen: Eos (catechumenos), iam ut suos fovet (Ecclesia) (c. 206,1).
Esta accin eclesial se hace segn un itinerario de grados o etapas,
mediante los cuales el catecmeno ha de avanzar atravesando puertas,
por as decirlo, o subiendo escalones (RICA n. 6). Los grados introducen a las etapas o tiempos de instruccin o maduracin, o por
ellos son preparados. Todo ello, sin embargo, acomodado al camino
espitual de los adultos, que es muy variado segn la gracia multiforme
de Dios, la libre cooperacin de los catecmenos, la accin de la
Iglesia y las circunstancias de tiempo y lugar (RICA n. 5).
Los grados indicados por el RICA son tres, marcados con tres ritos
litrgicos, y sitan al adulto en un peculiar mbito eclesial. El primero
es la entrada al catecumenado. El adulto pasa de una situacin de
simpatizante a la situacin eclesial de catecmeno. El segundo
grado, marcado por el rito de la eleccin, hace del catecmeno un
elegido o competente, y da paso al tiempo de la purificacin e
iluminacin, coincidente en principio con la cuaresma preparatoria del
3$
bautismo. El tercer grado, finalmente, consiste en la celebracin misma

de los sacramentos, por los cuales el elegido es constituido fiel en
el sentido propio de la palabra.
La descripcin completa del itinerario del adulto se encuentra en
el cap. I. del RICA (n. 68-239): Ritual del catecumenado distribuido
en sus grados o etapas. De acuerdo con este ritual completo hay que
aplicar el cap. II, Frmula simplificada de la iniciacin de un adulto
(RICA n. 240-277), y el cap. III, Ritual breve de la iniciacin de un
adulto en peligro prximo o inminente de muerte (RICA n. 278-294).
El RICA contempla tambin en los captulos IV y V dos situaciones
particulares, pastoralmente importantes: la Preparacin para la confirmacin y la eucarista de los adultos bautizados en la primera infancia y que no han recibido catequesis (RICA n. 295-305), y la
Iniciacin de los nios en edad catequtica (RICA n. 306-369). Este
ltimo captulo es una adaptacin especialmente pedaggica del Ritual
completo descrito en el captulo I.
El contenido y significacin de cada una de las etapas del itinerario
de los adultos es descrito en el RICA de la forma siguiente:
1.a etapa: Evangelizacin y pre-catecumenado (RICA n. 9-13)
Es el tiempo del contacto entre la predicacin del evangelio y el
corazn de los hombres, concretado en aquellas personas en las que,
con el auxilio de Dios, ha brotado la fe y la conversin inicial.
La recepcin de los simpatizantes es facultativa, segn la disposicin de las Conferencias episcopales, y se hace sin ningn rito
especial. Lo que importa desde el principio es la manifestacin del
rostro maternal de la Iglesia expresado en la acogida de la comunidad
de los fieles.
El RICA utiliza el trmino evangelizacin en el sentido estricto,
como anuncio del Dios vivo y de Jesucristo, enviado por l para
salvar a todos los hombres. Se trata, por tanto, del ejercicio de la
misin fundamental de la Iglesia; as queda bien claro, desde el principio, que la iniciacin cristiana es exactamente el proceso de la edificacin de la Iglesia, y de ninguna manera un momento aislado de la
accin eclesial.
En el caso de los nios en edad catequtica, se piensa que vienen
para la iniciacin cristiana ya trados por sus padres o tutores, ya
espontneamente, pero con su permiso (RICA n. 306). Este permiso
se considera necesario en las disposiciones del ritual, debido a la
situacin de dependencia en que vive el nio. Habr que tener en
cuenta la posible inscripcin hecha por los padres, en la poca del
36
Sacramentos
nacimiento del nio, en vistas a un catecumenado en la poca escolar,

segn la instruccin sobre el bautismo de los nios, del ao 1980.
Tambin en el caso de los nios se advierte en el RICA el propsito
de no hacer una celebracin propiamente dicha antes de entrar en el
catecumenado. El motivo es que estas personas no pertenecen todava
a la comunidad eclesial, y no son, por tanto, sujetos de una celebracin
cristiana.
37
riencia de separacin, que se repetir durante todas las celebraciones

del catecumenado -a no ser que hubiere graves razones para que no
salieran de la iglesia en este momento (RICA n. 96)-, ayudar a ambos
grupos a identificarse en su mutua relacin y en su orientacin hacia
la eucarista.
2) El tiempo del catecumenado y sus ritos (n. 98-132)
2. etapa: El catecumenado (n. 14-20 y 68-132)

1) El rito de entrada (n. 68-97)
Se trata de un rito litrgico, presidido por un sacerdote o por un
dicono. Estn presentes los candidatos con sus padrinos de catecumenado (los sponsores), as como aquellos miembros de la comunidad
cristiana ms directamente vinculados con los candidatos.
En el caso de los nios, estarn presentes los padres o tutores que
manifiesten el consentimiento; si ellos no estn presentes, actuarn
unos fiadores (sponsores). El RICA prev que la asamblea sea reducida, aunque activa, y no considera deseable la presencia de toda la
comunidad parroquial (RICA n. 311-314).
El rito de entrada consiste fundamentalmente en la admisin de
los candidatos, la liturgia de la palabra, y la despedida de los catecmenos.
La admisin de los candidatos empieza con un dilogo personal
con cada uno de ellos, significativo de la decisin de ste de entrar
en el camino de la fe, y de la acogida que merece su decisin por
parte de la Iglesia. Sigue a continuacin el rito de la signacin en la
frente y en los sentidos por parte del celebrante y de los padrinos,
como primer signo de la accin de Cristo sobre el catecmeno. La
admisin termina con la entrada en la iglesia, como expresin de la
acogida de los catecmenos en la mesa de la palabra de Dios. En
el ritual de los nios, la formulacin es quiz ms expresiva: ahora
podis ocupar vuestro lugar en la reunin de los cristianos.
La liturgia de la palabra empieza con una entrada solemne del libro
de la sagrada Escritura, y se desarrolla con la lectura de textos apropiados, especialmente referidos al tema de la vocacin divina, con el
salmo y la homila. Se puede entregar a los catecmenos el libro de
los evangelios como texto del camino de la fe. La liturgia de la
palabra termina con splicas litnicas por los catecmenos.
La despedida de stos tiene lugar en este momento, aunque los
fieles continen reunidos para la celebracin eucarstica. Esta expe-
La Constitucin SC prescribi la restauracin del catecumenado

de adultos, dividido en distintas etapas, cuya prctica debe depender
del ordinario del lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado
establecido para la conveniente instruccin, podr ser santificado con
los sagrados ritos que se celebrarn en tiempos sucesivos (SC n. 64).
Este mandato ha quedado concretado en el RICA. En l aparece
claramente, en la comunidad local, el grupo de los catecmenos, y se
describen con precisin las grandes lneas de la accin pastoral que
corresponden a su situacin. Tal descripcin, por otra parte, desborda
el inters concreto de la pastoral estricta con los catecmenos, ya que
ofrece la estructura de la pastoral catequtica de la Iglesia. Ntese,
adems que en este punto, ms todava que en otros, el RICA no
puede ser tratado como el ritual fijo a poner en prctica puntualmente,
sino como un verdadero ritual-marco, o directorio, con unos ritos y
textos precisos, pero que hay que realizar en un contexto de atencin
a las personas y al ritmo de las celebraciones de la Iglesia (por ejemplo,
el domingo, el ao litrgico...). Nada se puede determinar a priori
en el catecumenado. Al obispo toca determinar el tiempo y ordenar
la disciplina de los catecmenos (RICA n. 20).
El catecumenado se define como un tiempo prolongado en que
los candidatos reciben la instruccin pastoral y se ejercitan en un modo
de vida apropiado, y as se les ayuda para que lleguen a la madurez
las disposiciones de nimo manifestadas en la entrada (RICA n. 19).
Brevemente, se puede definir como el tiempo de aprendizaje global
de la vida cristiana. Este aprendizaje es descrito por el RICA en cuatro
reas:
a) La catequesis apropiada, eclesial, graduada, ntegra, directamente vinculada al ao litrgico y a las celebraciones de la palabra,
que conduzca a la congrua notitia de unos contenidos, pero tambin
a la intima cognitio del misterio de salvacin. De ah se deduce la
conexin entre la catequesis y las celebraciones de la palabra, que
constituyen la celebracin litrgica fundamental de los catecmenos
(RICA n. 106-108).
b) La experiencia de la vida en cristiano, como vida en comunidad, vida de oracin, testimonial y en esperanza, dcil a las inspi-
38
La celebracin en la Iglesia. Sacramentos

raciones divinas y entregada a la caridad. Es, propiamente, el proceso

de la conversin como itinerario, con todo lo que puede suponer de
ruptura y lucha, no pocas veces. Los ritos de exorcismos (RICA n.
109-118) y de las bendiciones (RICA n. 119-124) responden a esta
situacin. En ellos se invoca la gracia protectora y santificadora de
Dios sobre los catecmenos, para que no rehusen el esfuerzo en el
seguimiento de Cristo. Una oracin particularmente expresiva relaciona esfuerzo con la fidelidad al sermn de la montaa (RICA n.
116). De esta manera, los catecmenos pueden experimentar, desde
el principio, que la vida cristiana no es puro voluntarismo, sino colaboracin con la gracia de Dios, de quien viene la iniciativa de salvacin.
c) La participacin en la liturgia de la Iglesia, especialmente la
propia de los catecmenos, pero tambin, si parece conveniente, a la
liturgia de la palabra de la misa, aunque siempre retirndose, en principio, despus de ella, sin participar en la celebracin de la eucarista.
Otros ritos, pertenecientes propiamente a la etapa inmediatamente previa a los sacramentos, pueden ser adelantados, si parece conveniente,
para ir marcando el progreso de los catecmenos. Estos son las entregas -traditiones- del smbolo apostlico y de la oracin dominical,
el ephpheta, e incluso la uncin con el leo de los catecmenos, la
cual, pro opportunitate, se puede repetir varias veces (RICA n. 128).
Con esta experiencia de los ritos litrgicos, el catecmeno entra en el
mundo de la realidades sacramentales en su sentido ms amplio. El
aprendizaje de la vida cristiana es percibido no slo como instruccin
y experiencia individual, sino como verdadera entrada en un mundo
simblico, a travs del cual el misterio es participado en la historia.
d) La colaboracin en la evangelizacin y en el testimonio de la
fe, como consecuencia del carcter apostlico de la vida de la Iglesia.
Este elemento del aprendizaje del catecmeno es precioso para descubrir la participacin del cristiano en la misin de la Iglesia, como
consecuencia de su incorporacin a Cristo.
Por lo que se refiere a la iniciacin de los nios en edad catequtica,
el Ritual indica simplemente que su iniciacin debe prolongarse como
la de los adultos durante varios aos, si es necesario, antes de que se
acerquen a los sacramentos (RICA n.307). Por lo dems, se supone
que el caso de estos nios no es el ms ordinario, y que lo normal
ser que estn insertos en algn grupo de compaeros de su edad,
bautizados ya de tiempo atrs, que se preparan en la catequesis para
la confirmacin y la eucarista (RICA n. 308 a).
Un elemento a destacar, en todo este perodo, que puede ser largo,
es el protagonismo de los catequistas, en ausencia del sacerdote o del
dicono. A ellos corresponden no solamente la instruccin, sino tam-
bien los gestos rituales y las oraciones de los exorcismos y las bendiciones. As se acenta la complementariedad instruccin-iniciacin.
Hay que tener en cuenta asimismo que la figura del padrino del
catecumenado -un varn o mujer que avala la peticin del catecmeno, que le conozca, le ayude, y sea testigo de sus costumbres, de
su fe y de su voluntad- puede no coincidir con el que ha de ejercer
el ministerio del padrino en las etapas de purificacin, sacramentos y
mistagoga (cf. RICA n. 42).
3. a etapa: la eleccin
1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre (RICA 133-151)
Un solemne y significativo rito de principio, despus del catecumenado, a la etapa directamente preparatoria a los sacramentos pascuales. Este rito se llama "eleccin" porque la admisin de los
candidatos, hecha por la Iglesia, se funda en la eleccin de Dios, en
cuyo nombre acta la Iglesia; se llama tambin "inscripcin de los
nombres" porque los candidatos, en prenda de fidelidad, escriben su
nombre en el libro de los elegidos (n. 22).
Esta es la base y el contenido de todo el rito, magnficamente
descrito en las moniciones propuestas por el RICA.
Se trata ahora ya de una celebracin de toda la asamblea cristiana.
El sentido es claro: la Iglesia local empieza el itinerario cuaresmal,
en el primer domingo de cuaresma, bajo la presidencia del obispo,
que la rene en el Espritu santo, y asume en este itinerario la responsabilidad de los catecmenos dispuestos ya suficientemente para
ser elegidos, para ser iniciados en los misterios en la prxima vigilia
pascual (cf. RICA n. 147).
La comunidad conduce a los elegidos. Dice el obispo a la asamblea
reunida: Los elegidos, a quienes conducimos nosotros a los sacramentos pascuales, se fijan en el ejemplo de nuestra renovacin (RICA
n. 148).
El rito consiste fundamentalmente en la presentacin de los candidatos, el interrogatorio y peticin por parte de ellos, la inscripcin
de sus nombres, y finalmente la eleccin propiamente dicha, con
la exhortacin a que se esfuercen con todo entusiasmo en llegar a la
plena verdad de su eleccin (RICA n. 147). El rito termina con las
splicas por los elegidos, la bendicin y su despedida, en trminos de
comunin: habis entrado con nosotros en el camino cuaresmal
(RICA n. 150).
39
40
Sacramentos
2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos

(RICA 152-207)
Los elegidos van a hacer la primera experiencia de una cuaresma
vivida intensamente. Entre ellos y la comunidad local se establece un
lazo ntimo que los santos Padres han comparado con los lazos que
se establecen entre la madre y el hijo que crece en sus entraas,
intensificados a medida que se acerca el momento del parto.
El acento de la pastoral acerca de los elegidos, y de su mismo
esfuerzo espiritual, no es ya, en este momento, la preparacin doctrinal. Se trata ms bien de la preparacin del nimo, de una actitud
asctica. Los elegidos deben vivir como competentes, porque rivalizan o compiten para recibir los sacramentos de Cristo y el don del
Espritu santo. En orden a este fin se desarrollan en este perodo
diversos ritos: los escrutinios, las entregas, y los ritos inmediatamente
preparatorios.
1. Los escrutinios
Los escrutinios, cuyo centro son los exorcismos, son unas celebraciones de gran intensidad espiritual. Se trata de un rito en el cual
aparece claramente el elegido en el centro de este gran combate entre
la adhesin a Cristo y las tentaciones, para el cual la Iglesia, con su
plegaria, le protege, le fortalece, le avisa, intercede por l, y sobre
todo le induce a vivir bajo el signo de la victoria pascual de Cristo,
de la cual empezar a participar sacramentalmente por el bautismo.
En definitiva, se trata de scrutare cor cathecumeni, entrar en su
personalidad para ayudarle a vivir segn el hombre nuevo.
Destaca, en consecuencia, el elemento penitencial y la oracin,
con la imposicin de manos. El ritual insiste en la oracin en silencio,
antes de empezar la deprecacin, y asimismo durante la imposicin
de manos sobre la cabeza de cada uno de los elegidos.
El rito de los escrutinios es estrictamente dominical, ya que implica
directamente a la comunidad local. Las celebraciones de los domingos
III, IV y V de cuaresma son las destinadas a este rito. La tradicin
romana de las tres percopas de Juan -samaritana, ciego de nacimiento
y resurreccin de Lzaro- ha sido recuperada en el ritual y en el
leccionario actual, en el ciclo A, y siempre que, durante la cuaresma,
haya que celebrar los escrutinios. Las tres percopas de Juan se presentan como la configuracin del itinerario del elegido en orden al
sentido de Cristo redentor, que es agua viva, luz, resurreccin y vida.
Del primero al ltimo escrutinio, conviene que haya, por parte del
41
elegido, un progreso en el conocimiento del pecado y en el deseo de

la salvacin (RICA, n. 157). En cada uno de los tres escrutinios,
una de las oraciones del exorcismo hace referencia explcita y actualizadora al tema de las percopas evanglicas.
2 Las entregas (traditiones)

La Iglesia entrega amorosamente a los que han de ser iluminados
los documentos en los cuales, desde la antigedad, se compendian su
fe y su oracin (RICA n. 181).
El sentido de las entregas, por tanto, no es propiamente la instruccin doctrinal, sino la preparacin para la participacin en la asamblea litrgica. Se trata de unos ritos -en principio feriales, despus
del primer y del tercer escrutinio respectivamente- en los cuales destaca
el sentido de la mediacin eclesial y el carcter simblico de la fe
cristiana.
El ritual de las entregas consiste en la recitacin de cada una de
estas frmulas, la explicacin de las mismas y la recomendacin a los
elegidos para que las aprendan de memoria.
Es significativo el orden de las entregas: primero el smbolo -la
profesin de fe- y luego el padrenuestro. Corresponde al itinerario de
los sacramentos de la iniciacin -del sacramento de la fe, a la mesa
de los hijos de Dios- y corresponde asimismo al movimiento interno
de la vida cristiana: la oracin del cristiano es respuesta a la palabra
del Seor, acogida con fe. El mismo ritmo se experimentar cada
domingo, en la asamblea eucarstica.
3. Ritos preparatorios
El RICA propone, para la maana del sbado santo, un grupo de
ritos preparatorios de la celebracin de los sacramentos, si es posible
reunir en ese momento a los elegidos. Ms importante que estos ritos
es la exhortacin a que, en este da, dejando el trabajo acostumbrado,
dediquen el tiempo a la oracin y al recogimiento del corazn, y
guarden el ayuno segn sus fuerzas (RICA n. 26).
Esta ltima recomendacin enlaza con la tradicin antiqusima que
prevea mantener el ayuno del sbado santo, incluso con preferencia
al del viernes, en el caso en que el catecmeno no pudiera ayunar los
dos das. El ayuno, en este caso, no es tanto un elemento penitencial
cuanto un elemento simblico de la comunin con la muerte de Cristo
42
Sacramentos
y la expectativa del hombre nuevo, y del nuevo alimento del Reino:

la eucarista.
Los ritos previstos son: la redditio, devolucin, recitacin pblica del smbolo y de la oracin del Seor; el ephpheta por el cual
se inculca la necesidad de la gracia para poder escuchar la palabra de
Dios y confesarla para la salvacin (RICA n. 200); la eleccin o
explicacin del nombre cristiano; y, finalmente, la uncin con el leo
de los catecmenos, si se prefiere no hacerla durante la vigilia pascual.
3) Los escrutinios y ritos penitenciales

en el ritual de los nios de edad catequtica
La adaptacin del tiempo de purificacin e iluminacin, prevista
para los nios que son iniciados en edad catequtica, es de una gran
simplicidad y oportunidad pedaggica. El ritual propone, para este
momento, una celebracin penitencial, en la cual se destaque, sobre
todo, la buena noticia del perdn de los pecados y la misericordia
del Padre (RICA n. 334). Supuesto que estos nios participan de un
grupo que se prepara tambin para la eucarista, el ritual sugiere que
en esta celebracin penitencial se acerquen por primera vez al sacramento de la penitencia los nios ya bautizados, y que los padres,
amigos, catequistas y sacerdotes, cada uno segn su situacin, comprendan la significacin de la celebracin.
4.a etapa: La entrada en los misterios

1) La celebracin de los sacramentos de la iniciacin (RICA n.
208-234)
El bautismo, la confirmacin y la eucarista son el ltimo grado
o etapa, en el que los elegidos, perdonados sus pecados, realizan
su primera participacin sacramental en la muerte y resurreccin de
Cristo.
El desarrollo de la celebracin de estos sacramentos adquiere en
los adultos, y en concreto durante la vigilia pascual, su mximo grado
de significacin.
El rito empieza, despus de las lecturas de la vigilia, con la invocacin de los santos y la bendicin del agua. La colaboracin del
hombre a la iniciativa salvfica de Dios se expresa con su renuncia a
43
Satans y con la profesin de fe, que forman un nico rito. Destaca,

en efecto, el aspecto de renuncia al hombre viejo y adhesin a la
familia divina, el aspecto de alianza y la participacin en la fe de la
Iglesia. La uncin con el leo de los catecmenos se inserta, en principio, entre la renuncia y profesin de fe, como smbolo de la fuerza
de Cristo que necesita el candidato para profesar la fe y mantener esta
profesin, sin desmayo, a lo largo de toda su vida (cf. RICA n. 212).
El rito del bautismo puede ser por inmersin o por infusin, y
pueden intervenir en el mismo varios ministros. La frmula es N.,
yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo,
y se prevn tres inmersiones o se derrama agua tres veces. El carcter
trinitario del bautismo queda as plenamente significado, a la vez que
el smbolo cristolgico del agua como muerte y vida.
El ritmo normal de la celebracin de los sacramentos implica que
el adulto reciba la confirmacin inmediatamente despus del bautismo
y de los ritos complementarios -la vestidura blanca que los padrinos
revisten al nefito y la entrega de la luz por medio de los padrinosDe esta manera se significa la unidad del misterio pascual (RICA
n. 34). Esto hace que, normalmente, no se haga la uncin posbautismal
con el crisma. Puede, sin embargo, darse el caso que haya graves
razones en contra de conferir la confirmacin al nefito (como parece
que pudieran darse, de acuerdo con la referencia del ritual al n. 44,
si el obispo deseara dar la confirmacin personalmente a los nefitos).
En este caso, despus del bautismo se hace tambin la uncin con el
crisma.
Un elemento a destacar, en esta celebracin, es la importancia que
adquiere la oracin universal en la que participan por primera vez los
nuevos fieles. Es una expresin de su insercin en el pueblo sacerdotal, que tiene la misin de interceder, por Cristo y en Cristo, en
favor de todos los hombres. Hasta este momento, los que acaban de
ser bautizados eran despedidos de la asamblea antes de la oracin
universal; ahora ya pueden participar en ella porque ya son fieles de
Cristo.
Otro elemento especfico de los nefitos, en la eucarista de la
noche pascual, es su participacin en las ofrendas y, sobre todo, la
comunin bajo las dos especies juntamente con los padrinos, parientes
y catequistas. Es una forma de manifestar la peculiar situacin eclesial
que les corresponde en esta asamblea. El RICA subraya el aspecto
escatolgico de esta primera participacin eucarstica, propio de la
eucarista en s misma: los nefitos, al comulgar el cuerpo entregado
por nosotros y la sangre derramada tambin por nosotros, ratifican los
dones recibidos y pregustan los eternos (RICA n. 36).
44
Sacramentos
2) El tiempo de la mystagogia (RICA 235-239)

La cincuentena pascual aparece como el tiempo privilegiado para
la primera experiencia de vida eclesial plena, con la misa dominical
como centro y ritmo vital de la comunidad eclesial.
Las recomendaciones del RICA se refieren especialmente al esfuerzo de la comunidad local por acoger a los nefitos; los padrinos
tienen todava, en este campo, un lugar privilegiado, como verdaderos
puentes entre la comunidad y los nefitos. La insercin debe ser plena
et iucunda (RICA, 235).
Como las misas de los domingos de cuaresma del ciclo A eran el
marco adecuado de los escrutinios, as tambin las misas de los domingos pascuales del ciclo A lo son para las primeras celebraciones
eucarsticas de los nefitos. Estos, segn el ritual, tendrn un cierto
protagonismo dentro de la asamblea: lugares propios, referencias en
la homila, en la oracin universal, etc. La misma dinmica corresponde a los que han recibido la confirmacin y la eucarista siendo
adultos, y han hecho un itinerario de tipo catecumenal (RICA n. 305).
En cuanto a los nios bautizados en edad catequtica, habr que adaptarles convenientemente lo que se dice para los adultos.
El ritual hace todava dos sugerencias de gran inters pastoral: la
celebracin del aniversario del bautismo y el encuentro anual del obispo
con los nuevos fieles para una celebracin eucarstica conjunta. Las
dos sugerencias se orientan claramente a reafirmar la situacin de los
bautizados, ayudndoles en su experiencia como cristianos miembros
de la Iglesia.
3.
El bautismo de los prvulos3
Junto al ritual de la iniciacin cristiana de los adultos, que sigue

el itinerario sacramental completo, la Iglesia de rito latino tiene actualmente, despus de la reforma del concilio Vaticano II, un ritual
propio para el bautismo de los prvulos (=RB). Su originalidad consiste en estar pensado desde la situacin concreta de los prvulos
3. Algunos comentarios de revistas al Ritual del Bautismo de nios (=RB): Ephemerides Liturgicae 84 (1970) 43-75; La Maison Dieu 98 (1969) 7-58; Phase 55 (1970)
3-99; Ibid, 57 (1970) 225-22=49; Quaderni di Rivista Litrgica 13 (1970); Rivista Litrgica 57 (1970)... Otros: L. Ligier, Le baptme des petits enfants: Greg 57 (1976) 613657; A. Iniesta, El bautismo, Madrid 1970; H. auf der Maur-B. Kleinheyer (ed.), Zeichen
des Glaubens, Koln 1972.
45
destinatarios del bautismo, y no como una adaptacin de la iniciacin

cristiana de\los adultos.
Como consecuencia de este planteamiento, los padres en primer
lugar, y despus los padrinos, juegan en la celebracin un papel importante, al que el RB no duda en llamar ministerio: En el bautismo
de los nios, el ministerio y funcin de los padres tiene mayor importancia que el ministerio y funcin de los padrinos...; los padres del
nio ejercen un verdadero ministerio... (RB n.5).
En esta lnea, el RB conjuga la celebracin sacramental del bautismo con la preparacin pastoral de los padres y con la posterior
educacin cristiana de los bautizados. La presencia misma de los padres
en la celebracin es un factor condicionante del tiempo de la celebracin del bautismo; ste, en efecto, deber tener en cuenta la situacin
de la madre, de suerte que sta pueda asistir al bautismo de su hijo.
En principio, la celebracin del bautismo debe hacerse dentro de
las primeras semanas despus del nacimiento, a no ser que tenga que
adelantarse a causa de la salud del nio, o retrasarse en vistas a una
preparacin ms intensa de los padres, o por razones graves de orden
pastoral, determinadas por la Conferencia episcopal. En cualquier
caso, sin embargo, no podr retrasarse en los casos en que los padres
ofrecen garantas suficientes de educacin cristiana (RBP n. 8; CIC
c. 867 y 868). En cualquier caso, el da ms propio para celebrar el
bautismo es la vigilia pascual, o bien el domingo, por su carcter de
pascua semanal (RB n. 9 y CIC c. 856).
Por lo que se refiere al lugar, ste ser en principio la iglesia
parroquial de los padres u otra iglesia que tenga fuente bautismal,
excluyndose los bautismos en las clnicas y hospitales, o en las casas
privadas, a no ser en peligro de muerte (RB n. 10-13 y CIC c. 857860).
El proceso de la celebracin se distribuye en cuatro partes: el rito
de entrada, la liturgia de la palabra, la liturgia del bautismo, y los
ritos conclusivos.
El rito de entrada gira en torno al dilogo entre el ministro y los
padres y padrinos. Incluye la peticin del bautismo, la concrecin del
nombre cristiano y el compromiso explcito, por parte de los padres
y padrinos, de velar por la educacin cristiana del nio. El rito ms
destacado de esta primera parte es la signacin, hecha por el ministro
primero, y despus por los padres y padrinos, que significa la acogida
de la Iglesia hacia el prvulo que los padres presentan. La signacin
se configura as como un signo de pertenencia a la Iglesia; en el
lenguaje catequtico hablamos de la seal del cristiano.
La segunda parte de la celebracin la forma la liturgia de la
palabra. Tiene la finalidad de avivar la fe de los padres, de los
46
Sacramentos
padrinos, y de todos los presentes, e implorar de Dios el fruto del

sacramento medante la oracin en comn (RB n. 17). El contenido
de la liturgia de la palabra lo forman una o varias lecturas bblicas,
con el salmo responsorial y la homila adecuada, y una oracin letnica
de intercesin por los que van a ser bautizados y por los que los
presentan. Le sigue inmediatamente una invocacin letnica de la
Virgen y de los santos, especialmente de los santos patronos de los
que van a ser bautizados. Concluye con una oracin de exorcismo, de
carcter prospectivo, ya que se pide la proteccin de Dios para el nio,
en vistas a las dificultades de la vida cristiana que experimentar un
da. Esta oracin introduce la uncin con el leo de los catecmenos,
que tiene asimismo un sentido de proteccin, ya que invoca la fuerza
de Cristo salvador.
Como se puede comprobar, esta liturgia de la palabra del bautismo
de los prvulos no puede considerarse como una abreviacin del proceso del catecumenado de los adultos, sino ms bien en la lnea de la
liturgia de la palabra habitual en los sacramentos, o, si se quiere, como
una minicelebracin de la vigilia pascual. Las lecturas bblicas no
tienen aqu como destinatarios a los bautizandos, sino a la asamblea
reunida. Esto es as de tal manera que el RB prev que los prvulos
pueden ser retirados de la Iglesia durante la liturgia de la palabra, para
ser introducidos luego, oportunamente, durante la invocacin de los
santos. En cambio, la oracin de exorcismo y la uncin con el leo
de los catecmenos s pueden considerarse como el paralelo con la
etapa de purificacin en el itinerario de los adultos, aunque adaptada
a la situacin del prvulo destinatario.
La liturgia del bautismo empieza con la solemne oracin del ministro que invoca la bendicin de Dios sobre el agua, y hace memoria
del designio de salvacin a la vez que suplica la fuerza del Espritu
para el nuevo nacimiento del hombre en la familia divina, por la
comunin con el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo.
Despus de esta oracin, se invita a los padres y padrinos a que
renueven su fe bautismal con las frmulas del renuncio y creo.
Se trata, estrictamente, de una profesin de fe de los padres y padrinos,
y no de toda la asamblea reunida. Tampoco se trata de asumir la
representacin de los nios, en un gesto prospectivo. Este sentido del
rito queda muy claro especialmente en la vigilia pascual, ya que la
renovacin prevista para toda la asamblea se diferencia claramente de
esta renovacin propia de los padres y padrinos de los nios que van
a ser bautizados. Si alguno de los padres no quiere, tal vez, hacer
la profesin de fe, por ejemplo, porque no es catlico, puede guardar
silencio; se le pide solamente que, habiendo solicitado el bautismo del
nio, provea para que ste sea educado en la fe bautismal, o que, por
47
lo menos, lo permita (RB n.5,d). Esta observacin es importante

pastoralmente, ya que precisa muy bien el sentido que tiene esta intervencin de los padres, as como el alcance de las garantas que pide
el ritual y el cdigo (RB n. 3 y CIC c. 868,1).
La profesin de fe de los padres y padrinos tiene tambin otra
finalidad en este momento: explicitar la fe de la Iglesia, en la cual
son bautizados los prvulos. Esta dimensin es la que subraya el
ministro, inmediatamente despus de las respuestas de los padres:
Esta es nuestra fe.... La asamblea rubrica y asiente con un amn o
con un canto de profesin de fe. Esta novedad, que se encontrar
asimismo en el ritual de la confirmacin, es el fruto de la reflexin
teolgica sobre el bautismo como sacramento de la fe, y tiene sus
races en las clsicas explicaciones agustiniano-tomistas. De ah que
la pregunta final del ministro a los padres, inmediatamente antes del
bautismo, sea acerca de la voluntad de stos de bautizar a su hijo en
la fe de la Iglesia.
Sigue la ablucin con el agua -por infusin o por inmersin- y la
invocacin de la Santsima Trinidad. En este ritual ha desaparecido
por completo la conexin entre la frmula dialogal de la fe por parte
del candidato y el bao bautismal, ya que la profesin de fe que acaba
de hacerse no se refiere a la fe de los nios. Esta desconexin es, para
algunos telogos, un punto dbil del actual ritual, desde una consideracin doctrinal. No faltan asimismo crticas de tipo ecumnico.
El rito bautismal se completa con la inmediata uncin con el santo
crisma, de carcter cristolgico mesinico: se significa la comunin
con la misin mesinica de Cristo, sacerdote, rey y profeta, y la
incorporacin del nefito al pueblo de Dios.
Como elementos complementarios hay que mencionar el revestimiento con la vestidura blanca, la entrega al padre del cirio encendido
como smbolo de una fe que hay que mantener encendida. Finalmente,
si parece oportuno, se incluye el rito del ephpheta, de carcter catecumenal como un anuncio de la futura catequesis que recibir el prvulo.
La cuarta parte de la celebracin, ritos conclusivos, se hace en
torno al altar. Se quiere, con esto, significar el itinerario de la iniciacin
cristiana, que tiene que proseguir con la confirmacin y culminar en
la participacin eucarstica. Esta participacin se alude con la recitacin del padrenuestro.
Finalmente, con la bendicin de las madres, de los padres, y de
todos los presentes a la celebracin, concluye el rito. Aunque de una
forma muy simplificada, se puede decir que conserva lo substancial
del primer momento de la iniciacin cristiana.
48
4.
Sacramentos
El ritual de la confirmacin*
El concilio Vaticano II mand que el ritual de la confirmacin

estuviera ms explcitamente vinculado con el sacramento del bautismo: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca
ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la
iniciacin cristiana; por lo tanto, la renovacin de las promesas del
bautismo preceder a la celebracin del sacramento (Constitucin
Sacrosanctum concilium n. 71).
El ritual de Pablo VI es una plasmacin de esta voluntad del
concilio, aunque la confirmacin separada contina resintindose del
carcter referencial. De hecho, se permite un retraso por razones teolgico-pastorales (RC n. 11). El ritual prev una celebracin del sacramento dentro de la misa y otra fuera de la misa, aunque hace notar
que la confirmacin se tiene normalmente dentro de la misa, para
que se manifieste ms claramente la conexin de este sacramento con
toda la iniciacin cristiana, que alcanza su culmen en la comunin del
cuerpo y de la sangre de Cristo (RC n. 13).
El ministro originario de la confirmacin es el obispo. Este es el
principio que ha mantenido la Iglesia en occidente, subrayando as la
sucesin apostlica con el acontecimiento de Pentecosts, y la dimensin eclesial del don del Espritu santo. Sin embargo, la disciplina
actual ampla notablemente la intervencin de los presbteros en este
sacramento. No slo en el caso de peligro de muerte, como hizo ya
Po XII, sino tambin en los casos de la iniciacin cristiana de adultos,
cuando el bautismo y la confirmacin se celebran conjuntamente (CIC
c. 883 y 884). El RC prev tambin, por causas graves, la asociacin
de presbteros concelebrantes con el ministro principal, tanto en la
crismacin como en la imposicin de manos. El RC indica la conveniencia de que estos presbteros tengan, en principio, alguna peculiar
responsabilidad pastoral en relacin con los confirmandos. Aunque el
CIC no ha recogido esta indicacin, puede considerarse una forma
simple, pero suficiente, de expresar la colaboracin presbiteral con el
ministerio principal del obispo, sobre todo cuando se trata de concelebrar el sacramento con el propio obispo (vase RC n. 7).
4. Comentarios de revistas sobre el Ritual de la Confirmacin: Ephemerides Liturgicae 86/2 (1972) 110-128 y 214-224: La Maison Dieu 110 (1972) 51-71; Pitase 68 (1972)
195-290; 94 (1976) 279-294; Notitiae 7 91971) 347-363; Rivista Litrgica 59/3 (1972)
313-431, 60/5 (1973) 611-632; 65/4 (1976) 506-522; Heiliger Dienst 26 (1972) 164-174;
27 (1973) 13-23: Gregorianum 53 (1972) 267-321 y 407-486. Otros: H. Bourgeois, El
futuro de la confirmacin, Madrid 1973; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjocture
oecumenique hier et aujourd'hui, Paris 1973; E. Rufini, // battesimo nello Spirito, Torino
1975; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la Praxis, Bilbao 1974, 3 1985.
49
La celebracin del sacramento de la confirmacin es muy simple.

Despus de la liturgia de la palabra, la de la misa normalmente, o
propia si es fuera de ella, se hace la renovacin de la profesin de fe
bautismal. As se enlaza explcitamente -tal como quiso el conciliola confirmacin con el bautismo, y se subraya su condicinn de segundo momento en el itinerario del sacramento de la fe. Tambin aqu
se repite la frmula Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia....
El primer rito especfico es la imposicin general de las manos
sobre los candidatos, por parte del obispo y de los presbteros concelebrantes, si los hubiere. Esta imposicin de manos va precedida de
un invitatorio a la oracin. El texto del invitatorio, y el de la oracin
que acompaa la imposicin de las manos, apuntan especficamente
al don del Espritu como confirmacin de la vida iniciada en el bautismo, y la configuracin a Cristo, el ungido.
A continuacin, y despus de entregar solemnemente el crisma a
los presbteros concelebrantes, si los hubiere, el obispo y los dems
presbteros designados para ello signan la frente del que es confirmado
con el crisma, diciendo: N. recibe por esta seal el don del Espritu
santo. Y acto seguido, el ministro saluda al confirmado diciendo:
La paz sea contigo. A lo cual responde el confirmado: Y con tu
espritu. Con este dilogo se ha vuelto a la simplicidad significativa
de la salutacin eclesial, eliminando el rito medieval de la bofetada.
El valor eclesial de esta salutacin de paz por parte del obispo al
neoconfirmado es evidente: aqul que es cabeza y centro de unidad
de la Iglesia particular, saluda y acoge paternalmente al cristiano que
acaba de ser integrado plenamente a la comunidad eclesial por el don
de pentecosts. El concilio dice que los fieles, por el sacramento de
la confirmacin, se vinculan con ms perfeccin a la Iglesia (Lumen
gentium n. 11).
El rito final es la oracin universal, en la cual participan plenamente, y con pleno derecho, los cofirmandos. Uno de ellos puede
proponer las intenciones. Cuando la confirmacin se celebra dentro
de la misa, la oracin universal ocupa el lugar que es habitual, y
constituye el rito de transicin hacia la eucarista.
La bendicin solemne del obispo cierra toda la celebracin. El
ritual de Pablo VI no concede especial importancia sacramental a esta
bendicin. En cambio, s la tiene la recitacin del padrenuestro, que
se hace, o bien en el momento propio de la misa, o bien antes de la
bendicin, si no se celebra la eucarista. La recitacin de la oracin
dominical es en este momento, como en el bautismo de los prvulos,
un anuncio de la celebracin eucarstica, a la vez que una expresin
magnfica de la filiacin divina, en la que son confirmados los que
reciben el don del Espritu santo.
50
Sacramentos
Dentro de las disposiciones cannicas que afectan a la celebracin

del sacramento de la confirmacin, destaca la referente a la edad. El
CIC c. 891, resume as las disposiciones del RC: El sacramento de
la confirmacin se ha de administrar a los fieles en torno a la edad de
la discrecin, a no ser que la Conferencia episcopal determine otra
edad, o exista peligro de muerte, o, a juicio del ministro, una causa
grave aconseje otra cosa.
El RC precisa que el sacramento de la confirmacin debe ser
administrado, en peligro de muerte, a todo bautizado que no estuviere
confirmado, aunque sea un prvulo (RC n. 11). Y el CIC c. 890 insiste
en la obligacin, por parte de los fieles, de recibirlo en el tiempo
oportuno, y encarga a los padres y los pastores de almas, sobre todo
los prrocos, a que procuren que los fieles sean bien preparados para
recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno.
La Conferencia episcopal espaola ha determinado como edad para
recibir la confirmacin la situada alrededor de los catorce aos, sin
perjuicio de las disposiciones del ordinario propio. En el mismo sentido
se han pronunciado otras Conferencias episcopales, aunque se observa
una cierta reserva en pronunciarse en este tema, por la conciencia de
las dificultades de tipo pastoral que, de una forma ms o menos inmediata, pueden surgir de una imposicin de esta edad de una manera
general, tanto para el sentido del sacramento como para las posibilidades de recepcin por parte de los bautizados.
EL TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA
HISTRICA DE LA IGLESIA
En el captulo anterior hemos presentado la iniciacin cristiana,

tal como la propone hoy la Iglesia. La forma de celebrar la iniciacin
es una forma de identificacin eclesial en este momento histrico. La
Iglesia pretende as expresar simblicamente lo que doctrinalmente
confiesa con su fe, acerca de la iniciacin. Pero esta tarea est siempre
sometida a dos interrogantes fundamentales: En qu medida existe
una coherencia entre el sentido iniciatorio afirmado o confesado y la
expresin ritual propuesta, de manera que las mediaciones respondan
adecuadamente al contenido de fe? Hasta qu punto se da en esta
iniciacin propuesta una continuidad genuina con la experiencia ms
paradigmtica de iniciacin que en otros tiempos vivi la Iglesia, y
que se decanta como la constante mayor de la tradicin? Para responder
a estas dos cuestiones debemos hacer un sondeo histrico que nos
conduzca a un encuentro con las tradiciones eclesiales y nos ayude a
discernir la verdad integral de la iniciacin, sin perder de vista las
exigencias de una encarnacin iniciatoria para el momento actual.
1. Primeros testimonios: Didach, Justino...
No es difcil encontrar referencias al bautismo en los primeros
escritos. De una forma parecida a lo que sucede en los Hechos, estos
textos hablan del bautismo frecuentemente, pero ms de forma circunstancial, como de un hecho vivido en el interior de la predicacin
de la comunidad cristiana, que de forma sistemtica, como ritual desarrollado.
Es distinto, en cambio, lo que sucede en la Didach o Doctrina
de los doce apostles1
1.
J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres, Paris 1958.
52
El documento trata con una cierta detencin el ritual del bautismo

en una primera parte, en la que se contiene toda la enseanza catequtica sobre el camino de la vida. Fcilmente se advierte, en esa
conexin entre enseanza y bautismo, el paralelismo con la conclusin
de Mateo 28,18-20: bautizando... y enseando a cumplir.... La
conexin se acenta por la presencia de la misma frmula del primer
evangelio: Bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu
santo (Did. VIII, 1). Al tema del bautismo sigue en la Didach el
tema del padre nuestro y de la eucarista, lo cual podra ser indicio
del itinerario de la iniciacin cristiana. No existe, sin embargo, ninguna
referencia a unciones o imposiciones de manos.
De hecho, este es tambin el itinerario que de una manera explcita
sigue S. Justino1 en su Apologa 1,61: Cuantos se convencen y tienen
fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseamos y decimos
y prometen poder vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para
que oren y pidan, con ayuno, perdn a Dios de sus pecados anteriormente cometidos, y nosotros oramos y ayunamos juntamente con ellos.
Luego los conducimos al sitio donde hay agua, y por el mismo modo
de regeneracin con que nosotros fuimos tambin regenerados, son
regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el bao en el nombre
de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu santo (61,1-3). Este bao se llama iluminacin, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas
cosas, y el iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo
(ibid., 61, 12-13). Despus de as lavado el que ha credo y se ha
adherido a nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, all
donde estn reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones
en comn... (Did. 65,1). Contina explicando la oracin universal,
la salutacin de paz y la eucarista.
En estos dos testimonios resulta bien clara la relacin ntima entre
enseanza y bao bautismal, as como la referencia trinitaria de la fe
bautismal. En la descripcin de Justino se adivina ya un esbozo de
catecumenado.
La Tradicin apostlica de Hiplito3
2.
Como sucede con tantos otros temas sacramentales, la Tradicin

apostlica de Hiplito ofrece tambin las primicias histricas de un
ritual prcticamente completo de la iniciacin cristiana. El itinerario
2.
3.
PG 6, 420-428. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1950, 85 ss.

Hiplito de Roma, Tradicin apostlica, ed. B. Botte, Mnster 1963, n. 15-22.
empieza con la seleccin de los candidatos, presentados por los cristianos. La eleccin se establece a partir de la situacin familiar y social
de cada uno. Se advierte en seguida el deseo de preservar la identidad
de la comunidad cristiana y de alejar todo aquello que de lejos o de
cerca tenga relacin con los pecados considerados como mayores: la
idolatra, el homicidio, y la fornicacin.
El catecumenado es ya en la TA una institucin en plena vigencia,
as como los ritos catecumenales de la oracin y la imposicin de
manos. Estn a cargo del doctor, tanto si es clrigo como si es
laico. El catecmeno puede llegar a ser testigo cristiano o mrtir, y
este bautismo en su sangre por la muerte le justificar.
La segunda etapa empieza con la eleccin. Se escrutan las disposiciones de los elegidos, se ora por ellos, escuchan ya el evangelio.
La ltima reunin preparatoria la tendrn el sbado santo por la maana.
La vigilia pascual es el momento de la catequesis intensiva. La
celebracin de los misterios empieza al canto del gallo, con la oracin
sobre el agua. No se urge que sea agua corriente o que caiga de arriba;
puede ser el agua que se encuentra fcilmente. El bautismo de los
nios (algunos de los cuales se supone que no pueden hablar) inicia
el rito. Esta rbrica, reseada con toda normalidad, es un dato importante para concluir sobre la antigedad de esta prctica.
El ritual prev, como momento previo al bao, la preparacin del
leo de exorcismo y del leo de accin de gracias. Con el leo de
exorcismo se unge al que va a pasar al bao bautismal, una vez ha
expresado la renuncia a Satans. El bao se hace con una triple inmersin, una despus de cada profesin de fe en la Trinidad. El que
bautiza hace las preguntas con la mano impuesta sobre la cabeza del
que es bautizado.
Despus del bao bautismal empieza un proceso de unciones e
imposiciones de manos: primero, el presbtero unge al nefito con el
leo de accin de gracias; luego, el obispo le impone la mano pidiendo
el don del Espritu; en seguida, el propio obispo derrama sobre la
cabeza del nefito el leo de accin de gracias y concluye con la
signacin en la frente y el beso de paz.
La integracin a la asamblea se hace a partir de la oracin de los
fieles y el beso de paz fraternal. La eucarista presenta una curiosa
multiplicacin de clices: adems del cliz con el vino eucarstico, se
preparan otros dos, uno con leche y miel mezcladas, y otro con agua.
El significado del primero es el cumplimiento de los bienes de la tierra
prometida, el del segundo, es la purificacin interior. En el momento
de la comunin, los nefitos, despus de recibir el pan, beben de los
clices por este orden: agua, leche y miel, y vino.
53
54
Sacramentos
El texto de la TA sita estas enseanzas entre las cosas bsicas,

como la resurreccin de la carne. Cabe preguntarse sobre la presencia
o no de la confirmacin en la TA. El texto habla del bautismo, pero
la descripcin incluye unos ritos posbautismales que tienen una significacin claramente perfectiva y, si se quiere, confirmatoria. Se
trata, pues, de una celebracin que no tiene ms nombre que bautismo, pero que es comprendida como un bao en la fe trinitaria,
con una referencia explcita al don perfectivo del Espritu, polarizado
todo ello por la eucarista.
3.
El tratado de Tertuliano
Contemporneo, prcticamente, con la TA, aparece el importante

testimonio de Tertuliano (155-220). Su obra De baptismo4 es a la
vez un tratado doctrinal y una explicacin del ritual de la iniciacin
cristiana. Quasten hace notar que es el nico tratado anteniceno sobre
el sacramento. Tiene un carcter antihertico, ya que su motivo inmediato es la refutacin de una tal Quintilla, de Cartago, que se
propona destruir el bautismo. La tesis hertica pona en cuestin lo
que -en lenguaje moderno- llamaramos la mediacin sacramental,
esto es, la necesidad de los elementos visibles -el agua, en este casopara obtener la salvacin. De ah que el De baptismo de Tertuliano
sea, desde el principio, un canto al felix sacramentum aquae nostrae,
y las imgenes que utiliza incluyan de forma destacada la imagen
clsica de Ichthys: Nosotros, pececitos, que tenemos nuestro nombre de nuestro pez, Jesucristo, nacemos en el agua y no tenemos otro
medio de salvacin que permaneciendo en esta agua saludable.
La descripcin ritual incluye la invocacin al Espritu sobre el agua
antes del bautismo, la confesin trinitaria, el bao para la purificacin
de los pecados, seguido de la uncin que significa la cristianizacin,
y de la imposicin de manos, a la que se atribuye directamente la
comunicacin del Espritu: Es entonces cuando el Espritu santo desciende gustosamente desde el seno del Padre sobre los cuerpos purificados y bendecidos: reposa sobre las aguas del bautismo como si
reconociera en ellas su antiguo trono (referencia al Gnesis). Esta
explicacin interesa como confirmacin del proceso indicado por el
mismo Tertuliano en su De carnis resurrectione: Caro ungitur ut
anima consecretur, caro manus impositione adumbratur, ut et anima
spiritu illuminetur5.
4.
5.
Tertuliano, De baptismo, 3-8: PL 1, 1197 ss.

Tertuliano, De carnis resurrectione, 48: PL 2, 838 s.
55
En el norte de frica aparece asimismo, en el siglo III, el amplio

testimonio de san Cipriano. Adems de tratar de la dimensin eclesial
del bautismo, refirindose al caso del bautismo de los herejes, san
Cipriano ofrece un testimonio interesante sobre la prctica del bautismo
de nios. En su carta 64 a Fidus expone el resultado de una sesin
diocesana sobre el tema: Nuestro concilio ha sido de la opinin que
nadie (se entiende, a partir de la cuestin planteada: ni un nio que
acaba de nacer) debe ser separado por nuestra parte del bautismo y de
la gracia de Dios, que es misericordioso y amable para todos6.
Todava de las mismas iglesias del Norte de frica nos llega el
testimonio de Orgenes, que expresa de forma explcita lo que en sus
tiempos era absolutamente aceptado: A causa del pecado (original)
la Iglesia ha recibido de los apstoles la tradicin de dar el bautismo
incluso a los ms pequeos. Ellos (los apstoles), en efecto, a quienes
se haban confiado los secretos divinos, saban que todo hombre tiene
en l, por el hecho mismo de su nacimiento, la mancha del pecado
que deben lavar el agua y el Espritu7. Uno de los aspectos destacados
de una forma unnime en estos primeros testimonios se refiere al
tiempo propio de la celebracin solemne del bautismo: la pascua.
Tertuliano, en su De baptismo, es ya explcito en este punto. Con
mayor fuerza lo acenta en el siglo IV san Siricio en su Carta a
Himerio de Tarragona: solamente en estos das del ao -pascua y
Pentecosts- conviene dar el conjunto de los sacramentos del bautismo
a los que vienen a la fe, a los elegidos que han dado su nombre
cuarenta das o ms antes, que han hecho penitencia en los ayunos,
oraciones cotidianas y exorcismos, en conformidad con el precepto
que da el apstol, de convertirse en pasta nueva despus de haber
eliminado la antigua levadura (febrero de 385)8.
4.
La catequesis patrstica de los siglos IV-V
Es casi inverosmil pretender entrar en el testimonio de los Padres

acerca la iniciacin cristiana de una forma tan breve como exigen los
lmites de un texto de este tipo. De ah que solamente se indique un
esquema de lectura, acompaado de algunos textos selectos.
La catequesis patrstica sobre la iniciacin cristiana puede agruparse en tres grandes bloques: las cuestiones doctrinales tratadas ex
profeso o circunstancialmente, con motivo de otros temas de predicacin; la explicacin de los ritos de la iniciacin en el contexto mismo
6.
7.
8.
S. Cipriano, Epstola 64,6: PL 3,1035 ss.

Orgenes, In Rom 1-5,9: PG 14,1047.
S. Siricio, Ep. ad Himerium, 3: PL 13,1134-1135.
56
de su celebracin (catequesis mistaggicas); las cuestiones de tipo

pastoral a las cuales los Padres se refieren. Nos referimos especialmente a los Padres de los siglos IV-V, tanto de oriente como de
occidente. Este es, en efecto, el perodo que se puede considerar central
en la literatura patrstica.
1. Una fuente de temas doctrinales sobre el bautismo viene de
la explicacin de su mismo nombre, que es mltiple. San Gregorio
Nacianceno afirma al respecto:
Como Cristo, que nos lo ha dado, el bautismo recibe muchos nombres
diversos. Estas denominaciones provienen por una parte de la alegra que
nos ofrece el bautismo, como sucede con cualquier objeto que amamos
apasionadamente: nos complacemos en repetir su nombre. Por otra parte,
con las diversas denominaciones se nos sugieren los mltiples aspectos de
este beneficio. Le llamamos don, carisma, bautismo, uncin, iluminacin,
vestido de incorruptibilidad, bao del nuevo nacimiento, sello, y, en definitiva, cualquier nombre susceptible de honrarle con l9.
Este texto interesa por la referencia de nombres que apuntan a lo

que constituirn los dos momentos de la iniciacin cristiana: bao,
sello, uncin...
La explicacin del nombre bao comporta fcilmente el tema
de la purificacin, que se desarrolla tambin en el tema sepultura,
por la referencia al rito de la inmersin. De ah se deriva el tema de
la imitacin de la muerte y de la resurreccin de Cristo, siguiendo la
imagen paulina, y la purificacin del pecado de Adn.
Este aspecto es el central en el de Baptismo de san Paciano,
donde explica con una simbologa propia el nuevo nacimiento:
Gracias a un germen celeste, sembrado en la sustancia de nuestras almas,
nos formamos en las entraas de nuestra madre (espiritual) y, una vez
salidos de su seno, somos vivificados en Cristo... Es la semilla de Cristo,
es decir, del Espritu de Dios, la que produce, por las manos del sacerdote, el hombre nuevo, concebido en el seno de la madre y nacido de
la fuente bautismal, gracias a la fe10.
El tema del nuevo nacimiento en las aguas bautismales, aparte de

la comparacin relativamente frecuente con el nacimiento virginal de
Cristo, y en consecuencia el paralelismo Mara-Iglesia, introduce el
gran tema de la maternidad de la Iglesia y la accin santificadora del
Espritu santo.
9. S. Gregorio Nacianceno, Sermo 40: PG 36,359. Para los textos que siguen, vase
A. Hamman, Le baptme d'aprs les Peres de l'Eglise, Lettres chrtiennes, n. 5, Pars
1962; Id., L'Initiation chrtienne, Letres chrtiennes,n. 7, Pars 1963.
10. S. Paciano, De baptismo, 6: PL 13,1089-1094.
La inscripcin del bautisterio de Letrn atribuido con certeza a

Len Magno, es uno de los textos ms clsicos sobre este aspecto:
Aqu nace para el cielo un pueblo de elevado linaje, el espritu le da la
vida en las aguas fecundas.
Pecador, baja a la fuente sagrada para lavar tu pecado:
t bajas abatido y subes con una nueva juventud.
Nada separa ya a los que han nacido de nuevo, son todos una sola cosa:
Porque uno es el bautismo, uno solo el Espritu y una sola la fe.
En las aguas, la madre Iglesia da a luz, con una fecundidad virginal, a
los que ella misma pone en el mundo por la fuerza del Espritu.
Si quieres ser puro, lvate en estas aguas, sea cual fuere tu falta: pecado
original o falta personal.
Aqu se encuentra la fuente de la vida que baa al mundo entero:
Ha brotado del costado de Cristo.
Esperad el reino, los que habis nacido en esta fuente.
No basta nacer para acercarse al pas de Dios.
Que nadie se asuste por el nmero y por el peso de sus faltas:
quien nazca de estas aguas, ser santo".
Casi un siglo antes, desde el norte de Italia, recibimos el testimonio

de Zenn de Verona (muerto hacia 371), con sus invitaciones a la
fuente del bautismo. Son unas breves moniciones a los candidatos para
que se acerquen al bautismo, y su contenido es altamente mstico y
potico12:
Acercaos, acercaos a toda prisa, hermanos, para llegar hasta este bao
que purifica. Templados por el Espritu santo y por un fuego muy suave,
el agua viva os invita con su tierno murmullo. El que cuida del bao
ya se ha ceido y espera, dispuesto a ofrecer lo que se necesita para
ungir y para secar. Y tambin una moneda de oro marcada con una
triple efigie. Alegraos, pues, por todo esto. Os sumergiris desnudos
en la fuente, pero saldris cubiertos con un vestido celestial y una
vestidura blanca. Aqul que no manche este vestido poseer el reino de
los cielos (Invitacin VI).
Vamos, hermanos, qu esperis? El agua regeneradora os ha concebido,
gracias a vuestra fe, y est a punto de daros a luz, por medio de los
sacramentos; lo ms pronto posible, daos prisa para realizar vuestros
deseos.
He aqu que se canta ya el himno solemne, se oye la voz de los nuevos
nacidos y su dulce murmullo, avanza la muchedumbre gloriosa de los
que salen del nico seno generador de la vida. La novedad est en que
cada uno nace en sentido espiritual. Corred delante de vuestra madre,
11. Cf.A. Hamman, Le baptme, 279-289.
12. Zenn de Verona, Invitaciones: PL 11,253 ss; A. Hamman, Le baptme,
75-80.
57
58

que, en este momento, no sufre aunque no se puedan contar todos los
que ella pone en el mundo. Entrad, pues, entrad! Alegraos de la felicidad de poder encontraros todos unidos, sbitamente, sus hijos. (Invitacin III).
Otro nombre del bautismo es comentado por los Padres: iluminacin. Son especialmente los Padres griegos los que han valorado
este nombre. San Gregorio Nacianceno explica ampliamente el tema
de la iluminacin como imagen del paso de las tinieblas a la luz.
Iluminacin es sinnimo de vida nueva, en la lnea de las palabras de
Cristo Vosotros sois la luz del mundo13.
Purifiquemos nuestro cuerpo entero, hermanos; consagremos toda nuestra sensibilidad. Que nada escape en nosotros a la iniciacin, que no
quede nada del primer nacimiento, no dejemos nada sin ser iluminado.
Que la iluminacin bautismal toque nuestros ojos para darnos una mirada
recta... Que la iluminacin toque nuestros odos, que toque nuestra
lengua, para que escuchemos lo que dir el Seor, que nos haga conocer
su misericordia por la maana, y percibamos la alegra y el gozo que
resuenan para los odos abiertos a la gracia divina. En cuanto a nuestra
lengua, que la iluminacin le evite de ser una espada afilada...
Iluminacin es, para Gregorio de Nazianzo, uno de los nombres

ms especficos del bautismo, y as lo comenta ampliamente en su
discurso 40, hablando de la fiesta de las luces, que es la fiesta de
la epifana, da tradicional de celebracin de la iniciacin cristiana en
oriente. Hablar de iluminacin, para los Padres griegos, es evocar
directamente el tema de la fe como consecuencia del bautismo: ste
constituye el fiel, es decir, el iluminado.
Esta iluminacin es fulgurante destello de las almas, transformacin del
ritmo de la vida, que sita la conciencia en la bsqueda de Dios. Esta
iluminacin es una ayuda para nuestra debilidad: dejando de lado a la
carne, hace que sigamos al Espritu y entremos en comunin con el
Verbo. Rehabilitacin de la naturaleza, cuyo pecado sumerge, hace
participar en la luz y anula las tinieblas. Esta iluminacin hace subir
hacia Dios, participar en el camino de Cristo, es el apoyo de la fe, la
perfeccin de la inteligencia, la llave del reino de los cielos. Transformacin de la vida, supresin de la esclavitud, liberacin de toda atadura,
mejora total del ser. Esta iluminacin es el ms bello y magnfico de
todos los dones de Dios. La transfiguracin del bautismo es la iluminacin por excelencia, siendo as que es la ms santa de todas las de la
tierra (n. 3).
13. Gregorio Nacianceno, Sermo de Baptismo: PG 36,359-428; A. Hamman, Le
baptme, 112-150.
59
Un nombre particularmente subrayado por los Padres griegos es

el de sfrags, sello, aunque no sea especficamente griego, ya que
los Padres africanos lo utilizaron tambin abundantemente. San Basilio
fue influenciado profundamente por Tertuliano y Cipriano.
En san Basilio y en los Griegos, no obstante, una nocin esencial
domina el empleo del trmino sfrags: es la de la alianza divina perpetua
contrada en el bautismo entre el nefito y Dios. El sello sacramental,
dicen los Padres, es infrangibie, indisoluble e imborrable. Aunque el
bautizado fuera perjuro y renunciara a la fe, no por esto dejara de
quedar marcado de manera definitiva. El signo de su pertenencia a
Cristo no puede ser destruido por su infidelidad, y Dios contina
considerndole como suyo:14
Aunque el Espritu santo no se mezcla con los indignos, parece no
obstante permanecer presente de alguna manera en los que han sido
marcados una vez con su sello, aguardando su salvacin por la conversin; slo en el momento de la muerte ser arrancado del alma que
haya profanado su gracia.
Quiz convenga hacer notar la relacin que establecen los Padres

griegos entre el sfrags y el Espritu santo para no atribuir slo al
bautismo separado lo que en realidad se atribuye a la iniciacin cristiana completa -nuestros sacramentos del bautismo y de la confirmacin-. De hecho la relacin entre Espritu y sfrags es permanente.
Esto da pie a ,otra comparacin o nombre que tambin los Padres
griegos acentan: la circuncisin. La circuncisin es el sello de la
alianza de Dios con Abraham. La resonancia eclesial del trmino es
evidente: la iniciacin cristiana sella a los que forman parte del
pueblo de Dios.
El judo no retrasa el tiempo de la circuncisin a causa de la amenaza:
Aqul que no sea circuncidado el da octavo ser exterminado de entre
su pueblo (Gen 17,14). Y t, en cambio, difieres esta circuncisin, en
la cual la mano no despoja la carne, sino que se realiza en el bautismo,
siendo as que has odo al Seor: En verdad, en verdad te digo, que
si no naces del agua y del Espritu no entrars en el reino de Dios. A
un lado dolor y herida, al otro refrigerio del alma y remedio para el
corazn herido...
La relacin entre sfrags y don del Espritu arranca, en realidad,

de los textos mismos del nuevo testamento: sellados con el espri14. San Basilio, Exhortacin sobre el santo bautismo: PG 31, 424-444; A. Hamman,
Le baptme, 95-108.
60

tu..., y enlaza con la frmula de la confirmacin oriental y occidental:

el sello del Don del Espritu santo.
2. Los ritos de la iniciacin cristiana son, en gran parte, la fuente
de la catequesis patrstica, y la ocasin para explicar el sentido de
estos sacramentos. A pesar de variantes teolgicas interesantes, existe
entre los Padres una unanimidad de interpretacin que permitira una
magnfica exposicin comentada del ritual. Escogemos solamente algunos elementos de diversos autores y pocas.
Un primer texto de san Agustn ofrece una interpretacin sugestiva
del nombre competentes, dado a los catecmenos que se preparan
inmediatamente para recibir los sacramentos:
Nuestras palabras son vuestra instruccin, aprovechadlas en provecho
de vuestras costumbres: nosotros sembramos la palabra del Verbo, a
vosotros os corresponde hacer que fructifique por la fe.
El nombre de competentes que se os da, os ensea que tal debe ser
vuestro ardiente deseo y el objeto de todo vuestro esfuerzo. No son
tal vez los competentes aquellos que buscan conjuntamente (simul
petentes)? De la misma manera que condocentes, concurrentes,
considentes, significan claramente los que ensean juntos, los que
corren juntos, los que estn sentados juntos, as tambin la palabra
competentes no quiere decir ms que los que piden y buscan una
sola cosa juntos. Este nico objeto de vuestros deseos y de vuestra
bsqueda, es otra cosa que el grito lanzado por el hombre animoso,
despus de haber resistido los deseos de la carne y vencido los temores
del mundo?... Una cosa pido al Seor, eso buscar: habitar en la casa
del Seor por los das de mi vida... 15
Cabra aqu aludir a las catequesis de Cirilo de Jerusaln previas

a las conocidas catequesis mistaggicas. En ellas se puede descubrir
con facilidad el contenido fundamental de la catequesis que configuraba la preparacin inmediata al bautismo, en la proximidad de la
pascua:
Ya llegis a percibir el olor de la bienaventuranza, oh iluminados!; ya
estis recibiendo las flores de la vida sobrenatural para tejer las coronas
celestiales; ya se derram la fragancia del Espritu santo. Ya estis ante
la puerta del palacio real, y ojal seis introducidos por el mismo Rey!...
Cuando se pronuncie la catequesis, si algn catecmeno te pregunta qu
dijeron los maestros, no le digas nada, pues te encomendamos los misterios y la esperanza del siglo futuro. Guarda el secreto a quien te hace
la merced. Y no te diga nadie: Qu mal te va a ti con que yo tambin
15.
259.
S. Agustn, Sermo 216,1: PL 38,1076-1084; A. Hamman, Le baptme, 249-
61
lo sepa? T ya ests en la proximidad (de los misterios), pero gurdate

de hablar nada temerariamente 16 .
Casi simultneamente, en el mismo siglo, san Ambrosio deca

cosas parecidas a los nefitos de Miln, al iniciar las catequesis sobre
los misterios:
Hasta ahora, os hemos explicado cuestiones morales, siguiendo el ciclo
de las lecturas que exponan los hechos y las gestas de los patriarcas o
los preceptos del libro de los proverbios. Esta informacin e instruccin
tenan como finalidad acostumbraros a entrar en el camino de los antiguos, a recorrer sus mismos pasos y a someteros a la palabra de Dios.
As, renovados por el bautismo, estabais en condiciones de llevar una
vida digna de vuestra purificacin primera.
Ahora es el momento oportuno de tratar de los santos misterios y de
haceros conocer el sentido profundo de los sacramentos. Si hubiramos
imaginado mostrroslos antes de vuestro bautismo, cuando todava no
estabais iniciados, hubiramos sido tenidos como traidores del depsito
en lugar de transmisores de la verdad. Tambin es verdad que la luz de
los misterios se despliega ms victoriosamente en un espritu virgen
todava del barullo de palabras. brete! Abrid vuestras orejas y percibid
el bienhechor perfume de la vida eterna que se os insufla con el don de
los sacramentos... (De mysteriis 1-3)17
Las catequesis mistaggicas -Cirilo, Ambrosio, Teodoro de Mopsuestia, Paciano... -empiezan por los ritos de exorcismo y de renuncia.
La descripcin que se hace de los mismos coincide en todos los casos
en presentar este momento ritual como un gran acto dramtico en el
cual se juega la victoria de Cristo sobre Satans, por lo cual los
exorcismos son altamente expresivos del misterio pascual de Cristo y
la participacin del hombre en l. Aunque Teodoro de Mopsuestia se
extienda ampliamente sobre el tema, es el mismo Cirilo de Jerusaln
quien de forma ms concisa y precisa expone el sentido. He aqu un
fragmento significativo:18
Para empezar, entrasteis en el vestbulo del bautisterio, y puestos de pie
y vueltos hacia occidente, escuchasteis y recibisteis la orden de extender
la mano y renunciar a Satans, como si estuviera presente all mismo.
Tenis que saber que en la historia antigua este es el tipo... Pasa ahora
del tipo a la verdad...: all, la sangre del cordero alejaba al exterminador;
16. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistoggicas: PG 33,1065-1075; A. Hamman,
L'Initiation, 35-60.
17. S. Ambrosio de Miln, De mysteriis, 1-3: PL 16, 405-413 A. Hamman, L'Initiation, 63-85.
18. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas; Catequesis primera, 4-8: A. Hamman, L'Initiation, 37-39.
62
Sacramentos
aqu la sangre de Cristo, el cordero inmaculado, ha ahuyentado los

demonios...
T obedeces, extiendes la mano, y dices, como hablando a alguien que
est presente: renuncio a ti Satans!... Ya no temo tu fuerza, porque
Cristo la ha destruido al hacerse partcipe conmigo de la carne y de la
sangre para destruir as la muerte por la muerte misma, para que yo no
est sometido eternamente a la esclavitud!
La explicacin que Cirilo ofrece de la expresin pompas del
diablo es interesantsima:
Las pompas del demonio son la pasin por el teatro, las carreras de
caballos, los combates con fieras en el circo, y todas las vanidades de
este gnero... No te complazcas en la pasin por el teatro: all, los
espectculos de los mimos son desvergonzados, representados con insolencia e indecencias de todo tipo; ni en las danzas desenfrenadas de
hombres afeminados; ni en la locura de los que se exponen ellos mismos
a las bestias en el circo para alegrar su vientre miserable...
La consecuencia de la renuncia se expresa con el gesto de volverse
de cara al oriente:
Cuando t has renunciado a Satans, y has roto totalmente todo pacto
con l y has denunciado la antigua alianza con el infierno, entonces se
abre para ti el paraso de Dios, situado en el oriente. Para simbolizar
esto, se te ha mandado volverte del occidente hacia el oriente, el lugar
de la luz...
En este momento se introduce, en la catequesis patrstica, la explicacin de la uncin prebautismal. Mientras Cirilo habla solamente
de una uncin inmediata al bautismo, una vez se han dejado los vestidos, y que afecta todo el cuerpo del que va a ser bautizado, Juan
Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia hablan adems de otra uncin
con el crisma, en la frente del catecmeno, inmediatamente despus
de la renuncia y antes de dejar los vestidos para el bao. As, en estos
testimonios litrgicos se advierte la presencia de dos unciones: la de
la frente primero, y la de todo el cuerpo despus, previa al bao. El
sentido de la uncin primera, en la frente, es muy cercano al de la
confirmacin. Juan Crisstomo lo explica as: 19
Despus, una vez hecha esta promesa de renunciar a Satans y unirse
a Cristo, confesin de su soberana y compromiso a su servicio, el
sacerdote no debe hacer otra cosa ms que ungir, en la frente con el
crisma del Espritu, al bautizado como un combatiente preparado para
19.
Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 22: A. Hamman, L'Initiation, 97.
63
la lucha espiritual, y marcarle con el sello diciendo: Es ungido N, en

el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu santo (p. 97).
Teodoro de Mopsuestia coincide con Juan Crisstomo en la interpretacin de esta sfragis. En los dos prevalece el tema del soldado
y de la oveja -milicia y rebao de Cristo- marcados para indicar la
pertenencia. Esta seal es victoriosa porque es el sello de la victoria
de Cristo; los demonios huirn aterrorizados, dicen estos autores. De
nuevo hallamos el tema del sello de la fe como alianza vinculado
con el de la lucha de la vida cristiana que va a iniciarse con el descenso
del catecmeno a la piscina 20 .
Cirilo de Jerusaln interpreta la uncin -que es total desde los
cabellos hasta todo el cuerpo- como una forma de vincular al catecmeno con Cristo, olivo bueno. Ambrosio, en cambio, no insiste
en explicar esta uncin. Teodoro de Mopsuestia explica el sentido as:
Luego que has recibido la gracia bautismal, y te has revestido de una
tnica de blancura deslumbrante, el pontfice se acerca y te signa en la
frente diciendo: Es signado N. en el nombre el Padre y del Hijo, y del
Espritu santo (sigue la referencia al bautismo de Jess)... Por esta
invocacin del Padre, del Hijo, y del Espritu santo se te da el signo y
el indicio de que el Espritu santo ha venido tambin sobre ti, que has
sido ungido por l, que lo has recibido por la gracia, que los posees y
que habita en ti; de momento tienes todos estos bienes como primicia
ya que ahora te beneficias de ellos slo en figura...21.
Es conveniente destacar la variante ritual de la relacin fe-bao
que existe entre las descripciones de los Padres de oriente y los de
occidente. Para stos, claramente ya en Hiplito, la secuencia es:
renuncia (uncin?), profesin de fe trinitaria en dilogo simultneo
con el bao; para los orientales, en cambio, es: renuncia y profesin
de fe en Cristo, uncin, bao, con la invocacin de la Trinidad. La
explicacin en las dos tradiciones destaca, sin embargo, los mismos
temas: la integracin en la familia trinitaria, la simbolizacin de los
tres das en el sepulcro, la muerte y la resurreccin con Cristo, el
nuevo nacimiento en el seno virginal de la Iglesia. Los textos son
abundantes en las catequesis mistaggicas. Recogemos la explicacin
de Juan Crisstomo precisamente porque aade un elemento particular
de explicacin ritual: la significacin de la imposicin de la mano del
sacerdote sobre la cabeza del que es bautizado:
20. Teodoro de Mopsuestia, Homila sobre el bautismo, 2: A. Hamman,
105-118.
21. Homila sobre el bautismo, 3: Ibid., 141.
L'Initiation,
64

Despus de esta uncin (de todo el cuerpo) el sacerdote os manda bajar
a la fuente sagrada, ritos en los cuales l sepulta al hombre viejo y lo
levanta inmeditamente, hombre nuevo, renovado, segn la imagen de
aquel que lo cre. Entonces, gracias a las palabras del sacerdote y el
gesto de su mano, desciende el Espritu santo... Pronunciando sobre l
la frmula N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo, y del
Espritu santo, el sacerdote sumerge tres veces en el agua la cabeza
del que es bautizado, y la levanta despus: rito sagrado que le dispone
a recibir la infusin del Espritu santo. Ya que el sacerdote no es el
nico que toca la cabeza del que es bautizado; tiene con l la diestra de
Cristo. Lo prueban las mismas palabras del oficiante: l no dice Yo
bautizo a N..., sino es bautizado, mostrando as que l no es sino
un servidor de gracia, que se limita a prestarle su mano, puesto que ha
sido ordenado para esta funcin por parte del Espritu. Quien lo realiza
todo es el Padre, el Hijo, y el Espritu santo, Trinidad visible. As
tambin la fe en esta Trinidad merece la gracia del perdn de los pecados
y la confesin de esta fe alcanza la adopcin filial22.
Los ritos posteriores al bao son efectuados diversamente. De una

forma bastante general se destaca el simbolismo de los vestidos blancos: la inmortalidad, la resurreccin, los ngeles del sepulcro de Cristo,
el vestido sacerdotal, etc., son elementos de comparacin en torno a
un tema central: el hombre nuevo.
En las explicaciones del Crisstomo y de Narsa se pasa casi inmediatamente a la eucarista. El primero destaca, sin embargo, la gran
alegra con que son recibidos los nefitos, tan pronto salen de la piscina
bautismal.
La uncin posbautismal aparece en las explicaciones de Ambrosio
y de Teodoro de Mopsuestia -texto ya citado- y Cirilo le dedica toda
la tercera catequesis mistaggica. Es quizs el testimonio ms fuerte
de la relacin entre crismacin y don del Espritu, ya que llega a
comparar la crismacin con la eucarista. El sentido de la crismacin
es la asimilacin total del bautizado al Cristo glorioso, a partir de la
imagen del bautismo en el Jordn. La particularidad ritual de la uncin,
en la catequesis de Cirilo, es que se trata de una uncin mltiple: en
la frente, en los odos, en las manos, en el pecho... Est claro que
esta uncin, para Cirilo, representa el don perfectivo del Espritu:
Este blsamo, despus de la invocacin, no es simple blsamo; es un
don de Cristo y del Espritu santo que acta por la presencia misma de
la divinidad... Admitidos a esta santa uncin sois llamados cristianos,
y vuestra regeneracin justifica ese nombre. Antes de haber recibido
22. Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 26-27: A. Hamman, L'lnitiation,
89-100.
esta gracia, no merecais propiamente este apelativo; solamente estabais

en camino para convertiros en cristianos23.
La descripcin y comentarios de los ritos eucarsticos son de una

gran belleza y el enlace entre bautismo, confirmacin y eucarista
resulta bien explicado. Por su carcter original y potico, citamos este
texto de Narsa:
Una vez nacidos en el bautismo, los nefitos sorben el Espritu y este
alimento sublime es tambin apropiado para el recin nacido. Se comportan como pajaritos que abren sus alas: entran a buscar reposo en el
hermoso nido de la santa Iglesia. El sacerdote es como un guila que
cuida de ellos y les prepara un alimento que corresponda a la madurez
y les nutra suficientemente. Prepara el sacrificio vivo y lo dispone ante
ellos, despus les invita a contemplarlo con el alma amorosa. Empieza
a disear espiritualmente el misterio tremendo, y como si fueran colores,
mezcla sus palabras ante los espectadores... 24 .
5.
Las etapas de la historia litrgica romana25
Despus de las aportaciones de la Tradicin apostlica, a principios

del siglo III, y de las noticias ofrecidas por las catequesis mistaggicas,
sustancialmente coincidentes con las de Hiplito, no tenemos una
descripcin de la liturgia romana sobre la iniciacin hasta comienzos del siglo VI, en la Epstola Joannis diaconi (quiz el futuro papa
Juan I, 523-526) del perodo que va desde mitad del siglo VI hasta
finales del VII. Tenemos en cambio dos documentos importantes que
constituyen la base textual y ritual de toda la evolucin de la iniciacin
cristiana: el Sacramentarium Gelasianum, que corresponde a una evolucin desde el ao 550 hasta el 700 y el Ordo Romanus XI, que
corresponde a finales del siglo VII y est en estrecha dependencia del
Gelasiano.
La documentacin posterior es repetitiva del OR XI y de los textos
del Gelasiano, y su inters est en las transformaciones que se observan
al pasar del proceso inicitico a la celebracin unitaria. Un gran factor
de toda esta transformacin ha sido, indudablemente, la progresiva
desaparicin del bautismo de adultos y la simultnea generalizacin
del bautismo quam primum de los prvulos. La veritas rerum
23. Cirilo de Jerusaln, Catequesis tercera, 4-5: A. Hamman, L'lnitiation, 44-48.
24. Narsa, Sobre los misterios de la Iglesia y del bautismo: A. Hamman, L'lnitiation,
205-206.
25. Una sntesis en A. A. Martimort (ed.), L'Eglise en prire, vol. III, Tournai
1984, 76-89.
66
La celebracin en la iglesia.
Sacramentos
impeda el catecumenado propiamente dicho. Los escrutinios, a pesar

de los intentos simblicos de reinterpretacin, as como las traditiones, no pasaban de ser litrgicamente unos ritos testimoniales. Las
consecuencias fueron particularmente notables para la unidad de los
sacramentos de la iniciacin. El quam primum del bautismo alej
este sacramento del ritmo litrgico de la vigilia pascual y lo desvincul
de la confirmacin y de la eucarista. En cierta manera, el bautismo
qued privatizado, estrictamente sometido al ritmo del nacimiento
y alejado del ritmo eclesial de la pascua, en la cual la Mater Ecclesia
engendra los hijos de Dios.
Sobre esta sntesis sealamos algunos datos histricos significativos:
1. Principios del siglo VI, Carta de Juan el dicono: La iniciacin cristiana se presenta todava como un elemento condicionado por
la pascua; sin embargo, se habla solamente de infantes. Se mantiene
el principio del catecumenado y de los escrutinios; stos son tres. Se
mencionan la traditio symboli y la uncin de los sentidos. El bautismo
se hace trina demersione in nomine Trinitatis. Sigue la crismacin,
en la cual no se hace referencia al don del Espritu. La donacin del
vestido blanco enlaza con la participacin en la mesa del esposo, y
adquiere as el sentido del vestido nupcial.
2. Hacia la mitad del siglo VI, el Sacramentarlo gelasiano aporta
los textos de las misas de los escrutinios para los domingos de cuaresma
-del tercero al quinto- que corresponden a los tres escrutinios de Juan
el dicono. En un segundo momento -siglo VII?- el Gelasiano es
testigo de la simplificacin de los escrutinios, de acuerdo con el OR
XI, siglo VIL En este ltimo documento, los escrutinios incluyen
ya los ritos de entrada en el catecumenado. Lo cual significa que ya
no existe ste como tal. El conjunto de los escrutinios es presentado
como un rito eclesial por el cual es destruido el diablo con sus
seducciones y se abren las puertas del reino de los cielos. Los sujetos
de los escrutinios son claramente infantes. El paso de los escrutinios
de los domingos a las ferias, que se observan en el proceso interno
del Gelesiano y del OR XI, va unido a la ampliacin de tres a siete
-y sta obedece a criterios simblicos: corresponde al nmero septenario de dones del Espritu santo, a fin de que, mientras se cumplen
los siete escrutinios, le sea otorgada a los infantes la gracia septiforme
del Espritu. Esta motivacin es significativa, no obstante, del sentido
finalstico de la iniciacin: recibir el Espritu santo.
La ampliacin de los escrutinios, sin embargo, es ms repeticin
que novedad propiamente dicha. Examinando el OR XI se encuentra
claramente la presencia de tres reuniones tpicas: la primera, que incluye la primera signacin y la gustacin de la sal; la segunda es la
67
llamada in aurium aperitione, y tiene como base la traditio evan- '

geliorum, Symboli, et orationis dominicae; la tercera, por la maana
del sbado santo para catequizar -es decir, exorcizar- a los candidatos
y recitar el Smbolo apostlico. Las cuatro restantes, insertas entre la
primera y cuarta, y entre la cuarta y la sptima, son repeticiones de
la primera. De ah que, desde este momento, queden situados de una
forma estable los ritos siguientes: entrada al catecumenado con la
signacin, la sal y la imposicin de la mano; escrutinio con esa signacin, la imposicin de la mano y el exorcismo; traditio y redditio
del smbolo y del pater; ltimo exorcismo con el Espritu.
La celebracin de la vigilia pascual, segn el Gelasiano y el OR
XI, comporta la bendicin del agua, sin la inmersin de cirios, pero
s con la infusin del crisma. El bautismo se hace por tres inmersiones
que corresponden a la profesin de fe dialogada; los sujetos son claramente infantes. Una vez revestidos, el obispo invoca sobre ellos
-con la imposicin de manos, probablemente- la gracia septiforme
del Espritu santo (ntese la correspondencia con los siete escrutinios),
y les signa la frente con el crisma. Se concede una gran importancia
a este gesto, ya que es entonces cuando todo bautismo legtimo es
calificado con el nombre de cristiano.
Sigue la misa en la cual comulgan los infantes, los cuales haban
guardado ayuno desde el momento del bautismo.
3. Entre el siglo VIII y el siglo X, las diversas sesiones de escrutinio caen progresivamente en desuso. Estamos en plena generalizacin del quam primum, como puede constatarse por la insistencia
de las prescripciones de snodos y concilios particulares (H. Didier)
y esto conlleva la reduccin a una sola celebracin del conjunto del
OR XI. La traditio evangeliorum desaparece totalmente, mientras
la traditio symboli et orationis dominicae se mantiene testimonialmente. En el siglo VIII, el Sacramentario de Praga, del ao 794,
atestigua que en Roma se haba pasado de la profesin de fe dialogada,
simultnea con el bao, a la profesin previa al bao, y ste acompaado por las palabras N. yo te bautizo en el nombre... manteniendo, no obstante, la inmersin. En el mismo Sacramentario se habla
de la confirmacin ocho das despus del bautismo. A principios del
siglo IX, en el ambiente carolingio de aceptacin de la liturgia romana,
aparece ya un ritual reducido a una sola celebracin (en el Suplemento
de Alcuino, o de Benito de Aniane), lo cual coincide con la desaparicin de la referencia a la vigilia pascual o de pentecosts.
Por lo que se refiere al proceso de los sacramentos de la iniciacin,
hay testimonios de la permanencia de la comunin despus del bautismo, aunque no se les pueda confirmar antes, por ausencia del obispo.
El obispo, no obstante, es requerido frecuentemente para que no olvide
68
este ministerio. El ejercicio diligente y la disponibilidad del obispo en

este sentido, son motivo de edificacin.
4. Entre el siglo Xy el siglo XI. El Pontifical romano germnico
del siglo X ofrece, en su texto, dos momentos de la tradicin ritual.
De un lado, la descripcin clsica del Ordo XI, del otro, el rito seguido
y un tanto desfigurado ya (la introduccin inicial de la renuncia y
profesin de fe) del bautismo. Los Pontificales de la curia del siglo
XII y del siglo XIII continuarn prcticamente la lnea de los ritos
anteriores, con algunos elementos de repeticin de ambos y multiplicacin de exorcismos. En el siglo XI hay testimonio de la entrega de
una vela al nefito; el Pontifical del siglo XII tiene tambin este rito.
En el siglo XIV el bautismo por inmersin ha cado en desuso y se
generaliza el bautismo por infusin. La confirmacin tiene un Ordo
separado por el Pontifical del siglo XII, lo cual atestigua su progresiva
separacin del bautismo.
El Pontifical de Durando consagra la confirmacin separada y la
presenta vinculada a la visita pastoral, con ordo propio. Acenta la
imposicin general de las manos y la bendicin final, e introduce la
bofetada en el rito de la paz. Este rito ser el que permanecer hasta
el ritual actual.
6.
Del siglo XII al Vaticano II
A los cambios sealados del siglo XII y XIII, hay que aadir la
desaparicin prctica del catecumenado, si bien algunos de sus ritos
permanecen como amontonados en el ritual del bautismo. Ya no
hay ni entrega ni devolucin (traditio-redditio) del smbolo ni del
padrenuestro, aunque el credo y el padrenuestro son proclamados,
como atestigua el Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII. El
Liber Sacerdotalis de Alberto Castellani supone un primer intento
de Ritual romano publicado en 1523, y comporta dos ordines bautismales: para nios y para adultos. Tambin el Cardenal Santori,
ayudado por Belarmino, haba propuesto un ritual en el mismo estilo,
previendo incluso la restauracin de la antigua disciplina de los siete
escrutinios y los mismos contenidos de catequesis para los catecmenos. Sin embargo, el Ritual romano promulgado por Paulo V en
1614, si bien tiene en cuenta pasajes de la propuesta de Santori, no
acepta su ritual, y hasta hace destruir los ejemplares del mismo. As
resulta que se propone un Ordo baptismi parvulorum seguido de un
Ordo baptismi adultorum, pero en ellos resalta una mezcla poco
clara de elementos. Mientras que el de adultos es el resultado de una
mezcla de escrutinios y frmulas, el de los nios utiliza frmulas
69
destinadas a adultos y recoge los escrutinios del Gelasiano sin una

adaptacin adecuada. La reforma se vea ms que necesaria. Por eso,
y movidos por la experiencia en las misiones africanas as como por
la necesidad de una restauracin catecumenal en Europa (sobre todo
en Francia), se propone ya en 1962, un Ritual de adultos por etapas
ad experimentum, que servir como punto de referencia importante
para la renovacin del Vaticano II26.
7.
La iniciacin cristiana en Oriente
La tradicin oriental, de la que ofrecemos un resumen, tiene elementos originales respecto a la iniciacin27. Los ritos bautismales
pueden ordenarse segn las partes de la misma celebracin:
a)
Ritos prebautismales
Corresponden a la estructura de las etapas del catecumenado antiguo. En el rito bizantino, adems de la inscripcin al catecumenado,
se incluyen cuatro exorcismos. En ellos se expresa de forma acusada
la lucha contra el enemigo Satans, que ser vencido con el poder de
Cristo mediante la aguas bautismales. Dios vuelve a realizar la salvacin hoy a travs de los signos. Los ritos catecumenales conducen,
pues, a las renuncias a Satans y la confesin de fe en Cristo. Las
frmulas con que se expresa esto son diversas: dialogal en el rito
bizantino; afirmativa (Yo renuncio...) en el rito siraco; imprecativa
(Yo reniego de...) en el rito copto. En cuanto a las promesas de fe se
pronuncian mirando hacia el oriente con expresiones semejantes a las
de las renuncias.
b)
Consagracin del agua y unciones
Este rito es celebrado en el baptisterio. En el rito bizantino el orden

ritual es el siguiente: consagracin del agua, bendicin del leo e
infusin del agua, rito del bautismo... Todas las tradiciones dan gran
26. Congregacin de Ritos: AAS 54 (1962) 310-315. Cf. P. M. Gy, Le nouveau
Rituel du baptme des adultes: LMD 71 (1962) 15-27.
27. Cf. V. S. Janeras, L'lniziazione cristiana nelle liturgie orientall, en Varios, La
confermazione e l'iniziaziones cristiana, Torino-Leumann 1967, 153-170; A. Raes, Introductio in Liturgiam Orientalem, Roma 1947; I. H. Dalmais, Le liturgie orientali, Roma
1982, 72-91.
70

importancia a la consagracin del agua, que precede a toda celebracin

del bautismo. Constituye una especie de anfora con sus elementos
correspondientes (al modo de la liturgia eucarstica): saludo y dilogo,
canto del sanctus, del padrenuestro, mezcla del santo crisma con el
agua (relacin con la comunin de la misa). Una vez terminada la
plegaria de consagracin se derrama, pues, en el agua el myron o
crisma perfumado. Slo el rito bizantino derrama el leo en vez del
myron. Sigue la uncin del cuerpo entero del catecmeno con el leo
santo, excepto en el rito bizantino. Esta uncin ha evolucionado en el
transcurso del tiempo.
c) Ablucin bautismal y vestidura

Una vez ungido, el catecmeno puede descender a las aguas, donde
est seguro de vencer a Satans. En las liturgias orientales el bautismo
se confiere mediante una triple inmersin, si bien en algunos casos,
como el de las liturgias sira y maronita, la inmersin va acompaada
de la infusin del agua. En las liturgias siraca y caldea, a la inmersin
acompaa el gesto de la imposicin de la mano. En cuanto a las
frmulas que acompaan, en todos casos (excepto en el copto, que es
semejante a la romana) la forma es indicativa y pasiva: N. es bautizado
en el nombre.... Al salir de la piscina, suele cantarse un himno o un
salmo (Sal 31 en la liturgia bizantina). Y a continuacin, el nefito
recibe la vestidura blanca que, excepto en la liturgia bizantina, va
acompaada de la coronacin en la frente con una cinta de lino. En
el rito siraco la coronacin tiene lugar despus de la comunin del
nefito.
d) Ritos posbautismales: confirmacin

La confirmacin en oriente constituye una de las partes fundamentales de la nica liturgia y celebracin de la iniciacin cristiana.
Por eso, no tiene un relieve destacado ni autnomo. Su importancia
se muestra en la especial relacin de los ritos posbautismales con el
don del Espritu. El Ordo siraco sigue estos ritos: el sacerdote pronuncia una oracin sobre el bautizado mientras le impone la mano
derecha sobre la cabeza; siguen las unciones con el myron (que slo
puede consagrar el obispo el jueves santo) en la frente, los sentidos
y extremidades, mientras se pronuncia esta frmula: Con este santo
myron, buen olor de Cristo, sello de la verdadera fe y complemento
71
del Espritu santo, N. es sellado en el nombre del Padre y del Hijo y

del Espritu vivo y santo, para la vida eterna. Amn; seguidamente
se pronuncia una oracin sobre el bautizado y ungido.
e) Liturgia eucarstica y comunin
Despus de la confirmacin, en la liturgia bizantina tiene lugar
una procesin del sacerdote y los padrinos que llevan al nefito alrededor de la fuente bautismal, mientras se canta por tres veces: Vosotros todos que sois bautizados en Cristo, os habis revestido de
Cristo. Aleluya. A continuacin tiene lugar un pequeo oficio de
lectura con estas partes: canto responsorial (prokimenon); lectura del
apstol (Rom 6,3-11); canto del aleluya; lectura del evangelio (Mt
28,16-20).
Las otras liturgias orientales mantienen las lecturas bautismales
(diversas en cada caso), pero siempre antes de la ablucin bautismal,
formando cuerpo de la liturgia del bautismo. En los ritos siro-antioqueno y maronita es justamente la liturgia de la palabra la que abre
el ordo de la iniciacin cristiana.
La participacin en la eucarista con la comunin constituye para
las liturgias orientales el culmen de la iniciacin cristiana. En la liturgia
bizantina, despus de la procesin sealada, se celebra la eucarista,
y si no es as, se da en cualquier caso la comunin. En las otras
liturgias, despus de los ritos descritos, sigue normalmente una procesin que acompaa al nefito al altar para recibir la comunin, bien
sea dentro de la celebracin eucarstica o fuera de la misma. Esta
comunin se da bajo las dos especies, en caso de adultos. En el caso
de los nios slo bajo la especie de vino (el sacerdote moja con vino
consagrado la boca del nio).
Los ritos terminan con una oracin conclusiva y, a veces, con una
procesin festiva y popular, en la que el pueblo expresa la alegra.
8.
La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica
La liturgia hispnica muestra su coincidencia y originalidad respecto a la iniciacin no slo en algunos ritos, sino tambin en algunos
contenidos28.
28. Las fuentes litrgicas ms importantes en relacin con los ritos bautismales
(adems de Padres como S. Paciano, S. Isidoro de Sevilla, S. Ildefonso de Toledo...)
son: el Lber Ordinum, ed. M. Ferotin, Paris 1904; Antifonario visigtico-mozrabe de
la catedral de Len, ed. Brou-Vives, Barcelona 1959. En cuanto a estudios, cabe citar
72
Sacramentos
a) Ritos prebautismales o catecumenado

El catecumenado de que nos hablan las fuentes hispnicas muestra
un cierto estado de degeneracin si lo comparamos con el de la Tradicin apostlica. Sin embargo, mantiene su estructura fundamental
con dos grados: catecmenos y competentes, as como su riqueza ritual:
rito de la sal (en Sevilla), uncin y exorcismos, entregas del smbolo
y padrenuestro en el paso a competentes del domingo de ramos. J.
Pijun resume as este momento: Haba una preparacin para el bautismo que empezaba al principio de la cuaresma (ms tarde, a mitad
de la misma), y que constaba de dos grados: los catecmenos y los
competentes. Los primeros inscriban su nombre en las listas de bautizados, se ejercitaban en actos de penitencia y reciban los exorcismos
con la seal de la cruz y la imposicin de manos, al tiempo que se
instruan sobre la fe en las asambleas particulares durante algunos das
de la semana y asistiendo a la primera parte de la misa, llamada por
este motivo misa de los catecmenos... Esta preparacin terminaba el
domingo de ramos con la uncin en la boca y en los odos. El mismo
da pasaban al grado de competentes con la entrega y la enseanza
del smbolo de la fe, que recitaban de memoria el jueves santo ante
la asamblea... Tambin se les entregaba la oracin dominical. Por el
contrario, el rito de la entrega de los evangelios es desconocido en
Espaa29.
Si bien este catecumenado no muestra rasgos originales, s es
prueba de una pervivencia para el caso de adultos incluso hasta el
siglo VII-VIII. San Ildefonso hablar de hecho, en esta poca, de tres
tipos de candidatos al bautismo: candidatos que son adultos, candidatos
nios con edad para poder adquirir una digna preparacin y, finalmente, los prvulos. Esta diversidad lleva a Ildefonso a hablar de
diversidad de catequesis-catecumenado30
b)
Ritos del bautismo
Comienza con la bendicin del agua a la que los testimonios hispanos dan gran importancia, y que se compone de tres partes: exorcismo, infusin del aceite en forma de cruz y bendicin. Sigue la
especialmente el reciente de J. Pijun, La liturgia bautismal en la Espaa romano-visigoda,
Toledo 1981; } . M. Hormaeche Basauri, La pastoral de la iniciacin cristiana en la
Espaa visigoda. Estudio sobre el De cognitione baptismi de San Ildefonso de Toledo,
Toledo 1983; A. Carpin, // battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna 1984.
29. J. Pijun, La liturgia bautismal, 155.
30. J. M. Hormaeche, La pastoral de la iniciacin, 50.
73
renuncia y la profesin de fe que los candidatos hacen el sbado santo.

Destacan la riqueza y variedad de textos que se proponen. La forma
es normalmente interrogativa. El bautismo se recibe por inmersin en
la pila bautismal, que en un principio era triple pero, por reaccin
ante la hereja arriana afirmando la divinidad de Jesucristo, se reduce
paulatinamente a una nica inmersin.
Hasta el siglo VIII perviven dos clases de bautismo: el solemne,
que se celebraba en pascua-pentecosts, administrado en la catedral
por el obispo y en las parroquias por el presbtero encargado, y el
sencillo o privado, en caso de necesidad y para los nios cuyos padres
lo pidieran, que se celebraba en todo tiempo31
c) Ritos posbautismales
Al salir de la piscina, el bautizado era ungido en la frente con el
crisma. Destaca la frecuencia con que los concilios hispanos aluden
a la uncin-crismacin, mientras apenas se emplea confirmare. Lo
mismo sucede en Isidoro de Sevilla, quien emplea crisma refirindose a la crismacin y a la consignacin: la primera tendr para l
como efecto la santificacin y est en relacin con la dignidad real y
sacerdotal de Cristo; la segunda, en cambio, se relaciona con el don
del Espritu santo. El crisma completa la realidad bautismal32. Al
contrario de lo que sucede en Roma (papa Inocencio I), en Espaa
permanece inalterable la nica crismacin posbautismal hasta el siglo
VIII a pesar de algunos intentos de introducir la doble crismacin
por influencia del uso romano33.
Sigue el rito de la imposicin de manos para la infusin del Espritu
septiforme. El rito est ampliamente atestiguado tanto por los documentos oficiales cuanto por los escritores34.
En cuanto al ministro, tambin en Espaa es el obispo (a quien
corresponde la bendicin del crisma) o el presbtero (con mandato o
permiso de aqul). Pero no se pone tanto acento como en Roma en
la reivindicacin episcopal mostrada por Inocencio I.
Todo concluye con la introduccin del nefito a formar parte de
la comunidad, participando en la eucarista, que reciba bajo las especies de pan y de vino, si era adulto.
31.
32.
33.
34.
J. Pijun, La liturgia bautismal, 156.

A. Carpin, // battesimo, 141-191.
J. Pijun, La liturgia bautismal, 156.
Ibid. 96, 148-150.
VALORACIN TEOLGICA
DE LOS SMBOLOS FUNDAMENTALES
DE LA INICIACIN CRISTIANA
1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la Iglesia

iniciadora
A travs del proceso de la iniciacin cristiana, descrito siguiendo
los rituales actuales, se descubren dos elementos bsicos de la iniciacin: cul es el misterio al que introduce esta iniciacin, y la imagen
de la Iglesia como gran actora visible en todo el proceso1
a)
Objetivo pascual de la iniciacin
Antes de la comunin de la vigilia pascual, en la cual han sido

bautizados y confirmados los adultos, el celebrante puede advertir
brevemente a los nefitos acerca del valor de este misterio tan grande,
que es la culminacin de la iniciacin y el centro de toda la vida
cristiana (n. 234).
Est claro, por tanto, que el misterio pascual es el trmino hacia
el cual se dirige todo el proceso inicitico, en tanto que, por la incorporacin a Cristo, el hombre es introducido en la comunidad de la
familia divina. De ah que la simbologa sea directamente pascual
-consepultados en la muerte de Cristo, ungidos y sellados por el
Espritu, partcipes del memorial del Seor...- y la perspectiva ltima
sea trinitaria:
Despus de confesar con fe viva el misterio pascual de Cristo, se acercan
y reciben aquel misterio como significado por la ablucin del agua, y
1. Adems de la bibliografa del cap. introductorio sobre la iniciacin: B. Botte,
L' interpretation des textes baptismaux: LMD 32 (1952) 18-39; T. Maertens, Histoire et
pastorale du rituel du catchumnat et du baptme, Bruges 1962; H. Bourgeois, L'Eglise
est-elle initiatrice?: LMD 132 (1977) 103-135.
76
Sacramentos
despus de confesar a la santsima Trinidad, la misma Trinidad, invocada

por el celebrante, acta admitiendo entre los hijos de adopcin a sus
elegidos y agregndolos a su pueblo (n.21). Al enlazar el sacramento
de la confirmacin con el bautismo se significa la unidad del misterio
pascual y el vnculo entre la misin del Hijo y la efusin del Espritu,
y la conexin de ambos sacramentos, en los que desciende una y otra
persona divina juntamente con el Padre sobre los bautizados (n. 34).
En lenguaje ms sistemtico, se puede decir que los sacramentos de la iniciacin actualizan, re-presentan, el misterio pascual de
Cristo, de suerte que, al recibirlos, el hombre es asumido en este
dinamismo salvfico por el cual su vida est escondida con Cristo en
Dios (Col 3).
En otros textos se explican los efectos de esta insercin en el
misterio de Cristo y en la familia divina. De una manera sinttica en
el n. 27 del RICA: Estos sacramentos, es decir, el bautismo, la
confirmacin y la eucarista son el ltimo grado o etapa, en el que los
elegidos, perdonados sus pecados, se agregan al pueblo de Dios, reciben la adopcin de los hijos de Dios, y son conducidos por el Espritu
santo a la plenitud prometida de antiguo, y, sobre todo, a pregustar
el reino de Dios por el sacrificio y por el banquete eucarstico.
Junto a esta descripcin ms descendente, hallamos otra que
podramos calificar de ms antropolgica, por cuanto se refiere sobre
todo al significado inicitico de la profesin de fe de los elegidos:
abrenuntiatio (n. 211).
b)
Iniciacin cristiana e imagen de Iglesia
Todo el conjunto del ritual de la iniciacin cristiana expresa -como

no poda ser de otro m o d o - una clara y determinada imagen de la
Iglesia, visibilizada en la comunidad local. Esta imagen constituye
una verdadera autodefinicin de la Iglesia, y se desarrolla en tres
vertientes: misionera, maternal, estructurada ministerialmente.
Este tema, presente en todo el proceso ritual, es explicitado especialmente en los distintos apartados que tratan De officiis et m i '
nisteriis (vase RICA, n. 7-17; 41-48; RB n. 4-7; RC 3-8).
La vertiente misionera de la Iglesia se entiende aqu en el doble
sentido de la palabra: misionera en cuanto la Iglesia ha recibido de
Cristo la misin de continuar su propia misin, y misionera en cuanto
la Iglesia anuncia el evangelio y se esfuerza en extender el reino de
Cristo.
El primer aspecto se manifiesta en toda la actividad inicitica: El
pueblo de Dios representado por la Iglesia local, siempre debe entender
77
y mostrar que la iniciacin de los adultos es cosa suya y asunto que

atae a todos los bautizados. Est, pues, muy preparado y dispuesto,
siguiendo su vocacin apostlica, para ayudar a los que buscan a
Cristo. En las varias circunstancias de la vida cotidiana, como en el
apostolado, incumbe a todo discpulo de Cristo la obligacin de propagar, en lo que le toca, la fe. Por tanto debe ayudar a los candidatos
y a los catecmenos durante todo el perodo de la iniciacin, en el
precatecumenado, en el catecumenado y en el tiempo de la mistagoga
(n. 41).
El segundo aspecto se manifiesta especialmente en la etapa de
evangelizacin y precatecumenado aunque, en realidad, lo que se
presenta como misin de la Iglesia es propiamente su tarea habitual,
como encargada de situar el evangelio en el camino de los hombres.
De ah que uno de los aspectos de la vida cristiana en la cual debe
ejercitarse el catecmeno sea precisamente el cooperar activamente
a la evangelizacin y a la edificacin de la Iglesia, dado que la vida
de la Iglesia es apostlica (n. 19.4).
La vertiente maternal es la ms comentada por los Padres en
relacin con el bautismo. Las imgenes del sepulcro y madre (s.
Cirilo), del dedit aquae quod dedit matri (s. Len), tienen un paralelismo claro con el venerable texto del Gelasiano para la bendicin
del agua bautismal, y todava -aunque menos extensamente- en la
frmula abreviada que propone el ritual de Pablo VI. El nombre dado
a la fuente bautismal como uterus Ecclesiae es altamente sugestivo.
Bajo estas imgenes aparece claramente el tema de la mediacin eclesial, lapidariamente expresado por san Cipriano: Nadie puede tener
a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por madre.
Por otra parte, toda persona que se acerca al bautismo y a la
confirmacin, lo hace acompaado por la Iglesia. Esto aparece claramente en la iniciacin de los adultos. Pero no es menos cierto en el
caso de los prvulos:
El pueblo de Dios, es decir, la Iglesia representada por la comunidad
local, tiene una participacin de gran importancia en el bautismo de los
nios, como la tiene tambin en el bautismo de los adultos. Porque el
nio tiene derecho al amor y al auxilio de la comunidad, antes y despus
de la celebracin de este sacramento (RB). En cuanto a la confirmacin,
la primera afirmacin del ritual es taxativa: Al pueblo de Dios le
corresponde, principalmente, preparar a los bautizados para recibir el
sacramento de la confirmacin (RC n. 3).
La persona en la cual se concentra esta funcin maternal es, para
los adultos, el padrino, y, para los prvulos, los propios padres, en
principio. De ah las condiciones cannicas para ejercer esta funcin,
78
Sacramentos
en las cuales se configura el padrino como un cristiano responsable

(cf. CIC). El ritual matiza levemente la imagen del padrino segn sea
el bautismo de adultos (un padrino, tomado de entre los miembros
de la comunidad cristiana RICA, n. 8) o de prvulos (representa a
la familia como extensin espiritual de la misma, y a la Iglesia madre...). Ntese que, en este caso, el padrino asume una doble representacin.
Veamos a continuacin la vertiente de la estructuracin ministerial. La actividad misionera y maternal de la Iglesia, y sobre todo
la misma accin sacramental, no proceden de los recursos y de la
iniciativa humana; son la obra de Dios! Esta afirmacin fundamental
recorre todo el proceso de la iniciacin cristiana. La salvacin, la
justificacin, la entrada en la comunin trinitaria, no es auto-otorgada,
sino que se recibe gratuitamente del nico Seor y Salvador. Adems,
por los sacramentos de la iniciacin cristiana la Iglesia misma crece
y se edifica en el Espritu. A partir de tales principios se advierte la
significacin del ministerio ordenado en esta tarea: Es ministro ordinario del bautismo el obispo, el presbtero y el dicono. Siempre
que celebren este sacramento, recuerden que actan como Iglesia, en
nombre de Cristo y por la fuerza del Espritu santo (RICA n. 11).
El ritual insiste en la dimensin pastoral de ministro del bautismo.
De ah que subraye la responsabilidad primera del obispo en toda la
iniciacin cristiana, no solamente en la confirmacin (RICA n. 12).
Igualmente, al indicar la funcin de los presbteros, pone en primer
lugar a los sacerdotes con cura de almas (H. n. 13), y lo mismo se
observa al indicar el criterio para la designacin de ministros extraordinarios: que tengan un ministerio o cargo peculiar en la dicesis, o
bien estn vinculados pastoralmente con los confirmandos (RC n. 8;
RICA n. 6).
Esta perspectiva es perfectamente coherente con la imagen iniciadora de la Iglesia. Si esta es visibilizada por la comunidad local, es
lgico que sean los propios pastores quienes visibilicen tambin, en
razn de su ministerio de representacin de Jesucristo y por la autoridad
que de l tienen, la intervencin salvfica del Seor, reuniendo a los
salvados en la Iglesia (cf. Hech 2,47).
El hecho de que, en caso de peligro inminente de muerte, cualquier fiel, y aun cualquier hombre que tenga la intencin requerida,
puede, y algunas veces hasta debe, conferir el bautismo (RICA n.
18), no significa que sea innecesaria la referencia a los pastores de la
Iglesia. Se trata de casos en los cuales hay que dar, y es posible darla,
respuesta inmediata a la voluntad salvfica de Dios tal como Cristo ha
querido concretarla a travs de la Iglesia, y hay tambin la disposicin
cannica de bautizar a los nios en peligro de muerte, incluso contra
la voluntad de sus padres (CIC. n. 868)
2.
79
La bendicin del agua1
La celebracin del bautismo tiene su punto culminante en la

ablucin del agua con la invocacin de la santsima Trinidad, y es
preparada por la bendicin del agua (RICA. n. 28). La bendicin del
agua que va a utilizarse para el bautismo est atestiguada desde la
Tradicin apostlica de Hiplito en todas las familias litrgicas. Se
trata, por consiguiente de un elemento importante de la liturgia bautismal. Durante siglos, por lo menos desde el ritual tridentino, la
bendicin del agua bautismal se efectuaba solamente en la vigilia
pascual (sbado santo por la maana) y se repeta en la vigilia de
Pentecosts. La constitucin SC decidi que esta bendicin se efectuara, en principio, en cada celebracin del bautismo, excepto durante
el tiempo pascual, para significar en este caso la unidad de la cincuentena.
El texto que utiliza el ritual de Pablo VI es, bsicamente, el mismo
que se encuentra en el Sacramentario gelasiano. Sin embargo se han
realizado en l algunas modificaciones, tanto en el texto como en los
ritos. En cuanto al texto, se ha simplificado eliminando todos los
prrafos de tipo exorcismo y algunas ampliaciones sobre la santificacin del agua. Algunos textos sobre la maternidad eclesial y la
infancia nueva han desaparecido tambin. En cambio, se ha aadido
la referencia al paso del mar Rojo, se ha construido armnicamente
la referencia al nuevo testamento, y se ha elaborado una conclusin
ms mistaggico-trinitaria. En cuanto a los ritos, se ha suprimido la
infusin en el agua de los santos leos (el OR XI hablaba ya de la
infusin del crisma, pero el Ritual tridentino prescriba adems la
infusin del leo de los catecmenos).
El Ritual de Pablo VI ha mantenido ad libitum el gesto simblico
de la introduccin del cirio, cuyo significado es ms bien pneumatolgico que cristolgico; en el texto del OR XI se aluda, en efecto,
a la infusin de la luz misteriosa del Espritu relacionado todo,
probablemente, con el tema de la iluminacin como denominativo
bautismal.
Eliade ha hecho notar el valor simblico pluriforme del agua en
todas las culturas y en todas las pocas de la historia. El agua, en s
2. Sobre la bendicin del agua: B. Neunheuser, De benedictione aquae baptismatis:
3L 44 (1930) 194-207, 258-281, 369-412, 455-492; J. Lecuyer, La prire conscratoire
ies eaux: LMD 49 (1957) 71-95; J. P. Jong, Benedictio fontis. Eine genetische Erklrung
ier Romischen Taufwasserweihe: ALW 8 (1963) 21-46; J. G. Terruell, Los formularios
ie la bendicin del agua en el Ordo baptismi parvulorum y en el Ordo initiationis
christianae adultorum: EL 88 (1974) 275-309; A. Stock, La bendicin del agua bautismal
en la liturgia romana: Concilium 198 (1985) 205-215.
80
Sacramentos
misma, y especialmente el bao en el agua, aparece como un elemento

hierofnico. La plegaria litrgica romana alude a este aspecto con la
frase: (Deus, qui)... creaturam aquae multis modis praeparasti, ut
baptismi gratiam demonstraret. En el conjunto de la liturgia bautismal, la simbologa natural del agua aparece claramente.
El agua, en efecto, tiene una funcin purificadora evidente que no
hay que reducir simplemente al aspecto lavado, sino que debe ampliarse hasta el aspecto muerte, prdida de la consistencia... Por
este camino se puede llegar a la simbologa del agua-sepulcro, y a las
referencias al agua como lugar tenebroso, catico, amenazador...
El simbolismo del agua-purificacin es el que da origen a los
mltiples rituales de los baos, prcticamente en todas las religiones.
Este simbolismo natural es tambin el ms espontneo en la interpretacin del agua bautismal, relacionndolo con la purificacin de los
pecados. El simbolismo sacramental se sita en un plano de mayor
profundidad -muerte- dependiente directamente del simbolismo bblico y cristiano. Sin embargo, el tema bautismo-purificacin est
presente en el NT (1 Cor 6) y el tema agua-purificacin de los pecados
es tambin veterotestamentario (cf. Is 1,16).
Otra caracterstica del agua es la de ser fuente de vida. El contraste
entre el desierto y la tierra de regado es impresionante; la experiencia
agrcola es incontestable para calibrar la importancia del agua en el
desarrollo de la vida. A un nivel ms personal, el bao en el agua es
para el hombre una recuperacin fsica y psquica (santo Toms propone el bao como remedio para la tristitia!), y en el nivel csmicoreligioso se considera que la salida del agua, o la emersin del agua
-la isla-, es un re-nacimiento, una recuperacin de la propia consistencia, una re-generacin. Se insina, por este camino, el tema de la
vida nueva que se encuentra desarrollado en la Biblia y en la liturgia.
Una tercera caracterstica, todava, determina el simbolismo natural
del agua: la capacidad de saciar la sed. A partir de ah, acercarse al
agua se convierte en un smbolo de saciamiento de los deseos del
hombre, de gratuidad de los dones, de nueva situacin en la vida...
La Biblia, especialmente en los salmos, es abundante en esta imagen,
y de all ha pasado a la liturgia de la imaginera cristiana con clara
referencia bautismal: son los temas del Espritu como agua viva, de
la cierva que corre a la fuente, de la sed de Dios (Sal 62, 2), etc.
Sobre la base de esa capacidad simblica de la creatura aquae,
la plegaria de bendicin recuerda el designio salvfico del misterio
pascual y la razn de elegir el agua para realizarlo sacramentalmente.
Por esta bendicin el agua recibe significacin religiosa y se expresa
ante todos el misterio divino que se realiza (RICA, n. 29).
La idea que quiere subrayarse es la del agua como instrumento en
manos de Dios, que es el autntico autor del don bautismal. Las
81
introducciones del Ritual son explcitas en este sentido: RB, 53. En

el RICA, la indicacin se refiere directamente al carcter epicltico
de la bendicin: ...et det eis (baptizandis) renovationem Spiritus
Sancti, quem instanter super hanc aquam sumus invocaturi...
El comienzo de la bendicin es explcito : Deus qui invisibili
potentia per sacramentorum signa mirabilem operaris effectum. Con
esta afirmacin se introduce todo el itinerario simblico del agua, en
tanto que criatura preparada por Dios para significar la gracia del
bautismo.
La plegaria de bendicin propone la memoria de las maravillas de
Dios que han tenido el agua como elemento significativo. Se escogen
tres momentos decisivos claramente considerados como tpicos por la
tradicin bblica y patrstica: su memoria ha sido mantenida invariablemente por las diversas familias litrgicas en la literatura de la vigilia
pascual. Se trata de la creacin, del diluvio y del paso del mar Rojo.
a) Deus, cuius Spiritus super aquas inter ipsa mundi primordia
ferebatur, ut iam tune virtutem sanctificandi aquarum natura conciperet.
La referencia al Gen 1,2 enlaza con la simbologa del agua como
fuente de vida y destaca el carcter maternal vinculado al agua.
Beinaert ha hecho notar este carcter mtico del descenso al agua
como retorno a las aguas maternales. La reflexin teolgica encuentra
aqu la unidad del designio salvfico de Dios: el bautismo, incorporacin
al nuevo Adn, se hace a travs de la entrada en las aguas primordiales;
por su parte, las aguas primordiales, fecundadas por el Espritu, anunciaban ya la virtus sanctificandi que, en las manos de Dios, tiene el
agua bautismal. El binomio agua-espritu, en el Gnesis, preludia el
mismo binomio necesario para entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3,5), y
este nacer de nuevo, o de arriba, se convierte en un retorno al
designio original de Dios: superar la confusin y la vaciedad tenebrosa
por la fuerza del Espritu y de la palabra. El hombre que renace en el
bautismo es el hombre a imagen y semejanza de Dios; la recuperacin,
por el misterio pascual, de lo que fue al principio.
b) Deus, qui regenerationis speciem in ipsa diluvii effusione
signasti, ut unius eiusdemque elementi mysterio et finis esset vitiis et
origo virtutum.
El diluvio es visto como imagen del juicio de Dios; la simbologa
del agua asume aqu simultneamente el aspecto de purificacin y el de
vivificacin. Es el tema de S. Cirilo hablando del agua como sepulcro
y madre. La imagen de No es aludida en la referencia a la regeneracin
purificada y regenerada a travs de la preservacin del diluvio, dentro
del arca. Es un lugar comn, en la tradicin bblica, patrstica y litrgica,
la comparacin del bautismo cristiano y de la Iglesia misma con el
82
Sacramentos
conjunto de la historia de No y del arca. La narracin sinptica del

bautismo de Cristo en el Jordn recibe, con toda posibilidad, influencias
de la narracin del diluvio, especialmente en la imagen del Espritu como
una paloma. La reflexin teolgica encuentra aqu el sentido de la
fidelidad de Dios a su obra, expresada claramente en la alianza csmica
con No, despus que ste hubiera ofrecido un holocausto (Gen 8,209,17). Tambin el nuevo No, despus de la purificacin, en su sangre,
del pecado del mundo, ha dejado el paso abierto para la alianza nueva
y eterna. El bautismo, en este caso, es contemplado como la introduccin
del hombre en este diluvio universal que es el misterio pascual de Cristo,
para empezar a vivir, salvado en esperanza (Rom 8,24), en la Iglesia
-arca de salvacin- el cielo nuevo y la tierra nueva en que tiene su
morada la justicia (2 Pe 3,13).
c) Deus, qui Abrahae filios per mare Rubrum, sicco vestigio
transir fecisti, ut plebs, a Pharaonis servitute liberata, populum, baptizatorum praefiguraret.
El paso del mar Rojo es el tema ms clsico de la historia biblca
y el tipo ms directo de la pascua de Cristo. De ah que esta referencia
sea prcticamente obligada en la liturgia bautismal, y entre de una
forma preceptiva en la vigilia pascual. Las aguas del mar Rojo se
presentan como instrumento de Dios en la lnea de la creacin y del
diluvio; el pueblo de los hijos de Abraham recobra la libertad pasando
a travs de ella sicco vestigio, mientras cubren al faran. A travs
de ellas es creado el pueblo de Dios, figura del pueblo de los
bautizados. La forma de nombrar a Israel como hijos de Abraham
contiene una alusin a la continuidad y superacin a la vez que existe
entre el pueblo de los bautizados y la plebe liberada del faran.
Se trata de la fe, por la cual se es verdaderamente hijo de Abraham
(Gal 5,6-9.26-29), superada una visin puramente carnal y racista de
la salvacin. El tema de la libertad cristiana es asimismo subrayado
a partir del texto; es el pueblo liberado de la esclavitud el que
prefigura al pueblo de los bautizados. De ah nace una reflexin importante sobre la fuerza liberadora del bautismo, como incorporacin
al que es ms que Moiss, Cristo, que est como Hijo sobre su casa,
que somos nosotros (Heb 3,6)
d) Deus, cuius Filius, in aqua Jordanis a Joanne baptizatus Sancto Spiritu est inunctus, et in cruce pendens, una cum sanguine aquam
de latere suo produxit, ac, post resurrectionen suam, discipulis iussit:
Ite, docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et
Spiritus sancti.
El paso al tema del agua en el misterio de Cristo adquiere una
nueva dimensin. El bautismo encuentra aqu directamente su historia:
el bautismo de Jess en el Jordn y la misin del Espritu como signo
83
proftico del misterio pascual, el costado abierto al Seor en la cruz

como fuente del bautismo, el mandato y la misin de formar, por la
fe y por el bautismo, el nuevo pueblo de Dios reunido en la Trinidad.
e) Rspice in faciem Ecclesiae tuae, eique dignare fontem bat smatis aperire...
Despus de las referencias motivadoras, el texto pasa a la invocacin. La parte epicltica enlaza con la parte anamntica, en estrecha
relacin con ella.
La invocacin inicial es grandiosa y actualiza lo que se ha dicho
al comienzo: si Dios es el gran actor de los sacramentos, y ha realizado
tales maravillas mediante el agua, es lgica la peticin de actualizacin:
esta Iglesia que est reunida en oracin, que ha experimentado su
condicin maternal llevando en su seno a los que van a ser bautizados,
pide a Dios que acte ahora abrindole la fuente bautismal para que
pueda ejercer finalmente su maternidad. El lenguaje es de una gran
fuerza evocadora; la expresin facies Ecclesiae evoca la personalidad: la Iglesia esposa y madre. No se habla precisamente de romper
aguas cuando la madre va a dar a luz a su hijo? Difcilmente se podra
expresar mejor que la accin sacramental de la Iglesia es, ante todo,
don de Dios y no simple accin humana. Pero, a la vez, que la accin
de la Iglesia es verdaderamente maternal y, por tanto, mediacin real.
f) Sumat haec aqua unigeniti tui gratiam de Spiritu Sancto, ut
homo, ad imaginem tuam conditus, sacramento baptismatis a cunctis
squaloribus vetustatis ablutus, in novam infantiam ex aqua et Spiritu
Sancto resurgere mereatur.
La enumeracin de los frutos del bautismo se concentra en la
discripcin del hombre nuevo. Se advierte el paralelismo entre esta
descripcin y las referencias veterotestamentarias de la primera parte:
el hombre creado a imagen de Dios corresponde al tema de la
creacin, el hombre purificado de las manchas antiguas evoca el
tema del diluvio, y la nueva infancia evoca el tema del pueblo de
Dios como pueblo de hijos resucitados en el Hijo .
g) Descendat, quaesumus, Domine, in hanc plenitudinem fontis
per Filium tuum virtus Spiritus sancti, ut omnes, cum Christo consepulti per baptismum in mortem, ad vitam cum ipso resurgant.
El tono epicltico de esta segunda parte se hace absolutamente
explcito y asume un cierto paralelismo con las epclesis eucarsticas.
Sin embargo, la oracin mantiene con exactitud las diferencias.
El paralelismo se encuentra en la relacin entre Hijo y Espritu
santo; aqu, como en la eucarista, la mediacin y la finalidad son
cristolgicas: la participacin en el misterio pascual, trnsito de la
consepultura-muerte a la resurreccin-vida; la virtus del Espritu se
invoca precisamente por tratarse de una accin divina.
84
Sacramentos
La diferencia est exactamente en los elementos: mientras en la

eucarista se pide la transformacin de los dones, realidades materiales,
para que pasen a ser el cuerpo y la sangre del Seor de la gloria, aqu
se pide la eficacia de la accin bautismal, sin ninguna referencia a
una transformacin del agua. En consecuencia, se elimina todo peligro
cosista en relacin con el agua, y todo el conjunto queda situado
dinmicamente.
El ritual del bautismo de Pablo VI ha introducido dos nuevas
frmulas de bendicin del agua. La caracterstica de estos textos es
su estructura ms directamente trinitaria y su formulacin con aclamaciones.
La primera de las dos mantiene la estructura trinitaria en las dos
etapas de la bendicin: memoria e invocacin. El Padre, el Hijo, y el
Espritu santo son bendecidos en referencia a la creacin del agua, al
misterio pascual y a la uncin en el Jordn, respectivamente. A continuacin el Padre es invocado en relacin con los efectos del bautismo:
la adopcin filial, la configuracin con Cristo, el nuevo nacimiento
en el Espritu y la entrada en el pueblo de Dios.
La segunda plegaria es extraordinariamente breve. La parte de la
bendicin es tambin trinitaria en sus referencias, mientras la invocacin se reduce a una oracin.
En las dos plegarias est prevista la supresin de las invocaciones
en el caso de que el bautismo se celebre en la cincuentena pascual.
El ritual actual prev muy pocos gestos para acompaar la plegaria
de bendicin del agua. En la vigilia pascual se puede introducir el
cirio pascual en el agua que se bendice durante la invocacin descendat....
En las otras ocasiones en que se bendice el agua -en principio
siempre que se celebra el bautismo fuera de la cincuentena pascualel ministro toca el agua con la mano en este momento.
Estos gestos son el resultado de una drstica simplificacin sobre
un conjunto ritual que haba recibido sucesivas amplificaciones a travs
de la etapa medieval: introduccin de los cirios en el agua, divisin
del agua con la mano, insuflacin sobre la misma por parte del ministro, derrame del agua fuera de la fuente, para significar los ros del
paraso, mezcla de los leos santos en el agua... etc.
De todo este conjunto, se ha mantenido solamente el de la introduccin del cirio pascual, ad libitum. El significado original de este
rito -que al principio se haca con los cirios encendidos- parece una
referencia al Espritu como iluminacin, relacionado con el tema
del bautismo sacramento de la fe. El paso a utilizar el cirio pascual
hizo pensar en un rito de fecundacin de las aguas, aunque esta interpretacin es muy discutida, ya que introduce un elemento excesivamente materializante, ajeno a la simbologa patrstica.
85
El ritual actual ha optado decididamente por eliminar cualquier

posible interpretacin materializante y ha centrado la atencin en la
accin bautismal ms que en el elemento agua.
3.
Anlisis teolgico de la relacin fe-bao
A partir de la forma como ha evolucionado la relacin entre la

profesin de fe y el bao bautismal, tanto en la antigedad como en
los ritos actuales, es posible analizar teolgicamente esta relacin.
Lo primero que se constata es que el bao no se hace nunca sin
acompaamiento de la profesin de fe, tanto si esta profesin la hace
personalmente el sujeto como si la hace el ministro. En ningn caso
aparece el bao en solitario. La explicacin se encuentra en el clebre
comentario de san Agustn sobre el texto de Jn 13: la palabra que
purifica. En efecto, es la palabra la que, unida al elementum -el bao
de agua-, constituye el sacramento en toda su integridad santificadora.
La palabra, por otra parte, que no es una palabra ms, sino el verbum
fidei quod praedicamus: en otros trminos, la proclamacin de la fe
de la Iglesia. Esta constitucin interna del smbolo sacramental es
absolutamente necesaria y decisiva. De la misma manera que sin bao
no habra bautismo, tampoco lo habra sin proclamacin de la fe de
la Iglesia unida al bao.
A partir de estos elementos fundamentales se puede valorar la
mayor o menor intensidad simblica con que se realiza la relacin
profesin de fe-bao en los diversos rituales y a travs de la historia.
No es por arqueologismo por lo que se considera como ritual ms
significativo el descrito por la Tradicin apostlica para los adultos
(y tambin para los prvulos, aunque en este caso responden los
padres). La secuencia completa es: renuncia, uncin con el leo de
exorcismo, bajada al agua, profesin de fe en dilogo alternada con
las inmersiones.
En este ritual, la profesin de fe adquiere visiblemente tres elementos cuya experiencia no es posible hacer plenamente en el caso
de los nios ni en los rituales posteriores, que separan la profesin de
fe del bao mismo.
Los tres elementos son: a) el carcter de pacto personal, o alianza,
que tiene la profesin de fe del adulto y que complementa su carcter
de renuncia y su decisin de abandonar lo que es contrario al evangelio;
b) el carcter dialogal de la fe crisiana; es decir: la clara manifestacin
de que la fe es recibida y vivida en el interior de la Iglesia que cree
en Dios Padre, Hijo y Espritu santo; al que va a ser bautizado, en
efecto, la Iglesia le pregunta si cree lo que ella cree: magnfica expresin de que es bautizado en la fe de la Iglesia; c) el carcter de
sello que adquiere el bao (y, finalmente, la crismacin o la im-
86
Sacramentos
posicin de manos) sobre la fe del sujeto que es la fe de la Iglesia;

ella sola, en efecto, no le constituir christifidelis, pero el elementum visibiliza la accin de Dios que fidelem facit. Es esta
perspectiva la que hace encontrar el trmino sfragis, signaculum,
en la tradicin patrstica y litrgica, atribuido al agua y, sobre todo,
al rito conclusivo de la crismacin, como est actualmente en el ritual
de la confirmacin de Pablo VI.
A medida que el ritual ha separado la profesin de fe dialogal del
mismo bao bautismal, los tres elementos, sin perderse, han quedado
menos expresivos. En el RICA se mantiene todava, expresivamente,
el carcter de pacto y el carcter dialogal de la fe cristiana, pero menos
el carcter de sello del bario en relacin con la fe, o de complementariedad entre profesin de fe de la Iglesia y accin divina.
En el actual RB, con la renuncia y la profesin de fe de los padres
como manifestacin de su fe personal, se mantiene la idea de la fealianza, aunque no directamente en relacin con el sujeto mismo del
bautismo. En cambio, el carcter dialogal de la fe cristiana, como
participacin de la fe de la Iglesia, es subrayado para enlazar como
la proclamacin del verbum fidei -la forma del sacramento- por
parte del ministro en el momento del bautismo. En efecto, el ministro
hace constatar, despus de la profesin de fe de los padres, que sta
es la fe de la Iglesia.
4.
Unciones e imposicin de manos

Entre los smbolos sacramentales de la iniciacin cristiana ocupan
un lugar importante las unciones y las imposiciones de manos. Una
simple observacin sobre el conjunto revela un hecho interesante: a
diferencia del bao bautismal, que es estrictamente nico, el rito de
la uncin y de la imposicin de manos es mltiple3.
En el ritual de Pablo VI se prescriben unciones prebautismales y
posbautismales; el RICA prev el avance de la uncin con el leo de
los catecmenos durante el catecumenado y la repeticin del rito pro
opportunitate (RICA n. 128). De ah se deduce enseguida que la
uncin es un smbolo polivalente.
3. Una bibliografa al respecto: J. Danielou, Bible et liturgie, Paris 1950, 50-193;
E. J. Lengeling, Vom Sinn der prabaptismales Salbung, en Mlanges... B. Botte, Louvain
1972, 326-357; B. Botte, Le symbolisme de l'huile et de l'onction: QL 62 (1981) 196208; Id., Problmes de la confirmation: QL 272 (1972) 3-8; L. Ligier, La prire et
Vimposition des mains. Autour du nouveau Rituel de la confirmation: Greg 53 (1972)
407-486; Id., La confirmation en Orient et en Occident. Autour du nouveau Rituel: Ibid.
267-321: C. Vagaggini, Per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione.
Una curiosa affermazione dell' Ordo confirmationis del 1972 sulla materia prossima
esenziale della confermazione, en AA.VV., Mysterion. Miscellanea S. Marsilli, TorinoLeumann 1981, 363-440; Varios, I simboli dell' iniziazione cristiana, Roma 1983.
87
Lo mismo cabe decir de la imposicin de manos. Se trata de un

gesto frecuente en al liturgia. En el ritual de la iniciacin se halla tanto
antes como despus del bao bautismal. Se trata, por otra parte, de
un gesto que puede relizar el obispo, el presbtero, el dicono e incluso
el catequista (RICA n. 48, 119, 120).
Todava cabe observar -y quiz esta observacin sea importante
para la historia de ambos ritos-, que existe en el ritual una cierta
simultaneidad entre la uncin y la imposicin de manos (cf. Const.
Apost. Divinae consortium) y, ciertamente, una posibilidad de sustitucin de la uncin con el leo de los catecmenos por la imposicin de las manos en el bautismo de un gran nmero de prvulos
(RB n. 115).
Si del ritual romano actual se pasa a otras liturgias y a otras pocas
histricas, la pluriformidad de unciones y de imposiciones de manos
aumenta considerablemente.
De ah que el anlisis de estos dos smbolos resulte particularmente
laborioso, y las conclusiones que puedan sacarse del proceso histrico
y comparativo entre las diversas tradiciones litrgicas sean ms aproximativas que definitivas. La problemtica teolgica del sacramento
de la confirmacin no es ajena a este hecho.
De ah, tambin, la importancia teolgica del anlisis del ritual
actual, supuesto el principio de la potestad de la Iglesia para determinar
los signos de los sacramentos salva eorum substantia.
a) El ritual romano de Pablo VI
Los actuales rituales de la liturgia romana prescriben de la iniciacin una uncin prebautismal con el leo de los catecmenos, y dos
unciones posbautismales con el crisma (en el caso del bautismo de
prvulos), o una sola, tambin con el crisma, en el caso de la iniciacin
completa de adultos.
Segn los textos rituales, la uncin prebautismal -en el pecho para
los prvulos, en diferentes partes del cuerpo, si se considera oportuno
para los adultos- tiene carcter de rito preparatorio al bautismo, e
incluso a toda la vida cristiana bautismal (RICA n. 212).
La oracin de bendicin de este leo es muy explcita en este
punto: el leo es visto como signum roboris y, en consecuencia,
como instrumento apropiado para la accin de Dios, que es plebi
tuae virtus et praesidium (n. 207). La frmula que acompaa la uncin
destaca el mismo significado: Muniat vos virtus Christi salvatoris,
in cuius signum vos oleo linimus salutis. El rito se sita claramente,
por tanto, en la perspectiva de la proteccin del catecmeno por parte
de la virtus Christi.
88
Sacramentos
Cuando se trata de precisar el para qu de esta proteccin, la

respuesta es plural. Atendiendo al lugar ms propio y tradicional de
esta uncin -entre la renuncia y la profesin de fe-, se puede llegar
a la conclusin de que la uncin del leo en este momento quiere
significar la fuerza de Cristo para adherirse a l en la fe, y para conmorir con l, en el misterio del bao bautismal. Por otra parte, este
con-morir queda prolongado a travs de la vida cristiana, y de ah que
la proteccin se pida para toda la perspectiva de la lucha del tiempo
presente: magno animo labores vitae christianae aggrediantur.
Si se atiende a la prctica antigua de unir la profesin de fe con
la triple inmersin, aparece la coherencia de esta uncin y de su
significado. En la misma accin, el elegido profesaba su fe -don de
Dios- y entraba en el bao bautismal. Segn una concepcin mtica,
dentro del agua tendra que luchar con Satans; de all, como Cristo
de entre los muertos, surgir participando de su victoria. Tena, por
tanto, que robustecerse con la fuerza de Cristo, para ser gil en la
lucha, como el mismo Seor lo fue una vez para siempre en la victoria
pascual. La uncin del leo era oportuna para significar esta capacidad,
ya que uno de los usos del leo era precisamente el masaje previo a
las competiciones (y as es, todava), y a los baos. En esta lnea,
queda muy claro el carcter prevalentemente cristolgico y, en cierta
manera, exorcstico, de la uncin.
Esta preparacin del elegido para el bautismo como profesin de
fe y bao simultneos, podra ser la lnea para interpretar la variedad
de sentidos que dan a las unciones las catequesis mistaggicas y los
rituales de las diversas familias litrgicas. Muy especialmente, para
dar una respuesta a la nica crismacin prebautismal claramente pneumatolgica del rito sirio. Parece probable que esta uncin prebautismal,
en la que se habla del don del Espritu, deriva de la cristianizacin de
la prctica juda. En ella, en efecto, la circuncisin precede al bao,
y as la uncin asumira, en la liturgia cristiana, el lugar de la circuncisin, y sera entendida, como ella, en la lnea de marca de la
alianza. Ahora bien, la alianza nueva no viene de la circuncisin, sino
de la fe. Es consecuencia, la uncin quedara vinculada con la fe que
se profesa en este momento, expresin de la adhesin personal del
elegido hacia Jesucristo, que quedar sellada con el bao bautismal.
Esto integrara perfectamente la hiptesis de Danielou interpretando
esta uncin prebautismal del rito sirio, con referencia explcita al
Espritu, como la expresin de la fuerza y del don del Espritu que
necesita el elegido para profesar la fe.
De todo este conjunto simblico se desprende tambin una consecuencia expresamente sealada por Teodoro de Mopsuestia: la uncin prebautismal anuncia y prepara al hombre para la condicin de
89
partcipe de la inmortalidad. Es otra forma ms positiva de decir lo

que en otros textos se llama la lucha de las tentaciones y de la vida
cristiana. El ritual romano dice, equivalentemente, que la uncin
prebautismal se orienta a los catecmenos para que digni adoptionis
filiorum effecti, se in Ecclesia tua renasci et vi ver laetentur. En
resumen, cuando se acenta ms el aspecto cristolgico (comunin en
el misterio de Cristo) la uncin tiende a subrayar el carcter exorcstico
y protector. Cuando se acenta ms el aspecto pneumatolgico del
acto de fe y alianza con el Seor, la uncin tiende a acentuar la fuerza
del Espritu, por el cual se hace la profesin de fe.
Las unciones posbautismales en el ritual de Pablo VI son dos: una,
inmeditamente despus del bautismo, para los prvulos y tambin para
los adultos si no reciben en el mismo acto la confirmacin; otra para
la confirmacin, tanto en el caso de la confirmacin separada como
en la confirmacin dentro del rito de la iniciacin (el caso de los
adultos). Ambas unciones se hacen con el crisma.
Hay que empezar por destacar este elemento. No se trata, en efecto,
solamente del leo (como en la uncin de los catecmenos), sino de
un compuesto que hay que hacer: mezcla de leo con blsamo o
perfume en la Iglesia occidental, o muchos perfumes en la Iglesia
oriental (para confeccionar el myron). Las caractersticas de base de
este elemento son, por parte del aceite, su capacidad de penetracin
y rejuvenecimiento (una derivacin de la fuerza), y por parte del
blsamo, su carcter de perfume penetrante que se hace notar y que,
de alguna manera, embellece al que est penetrado de l.
La primera uncin con el crisma se hace en la coronilla, y el texto
de la frmula ritual es claramente cristolgico: Ipse (Deus) vos linit
chrismate salutis, ut, eius (Dei) aggregati populo, Christi sacerdotis,
prophetae et regis membra permaneatis in aeternum. La crismacin
significa aqu una realidad de comunin: comunin que viene de la
regeneracin bautismal, y tiene como efecto la agregacin al pueblo
de Dios en tanto que miembros del cuerpo de Cristo. En el centro
est, por tanto, el tema de la comunin con Cristo en un mismo cuerpo
y participacin en la uncin mesinica.
La segunda uncin posbautismal es la que corresponde al sacramento de la confirmacin. Se hace per unctionem chrismatis in fronte,
quae fit manus impositiones, atque per verba: Accipe signaculum doni
spiritus sancti. Sobre este punto, la determinacin de Pablo VI ha
dejado bien claro que esta uncin, junto con la imposicin de la mano,
constituye el gesto sacramental bsico de la confirmacin. La Iglesia
deja as atrs una larga serie de discusiones teolgicas sobre el gesto
fundamental de la confirmacin: imposicin de manos? crismacin?
crismacin con imposicin de manos?...
90
Sacramentos
Tanto o ms importante que la determinacin sobre el gesto bautismal ha sido en el ritual de Pablo VI la introduccin de la frmula
de la tradicin bizantina para acompaar la uncin en la frente: Hemos
apreciado en su justo valor la dignidad de la venerable frmula usada
en la Iglesia latina; sin embargo, creemos que a ella se debe preferir
la frmula antiqusima, propia del rito bizantino, con la que se expresa
el don del mismo Espritu santo y se recuerda la efusin del Espritu
en el da de pentencosts. En consecuencia, adoptamos esta frmula
traducida casi literalmente.
b) La uncin segunda posbautismal o crismacin

Centrados ya en esta segunda uncin o crismacin, hay que destacar, en primer lugar, el carcter perfectivo de esta crismacin en
relacin con la iniciacin cristiana. La expresin signaculum, traducin del sfrags bizantino, se aplica, en la literatura patrstica y
litrgica a todo el rito que expresa accin perfectiva por parte de Dios,
en visibilidad. En este sentido, la signacin inicial del catecmeno ya
es una sfrags (Danielou), en cuanto visibiliza una toma de posesin
del hombre por la cruz victoriosa de Cristo. Pero la confirmacin es
la ltima sfrags de la iniciacin en cuanto es en visibilidad sacramental
la comunicacin de aquella ltima realidad que permite al cristiano
ser la imagen perfecta de Cristo: el don del Espritu santo.
En segundo lugar, el carcter finalmente cristolgico de la uncin
posbautismal de la confirmacin. La oracin del ritual es explcita: el
don del Espritu es qui illos abundantia suorum (Spiritus) confirmet
donorum, et unctione sua Christi, Filii Dei, imagini conformes perficiat. Aqu entra la referencia a pentecosts, en cuanto que Pentecosts seala el momento de donacin solemne del Espritu. Pero la
finalidad directa de la crismacin es la identificacin del cristiano con
Cristo.
Hay que notar aqu el problema de la doble crismacin de la liturgia
occidental frente a la nica crismacin de la liturgia oriental. Es innegable que la doble crismacin occidental, atestiguada desde Hiplito, parece ms bien, a partir de los textos, una uncin en dos tiempos
que probablemente dos unciones. En la liturgia actual, el carcter de
signaculum conferido a la uncin segunda -la confirmacin- le
confiere una originalidad ms visible; pero, aun as, este signaculum
se hace sobre la imagen de Cristo iniciada en el bautismo, y ya la
primera uncin peda la configuracin del nefito al ministerio mesinico de Cristo. La hiptesis de que se trata de una sola crismacin
91
en dos momentos no es, pues, desdeable; el ministro del bautismo

iniciara, con una primera uncin en la coronilla, la uncin en la
cabeza, que terminara el obispo mediante la signacin y crismacin
de la frente, con un sentido totalmente perfectivo.
c) La imposicin de manos
Junto a las unciones, o separadamente, aparece en los rituales de
la iniciacin cristiana la imposicin de manos como uno de los gestos
perfectivos. La presencia de este gesto se hace de diversas formas:
en la Carta a los hebreos se la nombra inmediatamente despus del
bautismo (Heb 6,2); en la Tradicin apostlica se describe una imposicin de manos del obispo, invocando al Espritu, inmediatamente
despus de la uncin presbiteral posbautismal y antes de completar l
mismo la uncin en la cabeza y la signacin de la frente; Tertuliano
distingue la manuum impositio de la uncin para la consagracin y
de la signacin para la proteccin y atribuye a la imposicin de manos
la iluminacin del Espritu; Juan Crisstomo se refiere a la imposicin
de manos que el ministro hace en el mismo momento del bautismo,
relacionndola con el don del Espritu.
Pablo VI, en la constitucin Divinae consortium naturae dice
que la imposicin de manos narrada en Hechos (8,15-17 y 19,5) ex
tradittione catholica mrito agnoscitur initium sacramenti confirmationis, quod gratiam pentecostalem, in Ecclesia quodam modo perpetuat. Y atribuye la permanencia de la imposicin a la crismacin en
la frente. Ciertamente, el gesto de la imposicin de manos est vinculado claramente en el n. 7 con el don del Espritu. Algunos autores
(Martimort, Vaggagini...) consideran como el signo ms especfico
de la donacin del Espritu la imposicin de manos, con preferencia
a la uncin.
De hecho, el ritual romano de la confirmacin ha mantenido siempre una presencia ms o menos importante de la imposicin de manos;
incluso en la actualidad se hace notar que la misma crismacin incluye
una cierta imposicin de la mano. Aparte de ste, el ritual mantiene
la imposicin previa a la crismacin, con la invocacin del Espritu:
Etsi ad esentiam ritus sacramentalis non pertinet, est tamen magni
aestimanda, utpote quae ad eiusdem ritus integram perfectionem et
pleniorem sacramenti intelligentiam conferat.
La relacin entre la imposicin de manos y la bendicin es otro
aspecto de al ambigedad histrica de este rito. De hecho, es posible
identificar la imposicin de manos con el gesto de bendicin escato-
92
Sacramentos
lgica, precursora del don del Espritu, por parte del Resucitado (Le
24,50). Esto estara lejos del sentido perfectivo propio de la confirmacin. La misma tradicin litrgica medieval tenda a considerar la
confirmacin como una bendicin conclusiva (cf. Durando).
d) La frmula de la crismacin o confirmacin

La frase habla del don del Espritu santo. La interpretacin debe
hacerse a la luz de los textos de los Hechos de los apstoles que hablan
del Espritu como promesa (Hech 1,4-5; 2,39) o como don (Hech
2,38). El don es, por tanto, el mismo Espritu, y no una consecuencia
de la efusin del Espritu. De ah que algunas traducciones en lengua
moderna hayan acentuado este aspecto. As, por ejemplo, la traduccin
francesa: N. Sois marqu de l'Esprit Saint, le don de Dieu; asimismo
la alemana: N. sei besiegelt durch die Gabe Gottes, den Heiligen
Geist; y, con alguna variante, la italiana: N. ricevi il sigillo dello
Spirito santo che ti dato in dono.
La comparacin entre la forma griega original, propia de la liturgia
bizantina, y la actual latina, nos ofrece otra diferencia: en la primera,
siguiendo el paralelismo con la frmula bautismal, la frase es de
proclamacin; en la segunda, la frase es indicativa, y va precedida
por el accipe. En la liturgia bizantina, el sfrags se anuncia como
algo que Dios da; en la liturgia romana, el signaculum es algo que
recibe el bautizado, ministerialmente, de manos del obispo. Esta leve
diferencia se observa tambin, hasta cierto punto, en las traducciones.
As, mientras las versiones italiana, castellana y catalana, entre otras,
mantienen el accipe, en las versiones francesa, alemana e inglesa,
se insiste en la forma indirecta: Sois marqu..., Sei bseiegelt...,
o la inglesa: N. Be sealed with the Gift of the Holy Spirit. En todas
las versiones se destaca el carcter de don que se recibe, lo cual
configura una actitud de acogida y de disponibilidad por parte del
sujeto.
Del anlisis de la frmula actual de la confirmacin se desprende
con bastante claridad el significado de este sacramento. Se cumple as
el propsito de Sacrosanctum concilium, cuando indica que los
textos litrgicos deben adecuarse a una mejor expresin de las cosas
santas que significan (a. 21). Lo que aparece como central es, indudablemente, la donacin del Espritu como elemento perfectivo del
cristiano, imagen de Cristo, para que pueda vivir constantemente en
el Espritu.
5.
93
La misa crismal y la consagracin del crisma
Un elemento bsico para la comprensin sacramental de la crismacin es su solemne consagracin en la misa crismal, que celebra
cada ao -en la Iglesia latina- el obispo diocesano rodeado por presbteros provenientes de las distintas regiones de la dicesis (Praenotandos, 1). El da propio de esta celebracin es la maana del jueves
santo; es un dato tradicional de la liturgia romana, tal como consta ya
en la liturgia papal del siglo VII (Chavasse, Le Sacramentaire glasien). La insercin de la bendicin del crisma, del leo de los catecmenos y del leo de los enfermos en la misa de la cena del Seor
quera significar la vinculacin de todos los sacramentos con la eucarista, y aprovechaba para ello la ltima celebracin antes de la
vigilia pascual, en cuyo contexto deban utilizarse ya los leos nuevos
para la iniciacin cristiana, especialmente el crisma.
A partir del Ordo de 1970, la misa crismal queda fuertemente
ambientada en el tema del sacerdocio.La misa crismal ha de ser tenida
como una de las principales manifestaciones de la plenitud sacerdotal
del obispo y como un signo de la unin estrecha de los presbteros
con l (Prenotandos, 1). Esto se manifiesta sobre todo en los textos,
en el rito de la renovacin de las promesas del ministerio sacerdotal,
en la peticin de oraciones por parte del obispo, y en el magnfico
prefacio de la plegaria eucarstica, en el cual se describe la pleniforme
participacin en el sacerdocio de Cristo.
El deseo de hacer de la misa crismal un acontecimiento manifestativo de la Iglesia particular, por la reunin de los presbteros, diconos y laicos, en torno al obispo, en una misma celebracin, ha
inducido a trasladar casi en todas partes la misa crismal -tal como
prev tambin el Ordo de 1970- a otro da cercano a la pascua
(Prenotandos n.10).
Este contexto de Iglesia particular visibilizada y de referencia al
sacerdocio comn y al ministerial, sita ya la interpretacin del crisma
en una perspectiva claramente cristolgica y eclesial a la vez. La Iglesia
madre y los ministros de Cristo aparecen como una realidad activa
que prepara desde su correspondiente lugar los signos de la participacin en el misterio de Cristo, en beneficio de los que van a ser
iniciados en l a partir del Pascua. La consagracin del crisma se hace,
en principio, al final de la misa, despus de la comunin. El Ordo de
1970, sin embargo, admite que la consagracin del santo crisma, como
tambin la bendicin de los dems leos santos, se realice despus de
la liturgia de la palabra y antes de la liturgia de la eucarista. Existe
para ello un motivo de simetra con la prctica de otras celebraciones
-ordenaciones, profesiones religiosas, bendicin de la ceniza, etc.-,
94
Sacramentos
y tambin un motivo de proximidad entre la explicacin homiltica y

el rito mismo. En cualquier caso, la bendicin de los leos precede a
la consagracin del crisma. Los presbteros concelebrantes de la eucarista son tambin concelebrantes de la consagracin del crisma,
aunque no recitan conjuntamente con el obispo ningn texto de la
oracin, sino que se limitan -actualmente- a extender las manos en
el momento de la epclesis de la oracin consecratoria.
El crisma es confeccionado por el obispo inmediatamente antes
de la consagracin o por otro ministro con anterioridad a la misa, con
leo y aromas. En principio, stos deberan ser blsamo perfumante
(parece difcil conseguir actualmente blsamo de calidad). Es innegable que la deficiencia del perfume en el crisma actual le hace perder
bastante originalidad significante.
El rito de la consagracin del crisma se inicia con un gesto del
obispo, no obligatorio, sino pro opportunitate, pero de un simbolismo interesante: el obispo se acerca al vaso que contiene el crisma
y alienta sobre la boca del mismo vaso, antes de empezar, con las
manos extendidas, la oracin consagratoria. La referencia del gesto al
ritual de la iniciacin cristiana es evidente, y, en consecuencia, al
gesto del Creador infundiendo su aliento de vida en el hombre y en
las cosas.
El Ordo de 1970 ofrece dos oraciones alternativas para la consagracin del crisma.
La primera es la que utiliza la liturgia romana desde el siglo VII
y que se encuentra substancialmente en los sacramntanos gregoriano
y gelasiano. Como todas las plegarias de la eucologa mayor, su estructura comporta un elemento anamntico o histrico-salvfico, en el
cual se alude a la historia de la significacin del elemento en cuestin, seguido del elemento epicltico, en el cual se invoca al Espritu
para que realice la eficacia cristiana del signo sacramental.
En el caso del crisma, el tema veterotestamentario empieza con la
creacin. Los olivos se cuentan entre los ligna fructfera, y su misin
es ser ministrae huius pinguissimi liquoris, cuyo fruto sirve al sagrado crisma. Esta alusin inicial a la creacin premite hacer referencia
a la proverbial longevidad de los olivos. Pero enseguida la oracin se
refiere al Sal 103, en el cual se habla de la uncin del olivo como
elemento de belleza, y a la paloma que, despus del diluvio, regres
al arca con un ramo de olivo. Las dos referencias se asumen desde
una perspectiva proftica. La belleza de los rostros, producida por el
leo, anuncia el fruto de los sacramentos de la gracia de Dios, que es
embellecer el espritu (gratiae tuae sacramenta praenoscens). El ramo
de olivo de la paloma anuncia el don futuro (similitudinem futuri
muneris), despus del perdn de los pecados realizado por el bautismo;
95
al hombre as purificado, en efecto, la uncin con el crisma le concede

un rostro alegre y sereno (haec olei unctio vultus nostros iucundos
efficit ac serenos). Una confirmacin de esta relacin entre bao y
uncin la encuentra el texto en la accin de Moiss ungiendo a su
hermano Aarn despus de haberlo purificado con el agua. En esta
referencia se acenta que el efecto de la uncin fue constituirle
sacerdote.
El mismo paralelismo bao-uncin se verifica en el Jordn, en el
bautismo de Cristo. La presencia del Espritu sobre l manifiesta la
uncin mesinica que le corresponde sobre todos sus hermanos. Es
una uncin, tambin, de alegra, de belleza, de esplendor, anuncio de
la alegra de la resurreccin.
La parte epicltica empieza con una invocacin al Padre para que,
por el poder de Cristo -cooperante Christi tui potentia- infunda la
fuerza del Espritu santo con el aceite y el blsamo, y as pueda ser
chrisma, es decir, instrumento de participacin con el Ungido, tal
como se manifiesta en los sacerdotes, los reyes, los profetas y los
mrtires... Esta dinmica trinitaria hace percibir el sentido del crisma
como signo de identificacin de aqul que lo recibe con el Cristo, el
Ungido por el Espritu. La explicacin que sigue contina con el mismo
binomio bao-uncin, pero aplicado ahora directamente a la iniciacin
cristiana: los diversos efectos que se piden como fruto de la consagracin del crisma son:
- confirmarlo como sacramento de la perfecta salvacin y de la
vida, en provecho de los que son renovados por el bautismo de la
purificacin espiritual;
- que los ungidos con l puedan ser hechos templos de la presencia
de Dios, y perfumen con su vida inocente y santa;
- que, conforme al significado de la uncin, los que la reciban,
vivan como reyes, sacerdores y profetas, revestidos por el don de la
incorrupcin;
- que este crisma de salvacin les permita participar de la vida
eterna y de la gloria celestial.
Adems de esta plegaria tradicional, el Ordo de 1970 ofrece otra,
ms breve y con la misma estructura clsica, pero con un texto que
puede considerarse complementario de la primera. La nueva plegaria
centra su atencin en el misterio pascual de Cristo y en la efusin del
Espritu en la Iglesia, como consecuencia y don del misterio de Cristo.
Aunque, finalmente, las consecuencias son las mismas, existen una
serie de elementos de matiz que son dignos de ser subrayados. As,
por ejemplo, el sentido eclesiolgico resulta ms destacado, ya que el
don del Espritu se relaciona explcitamente con el misterio pascual y
y con la mediacin sacramental de la obra de la salvacin. Otro ele-
96
LOS DATOS BBLICOS SOBRE

LA INICIACIN CRISTIANA
Sacramentos
ment digno de atencin es la precisin sacramental con que se habla

del crisma: sacro crismatis mysterio divitias gratiarum tuarum hominibus dispensas..., y, ms adelante: in fratres nostros, hac unctione conspersos, Sancti spiritus dona largiter effunde.... En los dos
casos resulta claro que es Dios quien concede los dones a los hombres
bajo el smbolo de la uncin y de ah que no se pida que la virtus
Sancti spiritus se mezcle con el crisma, evitando de esta manera una
frase que podra tacharse de cosista. Igualmente es nueva, en este
segundo texto, la alusin a los diversos momentos en los que la Iglesia
se sirve del crisma: loca, res, sacris olis signata...; de esta manera
se complementa, de acuerdo con la normativa actual del ritual de la
Iglesia, la significacin del crisma. Sin embargo, se acenta finalmente, sobre todo, la funcin confirmante del crisma: sed, in rimis,
huius unguenti mysterio, Ecclesiae tuae perfice augmentum.... Con
esta frase se valora la funcin de la confirmacin en la lnea indicada
por Lumen gentium, 11: se vinculan con ms perfeccin a la
Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu santo.. .
1. El bautismo de Juan
La relacin entre el bautismo cristiano y el del precursor es un
hecho atestiguado ampliamente en el nuevo testamento1. Del mismo
Jess y de sus discpulos se dice que bautizaban (Jn 3,22. 25-26;
n. 1-3)
El gesto ritual del bao como smbolo de purificacin y paso a
una realidad nueva espiritual no era una novedad en la poca de la
predicacin de Juan y en los comienzos de la Iglesia cristiana. El
bautismo sita fenomenolgicamente a los cristianos entre las sectas
bautistas, relativamente numerosas contemporneamente.
El valor simblico del bao era, por otra parte, mucho ms antiguo
en Israel. Las purificaciones, tan frecuentes en el ritual de Israel,
comportaban a veces el bao completo y el lavatorio de los vestidos
(Ex 19,1).
Dos rituales especficos de baos religiosos han sido sealados
como particularmente prximos al bautismo de Juan y, en consecuencia, al bautismo cristiano: el bao de las comunidades esenias y el
bao de incorporacin de los proslitos.
1. Una bibliografa fundamental sobre la iniciacin cristiana en la Escritura: W.
Brandt, Die jdischen Baptismen, Giessen 1910; O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen
Testaments, Zrich 1948; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem
Apostel Paulus, Mnchen 1950; N. Dahl, The origins of Baptism, Oslo 1955; J. Coppens,
L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise
primitive, Paris 1951; F. M. Braun, Le baptme dans le quatrime vange: RTh 48
(1948) 347-393; 49 (1949) 5-30; D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul:
Lum Vie 6 (1956) 74ss; M. E. Boismard, Une liturgie baptismate dans 1 Petri: RB 63
(1956) 182-208; I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967;
J. Jeremas, Le baptme des enfents pendant les quatre premiers sicles, Lyon 1967; A.
Tosato, / simboli dell'iniziazione dall'Antico al Nuovo Testamento, en Varios, / simboli
deWiniziazione cristiana (Studia Anselmiana, 87), Roma 1983, 13-59...
98

2
En el bautismo de los esenios se advierte que este bao no es

tanto para iniciar en la comunidad, cuanto un signo de pertenencia a
la misma. Tiene ciertamente una vinculacin con la condicin sacerdotal de sus miembros. Pero fcilmente se advierte una diferencia
fundamental con el bautismo de Juan y el de Jess: su repetibilidad.
Ms bien hay que decir que la descripcin el bao de los esenios
sugiere un gesto de origen higinico que ha adquirido una significacin
religiosa desde sus practicantes.
El bao de incorporacin de los proslitos se origina ante todo
como el bao de purificacin a causa del derrame de sangre, en esa
circuncisin, siguiendo las prescripciones de la ley. Tambin es el rito
que se practica para incorporar a las mujeres en el pueblo de Israel.
El rito incluye la recitacin de versculos de la tora por parte de los
rabinos, durante el bao mismo. Es una interesante simultaneidad entre
la tora y el bao ritual de agregacin. En cuanto al tiempo, este bao
se hace en las proximidades de pascua a fin de que los proslitos
puedan ya participar en ella aquel ao. El paralelismo entre este ritual
y el del bautismo cristiano no deja de ser notable. Sin embargo, no
es seguro que el ritual de los proslitos estuviera en pleno vigor en el
siglo I de nuestra era, por lo que las influencias no pueden ser establecidas con seguridad.
Lo que s, en todo caso, cabe afirmar es que tanto el bautismo de
Juan como el bautismo cristiano se presentan como gestos radicalmente
distintos del bao de los proslitos. Juan, en efeto, bautiza a los judos,
y en la narracin de pentecosts se incluye explcitamente a los proslitos, adems de los judos, entre los que escuchaban y se hacen
bautizar (Hech 2,11).
La originalidad del bautismo de Juan distingue claramente este
gesto de los baos religiosos mencionados y lo sita directamente en
relacin con el bao mesinico en el Espritu. El bautismo de Juan
es, exactamente, el sacramento del precursor, esto es, el signo
expresivo de su misin, precisamente dentro de su limitacin precristiana.
El bautismo de Juan, en efecto, forma parte de su predicacin:
Apareci en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de
penitencia para remisin de los pecados (Me 1,4).
... y vino por toda la regin del Jordn predicando el bautismo de
penitencia en remisin de los pecados (Le 3,3).
El bautismo, por tanto, significa la actitud de metanoia para que

los pecados queden perdonados. Mateo dice expresamente que eran
2.
Cf. W. Brandt, Die Jdischen Baptismen, o.c.
bautizados en el Jordn los que confesaban sus pecados (Mt 3,6 y

Me 1,5).
Esta metanoia caracteriza a los bautizados por Juan de manera
especfica. No se les pide otra cosa ms que vivir consecuentemente
(vase Lucas 3,10-14, las respuestas a las muchedumbres, a los soldados, a los publcanos). Juan no llama a los hombres para que se
queden en el desierto como l, sino para que se conviertan ante el
nuevo xodo.
En efecto, el texto ms caracterstico que los sinpticos utilizan
para situar la predicacin del Bautista es Is 40,3 (Lucas: Is 40,3-5),
que se refiere claramente a la consolacin de Israel por el nuevo
encuentro entre Dios y su pueblo, preparado por el mensajero que
anuncia este acontecimiento (los sinpticos mantienen la ambigedad
entre el texto original y la cita; en el original, el desierto es el lugar
donde hay que preparar el camino; en los sinpticos, el desierto es el
mbito donde se oye la voz del precursor. La ambigedad enriquece
el texto, ya que subraya el carcter mesinico-eclesiolgico de la
misin del Bautista). Es el ambiente del nuevo pueblo y de la nueva
alianza, funcin de Juan: preparar un pueblo bien dispuesto (Le
1,17).
Marcos 1,1 aade otra cita para identificar al Bautista. Se trata de
Mal 3,1: He aqu que voy a enviar a mi mensajero que preparar el
camino delante de m. Esta cita confiere al Bautista el sentido de
mensajero escatolgico: ya no habr otro antes de que enseguidavenga a su tiempo el Seor, que purificar los corazones de los
hijos de Lev, para que el culto pueda ser como en los das antiguos
(cf. Mal 3,1.3.4).
La predicacin del Bautista se mueve en esta lnea, y el bautismo
en agua significa la preparacin para el juicio escatolgico de Dios:
el bautismo en Espritu y fuego (es decir, el bao universal en el
Espritu derramado sobre todos los hombres, como fuego purificador)
(Jl 3,1-3). En este sentido, el bautismo de Juan es irrepetible; no se
trata de que los que son bautizados se conviertan para ser mejores
israelitas, sino de que estn dispuestos a participar en la novedad
definitiva: el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2). El testimonio
de Juan es permanente acerca de su carcter de precursor de este otro
ms fuerte, a pesar de que el pueblo, hallndose en ansiosa expectacin, pensaba si Juan sera el Mesas (cf. Le 3,15 y Jn 1,19-28).
La frase ms significativa es el despus de m (Me 1,7; Mt 3,11;
Le 3,16; Jn 1.27).
Un ltimo rasgo caracterstico del bautismo de Juan es su carcter
ministerial. Las multitudes eran bautizadas por Juan (Mt 3,6). Este
rasgo acenta el carcter de intervencin divina que tiene la predicacin
99
100
Sacramentos
del precursor. En el horizonte se adivina la profeca de Ezequiel (36,

24-29)3.
2.
El bautismo de Jess
Las caractersticas de la misin y del bautismo de Juan son muy

importantes para descubrir el significado de revelacin que encierra
el bautismo de Jess y la teofana del Jordn.
Este acontecimiento es narrado por todos los evangelistas sin excepcin, y mencionado indirectamente en los discursos de Pedro y
Pablo en los Hechos (Hech 10, 37-38 y 13,23-25). Cada uno de los
sinpticos, y Juan por su lado, destacan en el acontecimiento aspectos
particulares, de acuerdo con la intencin teolgica de su narracin.
Marcos (1,9-11) es muy breve en la descripcin del ministerio del
Bautista, precisamente porque toda su intencin es la de presentar,
con la teofana del Jordn, al protagonista: su evangelio, Jess, el
Mesas, el Hijo de Dios (Me 1,1). En Marcos, el bautismo de Jess
est en estrecho paralelismo de inclusin con el misterio pascual. El
anuncio de Jess, Hijo de Dios se corresponde con la profesin de
fe del centurin verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (Me
15,39).
Con este paralelismo ya se seala el carcter de signo proftico
del misterio pascual de Jess que tiene la escena del Jordn. Lo mismo
se acenta con la expresin con que Me 1,10 describe la revelacin:
vio rasgarse los cielos. Esta expresin tiene su paralelo en la oracin
de Is 63,19, e indica, por parte del evangelista, que en Jesucristo, por
la fuerza del Espritu, se ha cumplido el tiempo, y Dios est cerca
de los hombres. Este es, en efecto, el ncleo de la predicacin de
Jess (Me 1,15); a esto corresponde exactamente el despus de m
subrayado por el Bautista: cf. Mt 11,12-13: la ley y los profetas hasta
Juan. En Me, el conjunto de la teofana es presentado como una
revelacin hecha a Jess.
Mateo (Mt 3,13-17) tiene tambin su sello propio en la narracin
del acontecimiento, adems de coincidir con Marcos en presentarlo
como una revelacin hecha a Jess (vio al Espritu de Dios...) (Mt
3,16). Destaca en solitario un dilogo previo entre Juan y Jess. La
3. Cuando los sinpticos ponen en boca de Juan la expresin bautismo en el Espritu
y en fuego no hay que pensar directamente en el anuncio del bautismo cristiano. La
palabra bautizar puede significar aqu directamente sumergir. Sin embargo, tampoco
creo que haya que excluir absolutamente tal referencia ya que, cuando escriben los sinpticos, la palabra bautizar en el Espritu tena ya unas connotaciones sacramentales
(cf. 1 Cor 12,13).
101
fuerza de este dilogo est sobre todo en la respuesta de Jess: No

me lo impidas, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3,15).
En el lenguaje de Mateo est claro que la justicia es la voluntad de
Dios (cf. Mt 5,17-20). Jess se autodefine como aquel que ha venido
a cumplir totalmente la voluntad del que lo ha enviado; en definitiva,
como el Siervo que, asumiendo el pecado de los hermanos, lo purifica
con su sangre. El mismo Mateo aplicara despus como explicacin
global del ministerio de Jess, explcitamente, esta referencia a Jess
(Mt 8,17; 12,18; 20,28). Asumir el bautismo de Juan es, para Jess,
la forma de manifestarse Siervo del Seor y un anuncio de su knosis
a partir de la cual ser glorificado.
El planteamiento de Lucas es original (Le 3,21-22). En l, la
referencia a Juan casi se esfuma, ya que la narracin del bautismo de
Jess se hace despus de haber acabado la misin del precursor (Le
3,18-20). Se acenta as, con toda claridad, el despus de m de
Juan. Se acenta asimismo la finalidad del bautismo de Juan: preparar
un pueblo para el Seor. Jess, en efecto, es bautizado cuando todo
el pueblo se bautizaba. Es una manera de indicar la solidaridad de
Jess con los hombres. La escena del bautismo tiene en Lucas un tono
narrativo distinto al de Mateo y Marcos. La teofana se presenta como
un acontecimiento que tiene su centro en Jess, que est en oracin,
ms que como un acontecimiento para Jess: se abri el cielo...,
descendi el Espritu..., se dej or del cielo una voz... Lucas, en
este momento como en otros, destaca la comunin entre Jess y el
Padre subrayando la oracin: es una manera de recordar la condicin
de Hijo de Dios. En la escena del bautismo, esto se complementa con
la genealoga peculiar de Lucas, prolongada hasta Adn, hijo de Dios
(Le 3,38). La teofana del Jordn la ve Lucas como la presentacin
de nuevo Adn, Hijo amado, en el cual la misericordia del Padre
recupera al primer Adn para aquello que l quiso que fuera: su Hijo
(cf. la parbola del hijo, Le 15...).
El bautismo de Jess recibe una descripcin indirecta en el evangelio de Juan, y es el mismo precursor quien la hace (Jn 1,29-34).
Esto es consecuente con el planteamiento de la teofana, que tiene aqu
al Bautista como destinatario: Yo he visto al Espritu...; el que me
envi a bautizar en agua me dijo: sobre quien vieres descender el
Espritu...; y yo vi, y doy testimonio.... Tambin es consecuente con
esto que, aqu, el logion sobre Jess no se ponga en boca del Padre,
sino en los labios de Juan, el testigo. Sin embargo, aunque con matices,
el contenido es el mismo: Jess est lleno del Espritu y es el Cordero
que quita el pecado del mundo. La imagen del Cordero es aqu ambigua
a causa del trmino que igualmente puede significar siervo o hijo.
De nuevo, no obstante, esta ambigedad enriquece las frases ya que
102
Sacramentos
las refiere inequvocamente al contexto del sacrificio expiatorio del

siervo del Seor, (Is 53) sobre el cual Dios ha puesto su Espritu (Is
42,1). Esta insistencia de Juan en la presencia del Espritu sobre Jess,
y permaneciendo sobre l, conecta con los anuncios sinpticos del
bao del Espritu: a Cristo, en efecto, Dios no le dio el Espritu con
medida (Jn 3,34). En el contexto del evangelio de Juan, esto mismo
hace del testimonio del Bautista un precursor del testimonio dado por
aquel que vio el costado traspasado de Cristo por la lanzada en la
cruz, ntimamente vinculado con el don del Espritu, llegada la glorificacin de Jess.
El evangelio de Juan, por tanto, presenta tambin el bautismo de
Jess como anuncio del misterio pascual a travs del binomio corderosiervo que purifica y est lleno del Espritu para darlo.
Del anlisis de las cuatro narraciones se deduce como conclusin
que hay tres elementos fundamentales que se encuentran en todas ellas:
el paso de Jess por el bautismo de Juan, la presencia del Espritu
sobre Jess a manera de paloma, y las palabras declarativas acerca de
Jess.
a) El paso de Jess por el bautismo de Juan es el punto de partida
de toda la narracin. Aparece como aquello que debe hacerse para
que, despus, puedan abrirse los cielos, venir el Espritu y dejarse or
la voz del Padre.
En el gesto de hacerse bautizar se manifiesta a la vez la solidaridad con los pecadores, el hacerse uno del pueblo, el hecho de que,
al hacerse hombre obediente, ha tomado sobre s el pecado del mundo.
El bautismo de Jess corresponde a su condicin de Hijo de Dios
encarnado, como corresponde a ella su muerte salvifica en la cruz.
Ambos momentos tienen en comn el aspecto kentico y expiatorio,
de carcter anticipatorio el primero y de plena realizacin el segundo.
Una vez bautizado, empieza la glorificacin. Marcos destaca que
esto sucedi al instante (Me 1,9-11), mientras Lucas subraya la
oracin en el contexto de la glorificacin. Se percibe el eco de Flp
2,6-11: obediente hasta la muerte... por esto Dios le ha glorificado,
y se entiende mejor el dilogo previo de Mateo 3,15 y el anuncio del
Bautista: Este es el cordero-siervo de Dios... (Jn 1,29).
Una conclusin importante es la relacin entre el bautismo y la
cruz. Algo de ello queda indicado en Le 12,50: Tengo que recibir
un bautismo. Y cmo me siento constreido hasta que se cumpla!.
Pero esta relacin, vivida por el mismo Jess, ser importante para la
significacin sacramental del bautismo cristiano. En este sentido, cabe
hacer desde ahora una referencia a Rom 6,3: La imagen de su
muerte.
Ms tipolgicamente cabra referirse a la carga simblica que tiene
el hecho de que el nuevo Josu -Jess- baje al Jordn. Jess, con su
103
bautismo, significa que est abierto el camino de la tierra prometida.

Tambin esto nos induce a pensar en la muerte, segn la indicacin
de Hech 10,20: camino nuevo y vivo que l nos abri.
b) La teofana de Jess se inicia con la apertura de los cielos y
la venida del Espritu. Estos dos elementos no son sucesivos, sino que
forman un solo acontecimiento. El cielo abierto deja paso al Espritu
para que, escatolgicamente, se restablezca la comunin entre Dios y
los hombres. Al posarse el Espritu sobre Jess, indica que es en l
donde esta comunin tiene realidad.
La predicacin de Pedro en Hech 10 hablar de uncin del
Espritu en evidente conexin con la escena de Nazaret (Le 4) y la
interpretacin del texto de Is 61,1: El Espritu del Seor est sobre
m, por esto me ungi. De hecho, las narraciones de los sinpticos
establecen una visin dinmica de la presencia del Espritu en Jess:
El Espritu empuja a Jess hacia el desierto; ms adelante, Jess,
impulsado por el Espritu, se volvi a Galilea (cf. Le 4,1-14). La
culminacin de esta presencia del Espritu en Jess se declara en
Nazaret.
Otra vertiente de esta presencia del Espritu es la de declarar a
Jess iniciador de la nueva humanidad reconciliada (nuevo No),
del nuevo pueblo de Dios (paso del Jordn), hombre nuevo, Hijo de
Dios (nuevo Adn), nueva alianza en el Espritu (perdn de los pecados). La imagen de la paloma es interpretada ms comnmente como
la referencia simblica a No y a la nueva humanidad surgida de la
purificacin.
Si el bautismo en s se relacionaba kenticamente con la muerte
de Jess, la presencia del Espritu se relaciona directamente con la
resurreccin. El Espritu me glorificar porque tomar de lo mo y
os dar a conocer (Jn 16-14). El sentido de pentecosts est en este
anuncio. La Iglesia es la comunidad de los salvados -perdn de los
pecados- que confiesa al Seor por la fuerza del Espritu: en ella y
por ella, Jess es glorificado; en ella y por ella se encuentra la comunin
-nueva alianza- entre Dios y los hombres, proclamada en el Jordn
a partir de Jess de Nazaret.
c) El tercer elemento comn en los sinpticos es la voz del cielo
con las palabras de declaracin. Este elemento est ntimamente vinculado con la presencia del Espritu, ya que se dej or una voz...,
se oa una voz...; sta no se produce sin explicitacin de palabra
(cf. los lugares paralelos de la transfiguracin en los cuales el Espritu
es significado por la nube), e inmediatamente se vincula con la palabra:
igualmente en pentecosts, el Espritu se manifiesta impulsando la
predicacin evanglica. Ya en el Gnesis existe la relacin entre el
Espritu que se cierne sobre las aguas y la palabra creadora de Dios
(Gen 1,2-37).
104
Sacramentos
La formulacin del logion sobre Jess es coincidente y las variaciones son mnimas: Marcos y Lucas tienen el mismo tono dialogante:
T eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco (Me 1,11
y Le 3,22 = en ti me complazco). Mateo adopta el estilo declarativo:
Este es mi hijo amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17).
Comnmente se considera que este logion tiene su base en tres
textos bblicos: Is 42,1; Sal 2,7; Gen 22,2,12,16; de los cuales el
primero tendra que ser como texto base, con las transformaciones
procedentes de los otros dos: He aqu a mi Siervo, a quien sostengo
yo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu
sobre l.
La ltima frase tendra su explicacin en la narracin de los cielos
abiertos y la venida del Espritu. La transformacin ms notable se
hace por la transformacin del siervo... en el Hijo-Rey mesas engendrado por Dios y el amado como hijo nico entregado al sacrificio, seguridad de la promesa de bendicin (Isaac).
La transformacin es, pues, altamente significativa: es el misterio
pascual de Cristo. El que haba asumido la forma de siervo es constituido Seor a causa de haber sido entregado a la muerte; no perdonado (Rom 8,32) y as constituido primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29). El logion de los sinpticos es un anuncio
pascual, a partir de las grandes figuras mesinicas: Isaac, el hijo de
la promesa; el Rey mesas, pastor del pueblo, hijo de Dios; el siervo
del Seor que cumple la voluntad del Padre. Todo polarizado en Jess,
bajo el ttulo decisivo de Hijo4.
Como en los anteriores elementos, el carcter anticipativo de toda
la narracin est claro, a la vez que est clara tambin la ntima relacin
entre la manifestacin de Jess como Hijo de Dios y la presencia del
Espritu, a la cual corresponde, en el misterio pascual, el trnsito hacia
el Padre y la comunicacin del Espritu.
d) Las conclusiones que se derivan de este anlisis de la narracin
del bautismo de Jess y la teofana del Jordn, de cara al significado
que estos hechos tienen para la iniciacin cristiana, se pueden resumir
as:
- Jess toma consciente la iniciativa de asumir el bautismo de
Juan como testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. Acta
como el siervo. El gesto visible de Jess se corrresponde con el
gesto visible de su muerte. Entre el bautismo y la muerte transcurrir
todo el misterio de Jess bajo el signo de la uncin del Espritu.
Asumiendo el bautismo en el agua, Jess anuncia el perdn de los
4. En la figura del Siervo se incluye la bendicin de Isaac: ofreciendo su vida en
sacrificio por el pecado, ver descendencia que prolongar sus das... (Is 53,10).
105
pecados por su muerte. De ah que el gesto del bautismo en el agua

se mantenga en la fe cristiana como sacramento de incorporacin al
misterio del perdn de los pecados en la muerte de Cristo.
- Esto no sera posible si Jess se hubiera quedado slo con la
asuncin personal del bautismo de Juan en agua. Dios toma la
iniciativa de la respuesta a la accin de Jess, manifestando que Jess
es quien bautiza en Espritu, ya que a l se le da el Espritu sin medida.
Se anuncia as la glorificacin de Jess manifestado Hijo de Dios en
poder del Espritu santo en la resurreccin de los muertos (Rom 1,4)
a la vez que se anuncia el don pentecostal.
- El bautismo de Jess es, por tanto, un signo proftico magnfico
del misterio pascual; como gesto ritual anuncia el ritual inicitico
cristiano: un bao en el agua y en el Espritu para el perdn de los
pecados y para ser, en el Hijo, constituidos y manifestados hijos de
Dios por el perdn del Espritu.
3.
El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos
El libro de los Hechos de los apstoles es un testimonio peculiar

e importante de la praxis eclesial de la iniciacin cristiana. Esta -sin
este nombre, evidentemente- aparece como un hecho normal, al describirse el proceso de integracin de los hombres en la Iglesia. En
relacin con el libro de los Hechos, los sinpticos, y en cierta manera
el evangelio de Juan, se sitan en plena complementaridad.
a) Bautismo, predicacin, fe
Un dato absolutamente comn entre las palabras finales de los
sinpticos Mateo y Marcos y las experiencias narradas en los Hechos
de los apstoles es la relacin existente entre el bautismo, la predicacin apostlica y la fe cristiana.
En primer lugar, los sinpticos Mateo y Marcos dejan bien clara
la voluntad de Jess de relacionar el bautismo con la formacin de los
discpulos (haced discpulos bautizando..., dice Mt 28,18-20), y
con la predicacin del evangelio y la salvacin (quien creyere y fuere
bautizado se salvar, dice Me 16,15-16). Tanto por una parte como
por otra es evidente la conexin entre el mandato de conferir el bautismo y el de predicar el evangelio. Se trata de dos aspectos, sacramental y kerigmtico, de un mismo ministerio apostlico... La canonicidad de estos textos y, en consecuencia, su fidelidad substancial
no ofrecen ninguna duda. Los dos finales de Mateo y de Marcos dan
706
Sacramentos
testimonio de la conviccin que tena la Iglesia primitiva de cumplir

la voluntad de Cristo cuando enlazaba el bautismo con la predicacin
evanglica5.
Las descripciones del libro de los Hechos son unnimes: la narracin de un bautismo se hace siempre en el contexto de una predicacin
y de un acto de fe (cf. Hech 2,41; 8,12; 8,35-37; 16,14-15; 16, 3233; 18,18; 19,5-6...). Como hace notar Villette, el rito bautismal no
es el nico que, en los Hechos, est ntimamente vinculado con la
palabra. La imposicin de manos que sigue al bautismo, y que est
relacionada con una peculiar donacin del Espritu, conecta asimismo,
de alguna manera, con la predicacin apostlica (Hech 8,17 y 19,6).
Lo mismo cabe decir de la fraccin del pan, tanto en la comunidad
de Jerusaln (Hech 2,42) como en la asamblea de Troas (Hech 20,
7.11).
Esta conexin no es, sin embargo, simplemente cronolgica: el
bautismo viene despus de la predicacin. Por una parte, el bautismo
simboliza de una forma viva y eficaz el mensaje del evangelio, la
predicacin salvfica. Segn la excelente frmula de W.F. Flemington,
el bautismo es para la Iglesia primitiva, desde la primera hora, una
incorporacin (embodiment) del kerigma. Pero, por otra parte, por
el solo hecho de su recepcin, resume y simboliza tambin toda la fe
del creyente, bajo sus diversos aspectos: aceptacin de la palabra de
los apstoles, adhesin de corazn a la persona de Jess, voluntad de
participar en la Iglesia6.
El bautismo es un signo polivalente, y al mismo tiempo, esencialmente, un punto de convergencia. En l se encuentran una intervencin divina y una aceptacin humana. Une y simboliza en un mismo
acto la insercin de Dios en la vida humana y el compromiso del
hombre en la vida divina. El bautismo es, antes que la misma eucarista, que completar sus efectos, el sacramento de la reunin, de la
reconciliacin: el sello de la alianza en la fe7.
Dos textos son particularmente indicativos de este carcter de accin divina del bautismo: Mt 28,18, en el que la accin apostlica de
hacer discpulos bautizando... deriva de la exousia del Seor resucitado, y Hech 2,47, en el que la agregacin (prosetthei) de los
salvados en la comunidad (epi to auto) tiene, en definitiva, como
agente el mismo Seor. Esta referencia a la accin del Seor, en un
contexto en el que se describe sobre todo la mediacin apostlica y
sacramental, descubre que el agente invisible, pero definitivamente
vlido, es el Resucitado presente en su Iglesia.
5.
6.
I. 30.
7.
L. Villette, Foi et sacrement, vol. I, Pars 1959, 10-20.

W. Flemington, New Testament doctrine of baptism, London S.P.C.K., 1948:
Ibid., V, I, 3 1 .
107
b) La narracin de Pentecosts
De entre las mltiples narraciones de los Hechos referidas al bautismo, merece una atencin especial, por su desarrollo y significacin,
la narracin que sigue al discurso de Pedro en pentecosts (Hech 2,3741).
El contexto es importante: el discurso de Pedro ha interpretado el
hecho de la conmocin del lugar donde estaban reunidos, de las lenguas
de fuego y de la predicacin entendida por todos, como el cumplimiento del da del Seor. Significativamente, en efecto, al citar al
profeta Joel, aade el texto de Hech 2,17 en tais esjatais mrais,
destacando la comprensin escatolgica de acontecimiento. Pedro habla, por tanto, desde la conviccin de la situacin escatolgica introducida por el don del Espritu que Jess constituido por Dios Seor
y Cristo ha enviado conforme a la promesa (cf. Hech 2,36). Con
ello, el conjunto se acerca a los enunciados de Jeremas: una nueva
alianza, un nuevo pueblo de Dios, una nueva forma de conocimiento
de Dios, una purificacin del pecado en los corazones... (cf. Jer
31,31ss). Si algo aparece en primer trmino es que Pedro y los once,
y todos los que han recibido el Espritu, pertenecen a la comunidad
de salvados por el don del Espritu anunciado desde los profetas antiguos.
En este contexto, la pregunta de los oyentes, qu tenemos que
hacer, equivale: qu quiere Dios de nosotros para comunicarnos,
como a vosotros, el don del Espritu, y as participar con vosotros de
la salvacin escatolgica?
La pregunta de los oyentes tendr despus un paralelismo en la
pregunta de Saulo al Seor en el camino de Damasco: Seor, qu
quieres que haga?. Es interesante notar cmo, en ambos casos, la
respuesta remite a la mediacin eclesial y, en definitiva, a la mediacin
sacramental (cf. Hech 9,6ss y 22,10-16).
La respuesta que Pedro dirige a los oyentes que tienen su corazn
traspasado, es decir, que se ven afectados en lo ms profundo de su
personalidad, indica un itinerario: convertios (metanosata), sea bautizado cada uno de vosotros bajo la autoridad (ep to onmati) de Jess
el Cristo para el perdn de vuestros pecados, y recibiris el don del
Espritu santo.
Recibir el don del Espritu santo es lo que cierra la respuesta y
lo que correponde al inters de la pregunta. Pero el itinerario es importante.
En primer lugar, ntese que la pregunta se dirige a los hermanos
y que responden los hermanos, pero en relacin con un don que no
viene de los hermanos, sino del Seor, por la fe en l: el Espritu. De
108
Sacramentos
esta forma se establece el carcter divino del don y a la vez su mediacin eclesial.
En segundo lugar, ntese la identidad entre el primer momento
del itinerario y la proclamacin fundamental de la predicacin de
Cristo: convertios (cf. Me 1,15). Es un verbo en activa, que supone
una accin por parte de los oyentes. Ciertamente, la palabra ha tomado
la iniciativa, pero los hombres tienen que convertirse, poner a Cristo
en el centro de su decisin. Desde el sujeto, sta es la actitud que
correponde a la llegada del tiempo (Me 1,15), o a los ltimos
das: confesar que Jess es Seor y Mesas.
En tercer lugar, se habla en la respuesta del bautismo. Se trata de
un verbo en pasiva: el bautismo se recibe, como tambin en el caso
de Juan, ya que significa un don de Dios; como en el caso de Juan,
tambin aqu el bautismo es para el perdn de los pecados. La
diferencia fundamental est en que este bautismo se hace epi to
onomati Iesou Xhristou, que es lo mismo que decir por la fuerza,
por la autoridad de Jesucristo. Con ello, el perdn de los pecados ya
no es solamente algo que se espera de la misericordia de Dios a causa
del arrepentimiento personal -como poda ser el caso del Bautista-,
sino la aceptacin de un acontecimiento y la comunin con una persona
en los cuales el perdn de los pecados se ha realizado una vez para
siempre: el misterio pascual de Cristo. Si tenemos en cuenta que la
expresin el nombre equivale en los Hechos a la persona de Cristo
resucitado, la frase de Pedro resulta totalmente clara: sea bautizado
cada uno de vosotros en la fuerza del misterio pascual de Cristo para
el perdn de los pecados.
En cuarto lugar, la respuesta concluye con la referencia al don del
Espritu santo. Es la consecuencia lgica de la incorporacin al misterio
pascual de Cristo, que tiene su plenitud precisamente en esta efusin
del Espritu que se est narrando. La recepcin de este don tiene
claramente un carcter perfectivo en relacin con el bautismo para el
perdn de los pecados. El momento pneumatolgico y el momento
cristolgico, tan vinculados entre s, son, sin embargo, distintos. No
hay momento pneumatolgico sin una prioridad cristolgica, y, a la
vez, el momento cristolgico adquiere toda su plenitud en el momento
pneumatolgico.
En un estadio sacramental como el nuestro, cabe introducir aqu
una pregunta difcil de contestar, por otra parte: cuando la Iglesia de
Jerusaln empez a celebrar el bautismo por la autoridad de Jess,
para recibir el don del Espritu, expres con algn gesto simblico
especfico el don del Espritu? La pregunta apunta claramente al tema
de la presencia de un gesto simblico primitivo que se pueda considerar
el testimonio original de lo que posteriormente ser el sacramento de
la confirmacin.
109
Varios indicios neo-testamentarios inclinan, a mi entender, a una

respuesta afirmativa, que se formular con esta proposicin: la comunidad apostlica signific, por una imposicin de manos relacionada con el mismo bao de agua y la profesin de fe cristiana, que
el bautismo cristiano era el bautismo en el Espritu y que, por
consiguiente, los bautizados reciban la promesa de Dios, el don
del Espritu.
Los indicios neotestamentarios que avalan esta proposicin son los
siguientes:
En primer lugar, parece de una cierta lgica que el bautismo cristiano expresara visiblemente la totalidad del misterio de la incorporacin a Cristo. Es verdad que la confesin de fe en Cristo es ya un
elemento suficientemente original para distinguir el bautismo de Juan
del bautismo de Cristo. Pero precisamente la insistencia con que es
narrada, en los sinpticos, la presencia del Espritu en la teofana del
Jordn, parece dar coherencia a la idea de haber querido, en el bautismo
cristiano, expresar tambin esta presencia del Espritu en el bautizado
de una forma absolutamente explcita.
En segundo lugar, parece que este gesto sera la imposicin de
manos. La imposicin de manos es un gesto ntimamente vinculado,
en el nuevo testamento, con el don del Espritu, en diferentes perspectivas. (Dejamos aparte el anlisis de los textos ms explcitos sobre
el tema). Si se quera significar precisamente que los bautizados reciben
el don del Espritu santo, ningn gesto, en principio, ms adecuado
que la imposicin de manos.
La escena que cierra el evangelio de Lucas es sugestiva en este
sentido: la bendicin que Cristo da a los discpulos mientras ellos le
ven subir al cielo. En este gesto se unen dos imgenes: la del gran
sacerdote que bendice al pueblo al final de la fiesta (cf. Eclo 50,2223), y la del profeta Elias que asegura a Elseo la participacin en su
Espritu si le ve cuando sube al cielo (2 Re 2,10). Las dos referencias
son profundamente lucanas. Por una parte, el Espritu es el don escatolgico de Dios, la gran bendicin prometida. Por otra, se trata
del Espritu de Cristo, participado por el pueblo profetice En ambos
casos, el don del Espritu est en el centro. Ahora bien, el gesto de
donacin es la imposicin de manos. De acuerdo con esta interpretacin, el evangelio de Lucas terminara de una manera paralela a
Mateo y Marcos. En stos se hace alusin a la predicacin universal
y al bautismo; en Lucas, se habla tambin de la misin universal, del
perdn de los pecados y del don del Espritu. Ntese: exactamente el
itinerario sealado por Pedro. La referencia simblica se hace por la
imposicin de manos y no por el bautismo, como en Mateo y Marcos.
Esto correspondera a la voluntad de Lucas de enlazar claramente la
110
ascensin con pentecosts. Deducir de todo esto que la comunidad

primitiva signific el don del Espritu con la imposicin de manos,
parece ms que coherente.
c)
Las imposiciones de manos para el don del Espritu
Dos textos de los Hechos de los apstoles son considerados en la

constitucin Divinae consortium naturae, de Pablo VI, como el
testimonio bblico de que la donacin del Espritu estaba vinculada,
en la Iglesia apostlica, a la imposicin de manos de los apstoles; se
trata de Hech 8,14-17 y 19,5-6.
Una lectura directa del primero indica que la comunidad de Samara, iniciada con los bautismos celebrados por Felipe, solamente
queda autentificada como comunidad eclesial, comunidad del Espritu, cuando van all los apstoles para imponer las manos y comunicar el Espritu. Desde este momento, la comunidad de Samara
est homologada como ekklesia, ya que sus miembros participan del
don del Espritu, comunicado por el ministerio apostlico. Se sigue,
por tanto, una cierta diferencia entre el estar bautizados solamente,
y el recibir el Espritu santo. El texto insiste en una visibilidad casi
material del don del Espritu a travs de la imposicin de manos, a
propsito de las actitudes de Simn (Hech 8,18)
Algunos exegetas se resisten a ver en esta narracin una referencia
al sacramento de la confirmacin. Asimismo, desde el punto de vista
litrgico, es cierto que esta percopa no ha sido valorada como catequesis sacramental en la primitiva Iglesia y en los leccionarios ms
antiguos.
La objecin de los exegetas no est en que, de hecho, en la escena
de Samaria se confiera el Espritu por la imposicin de manos, sino
en que la imposicin de manos fuera, en la primitiva Iglesia, un
momento constitutivo de itinerario inicitico, para significar el don
del Espritu. El argumento se basa en hechos como la efusin del
Espritu en casa de Cornelio (Hech 10,44s), antes del bautismo, y en
la donacin del Espritu a Pablo, por la imposicin de manos, tambin
antes del bautismo (Hech 9,17ss). Pero este argumento, a mi entender,
no contradice el proceso normal, sino que ms bien ilumina la significacin total del don del Espritu. Este se comunica en la Iglesia,
para configurar la comunidad de los salvados, y por esto su presencia
es subrayada especialmente cuando se trata de una nueva Iglesia:
Samaria, la casa de Cornelio... Que el don del Espritu se haga antes
del bautismo corresponde a la libertad divina, que precede en tantas
ocasiones a la iniciativa apostlica en los Hechos.
111
Por lo que se refiere al segundo texto (Hech 19,5-6), nos hallamos

ante un itinerario absolutamente paralelo al descrito por Pedro en
Jerusaln: bautismo de Juan, superado por la predicacin del nombre
de Jess, la conversin, el bautismo en el nombre del Seor, y la
donacin del Espritu por la imposicin de las manos de Pablo. Lo
que se destaca en esta narracin es la anttesis entre el bautismo de
Juan y el bautismo en el nombre del Seor, a causa del don del Espritu.
Se acenta asimismo la relacin entre imposicin de manos y don del
Espritu
Este binomio -bautismo e imposicin de manos- lo hallamos significativamente en la Carta a lo hebreos, entre los elementos ms
bsicos de la doctrina cristiana: conversin de las obras muertas, fe
en Dios, doctrina sobre los bautismos, sobre la imposicin de manos...
(Hech 6,2). El paralelismo con Hech 19,5-6 y Hech 2,38, es evidente
una vez ms. La convergencia de textos induce, por tanto, a aceptar
la existencia de un gesto de imposicin de manos, en el contexto
inicitico, con el que se comunicaba simblicamente al bautizado el
don del Espritu.
Los textos reseados aportan, finalmente, un elemento teolgico
importante para la comprensin de la formacin de la comunidad
eclesial: la intervencin apostlica, los gestos sacramentales, son elementos de visibilidad, de mediacin eclesial; son necesarios por voluntad de Cristo y por la condicin humana. Pero las realidades que
centran la atencin estn ms all: son el don del Espritu, fruto de
misterio pascual de Cristo, que capacita a los hombres para vivir una
vida nueva, para dar testimonio de la salvacin... La frase de Lucas
en Hech 11,24 es paralela a Hech 2,47. En los dos casos, el trmino
hacia el cual se dirigen los creyentes es el Seor, no la comunidad.
De la misma manera que nunca encontraremos en el nuevo testamento
que nadie sea bautizado eis ekklesian, sino eis Xristn. De esta
forma se expresa, silenciosamente, la gran idea teolgica de la Iglesia
como sacramento de Cristo, sacramento universal de salvacin, signo
e instrumento de la comunin con Dios (LG, 1).
4.
La catcquesis paulina
Las cartas paulinas aducen abundantes referencias al bautismo

como incorporacin a Cristo, sobre todo. A la vez, sin embargo,
hallamos en Pablo con frecuencia la definicin de la vida como vida
en el Espritu. Esta doble perspectiva va a ser interesante para el
anlisis de los principales textos que vamos a realizar.
El texto paulino ms significativo, y ms utilizado tambin litrgicamente, es sin duda el de Rom 6, 3-5. Su afirmacin fundamental
112
Sacramentos
sita muy claramente el bautismo como el sacramento de la incorporacin del hombre al trnsito pascual de Cristo: con-morir para convivir. Pero vale la pena analizar con un poco ms detencin todo el
conjunto.
En primer lugar, es notable que las afirmaciones de Pablo sobre
el bautismo aparecen en este momento de la carta como una digresin,
o respuesta a una posible objecin que Pablo imagina. La doctrina
sobre el bautismo se supone absolutamente adquirida, de manera que
constituye para el apstol un punto de referencia probatorio de sus
afirmaciones, sin que previamente tenga que ser justificada. Nos hallamos, por tanto, ante la experiencia de una verdad primera en la
catequesis cristiana, de la cual es absolutamente normal creer conocedores a los destinatarios. (Hallaramos aqu un eco de lo afirmado
en Heb 6, 1-2, que sita la doctrina del bautismo entre los elementos
bsicos de la fe cristiana).
En segundo lugar, el tema es introducido en un contexto moral de
aplicacin de la doctrina de la justificacin. Conviene leer el texto de
Rom 6, 3-5 dentro del movimiento del pensamiento de Pablo: por un
lado, en el captulo 5 el pensamiento est centrado en la fuerza salvfica
de la muerte de Cristo como nuevo Adn, en el cual el pecado queda
purificado copiosamente, y la condena (katkrima) es sobrepasada por
la gracia; por otro, en el captulo 8 se describe ampliamente cmo es
la vida de los que ya no estn bajo la condena, sino bajo la gracia: es
la vida en el Espritu. Los captulos 6 y 7 son, en realidad, un parntesis
en este proceso; el parntesis se abre con el posible malentendido
acerca de la sobreabundancia de gracia: acaso es indiferente que el
cristiano est en pecado? A esta posible objecin responde el apstol
rpidamente con una especie de neg suppositum: el cristiano, como
tal, est muerto al pecado; esto ha sucedido sacramentalmente en el
bautismo. Lo que sucede, contina el apstol, es que el cristiano
contina viviendo en el tiempo presente el drama de la tentacin, de
los dos hombres que luchan (Rom 7,18-23). Esta situacin del tema
en el contexto justificara que el apstol insistiera tan fuertemente en
el elemento muerte. A pesar de todo, no se puede olvidar que todo
el discurso desemboca en la explicacin maravillosa sobre la vida en
el Espritu (el texto ms amplio y sistemtico de Pablo sobre el tema)
y que, en consecuencia, no se puede interpretar el texto bautismal slo
como un texto cristolgico, sino que tiene tambin una fuerza pneumatolgica. La secuencia sera: Cristo, el nuevo Adn, ha purificado
el pecado de la humanidad por su misterio pascual, en el cual somos
insertos por el bautismo, para poder vivir la vida segn el Espritu
que es el fruto de este misterio.
De acuerdo con esta situacin del texto, el tema bsico es la muerte
y la sepultura como punto de partida. Esto ayuda tambin a la inter-
113
pretacin de la expresin con que se nombra al bautismo: omioma

tou thanatou, y posiblemente da la razn de la expresin symfytoi,
que directamente significa injerto. La idea que querra expresar el
apstol sera, en otros trminos, la del bautismo como representacin
de la cruz de Cristo, en la cual l muere para destruir el pecado. Por
el bautismo, el cristiano sera injerto en este rbol salvfico, en la
perpectiva de ser un da transformado segn la resurreccin de Cristo.
No se puede decir, por tanto, que estamos ante una visin negativa,
como si slo se tratara de la muerte al pecado; cosa, por otro lado,
imposible, ya que no hay situacin intermedia entre el pecado y la
comunin con Dios. Es una cuestin de perspectiva, pero la visin es
de toda la realidad. El proceso es morir para vivir, y el nfasis se pone
en lo primero a causa del contexto.
Que el bautismo est ntimamente relacionado con la cruz de Cristo
y que su fruto sea la participacin en el misterio pascual del Seor,
es una doctrina profusamente presente en el nuevo testamento, tanto
directa como indirectamente.
Entre los textos indirectos ms significativos est la rplica de
Pablo a los corintios. Cuando habla de las divisiones entre ellos, uno
de los argumentos decisivos es la unidad del bautismo, por el cual
estn todos unidos en Cristo. La argumentacin es agresiva: acaso
Pablo fue crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en el
nombre de Pablo? (1 Cor 1,13). La argumentacin es paralela a Rom
6,3-5. No hay un misterio pascual de Pablo que justifique un bautismo en nombre de Pablo, y s lo hay de Cristo.
En cuanto a textos directamente explcitos sobre el bautismo, son
frecuentes. Quiz los ms expresivos, a causa del apasionamiento
mstico que comportan, son los de la Carta a los glatas 2,19-20;
6,12.14-17. Tambin en este caso, como en la carta a los Romanos,
Pablo quera dejar claro dnde estaba la novedad de la fe frente a la
ley; aunque no se nombre directamente el bautismo, est siempre en
la referencia espiritual (cf. Gal 3,27-28).
Desde esta perspectiva se puede leer con realismo sacramental el
texto de Col 2,9-15. Se podra decir que en este texto el apstol dice
exactamente lo mismo que en Rom 6,3-5, pero desde la perspectiva
de la glorificacin: el cristiano participa de la fuerza divina de Cristo,
en cuyo cuerpo glorificado mora la plenitud de la divinidad; la insercin
en este cuerpo se ha hecho por la circuncisin de Cristo, que es el
bautismo. Por el bautismo, sacramento de la cruz de Cristo, el cristiano
ha sido arrancado del mundo del pecado y ha pasado a ser asociado
a la resurreccin del Seor.
De todos estos anlisis, especialmente del texto de Rom 6,3-5, se
deduce un elemento importante para la teologa sacramental: el carcter
114
Sacramentos
instrumental del bautismo. Las conclusiones de Schlier son claras en

este sentido: El bautismo, en el mismo hecho de su celebracin, acta
como causa instrumental inicial de la salvacin. De esta forma se
diferencia de una accin simblica que slo representara lo que acta
por otra parte. El bautismo acta real y objetivamente. Es esencial
que produzca algo en el hombre, aunque l no lo experimente. El
bautismo cristiano se diferencia as del misterio helenista en el cual
el iniciado se une a Dios a travs de una experiencia. El bautismo
acta sobre la base y por la fuerza de la obra realizada por Cristo. La
muerte de Cristo hace posible la santificacin que l realiza en la
Iglesia por el bautismo purificador. De esta manera el bautismo se
diferencia de una accin mgica que actuar "ex opere operantis et
instrumenti". El bautismo acta en virtud de la obra de Cristo edificando la comunidad ontolgicamente real del bautizado con Cristo.
Es la causa de la participacin objetiva del bautizado en la cruz y en
la resurreccin de Cristo: Cristo vive en nosotros...8.
En el texto de Rom 6,3-5 se encuentran todava dos elementos de
tipo textual comunes con otros textos paulinos que son de gran valor
para ilustrar la doctrina sobre el bautismo: destaca especialmente el
carcter personal crstico de la incorporacin bautismal. Me refiero a
la utilizacin de las preposiciones eis y syn.
Comparando los textos en los cuales ms abundan los verbos en
syn (Rom 6,4.5.6.8; Ef. 2, 5-6; Col 2, 12-13) llegamos a la conclusin de un paralelismo total entre los textos sacramentales y los no
sacramentales y, adems, de una absoluta unidad temtica. El syn est
relacionado con la comunin del cristiano en el misterio de Cristo, de
suerte que expresa la ntima participacin en l. El bautismo, por
consiguiente, se reafirma con esto como el instrumento visible y eclesial de esta incorporacin.
En cuanto a la proposicin eis, que es la que normalmente utiliza
el nuevo testamento para indicar la orientacin del bautismo, mantiene
en todos los casos un sentido estrictamente personal. El trmino puede
ser variado: el nombre del Seor, el nombre de Cristo, el nombre de
Pablo, el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo; o bien
directamente: Cristo, Moiss, o bien: la muerte (de Cristo), un cuerpo
(el de Cristo). Analizando estos complementos nos damos cuenta del
valor incorporativo de la preposicin eis y de la complementariedad que supone con la preposicin syn. Porque el bautismo es
eis thanaton Xhristou, por esto el bautizado es un symfytos a la
imagen de la muerte de Cristo, un syn-crucificado. El caso de 1 Cor
1,13, en relacin con Pablo, es significativo, como hemos visto. Lo
8.
H. Schlier, De la resurreccin de Jesucristo, Bilbao 1970.
115
es tambin la comparacin con los textos referentes al bautismo de

Juan; en ninguno de ellos se dice que se tratara de un bautismo eis
loannen, sino eis afesin amartion. La comparacin se enriquece
haciendo paralelismo con Hech 2,38. Tambin aqu se habla del bautismo eis afesin amartion, pero con la diferencia que epi to onomati
Iesou Xhristou, es expresin paralela, con matices, de la ms corriente: eis to onoma....
Un caso especial podra constituirlo el texto de 1 Cor 12,13: todos
hemos sido bautizados eis en soma.Se trata de un sentido comunitario que identifica soma=ekklesia? La respuesta es negativa, en
principio. Tambin aqu se tratara de la persona de Cristo glorificado
(cf. Col 2,9: en l reside la plenitud de la divinidad somatiks); lo
aconseja la uniformidad de sentido de todos los otros textos con eis,
como acabamos de ver, y asimismo el efecto unificador, idntico al
indicado en un texto indudablemente personal: Gal 3, 27-289.
Se aade, sin embargo, en este texto una particularidad interesante:
la referencia al don del Espritu. El texto, en efecto, se sita en un
contexto referido a los carismas. El apstol describe la dinmica del
don del Espritu: un don fundamental -en pneuma- que se manifiesta
diversamente, para el bien comn. La comparacin ptima de esta
dinmica es el cuerpo humano: un cuerpo con multiplicidad de miembros. La realidad cristiana se le asemeja: todos los cristianos somos
incorporados al cuerpo de Cristo por el bautismo y todos bebemos
un Espritu, aunque este Espritu, manifestndose diversamente, haga
pensar en los diversos miembros del cuerpo. La frase as tambin es
Cristo (12, 12) debe entenderse, pues, personalmente y no eclesialmente. O mejor, debe entenderse sacramentalmente: el cuerpo
glorioso de Cristo es visibilizado por la comunidad de creyentes.
La imagen del don del Espritu como bebida resulta muy sugestiva. El paralelo ms prximo sera 1 Cor 10,4, en el cual se habla
de la bebida espiritual de los israelitas en el desierto, procedente de
la piedra espiritual, y la piedra era Cristo. De esta manera, el
texto no queda muy lejos de Jn 7,37-39: el Espritu como agua que
brota del mesas glorificado. En cualquier caso, el acento pascual de
la bebida del Espritu es evidente, con lo cual el texto de 1 Cor 12,13
se hace muy prximo a Hech 2,38: bautizados para ser incorporados
al misterio de Cristo, unidos a su persona gloriosa, los cristianos
reciben de l el don del Espritu que a la vez les unifica y les diversifica.
Al mismo tiempo, este texto dira tambin ms explcitamente que
Rom 6,3-5 la relacin ntima entre el momento cristolgico y el momento pneumatolgico de la iniciacin.
9.
Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss.
116
Sacramentos
Tambin aqu, como en el anlisis de Hech 2,38, podramos preguntarnos acerca de la posibilidad de un elemento sacramental especfico para significar la bebida del Espritu. Pablo habla del bautismo en un Espritu. La expresin es coherente con el contexto,
directamente pneumatolgico: tambin el bautismo es un hecho pneumtico, y sta es un afirmacin bsica del nuevo testamento. Y vuelve
la hiptesis anterior: para significar la peculiaridad del bautismo cristiano como hecho peneumtico, en el cual, por la incorporacin al
misterio de Cristo, hay a la vez perdn de los pecados y bebida del
Espritu, no es legtimo pensar en un gesto -la imposicin de manos,
por ejemplo- adems del bao en el agua?
5.
Textos relacionados con la accin y el don del Espritu

especialmente junicos y paulinos
La literatura junica y la paulina ofrecen una buena aportacin de

textos relacionados directamente con el don del Espritu santo. Limitamos nuestra atencin a aquel aspecto de tales textos en el que se
encuentra una mayor relacin, sea por su contenido, sea por sus imgenes, con el sentido de la iniciacin cristiana.
a) El Espritu en Jess
Se ha sealado ms arriba el significado del descenso del Espritu
sobre Jess despus del bautismo. Sin embargo, conviene no olvidar
un texto -incorporado, adems, al leccionario propio de la confirmacin- en el cual Lucas hace una aportacin interesante en relacin
con el texto paralelo de Mateo (cf. Le 10,21-22 y Mt 11,25-27). El
logion tiene en Lucas una dinmica trinitaria perfecta, mientras en
Mateo es ms directamente cristolgico. Lucas sita la revelacin a
los pequeos, derivada del conocimiento que el Hijo tiene del Padre
y de la decisin del propio Hijo para revelarlo, como un motivo de
sentirse inundado de gozo en el Espritu santo. Segn el evangelista,
este gozo se desencadena en el momento de comprobar la victoria de
la predicacin evanglica (Le 10, 17-20).
Esta visin lucana aporta un elemento teolgico vlido: la experiencia del conocimiento entre el Padre y el Hijo se propaga por la
predicacin apostlica y se realiza, tanto en Jess como en los creyentes, en el gozo del Espritu. Este conocimiento, en efecto, no es
una cuestin intelectual simplemente, sino un conocimiento personal
total, que incluye por tanto el amor.
b)
117
La promesa del Espritu por parte de Jess
El discurso del adis de Jess a los discpulos, en el evangelio de

Juan, abunda en promesas del don del Espritu y en descripcin de la
misin que ha de corresponderle en la historia salvfica.
En Jn 14,16-17; 14,26: el Espritu ser el otro Parclito (= abogado
defensor que est junto al cliente), el maestro interior, conocido por
los discpulos, cuya funcin es recordar (actualizar) la palabra de
Cristo; este Espritu es enviado por el Padre. En Jn 15,26-27, elEspritu
es enviado por Cristo de parte del Padre como testigo y fuerza para
el testimonio. Es el tema paralelo a los sinpticos y a los Hechos
(Hech 1,8; 5,32: Le 12,11-12). En Juan 16,7-5, finalmente, elEspritu
es el don del Hijo condicionado a su ida, es decir, a su trnsito de
este mundo al Padre; la misin del Espritu ser la de glorificar a
Jess ante el mundo por el juicio escatolgico.
Est claro que todo esto sucede a partir de la muerte en la cruz
(inclinando la cabeza, entreg el Espritu, Jn 19,30 y se expresa en
la primera aparicin del Resucitado Recibid el Espritu santo Jn
20,22). En este texto, adems, queda bien claro que la misin del
Espritu anima la misin histrica de la Iglesia, en continuidad visible
con la de Jess.
De este conjunto importa destacar: a) la ntima vinculacin del don
del Espritu con el misterio pascual de Jess, de tal manera que ste
no queda completo en su significado sin aqul; b) la importancia del
conocimiento progresivo de Jess como tarea del Espritu, que se
define como recuerdo = actualizacin de la palabra de Jess y por
tanto como nueva pascua; c) la fuerza protectora, animadora del Espritu sobre los testigos de Jess, a la vez que la funcin glorificadora
del mismo Jess. En resumen, digamos que el don del Espritu es el
definitivo deseo de Jess como totalidad de su misterio pascual y, a
la vez, la tarea del Espritu es la de conducir al mundo hacia Jess,
y a los discpulos a vivir en Cristo.
c)
La uncin que viene del Santo
En continuidad con la promesa de Jess, hallamos en 1 Jn 2,2027 una referencia a la accin del Espritu, con un inters particular
desde el punto de vista litrgico: la utilizacin de la imagen de la
uncin y la visin de la fe como alianza. Creemos que el texto se
refiere al Espritu santo llamndole uncin. No pretendemos que
haya aqu un vestigio ritual de una uncin material significativa del
don del Espritu, aunque tampoco se ven motivos decisivos para excluir
118
Sacramentos
esta hiptesis, que explicara la implantacin de la uncin en oriente

como signo perfectivo. Pero s que parece clara la referencia al Espritu . Se trata de la uncin del S anto, de la uncin que los creyentes
han recibido de l, el Hijo, ya que es el Hijo quien prometi la vida
eterna (Jn, 17,2-3). Y es el Hijo, Jess, quien es llamado repetidamente
el Santo de Dios (Jn 6, 69; cf. 10, 36). Adems, lo que hace esta
uncin es exactamente el cumplimiento del anuncio de Jess en
relacin con el Espritu: conocis todas las cosas..., conocis la
verdad... perdura en vosotros, y no necesitis que nadie os ensee,
porque, como la uncin os lo ensea todo y es verdica y no mentirosa,
permanecis en l -el Hijo-, segn se os ense. Trasladando el
texto a otro lenguaje, tendramos la frase: el Espritu santo hace posible
la fe en el creyente y la perseverancia en ella. Pero el texto de 1 Jn
2,27 es paralelo, aunque implcitamente, con el anuncio tpico de la
nueva alianza en Jer 31,33-34, y con el anuncio de la renovacin del
pueblo en Ef 36,26-27. En los dos textos, la caracterstica del conocimiento de Dios en los das de la renovacin ser la interiorizacin
del conocimiento de Dios por la proximidad universal e individual del
conocimiento y del don del Espritu, todo ello, en pleno contexto de
purificacin de los pecados y renovacin del pueblo de Dios.
De estos paralelismos se desprende la conclusin siguiente: la
uncin es el don de la nueva alianza por el cual los creyentes viven
en esta novedad de comunin con Dios.
Evidentemente, no estamos lejos de la afirmacin paulina nadie
puede decir "Jess es el Seor" sin el Espritu santo (1 Cor 12,3).
Pero tampoco estamos lejos de la interpretacin tradicional de la renuncia y de la profesin de fe del catecmeno como un acto de alianza
y, ms todava, de la justificacin de la uncin prebautismal con
referencias al don del Espritu en el antiguo rito siraco. Esta uncin
tendra la cualidad de dramatizar el sentido de la fe bautismal como
alianza, para lo cual hay que recibir la uncin del Santo.
d) La uncin, el sello y las arras
El tema de la uncin se encuentra tambin en los escritos paulinos, vinculado a otras imgenes de fuerte tradicin inicitica, especialmente el sello (la imagen que queda marcada por el distintivo),
y en menor relacin las arras. En todos los casos, estas imgenes
tienen relacin con el don del Espritu y con el pueblo de los redimidos.
En el texto de 2 Cor 1,21-22 se hallan las tres imgenes. Tampoco
aqu pretendemos encontrar referencias sacramentales directas, como
algunos autores, pero es cierto que el paralelismo de la iniciacin es
impresionante.
119
El apstol acaba de explicar el Amn de la Iglesia como acto de

fe en Cristo, el s de las promesas de Dios. El amn suscita, en su
sentido original, el tema de la firmeza de la fe; esta firmeza (bebaion)
no viene de los hombres: Es Dios quien nos fortaleze en orden de
Cristo (eis Kriston), por la uncin -nos ha ungido-. La referencia
a 1 Jn 2,20.27 parece obvia, ya que estamos en el mismo tema. Pero
hay algo ms: Dios tambin es el que nos ha sellado y dado las arras
del Espritu en nuestros corazones. Parece que existe una equivalencia
entre sellar y dar las arras el Espritu, dado que, como veremos
en los siguientes textos, la sfrags se relaciona con el Espritu. Por
otra parte, la donacin del Espritu, como arras est directamente
vinculado con la resurreccin de la carne (cf. Rom 8,1 y 23-24). En
cualquier caso en estas dos imgenes -sello y arras- se contiene, en
relacin con el Espritu, una accin perfectiva y escatolgica.
Dos textos de la Carta a los efesios ayudan a la interpretacin: Ef
1,13-14 y 4,30. El primero pertenece a la bendicin inicial por el plan
salvfico de Dios. Precisamente en el momento en que termina la
descripcin objetiva y el apstol pasa al vosotros, se establece el
siguiente itinerario: escuchar la palabra de la verdad, el evangelio de
nuestra salvacin; creer en l, ser sellados con el Espritu santo de la
promesa; este Espritu es las arras de la herencia de los creyentes, en
vistas a la redencin de su patrimonio. El segundo texto subraya la
ltima frase: habis sido sellados en el Espritu santo de Dios en vista
al da de la redencin. Otro texto -2 Cor 5,5- subraya la promesa
hablando del gemido por la inmortalidad. Pablo dice: Es Dios quien
as nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu. De este conjunto
se deduce muy claramente una consecuencia con doble vertiente: el
Espritu santo es dado como un sello a los creyentes y, por otra parte,
como unas arras en vistas a una salvacin plena, de la cual su presencia
en el creyente constituye las primicias. En otros trminos: el don del
Espritu es perfectivo en relacin con la fe y es proftico en relacin
con la gloria de la resurreccin de la carne.
No hay que olvidar otro aspecto del sfrags del Espritu: el defensivo o preservativo en vistas a la perenne participacin en el
pueblo de los santos. El tema del sfrags conecta qu directamente con
Ap 7,2.3.4. referido a su vez a Ez 9,4.5.6. Se trata de sealar los
elegidos antes de que se cumpla el juicio de destruccin, para que
sean salvados. Los sealados pertenecen a las doce tribus de Israel
y a todos los pueblos, razas y lenguas. Es que a la comunidad de los
salvados estn llamados los que estn cerca y los que estn lejos, para
recibir todos el Espritu de la promesa (cf. Hech 2,38-40). Esta comunidad es ya desde ahora, por el bautismo, pueblo del patrimonio
(1 Pe 2,9). El Espritu, por tanto, sellando a los creyentes, ejerce su
120
Sacramentos
funcin de Parclito de la Iglesia. Por este camino, todo el tema

adquiere una dimensin netamente eclesiolgica y se abren perspectivas importantes para la interpretacin teolgica delsignaculum doni
Spiritus sancti.
e) El Espritu, el agua y la sangre
Esta triloga es tpicamente junica y es otra formulacin de la
relacin entre el don del Espritu y el misterio pascual de Cristo, con
una connotacin sacramental muy probable. Los dos textos en que se
encuentra se hallan directamente vinculados: 1 Jn 5,6.8 y Jn 19,34.
En el primero se trata de los tres que dan testimonio hacia una sola
cosa: que Jess es el Hijo de Dios. El agua es el bautismo de Jess
y no parece que haya duda acerca del testimonio de la filiacin divina
que aquello supuso. Pero tambin la sangre es testimonio, precisamente porque es en la sangre donde se comunic el Espritu, que
es la verdad misma. Es el tema conocido de la glorificacin por el
Espritu, a la vez que una nueva expresin de la relacin bautismocruz en el misterio de Jess.
El hecho mismo se expresa en el evangelio a travs del episodio
del golpe de lanza y la apertura del costado de Cristo. Aqu se da el
Espritu y se derrama sangre y agua del costado abierto. Este Espritu
de la comunin trinitaria, comunicado a los hombres mediante el agua
y la sangre, har de los hijos dispersos la Iglesia del Seor.
f)
La regeneracin y el nacimiento de los hijos de Dios
En la literatura junica se insiste en un tema estrechamente relacionado con la accin del Espritu: el nuevo nacimiento de los hijos
de Dios. Es un tema estrechamente relacionado con la imagen misma
de Jess, hijo de Dios, y su carcter mediador exclusivo para llegar
hasta el Padre. Jess es el que bautiza en Espritu santo (Jn 1,33),
y este don del Espritu, del cual quiere hacer partcipes a los que crean
en l, est condicionado a su glorificacin (cf. Jn 7,37-39 y 19,30).
Se trata, por tanto, de la participacin en la novedad escatolgica,
en la cual ya no cuenta lo que pueda hacer la carne, sino lo que
hace Dios (cf. Jn 6,63).
A la luz de esta visin global tiene su explicacin y sentido el
tema del dilogo con Nicodemo, en el cual se declara abiertamente la
necesidad de este nacer anozen (de lo alto, de nuevo) para entrar
en el reino de Dios (Jn 3, 1-5). Entrar en el reino de Dios no es el
121
fruto de la investigacin, sino el don del Espritu. La accin del Espritu

se manifiesta en el hombre por la profesin de fe. De ah que I. de
la Potterie establezca una interpelacin del texto que atribuye a la
expresin agua y Espritu la equivalencia sacramento y fe. Estaramos ante una paralelismo aceptable con el proceso del discurso
sobre el pan de vida, en el cual el acercamiento a Jess se hace a la
vez por la fe y por la recepcin del pan que Cristo da.
La alusin al nacer del agua se considera problemtica para
muchos autores, dando pie a una gama de interpretaciones. La autenticidad del texto, no obstante, y desde luego su canonicidad, con la
interpretacin constante y universal de la fe de la Iglesia, obligan a
interpretar aqu una alusin al bautismo, ntimamente vinculado con
la accin del Espritu. Parece evidente que, en el momento de escribir
el evangelio, la expresin nacer del agua y del Espritu no poda
dejar de relacionarse con la iniciacin cristiana, de una manera semejante a como las referencias a comer la carne y beber la sangre del
Hijo del hombre no podan no tener relacin con la experiencia eucarstica de la Iglesia. La necesidad del bautismo como medio de la
accin divina para entrar en el reino de Dios queda as claramente
afirmada.
Por otra parte, un anlisis del contexto junico no hace tan extraa
la relacin entre agua y Espritu. Una primera referencia est en la
misma narracin del bautismo de Jess: el Bautista insiste constantemente en que ha sido enviado a bautizar solamente con agua (Jn
1,26.31.33), al contrario de Jess, que bautiza en Espritu santo. Decir
a Nicodemo que hay que nacer del agua y del Espritu es prcticamente decir que tiene que ser bautizado en Espritu santo. La
relacin agua-Espritu se repite equivalentemente en el dilogo con la
samaritana; el Espritu es llamado aqu don de Dios, y su imagen
es el agua profunda en el seno del creyente. La llamada de Cristo en
el ltimo da de la fiesta es todava ms expresiva y explcita (Jn 7,3739). Finalmente, la misteriosa entrega (pardosis) del Espritu en la
cruz (Jn 19,30), recibe un complemento de visibilidad en el derramamiento de agua y sangre, en el momento de la lanzada en el costado
(Jn 19,34). No se puede decir, por consiguiente, que el tema del agua
sea extrao en la afirmacin del dilogo con Nicodemo (cf. Cullmann
y Villette, p. 83. Rfernces Vapoc).
Por otro lado, el texto de Jn 3,5 no se puede considerar un texto
solitario en el nuevo testamento.
Est, en primer lugar, el texto de Me 10,13-16, con sus paralelos
Mt 19,13-15 y Le 18,17. El anlisis minucioso que hace de l Jeremias
induce a considerarlo como un texto en que se afirma la prctica del
bautismo de los nios y se ofrece una doctrina paralela con el texto
122
Sacramentos
de Juan: si no nacis de nuevo..., si no os hacis como nios....

Quiz lo ms sugestivo del anlisis de Jeremas sea la referencia a la
situacin histrica que produce el dilogo entre Jess y los discpulos
a propsito de los nios: la forma habitual como los nios participaban
en la penitencia del da del Kippur; ellos no ayunaban, pero eran
presentados por sus padres a los escribas para que les impusieran las
manos. Esto explicara la presentacin de los nios a Jess para que
les impusiera las manos, y tambin la reaccin negativa de los discpulos, que no queran que Jess fuera confundido con un escriba
ms. Pero, sobre todo, es importante doctrinalmente la relacin entre
el Kippur y la doctrina sobre el bautismo, ya que da al venid a m
de Jess un sentido de incorporacin a su misterio pascual. El bautismo
es la participacin en la gran expiacin realizada por Jess en su obra
redentora y, en consecuencia, entrada en la novedad del perdn
escatolgico de Dios.
Otro texto, Tit 3,4-7, puede considerarse perfectamente como paralelo a Juan 3,5:
Cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a
los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos
hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao de
regeneracin y de renovacin del Espritu santo, que derram sobre
nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para
que, justificados por su gracia, fusemos consitituidos herederos, en
esperanza, de la vida eterna.
Los temas bsicos son exactamente los mismos: la novedad, el

nuevo nacimiento, son obra del Espritu, y el don del Espritu es el
fruto de la salvacin realizada por Jesucristo, con el perdn de los
pecados; para todo esto, la carne, lo que hubisemos hecho nosotros,
no sirve. Es la obra de Dios. Sin una explcita mencin de necesidad,
el contenido es el mismo.
El resultado final de esta accin de regeneracin es la realidad
de ser hijos de Dios. Desde el prlogo de evangelio, Juan presenta
a stos que reciben la palabra como los que tienen poder de hacerse
hijos de Dios, porque creen en el nombre del que naci de Dios
(Jn 1,12.13). Pero la afirmacin ms rotunda es la de Jn 3,1 -2: Mirad
qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues
lo somos!.... La descripcin es realista: Todo el que ha nacido de
Dios no comete pecado, porque su germen -el Espritu, cf. 1 Jn
2,20.27- permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido de
Dios(cf. tambin 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1.4). Tambin aqu Juan encuentra
textos paralelos con Pablo, especialmente en la conclusin de su magnfica descripcin de la vida segn el Espritu, en el c. 8 de Romanos:
123
A los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir

la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29). Podemos concluir de ah que la condicin de
hijos de Dios deriva de la comunin y semejanza con el Hijo, que se
obtiene por la gracia del Espritu mediante el proceso sacramental
visible, en la fe. As la aportacin junica, ms escatologizante, no
se aleja de las afirmaciones ms cristolgicas y sacramentales de las
cartas paulinas.
6.
La catequesis petrina y otros textos bautismales

a) La catequesis petrina: El diluvio y el bautismo10
La primera carta de Pedro 1,3-4,11 es de una gran riqueza bautismal, refleja el pensamiento de la Iglesia primitiva, y probablemente
nos transmite una catequesis tenida con ocasin del bautismo, ya que
se refiere a los recin nacidos (2,2). El texto principal se encuentra
en 1 Pe 3,18-22. En l se pone en paralelismo el diluvio con el
bautismo, el arca con la Iglesia, y No con el nuevo No Cristo.
El diluvio aparece como tipo del bautismo y se dice que as
como por el diluvio Dios purific a la humanidad pecadora, de igual
modo por el bautismo es destruido el hombre viejo y surge la nueva
creacin con el hombre nuevo."
La comparacin del arca con la Iglesia, si bien no aparece explcita en el texto, es uno de los temas preferidos por los Padres. La
Iglesia es el arca o instrumento de salvacin, que hace posible el que
por las aguas se salven los creyentes (Justino, Dilogo 138,1-2)'2
No, en cuanto figura de Cristo, viene a desarrollar la primera
parte ms cristolgica del texto. Cristo es, en efecto, el nuevo No,
cabeza y primognito de la nueva creacin, que con su muerte y
resurreccin nos ha liberado por el bautismo pascual de lo viejo,
del pecado, y ha hecho de nosotros una nueva raza, una humanidad
renovada (cf. 2,1-10)13
Esta renovacin o recreacin se realiza por el simbolismo de las
aguas, que significan al mismo tiempo destruccin y renovacin, y
as representan de modo adecuado la muerte y resurreccin de Cristo,
y la destruccin del pecado y la recreacin por el bautismo. Las aguas
10.
3, 5, en
11.
12.
13.
I. de la Potterie, Nacer del agua y nacer del Espritu. El texto bautismal de Jn

La vida segn el espritu, o. c, 35-36.
J. Jeremas, Le baptme des enfants pendant les quatre premiers sicles, o. c.
Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss.
J. Jeremias, Le baptme des enfents, o. c., 63-67.
124
Sacramentos
del diluvio son el tipo de las aguas pascuales de Cristo (antitipo)

que realizan en las aguas bautismales (imagen) la realidad de la salvacin.14
b)
Textos de interpretacin ambigua
Dos son los textos que conviene presentar brevemente: 1 Cor 7,14c
y 1 Cor 15,29. En ambos debe aclararse cul es la funcin y puesto
del bautismo.
Respecto al primero: 1 Cor 7,14c, Pablo lo sita cuando trata de
los matrimonios mixtos y de cmo la pareja cristiana tiene que esforzarse por mantener el matrimonio: Pues el marido no creyente queda
santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por
el marido creyente. Si no fuera as, vuestros hijos seran impuros, mas
ahora son santos. La prueba que Pablo aduce para la fidelidad matrimonial es la mutua santificacin de los esposos, as como la santificacin que por ellos sucede en sus hijos. Un miembro creyente
santifica toda la casa: sta viene a ser una afirmacin de grandes
consecuencias. Pues la santidad del hijo procede, segn el texto, no
del bautismo, sino de los padres. El hecho de que Pablo una esta
santidad con los padres y no con el bautismo, plantea la cuestin de
si Pablo prescinde en este caso del bautismo, o si se daba en la
comunidad de Corinto. La respuesta hay que buscarla en la utilizacin
que Pablo hace de agios en un contexto (todo el v. 14) en que usa
trminos del vocabulario ritual judo de purificacin. En efecto, para
los judos la santidad o no de los hijos depende de si los padres se
haban convertido antes de la generacin o no (se trata de bautismos
de proslitos). Ahora bien, el que acepte esto Pablo, quiere decir que
considera innecesario el bautismo de los nios en un hogar cristiano?
Parece que no, justamente porque la costumbre juda, a pesar de lo
dicho, era circuncidar a los hijos al octavo da. Si el bautismo cristiano
sustituye a la circuncisin juda (cf. Col 2,11 ss), es lgico que tambin
se pudiera bautizar a los nios de familias creyentes, a pesar de que
participaran de la santidad de los padres. Del texto no se deduce
inmediatamente que se realizara este bautismo en Corintio. Pero tampoco hay razones para excluirlo.
En cuanto al segundo texto, 1 Cor 15,29 dice: De no ser as a
qu viene el bautismo por los muertos? Si los muertos no resucitan
en manera alguna por qu bautizarse por ellos?. Hay que excluir la
interpretacin de que se trata de un bautismo recibido en lugar de los
14.
Ibid., p. 47.
125
muertos o por sustitucin. Se trata de interpretar correctamente la

expresin uper ton nekron. Uper tiene un sentido de finalidad:
por el amor de, a causa de. Y nekroi se refiere a los cristianos
muertos. La frase habra que traducirla: De otro modo no ganaran
nada aquellos que se bautizan por el amor de sus muertos. Pues los
que se bautizan esperan unirse con los que murieron y participar todos
juntos de la resurreccin final, ya que tambin participaron todos de
la resurreccin por el bautismo. Esta interpretacin es coherente con
todo el discurso apologtico de Pablo en 1 Cor 15,12-19. El bautismo
por sustitucin no puede fundarse en este texto. Es algo que se
difunde en los medios herticos del siglo II. Y Pablo escribe su carta
hacia el ao 50.
LAS DIMENSIONES
DE UNA COMPRENSIN SISTEMTICA
DE LA INICIACIN CRISTIANA
La sistematizacin teolgica de los datos litrgicos y bblicos sobre

la iniciacin cristiana conviene hacerla a travs de la categora de
dimensiones, y concretamente de cuatro dimensiones: cristolgicotrinitaria, eclesiolgica, pneumtico-escatolgica, y antropolgica. La
justificacin de esta afirmacin se encuentra en la ntima conexin de
los diversos aspectos, de tal manera que no es posible deslindar un
aspecto de los dems sin que queden lgicamente separados. Por esto
preferimos hablar de dimensiones, para dar a entender que en cada
una de ellas nos aproximamos a la totalidad de la iniciacin cristiana,
aunque desde una perspectiva diversa.
I.
DIMENSIN CRISTOLOGICO-TRINITARIA1:
PROPOSICIN DE SNTESIS
El bautismo y la confirmacin son los medios queridos por Jesucristo para incorporar a los hombres en su misterio pascual.
1. La voluntad de Cristo
El punto de partida es necesariamente un hecho positivo: la voluntad de Cristo. Las conclusiones de los evangelios de Mateo y Marcos -como se ha dicho antes- son suficientemente explcitas, en cuanto
I. Sobre esta dimensin cristolgica trinitaria pueden verse los siguientes estudios:
F.J. Leenhardt, Le bapme chrtien, son origine, sa signification, Pars 1946; O. Cullmann, Fe y culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; B. Neunheuser, Taufe und Firmung,
Freiburg 1956; T. Camelot, Bautismo y confirmacin en la teologa
contempornea,
Barcelona 1961; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kassel 1967; A. Hamman, Bautismo
128
son texto cannico, de la fe de la Iglesia en esta voluntad de Cristo:

si la Iglesia bautiza es en definitiva porque Cristo lo ha querido as.
Evidentemente, nadie piensa en que el ritual completo del bautismo
y de la confirmacin estn determinados por Cristo. En este sentido,
no hay que interpretar la conclusin de Mateo como indicacin de
bautizar ritualmente tal como hace ahora la Iglesia, diciendo las palabras Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu
santo. Se trata de bautizar en la fe trinitaria, o, si se quiere, en la
profesin de fe en Jesucristo como Hijo del Padre y dador del Espritu.
Por este camino se advierte el poco inters que tiene plantear la
cuestin en torno al bautismo en el nombre del Seor, del cual
hablan los Hechos de los apstoles. Hablar del nombre del Seor
es, en realidad, hablar de Jesucristo confesado como Hijo de Dios,
que comunica el Espritu.
Ni en la frmula trinitaria ni en la cristolgica se trata de frmulas
litrgicas necesariamente.
Partir de la voluntad de Cristo sita el hecho de los sacramentos
de la iniciacin fuera del campo de las cuestiones ideolgicas o de la
posibilidad de planteamientos pluralistas. Los sacramentos de la iniciacin no son unos medios entre muchos para acercarse al Padre, que
libremente pueden ser asumidos por los hombres segn su propio
criterio. La respuesta clara a la pregunta: por qu bautizar? es simplemente: porque Cristo lo ha querido as.
Esta conciencia original de la Iglesia ha motivado teolgicamente
la clasificacin de los sacramentos en maiora y minora; los primeros
-maiora- son aquellos sobre los cuales consta en el nuevo testamento
la voluntad explcita del Seor.
Tampoco es necesario pretender precisar un momento de institucin especfico por parte de Cristo. Su bautismo en el Jordn le sita
histricamente en la corriente baptista, y explcitamente dice el evangelio de Juan que los discpulos de Jess se dedicaban a prcticas
baptistas (Jn 4,1-2).
No es extrao que despus de pascua, la prctica baptista se convirtiera en signo de la incorporacin al Mesas y a la comunidad: era
el prometido bautismo, no slo en agua sino en el Espritu.
Por ah se puede dar, asimismo, una respuesta al interrogante que
en la edad media preocup tanto a los escolsticos: cmo instituy
Jesucristo la confirmacin? (cf. Lennerz).
De hecho, esta cuestin no se haba planteado en la poca patrstica
mientras la iniciacin cristiana conservaba, en principio, su unidad de
y confirmacin, Barcelona 1971; Varios, // battessimo. Teologa e pastorale, TorinoLeumann 1970; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana, Torino-Leuman 1967;
D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, Bilbao 1983...
129
celebracin. El itinerario bao-uncin-imposicin de manos, con algunas variantes, era explicado como formando un todo correspondiente
a la voluntad de Cristo y teniendo como finalidad la configuracin del
hombre al misterio total del Seor y la incorporacin a la familia
trinitaria. Hablar de bautismo en el Espritu es lo mismo que decir
bautismo cristiano. El concilio de Elvira no parece tener ningn problema al respecto cuando habla de la impositio manuum que perficit (DS 120). Igualmente, la mencionada distincin entre sacramenta maiora y sacramenta minora no explcita el lugar de la
confirmacin, precisamente porque sta forma un todo con el bautismo
y la sita, en consecuencia, entre los sacramenta maiora.
Los problemas de interpretacin y, por tanto, de institucin, han
surgido a medida que el sacramento de la confirmacin ha ido adquiriendo una existencia ms separada del bao bautismal trinitario. Es
entonces cuando se proponen diversas soluciones para la institucin
del sacramento, de las cuales la de santo Toms es la que presenta
una mayor elaboracin en profundidad (cf. Lennerz).
El doctor Anglico, en primer lugar, afirma que la confirmacin
est en la misma lnea del bautismo:
De his super quibus rogastis nos vos informan, idest, utrum majus sit
sacramentum manus impositio episcoporum an baptismus, scitote utrumque magnum esse sacramentum.
Y por lo que se refiere a la institucin, refuta a los que dicen que

fue instituido por un concilio o por los apstoles:
Sed hoc non potest esse: quia instituere novum sacramentum pertinet
ad potestatem excellentiae, quae competit solo Christo.
Y contina:
Et ideo dicendum quod Christus instituti hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo, secundum illud Joannis 16,7... Et hoc ideo
quia in hoc sacramento datur plenitudo Spiritus sancti, quae non erat
danda ante Christi resurrectionem et ascensionem... (Sum Theol III,
9.72, ad 1).
Ms significativa, al respecto, es la problemtica que esta situacin

suscit entre los reformadores del siglo XVI. La ausencia de una
palabra de promesa referente a la confirmacin, indujo a Lutero a
rechazar esta ceremonia del nmero de los sacramentos (De captivitate) considerando, en general, que no constaba la institucin por
Cristo ni aportaba en realidad ningn efecto nuevo al bautismo; ste
130
era suficiente. Los presupuestos luteranos de una verdadera institucin

(promesa de gracia, signo externo explcito) no se encontraban en el
N.T. Por eso, sin negar la confirmacin la redujeron a un momento
pastoral catequstico, vinculado a la profesin de fe personal para
comunicar el Espritu.
La consecuencia ms clara del conjunto de esta reflexin hasta
aqu es la que vuelve a las afirmaciones bblicas: Jess ha querido el
bautismo en el Espritu como medio para hacer discpulos suyos, y
as, desde el principio, los que quieren ser de la comunidad de los
salvados se integran en la salvacin de Jesucristo por el bautismo
dado con su autoridad para el perdn de los pecados, y as reciben el
Espritu santo. Es el Seor quien rene a los salvados en su Iglesia
(ep to auto) dndoles un mismo Espritu de una forma visible como
corresponde a la realidad eclesial. En consecuencia, de una forma
sacramental.
2.
Los efectos de los sacramentos de iniciacin: insercin en el

misterio pascual
El efecto fundamental del bautismo, y de la confirmacin visto

globalmente, es la insercin del hombre en el misterio pascual de
Cristo (cf. SC 6).
Conviene tener presentes, para una recta interpretacin de esta
frase, dos elementos: a) el sentido del misterio pascual de Cristo;
b) el carcter simblico propio de las realidades sacramentales.
Por lo que se refiere al primero, slo cabe recordar explcitamente
que entendemos por misterio pascual de Cristo su paso de este mundo
al Padre en la knosis filial por la cual ha sido glorificado a la diestra
de Dios y comunica el Espritu. Jess entr por nosotros ms all
del velo, con su propia sangre, como precursor, hecho sumo sacerdote
para siempre... De ah que pueda tambin salvar perfectamente a los
que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder
en su favor... (Heb 6,19.20; 7,25). El misterio terreno de Jess se
integra en su misterio pascual en cuanto todo l se orienta hacia la
culminacin de la muerte y anuncia su glorificacin. Adems, la forma
terrena de la vida de Jess constituye un paradigma para todo aqul
que vive terrenamente la vida de comunin con el Hijo de Dios.
En cuanto al segundo elemento hay que tener en cuenta la pluralidad de referencias del signo sacramental.
Est claro que los signos sacramentales son, en primer lugar, signos
de la accin de Cristo. Precisamente por esto los sacramentos pueden
ser ofrecimiento de la gracia salvfica. En el caso del bautismo y la
131
confirmacin, el sentido de los signos sacramentales es el de la accin

salvfica incorporadora de Cristo hacia los hombres. Pero, a la vez,
como signos de la Iglesia, expresan la fe de sta en la palabra de
Cristo, su obediencia a la voluntad manifestada por l, y as, para la
Iglesia, estos signos son memorial del acontecimiento pascual que
ella celebra en la accin de gracias y en la invocacin del Espritu.
Esta categora de memorial comporta la actualizacin sacramental
del acontecimiento y, en consecuencia, la presencia misma del misterio
en la historia mediante el smbolo. El participante en la celebracin
asume el signo de la Iglesia y lo hace propio; el smbolo sacramental
es entonces tambin suyo, lo expresa a l personalmente en cuanto
integrado en la Iglesia celebrante y formando parte de ella. Es entonces
cuando se puede producir el encuentro vivificante entre Cristo y cada
hombre en el mbito sacramental de la Iglesia y en el realismo de la
accin del Espritu de Dios.
A partir de esta concepcin podemos entrar en la comprensin de
la frase propuesta: insertos en el misterio pascual de Cristo. El
bautismo y la confirmacin son la imagen -la omoioma (Rom 6,5)del misterio de Cristo; en ellos se re-presenta la muerte y la glorificacin el Seor. El hombre que entra en la dinmica de esta representatio es a la vez destinatario de la misma: participa de la muerte
y de la gloria de Cristo, precisamente en cuanto asume como propia
la fe de la Iglesia y la confiesa, aunque sea de una manera puramente
objetiva (el caso del bautismo de los nios).
No hay, por tanto, un distanciamiento entre el objeto -representacin del misterio de Cristo- y el sujeto -hombre bautizado-, que
pueda implicar una duda acerca de cul de los dos es el primero. El
bautismo y la confirmacin slo se celebran bautizando y confirmando
a alguien y, por consiguiente, la elaboracin sacramental a la vez que
es memorial del acontecimiento incluye necesariamente al sujeto. A
diferencia de la eucarista, en la cual el acontecimiento tiene unos
elementos objetivos de referencia -el pan y el vino consagrados-, el
bautismo y todos los otros sacramentos pertenecen a la categora de
acciones y no existen sino en cuanto tales. Se advierte as la fuerza
de la imagen utilizada por Pablo en la Carta a los romanos: sumfytoi
to omoiomati tou thanatou autou.... La celebracin del bautismo es
como la implantacin sacramental del rbol de la cruz, en el que somos
injertados los bautizados.
La enseanza recogida por el concilio Vaticano II en Lumen gentium 7, expresa esto mismo con una formulacin feliz:
La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se
unen misteriosa y realmente por medio de los sacramentos a Cristo que
132
Sacramentos
padeci y est glorificado (Christo passo et glorificato). Porque por el

bautismo nos configuramos con Cristo... Rito sagrado con que se presenta y efecta la unin con la muerte y la resurreccin de Cristo...
La incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo, que se hace

para cada cristiano en el bautismo, determina toda la orientacin de
la Iglesia. La constitucin Lumen gentium ha recogido en algunas
formulaciones magnficas esta orientacin global:
La Iglesia va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los
consuelos de Dios, anunciando la cruz y la muerte del Seor, hasta que
l venga. Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer
con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades
internas y externas, y para descubrir fielmente aunque entre sombras,
el misterio de Cristo en el mundo, hasta que al fin de los tiempos se
descubra con todo esplendor (n. 8; cf. n. 9)
Una concrecin importante de este efecto del bautismo como incorporacin al misterio pascual de Cristo, es el sentido que adquiera
para el cristiano toda su vida hasta llegar a su propia muerte corporal.
El bautismo significa sacramentalmente un injerto en la cruz de Cristo,
con la promesa de la resurreccin; luego, la vida entera del cristiano
se configura como una vida crucificada con Cristo. As, de hecho,
es presentada repetidamente por el apstol (Gal 2,20; Flp 3,10-11); el
mismo Jess la haba definido igualmente. En consecuencia, el momento histrico en el cual coincide la muerte fsica con la realidad
sacramental de la muerte participada de Cristo es, en verdad, el momento de plena realizacin del bautismo. Este es el sentido fuerte de
la expresin morir en Cristo. La teologa de la muerte es, de hecho,
teologa bautismal, como la teologa bautismal es teologa de la
muerte (Ratzinger).
La comprensin de la realidad cristiana del hombre bautizado es
fcil a partir del despliegue de todas las consecuencias del punto de
partida: insercin en el misterio pascual de Cristo.
El primer grupo de consecuencias se organiza en torno a lo que
podramos llamar el terminus a quo del trnsito pascual: la muerte
al Adn antiguo, a la esfera del pecado y de la separacin de Dios,
al reino de las tinieblas...
Este trnsito se encuentra testificado en el nuevo testamento de
manera profusa. Su testimonio es suficiente para no aceptar la idea
que intenta presentar el bautismo como un simple reconocimiento de
algo que ya somos -hijos de Dios- o duda en poner al hombre en una
situacin de lejana y de no santificacin respecto a Dios. Entre muchos
textos, destaca el cntico de Colosenses dando gracias al Padre porque
133
nos ha sacado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino

del Hijo de su amor.
La imagen de la purificacin del pecado, utilizada tambin en
el nuevo testamento, no es, sin embargo, la ms completa. Dado que
se trata del fruto de la participacin en el misterio pascual de Cristo,
es mucho ms expresivo y ms frecuente en el nuevo testamento y en
la teologa escolstica hablar de muerte de suerte que se abre camino
a una re-creacin, a una nueva criatura... Este aspecto escatolgico
de la novedad es ms coherente.
La imagen de muerte y la de trnsito del Adn antiguo a Cristo
son, pues, las que mejor introducen la cuestin del bautismo como
remisin de los pecados, es decir, pecados personales, y tambin
el pecado original. El concilio de Trento ha subrayado esta eficacia
del bautismo como medio para la justificacin: Si quis per Iesu Christi
Domini nostri gratiam, quae in baptismate confertur, reatum originalis
peccata remitti negat, aut etiam asserit, non tolli totum id, quod veram
et propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi aut non
imputari... (Decr. de peccato originali, c. 5: DS 1515). Asume tambin el concilio de Trento el texto del concilio de Cartago: Propter
hanc regulam fidei, ex traditione apostolorum, etiam parvuli, qui nihil
peccatorum in semetipsis adhuc commitere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt (DS 1514).
La justificacin es descrita como la traslatio ab eo statu, in quo
homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei, per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum;
quae quidem traslatio post evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest... (DS 1524, Decrt. de
Iustificatione, cap. 4)
Supuesto que se trata de traslatio, hay que considerar tambin este
terminus ad quem. Interesa subrayar que se trata de dos status
para no vincular exclusivamente la situacin del cristiano con sus
actitudes personales: as como el no bautizado en principio est en un
status de hijo de Adn, as tambin el bautizado est en principio, en
el mbito del status filiorum, aunque en un momento determinado no
viva de acuerdo con este status; el bautismo, en efecto, no se reitera,
ya que Dios no se arrepiente de sus dones (1 Tim).
Si concebimos el terminus ad quem como la incorporacin al
Hijo de Dios y Salvador nuestro Jesucristo, queda evidente la dinmica
trinitaria de esta comunin nueva en la que es introducido el hombre
por el bautismo. Incorporados al Hijo, por la fuerza del Espritu,
quedamos constituidos hijos de Dios en el Hijo, pasamos a ser criaturas de Dios e hijos en el Hijo por el don del Espritu. El bautismo
134
Sacramentos
y la confirmacin nos dan la gratia unionis con Cristo. Se asemeja

al bautismo de Jess en el Jordn, en el cual recibi en la humanidad
la conciencia de la gratia unionis. Por comunin con el que ha
purificado nuestros pecados, se rasgan los cielos para cada uno de
nosotros, y el don del Espritu acompaa la declaracin del Padre: en
Cristo, eres mi hijo.
La descripcin de esta relacin trinitaria del bautizado se hace con
profusin en el nuevo testamento.
Los trminos de regeneracin (Jn 3,5; Tit 3,5), participacin
de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), comunin con el Padre y con su
Hijo (1 Jn 1,3), nacidos de Dios (1 Jn 3,9), etc., evocan la realidad
de la relacin del cristiano con el Padre de nuestro Seor Jesucristo.
Ya somos hijos de Dios (1 Jn 3,1-2).
Las repetidas formas de nombrar a los cristianos como imgenes
de Jesucristo (Rom 8,27), hijos de Dios, coherederos con Cristo
(Gal 4,7), elegidos en el Hijo (Ef 1,4), etc., indican esta vinculacin
entre Cristo y los cristianos. De ah se deriva, asimismo, la peculiar
relacin con el Espritu.
En efecto: puesto que sois hijos, se os ha dado el Espritu de los
hijos en el cual decimos: Abba, Padre (Rom 8,15; Gal 4,6). Como
hijos de Dios, los bautizados confirmados son conducidos por el Espritu de Dios (Rom 8), tienen la prenda del Espritu de aqul que
resucit a Jess de entre los muertos, la prenda de la inmortalidad,
segn Teodoro de Mopsuestia.
En el lenguaje escolstico y conciliar se habla en trminos de
infusio gratiae et donorum a los bautizados (DS 1528, 1530). En
realidad, se trata de las energas que le vienen al hombre a causa
de la comunin con Jesucristo, por la accin del Espritu: In ipsa
iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa
accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fdem, spem et caritatem (DS 1530). Todo es gracia de Dios. Por eso se habla de
infusio. El hombre nuevo no es creado segn el hombre, sino segn
Dios, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4,24). Toda su actuacin
procede de principios procedentes de Dios y no de la pura actuacin
humana.
La consideracin de este carcter gratuito de la justificacin, y de
la condicin de estado-en-Cristo que corresponde al cristiano, permite
comprender tambin el efecto del bautismo incluso en los prvulos.
La comparacin con el nacimiento natural, en el cual el hombre recibe todo lo que es y queda situado en el mbito familiar con todas
sus consecuencias, es muy adecuada para comprender lo que realiza
el bautismo en el hombre: situacin en el mbito de la gracia de Dios,
por Jesucristo, con la realidad de una vida nueva para la cual no ha
135
hecho ningn mrito, sino que le es comunicada por gracia. La actuacin posterior del individuo depender de los dones que se le han
conferido, en la medida en que viva segn ellos. De ah que la vida
del cristiano sea una vida segn el Espritu, ya que es el don del
Espritu el que sella la configuracin del cristiano como hijo de Dios
en Jesucristo.
3.
El sacerdocio comn y la iniciacin
De la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin

reciben su fundamento y explicacin una serie de aspectos bsicos de
la vida cristiana. Solamente, a modo de referencias sintticas, enumeramos los siguientes:
El sacerdocio comn de los cristianos, o sacerdocio real espiritual,
en primer lugar (cf. Congar y Lcuyer). En efecto: la insercin del
cristiano en Cristo, de suerte que participe de su vida, muerte, y
orientacin hacia el Padre, con el don del Espritu, pone al cristiano
en la dinmica existencial de Cristo. Ahora bien, la dinmica existencial de Cristo es, esencialmente, una dinmica que podemos calificar de sacerdotal, en el sentido de alabanza y mediacin. Cristo
es sacerdote por su propia existencia de hijo de Dios y verdadero
hombre en la unidad de la persona del Verbo; es mediador entre Dios
y los hombres. Su existencia humana asume la actitud mesinica del
Siervo filialmente obediente, dispuesto a cumplir en todo la voluntad
del Padre; ofrece su vida por los pecados de los hombres, sus hermanos,
para la gloria del Padre. Pero, a la vez, anuncia la alianza universal,
la buena noticia de la salvacin y de reino de Dios, y, glorificado, es
el principio de efusin del don del Espritu, el perdn de los pecados.
La vida-en-Cristo del cristiano fruto del sacramento recibido es el
fundamento del sacerdocio comn de los fieles. Este sacerdocio se
refiere al ofrecimiento de la propia persona en comunin con Cristo,
de suerte que sea un culto espiritual agradable a Dios (Rom 12,1)
Desde el ngulo de la mediacin, el sacerdocio comn de los fieles
se ejercita por la plegaria de intercesin en Cristo y con Cristo, por
la plegaria de alabanza (IGLH), y tambin por la profesin de la fe,
por el testimonio evanglico, por la transmisin de la palabra de Dios...
El trabajo especfico de los laicos como consagrantes del mundo es
explicado como ejercicio del sacerdocio comn en Lumen gentium
34: La vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del
alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias
de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo...
136
Sacramentos
Este sacerdocio, comn a los cristianos, proclamado en el nuevo

testamento, se ejerce en la liturgia de la Iglesia: ejercicio -ella mismadel sacerdocio de Cristo. Este es el sentido de la afirmacin conciliar:
(cf. LG, 11). Se trata de los efectos de gracia y eclesiales de los
sacramentos. El sacerdocio comn, en este sentido real-espiritual,
pertenece al efecto de gracia, ya que incluye la comunin vital con
Jesucristo, la adecuacin a su ritmo pascual, la obediencia al Espritu.
La relacin de este sacerdocio comn con el ministerio sacerdotal,
o sacerdocio ministerial, es un tema que no es necesario tratar aqu.
Baste con recordar lo que Lumen gentium dice al respecto: El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico,
aunque su diferencia es esencial y no de grado, sin embargo se ordenan
el uno al otro, porque ambos participan, de forma peculiar, del nico
sacerdocio de Cristo (LG 10).
La problemtica suscitada por la reforma del siglo XVI en torno
al tema del sacerdocio comn o de la condicin sacerdotal de toda la
Iglesia de Jesucristo dependa, en gran parte, del olvido de esta distincin. El sacerdocio era para ellos una nocin unvoca, de la que
haba que descartar por principio cualquier tipo de potestas sacra
que pudiera significar elemento de mediacin; de ah se sacaba la
conclusin del carcter abusivo del sacerdocio de los ministros sagrados. Por otra parte, la misma potestas sacra era entendida sin referencias sacramentales, y as resultaba ser un elemento constitutivo
del opus hominis, rehusado por los reformadores. El dilogo ecumnico sobre los ministerios ha permitido en la actualidad una clarificacin entre el sentido del sacerdocio comn de los fieles y la condicin sacerdotal de los ministros ordenados. La formulacin de
dilogo en la comisin internacional anglicano-catlica romana es particularmente feliz: Nuestras dos tradiciones usan corrientemente trminos sacerdotales al hablar del ministerio ordenado... No obstante,
su ministerio no es una extensin del comn sacerdocio cristiano, sino
que pertenece a otro dominio de los dones del Espritu, pues existe
para ayudar a la Iglesia a ser sacerdocio real, nacin santa, pueblo
adquirido... (ARCIC, n. 13).
4.
El bautismo como fundamento del trabajo ecumnico
La realidad bautismal, en cuanto incorporacin sacramental a Cristo, ha ofrecido en el concilio Vaticano II la clave de impulso ecumnico. Los que creen en Cristo y han recibido debidamente el
bautismo estn en cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia
catlica... Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados
237
a Cristo y, por tanto, con derecho se honran con el nombre de cristianos

y los hijos de la Iglesia catlica los reconocen justamente como hermanos en el Seor (UR 3).
Este principio es aplicado en diversos lugares de mismo decreto
conciliar, y de una manera especial cuando trata de la vida sacramental
de las comunidades eclesiales de occidente: El bautismo constituye
un vnculo de unidad sacramental vlido entre todos los que han vuelto
a ser engendrados por l. Pero hay que tener en cuenta que el bautismo
es solamente un principio y un exordio, dirigido todo hacia la adquisicin de la plenitud de la vida en Cristo. El bautismo est ordenado
a la profesin ntegra de la fe, a la incorporacin ntegra a la institucin
de la salvacin, como el mismo Cristo la quiso, a la insercin ntegra,
finalmente, a la comunin eucarstica (UR 22).
El documento de Lima sobre bautismo, eucarista y ministerio
abunda en los mismos trminos, y acenta otro aspecto: el bautismo,
no slo es elemento de unidad en Cristo para todos los cristianos que
lo han recibido, sino que es tambin, para otros mismos cristianos, la
urgencia de eliminacin de cualquier discriminacin. A travs del
propio bautismo, los cristianos son llevados a la unin con Cristo, con
cada uno de los cristianos y con la Iglesia de todos los tiempos y de
todos los lugares. Nuestro bautismo comn, que nos une a Cristo en
la fe, es as un vnculo fundamental de unidad... Por esta razn nuestro
nico bautismo en Cristo constituye un llamamiento a las iglesias, a
fin de que superen sus divisiones y manifiesten ostensiblemente su
comunin (BEM 6).
La motivacin teolgica de estas afirmaciones hay que buscarlas
en la misma dimensin cristolgica del bautismo: si estamos en comunin con el que se ha hecho hermano de los hombres para salvarlos,
esto significa que nuestra comunin fraternal no debe tener lmites.
De ah tambin que el bautismo tenga implicaciones ticas como consecuencia de su recepcin.
5.
El bautismo y la penitencia
El sacramento del bautismo, por ser celebracin del misterio pascual de Cristo, que es el misterio de la reconciliacin, se emparenta
tambin, en el organismo sacramental, con otros dos sacramentos: la
eucarista y la penitencia. Acerca de la eucarista, trmino sacramental
de la iniciacin, hablaremos al terminar. Por lo que respecta a la
penitencia, dice el Ritual de la penitencia: Esta victoria sobre el
pecado la manifiesta la Iglesia en primer lugar por medio del sacramento del bautismo; en l nuestra vieja condicin es crucificada con
138
Sacramentos
Cristo, quedando destruida nuestra personalidad de pecadores, y quedando nosotros libres de la esclavitud del pecado, resucitamos con
Cristo para vivir para Dios. Por ello confiesa la Iglesia su fe al proclamar en el Smbolo: reconocemos un solo bautismo para el perdn
de los pecados. Pero, adems, nuestro Salvador instituy en su Iglesia
el sacramento de la penitencia al dar a los apstoles y a sus sucesores
el poder de perdonar los pecados; as los fieles que caen en pecado
despus del bautismo, renovada la gracia, se reconcilian con Dios. La
Iglesia, en efecto, posee el agua y las lgrimas, es decir, el agua del
bautismo y las lgrimas de la penitencia (OP 2).
La penitencia acta ya sobre la base del status de hijo de Dios y
miembro de la Iglesia, y por esto no hablamos, a propsito de sus
efectos, de re-generacin, sino de reconciliacin. De ah tambin que
la imagen de la Iglesia como madre se aplique al bautismo, pero no,
normalmente, a la penitencia, ya que en la reconciliacin no se trata
de una nueva criatura, sino de un retorno a la comunin familiar -con
Dios y con la Iglesia- que se haba puesto en crisis.
Y, sin embargo, es interesante destacar cmo el proceso penitencial
ha sido, en la historia y actualmente, una especie de repeticin del
catecumenado. La atencin ms intensa a la palabra de Dios que llama
a la salvacin, las plegarias y los ayunos para escrutar las disposiciones, son elementos a la vez catecumenales y penitenciales. Y es
que el camino del regreso se hace bajo la mirada del Padre que ha
acogido primero al hijo, fruto de su misericordia en el mismo nacimiento.
6.
Iniciacin cristiana y experiencia espiritual
Finalmente, cabe acentuar cmo la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin ilumina diversos aspectos de la vida cristiana tan importantes como la vida espiritual, el esfuerzo asctico, y
la orientacin moral.
Todos estos elementos de la vida cristiana podran considerarse,
en una visin superficial, como fruto de la actividad libre del hombre,
o de sus principios o, incluso, de su peculiar carcter o situacin
psicolgica. Y, sin embargo, desde la constitucin sacramental del
cristiano, advertimos que, en todos los casos, el principio de cada uno
de estos elementos viene dado sacramentalmente por la incorporacin
a Cristo y el don del Espritu. As, en la vida espiritual, el Espritu
es el que inicia nuestras relaciones con Dios. El Espritu da testimonio
a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (1 Cor), y por consiguiente, si vivimos por el Espritu, tambin debemos caminar en el
139
Espritu (Gal 5, 25). La vida espiritual cristiana no consiste en una

entrada en s mismo o en una valoracin de las realidades del espritu
simplemente, sino en el descubrimiento consecuente de las energas
que el don del Espritu infunde en nuestra vida.
De una forma semejante podemos hablar del esfuerzo asctico,
centrado no tanto en la disciplina, o en una renuncia por s mismo,
sino en la vida consecuente con la concrucifixin en Cristo que
representa para cada cristiano el bautismo. Este processus mortis ad
vitam que es la vida cristiana tiene en el esfuerzo asctico la manifestacin de su verdad; pero la base de este esfuerzo es sacramental,
esto es, dada por Dios en la visibilidad del bautismo.
En cuanto a la vida moral, est claro que el cristiano no tiene como
principio de actuacin solamente los principios de la tica, o de la
legalidad, o de su espontnea conciencia, sino que tiene su misma
realidad de hijo de Dios, movido por el Espritu, iluminado por la
Palabra.
De esta forma, la vida entera del cristiano est bajo la gracia de
Dios en Cristo, que se ha adelantado, por el bautismo y la confirmacin, a todo lo que nosotros podamos hacer y pensar.
II.
DIMENSIN ECLESIOLOGICA: PROPOSICIN DE SNTESIS2
Cuando Pedro, el da de pentecosts, responde a la multitud que

le pregunta: Qu tenemos que hacer, hermanos?, les est indicando
un itinerario institucional: convertirse, hacerse bautizar, recibir el don
del Espritu (Hech 2,39). Y en sus afirmaciones se percibe, implcita,
la referencia a la comunidad eclesial: as estaris en la misma situacin
que nosotros, formando la comunidad de los salvados. Posteriormente, el comienzo de la primera carta de Juan implica igualmente
este dilogo envangelizador y comunitario entre el nosotros y vosostros que, aun teniendo como fin la koinonia con el Padre y con
su Hijo Jesucristo, tiene no obstante como mediacin la realidad de
los que han visto... y anuncian.
2. Sobre la dimensin eclesiologica: F. Sebastin (ed.), Bautizar en la fe de la Iglesia,
Madrid 1968; W. Molinski (ed.), Diskussion um die Taufe, Mnchen 1971; W. Kasper
(ed.), Christsein ohne Entscheidung, oder sol die Kirche Kinder taufen?, Mainz 1970;
D. Koster, Die Firmung in Glaubenssinn der Kirche, Mnster 1948; M. Thurian, La
confirmation, conscration des laics, Genve 1957; J.P. Bouhot, La confirmation, sacrement de la communion ecclesiale, Lyon 1968; L. Ligier, La confirmation. Sens et
conjoncture oecumenique hier et aujourd'hui, Pars 1973; P. Tena, Ideas para un planteamiento teolgico de la confirmacin: Phase 15-16 (1963) 129-135; Id., El sello del
don del Espritu santo: Ibid. 69 (1972) 199-217; R. Coffy, La confirmation
aujourd'hui:
LMD 142 (1980) 7-40...
140
Sacramentos
De ah que la segunda dimensin de la iniciacin cristiana sea la

dimensin eclesiolgica. Por el bautismo y la confirmacin, el hombre
entra a formar parte, a ser miembro, de la comunidad de los salvados,
de tal manera que pueda, a partir de ah, participar en el dinamismo
de esta comunidad, especialmente y de una forma central en la participacin eucarstica.
El punto de partida de este anlisis sistemtico sobre la dimensin
eclesiolgica de la iniciacin cristiana es la consideracin acerca de
la doble vertiente de la relacin entre la salvacin de Cristo y la
presencia de la Iglesia. El hombre es salvado, en efecto, por Jesucristo
en la Iglesia (en cuanto es la comunidad animada por el Espritu santo)
y por medio de la Iglesia (en cuanto la Iglesia tiene los medios de
salvacin queridos por Jesucristo). Esta relacin ser efectivamente
(in re) o bien como orientacin (in voto).
1.
La salvacin in Ecclesia y per Ecclesiam
El sentido que se tenga acerca de la Iglesia es decisivo para una

correcta interpretacin de la forma como hay que concebir la accin
de los sacramentos de la iniciacin (y aun todos los sacramentos).
Cuando decimos que la salvacin se hace in Ecclesia, estamos
refirindonos al sentido de Iglesia a manera de un sacramento o signo
e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano. Se parte, por tanto, de la realidad de la Iglesia como
comunin con la Trinidad, vivida en visibilidad y, por consiguiente,
realidad analgicamente sacramental. Iglesia, a la vez, enviada al
mundo por voluntad de Cristo, como anuncio y testimonio del Seor
que es su cabeza y su salvador. Donde est el Espritu de Dios, all
est la Iglesia y toda gracia.
Para que este concepto sea aceptable hay que precisar que la Iglesia
no es la fuente de la salvacin, ni tampoco se la outootorga. La
salvacin es la obra de Cristo, Hijo del Dios vivo, y la comunicacin
de la salvacin se hace siempre en la gratuidad de Dios. Todo es
gracia. Pero a la vez hay que tener en cuenta que no existe una doble
Iglesia -la visible y la invisible- sino una sola Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad, establecida por Cristo en este
mundo como una trabazn visible (compago visibilis), a la que l
mantiene constantemente y por la cual comunica a todos la verdad y
la gracia. Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el cuerpo
mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia
terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse
141
como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida

por un elemento humano y otro divino (LG 8).
De este sentido de la realidad eclesial se puede comprender qu
significa hablar de la salvacin in Ecclesia, precisamente como
mbito, espacio donde se manifiesta la gracia victoriosa de Cristo,
zona de expansin de la plenitud divina, muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu santo (LG 4).
La dinmica de la encarnacin del Verbo por nosotros los hombres
y por nuestra salvacin instituye en la historia una mediacin definitiva: la presencia del nico mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jess. Pero la misma dinmica encarnatoria es la que
hace lgica la misin del Resucitado a los discpulos, envindolos
llenos del Espritu santo. No slo los envi a predicar el evangelio a
toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y
resurreccin, nos libr del poder de Satans y de la muerte y nos
condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin
que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a
los cuales gira toda la vida litrgica (SC 6).
El tema de la funcin mediadora de la Iglesia, o, lo que es lo
mismo, de su autntica maternidad, implica una concepcin pneumtica de la estructura jerrquica y sacramental. Desde el punto
de vista de la tradicin catlica est claro que la Iglesia querida
por Cristo, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad,
permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro
y por los obispos en comunin con l, aunque puedan encontrarse
fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como
dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica
(LG 8).
El concepto propio de mediacin eclesial ser uno de los puntos
claves de la discusin con la Reforma.
El concilio Vaticano II ha recuperado el tema de la maternidad de la
Iglesia (PO 6), y todo el ritual de la iniciacin cristiana es testimonio de
este sentido de la accin pastoral, clsico ya en tiempos patrsticos.
De todo esto se deduce el carcter negativo de una visin de Iglesia
que la identificara simplemente con el resultado estadstico de la agregacin de nuevos miembros. Una Iglesia que no preexistiera a las
comunidades concretas dara la imagen de una Iglesia-resultado, ms
que de una Iglesia-madre. Congar ha hablado del sentido ocasionalista de una Iglesia que acontece en momentos determinados y no
pudiera considerarse plenamente real ms que en estas ocasiones. En
la misma lnea se plantean las objeciones a una visin tan eucarstica
de la Iglesia que parezca reducida su existencia a las celebraciones
(Afanasiev, Hamer...).
142
2.
Sacramentos
La Iglesia edificada por la fe y por los sacramentos de la fe
La frmula de santo Toms -Ecclesia per fidem- resume perfectamente el sentido de la mediacin eclesial, enlazando los dos elementos por los cuales -segn el mismo doctor- comunican a los hombres con la virtus passionis Christi y, por consiguiente, se forma la
Iglesia, comunin trinitaria y compago visibilis. Los agentes son a
la vez la fe y los sacramentos de la fe, actuando siempre cada uno en
su propia lnea. Cuando se habla de sacramentos de la fe, se trata
de la fe de la Iglesia. En esta frmula se destaca tambin la base
sacramental de la realidad del ser cristiano y la causalidad instrumental
de los sacramentos de la iniciacin en relacin con la justificacin del
pecador.
La base sacramental se subraya a causa de la comunin que la fe
y los sacramentos establecen con la pasin de Cristo. Quien edifica
la Iglesia es, en definitiva, el Seor, y de ah que en la celebracin
de los sacramentos haya siempre una prioridad ontolgica de la actio
Christi sobre la actio Ecclesiae. Un lenguaje que acentuara excesivamente la intervencin humana en la edificacin de la Iglesia conducira a un equvoco peligroso sobre la propia identidad de la Iglesia.
San Pablo habla de laedificacin del cuerpo de Cristo como el
resulado de la obra del ministerio, y por tanto en un sentido claramente de mediacin sacramental, ya que, en definitiva, el ministerio
es un don otorgado por el Seor sacramentalmente glorificado para
edificacin.
El aspecto de causa instrumental de los sacramentos de la iniciacin, y concretamente del bautismo, ha sido subrayado por el concilio de Trento en el decreto De justificatione (Denzinger). El sentido
de esta afirmacin se encuentra precisamente en la necesidad de referencia eclesial para la justificacin del pecador. La causa instrumental, el sacramento, es el elemento que eclesializa visiblemente
la justificacin y expresa la alteridad entre Dios y el hombre. La
presencia del sacramento de la fe (cf. DS) da testimonio de que nadie
se autojustifica, sino que la accin de Dios salvador en Jesucristo acta
a travs de la institucin salvfica que Jess mismo ha querido (cf.
Coffy, Rovira).
El carcter de causa instrumental del sacramento del bautismo no
significa en modo alguno una minusvaloracin; simplemente sita el
sacramento en el orden de las mediaciones, que es el que le corresponde. El valor que se reconozca a esta mediacin depender de la
valoracin que se haga de la mediacin eclesial en general. De ah
que una tradicin teolgica que no admita que la salvacin nos llega
per Ecclesiam, considerar el bautismo como una ceremonia ms o
143
menos pedaggica pero no como la verdadera insercin del hombre

en el mbito de la comunin de los hijos de Dios. De hecho, el bautismo
de los nios depende, en su inteligibilidad sacramental, de la aceptacin o no de esta mediacin eclesial de la salvacin.
3.
La fe de la Iglesia en la constitucin de los sacramentos
Una de las frmulas clsicas en la descripcin de los elementos

constitutivos de la autenticidad de un sacramento es la que se refiere
a la intencin del ministro: intencin de hacer lo que hace la Iglesia.
Esta intencin es tan importante que supera en necesidad la fe del
ministro e incluso, para la constitucin misma del sacramento, la fe
explcita del sujeto.
Con esta frmula se afirma que el sacramento es una accin de la
Iglesia, puesta por obediencia y como acto de fe en la palabra y la
accin de Cristo. El sacramento no es slo una cosa, sino una accin
religiosa significativa, y esta accin no es solamente la del ministro
que confiere el rito, sino ante todo y sobre todo la de Cristo y la de
su Iglesia.
En la lnea de esta afirmacin se ha mantenido histricamente en
la Iglesia la afirmacin del carcter de autenticidad de los sacramentos
vinculado a la proclamacin en ellos de la fe de la Iglesia. Diversos
momentos de la tradicin cristiana son testigos de esta afirmacin.
Las controversias sobre el bautismo de los herejes, en los siglos
III y IV, salvadas a favor de la tesis del mantenimiento de la validez
del sacramento del bautismo celebrado fuera de la unidad de la Iglesia
catlica, pero con las palabras evanglicas, es decir, segn el rito
de la Iglesia catlica, ofrecen esta conclusin: el bautismo es el sacramento de la fe, ante todo, porque los convertidos son bautizados
en la fe de la Iglesia. No se trata de la fe interior subjetiva del ministro,
o de los padres, sino de la fe objetivamente expresada y proclamada
por el rito.
Posteriormente, san Agustn tuvo que defender el mismo principio
frente a los donatistas que pretendan limitar la validez de los sacramentos a su Iglesia. Pero, sobre todo, san Agustn fue quien aplic
de una manera ms explcita el principio de la fe de la Iglesia al
bautismo de los prvulos. La clebre carta 98, dirigida al dbispo
Bonifacio, preocupado por cuestiones que todava hoy surgen en la
pastoral bautismal, es un testimonio bien clsico en favor del principio
establecido: Los prvulos son presentados para que reciban la gracia
espiritual; pero, en realidad, no son presentados tanto por aquellos que
les sostienen con sus manos (aunque tambin por ellos, si son buenos
144
Sacramentos
fieles), como por toda la sociedad de los santos y fieles... Es la Iglesia

madre, presente en los santos, la que hace esto, porque es toda la
Iglesia la que engendra a los cristianos y a cada uno de ellos... (Ep
98,2; PL 33,623).
Esta respuesta de san Agustn se mantendr viva en la tradicin
teolgica hasta la edad media, y santo Toms la asumir plenamente
en la Suma teolgica (Sum. teol. III, 9. 67-68). Ser, en realidad, una
brillante explicacin de este carcter objetivo de los sacramentos, aun
con el riesgo de que esta afirmacin mal interpretada pastoralmente
pueda parecer que favorece una pastoral ritualista, en la cual la preocupacin quede centrada exclusivamente en la constitucin vlida y
lcita del sacramento, sin extender la atencin a los aspectos de plena
verdad del sacramento. En el sacramento del bautismo, y ms directamente en el caso del bautismo de los prvulos, en efecto, no slo
hay que atender a la constitucin vlida y lcita del sacramento, con
lo cual el sacramento ser objetivamente fructuoso, ya que no existe
por parte del sujeto un obex que se oponga a la obra santificadora
de Dios (y aun en el caso de un adulto, cuando aun habiendo obex
por su parte, tuviera intencin de recibir el sacramento; en este caso,
la fructuosidad se limitara al efecto eclesial del sacramento -el carcter- y se abrira posteriormente, en la medida en que el obex
desapareciera, al efecto de gracia, la comunin santificante con la
familia divina), sino que hay que velar tambin por la actual o posible
reciprocidad por parte del sujeto. Esta reciprocidad es lo que llamamos
plena verdad, y consiste en el acto de fe personal del sujeto, reconociendo el don recibido e incorporndose al dinamismo de la gracia
y de la accin de la Iglesia. Est claro que esta reciprocidad es la tarea
de toda la vida del cristiano.
La explicacin que la sistematizacin agustiniana y medieval dan
de esta intervencin de la fe de la Iglesia en la constitucin y la
fructuosidad del sacramento, es de una gran armona y coherencia: la
Iglesia, depositara de los mritos de Cristo e intrprete autntica de
su voluntad santificadora, aplica por su fe al gesto ritual realizado la
significacin espiritual trascendente y la eficacia del misterio redentor
de Cristo. Refiere dice santo Toms el instrumento a su causa,
y el signo a su significado. Por la fe indefectible que une la Iglesia
a Cristo, el gesto ritual de la Iglesia es constituido autnticamente (en
otras palabras: vlidamente) como signo sagrado instituido por Cristo:
es una accin sacramental y santificante del mismo Cristo, eficaz ex
opere operato. Se convierte en fructuoso para el sujeto que lo recibe
cuando ste se une a la fe perfecta de la Iglesia por su fe personal.
As, tanto en el plano de la Iglesia que lo celebra como en el del sujeto
que lo recibe, el sacramento es eficaz por la fe que lo refiere al misterio
de Cristo o que se une en l a este misterio.
145
Esta explicacin, evidentemente, tiene toda su coherencia en el

contexto de la tradicin catlica, donde la mediacin eclesial es un
elemento adquirido y admitido. En cambio, en el contexto de la negacin de esta mediacin, como es el caso de la Reforma, no sera
aceptable esta explicacin y esta intervencin de la fe de la Iglesia en
la constitucin autntica del sacramento. Y, sin embargo, el mismo
Lutero defendi, en una segunda etapa de su doctrina sobre los sacramentos, la objetividad del sacramento del bautismo contra las posturas anabaptistas, demasiado lgicas con el planteamiento que Lutero
haba hecho en una primera etapa. No obstante, para Lutero la objetividad del sacramento depende de la Palabra: El bautismo no es otra
cosa que la palabra unida al agua, segn se ha ordenado en su institucin, como dice san Pablo: "el bao en el agua". En este sentido
dice tambin san Agustn: "Apliqese la palabra al elemento: saldr
el sacramento''... Nuestra postura es que hay que bautizar a los nios,
porque tambin ellos estn incluidos en la promesa de la redencin
cumplida por Cristo y que la Iglesia tiene que adminsitrarles (Artculos de Schmalkalda). Es evidente que el revulsivo de las tesis anabaptistas acerc muy explcitamente a Lutero al rea de las tesis catlicas.
4.
El efecto eclesial de los sacramentos de la iniciacin
Si desde el punto de vista de la comunin salvfica en Cristo el efecto

de los sacramentos de la iniciacin es la configuracin con Cristo, en su
pasin y glorificacin, hasta el don del Espritu, el efecto eclesial deber
situarse tambin en la zona que le es propia: la incorporacin del hombre
a la comunidad de los salvados, con todo lo que implica: la comunidad
unida en el Espritu y la comunidad que es la mediacin de la salvacin
cristiana. Las expresiones miembro de la Iglesia o persona en la
Iglesia (CIC c. 204,208) sern las que definirn la condicin del bautizado, mientras que la mayor vinculacin a la Iglesia ser el fruto de
la confirmacin (LG 11). En realidad, se puede hablar tambin de un
proceso de formacin del miembro de pleno derecho en la Iglesia,
englobando el sentido de ambos sacramentos.
La capacidad de actuar como miembro de la Iglesia en las dimensiones que son propias a ella, hacen de los bautizados-confirmados
sujetos activos en todos los campos de la actividad eclesial que derivan
de esta base sacramental. La definicin del christifidelis que ofrece
el CIC, tomada bsicamente de la definicin del laico que ofrece LG
31, es explcita en este sentido: Son fieles cristianos quienes, incor-
146
Sacramentos
porados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y,

hechos partcipes por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y
real de Cristo, a su modo, cada uno segn su propia condicin, son
llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la
Iglesia en el mundo (can. 204). Cabe notar que en esta definicin se
hace referencia exclusiva al bautismo, mientras en Apostolicam actuositatem, en un texto paralelo, se hace tambin referencia explcita
a la confirmacin: robustecidos con la fuerza del Espritu santo por
medio de la confirmacin (AA 3).
Se puede afirmar que todo el conjunto del Cdigo, como regulacin
de la vida eclesial institucional, est vinculado a la realidad de los
sacramentos de la iniciacin en su dimensin eclesial. El canon 96 es
explcito: Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de
Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos que
son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condicin de cada
uno, en cuanto estn en la comunin eclesistica y no lo impida una
sancin legtimamente impuesta. Este hecho manifiesta la condicin
social de la Iglesia, cuya base no es la simple asociacin voluntaria
de las personas, o un hecho administrativo humano, sino el don de
Dios realizado por medio de los sacramentos. De ah la raz sacramental
caracterstica del CIC. Importa subrayar que el primer deber cristiano
es observar siempre la comunin con la Iglesia (CIC 209,1), sobre
la base de la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles, por
su regeneracin en Cristo, en cuanto a la dignidad y accin, en virtud
de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la
edificacin del Cuerpo de Cristo (CIC 208).
En cuanto al tema del carcter recibido por el bautismo y la confirmacin, tiene aqu su inteligibilidad. El hombre que ha sido sujeto
de los sacramentos de la iniciacin cristiana, y los ha aceptado voluntariamente, ha quedado definitivamente caracterizado como miembro de la Iglesia. Esta caracterizacin indeleble de cristiano es fruto
del don de Dios, irrevocable en s mismo. La permanencia del don
testifica el amor divino de que ha sido objeto esta persona. El efecto
eclesial del sacramento lo ha constituido irrevocablemente en esta
situacin, y as se puede comprender tambin cmo el sacramento
edifica a la Iglesia.
La naturaleza de este carcter sacramental, discutida por los telogos medievales, ha sido definida por Trento como signaculum spirituale, y ha sido santo Toms quien ha explicitado con mayor altura
su significacin. Segn este doctor de la Iglesia, el carcter es la
configuracin del hombre al sacerdocio de Cristo.
Se puede deducir tambin del carcter sacramental, como constitutivo del miembro de la Iglesia, la conveniencia teolgica del orden
147
ms normal de los sacramentos de la iniciacin. Supuesto, en efecto,

que la eucarista es la celebracin de mxima entidad eclesial, es lgico
que los que participen en ella sean tambin configurados como miembros de pleno derecho de la misma. Ahora bien, sta es precisamente
la significacin del sacramento de la confirmacin. En la misma lnea
se comprende la urgencia de que un bautizado en peligro de muerte
reciba la confirmacin: se trata, en efecto, de que la Iglesia otorgue,
en su mediacin, todo aquello que el Seor ha querido que constituya
la figura de un cristiano, miembro de pleno derecho del pueblo de
Dios.
5.
La necesidad del bautismo y de la confirmacin
Desde la dimensin eclesiolgica de la iniciacin cristiana se puede

comprender mejor el tema de la necesidad del bautismo y la respectiva
urgencia de la confirmacin.
Recogiendo los datos del nuevo testamento, especialmente la solemne afirmacin de Jess en el dilogo con Nicodemo (Jn 3,5), existe
la afirmacin constante de la tradicin acerca de la necesidad del
bautismo, expresada solemnemente por el concilio tridentino (DS 242,
298,718 780), con el doble matiz de su necesidad in re et in voto,
y tambin con la referencia a la promulgacin del evangelio como
tiempo a partir del cual esta necesidad comienza a darse (DS 16181620).
De hecho, la necesidad del bautismo es la misma necesidad de la
Iglesia; ambas estn ntimamente unidas en la voluntad de Jesucristo,
que confi a la Iglesia la misin de continuar y desarrollar, a travs
de la historia, su misma misin (cf. AG 5). De ah proviene la actividad
misionera. La razn de esta actividad misionera se basa en la voluntad
de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jess, que se
entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,4-5). Y en ningn
otro hay salvacin (Hech 4,12). Es, pues, necesario que todos se
conviertan a l, una vez conocido por la predicacin del evangelio, y
a l y a la Iglesia, que es su cuerpo, se incorporen por el bautismo.
Porque Cristo mismo, "inculcando la necesidad de la fe y del bautismo
con palabras expresas (cf. Me 16,16; Jn 3,5), confirm al mismo
tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por la
puerta del bautismo. Por lo cual no podran salvarse aquellos que, no
ignorando que Dios fund por medio de Jesucristo la Iglesia catlica
148
Sacramentos
como necesaria, con todo, no hayan querido entrar o perseverar en

ella" (LG 14). Pues aunque el Seor puede conducir a los hombres
que ignoran el evangelio inculpablemente por caminos que l sabe a
la fe, sin la cual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia tiene
el deber (cf. 1 Cor 9,16), a la par que el derecho sagrado, de evangelizar, y, por tanto, la actividad misionera conserva ntegra hoy,
como siempre, su eficacia y su necesidad (AG 7).
El n. 13 de Lumen gentium termina dando una explicacin global
de la relacin de los hombres con este carcter de universalidad que
distingue al pueblo de Dios, y es un don del mismo Seor. Este es
el texto: Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del
pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella pertenecen
de varios modos, o se orientan, tanto los feles catlicos como los
otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general, llamados a la salvacin por la gracia de Dios.
Los prrafos siguientes son explicacin de esta afirmacin, y en
ellos se precisan estos varios modos de pertenencia que afectan a
los catlicos y a los otros cristianos, a causa del bautismo comn,
como tambin las diversas formas de orientacin (ordinantur) que
afectan a los no cristianos: en primer lugar, los judos, despus los
musulmanes y las otras religiones del mundo y, finalmente, todos los
hombres que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y
su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo
de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el
dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La
divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin
a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina en conseguir una vida recta (LG 16). El paralelismo entre este
prrafo y el decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas es
evidente.
La cuestin, por tanto, de la necesidad de la Iglesia y de bautismo
deriva de la institucin misma de la Iglesia y de sus sacramentos como
medio universal de oferta de la salvacin de Cristo. Pero se detiene
ante los caminos de la misericordia divina, que slo l conoce, para
acoger a los hombres que inculpablemente no han conocido o asumido
esta mediacin, habiendo no obstante correspondido en su corazn a
la gracia del Espritu. Cabe aadir que no se puede confundir lo que
es pertenencia con lo que es orientacin, ni presentar las situaciones de orientacin como verdaderas alternativas en un mismo
plano salvfico. De ah que, en virtud del mandato de Cristo, persevere
en todo su vigor la urgencia misionera de la Iglesia y la necesidad del
bautismo.
6.
149
Los nios muertos sin bautismo
Una derivacin inmediata de la cuestin de la necesidad del bautismo es la suerte de los nios que han muerto sin ser bautizados. Este
es, en efecto, un caso especial en el cual la referencia a Dios por parte
de un no bautizado no puede ser invocada -por lo menos como experiencia personal constatable por otros- como ordinatio a la salvacin de Cristo en la unidad del pueblo de Dios.
La historia de este tema ha tenido momentos dramticos, en los
cuales se ha aplicado una lgica estricta de la necesidad del bautismo,
y otros en los cuales se ha considerado que la suerte de estos nios
queda limitada a una felicidad natural, sin la visin beatfica de Dios
que corresponde al reino de Dios; es la idea del limbo, que por otra
parte no ha sido nunca definido como verdad dogmtica.
Otras reflexiones sobre el tema han pretendido dar una respuesta
a partir de deseo de los padres cristianos de bautizar a sus hijos, pero
esta solucin no parece satisfactoria, ya que introduce un elemento
ajeno a la persona en el proceso salvfico. Otras explicaciones han
supuesto una iluminacin especial de los prvulos en el momento de
la muerte, o una asuncin de la misma muerte como una forma de
bautismo de sangre; pero todas estas reflexiones no pasan de ser
explicaciones muy hipotticas.
De ah que sobre este tema solamente cabe invocar algunos elementos doctrinales y prcticos.
El primero es todo lo dicho anteriormente acerca de la necesidad
de la Iglesia y del bautismo. De l se deriva, en la prctica, la obligacin por parte de los cristianos de actuar con coherencia cuando
est en peligro la posibilidad de bautizar a un nio. As, si el nio
se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora
(CIC 867,2); en la medida de lo posible, se deben bautizar los fetos
abortivos, si viven (CIC 871); el nio de padres catlicos, e incluso
no catlicos, en peligro de muerte puede lcitamente ser bautizado,
aun contra la voluntad de los padres (CIC 868,2). Anlogamente se
extiende a estas situaciones la celebracin de la confirmacin, cuando
el ministro es el prroco o un presbtero (CIC 883,1; 889,2).
El segundo elemento a considerar es el designio universal de salvacin por parte de Dios y, en consecuencia, la confianza plena en
su misericordia. Este es el lenguaje que utiliza el ritual de exequias
en los textos propuestos para las exequias de nios no bautizados, a
quienes sus padres queran bautizar; en estos casos, en efecto, el
ordinario del lugar puede permitir las exequias (cf. CIC 1183,2): Unmonos en caridad para encomendar este nio a la misericordia de
Dios... (Ritual n. 374).
750
Sacramentos
En este contexto, se excluyen tanto la indiferencia ante el bautismo

como la desesperacin por la salvacin eterna de los nios, en la
imposibilidad de celebrar el sacramento.
La necesidad del bautismo para la salvacin ha sido una de las
vivencias ms intensas de la Iglesia durante muchos siglos. Es curioso
observar cmo, incluso en algunos snodos medievales, la no observancia de bautismo quam primum traa a los padres o responsables
de los prvulos consecuencias de tipo econmico, a base de multas
pecuniarias proporcionadas al tiempo de la dilacin. Una consecuencia
en cierta manera negativa ha sido la progresiva desvinculacin entre
el bautismo y la confirmacin, dado que la confirmacin no presentaba
el mismo rango de necesidad para la salvacin que el bautismo. La
reflexin medieval sobre la finalidad de los sacramentos ad remedium contribuy asimismo a centrar toda la importancia del bautismo
en su efecto de remisin individual del pecado original, dejando en la
penumbra los otros aspectos y dimensiones.
III.
LA DIMENSIN PNEUMATICO-ESCATOLOGICA:
PROPOSICIN DE SNTESIS 3
Los textos bblicos analizados anteriormente dan testimonio de

cmo la presencia del Espritu connota novedad y definitividad, en
las relaciones entre Dios y los hombres, en Jesucristo. Los cielos
rasgados que permiten la presencia del Espritu en el bautismo
de Jess anuncian claramente el don del Espritu en los ltimos das,
anunciado y comunicado por el seor y mesas Jess, crucificado por
los hombres y glorificado por Dios, a todos los que crean en su nombre,
y entren a formar parte de la comunidad de los salvados. De esta
manera se justifica el enlace entre las dimensiones pneumatolgica y
escatolgica de la iniciacin cristiana, tratadas conjuntamente.
La conexin de ambas y la mutua interpretacin con la dimensin
cristolgica y la dimensin eclesiolgica, es evidente. Es el misterio
3. Una bibliografa al respecto: A. Segovia, La iluminacin bautismal en el antiguo
cristianismo. Granada 1958; P. Dacquino, Battesimo e Cresima, Torino-Leumann 1970;
G. Dix, The Theology of Confirmation in relation to Baptism, Westmirister 1953; G.W.H.
Lampe, The seal of the Spirit, London 1952; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa
a la praxis, o.c; i. Amougou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhaltnis von Taufe und Firmung, Freiburg 1974; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo: Conc 99-100 (1974) 99-126; E. Rufini, II battesimo nello Spirito,
Tormo 1975; Baudry Gerard-Henry, Dans le dynamisme de l'Esprit- Le sacrement de
confirmation, Lille 1981; R. Falsini, La cresima sigilo dello Spirito, Milano 1972; A.M.
Triacca, Per una trattazione orgnica sulla confermazione: verso una teologa litrgica:
EphLit 86 (1972) 128-181...
151
de Cristo el que posibilita la efusin del Espritu. El primer hombre

era de la tierra, terrenal; el segundo es del cielo, celestial. El primero
era alma viviente, el segundo es espritu vivificante. El centro de
todo el conjunto es el misterio pascual de Cristo, que tiene su conclusin dinmica en la efusin del Espritu sobre los hombres. Y, por
otra parte, el mbito de realizacin histrica de este misterio, y de
comunicacin permanente de la efusin del Espritu, es la Iglesia santa.
De ah que la Iglesia sea, en definitiva, la comunidad donde la realidad
escatolgica est presente y operante in mysterio.
Dentro del proceso de la iniciacin cristiana, el don del Espritu
tiene un momento sacramental explcito: es la confirmacin. La tradicin de la Iglesia ha mantenido, en el proceso de la formacin del
cristiano, una etapa ms o menos destacada en la cual la referencia al
don del Espritu en visibilidad eclesial ha sido considerada como un
elemento perfectivo en relacin con la incorporacin a la muerte y a
la resurreccin de Cristo. Antes de entrar en la explicacin de este
momento sacramental, y de la problemtica de distinta procedencia
que lo caracteriza en la reflexin teolgica de nuestros das, conviene,
sin embargo, acentuar el efecto propio de esta presencia del Espritu
en el cristiano.
1. La vida nueva segn el Espritu
La literatura paulina, sobre todo, presenta la vida cristiana como
una vida segn el Espritu. Es una forma de expresar lo que en otros
momentos y contextos se llama novedad de vida, hombre nuevo,
etc. En otras palabras: la realidad escatolgica presente ya ahora en
el cristianismo es fruto de la presencia del Espritu que todo lo renueva.
La comprensin de este don del Espritu en la Iglesia y en cada
uno de sus miembros se hace por la teologa de los carismas. El Espritu
santo es el don fundamental dado a la Iglesia y a cada uno de los
cristianos; el fruto bsico -el carisma mejor, dice san Pablo es la
caridad de Dios, que mueve al hombre cristiano a vivir segn Cristo.
La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el
Espritu santo que nos ha sido dado. Sobre la base de este carisma
mejor, a cada uno se da la manifestacin del Espritu para la utilidad
del conjunto... A algunos se les comunica, por la imposicin de las
manos, el carisma de la episkop del pueblo de Dios, para utilidad
tambin del conjunto. No es pensable que el Espritu santo, agente de
la comunin trinitaria y de la comunin entre Dios y los hombres,
pueda producir algo distinto de la comunin eclesial.
152
Esta visin de la realidad del don del Espritu justifica la presentacin de la Iglesia como una comunidad carismtica, que no excluye
sino que incluye precisamente la realidad jerrquica, por cuanto la
realidad jerrquica es asimismo un hecho carismtico. Lumen gentium
4 habla explcitamente de esta accin del Espritu en la Iglesia. El
Espritu, con diversos dones jerrquicos y carismticos, dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua hacia toda la
verdad y unifica en comunin y servicio. Y cuando trata de la dimensin proftica del pueblo de Dios, explica la realidad carismtica
de la Iglesia (LG 12).
Dentro de esta perspectiva, y vinculada ntimamente con la realidad
de la condicin cristiana, tiene su comprensin el testimonio de la vida
religiosa, como compromiso especfico y pblico de dedicacin al
Seor, como bien escatolgico. Una misma es la santidad que cultivan
en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el
Espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios
y al Padre en espritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria... (LG
41). Algunos fieles, clrigos o seglares, se sienten llamados por Dios
al goce de un don particular en la vida de la Iglesia...; tratan de
liberarse, por la profesin de los consejos evanglicos en la Iglesia,
de los impedimentos que podran apartarles del fervor de la caridad y
de la perfeccin del culto divino, y se consagran ms ntimamente al
divino servicio (LG 43.44).
De esta visin de la Iglesia como comunidad carismtica, y de
cada cristiano como templo del Espritu, movido por el Espritu para
vivir segn el evangelio, se derivan importantes consecuencias en
orden a la relacin intraeclesial (igualdad y fraternidad entre los miembros de la Iglesia, sentido de la fe del pueblo de Dios, respeto mutuo
entre los diversos carismas existentes...), y en orden a la vida moral
y espiritual de cada cristiano.'
2.
La confirmacin en el contexto de la diversidad de referencias al

Espritu
Cuando se plantea la vida eclesial en la perspectiva que acabamos

de ofrecer, se puede legtimamente preguntar sobre la relacin de esta
actuacin del Espritu y el sacramento de la confirmacin. La respuesta
puede oscilar entre la atribucin del conjunto al hecho sacramental o
la insignificancia del mismo. Es, en efecto, tan amplia la atribucin
que se hace al Espritu, que puede resultar difcil precisar lo que es
propio del sacramento de la confirmacin. De ah que convenga cla-
153
rificar sistemticamente las diversas formas de accin que atribuimos

al Espritu.
En primer lugar, habr que situar la presentacin bblica de la
accin del Espritu en la creacin, en la encarnacin, en el corazn
de los hombres. Se trata, en estos casos, de una atribucin al Espritu
de todo lo que significa proximidad de Dios a los hombres.
De una forma ms explcita se habla, en segundo lugar, de la
accin del Espritu referida a la realizacin de la obra de Cristo: la
Iglesia, la fe personal de cada hombre profesada en la Iglesia, los
sacramentos de la Iglesia, el dinamismo del ministerio apostlico, son
referidos a la intervencin y asistencia del Espritu. El Espritu acaba
la obra de Cristo en el mundo, santificando todas las cosas. Tendramos aqu la interpretacin institucional de la accin del Espritu.
La Iglesia, como institucin de salvacin, no es de procedencia y
funcin humanas, sino divinas: del Espritu. As hablamos de bautizar
en el Espritu, o de celebrar la eucarista por la fuerza del Espritu,
o del ministerio apostlico guiado por el Espritu.
Una tercera aproximacin a la accin del Espritu es la relacin
interpersonal entre Dios y el hombre, en virtud de la gracia de Dios.
La divinizacin del hombre es la obra del Espritu de Dios en l, y
en este sentido no existe momento intermedio entre la situacin del
pecado y la situacin de comunin. Este aspecto absolutamente real,
de la presencia del Espritu, es fruto de los sacramentos de la iniciacin
desde el primer momento de su celebracin. Introducir al hombre en
la familiaridad del Padre, y del Hijo y del Espritu santo, es realmente
incorporarle al dinamismo de la vida trinitaria y situarle, por consiguiente, bajo el impulso del Espritu santo al seguimiento de Cristo.
Junto a esto, en cuarto lugar, se sita el signo especfico de la
confirmacin, dentro del itinerario de la iniciacin cristiana. Este itinerario es, en cualquier situacin, el marco necesario de comprensin
del sello del don del Espritu santo. La invocacin que en este caso
se hace del Espritu no es, como en el caso de las ordenaciones, para
una misin concreta, slo atribuible a algunos en la Iglesia (la confirmacin es para todos los bautizados); ni tampoco es una invocacin,
como en el caso de la eucarista; ni tampoco pide al Espritu una
peculiar incidencia en una situacin, como es el caso de la penitencia
o de la uncin de los enfermos. En estos casos, la accin del Espritu
est en la lnea de lo dicho en segundo lugar: la interpretacin institucional de la accin del Espritu.
Lo especfico de la referencia al Espritu en la confirmacin es su
carcter de don y de sello. Se puede explicar haciendo notar que,
en la confirmacin, el Espritu es dado, es el don mismo que se
comunica, y no el agente de un don, de un carisma particular o de un
154
Sacramentos
efecto sacramental. Y, a la vez, es dado como sello, esto es, como

don perfectivo de una realidad ya incoada: la configuracin del hombre
con Cristo, el Hijo de Dios. As recibe toda la fuerza el trmino
sfrags, tanto como momento conclusivo de un proceso, como visibilidad consumativa de una realidad espiritual.
A partir de esta explicacin de la especificidad del sacramento de
la confirmacin, podemos comprender por qu sus efectos son siempre
vistos en relacin. Por el sacramento de la confirmacin, los fieles
se vinculan ms perfectamente a la Iglesia, se enriquecen con una
fortaleza especial del Espritu santo, y de esta forma se obligan con
mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus
obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). Y sacamos de ah
la conclusin de que solamente como parte del proceso de la iniciacin
cristiana, en concreto como el perfeccionamiento constitutivo del cristiano, es explicable este momento sacramental. Se trata, en efecto, de
un momento sacramental en el cual se significa y se comunica
-significando causant- la presencia consumativa del don del Espritu
en el cristiano. Ntese que se habla de un momento sacramental
propio, distinto del momento sacramental en el cual se significa y
opera la comunin del hombre con la familia divina, por la insercin
en la muerte y la resurreccin de Cristo, que es el bao bautismal.
De ah tambin que la vida segn el Espritu, propia del cristiano,
tenga el sujeto propio en el hombre bautizado y confirmado, y que la
conciencia de esta accin del Espritu en nosotros est vinculada en
gran parte a la conciencia que tengamos, en la Iglesia, del momento
sacramental de la confirmacin.
En la triloga escolstica del sacramentum, res et sacramentum
y res sacramenti, situaramos claramente la relacin bautismo y
confirmacin en el nivel del sacramentum, pero a nivel de la res
et sacramentum (el carcter) y de la res sacramenti (la configuracin
con Cristo), nos encontraramos solamente con la realidad perfectiva.
De ah que la prctica primitiva, y la prctica oriental en la actualidad,
uniendo tan estrechamente los dos momentos de la iniciacin cristiana,
sea la ms coherente con la identidad del bautismo y de la confirmacin,
y la que menos problemas de interpretacin impone, a la vez que marca
de una manera ms clara la presencia del Espritu en toda la vida del
cristiano. En efecto: como consta a travs de la historia de la reflexin
teolgica y de la praxis pastoral, a medida que el sacramento de la
confirmacin ha constituido un rito aparte del bautismo, y cuanto ms
ha sucedido esto, ha resultado difcil presentar su significacin especfica,
y se ha entrado por el camino de las alegoras y de los equvocos. De
ah que sea tan importante seguir en la lnea recuperada en nuestros das,
y explcitamente en el Ritual de Pablo VI, que vuelve a situar claramente
155
la confirmacin en el interior del proceso de la iniciacin cristiana. La

fuerza de las situaciones, y el actual sistema de iniciacin que supone
el bautismo generalizado de los nios, explica, sin embargo, el retraso
de la confirmacin.
3.
Cristo y el Espritu
No es superfluo entrar ms profundamente en la comprensin del

don del Espritu, hecho en la confirmacin, a travs de la relacin
establecida en la historia salvfica entre la misin de Cristo y la misin
del Espritu. Esta relacin permite comprender el dinamismo de los
sacramentos de la iniciacin y, a la vez, precisar todava ms en qu
puede consistir la eficacia sacramental propia de la confirmacin.
La misin salvfica de Cristo aparece como una misin eminentemente personal: la accin mesinica por excelencia. Aunque toda la
vida de Cristo, desde su misma encarnacin, sea realizacin de la
obediencia filial y revelacin del amor de Dios, es indudablemente su
muerte, como trnsito hacia la gloria del Padre, lo que constituye la
culminacin del misterio pascual. Ahora bien, este acontecimiento
tiene una finalidad: la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres
con la efusin del Espritu santo. De esta manera se puede comprender
la afirmacin siguiente: la misin de Cristo se orienta hacia la misin
del Espritu. La narracin evanglica de Juan estara sobre todo orientada en este sentido.
Pero he aqu que si se considera la misin del Espritu, tal como
aparece tambin en el evangelio de Juan, se encuentra por entero
referida a la persona de Cristo. El me glorificar, porque recibir de
lo que es mo, y os lo anunciar.... El convencer al mundo del
pecado, de la justicia y del juicio. El Espritu tiene como misin
acercar ms y ms a los hombres hacia Jesucristo; el Espritu no es
Palabra, sino inteligencia de la Palabra, fidelidad a la misma, impulso
para realizarla.
Entre Cristo y el Espritu existe, por tanto, una relacin recproca
de ida y venida: de Cristo hacia el Espritu, y del Espritu hacia Cristo.
Esto es lo que constituye, en la narracin de Lucas, el doble momento
de su narracin pascual, que en Juan queda ms sintetizado: pascua
es la resurreccin y las apariciones hasta la gloria de la ascensin con
la promesa del don; pentecosts es la comunicacin del don para que
los apstoles empiecen a proclamar a los hombres el misterio pascual.
A travs de esta relacin se hace comprensible igualmente el proceso de los sacramentos de la iniciacin cristiana. Bautizados en Cristo,
los hombres se insertan en su misterio pascual para participar del
156
Sacramentos
Espritu de Cristo. Cuando en la confirmacin reciben el don del

Espritu, culmina -son sellados- en ellos la imagen del Hijo, porque
el don del Espritu les permite caminar plenamente como hijos en el
Hijo. En trminos sacramentales se puede decir que somos bautizados
para ser confirmados, y somos confirmados para vivir segn nuestro
bautismo.
Cada uno de estos momentos, a la luz de la misin de Cristo y
del Espritu, tendr tambin sus peculiares connotaciones. El momento
bautismal, como el momento cristolgico de la pascua, acentuar la
perspectiva salvfica, el paso personal del pecado a la gracia, de la
muerte a la vida. El momento pneumtico, como el momento de
Pentecosts, acentuar la perspectiva eclesial y misionera, el testimonio pblico la glorificacin del Seor.
Cabe notar aqu cmo la palabra confirmacin no hay que comprenderla en un sentido subjetivo, sino objetivo. Lo que es confirmado
sacramentalmente no es nuestra fe personal, sino la realidad sacramental inaugurada con nuestro bautismo. Es confirmada la imagen de
Cristo que el bautismo ha estructurado en nosotros. Evidentemente
que esto implica una fe, una comunin ms intensa con Dios, como
la implican todos los sacramentos, como encuentros que son con el
Seor de la gloria que nos ofrece su obra salvfica.
4.
La problemtica de la confirmacin separada
La suerte de la confirmacin ha estado constantemente ligada a la

relacin que se le ha reconocido con el bautismo. Cuanto ms la
confirmacin ha quedado separada del bautismo, ms problemas de
todo tipo ha presentado: teolgicos, litrgicos, pastorales, etc. La
escolstica, por ejemplo, tuvo grandes dificultades en determinar la
institucin de este sacramento separado (cf. supra). En el momento
de la Reforma, la acusacin fue que este rito no tena promesa del
Seor (a pesar de que el Espritu es el don prometido). Con la negacin
del carcter sacramental de la confirmacin, pasa a ser considerada
como un rito eclesistico que solemniza el final del tiempo de la
catequesis, o como un compromiso de vida cristiana al principio de
la vida pblica de los adolescentes. En el tiempo de la Ilustracin,
tambin en los ambientes catlicos se tiende a considerar la confirmacin como la culminacin de la catequesis, y se retrasa su celebracin; a pesar de todo, la legislacin cannica en todo este tiempo
mantiene en principio como edad ms propia la de los siete a los doce
aos, supuestas dos cosas: que la primera comunin se hace al trmino
de este perodo, y que durante este perodo -cinco aos- el obispo
157
habr hecho la visita pastoral y, por consiguiente, habr confirmado

a los que estn dentro de este perodo.
La iniciativa de Po X adelantando la edad de la primera comunin,
en el ao 1910, introduce de hecho un desequilibrio, sin pretenderlo,
en este ritmo. Por una parte, el tiempo de la catequesis queda reducido
cada vez ms a la preparacin de la primera comunin, siguiendo la
prctica anterior, pero con la gran diferencia que supone pasar de una
catequesis de los siete a los doce aos a una catequesis de los seis a
los siete, o de los siete a los ocho. La insistencia de Po X en que la
catequesis debe continuar no tiene un eco universal, y la experiencia
francesa de la comunin solemne es una forma de recuperacin de
la situacin anterior. En este contexto, la confirmacin contina siendo
lo que era: un momento pastoralmente poco atendido, ms o menos
en el contexto de la primera comunin (doce-catorce aos).
La evidencia de que la confirmacin es un sacramento separado
impulsa la imaginacin pastoral, y se busca un por qu a este sacramento. Estamos en los primeros aos de nuestro siglo. No es muy
difcil a los pastores volver la mirada a las experiencias relativamente
recientes y encontrar algunas motivaciones que justifiquen un entorno
pastoral a la celebracin de la confirmacin: puede ser el instrumento
para recuperar unos aos de catequesis de los adolescentes; puede,
como consecuencia, ser la ocasin de promover unas plataformas de
pastoral juvenil; puede ser el momento de acentuar la voluntariedad
de la fe cristiana, la opcin creyente y militante... Se parte de una
situacin de hecho, y se busca la manera de aprovecharla.
En un segundo momento, se hace una reflexin teolgica sobre la
base de este hecho: la confirmacin es, sin duda, un momento sacramental de la iniciacin cristiana, pero no hay que considerar que la
relacin de los sacramentos de la iniciacin sea cronolgica, sino que
hay que tomarla en un sentido orgnico; lo importante es que, en
definitiva, se celebren todos en mutua referencia. Ms an: supuesto
que el bautismo de los nios y la primera comunin se han convertido
en fenmenos masivos, es oportuno establecer una pastoral catequtica
y hasta recuperar el catecumenado, especialmente de la adolescencia
y de la primera juventud, vertebrada alrededor de la confirmacin, de
suerte que este sacramento lleve realmente a plenitud la iniciacin,
sea un elemento promotor de una decisin militante y el motor de una
renovacin de la comunidad cristiana. Sobre la base de estas reflexiones surgen los proyectos pastorales que proponen unas etapas, itinerarios, etc., cuya eficacia de formacin cristiana no hay por qu
discutir.
Frente a esta reflexin teolgica surge, desde los datos patrsticos,
litrgicos y bblicos, otra reflexin: la confirmacin debe considerarse,
158
Sacramentos
ciertamente, como un sacramento, pero cuya identidad ser tanto

ms autnticamente percibida cuanto ms vinculada est su celebracin
con el bautismo y con la primera comunin, esto es, en el interior
mismo del proceso que conduce al cristiano a la eucarista. Por consiguiente, supuesto que se adelanta la edad de la primera comunin,
habr que adelantar tambin la de la confirmacin. Se juega en esta
cuestin el sentido mismo de la constitucin de un cristiano -bautizado
y confirmado-, el acento sobre el don del Espritu ms que en los
compromisos personales o en los conocimientos catequticos, el mantenimiento del sentido de la eucarista como sacramento central en el
cual el cristiano va progresando en su vida cristiana. A la objecin
que pueda hacer la otra propuesta, en el sentido de no valorar el
catecumenado que era y es parte esencial de la iniciacin, de perder
las oportunidades pastorales indicadas... esta reflexin responde que
no existe motivacin decisiva para utilizar el sacramento de la confirmacin como instrumento de una pastoral catequtica y juvenil, la
cual hay que hacer en cualquier caso con todo el inters.
En el contexto de estas dos reflexiones hay que situar la decisin
de Pablo VI en el Ritual de la confirmacin (n. 11): Si existen razones
pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los
fieles su plena adhesin a Cristo, el Seor, y la necesidad de dar
testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una
edad ms idnea (se ha hablado del uso de razn), de tal modo que
el sacramento se confiera cuando los nios son ya algo mayores y han
recibido una conveniente formacin. El Cdigo ha recogido esta
normativa, con la precisin de que cada ordinario mantiene su libertad
y que en peligro de muerte hay que confirmar al bautizado que no lo
est.
La decisin de Pablo VI tiene una cierta ambigedad, ya que en
el mismo contexto de los Prenotandos, y sobre todo en la constitucin
apostlica que precede al Ritual, Divinae consortium naturae, se
insiste mucho en la unidad de itinerario inicitico. Sera lgico, por
tanto, suponer que Pablo VI y el Cdigo estn pensando en la correccin del decreto Quam singulari de Po X sobre la edad de la
comunin, dejando su interpretacin en manos de las Conferencias
episcopales. La interpetacin ms extendida, no obstante, mantiene
que se trata de trasladar solamente la confirmacin.
La situacin actual del sacramento de la confirmacin se puede
considerar como un problema abierto a la teologa y a la pastoral. No
precisamente en el sentido que muchas veces se dice de una opcin
pastoral y una opcin teolgica; en cada praxis hay una reflexin
teolgica que la sostiene. Es un problema abierto en tres aspectos:
doctrinal, ecumnico y pastoral.
159
El problema doctrinal es el siguiente: la reflexin teolgica que se

hace a partir, y para fortalecer, la praxis de una confirmacin voluntariamente separada y fortalecida, corresponde a la tradicin de la
Iglesia, o ms bien tiende a una tal reinterpretacin que parece una
realidad sacramental distinta? La valoracin, por ejemplo, de la madurez cristiana como distintivo de este sacramento y como su efecto,
no puede acentuarse de tal manera que quede situada en primer plano
de comprensin. Santo Toms, que hablaba un poco en esta lnea, lo
haca a manera de comparacin y no tanto de definicin del sacramento. No es difcil advertir que el sentido del sacramento de la
confirmacin deriva, en este planteamiento, hacia unos propsitos y
compromisos del hombre ms que hacia la disposicin para recibir el
don del Espritu y vivir segn su inspiracin.
El segundo aspecto del problema abierto es una consecuencia del
primero: las repercusiones ecumnicas de una determinada concepcin
de la confirmacin y de una praxis correspondiente. En trminos generales, se puede decir que a medida que la confirmacin se configure
como un sacramento absolutamente separado del bautismo, aumenta
la dificultad de dilogo tanto por parte de las comunidades de la
Reforma como, sobre todo, por parte de las iglesias ortodoxas. En
efecto, para las comunidades de la Reforma ser fcil aceptar la prctica de la confirmacin en la adolescencia, pero no como sacramento,
mientras para las iglesias ortodoxas ser difcil aceptar una magnificacin de la crismacin separada del bautismo y posterior a la eucarista, ya que su prctica y su teologa han permanecido rigurosamente
fieles a la tradicin ms antigua.
El tercer aspecto del problema, finalmente, es el pastoral. Cmo
continuar valorando lo que son el bautismo y la eucarista, si el acento
de la vida cristiana se coloca en el sacramento de la confirmacin?
cmo mantener el sentido eclesial y sacramental de la vida cristiana,
si la celebracin o no de la confirmacin se plantea en base a unos
compromisos o unos conocimientos? cmo mantener el principio de
que la confirmacin debe ser recibida por todo bautizado, si su pastoral
queda circunscrita al campo de la pastoral de la juventud? Estos interrogantes permiten suponer que la reflexin teolgica y el anlisis
crtico de la realidad pastoral conducirn el tema de la confirmacin
hacia un mayor equilibrio de perspectivas.
Por otra parte, las dificultades sealadas no pretenden desconocer
ni otras dimensiones de la iniciacin (como la importancia del crecimiento real en la fe y la respuesta personal, el valor de una recuperacin
de catecumenado, la necesidad de una efectiva y afectiva pertenencia
eclesial), ni otras ventajas de una espaciacin o proceso que desglose,
sin separar, los diversos momentos sacramentales de la iniciacin
160
Sacramentos
(unin entre lo ontolgico y lo operativo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo personal y lo eclesial, entre el don gratuito y la acogida
consciente..., creando espacios y mediaciones realistas de posibilitacin).
161
reflexiones teolgicas y pastorales de nuestros das, entramos en el

anlisis de la cuestin.
1. El bautismo-confirmacin, sacramento de la fe
IV.
L A DIMENSIN ANTROPOLGICA DE LA INICIACIN CRISTIANA:

PROPOSICIN DE SNTESIS 4
Entendemos por dimensin antropolgica de la iniciacin la

parte que el hombre pone en este itinerario, sea que se trate de los
adultos, sea que se trate de los prvulos. En concreto, hay que analizar
el lugar que corresponde a la fe en la comprensin de estos sacramentos
que son llamados por tradicin bien antigua los sacramentos de la
fe.
Desde el comienzo hay que tener en cuenta que la relacin entre
fe y sacramento es mltiple. Como afirma Villette, no hay un solo
problema de la relacin fe-sacramento, sino mltiples problemas distintos, aunque ms o menos en conexin entre s. Las incidencias
recprocas de la fe y de los sacramentos pueden ser percibidas a niveles
distintos de acuerdo con el sentido preciso con que se use la palabra
"fe" por una parte (fe personal del sujeto, del ministro, fe colectiva
de la Iglesia, fe dogmtica, fe-confianza, fe entendida en sentido
objetivo y absoluto: la Palabra de fe, etc...), y de acuerdo con el nivel
en el cual se busca la incidencia de la fe sobre el sacramento (se trata
de la existencia misma de sacramento, o solamente de su eficacia de
gracia para el sujeto?). Estas cuestiones distintas no pueden confundirse entre s y tienen que ser tratadas separadamente si se quiere dar
cuenta exactamente de las doctrinas....
Con esta advertencia, cuya lucidez es fcilmente constatable por
poco que nos adentremos en la historia del tema, e incluso en las
4. Una bibliografa sobre los diversos aspectos antropolgico-pastorales: L. Villette,
Foi et sacremenl vol. I-II, Paris 1959 y 1964; P. Talec, Le signe de la foi. Essai sur le
baptme, Paris 1968; J.Ph, Bonnard, Le temps du baptme: Etudes 333 (1970) 431-442;
D. Boureau, El futuro del bautismo, Barcelona 1973; W. Kasper (ed.) Christsein ohne
Entscheidung, o.c; R.M. Roberge, Un tournant dans la pastorale du baptme, I-II: Laval
Thologique et Philosophique 3 (1975) 227-238 y 33 (1977) 3-22; F. Reckinger, Kinder
taufen-mit Bedacht, Wrzburg 1979; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao
1980; W. Breuning, El lugar de la confirmacin en el bautismo de adultos: Conc 22
(1967) 272 ss; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo, art. cit.; } .
Moingt, Le devenir chrtien, Paris 1973; G. Biemer, La controversia sobre la edad de
la confirmacin: Conc 132 (1978) 283-292; D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teol. y Cateq. 21 (1987) 25-46...
La expresin, referida en principio explcitamente al bautismo,

puede tener distintos sentidos.
De entrada, hay que recordar que en la Escritura, especialmente
en los Hechos de los apstoles, la relacin entre fe y bautismo es
constante.
Un primer sentido de la expresin sacramento de la fe puede
ser a partir del sentido objetivo de la fe, esto es, de contenido: el
misterio de la fe, el misterio pascual. Bautismo y confirmacin seran
sacramentos de la fe porque son el smbolo eficaz de la incorporacin
del hombre al misterio de Cristo, representado ritualmente. Flemington
habla del bautismo como encarnacin del kerygma y esta frmula
es muy prxima a sacramento de la fe. Este aspecto resulta ms
visible pensando en el ritual primitivo: las tres inmersiones simultneas
con la profesin de fe. La entrada del hombre en la comunin divina,
por Cristo y en l, bajo la fuerza del Espritu y sellado por su presencia,
es el misterio de la fe profesado por el hombre y realizado mediante
la visibilidad sacramental.
Un segundo sentido de la expresin es el eclesiolgico: el bautismo
es el sacramento de la fe porque mediante l el hombre se integra en
la comunidad de la fe, que considera el bautismo como el sacramento
que la identifica: creo que hay un solo bautismo para el perdn de
los pecados. Por el bautismo el hombre es hecho fiel.
Es verdad que todos los sacramentos son sacramentos de la fe
en cuanto son profesiones de fe de la Iglesia (santo Toms), y que
por esto mismo la vinculacin entre fe de la Iglesia y sacramento es
constitutiva de cualquier celebracin sacramental autntica. La originalidad de bautismo est en que es el sacramento incorporativo a la
comunidad de los fieles.
La tradicin y el ritual actual han acentuado este sentido del bautismo como sacramento de la fe de la Iglesia, cuando han explicado
que el bautismo es celebrado en la fe de la Iglesia y no en la de los
padres, o del padrino, o en la del sujeto.
Un tercer sentido, finalmente, refiere la expresin a la fe del sujeto:
el bautismo es, o puede ser tambin, sacramento de la fe del sujeto
que lo recibe, cuando se trata de alguien capaz de hacer un acto personal
en este sentido. El sacramento visibiliza entonces tambin la fe sacramental de la persona que recibe el bautismo. Esta fe personal es
162
Sacramentos
una adhesin de espritu y corazn a la palabra de Dios transmitida

por la Iglesia, es un acto voluntario de participacin en la Iglesia
fundada por Cristo, es una fe actuada e informada por la caridad o,
al menos, acompaada por la penitencia y la esperanza; es, en realidad,
una participacin en la fe de la Iglesia constitutiva del sacramento,
animada por el Espritu santo. Esta fe personal es, a la vez, una
disposicin para la recepcin de la accin divina, y, en cuanto participacin de la fe de la Iglesia, es constitutiva de la autenticidad y de
la eficacia del sacramento.
2.
La gratuidad de Dios y la fe del sujeto en la iniciacin cristiana
Los textos bblicos son concordes en utilizar el pasivo para indicar

la relacin del sujeto con el bautismo. Nadie se bautiza a s mismo,
sino que es bautizado. Asimismo, el don del Espritu no se presenta
nunca como el trmino de una conquista, sino como la recepcin de
un don gratuito. Estas constataciones son suficientes para reafirmar el
significado objetivo de sacramento de la fe: el misterio pascual de
Cristo es la efusin de la gratuidad de Dios sobre los hombres; es
por gracia que habis sido salvados!.
Esta gratuidad es absoluta, sea cual sea la situacin del hombre.
No se puede decir que el adulto reciba la justificacin menos gratuitamente que el prvulo. Lo mismo hay que decir acerca de la fe, que,
en los adultos, acompaa el proceso de la iniciacin. Tambin la fe
es un don gratuito de Dios, que el hombre recibe y al cual se abre
bajo el impulso del Espritu santo.
En este contexto de gratuidad hay que considerar la situacin e
importancia de la fe del sujeto. Importancia, por otra parte, decisiva,
ya que sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6), y es el
fundamento y raz de toda justificacin (DS 1532). Fe del sujeto y
sacramento de la fe son los dos elementos que permiten la realidad de
la justificacin del hombre.
Sin embargo, cuando decimos fe del sujeto no hay que entender
una realidad unvoca. El sujeto que sigue el itinerario de la iniciacin
cristiana pasa por distintas fases de fe personal, y aun el mismo cristiano, en su existencia como fiel, vive su fe personal en distintas
perspectivas.
Una triloga fcil puede servir como pauta para este proceso: la
fe-conversin, la fe-iluminacin, la fe-comunin. La fe-conversin se
refiere a la respuesta primera al kerygma; es la fe por la cual un hombre
pide la entrada en el catecumenado: la fe y la conversin iniciales,
con las cuales el hombre se siente apartado del pecado e inclinado al
163
misterio del amor de Dios (Ritual n. 9). La fe-iluminacin se entiende

aqu como el progreso en la congrua notitia y la intima cognitio
del misterio de Cristo y de la vida cristiana, que es la tarea y finalidad
de catecumenado. La fe-comunin, finalmente, se entiende como la
fides formata, es decir, la fe con la esperanza y la caridad, recibidas
en la misma justificacin, por Jesucristo, en el cual se inserta, como
dones infusos. Sin esto, la fe no une perfectamente a Cristo, ni hace
un miembro vivo de su cuerpo... Esta es la fe que, segn la tradicin
de los apstoles, piden los catecmenos a la Iglesia antes del bautismo,
cuando piden la fe que da la vida eterna (DS 1530-1531). Esta fecomunin es la que hemos llamado anteriormente fe sacramental, y
forma parte, como disposicin y como constitutivo -en cuanto participacin en la fe de la Iglesia-, del sacramento mismo.
El anlisis de la fe del sujeto resulta inteligible cuando hablamos
de un adulto. Incluso durante la vida del cristiano percibimos la presencia de esta triloga. Pero el proceso como tal es menos inteligible
en el bautismo de los prvulos: cmo podemos hablar de fe-conversin
y de fe-iluminacin? En efecto, estos aspectos no son visibles en los
prvulos, y, sin embargo, no podemos aceptar que no exista la fe en
la justificacin de los prvulos.
Este es el tema constante de la reflexin teolgica desde los tiempos
patrsticos. San Agustn, especialmente en la carta 98 a Bonifacio, y
santo Toms despus, han formulado claramente: es la Iglesia, con su
fe, la que conduce al nio y la que, en el sacramento, le hace fiel.
Aunque el prvulo no tenga todava la fe que reside en la voluntad
de los creyentes, lo que hace de l un fiel es el sacramento de la fe.
De la misma manera que se contesta que "cree", as tambin se le
llamar "fiel", no porque d un asentimiento espiritual a la realidad,
sino porque participa en el sacramento de esta misma realidad. Cuando
el hombre empiece a ser consciente, no deber hacerse bautizar de
nuevo, sino que deber comprender el sacramento, y se unir a su
verdad adhirindose por el consentimiento de su voluntad (Carta 98).
La Instruccin de la sagrada Congregacin para la doctrina de la
fe, del 20 de octubre de 1980, sobre el bautismo de los nios, ha
recogido, entre otras cosas, esta dificultad clsica y ha dado tambin
la respuesta clsica: El hecho de que los nios no puedan an profesar
personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en realidad los bautiza en su propia fe. Este punto
doctrinal fue ya claramente fijado por san Agustn... santo Toms de
Aquino, y despus de l todos los telogos siguen la misma enseanza:
el nio que es bautizado no cree por s mismo, por un acto personal,
sino por medio de otros, "por la fe de la Iglesia que se comunica".
Esta misma doctrina est expresada en el nuevo ritual del bautismo,
164
Sacramentos
cuando el celebrante pide a los padres, padrinos y madrinas, que

profesen la fe de la Iglesia "en la que son bautizados los nios''...' 'Por
otra parte, segn la doctrina del concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un puro signo de fe; es tambin su causa.
El efecta en el bautizado la iluminacin interior. La liturgia bizantina
lo llama sacramento de la iluminacin, o simplemente iluminacin,
es decir, fe recibida que invade el alma para que caiga ante el esplendor
de Cristo el velo de la ceguera (Instruccin n. 14,18).
El bautismo de los nios, sin embargo, plantea otros problemas.
En el rea del protestantismo surgi ya en los aos cuarenta la postura
antibautismo de los prvulos de Karl Barth. La motivacin provena
de una crisis de la Iglesia multitudinaria -que bautiza a los niosfrente a una Iglesia de creyentes -que bautiza slo a los decididos-.
Los fundamentos de Barth eran inaceptables para la doctrina catlica
ya que representaban un retorno a las tesis duras del sacramento como
predicacin y expresin.
Sin embargo, la pastoral catlica percibi la influencia de estos
planteamientos y se plante un poco por todas partes el problema de
la oportunidad de continuar bautizando a los nios. La motivacin no
era, en principio, la duda acerca de la autenticidad misma del bautismo
de los prvulos, sino acerca de la conveniencia o no de bautizar en el
contexto de descristianizacin de la sociedad. La respuesta oficial a
esta problemtica, a travs de mltiples directorios y del mismo ritual
posconciliar del bautismo de prvulos, queda perfectamente resumida
en la Instruccin mencionada:
La Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que acta
en el bautismo de los nios y de la validez del sacramento que ella
les confiere, reconoce lmites a su praxis, ya que, exceptuando el caso
de peligro de muerte, ella no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria de que el nio bautizado
recibir la educacin catlica; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto
de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del
desarrollo de la fe en el nio (n. 15).
La pastoral del bautismo de los prvulos se proyecta, en consecuencia, hacia la pastoral de la educacin de la fe en la comunidad
cristiana. Se puede afirmar que su objeto es, segn la triloga de la fe
personal antes explicada, la fe-conversin y la fe-iluminacin. O, en
otros trminos, es una pastoral que persigue la plena fructuosidad del
sacramento recibido o la reciprocidad del sujeto hacia la gratuidad de
Dios que, en la Iglesia y por la Iglesia, ha constituido a este hombre,
aun siendo prvulo, en hijo en el Hijo, le ha sellado con el don del
Espritu.
En este contexto cabe sealar los valores y las limitaciones de una
pastoral de la confirmacin que acente este elemento de la fe personal
165
como conversin, iluminacin y reciprocidad. El valor est en acentuar

estos aspectos y procurar fomentarlos y educarlos. La limitacin puede
venir de dar a este sacramento una perspectiva antropolgica deformada por extrapolada. Si el sacramento de la confirmacin se convirtiera exclusivamente en el acto por el cual el bautizado reafirma
personalmente la fe de su bautismo, habramos vaciado el sacramento
de su realidad fundamental: la accin de Cristo que completa la insercin del bautizado a su persona comunicndole su Espritu. Pero
si el sacramento de la confirmacin se convierte en el momento de
expresin sacramental de una fe subjetiva necesaria en el don cristolgico y pneumatolgico gratuitamente recibido, entonces se est llevando al sacramento a su plenitud y perfeccin total (fructuosidad
plena) y la fe sacramental de la Iglesia llega a su encarnacin requerida.
PLANTEAMIENTOS PASTORALES
SOBRE LA INICIACIN CRISTIANA
En el captulo anterior hemos ofrecido las bases teolgicas de unos

planteamientos pastorales que, lejos de ser uniformes, muestran una
considerable variedad y hasta divergencia. Tratamos de ofrecer ahora
una perspectiva complementaria, que ayude a ponderar equilibradamente las diversas posturas o planteamientos lcitos1.
1. Diversidad histrica de las formas de iniciacin

Sabemos que el nuevo testamento no ofrece un modelo institucionalizado explcito de iniciacin, si bien de sus datos fragmentarios
puede deducirse que se entiende por tal iniciacin el paso del hombre
viejo al hombre nuevo, expresado a travs de las secuencias siguientes:
predicacin y anuncio del kerigma, acogida por la conversin y la fe,
bautismo en el agua y el Espritu, participacin en el acontecimiento
pentecostal por la imposicin de manos, participacin en la oracin y
la fraccin del pan e integracin en la vida comunitaria (cf. Hech 2,3641; Rom 6,1-14; Jn 3,3-5; Ef 1,13-14; Hech 1-2; 8,14-17; 19,1-7;
Heb 6,4-6...)
1. Adems de la bibliografa citada en la nota 4 del cap. V. pueden verse los siguientes
estudios: P. Th. Camelot, La hologie de la confirmation a la lumire des controverses
recentes: LMD 54 (1954) 79-91; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana,
Torino-Leumann 1967; A. G. Martimort, Dix ans de travaux sur le sacrement de la
confirmation, 1967-1977: Bulletin de Littrature Ecclesiastique 79 (1978) 127-139; A.
Nocent, / tre sacramenti dell'iniziazione cristiana, en Varios, / sacramenti. Teologa e
Storia della celebrazione (Anamnesis 3/1), Genova 1986, 11-131; E. Lanne, Les sacrements de l'initiation chrtienne et la confirmation dans VEglise d'Occident: Irnikon 57
(1984) 190-215 y 324-346: A. de Halleux, Confirmado et Crisma: Ibid. 490-515; M.
Maccarrone, L'Unit del battesimo e della cresima nelle testimonianze della liturgia
romana dal III al XVI seclo: Lateranum 51 (1985) 88-152.
168
Sacramentos
La Iglesia primitiva explcito este proceso de forma terica y prctica, como lo demuestran los diversos testimonios: Tertuliano, Orgenes, La Tradicin Apostlica de Hiplito, La Didascala de los
Apstoles, Ambrosio, Agustn, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln,
Teodoro de Mopsuestia... De todos ellos puede desprenderse que hacerse cristiano implica todo un proceso de iniciacin o catecumenado
(siempre que se trata de adultos), que supone: haber acogido la palabra
(catequesis), haber credo (fe-smbolo) y haber cambiado de vida (conversin moral); requiere haber participado en la oracin de la comunidad (imposiciones de manos, exorcismos, bendiciones...) y haber
participado en los ritos de iniciacin (bautismo de agua, ritos posbautismales, eucarista); conlleva el haber sido introducido en la disciplina
del arcano (contenidos, misterios), y haberse acogido a las costumbres
de la vida comunitaria. La iniciacin es una totalidad que integra
unitariamente diversos elementos de un nico proceso: tiene un comienzo en el catecumenado y los primeros sacramentos o ritos; una
culminacin en los sacranmentos bautismales y su iluminacin; y
una continuidad en la experiencia cultual y las catequesis mistaggicas.
La unidad se destaca en el tejido aglutinante del catecumenado y en
la realidad viva de la celebracin pascual. No slo hay un catecumenado, tambin hay una sola celebracin bautismal (la de la vigilia
pascual, ms tarde tambin pentecosts) y un rito nico y continuado
(en la misma celebracin bautismo, ritos posbautismales, eucarista,
y un ministro original verdadero: el obispo)2.
Ya a partir del siglo IV se producen dos fenmenos: una diversificacin de tradiciones (oriente-occidente) y una separacin de los
ritos bautismales (bautismo de nios por una parte, y confirmacin
por otra). Se debe a las siguientes causas: conversin en masa de
muchos paganos, generalizacin del bautismo de nios, multiplicacin
de comunidades rurales, imposibilidad fsica de presidir la iniciacin
pascual en diversos lugares a la vez, insistencia en la reserva de la
confirmacin al obispo, nuevas necesidades pastorales... Estos fenmenos provocan el paso de la distincin ritual a la separacin de los
ritos bautismales de iniciacin, y de la celebracin unitaria por un
ministro a la celebracin espaciada por diversos ministros, o unitaria
por un ministro distinto del obispo. Oriente prefiere salvar la unidad
ritual (concediendo a los sacerdotes la facultad de realizar todos los
ritos bautismales), a costa de expresar menos claramente la unidad
eclesial jerrquica (el obispo slo se hace presente por el crisma bendecido); occidente prefiere significar ms la comunin eclesial jerr2. Cf. D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teologa y Catequesis 21
(1987) 25-46, aqu p. 27.
69
quica (reservando al obispo la confirmatio) a costa de expresar peor

la unidad secuencial litrgica de los ritos de la iniciacin (la confirmacin se dar generalmente separada del bautismo, y hasta despus
de la eucarista).
A partir de este momento, durante la edad media, se busca una
teologa y un ritual para la confirmacin, que poco a poco aparece
incluso separada del Ordo sabbati sancti (cf. Pontifical de la Curia
Romana del siglo XIII). Tericamente, se afirma ms la unidad que
la separacin ritual; prcticamente se vive ms la separacin que la
unidad. Litrgicamente se mantienen restos expresivos de la unidad;
pero el pueblo que celebra ha perdido la conciencia de dicha unidad.
De hecho, la confirmacin es un sacramento celebrado a todas las
edades (cuando tiene lugar la visita pastoral), descuidado por no pocos
obispos (cuyo traslado a amplias zonas rurales es incmodo), e ignorado por muchos fieles (no pocos mueren sin haberlo recibido).
Con la Reforma y el concilio de Trento3 vienen a darse nuevos
planteamientos. Ante la negacin de la sacramentalidad y la reduccin
catequtica-fiducial de los protestantes, Trento afirma la sacramentalidad autnoma de la confirmacin y su necesaria renovacin catequtico-pastoral. Esta insistencia y las necesidades pastorales se manifiestan ms tarde en el deseo de retrasar la confirmacin a una edad
ms avanzada, manifestado en diversas dicesis de Francia. La defensa
del orden tradicional por parte de Len XIII4, no ser suficiente para
impedir que la anomala litrgica se transforme en la prctica pastoral ms generalizada en la Iglesia catlica de rito latino5. Esta praxis,
como sabemos, se ver facilitada por la orientacin posterior de otro
papa, Po X, en el decreto Quam singulari (8 de agosto de 1910),
en el que, al determinar la edad de la discreccin para la primera
comunin, mueve prcticamente a retrasar la confirmacin a un momento posterior6.
A partir de estos datos puede decirse que han sido tres las estructuras iniciatorias que de hecho han existido en la historia:
- Estructura dinmico-unitaria: Es la que predomina durante los
cuatro primeros siglos en oriente y ocidente. Es dinmica porque
aparece encuadrada dentro del proceso y dinamismo del catecumenado.
3. Cf. E. Mangenot, Confirmation d'aprs le Concille de Trente: DTC III/l, 10881093. Cf. sobre el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad panochos, Pii quinti
pont, max, iussu editus (Romae 1566), pars II, cap. 3, n. 15. Cf. P. Stella, La confermazione nell Catechismo ad Panochos: EphLit 2 (1972) 183ss.
4. Leonis XIII Pontifici Maximi Acta, vol. XVII (Romae 1898) 205-206.
5. Cf. V. Peri, Una anomala litrgica: la Cresima dopo la prima comunione: RL
73 (1986) 251-291.
6. Cf. AAS 2 (1910) 582. Cf. D. Tettamanzi, Veta della cresima nella disciplina
della Chiesa Latina: LSC Cat 95 (1967) 34-61.
170
Y es unitaria, no slo porque todo el proceso constituye una unidad

orgnica, sino tambin porque sus ritos bautismales tienen lugar en
una nica celebracin y se entienden y aparecen como mutuamente
relacionados.
- Estructura pastoral distanciada: Es la que comienza a imponerse
en occidente a partir del siglo V, debido a la separacin de los ritos,
y que conduce a un distanciamiento fctico, segn el cual el bautismo
de nios generalizado se da al poco tiempo de nacer; en ocasiones se
da la comunin bajo la especie de vino (hasta la edad media); en
algunos casos se da la comunin a la edad de la discrecin, y en
otros es la confirmacin la que se da coincidiendo con la visita del
obispo; finalmente, en otros casos, tiene lugar la eucarista despus
de la confirmacin. Se da un desorden aceptado que en la mayora
de los casos obedece a razones pastorales.
- Estructura vital-desordenada: Puede llamarse as a la estructura
que se impone principalmente con Po X (1910) y que lleva a colocar
cuasi institucionalmente la primera comunin antes de la confirmacin.
El desorden ya existente de hecho encuentra ahora una apoyatura
oficial. Esta praxis llega con variantes hasta nuestros das7.
En conclusin podemos decir que la historia demuestra cmo siempre estuvo latente la preocupacin de salvaguardar la unidad interna,
la mutua referencia fundamental de los sacramentos de iniciacin. Pero
tambin que esta preocupacin no cuaj nunca en una estructura iniciatoria prctica capaz de resolver las diversas exigencias de tal iniciacin, supuesto ya el comienzo de una praxis generalizada del bautismo de nios. El Vaticano II se encontrar tambin con esta apora.
2.
Unidad y pastoral de la iniciacin cristiana en el Vaticano II
Es bien conocido cmo el Vaticano II se propone defender con

realismo la conexin y unidad de los tres sacramentos de la iniciacin
cristiana, y as lo expresa a travs de las diversas afirmaciones y
expresiones rituales8. Es evidente que para el Vaticano y documentos
posteriores (Rituales sobre todo), la iniciacin constituye un proceso
unitario, en el que bautismo, confirmacin y eucarista son tres momentos sucesivos por los que orgnica y progresivamente se va conduciendo al cristiano a la participacin plena en el misterio total de
Cristo, cuyo culmen se expresa en la eucarista. Ahora bien, esta
unidad y este orden se afirman de modo especial cuando precede una
7.
8.
Sacramentos
Cf. Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 112-113.

Cf. los siguientes textos: SC 71, AG 36, PO 5, CD 14, Const. Ap. P. 9-10.
J7J
predicacin evanglica por el catecumenado, ya que toda la estructura

inicitica cobra su sentido pleno sobre el fondo catecumenal9. Es
evidente que en el bautismo de nios no puede existir este catecumenado precedente, lo cual hace que tanto el bautismo como la confirmacin queden cualificados de forma especial por un elemento
de la iniciacin en espera de cumplimiento.
Es justamente por esta razn por la que el ritual de la confirmacin,
aun manteniendo el orden clsico como el ms normal, habla de la
posibilidad del retraso de la misma a una edad ms avanzada. Dice
as: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. No obstante,
si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con
ms fuerza en los fieles la plena adhesin a Cristo el Seor y la
necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden
determinar una edad ms idnea, de modo que el sacramento sea
conferido a una edad ms madura, despus de una instruccin conveniente (n. 11).
El texto se presta a diversas interpretaciones. Para entenderlo debe
situarse en el conjunto, no slo de las afirmaciones conciliares ya
examinadas, sino tambin de las diversas praxis y problemtica pastoral existente. Empieza delimitando la situacin a que se refiere y
que es no la de los adultos que comienzan con un catecumenado, sino
la de los nios que comienzan con el bautismo. En este caso, aun sin
dogmatizar, reconoce la validez de la praxis latina en donde, desde
siglos atrs, la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete
aos. La frase evita tanto la generalizacin absoluta (suele diferirse),
cuanto el fixismo de una edad concreta (alrededor de los siete aos).
Sin duda se quiere tener en cuenta el valor del criterio que habla de
uso de razn para una preparacin conveniente, como fue aceptado
ya desde la edad media. Es la necesidad de esta preparacin, que el
bautizado de nio no ha podido tener por el catecumenado, la que
mueve a reconocer la posibilidad de un retraso de la confirmacin,
de modo que el sacramento sea conferido a una edad ms madura,
despus de una instruccin conveniente. El texto se apoya en las
razones pastorales (inculcar con ms fuerza la adhesin a Cristo y
la necesidad de dar testimonio) para proponer la posibilidad de un
retraso. En realidad, estas razones son tambin teolgicas, ya que se
trata de la respuesta personal para la plena realizacin de un sacramento, y, ms an, para la realizacin en plenitud de todas las dimensiones de la iniciacin cristiana. El texto no hace sino tener en
cuenta la posibilidad del cumplimiento de uno de los elementos in9.
Cf. PO 5, RICA 2, AG 134-16, LG 14-17...
172
Sacramentos
tegrantes de la iniciacin, cual es el catecumenado o evangelizacin

integral, para el caso de los que comienzan su iniciacin con el rito
bautismal, recibido al poco tiempo de nacer.
Es claro que en un texto de este tenor no puede fijarse una edad,
cosa que se deja a las Conferencias episcopales. Por regla general, las
Conferencias europeas han propuesto una edad ms avanzada (entre
los 12-18 aos). La Conferencia episcopal espaola aprob, en 1984,
la edad orientativa a los 14 aos. Esto quiere decir que en la prctica
se va a ver transtornado el orden ms normal o ideal de los sacramentos de iniciacin ya que, por regla general, los confirmandos ya
han recibido la primera comunin. De todo ello se derivan dos conclusiones:
- que el Vaticano II y la Iglesia actual vuelven a enfrentarse en
el tema de la iniciacin con el conflicto entre teora y praxis, entre
afirmacin del ideal y exigencias de la realidad concreta;
- y que este conflicto, adems de tener su raz en un sistema de
iniciacin no revisado a fondo para el caso de los bautizados de nios,
est clamando por un replanteamiento ms coherente, que conduzca
a expresar en la celebracin y la vida aquello que se afirma como
ideal consecuente de concepcin: la unidad de la iniciacin cristiana.
3.
Las diversas posturas pastorales y su valoracin
Es evidente que la iniciacin cristiana plantea una problemtica

en el campo ecumnico con la Iglesia oriental (que defiende la
unidad administrando los tres sacramentos en un mismo acto a los
nios por el sacerdote), y con las iglesias protestantes (que niegan
la sacramentalidad de la confirmacin y la mantienen como confesin pblica y ratificacin ante la comunidad de la fe y el compromiso cristiano)10. Pero tambin es cierto que la problemtica est
presente en el campo catlico. Telogos, liturgistas y pastores catlicos se hallan tambin divididos, en un ms o un menos, no slo
al explicar la unidad de la iniciacin, sino tambin al proponer una
pastoral determinada tanto para el bautismo, cuanto para la confirmacin, y en general para todo el proceso inicitico. Ms en concreto, en este momento es la confirmacin la que hace de campo
diferenciador de posturas. El problema no est en reconocer y
10. Recurdese lo dicho en otros lugares al respecto. Cf. L. Ligier, La confirmation
en Orient et en Occident, art. cit.: D. Salachas, Les sacrements de l'initiation chrtienne
dans la tradition de l'Eglise catholique-romaine et de l'Eglise orthodoxe: Angelicum 2
(1986) 187-212; V. Peri, Una anomala litrgica: la cresima dopo la prima comunione:
RL 73 (1986) 251-291.
173
defender la unidad de la iniciacin, sino en la explicacin terica

y en las consecuencias prcticas que tal unidad implica.
- Mientras para unos no slo es un principio bsico para la comprensin de su sentido teolgico, sino tambin un principio vinculante
para su verdad e identidad, el seguir un determinado orden cronolgico
en la praxis, de modo que la confirmacin deba ser necesariamente
celebrada despus del bautismo y antes de la eucarista,
- para otros, la necesaria vinculacin teolgica y dinmica de estos
tres sacramentos no implica de una manera exigitiva y absoluta una
determinada ordenacin o sucesin temporal, sino que tal unidad con
los otros sacramentos puede expresarse tambin por otros medios, sin
poner en peligro la mutua referencia explicitativa y perfectiva, ni
la consideracin de la eucarista como punto culminante".
En una breve valoracin de estas posturas puede afirmarse lo
siguiente12:
a) Los primeros tienen en cuenta el problema ecumnico con los
orientales; desean recuperar el orden seguido en los primeros siglos
de la Iglesia e insisten en la unidad expresada segn una sucesin
cronolgica; desean asegurar la identidad y naturaleza de la iniciacin
con el perfeccionamiento confirmatorio recibido por todos, y que
aparezca la primariedad del don gratuito de Dios; quieren poner en
prctica la praxis considerada ms normal en la Iglesia... Pero esta
postura tiene tambin importantes limitaciones, como son: el olvidar
que la unidad de la iniciacin no se expresa necesariamente de una
nica forma; el no valorar como elemento integrante y necesario de
la iniciacin, como mbito de sentido existente ya desde el principio,
el catecumenado; el no atender de modo suficiente, dentro de la estructura inicitica, a la respuesta personal de fe que esta conlleva; el
desconocer, de hecho, una situacin y unos planteamientos que estn
presentes de modo muy extendido en la vida real; el fijarse, de modo
polarizante, en la unidad ritual, marginando otros aspectos integrantes
de la iniciacin, como son el problema de las mediaciones en el
crecimiento de la fe y la pertenencia a la Iglesia...
b) Los segundos quieren atender al dilogo con los orientales,
pero sin desconocer el dilogo con los protestantes; defienden la unidad
de la iniciacin, pero se fijan no tanto en la sucesin cuanto en el
11. Sobre todo esto vase ms ampliamente: D. Borobio, Proyecto de iniciacin
cristiana, o. c, 232-234; Id., Bautismo de nios e iniciacin cristiana: Lumen 1 (1985)
6-21; Id., Confirmacin e iniciacin cristiana, art. cit., 25-46.
12. Somos plenamente conscientes de la variedad y matices de las diversas opiniones,
aun dentro de la misma corriente general. Por eso evitamos abundar en citaciones bibliogrficas. Reconocemos nuestra evidente inclinacin e indentificacin con la segunda postura.
174
Sacramentos
dinamismo y la mutua referencia; desean salvar la primariedad y gratuidad del don de Dios y la eficacia de los ritos sacramentales, pero
sin olvidar el puesto y la importancia del catecumenado como el elemento fundamental de la iniciacin; quieren apoyar la respuesta personal, espaciando los diversos momentos sacramentales de la iniciacin; se esfuerzan por atender a una situacin social, cultural y eclesial,
en la que la persona debe ser plenamente valorada en su libertad y
decisin; buscan crear un proceso continuo de iniciacin en el que no
slo la confirmacin, sino tambin su antes y despus tengan
pleno sentido; desean atender a todos los elementos integrantes de la
iniciacin y no slo al aspecto de la sucesin ritual, aun considerndolo
de suma importancia... Tambin esta postura tiene inconvenientes y
limitaciones, que se manifiestan sobre todo en la prctica, como son:
el marginar de hecho la importancia del don gratuito y eficaz que Dios
nos ofrece en sus sacramentos; el no ofrecer medios adecuados que
expresen la proclamada unidad de la iniciacin; el mover, aun sin
pretenderlo, a una praxis simplemente confirmatoria en la que el
sacramento se reduce a una ocasin de compromiso y exigencia de la
fe; el defender un catecumenado que, si bien se realiz desde el principio como pieza fundamental, hoy no se ha adaptado de modo suficiente a la situacin iniciatoria de los que son bautizados de muy
nios; el proponer un retraso de la confirmacin, sin que esto conlleve
un replanteamiento de la estructura o proyecto inicitico, que recupere
al mismo tiempo la verdad de la unidad y de la iniciacin, a la vez
ontolgico-sacramental y comunitaria-personal...13.
4.
Puntos para un replanteamiento teolgico-pastoral
Queremos sealar algunos puntos que nos parecen decisivos a la

hora de valorar y apreciar con espritu de complementariedad las diversas posturas.
a) La verdad de la unidad de la iniciacin

Estamos convencidos de que gran parte de las dificultades provienen de la diferente forma de entender y explicar lo que significa e
implica la iniciacin cristiana.
13. Cf. nuestro art. Confirmacin e iniciacin cristiana, 38-39. Tambin: Proyecto
de iniciacin cristiana, 133-144.
175
- Si por iniciacin cristiana se entiende el administrar unos ritos

sacramentales por los que el sujeto es ontolgicamente agraciado y
transformado, incondose en l un proceso de divinizacin que despus
llegar a desarrollarse por la fuerza de la gracia de Dios y la respuesta
del hombre, entonces lo ms pertinente es celebrar juntos los tres
sacramentos de la iniciacin, aun a riesgo de que todo quede en un
rito al que jams lleg a corresponder la vida.
- Pero si por iniciacin cristiana se entiende la inmersin y participacin en el misterio pascual por los smbolos y ritos sacramentales,
en la mediacin de la comunidad eclesial, y con la respuesta de fe
personal que hace posible el desarrollo pleno de la gracia transformante
recibida y acepta la participacin en la vida comunitaria, entonces hay
que decir que lo ms lgico es espaciar y ordenar de tal modo la
iniciacin que permita cumplir integralmente con todas sus dimensiones constitutivas.
La iniciacin cristana es tal, no slo porque comporta unos ritos
sacramentales determinados, sino tambin porque por ellos se expresa
el ser-iniciado y el querer-iniciarse, la gracia de Dios y la fe eclesialpersonal, la acogida de la comunidad y la pertenencia subjetiva a la
Iglesia, la misin y el compromiso con la misin... Y para ello se
requiere, evidentemente, y como lo muestra la tradicin ms genuina
de la Iglesia, algo ms que los ritos sacramentales, aun siendo estos
el momento donde culmina significativamente y performativamente la
iniciacin. Por tanto, la iniciacin cristiana tiene por objetivo primordial el posibilitar y el realizar aquellos elementos que la especifican, aquellas dimensiones que la definen (teolgico-pascual, eclesiolgico-comunitaria, subjetivo-personal, simblico-sacramental). Si
estos contenidos y objetivos no se realizan, deja de ser verdadera o
plena iniciacin. A lo largo de la historia estos contenidos y objetivos
se han intentado realizar de diversas formas, segn tiempos e Iglesias.
En cada una de estas formas se ha puesto de relieve un aspecto peculiar,
lo que es vlido, siempre que no quede desfigurada la identidad de la
iniciacin cristiana. Tambin hoy nos encontramos con ordenaciones
estructurales diversas entre las diversas Iglesias (orientales, catlicos), e incluso dentro de la misma Iglesia catlica. Es preciso reconocer
esta variedad y aceptar su complementariedad y riqueza. Ninguna
iglesia puede decir: este es el nico modo de manifestar la unidad.
Ninguna realizacin pastoral puede afirmar: esta es la nica forma
de realizar bien la iniciacin. Pero el recto planteamiento, en cada
situacin concreta, desde la tradicin ms comn, orientarn en un
sentido o en otro. La apertura y no el exclusivismo sern la prueba
de la rectitud del planteamiento.
176
b) El problema es la iniciacin total

La iniciacin total la componen todos los elementos integrantes de
la misma. Lo que quiere decir que cada uno de estos elementos debe
considerarse como parte de un todo, en referencia y conexin interna
y externa con la totalidad. As lo entendi ya la Iglesia primitiva, la
cual, lejos de plantearse los diversos elementos como partes aisladas
o autrquicas, los entendi como partes de un todo, en orden a un
objetivo comn. El problema ms radical al que la Iglesia busc responder desde el principio, no fue cmo se bautiza, y menos cmo
se confirma, sino cmo se engendra y se hace un cristiano, introducindole y hacindole participar del misterio de Cristo y de la vida
de la Iglesia en su totalidad14. Y este hacer cristano comportaba un
antes catecumenal, un en bautismal (ritos bautismales-sacramentales), y un despus mistaggico.
Pero, una vez roto este sistema inicitico y generalizado el bautismo de nios, se dio una confusin de planos no beneficiosa, y se
vino a considerar que el hacer cristiano consista slo en la accin
ritual del bautismo. Al bautismo de nios se le peda demasiado, y a
su pastoral se le exiga en exceso, como si toda la iniciacin pudiera
resolverse en este momento. En el momento actual, quizs por una
cierta desilusin bautismal o unas esperanzas pastorales frustradas, se
pone casi todo el acento en la confirmacin, como si su pastoral y
celebracin tuviera que solucionar todos los problemas pendientes
de la iniciacin. Estos planteamientos nos parecen exagerados y polarizantes. Es preciso replantearse la iniciacin total, el proyecto de
hacer un cristiano integral. Y ello supone que tanto el bautismo de
nios, cuanto la confirmacin y la primera eucarista son situados,
interpretados y celebrados de modo adecuado en el interior de la
iniciacin, entendida como proceso unitario y dinmico, en el que las
distintas partes o elementos se van integrando, completando y perfeccionando, en vistas a la plenitud iniciatoria.
Para lograr esto es necesario individuar y determinar cules son
los elementos bsicos de la iniciacin, sacramentales y no sacramentales; salvar la centralidad y polaridad bautismal, refiriendo y relativizando todos los elementos al conjunto; ordenar estos elementos de
modo que, sin degenerar su identidad teolgico-litrgica, atiendan
tambin a la capacidad subjetiva y al crecimiento inicitico personal;
14. La frase: Fiunt, non nascuntur christiani la escribi ya Tertuliano (De testimonio
animae, c. 1), y la repiten otros Padres como san Jernimo (Epist. 107 ad Lactam.: PL
22,868).
177
atender a las diversas situaciones, necesidades y posibilidades, y complementar sin estridencias las diversas realizaciones
c)
El puesto de la confirmacin en la iniciacin cristiana
La confirmacin fue durante siglos un sacramento olvidado y marginado. Hoy es el sacramento renovado sobre el que se han puesto no
pocas esperanzas y en el que aparece una nueva imagen de la Iglesia...
Muchas son las razones que motivan este fenmeno, muchas las formas
de manifestarlo. En conjunto, puede decirse que hoy en Europa la
renovacin se da segn esta orientacin fundamental: retraso de la
confirmacin a una edad ms madura, consciente y responsable; incremento de la catequesis y hasta propuesta de un catecumenado para
aquellos que desean confirmarse; una mayor conexin con el bautismo,
desde la perspectiva de una perfeccin necesaria por el compromiso
de la fe, la pertenencia a la comunidad y el testimonio en el mundo;
valoracin prioritaria de la preparacin y la calidad de los confirmandos
sobre la coincidencia automtica con la visita del obispo y el nmero
de los confirmandos...
Como puede apreciarse, la orientacin tiende a potenciar un aspecto
(el de la fe consciente y formada de los bautizados de nios) antes un
tanto olvidado. Pero corre el peligro de marginar otro aspecto (el de
la eficacia de la gracia sacramental y de la plenitud significante) necesario tambin para la iniciacin total. Es un problema de equilibrio
e identidad teolgico-pastoral que se expresa no slo en el retraso,
sino tambin en los contenidos, actitudes, signos diversos... Cul
puede ser la solucin? es posible retrasar la confirmacin sin poner
en peligro la unidad de sentido y de estructura de la iniciacin?
En diversos momentos hemos defendido (con toda la relativizacin
necesaria) una estructuracin de la iniciacin cristiana, segn la cual
la confirmacin tendra un puesto entre la primera eucarista o comunin y la ms plena participacin en la eucarista y la comunidad
adulta15. Estamos convencidos de la validez terica y prctica de esta
propuesta, ya que lejos de oponerse al sentido e identidad de la iniciacin cristiana, hace posible que se realicen sus diversos elementos.
La dificultad de que la participacin en la eucarista presupone el don
del Espritu, y por tanto la confirmacin, y de que este sacramento
est orientado hacia la eucarista como a su fin y no viceversa, no es
en realidad una dificultad absoluta. Pues, por una parte, el bautizado
ya posee el Espritu, y el estar dinmicamente orientado a la confir15. Cf. D. Borobio, Confirmar hoy, o. c, 248-253; Proyecto de iniciacin cristiana,
205-207...
178
macin le hace ya participar en alguna medida del acontecimiento

pentecostal; y, por otra parte, la primera eucarista o comunin no
debe confundirse con la plena participacin en la eucarista de la
comunidad adulta, sino que debera considerarse como el primer
momento pedaggico-sacramental de una participacin que llegar a
su plenitud una vez que se haya celebrado litrgicamente la confirmacin, por la que el confirmado est presente con plenos derechos
y deberes en la eucarista y en la Iglesia.
Aceptado este posible retraso de la confirmacin (pero no la ruptura
de la unidad), hemos de preguntarnos cul sera el momento mejor
para su celebracin. Creemos que, en la situacin actual de la Iglesia,
el momento ms apto para la realizacin, tanto del sentido de este
sacramento cuanto de la iniciacin total, es aquel que hace posible de
forma eficiente la respuesta personal de fe y la plena integracin en
las tareas de edificacin y crecimiento de la Iglesia, en la fuerza del
Espritu pentecostal. Y esto, a nuestro entender, slo es posible cuando
se celebra despus de la primera eucarista, en el perodo de la adolescencia, y orientada hacia la plena participacin de la eucarista y
las tareas de la comunidad.
No somos contrarios ni podemos oponernos a otras formas posibles
de ordenacin y celebracin, como se deduce de los planteamientos
hechos en todo el tratamiento del tema en este volumen. Pero pensamos
que, en las actuales circunstancias, no sera mejor ni promover sin
ms la praxis oriental (los tres sacramentos a la vez a los nios), ni
continuar con la praxis clsica occidental (bautismo, confirmacin y
primera comunin al llegar al uso de razn), ni apoyar sin ms la
praxis occidental actual (bautismo de nios, primera comunin hacia
los 8-9 aos, confirmacin ms tarde). El verdadero sentido del retraso
de la confirmacin slo se descubre cuando, al mismo tiempo, se
recupera y sita el catecumenado en el momento precedente, y cuando
se distingue y expresa la diferencia entre el primer momento eucarstico
(primera comunin) y el segundo momento eucarstico (eucarista en
la comunidad adulta). La experiencia nos dice que esta reorientacin
es posible. Pero tambin nos dice cuan difcil es realizarla adecuadamente en la prctica, sin perder el norte ni romper el equilibrio.
5.
Etapas y elementos de un proyecto de iniciacin cristiana
Concretamos, a continuacin, los elementos de un proceso integral

de iniciacin, segn el iter que nos parece ms adecuado:
a) El bautismo de nios es un comienzo legtimo y necesario de
la iniciacin, siempre que se den las condiciones necesarias. Son
179
necesarios unos criterios de discernimiento sobre la posibilidad y forma, segn las disposiciones de los padres y las garantas de la
comunidad, para el desarrollo de todos los elementos posteriores16.
No debe olvidarse que la Iglesia habla de bautismo de nios, bautismo que se difiere a un momento posterior, y bautismo de adultos.
La pastoral bautismal debe realizarse con el mejor empeo, segn los
criterios del Vaticano II: dilacin entre peticin y celebracin; preparacin personal y en grupo de padres y padrinos que piden el bautismo; profundizacin en los smbolos sacramentales y en la responsabilidad bautismal...
b) Catequesis y educacin permanente en la fe de la Iglesia, que
se da ya en los primeros aos de la infancia por medio de la familia,
se acenta en la comunidad con la preparacin a la primera eucarista,
y se contina a lo largo de todo el proceso iniciatorio. Esta educacin
no slo atiende a la palabra, sino tambin al testimonio, a los smbolos,
al lenguaje... No deja espacios vacos, sino que en todas las etapas
presenta ofertas adecuadas a la situacin y edad.
c) Primera eucarista o comunin, que celebrada entre los 7-9
aos, es considerada como el primer momento especialmente significante de una iniciacin eucarstica, pero no como el momento culminante de dicha iniciacin. Est orientada a la participacin plena
en la eucarista y la comunidad adulta, que se significar con la posibilidad de desempeo de los diversos servicios y ministerios litrgicos por parte de los ya confirmados.
d) Proceso catecumenal o catecumenado, que puede tener lugar
de modo ms propio cuando se llega a la adolescencia. El catecumenado antecedente o consecuente al bautismo es parte integrante de
la iniciacin cristiana. Debe adaptarse en duracin, contenidos y ritos
a la capacidad de los sujetos. Lo importante es llenarlo de sentido y
realizarlo bien, para que se creen las condiciones de una plena realizacin de la iniciacin cristiana.
e) La confirmacin, que debe considerarse no como el todo sino
como un momento sacramental dentro del proceso de iniciacin, ntimamente unido y referido al bautismo y la eucarista, sobre el fondo
del proceso catecumenal. No puede considerarse ni como el sacramento de la juventud, ni como el sacramento del apostolado, ni
como el medio instrumentalizado para una oferta juvenil... sino
como sacramento de y para la iniciacin cristiana.
16. Sobre el bautismo de nios y estas orientaciones pastorales, vase el Ritual del
bautismo de nios, n. 44. Tambin lo que afirmaba la Sda. Congregacin para la doctrina
de la fe, Instruccin sobre el bautismo de nios, III, n. 28 y 30. Y el mismo CIC, can.
868.
180
f) Eucarista en la comunidad adulta es aquella que de un modo

significante comienza a celebrarse despus de la confirmacin, y que
expresa mejor la incorporacin plena a la comunidad, la participacin
en sus tareas y misin, sobre todo por el desempeo que los confirmados pueden hacer de los diversos servicios y ministerios litrgicos.
La eucarista es entonces el ministerio de Cristo y el ministerio de la
Iglesia al que han llegado a incorporarse en plenitud los confirmados.
II
LA EUCARISTA
J. ALDAZBAL
El misterio eucarstico es, sin duda, el centro

de la liturgia sagrada, y ms an, de la vida
cristiana.
Por eso la Iglesia, iluminada por el Espritu
santo, trata de penetrarlo cada da ms y de
vivir de l ms intensamente
(Eucharisticum Mysterium, 1967)
INTRODUCCIN
1. El estudio de la teologa busca la comprensin profunda y
cientfica del misterio de la salvacin en Cristo Jess.
Este misterio, que sucedi una vez para siempre en l, en su vida
entera, y sobre todo en su pascua -en su paso a la nueva existencia
gloriosa a travs de su entrega en Ja cruz- se desarroJa progresivamente
en la historia de la Iglesia, que es el sacramento viviente de Cristo y
de la salvacin realizada en l.
Pero la Iglesia tiene en los sacramentos unos momentos privilegiados en que expresa, celebra y realiza esta salvacin, en unas acciones que son a la vez de Cristo y de la comunidad cristiana.
2. Aqu nos proponemos estudiar el principal de estos sacramentos: la eucarista, la comida sacramental en la que Cristo actualiza
su presencia y su entrega en medio de la comunidad cristiana, haciendo
que sta, en los signos del pan y del vino, entre en comunin con su
cuerpo y su sangre y participe as de la fuerza salvadora de su muerte
pascual. La eucarista es el sacramento que ms directamente representa en la historia nuestra el acontecimiento central de la salvacin:
el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, y celebra as el
encuentro entre Dios y el hombre en Cristo, en la nueva alianza que
l conquist para siempre en la cruz.
Es tambin el sacramento que ms profundamente afecta a la
comunidad eclesial: es realizado por sta, pero a la vez va construyendo a la misma Iglesia, comprometindola en la urgente tarea de
salvacin de toda la humanidad: el admirable sacramento de la eucarista, por el cual se significa y se realiza la unidad de la Iglesia
(UR 2); por la celebracin de la eucarista del Seor en cada una de
las iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la concelebracin, se manifiesta la comunin entre ellas (UR 15); en la eu-
IH4
carista, mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente...

(LG 26); ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz
y quicio en la celebracin de la santsima eucarista (PO 6); que la
celebracin del sacrificio eucarstico sea centro y culminacin de toda
la vida de la comunidad cristiana (CD 30); la comunidad cristiana
se hace signo de la presencia de Dios en el mundo, pues por el sacrificio
eucarstico pasa con Cristo al Padre (AG 15).
3. La eucarista es una realidad muy viva en la Iglesia de hoy.
a) Por una parte se han potenciado los valores positivos de la
misma, se ha redescubierto su centralidad para la vida de la comunidad
y para su misin en el mundo.
Su celebracin ha mejorado notoriamente en la ltima reforma: la
comunidad de los fieles tiene ms conciencia de su papel protagonista
(la asamblea celebrante), se ha devuelto a la palabra de Dios su
prioridad, las lenguas vivas y los signos ms comprensibles y autnticos han facilitado la sintona con el misterio celebrado, la concelebracin ha puesto de manifiesto la unidad de la celebracin y del
sacerdocio, la variedad de los nuevos textos (sobre todo en las plegarias
eucarsticas) y su nuevo lenguaje dan a la celebracin una mayor
riqueza, los nuevos Leccionarios ponen la mesa de la Palabra ms al
alcance de todos, un estilo ms flexible y creativo, que los mismos
libros litrgicos promueven, da mayor viveza a la celebracin, y en
muchas partes se estn haciendo esfuerzos, oficiales o particulares, de
adaptacin a diversas culturas o grupos celebrantes...
Tambin la comprensin teolgica ha progresado estos ltimos
aos: la nueva exgesis bblica nos ha hecho entender mejor algunas
categoras heredadas del AT y que nos dan la razn de ser de la
eucarista (memorial, pascua, bendicin, etc), se ha progresado en el
conocimiento del protagonismo del Espritu santo, se aprecia ms
tambin el contexto antropolgico que est en la base de este sacramento (el pan y el vino, la comida sagrada), se ha llegado a un
equilibrio ms claro entre diversos aspectos del misterio eucarstico
(celebracin y culto, Palabra y sacramento, presidente y comunidad,
presencia y comunin), vemos con mayor profundidad la intencin de
la presencia real del Seor resucitado en el sacramento, as como de
su acontecimiento pascual de la cruz, la categora de memorial nos
hace comprender mejor la unicidad y a la vez la presencia salvadora
y dinmica del sacrificio de Cristo, a la vez que los numerosos acuerdos
ecumnicos de estos aos ltimos van llegando a una cierta convergencia positiva sobre este sacramento central de todos los cristianos...
El proceso de maduracin sobre la eucarista ha sido una experiencia vivida gozosamente por la Iglesia, animada ciertamente por el
Espritu, en las direcciones apuntadas y en otras. Y es de esperar que
La eucarista
185
contine: una celebracin ms autntica de la eucarista estimula su

mejor comprensin teolgica, y una mejor teologa da nuevos estmulos a su celebracin.
b) Por otra parte han surgido en torno a la eucarista viejos y
nuevos interrogantes.
La reforma posconciliar, con haber trado beneficios innegables,
ha ido acompaada de sentimientos de desilusin o de cansancio: el
deseo, por parte de algunos, de una mayor creatividad en el lenguaje
y en los signos, el miedo, por parte de otros, de estar perdiendo valores
heredados, la tristeza por la ausencia de los jvenes en la celebracin,
las instancias por una labor mayor de adaptacin y flexibilidad pastoral,
el desagrado por determinados abusos tanto por carta de ms (anarqua)
como de menos (pereza, desconocimiento de la reforma), la urgencia
de que la eucarista aparezca ms dinmicamente relacionada con las
dems tareas de la vida y de la misin eclesial, la constatacin de la
falta de formacin profunda sobre el misterio que celebramos, tanto
en el clero como entre los fieles...
Tambin en cuanto a la teologa hay todava muchos puntos de
estudio y de discusin: en el terreno bblico e histrico, en los intentos
teolgicos de reflexin actual (por ejemplo, sobre la transubstanciacin
y los nuevos lenguajes con que se quiere expresar), la devaluacin
terica y prctica del culto eucarstico, la lentitud del camino ecumnico tanto en la comprensin como en la bsqueda de la celebracin
comn...
As, con valores claramente conquistados, y con interrogantes muy
vivos, la Iglesia sigue celebrando su sacramento central, con la mejor
voluntad de ser fiel al mandato de Cristo y a la herencia de veinte
siglos de testimonio de las generaciones cristianas.
Es un tiempo, el nuestro, en que vale la pena en verdad estudiar
este misterio eucarstico. La mejor condicin para celebrarlo bien es
conocerlo ms a fondo.
4. Ante este hecho vital de la comunidad cristiana, la finalidad
de nuestro estudio es clara: conocer a fondo el sentido de la eucarista,
su puesto en la historia de la salvacin, su estructura, la dinmica de
su celebracin, su proyeccin a la vida espiritual personal y colectiva,
su tarea catequtica y pastoral.
Para ello vamos a seguir este camino:
a) Ante todo veremos el dato revelado: qu sentido dio Cristo
a la eucarista? Tendremos que analizar esta intencin tal como ha
quedado reflejada en las fuentes del NT. Aunque la problemtica de
aquellas comunidades no es tal vez la que ahora presentan las nuestras,
conocer la riqueza teolgica y pastoral del NT en torno a la eucarista
nos servir como base para toda reflexin ulterior.
186
b) Pero la eucarista la encomend Cristo a su Iglesia para que

la celebrara: cmo ha comprendido y celebrado esta comunidad la
eucarista a lo largo de la historia? La respuesta a esta pregunta es
tambin importante: es la fe de la Iglesia, basada en el dato bblico,
el punto de partida de toda teologa. Tenemos que estudiar sobre todo
los datos de la tradicin eclesial de los primeros siglos, las decisiones
magisteriales, y tambin los intentos de comprensin sistemtica y de
celebracin viva de las diversas generaciones.
c) Dentro de este proceso histrico dedicaremos una atencin
particular a la celebracin litrgica, sobre todo en lo referente a la
plegaria eucarstica, que es donde mejor expresa cada generacin su
fe eucarstica.
d) Trataremos despus de ordenar todos estos datos positivos en
una reflexin teolgica: qu sentido tiene la eucarista en el misterio
cristiano? cmo se entiende hoy la presencia de Cristo y de su acontecimiento pascual en nuestra celebracin? se puede expresar este
misterio con un lenguaje ms actual? cul es la conexin de la eucarista con Cristo, con su Espritu, con el hombre, con la escatologa?
e) La ltima etapa de nuestro estudio tendr que ser el anlisis
de la celebracin eucarstica por parte de la comunidad cristiana.
Entender la dinmica de su estructura, el lenguaje de sus textos y de
sus gestos simblicos, nos puede llevar a una cercana espiritual a sus
intenciones ms profundas, por parte de nosotros mismos, y tambin
a una reflexin sobre cmo tenemos que presentarla y hacerla apreciar
a los dems*.
LA EUCARISTA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Nuestro estudio parte del dato revelado. El NT es el punto de

partida y de referencia para toda comprensin y prctica cristiana: qu
quiso significar Cristo cuando reuni a sus discpulos y les dio a comer
pan y beber vino, diciendo que eran su cuerpo y su sangre? qu
entendieron ellos? cules eran las categoras mentales de la Iglesia
apostlica para valorar este gesto sacramental y el encargo de celebrarlo
como memorial de Cristo?
Este estudio es lo que seguramente mejor puede iluminar nuestra
situacin actual en relacin a la eucarista, tanto en su teologa como
en su vivencia celebrativa1.
1.
* Bibliografa que abarca todo el tratado de la eucarista:

El Misal Romano: tanto sus textos como el proemio y la Institutio generalis
Missalis Romani (=IGMR), 2" ed. tpica, 1975.
J. Auer, Sacramentos. Eucarista, Herder, Barcelona 1975
J. Betz, La eucarista, Misterio central, en Mysterium salutis IV/2, Cristiandad,
Madrid 1975, 185-310
J. De Baciocchi, La eucarista, Herder, Barcelona (nueva ed.) 1969.
R. Cabi, La eucarista, en La Iglesia en oracin (nueva edicin), Herder,
Barcelona 1987, 305-558 (las pgs. se citan de la edicin francesa)
M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Cristiandad, Madrid 1983
J.A. Jungmann, El sacrificio de la Misa. Tratado histrico-litrgico (=BAC
68) Madrid 1963.
M. Nicolau, Nueva pascua de la nueva alianza, Studium, Madrid 1973
Varios, Eucarista. Teologa e Storia della celebrazione (=Anamnesis 3/2)
Marietti, Csale Monferrato 1983.
J. A. Says, El misterio eucarstico (=BAC 482), Madrid 1986.
X. Basurko, Compartir el pan. De la misa a la eucarista, Idatz, San Sebastin
1987.
LA FRACCIN DEL PAN EN LA COMUNIDAD APOSTLICA
Lo primero que sabemos de la eucarista en el NT es que la comunidad cristiana se reuna, sobre todo los domingos, para celebrar
lo que ellos llamaban la fraccin del pan, en obediencia al mandato
del Seor: haced esto como memorial mo.
Ante todo, pues, vamos a ver cmo aparece esta celebracin, tanto
en las cartas de Pablo como en los Hechos: su fenomenologa, su
1. Como bibliografa general para el tema bblico, adems de las obras generales:
X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Cristiandad, Madrid
1983; J. Jeremas, La Ultima Cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.L.
Espinel, La Eucarista del NT, Edit. S. Esteban, Salamanca 1980; Varios, La eucarista
en la Biblia (=Cuad. Bblicos 37) Verbo Divino, Estella 1982
Adems: F. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia, Istit. Propaganda Librara, Milano
1982 (la prima ed., ms breve, de 1968); E.J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive
Church, 1965: traduccin francesa: La Cene du Seigneur, Mame, Paris 1967; H. Patsch,
Abendmahl und historischer Jess, Calwer, Stuttgart 1972; Varios, La Eucarista en la
Escritura: Conc 40 (1968); Varios, La Eucarista. Perspectivas bblico-pastorales: Biblia
y Fe 35 (1986) 3-104.
188
espritu, su evolucin, sus ideas teolgicas. No debemos olvidar que

los relatos mismos de la ltima cena, que luego estudiaremos, estn
narrados y transmitidos por esa misma comunidad, coloreados por la
praxis cultural y por la concepcin teolgica de aquella generacin2.
a) Los textos
1) Pablo, en su 1 Cor, hacia el ao 55, habla en el c. 10 del
pan que partimos y del cliz de bendicin que bendecimos, y que
l afirma que son comunin con el cuerpo y sangre de Cristo. En
el c. 11 vuelve a hablar de esta celebracin, llamndola la cena del
Seor, argumentando contra el modo en que los corintios la celebraban. Por tanto, la primera noticia que tenemos de la eucarista ya
es para denunciar que algunos grupos la entendan mal... Pablo habla
de la cena del Seor como de algo ya sabido, recibido de la tradicin,
y la conecta con la ltima cena de Jess y su mandato de celebrarla
como memorial suyo.
2) El libro de los Hechos nos da ms noticias sobre la celebracin
de esta eucarista.
En Hech 2,42-46 Lucas nos hace el primero de sus sumarios de
la vida de la comunidad de Jerusaln3. La eucarista no aparece como
un rito aislado, sino formando parte del conjunto de la vida comunitaria: los que aceptan el anuncio evangelizador de Pedro (v. 36) reciben
2. Para esta visin de la eucarista en la primera comunidad, cf: B. Tremel, La
fraccin del pan en los Hechos de los apstoles: Sel Teol 34 (1970) 174-178 (antes en
Lum Vie 1969); J. Behm, Klao, klasis, klasma, en GLNT V, 505-513; H. Chirat, La
asamblea cristiana en tiempo de los apstoles, Studium, Madrid 1968, 121-159; O.
Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 149-179; E.
Kilmartin, La ltima Cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia: Conc 40 (1968) 548560; J. Wanke, Die Emmauserzahlung, Leipzig 1973.
Adems: H.D. Betz, Origen y esencia de la fe cristiana segn la pericopa de Emas
(Le 24,13-42): Sel Teol 37 (1971) 3-10 (antes en ZTK 1969); A. B. Du Toit, Der Aspekt
der Freude im urchristlichen Abendmahl, Keller, Winterthur 1965; S. Jeanne d'Arc, Le
partage du pain a Emmas: VS 117 (1976) 896-909; Id., Un grand jeu d 'inclusiones dans
les plerins d'Emmas: NRT 99 (1977) 62-76; Id., La catchse sur la route d'Emmas:
Lum Vt 32 (1977) 7-20; M. Manzanera, Koinona en Hechos 2,42: Est Ecl 52 (1977)
307-329; M. Kehl, Eucarista y resurreccin; una interpretacin de las apariciones pascuales durante la comida: Sel Teol 39 (1971) 238-248; M. Magrassi, Maranatha. El clima
escatolgico de la celebracin primitiva, en La palabra de Dios, Studium, Madrid 1968,
139-163; Ch. Perrot, L'Eucharistie comme fondement de l'identit de l'Eglise dans le NT:
LMD 137 (1979) 109-125.
3. Siguen otros dos en Hech 4,32-35 y 5,12-16. Se sigue investigando actualmente
sobre la historia de la redaccin de estos sumarios. As, por ejemplo, el v. 42 parece ms
bien conclusin del relato anterior, empezando el sumario en el v. 43, dentro del cual
an habra versculos ms antiguos y otros seran ampliacin del ncleo original.
La eucarista
189
el bautismo, como signo sacramental de su fe y de la salvacin, el

perdn de los pecados y el don del Espritu, y as se integran en la
comunidad de los creyentes. La vida de esta comunidad se describe
con cuatro rpidos rasgos (v. 42) que Lucas presenta de dos en dos:
los que podemos llamar de direccin horizontal (la didach o enseanza de los apstoles y la koinona o comunin) y los verticales
(la klasis tou artou o fraccin del pan y las proseuchai u oraciones). Lucas sigue describiendo esta vida cristiana como comunidad
de bienes, carismas, milagros y espritu misionero y abierto.
Los cuatro elementos del v. 42 son el dato ms importante del
sumario.
J. Jeremas cree que los cuatro podran ser el orden de una nica
celebracin4, entendiendo la koinona como una colecta de ayuda a
los necesitados o como gape fraterno. Pero la mayora de los autores
opinan que se trata de un programa de vida comunitaria; la enseanza,
didach, de los apstoles se entiende como la prolongacin ms sistemtica de la evangelizacin inicial o kerigma; as en Hech 5, 42 se
nos dice que tanto en el templo como en las casas anunciaban valientemente la buena noticia; la comunin, koinona, parece que aqu no
hay que entenderla meramente como comida en comn o colecta benfica, ni tampoco exclusivamente como la unin de fe con los apstoles
o el compartir los bienes, sino como algo global: la unin comunitaria
en la misma fe, en torno a Cristo, que lleva a signos externos como la
celebracin en comn y el compartir los bienes, tal como explican los
vv. siguientes, en un clima de fraternidad, aunque esto no implicara
necesariamente vivir en comn o compartir obligatoriamente los bienes
materiales; las oraciones, proseuchai, seran seguramente ya oraciones cristianas, pero tambin seguan fieles a las heredadas, sobre todo
los salmos, que varias veces se nombran en Hech aplicados a Cristo y
a la nueva era de la salvacin (cf. Hech 2, 25-28; 34-35; 4, 25-26, etc.);
asimismo todava seguan fieles a las oraciones de la sinagoga y del
templo; y dentro de este marco de vida eclesial aparece la fraccin del
pan, la klasis tou artou, expresin que viene de las comidas judas,
sobre todo la pascual, porque su primer gesto era precisamente que el
padre de familia tomaba en sus manos el pan y con una bendicin a
Dios lo parta para los suyos; para los cristianos parece que este gesto
adquiri muy pronto un sentido especfico y dio el nombre a su celebracin: no slo a su primer gesto, sino a toda la comida sagrada,
entendida ya en su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. As ya Pablo
habla de partir el pan en 1 Cor 10,16, en contexto claramente eucarstico, y Lucas nos cuenta en Hech 20 que la comunidad de Trade
se reuna el primer da de la semana para la fraccin del pan, como
tambin haba contado en Le 24 cmo los discpulos de Emas reco4.
J. Jeremas, La ltima cena, 126-129.
190
La eucarista

nocieron al Seor en la fraccin del pan. Se trata de lo que
llamamos eucarista y que Pablo llama la cena del Seor, pero
durante el primer siglo se conoci sobre todo como la fraccin
pan. Tambin otros escritos como la Didach y las cartas de
Ignacio emplean este trmino para designar a la eucarista.
hoy
que
del
san
3) En Hech 20 encontramos una descripcin ms concreta de una

de estas reuniones comunitarias cristianas: la de Trade5.
Es claro el tono eucarstico de la reunin: el primer da de la
semana, el domingo, se congrega la comunidad para la fraccin del
pan. Pero adems de las dos realidades -comunidad reunida y eucarista- aparece aqu otro componente de la celebracin: la pltica de
Pablo, que se prolonga y se reanuda todava hasta el amanecer despus
del episodio del muchacho que se durmi y se cay de la ventana,
matndose, y al que Pablo resucit. La eucarista est relacionada aqu
por Lucas -intencionadamente?- con la resurreccin del joven y con
el consuelo de la comunidad.
4) En Hech 27 hay un largo episodio: el naufragio de la nave en
que Pablo era trasladado a Roma. En los v. 33-38, Lucas cuenta con
una terminologa muy eucarstica la comida a la que Pablo urgi a los
marineros y que fue un factor decisivo en la salvacin de todos6. Es
difcil pensar que Lucas quiera decirnos que all se celebr la eucarista.
Ni el ambiente de las personas -paganas en su mayora- ni el momento
eran aptos para ello. Puede muy bien interpretarse como una comida
normal. Pablo animara a los marineros a comer para reparar sus
fuerzas. Las acciones que a nosotros nos resuenan como eucarsticas
pueden ser sencillamente las normales en toda comida celebrada en el
tono religioso de los judos. El relato parece indicar una elaboracin
catequtica de Lucas que, al narrar cmo por fin se salv la nave,
quiere que sus lectores recuerden la eucarista, a la vez que ensalza
el papel protagonista del hroe de la historia, Pablo. La sucesin de
trminos apunta claramente a la eucarista: salvacin (sotera), tom
un pan, dio gracias (eucharistesen), lo parti (klasas), y se puso
a comer. Como en el caso del joven muerto de Hech 20, tambin aqu
la eucarista es presentada en un contexto de vida (20, 12) y salvacin (27, 20.31.34). Esta vida y salvacin pueden entenderse en
5. Hay dificultades de crtica literaria: la escena muestra varias etapas en su composicin, con material previo al mismo Lucas. Se nota, por ejemplo, el difcil enlace de
los v. 11 y 12. Adems, el nosotros, que vena siendo el sujeto del relato en los v. 68, desaparece durante todo el episodio del joven accidentado (v. 9-12) para reaparecer en
el v. 13.
6. Tambin aqu hay dificultades de crtica literaria, con diversos grados de cercana
testimonial o de uso de materiales previos por parte de Lucas, que no parece haber sido
testigo presencial del hecho.
191
el terreno biolgico y humano, pero en Lucas seguramente existe una

interpretacin catequtica hacia una dimensin sobrenatural, y por eso
las relaciona con la eucarista. Un interesante paralelo con Le 8, 2225, cuando Cristo, con su presencia fsica, calma la tempestad y aleja
el peligro. La salvacin viene de Cristo, parece decir Lucas, y Cristo
se nos da ahora de modo especial en la eucarista7.
5) A estos textos hay que aadir el episodio de Emas, en el
ltimo captulo del evangelio: Le 24, 13-35.
Es un episodio que puede considerarse como un resumen de las lneas
principales de todo el evangelio lucano y sus perspectivas teolgicas8.
Los estudios parecen demostrar que no se trata de un gnero histrico
o biogrfico, sino legendario, no en el sentido de leyenda mtica,
sino de algo para leer: una catequesis historizada, en la que se notan
los estratos prelucanos y la elaboracin intencionada del mismo evangelista.
La construccin de toda la escena va desde la salida de Jerusaln,
abandonando la comunidad los dos discpulos, hasta su vuelta a la misma
comunidad; desde la desesperanza hasta la alegra final; desde los ojos
cerrados (v. 16) hasta los ojos abiertos (v. 31). Y en medio del camino
fsico y anmico, la gran revelacin de que el Mesas deba morir y ser
glorificado: v. 25b-27, y que est vivo.
Los autores creen que la intencin central de toda esta elaboracin9

es resaltar la presencia nueva del resucitado, distinta de la terrena y
prepascual. Aunque es el mismo Jess de Nazaret, ahora su presencia
es experimentable por la comunidad cristiana en claves nuevas: la
proclamacin de la Palabra (cf. v. 32) y la fraccin del pan (v. 35),
7. Hay varias alusiones ms en Lucas que pueden entenderse como referidas a la
eucarista, aunque no tan claramente.
Lucas es el que ms veces habla de la comida en la historia de la primera comunidad:
Hech 1,4 (Jess comiendo con los discpulos), 9,19 (despus de la conversin de Pablo),
10,41 (los que comieron y bebieron con el Resucitado), 16,34 (comida con el carcelero
convertido).
Lo mismo sucede en su evangelio: la multiplicacin de panes (contada con terminologa
muy eucarstica, como en los otros evangelistas), comidas en casa de Lev o de Zaqueo
o en la parbola de banquete del Reino; tambin en casa de Zaqueo aparece, al final de
la comida, la mencin de la salvacin (sotera): Le 5,29; 7,36; 10,38; 14,1; 19,1;
22,30.
8. Adems de las obras citadas en la nota 2, sobre todo la de Wanke, cf.: J.A.
Grassi, Emmaus revisited: CBQ 26 (1964) 463-467; P. Schubert, The Structure and
Significance of Luke 24, en Ntl. Studienfr R. Bultmann, Berln 1954, 1957, 165-186.
9. Otras intenciones podran ser: a) la prueba por la profeca: los anuncios del AT
y las promesas de Jess se cumplen: cf. v. 6-8.25-27.44-45; b) atraer la atencin hacia
los apstoles itinerantes, en los que hay que saber reconocer al mismo Cristo; c) el tema
de Jerusaln como punto de partida y de llegada: tema central en todo el evangelio de
Lucas; d) el crculo apostlico como centro de la comunidad despus de Cristo...
92
sin olvidar tambin la comunidad misma (cuando vuelven a la comunidad de Jerusaln, se encuentran con la experiencia de su testimonio sobre el Resucitado: v. 33-34).
Desde que Cristo ha inaugurado la nueva era a travs de su muerte,
los cristianos que no le han conocido en su vida terrena experimentan
as su presencia viva. Y precisamente las tres claves -palabra, eucarista y comunidad- se concentran de modo privilegiado en la celebracin cristiana por excelencia, la eucarista.
b)
Visin de conjunto de la fenomenologa
1) El nombre que recibe en el NT esta celebracin es doble:

fraccin del pan y cena del Seor. Ambos se refieren al marco
de una comida: Slo a fines del siglo I y principios del II, con la
Didach y los escritos de san Ignacio, se abrir paso el nombre que
luego ser ms comn: el de eucharistia, que apunta ms a la bendicin y accin de gracias10.
2) Se trata de una celebracin comunitaria: el verbo que ms
veces aparece en este contexto es el de reunirse11. Es una celebracin
abierta: no slo de un crculo de amigos o cerrado en una clave social
o familiar, como se ve en 1 Cor 11.
3) Esta celebracin se tiene en conexin con una comida como
ya indican los nombres que se le dan. Cosa, por dems, espontnea
en una comunidad juda, y tambin comn a otras culturas religiosas:
la comunidad de mesa como expresin y alimento de la unidad de fe
y de vida.
Probablemente al principio los dos gestos del pan y del vino enmarcaban
la cena, con la fraccin del pan al principio y la bendicin del vino al
final: 1 Cor 11, 25 habla del vino despus de cenar (meta to deipnesai), y as hace tambin Lucas en su relato. Pero cuando Pablo se
refiere a la situacin de Corinto, parece que primero tena lugar la cena
comunitaria y al final todo lo especfico de la eucarista, con los gestos
del pan y del vino ya unidos.
A pesar de que la fraccin del pan apunta slo a uno de los elementos
de la comida, parece bastante seguro que el vino fue desde el principio
algo integrante de la eucarista, como sealan los relatos y tambin los
textos ms antiguos, 1 Cor 10 y 1 Cor 11. No parece, pues, que haya
10. El trmino fraccin del pan aparece a veces como sustantivo: Le 24,35; Hech
2,42; 20,7; otras, como verbo, partir el pan: Le 9,16; 22,19; 24,30; Hech 27,35; 2,46.
11. Synerchomenon, convenientibus: cf. Hech 20,7, ICor 11,8.17.20.33.34; 1
Cor 14,23.26.
La eucarista
193
que dar mucho crdito a la opinin de J. Jeremias12 sobre la posible y

generalizada comunin con solo pan (celebratio sub una) apoyndose
en el nombre de fraccin del pan y en las dificultades econmicas
que tendran aquellas comunidades. Al menos no se puede demostrar
que esto sucediera como norma general. Y ciertamente se consider
desde siempre como ms completa y expresiva la celebracin con pan
y vino.
4) Aunque los textos nos dan pocas noticias, parece que ya desde
la primera generacin se conectaba la comida eucarstica con una
celebracin de la palabra.
No se nos dice que hubiera ya una primera parte de la celebracin
como la que tenemos ahora, y como aparecer en documentos ya del
siglo II. Pero varias alusiones dan a entender que as era desde principio. Hech 2, 42 habla de la didach de los apstoles, aunque no
hay que limitarla al acto cltico; Hech 20, de la larga pltica de Pablo
en la reunin dominical, con ocasin de la fraccin del pan; en Le 24
Lucas construye toda la escena de modo que aparezca no slo la
eucarista como lugar de encuentro y reconocimiento del Resucitado,
sino tambin la explicacin que l hace a los discpulos del sentido
de las Escrituras. Esta inclusin de la Palabra en la eucarista vendra
a seguir la tradicin sinagogal de los judos, centrada en las lecturas,
los salmos y la oracin13, y la de bendiciones y comida de la cena
pascual.
5) La celebracin tuvo un ritmo no anual, como la pascua juda,
sino al menos semanal. Ya desde estos relatos se ve que es el domingo,
el da del Seor (kyriake hemera) el que ms coherente pareci a
la comunidad para reunirse en torno a la mesa del Seor. As en
Hech 20: el primer da de la semana (en te mia ton sabbaton).
El domingo tiene toda una carga de intencin teolgica, por la
superacin del sbado judo y por el recuerdo vivo de la resurreccin
del Seor. El da del Seor se rene la comunidad del Seor para
celebrar la cena del Seor: toda la existencia cristiana, centrada en
el Seor glorioso14.
12. J. Jeremias, La ltima cena, 122.
13. O. Cullmann rechaza la posibilidad de que, aparte de las eucaristas, hubiera
otras celebraciones centradas en la Palabra. Los datos slo muestran una celebracin, con
los dos momentos. Con todo, no se puede excluir que algunas veces se organizaran
celebraciones de oracin o de proclamacin de la Palabra, como las que parece sugerir
1 Cor 14. Cf. tambin W. Schenk, Die Einheit von Wortverkndigung und Herrenmahl
in den urchristlichen Gemeindeversammlungen, en Theol. Versuche II, 1970, 65-92.
14. El ritmo diario que parece insinuar Hech 2,46 (kath'hemeran) no es seguro
que se refiera a la fraccin eucarstica del pan: puede apuntar a las reuniones de oracin
en el templo, o bien a la comida en comn, a la que seguramente tambin alude Hech
6,1, hablando del suministro cotidiano a los ms pobres de la comunidad.
194

La eucarista
6) La reunin se celebraba en las casas particulares, en contraposicin a la sinagoga o al templo, a los que los cristianos seguan
asistiendo, pero slo para los actos de oracin. Lucas y Pablo nos han
conservado los nombres de algunos cristianos pudientes que prestaron
sus casas para estas reuniones comunitarias.
7) Ya desde esas descripciones nos damos cuenta que la comunidad cristiana vea en la eucarista algo ms que una comida fraterna
normal. Seguramente tendran otras comidas familiares, importantes
para el sustento y la fraternidad. Pero en stas, celebradas en domingo,
se trata de la cena del Seor, en la que entran en comunin con
el cuerpo y sangre del Seor y en la que, como apunta la escena de
Emas, se da el encuentro y el reconocimiento de la presencia viva
del Resucitado.
8) Las comidas con pescado parecen haber tenido en las primeras
dcadas una cierta significacin en la comunidad cristiana. El pez
(ichthys) ha sido un smbolo religioso -de la vida, por ejemplo- en
muchas culturas religiosas. Para los judos parece haber tenido, sobre
todo en la literatura extrabblica, una connotacin mesinica y escatolgica: su comida de alguna manera anticipaba los tiempos mesinicos15.
Si se progresara en estas direcciones (porque de momento se trata de
hiptesis), respecto al carcter mesinico y escatolgico de las comidas
con pez, se explicaran mejor los pasajes de la multiplicacin de panes
y peces (sobre todo, de Me 6, 41-43) o la comida con pan y pescado
que Jess ofrece a los suyos (Jn 21, 9), as como la persistencia en los
primeros siglos del simbolismo del pez aplicado a Cristo, simbolismo
que en todo caso parece anterior al descubrimiento del famoso acrstico que forman las palabras, iesous christos theou huios soter (Jess
Cristo, de Dios Hijo, Salvador), cuyas iniciales forman la palabra griega
del pez: ichthys.
9) Lietzmann, en 1926 (Messe und Herrenmahl) propuso la teora
de que en los primeros decenios hubo dos clases de eucarista: un tipo
palestino estara orientado al futuro, a la espera del Seor; seran
comidas con el Seor, llenas de alegra. Segn l, estas eucaristas
quedaron reflejadas en Hech 2 y en la Didach. Otro tipo, paulino o
helenista, se centrara ms en el pasado, en la muerte de Cristo, y se
vera como memorial y sacramento de la misma, comidas de Jess,
participando de su mismo cuerpo y sangre. El pasaje 1 Cor 10 y 11
sera el reflejo de esta concepcin ms sacrificial y sacramental a la que
habra evolucionado la eucarista, en el ambiente helnico. Hoy la mayora de los estudiosos niegan validez a la teora. En los documentos
15. Cf. C. Vogel, Le repas sacre au poisson chez les chrtiens, en Eucharisties
d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars 1970, I, 83-116; J. M. van Cangh, Le thme des
poissons dans les rcits vangliques de la multiplication des pains: RB (1971) 71-83;
R.. Hiers, Ch. A. Kennedy, The Bread and Fish Eucharist in the Gospels and Early
Christian Ari: Perspect. in Religious Studies 3 (1976) 20-47.
195
ms antiguos coexisten las dos direcciones: la memorial y la escatolgica, y por tanto no se puede establecer una evolucin en ese sentido.
El concepto de sacramento memorial no hay que irlo a buscar al ambiente
helnico: ahora se sabe mucho ms de su importancia en el judo. El
texto ms antiguo, 1 Cor, ya conjuga las dos direcciones: presencia viva
de Cristo, pero como fruto de su muerte pascual y como don anticipado
del cumplimiento definitivo en el reino de Dios. Recuerdo celebrativo
de la muerte y alegra escatolgica van unidos, aunque en algn texto
se subraye ms uno u otra.
c)
Espritu y teologa de la celebracin
Podemos hacer un primer resumen sobre la comprensin y la celebracin de la eucarista en la primera comunidad cristiana desde la
descripcin que nos han hecho Hech, Le 24 y 1 Cor.
1) La eucarista se celebra con una referencia a la vida eclesial.
Se incorpora uno a la comunidad por medio de los pasos de la iniciacin
(predicacin, conversin, fe, bautismo) y as comienza a vivir la vida
de esta comunidad, la catequesis, la vida fraterna y el espritu de
misin en la sociedad. Pero en medio de esa vivencia cristiana se
celebra, como un momento muy sealado, en el primer da de la
semana, la eucarista.
2) Se celebra con sencillez y alegra, en un clima de alabanza a
Dios. Son las actitudes que seala Hech 2, 46-47: alegra (agalliasis),
sencillez de corazn (afeloteti kardias) y alabanza a Dios (ainountes
ton theon): tres elementos que encuentran un admirable paralelo con
Le 10, 21. El rasgo que ms se destaca es la alegra16: una alegra
cltica, religiosa, de alguien que se siente ante Dios y le alaba por la
salvacin que l ha operado. Siempre la comida, en una comunidad
humana, conlleva la alegra. En el mensaje de Jess la imagen de la
comida tiene mucho relieve para expresar la alegra escatolgica y la
comunin salvadora con Dios. Aqu, y precisamente en clima de eucarista, se recuerda esta agalliasis.
3) Aunque estas descripciones no recuerdan explcitamente la
dimensin escatolgica de espera de la vuelta del Seor, sin embargo
tanto el clima de alegra como otros matices ms dispersos parecen
apuntar a la espera escatolgica en el marco eucarstico. La expresin
16. Cf. el estudio de R. Bultmann sobre agalliasis en GLNT I, 51-58, y tambin

el de A. B. du Toit (nota 2) sobre la alegra en la eucarista primitiva. Es un trmino que
describe la alegra de Zacaras e Isabel (Le 1,14), la del Bautista en el seno de su madre
(Le 1,47) y la de Mara en casa de la prima (Le 1,47). Se atribuye tambin al mismo
Cristo (Le 10,21; Hech 2,26; Heb 1,9).
196

La eucarista
maranatha" que aparece en el NT y luego en la Ddach 10, 6,

parece que se emparenta siempre con una reunin cltica de la comunidad: cf. 1 Cor 16, 22 y Apoc 22, 20. Es una actitud de alegre
espera que no necesariamente habra que relacionar con la vuelta final
del Seor, sino con la comprensin escatolgica y definitiva de la
venida que han experimentado del Mesas, con todo lo que lleva de
cercana y comunin: la eucarista ofrece la mejor experiencia sacramental de la presencia del Seor escatolgico.
4) Se puede decir que la idea central, sobre todo de los textos
de Lucas, es la presencia del Seor resucitado en medio de los suyos
y precisamente en el contexto de la eucarista18: as se puede entender
la intencin de Lucas en su sumario de la vida comunitaria, la celebracin de Trade, el relato de Emas, el episodio del naufragio. En
lnea tambin con los verbos que en su evangelio describen la situacin
futura: permanecer, en medio de ellos, estar con vosotros.
Segn Wanke, Lucas no subrayara tanto la espera escatolgica ni tampoco el recuerdo memorial de la muerte de Cristo en la cruz: sino su
presencia viva hoy. El hecho eucarstico, ligado al Seor glorioso como
Kyrios, Salvador, Consolador, Dador de Vida, que sale al encuentro de
los suyos y lo hace de modo privilegiado en la comida eucarstica como
el que une, el que llena de alegra, el que salva y da la vida y llena de
consuelo. De alguna manera parece como si se quisiera identificar o
relacionar la presencia salvadora del Mesas con la experiencia eucarstica de la comunidad19.
2.
C A T E G O R A S RELIGIOSO-CULTURALES PREVIAS A L A EUCARISTA
Para interpretar las palabras y los gestos de Cristo en la ltima

cena y lo que la primera comunidad entenda hacer cuando celebraba
la eucarista, tenemos que detenernos en una serie de claves propias
de su cultura religiosa.
a) El AT ayuda a entender la eucarista
Los primeros cristianos tenan una mentalidad y un lenguaje propios de su pueblo, que arrancan de la preparacin pedaggica del AT
y que Jess incorpor a su mensaje de salvacin y tambin a los signos
17. Maranatha es un vocablo arameo conservado tal cual, y que puede tener un
sentido de afirmacin (el Seor viene), o de deseo (ven, Seor Jess),
18. Es la principal conclusin del librito de Wanke sealado en la nota 2.
19. Por eso las apariciones del Resucitado vienen enmarcadas con frecuencia en una
comida: Emas, a orillas del lago, en el cenculo. Y tambin algunas comidas del Jess
prepascual, como la multiplicacin de los panes, se nos cuentan con terminologa eucarstica. Cf. tambin el estudio de M. Kehl citado en la nota 2.
197
sacramentales. Se trata de realidades como la comida sagrada, el memorial, el sacrificio, la pascua, las bendiciones y acciones de gracias,
la alianza, el siervo, Cristo Jess, que sella en su sacrificio pascual
la nueva alianza de Dios con la humanidad.
Todas estas categoras tenan para los contemporneos de Jess
una resonancia muy concreta. Es lo que queremos ver aqu, antes de
entrar en el anlisis de los textos ms propiamente eucarsticos del
NT. De momento nos limitaremos a las esenciales: la comida como
categora religiosa, el memorial y la pascua.
Hay adems otras figuras y profecas que han sido recordadas en el NT
o en la teologa patrstica en relacin con la eucarista. Es el caso de la
profeca de Malaquas (1, 10-11) sobre un sacrificio agradable a Dios
y universal en la era mesinica. O el gesto de Melquisedec (Gen 14,
17) ofreciendo pan y vino y mostrando un sacerdocio superior al oficial
no ligado a ninguna tribu ni lugar (cf. Heb 7, 10-19). O la figura del
man, el alimento que Dios dio a su pueblo en el desierto (Ex 16) y
que recordar Jn 6. O los panes de la proposicin (Ex 25, Lev 24) en
el culto judo 20 Dios salva a los hombres en comunidad, en base a su
alianza, y realiza esa salvacin tambin a travs de signos sacramentales,
sobre todo en el contexto de la pascua de su pueblo.
Le Daut concluye su estudio sobre la noche pascual diciendo: la
eucarista ha sido preparada por un complejo de instituciones, culturales
o no, por todo un conjunto de revelaciones de Dios mediante la historia
o su palabra. Y aplica a esta realidad lo que la vigilia pascual afirma
de la pascua misma: Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual
nos instruyes con las enseanzas de los dos testamentos...
b) La comida y su sentido antropolgico-religioso

La comunidad cristiana celebr la eucarista, como hemos visto,
en el marco de una comida, o al menos en relacin a la comida.
A qu contexto ambiental obedece este hecho? qu sentido tena
para los judos -y por tanto para los primeros cristianos- el sentarse
a la mesa a comer en comn? qu relacin tiene esto con la donacin
que Cristo hace de s mismo en la eucarista? No es indiferente el
gesto simblico que se elige para un sacramento. Para las diversas
culturas religiosas, sobre todo para las orientales, la comida tena un
significado muy particular. Sigue siendo vlido este marco para nuestra eucarista? Precisamente ahora vuelve a tener inters la dimensin
20. Sobre esta prefiguracin de temas eucarsticos en el AT, cf. E. Galbiati (obra
citada en nota 1), p. 11-101; E.J. Kilmartin, The Eucharist..., 7-28; J. Danielou, Sacramentos y culto segn los Santos Padres, Guadarrama, Madrid 1962, 221-232; A. Schenker,
Das Abendmahl Jesu ais Brennpunkt des Alten Testaments, Freiburg 1977.
198
de comida, al menos en cuanto que se quieren revalorizar los signos

del pan y del vino como verdadero alimento21, as como los dos gestos
de partir el pan y beber la misma copa de vino22.
1) La comida y su sentido en otras religiones
En las religiones paganas contemporneas haba tambin comidas sagradas, tanto en los cultos mistricos del helenismo como en otras
religiones orientales. Lo que demuestra que Cristo eligi un gesto simblico universal.
As sabemos de comidas de amistad, o en honor de los difuntos, o como
acto de culto hacia una divinidad, o comidas en las que juega papel
importante el animal que se come o que est prohibido comer, para
participar o respetar los valores simblicos que se asocian a l (vitalidad,
fertilidad, fuerza...). En todas ellas hay un trasfondo ms o menos claro
de comunicacin con la divinidad y entre los miembros de la comunidad
que participan en ellas. Pablo, en 1 Cor 10, habla de estas comidas
sagradas para contraponerlas en su ltimo sentido a la eucarista.
Los estudios actuales ya dan por zanjado que no pudo haber una influencia entre estas comidas y los relatos de la eucarista. Las evidentes
semejanzas se deben al hecho universal del comer en comn, propio de
todas las culturas y religiones. En todo caso, el parentesco tenemos que
buscarlo mucho ms cercano en las comidas sagradas de los judos.
La eucarista
199
fraternidad (-haburoth, de -haber, compaero) entre miembros o

miembros de un grupo religioso, como poda ser el caso de los esenios
en Qumrn o los terapeutas; las comidas en circunstancias festivas o
significativas de una familia, etctera23.
Son tambin interesantes las comidas sacrificiales, en las que los comensales participan de los manjares que se han ofrecido a Dios. No es
posible hablar aqu de todas las clases de sacrificios de los judos (holocausto, expiacin, etc.). Pero s al menos hay que nombrar los sacrificios de comunin o de paz, en los que la ofrenda -un animal o
los diezmos de las cosechas- se dividen en dos porciones: una se ofrece
a Dios (se le reserva sobre todo la sangre y la grasa) y la otra se participa
en una comida en comn en presencia de Dios. Estas comidas estn
relacionadas con la todah o confesin de alabanza (cf. Lev 3.7.10.22).
Estos sacrificios suponen un grado de espiritualizacin de los sacrificios
materiales, en direccin al sacrificio interior de la alabanza a Dios, pero
con el gesto simblico de la participacin en forma de comida ante Dios
del grupo de oferentes24.
Tiene su importancia el enumerar estas varias comidas: hay autores

que opinan que el ambiente en que naci la eucarista no fue tanto la
cena pascual, sino el qiddush o una -haburah fraterna, comidas
en que por otra parte lo sustancial del lenguaje coincide con la cena
pascual y dems comidas sagradas25.
2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos

La literatura bblica nos demuestra que el pueblo judo entendi y
practic de modo exquisito este lenguaje simblico de la comida.
Tenan, adems de la cena pascual, otras varias comidas religiosas:
las de otras fiestas importantes, la comida relacionada con el inicio
del sbado, precedida del qiddush o santificacin, las comidas de
21. Cf. la Institutio del Misal Romano, IGMR 283.
22. Para la categora de la comida, cf. L. Maldonado, La plegaria eucarstica (=BAC
273) Madrid 1967, el captulo 20; Varios, La eucarista en la Escritura: Conc 40 (1968);
M. Drou'zy, Jess come con los pecadores: Sel T 16 (1965) 312-316; P. M. Galopin,
Comida: en VTB 145-148; Ph. Rouillard, Du repas des hommes a l'Eucharistie chrtienne:
Not 131-132 (1977) 282-298; 136 (1977) 487-506.
Adems: J. Behm, Deipnon: GLNT II, 825-830; P. Bourguet, Esquisse d'une doctrine
du repas selon la Bible: Rev. Reforme 20 (1969) 29-41; J. J. Bartolom, Una costumbre
tpica de Jess y su propio comentario (Le 15): Salesianum (1982) 660-712; Id., Synesthiein
en la obra lucana: Salesianum (1984) 269-288; A. Orbe, El Hijo del hombre come y bebe
(Mt 11,19: Le 7,34): Greg 58 (1977) 523-555; Ch. Perrot, Le repas du Seigneur: LMD
123 (1975) 29-46; F. Mussner, Das Wesen des Christentums ist synesthiein. Ein authentischer Kommentar, en Mysterium der Gnade, Regensburg 1975, 92-102.
Pudieron influir tambin las comidas sagradas de Qumrn? En la

abundante literatura sobre Qumrn y el influjo que pudo tener en el
cristianismo tambin se ha mirado mucho al aspecto de las comidas.
Desde luego, aunque se demostrara una gran semejanza, y hasta una
influencia de las comidas de Qumrn en la eucarista, esto no ira de
ninguna forma contra el sentido y la originalidad de la misma, como
tampoco empobrece para nada su valor el que nazca del contexto de la
cena pascual juda. Sera una prueba ms de que Jess emple para los
signos sacramentales de su salvacin el lenguaje pedaggico de la encarnacin.
Aunque estuviera cientficamente probado -que no lo est- que en Qumrn existan comidas sagradas y clticas, con carcter comunitario,
23. Una presentacin ms completa de la fenomenologa socio-religiosa de la comida
en el mundo judo: H. Patsch, Abendmahl..., 17-38; Varios, La eucarista en la Biblia,
5-11 (en el AT) y 19-29 (en tiempos de Jess).
24. Es interesante, aunque de conclusiones no probadas, la perspectiva que estudia
H. Gese, Psalm 22 und das NT: ZKT 1 (1968) 1-22, sobre la posible influencia de estas
comidas todah en la eucarista, sobre todo por los v. 26-27 del salmo 22.
25. Cf. por ejemplo G. Dix, The shape ofthe Uturgy, 50-54, 76-78, 95-96.
200
201
La eucarista
26
mesinico y escatolgico, y hasta sacrificial , parece que hay que interpretar estas caractersticas como generales en las comidas sagradas
entre los judos. Se puede hacer una lista larga de semejanzas entre las
comidas de los esenios y la Cena de Jess (el pan y el vino, las bendiciones, el sentido mesinico y escatolgico, etc.), pero todava es ms
larga, y sobre todo ms profunda, la de las diferencias: sobre todo la
gran novedad que en la eucarista supone la autodonacin que el Mesas
nos hace de su cuerpo y de su sangre como alimento salvador, en relacin
memorial a su Muerte. La mayora de los autores no ven ms que
semejanzas, explicables por su ambiente religioso comn, y no una
influencia o dependencia cara a la eucarista cristiana27.
3)
Las comidas de Jess
Pero tadava ms cercano y til para la comprensin de la eucarista

es el hecho de cmo el mismo Jess se sirvi del lenguaje del comer
con en su anuncio del Reino 28 .
Antes de leer cmo instituy la eucarista, es til recordar cmo
aparece en el evangelio participando de la comida con los otros. A
veces es en casa de amigos, como Lzaro o Mateo, otras de fariseos,
pero tambin de pecadores como Zaqueo, con escndalo de los fariseos, que entienden muy bien ese lenguaje como acercamiento de
Jess a los ms marginados y pecadores de la sociedad. Jess no
quiere excluir a nadie de la salvacin y de la comunin con Dios, y
el simbolismo del compartir con ellos la comida es el ms expresivo
a la hora de proclamar la buena nueva. Multiplica panes y peces,
convierte el agua en vino, acepta invitaciones o se autoinvita l mismo:
est anunciando con acciones simblicas el perdn y el amor de Dios.
Cuando anuncia el Reino lo hace preferentemente en clave de comida
festiva a la que nos invita Dios: las parbolas del hijo prdigo o del
banquete del Reino. Ser admitidos a comer con Jess es todo un
smbolo, antes y despus de la pascua, de reconciliacin, comunin
y participacin en los bienes mesinicos. An antes de que aparezca
en el horizonte histrico la eucarista.
26. Algunos niegan tales extremos o se muestran escpticos ante las pruebas hasta
ahora aducidas. Despus del primer entusiasmo por el descubrimiento de los manuscritos
de Qumrn, los juicios se han ido haciendo ms cautos respecto a los paralelos y sobre
todo a las influencias posibles entre esa comunidad y la cristiana.
27. De la abundante bibliografa sobre el tema, seleccionamos: M. Delcor, Repas
cultuels essniens et thrapeutes. Thiases et Haburoth: Rev Q 6 (1968) 401-425; J. E.
Groh, The Qumran Meal and the Last Supper: Concordia Theol. Monthly 41 (1970) 279295; K. G. Kuhn, Repas cultuel essnien et cene chrtienne, en Les manuscrits de la Mer
Morte, Pars 1957, 75-92; F. Sen, Comidas sagradas en Qumran: Cu Bib (1973) 172175; E. F. Sutcliffe, Sacred Meis at Qumran?: The Heyth. Journ. (1960) 48-65.
28. Cf. sobre todo las obras sealadas en la nota 22: Drouzy, Orbe y Bartolom.
4)
El sentido
antropolgico-religioso
de la
comida
No es difcil describir el sentido del comer en comunidad en

estos testimonios:
la comida es fuente de vida, alimento y fuerza; permite la
sobrevivencia; el hombre asimila los alimentos, los digiere y los convierte as en parte de s mismo; por eso admite este lenguaje toda una
serie de sentidos simblicos de alimento religioso o sobrenatural; para
los cristianos, la primera y ms evidente direccin de la eucarista ser
sta de la alimentacin: Cristo es ahora nuestro Pan de vida, nuestra
fuerza y alimento; y el proceso de nuestra toma de posesin de sus
bienes se entiende lgicamente a partir de la clave del comer;
pero la comida es tambin fuente de unidad comunitaria: los
comensales que comparten la mesa quedan unidos; comer con otros
ha sido siempre smbolo de solidaridad, amistad, comunicacin interpersonal y fiesta. La comida se convierte en algo ms que reponer
fuerzas y alimentarse: es el marco ms espontneo de la acogida y la
hospitalidad, ms todava para los orientales que para nosotros. Por
eso para los cristianos la comida eucarstica tuvo desde el principio,
adems de la conciencia de unin con Cristo -invitante y alimento a
la v e z - esta otra direccin de fraternidad. Pablo condenar a la comunidad de Corinto porque compagina alegremente su celebracin con
la falta de fraternidad;
una tercera direccin es la que tiene toda comida religiosa en
relacin con Dios. En todas las religiones, pero en especial entre los
judos, la comida se eleva a la esfera religiosa y supone un clima de
alegra y accin de gracias a Dios por sus dones. Muchas comidas se
describen en el AT como realizadas delante de Dios (Ex 24, 11).
No se trata de participar de la divinidad, sino de comer dando gracias
y bendiciendo, convirtindose muchas veces la comida en signo de
comunin y alianza con Dios y un acto de culto. Por eso Pablo argumentar, en 1 Cor 10, de esta comunin de mesa con Cristo para
que los corintios no se atrevan a acudir a otras mesas clticas;
finalmente, las comidas sagradas de los judos tenan en algunas
ocasiones un marcado color escatolgico. La esperanza mesinica se
expresaba en el AT sobre todo en las cenas pascuales, anticipo de las
comidas mesinicas a las que seran convidados (cf. Is 25, 6ss y 55,
lss; Prov 9, 1-6). Para los cristianos, las comidas con Jess, sobre
todo a partir de la confesin de Pedro (Me 8,29) y de modo particular
desde la pascua, tuvieron seguramente una conciencia de comidas
mesinicas, anticipo de las comidas escatolgicas del Reino a las que
tantas veces aluda Cristo: es toda una gramtica muy usual en torno
a la pascua y que encontramos de modo muy expresivo referida a la
202
Sacramentos
eucarista, con la alegra de su celebracin hasta que venga (1 Cor

11, 26).
La eucarista de la primera comunidad se nos muestra ya llena de
significado bajo esta clave de comida sagrada, con todas las direcciones que conlleva. Ciertamente, leyendo despus los pasajes en que
se profundiza su sentido, se ve que la eucarista va ms all de lo que
el gesto antropolgico o religioso indica, porque Cristo le dio novedad
de sentido y contenido. Pero ya el hecho mismo de que se celebre
como comida comunitaria nos ayuda en buena medida a ver la riqueza
de la eucarista cristiana.
No es extrao que el comer con (synesthiein) parezca a algunos nada menos que la esencia del cristianismo29.
Comer con tiene un significado profundo: por una parte la iniciativa de Dios que invita a todos a la salvacin, y por otra la apertura
y el nuevo modo de ser de la comunidad creyente.
c) La categora del memorial
La comunidad cristiana empez a celebrar la eucarista por el
mandato que le hizo Jess: haced esto como memorial mo (eis
ten emen anamnesin). Qu significa celebrar una comida como memorial?30.
El memorial es una de las categoras re-descubiertas en los ltimos
aos, aunque el NT ya defina con este trmino la intencin de la
celebracin eucarstica. El memorial, la conmemoracin (en griego
anamnesis o mnemosynon), se empleaba tanto en el sentido descendente como en el ascendente:
29. Cf. los estudios de J. J. Bartolom y Mussner citados en nota 22. Ya en el AT
funciona este lenguaje: Gen 43,32 (los egipcios no quieren comer con los judos), 2 Re
12,17 (David no quiere comer como seal de dolor), Ex 18,12 (Aarn y los ancianos
comen juntos ante Dios). Pero sobre todo en el NT son Lucas y Pablo los que ms atestiguan
su importancia: los fariseos se escandalizan de que Jess coma con los publcanos y
pecadores (Le 15,2), Pedro afirma haber comido y bebido con el Resucitado (Hech
10,41) y luego libremente come con los cristianos provenientes del paganismo (Hech
11,3), aunque ms tarde, por miedo a los de Jerusaln, se retrae de esta comunin de
mesa con los no judos, cosa que le vale la reprimenda de Pablo (Gal 2,12). Slo cuando
se trata de personas escandalosas quiere Pablo que se evite la comunin de mesa con ellos
(1 Cor 5,11).
30. Para un acercamiento al memorial, cf.: X. Lon-Dufour, La fraccin del pan,
139-156; M. Thurian, La eucarista, 27-56; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 95103; I. Oatibia, Recuperacin del concepto de memorial por la teologa eucarstica
contempornea: Phase 70 (1972) 335-345; S. Marsili, Anamnesis, 147-163; G. Ramis,
La plegaria de la Iglesia, plegaria memorial: Eph Lit 2 (1980) 113-144; Id., El memorial
eucarstico: Eph Lit 3 (1982) 189-208.
La eucarista
203
Dios recuerda, se acuerda de los hombres, y sobre todo de su

alianza con ellos y de sus propias promesas (cf. Le 1, 54, 72, en el
Benedictus y el Magnficat)31;
y el hombre tambin recuerda todo lo que ha hecho Dios, y
lo proclama delante de los dems, bendicindole.
Pero el memorial no es un mero recuerdo subjetivo. Es un
recuerdo objetivo, una celebracin que actualiza lo que recuerda, un
signo visible, sacramental, tangible, de una realidad que no se considera pasada, sino presente. No es la alianza de hace siglos, sino la
que todava subsiste y a la que Dios sigue siendo fiel. No es que Dios
salvara a nuestros padres en la salida de Egipto o el paso del mar
Rojo: es algo ms actual, nos salva tambin a nosotros hoy y aqu (cf.
Dt 5, 2-3). Todo memorial tiene para los judos tres direcciones: mira
al pasado, pero proyectndolo al futuro con la espera escatolgica, y
sintiendo que el acontecimiento histrico y el futuro se concentran en
el hoy de la celebracin. Esto sucede sobre todo en la pascua. El
presente es continuidad con el pasado y anticipo del futuro. Por eso
el memorial se entiende como recapitulacin de toda la historia de la
salvacin. La comunidad entra en la dinmica de este memorial, sintindose contempornea de los hechos pasados y destinataria de los
bienes futuros.
Con esta categora tan asimilada por los judos32 se comprende
cmo la primera comunidad pudo celebrar la eucarista con un claro
concepto de memorial del pasado -ahora la muerte salvadora de
Cristo-, de apertura al futuro -el hasta que venga de Pablo- pero
sobre todo con una conciencia gozosa de que en el presente, en la
celebracin misma, se da la presencia de Cristo, hacindonos partcipes
de ese acontecimiento salvador de la cruz y de su reino escatolgico.
d) La cena pascual juda
Hay una clave, entre las que prepararon la eucarista y su comprensin, que abarca todas las dems: la cena pascual de los judos.
En ella encontramos la ms expresiva de las comidas sagradas, celebrada como memorial del xodo, participando del cordero sacrificado
en el templo, en un clima de bendicin a Dios. La categora de la
31. Cf. tambin, sobre todo en su original griego, Hech 10,13 y Mt 26,13.
32. Tampoco a nosotros nos resulta extraa: cuando celebramos una conmemoracin
-un cumpleaos, un aniversario- sera difcil decir qu celebramos ms: el hecho pasado
cuyo aniversario recordamos, el deseo de que contine durante muchos aos todava, o
sobre todo el hecho fundamental de que hoy y aqu vivimos para celebrarlo. En el hoy
de nuestra celebracin se concentra siempre el pasado y el futuro.
204
pascua es importante no slo para entender el misterio del mismo

Cristo -que en el NT es presentado como el verdadero Cordero pascual
que se inmola por todos- sino tambin para entender la eucarista.
Como veremos, los sinpticos interpretaron claramente la ltima cena
de Cristo como cena pascual, aunque no sea muy seguro que histricamente lo fuera. Pero eso indica que la comunidad entendi la cena
del Seor y la eucarista como la nueva celebracin pascual cristiana,
que llevaba a su cumplimiento los mejores valores de la juda.
Nos interesa, por tanto, conocer la estructura, los textos principales
y sobre todo el sentido teolgico-espiritual de la cena de pascua33.
La eucarista
205
La palabra pascua viene del hebreo pesah, que parece significar

cojear, saltar, pasar por encima, tal vez una alusin a algn salto
ritual y festivo de los pueblos ms primitivos, pero que pronto, con la
transformacin que la fiesta sufri en Israel -de lo agrcola y csmico
a lo histrico y salvfico- pas a referirse al hecho de que Yahv pas
de largo por las puertas de los israelitas en el ltimo castigo infligido
a los egipcios, y ms tarde al paso del mar Rojo y al trnsito de la
esclavitud a la libertad. La Vulgata la tradujo por transitus Domini.
En arameo la palabra era pas-ha o pis-ha, que dio origen al griego
pascha (cf. Ex 12,27).
2) Desarrollo de la cena pascual juda

1) Origen de la fiesta de pascua
La pascua es la fiesta ms importante de los judos y tiene races muy
antiguas y complejas, ya desde los tiempos de Canan y los patriarcas.
Estas races parece que hay que buscarlas en dos fiestas relacionadas
con la vida natural: la de la inmolacin de los corderos en primavera,
rito propio de los pastores nmadas que ofrecen a Dios las primacas
de sus rebaos, y la fiesta de los panes cimos, rito ms propio de los
pueblos agrcolas, sedentarios, que tambin ofrecen a Dios las primicias
de sus cosechas (cf. Ex 12,15-20).
El pueblo de Israel, conservando las caractersticas de estos dos ritos,
les aadi, en el mismo marco de la fiesta de primavera, el sentido de
la liberacin y salida de Egipto, el xodo, y la alianza en el monte Sina.
Lo que poda haber sido slo una fiesta natural se convirti en un
memorial de la salvacin obrada por Dios en favor de su pueblo. La
pascua se enriqueci as en su contenido. Los textos de Ex 12 y Dt 16
ya suponen la fusin de todos los elementos, antiguos y nuevos, naturales
y salvficos, dando lugar a la gran fiesta que se celebraba en tiempos
de Cristo y que an es el punto central del ao para los judos. En los
ltimos aos antes de Cristo se subray cada vez ms su carcter escatolgico y mesinico34.
33. Sobre la cena pascual, cf.: A. Kanof, Passover, en Encycl. Jud. 13, Jerusalem
1972, 163-173; R. de Vaux, Pascua, en lnstituc. del AT; H. Haag, De la antiga a la
nueva pascua, Sigeme, Salamanca 1980; L. Maldonado, La plegaria eucaristica, cap.1517, p. 161-200.
Adems: N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, Ksel, Mnchen 1963; R. Le
Deaut, La Nuit Pasale, Roma 1963; T. Barrosse, La pascua y la comida pascual: Conc
40 (1968) 536-547; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Torino
1971; Id., La Pasqua nella Chiesa Antica, SEI, Torino 1978; S. Ros Garmendia, La
Pascua en el AT, Eset, Vitoria 1978.
34. No podemos detenernos en las discusiones sobre la historia de la redaccin y la
antigedad de estratos en estos textos, por ejemplo de Ex 12: en l se descubren tres
tradiciones mezcladas, los v.1-14 como versin sacerdotal, los v.21-23,27b como tradicin
yahvista, y los v.24-27a como deuteronomista; adems de los textos bblicos hay otras
varias fuentes que nos hablan de la celebracin de la pascua: el libro de los Jubileos, los
documentos de Qumrn, los escritos de Josefo y Filn, etc.
En tiempos de Cristo se puede pensar que el desarrollo de la cena

pascual se divida en cuatro partes; lo podemos reconstruir a partir de
la Mishn:
el qiddush (santificacin): una vez servida la primera copa de vino,
el padre pronuncia la primera bendicin: Bendito seas t, Seor Dios
nuestro, rey del universo, creador del fruto de la vid.... Todos beben
su copa, se lavan las manos y traen a la mesa la comida. Comen apio
u otra verdura (karpas), mojndola en una salsa especial (.haroset).
Un rito importante de este prlogo de la cena es que el padre parte
el pan cimo (matza) en dos porciones, una de las cuales esconde
para ser tomada al final de la comida (afikoman)35 y la otra la va
dando a los comensales; tambin se abre la puerta invitando simblicamente a los transentes que necesiten hogar;
la haggadah (relato, homila): una vez llenada la segunda copa,
hay todo un ritual, a partir de las preguntas de los nios y las respuestas
del padre, sobre la historia y el sentido de esta noche pascual; se relata
toda la historia de la ida a Egipto, la esclavitud y la liberacin con
Moiss. Va mezclada la homila con cantos de alabanza a Dios, y
sobre todo con una monicin del padre: en toda generacin cada
uno est obligado a considerarse como si l mismo hubiera salido de
Egipto... todo esto ha hecho para m Dios en mi salida de Egipto (Ex
13,8): no slo a nuestros padres redimi el Dios santo, bendito sea, sino
que tambin nos redimi a nosotros con ellos. Es el concepto dinmico
del memorial como actualizacin por parte de Dios mismo de la historia
de la salvacin. Beben todos la segunda copa y entonces participan de
la cena pascual, caracterizada en Jerusaln, antes de la cada y ruina
del ao 70, por el cordero pascual36. Se termina la cena repartiendo el
afikoman escondido al principio;
35. La palabra afikoman no es hebrea: parece que est copiada del griego efikomenos, el que viene. En algunos crculos rabnicos se pona en relacin con el futuro
Mesas. Otros la derivan de epi-komos, postre.
36. Los corderos eran sacrificados en la tarde del 14 del mes de Nisn, en el templo,
luego asados y comidos en las casas.
206

la birkat ha mazon (accin de gracias despus de la cena); se sirve
la tercera copa de vino y entonces el padre dice la bendicin (berakah)
ms solemne de la cena: Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del
universo, que alimentas a todo el mundo con bondad... Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una
tierra deseable... Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y
de Jerusaln tu ciudad... Bendito t, Seor Dios nuestro, rey del universo, Dios tortsimo...; todos beben;
el hallel (salmos de alabanza): se haban cantado antes el salmo
112-113, pero ahora, sobre la cuarta copa, se dicen los ms solemnes,
114-117, adems del 135, junto con otras largas bendiciones. Las ltimas
palabras son de proyeccin hacia el futuro: ahora termina nuestro seder
(ritual de pascua)... al reunimos en banquete esta noche sanos concedido celebrarlo igual en el futuro. Dios santo que resides en las alturas,
levanta tu rebao innumerable y lleva a los retoos de tu tronco redimidos
y cantando a Sin. El ao prximo en Jerusaln37.
3) Sentido de la cena pascual

Para los judos la fiesta y sobre todo la cena de pascua es el
autntico sacramento, el signo y la celebracin de la salvacin que
Dios ha obrado con ellos, y se ha convertido en el punto mximo de
referencia para toda su teologa y espiritualidad: un resumen de su fe
y de su culto.
Los grandes temas pascuales, para ellos, ya en tiempos de Cristo,
pueden enumerarse as:
es una celebracin comunitaria, en familia, con conciencia de
ser el pueblo elegido de Dios; y es una celebracin, en forma de
comida, que re-crea continuamente su conciencia de pueblo, precisamente en el marco de la comida religiosa y festiva;
es una celebracin que renueva cada ao la alianza del pueblo
con Dios, la que se hizo solemnemente en el monte Sina y ahora se
actualiza (cf. Ex 13,3-4);
lo que celebran es la salvacin pascual: con lo que significa
de paso de la muerte (esclavitud, juicio e ira de Dios) a la vida
(alegra, libertad, amistad con Dios, tierra prometida);
elemento caracterstico es el cordero pascual: un autntico
smbolo, tanto en la etapa de la ofrenda primaveral de corderos como
despus del episodio del cordero sacrificado en Egipto, como tambin
en los sacrificados maana y tarde en el templo, a veces con carcter
37. El problema es que no todo este desarrollo es igualmente antiguo. Algunos de
sus elementos se duda si pertenecan a la cena pascual en tiempos de Cristo o se aadieron
despus. Los documentos sobre esta cena y su estructura actual son todos posteriores a
Cristo. La fuente de nuestro conocimiento es el tratado Pesa-him de la Mishn.
La eucarista
207
expiatorio por los pecados del pueblo y signo de la salvacin de Dios;

en la fiesta de pascua el aspecto sacrificial o expiatorio, aunque aparece
en la literatura juda, no parece que fuera primordial38;
el pan zimo, sin levadura, que utilizan toda la semana de
pascua, hay que interpretarlo -a la luz de escritores como Filn de
Alejandra- como recuerdo simblico de la afliccin, esclavitud, precipitacin en la salida de Egipto, pobreza de vida (pan no acabado de
hacer); cf. Ex 12,39;
el vino es otro de los elementos caractersticos de esta fiesta:
los dones de la tierra prometida (racimos de uva), smbolo de la alegra
(sobre todo escatolgica), y con la idea que conlleva del sacrificio y
la sangre, que tambin en Ex 24 sirvi para sellar la primera alianza;
toda la cena pascual puede considerarse como punto de convergencia del pasado, el presente y el futuro: el hecho histrico se
recuerda y se proclama con gratitud, pero con una mirada esperanzada
al futuro mesinico; la pascua ser como el modelo y paradigma de
la salvacin definitiva. Y todo ello con una conviccin clara de que
hoy mismo, cuando se est celebrando la pascua, se actualiza esa
salvacin pasada y futura; el memorial no es algo meramente pedaggico, sino efectivo y sacramental: la salvacin de Dios nos alcanza
a nosotros39. La cena pascual aparece as como una clave riqusima
que resume toda la dinmica de la salvacin: une ms a la comunidad,
38. El tema del cordero, aunque es una clave del NT para entender la misin de
Cristo y su misterio redentor, no nos ayuda directamente a entender la eucarista: los textos
no relacionan nunca al cordero de pascua con el Cristo que se nos da en la eucarista,
aunque s con el Cristo que se entrega en la cruz, a partir del cuarto canto del Siervo (Is
53).
39. Una prueba de la importancia de la pascua para la religiosidad juda es el poema
de las cuatro noches, poema del Targum que glosa a Ex 12,42 y que segn muchos autores
es un comentario anterior al NT. Las cuatro noches son como cuatro etapas de la historia
de la salvacin, vista por ojos judos, o cuatro creaciones o nacimientos estrechamente
relacionados entre s:
la noche de la creacin primera, vista ya con un carcter salvfico y pascual,
comienzo y prototipo de todas las dems etapas;
la segunda noche de la alianza con Abraham (segn esta literatura tuvo lugar en
la noche del 14 al 15 de Nisn), as como la del sacrificio de Isaac, salvado en ltima
instancia por el cordero cercano; muy subrayado en la literatura rabnica este episodio de
Isaac (akeda, atadura), que se considera con tono expiatorio y sacrificial (cf. Heb 11,1719);
la tercera es la noche del xodo pascual de Egipto, cuando Dios intervino milagrosamente a favor de su pueblo, realizando una verdadera nueva creacin y alianza;
la cuarta ser la noche mesinica, que es entendida tambin en clave de creacin,
xodo y alianza pascual.
Todas estas etapas se celebran y condensan en la cena pascual de los judos, que
adquiere as una importancia extraordinaria, introduciendo a sus comensales creyentes en
la dinmica de la salvacin de Dios. Cf. A. Diez Macho, Neophyti xodo 1, [I, MadridBarcelona 1970.
208
la introduce y renueva en la alianza y comunin con Dios, invita a la

alegra, bendicin y accin de gracias, alimenta la esperanza mesinica.
Comprendemos por qu el NT ha entendido el misterio de Cristo
en clave de pascua y los sinpticos han ledo la eucarista en tono de
cena pascual.
4)
Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas
El AT, la cultura juda, y tambin la de otros pueblos vecinos,

nos dan claves para entender mejor el misterio cristiano y en concreto
la eucarista. Encontramos una serie de paralelos y analogas, aunque
nada de todo ello explicara de por s la eucarista con las connotaciones
que ya desde el primer testimonio -1 Cor- lleva. Hay una cierta
continuidad de lenguaje (comida, sacrificio, fraternidad, memorial,
fiesta), pero tambin hay una profunda discontinuidad. Es algo
demasiado nuevo lo que vemos en la eucarista para que se pueda
afirmar una influencia determinante en todo estos paralelos.
Son claves que nos ayudan en cierto modo a entender el lenguaje
que est tambin en la base de la eucarista de la primera comunidad.
Pero las influencias exteriores -la ms cercana, la de la cena pascual
juda- no nos explican el origen de la eucarista, como donacin del
cuerpo y sangre del Seor resucitado. Y es que la eucarista no naci
por voluntad de la comunidad, sino de un hecho ms concreto: la idea
y el mandato del mismo Cristo, tal como nos lo dicen los relatos.
3.
LOS RELATOS DE LA INSTITUCIN
Las fuentes que nos narran cmo instituy Cristo la eucarista en

su ltima cena son cuatro: Mt 26,26-29, Me 14,22-25, Le 22,15-20
y 1 Cor 11,23-26. A stas hay que aadir a Juan, aunque no narre
directamente los gestos eucarsticos de la cena, pero que tiene en su
cap. 6 el discurso del pan de la vida, en el cap. 13 el lavatorio de los
pies y en el cap. 15 el simbolismo de la vid.
Aqu nos interesa estudiar ante todo el aspecto literario de las cuatro
fuentes, con sus puntos de coincidencia y diferencia, as como la
historia de su redaccin y transmisin, y sobre todo el sentido teolgico
de la eucarista que la comunidad cristiana refleja en estos relatos40.
40. Para los relatos: X. Lon Dufour, La fraccin del pan (p. 71-104 para la lectura
sincrnica, p. 107-232 para la analtica); J. Betz, Mysterium salutis, 186-203; J. Jeremias,
La eucarista
209
a) Anlisis literario de los relatos

De los cuatro relatos, tres sitan la ltima cena en el conjunto de
la historia de la pasin: Mt, Me y Le. El otro la ofrece como argumento
contra la falta de fraternidad en Corinto: Cor. Se han encontrado
razones suficientes para agrupar las cuatro fuentes de dos en dos, como
dos tradiciones, la de Mt/Mc y la de Le/Cor.
Son textos importantes. Antes de estudiar la interpretacin teolgica que dan de la eucarista, tenemos que conocer el texto en s, con
los varios problemas que presentan, sirvindonos para ello de las
conclusiones de los peritos.
1) Comparacin literaria
Las coincidencias entre los cuatro textos son importantes:
era de noche (Cor), al caer de la tarde (Mt Me), cuando lleg la
hora (Le),
contexto de comida, sea o no pascuai (para os tres sinpticos, s;
para Cor, no), comida de despedida de Jess y los apstoles solos,
en conexin con la muerte prxima, sobre todo por el anuncio de la
traicin de Judas,
en esta cena Jess hizo unos gestos sobre el pan y el vino; tom,
parti, dio gracias, reparti,
y pronunci unas palabras adems de la bendicin ritual (eucharistesas, eulogesas), relacionando el pan y el vino con su cuerpo y su
sangre, y el vino adems con la (nueva) alianza,
en todos los relatos hay unas palabras de mirada escatolgica, aunque
situadas en lugar distinto.
Las diferencias tambin existen:

Le Cor, respecto al pan, aaden: entregado por vosotros,
Le Cor aaden tambin: haced esto como memorial mo: Cor,
tanto al pan como al vino, Le slo despus del pan,
La Ultima Cena; J. L. Espinel, La eucarista en el NT; H. Schrmann, Le rcit de la
dernire cene, Mappus, Le Puy-Lyon, 1966 (resumen de varios trabajos alemanes anteriores); Id., Palabras y acciones de Jess en la ltima cena: Conc 40 (1968)629-640; Id.,
Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Sigeme, Salamanca 1982.
Adems: P. Benoit, Les rcits de Vinstitution de VEucharistie et leur portee, en Exgse
et Thologie, Cerf, Pars 1961, I. 210-239; Id., Le rcit de la Cene dans Le 22,15-20:
ibid., 163-203; A. Diez Macho, Las palabras de la consagracin eucarstica: Cu Bib 258
(1975) 5-26; R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todverstandnis, Herder, Freiburg 1978;
Id., Wie Jess das Abendmahl hielt, Herder, Freiburg 1977; J. P. Galvin, Jess' Approach
to Death: an examination ofsome recent studies: Th St 4 (1980) 713-744.
210

Le Cor detallan: despus de cenar, mientras que Mt Me no nombran
esa cena intermedia entre el pan y el vino,
las palabras sobre el vino, para Mt Me son: esta es mi sangre de
la alianza (la sangre en primer lugar); en Le Cor: esta copa es la
nueva alianza en mi sangre (primero la alianza, y adems aadiendo
lo de nueva),
Mt Me dicen del vino y la sangre: por (los) muchos; Le Cor traen:
por vosotros (Le, del pan y del vino; Cor slo del pan),
Mt Me detallan respecto al vino: bebed todos (Mt), todos bebieron (Me),
Mt aade: para el perdn de los pecados,
la alusin escatolgica al Reino, en donde beber el fruto de la vid,
est en Le antes del doble gesto del pan y el vino, mientras que Mt y
Me la traen despus, y en Cor, algunos versculos ms adelante, con la
expresin hasta que venga.
2)
Cul de los relatos es el ms antiguo?
No es del todo superflua la pregunta: cul de estos cuatro textos

es el originial, del que se puede pensar que derivan Jos dems? cul
de ellos se encuentra, en su fuente, ms prximo a la realidad histrica,
y cules reflejan ms bien la evolucin ideolgica o litrgica posterior?
Segn la respuesta, los autores explicarn de un modo u otro esta
evolucin posterior, y por tanto opinarn de distinto modo sobre el
sentido originario de la eucarista. As, Marxsen cree que las palabras
sobre el vino en Le Cor son ms antiguas, con la alianza en primer
trmino, mientras que las de Me, con una identificacin mayor con
la sangre, obedecen a una evolucin cristolgica ulterior41.
Las conclusiones de los estudiosos42 estn divididas. Para unos es
Me el ms antiguo (Benoit, Jeremias, Dupont, Patsch, Pesch). Para
otros lo es Le (sobre todo Schrmann), y para otros lo es Cor (Leenhardt, Betz, Marxsen). Lon-Dufour concede cierta antigedad a la
tradicin antioquena de Le Cor.
Los varios criterios literarios que siguen estos autores los describe bien
Betz:
si se sigue la cronologa del escrito, sera Cor el ms antiguo, pero
no es criterio seguro de que sus materiales sean ms antiguos que los
de escritos posteriores;
41. Cf. W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem, Gtersloh 1963.
42. Los que mejor lo tratan: J. Betz, La Eucarista, Misterio central, 188-190; H.
Schrmann, Le rcit..., donde hace un estudio exhaustivo de todo Le 22; X. Lon-Dufour,
La fraccin del pan, 131-138.
La eucarista
211
se puede seguir un criterio filolgico: pero tampoco la existencia de

mayor nmero de semitismos es prueba necesaria de mayor originalidad
de la fuente; sera el caso del por los muchos, que parece ms original
que el por vosotros, que aparece liturgizado;
otros criterios seran, por ejemplo, la alusin a la cena intermedia
(Le Cor) que podra ser debida a que todava exista, mientras que en
Mt y Me no la nombraran por haberse suprimido ya; o el calificativo
de nueva referido a la alianza, que es ms fcil suponer por qu se
aade en Le Cor que explicar por qu lo habran suprimido Mt y Me;
o la mayor simetra literaria entre el bloque del pan y del vino que se
nota en Mt Me, cosa que en principio sera signo de redaccin posterior.
El problema se tiende a relativizar ltimamente, con un cierto tono

de escepticismo e impotencia en los autores para poder determinar la
mayor antigedad de los relatos, porque en cada uno de ellos hay
indicios que hablan en una u otra direccin. Como dice Patsch: en
cada relato hay estadios ms antiguos y ms recientes; no se puede
llegar a un proceso cronolgico; no se puede llegar a las ipsissima
verba lesu. Escepticismo que comparten los autores respecto a la
posibilidad de reconstruir exactamente las palabras concretas de Jess
sobre el pan y el vino, ms all de su contenido comn43. Para Schrmann es ms posible reconstruir las ipsissima facta lesu que sus
palabras.
3) Las palabras sobre el pan
La accin de gracias y la bendicin: aunque el sentido original
de la accin de gracias (eucharistesas, Le Cor) es distinto del de la
bendicin (eulogesas, Mt Me), parece que aqu se consideran ms
o menos como intercambiables; Mt Me, sobre el vino, usan tambin
eucharistesas;
esto: touto: algunos autores44 quieren leer la frase, no como
esto es mi cuerpo sino como mi cuerpo es esto, en el sentido de
que a partir de ahora, con la muerte, el cuerpo, la comunicacin de
Cristo con los suyos, va a ser a travs de esta comida; incluso, para
algunos, el sentido sera que desde ahora la comunidad misma ser el
cuerpo de Cristo; pero son interpretaciones un tanto violentas; la mayora de los autores admiten el sentido ms obvio: esto (este pan)
es mi cuerpo, aunque no se especifica el modo cmo esto ser
posible;
43. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 134-138, intenta la reconstruccin. Lo
mismo Schrmann y Betz en sus estudios.
44. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 252-253.
212
La eucarista
Sacramentos
es: estin: en griego hay verbo, pero en hebreo o arameo no

existe; el sentido es el mismo: esto, mi cuerpo;
mi cuerpo: to soma mou: la palabra original para soma
sera en hebreo y arameo basar, bisra, que ms bien se traducira
en griego como sarx, carne, como hace Jn 6; el binomio ms
usual, carne-sangre, tiene el sentido de persona viviente, visible,
relacionada con los dems, a veces con una matiz de persona finita y
mortal; cuerpo, aqu, no habra que interpretarlo como la parte
material del hombre, opuesta a la espiritual; es la persona misma en
cuanto que se relaciona con los dems; el sentido ms obvio, en el
caso de Cristo, es la donacin de s: as como el padre transmite a la
familia, con el pan, la bendicin de Dios, Cristo transmite esa bendicin relacionando el pan con su propio cuerpo como alimento y don;
todo est en contexto con su propio cuerpo como alimento y don; todo
est en contexto de oferta: tomad y comed, soy yo mismo, entregado por vosotros;
entregado: didomenon: es una palabra que slo se encuentra
en Le; en hebreo sera un participio atemporal, sin indicar si en el
presente o en el futuro; en griego est en presente, entregado, pero
en el contexto se puede leer tambin en futuro; la Vulgata tradujo
datur, en presente; mientras que en el caso del vino tradujo en futuro:
effunde tur;
por vosotros: hyper hymon, como aaden Le Cor; es til
recordar las expresiones paralelas: hyper polln (por muchos: en
Me para el vino), peri polln (por muchos: en Mt para el vino),
hyper tes tou kosmou zoes (por la vida del mundo: en Jn 6,51),
hyper panton (por todos: en 1 Tim 2,6 y 2 Cor 5,14-15), hyper
pantos (por todo: en Heb 2,9), hyper emon (por nosotros: en 1
Tes 5, 10), hyper emou (por m: en Gal 2,20). Es difcil saber cul
era la versin original del relato para el pan y el vino (las otras se
refieren al misterio de la redencin). Como tambin lo es saber si al
principio estaba este hyper slo para el pan y tambin para el vino,
y por qu Mt Me no lo traen para el pan. Ciertamente tiene una
resonancia del pasaje de Is 53, 10-12 sobre el Siervo que se entrega
por los muchos;
haced esto: touto poeite: se debera entender como referido
no a toda la cena, sino a los gestos sobre el pan y el vino, en la lnea
de lo que sugiere 1 Cor 11,26; el haced esto se repite en Ex 12,14
y 13,9-10;
como memorial mo: eis ten emen anamnesin: traen esta
expresin Le y Cor, ste dos veces; el que Mt Me no lo digan puede
admitir varias interpretaciones: la ms general es que representa como
una rbrica, y las rbricas no hace falta ponerlas, si ya se hacen; no
213
es argumento muy convincente; o que este mandato se puso ms tarde,

a medida que se alejaba el recuerdo vivo de Cristo (pero Cor es el
documento ms antiguo, y lo trae dos veces). No podemos saber si la
frase es original de Jess o si lo dijo una o dos veces. De todos modos
es una idea que est incluida en el marco de las costumbres pascuales
y su fuerte concepcin de la celebracin como memorial (cf. Ex 12,14).
J. Jeremas tiene una interpretacin particular sobre este mandamiento
del memorial45. Para l la expresin eis anamnesin o eis mnemosynon muchas veces significa poner algo en la presencia de Dios para
que l se acuerde.... En el caso de la cena de Jess se encargara a la
comunidad que celebre la eucarista para que Dios se acuerde de Cristo,
el Mesas, y acelere la parusa. En 1 Cor 11,26, el hasta que venga,
ledo por J. Jeremas como para que venga, sera una rplica cristiana
a la tercera bendicin de la cena pascual: surja ante ti el recuerdo de
nosotros...acelera la era mesinica y recuerda.... Trae en apoyo de su
lectura textos como Hech 10,4 y Me 14,9.
Casi todos los autores prefieren, sin embargo, la lectura ms evidente:
el mandato de que la comunidad, celebrando esto, la eucarista, haga
el memorial de Cristo. No es, con todo, una idea a rechazar la de J.
Jeremas, como matiz complementario: la comunidad celebra en la presencia de Dios, y la tensin escatolgica supone siempre la iniciativa
salvadora de Dios, que se manifest radicalmente en la pascua de Cristo.
En la III Plegaria eucarstica del actual Misal romano pedimos a Dios:
dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la
Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad... No
slo juega en el memorial la capacidad de recuerdo de la comunidad,
sino fundamentalmente la buena memoria de Dios. Memorial para la
comunidad y memorial para Dios son dos aspectos complementarios de
la celebracin. Y es la memoria de Dios la que le da su eficacia salvadora.
4) Las palabras sobre el vino

despus de cenar: meta to deipnesai: el que Le y Cor den
esta circunstancia puede ser indicio de un estadio ms antiguo de la
celebracin, cuando todava se intercalaba la cena entre los gestos del
pan y del vino, aunque no es dato definitivo, porque tambin puede
referirse a que en tiempos de Jess era sa la constumbre; con todo,
hay autores que interpretan el trmino osautos (asimismo) en el
sentido de que tanto el gesto del vino como el del pan haban tenido
lugar despus de la cena; la mayora cree que slo el del vino;
accin de gracias: eucharistesas: esta vez son Mt y Me los
que recuerdan esta accin de gracias, que apunta a la solemne ben45.
J. Jeremias, La ltima cena, 261-281.
214
dicin que el padre de familia pronunciaba sobre la tercera copa de la

cena pascual (cf. 1 Cor 10,16);
bebed todos: y bebieron todos: piete... epion pantes: Mt nos
transcribe la orden y Me la realizacin (y extraamente, antes de las
palabras de Jess sobre el vino); este dato de Mt y Me es interpretado
por muchos en tono apologtico: tal vez en las primeras comunidades
hubo una cierta oposicin al vino como elemento de la eucarista, por
motivos ascticos o econmicos; no es seguro que se deba a este
motivo, pero podra ser; no es el nico lugar del NT en que aparece
una cierta defensa del vino (cf. 1 Jn 5,6-8, Heb 10, 28s y 12,24ss).
J. Jeremas y H. Schrmann creen que lo nuevo del gesto estuvo
tambin en que bebieron todos de la misma copa, significando la
unidad fraterna que Jess les encargaba en su despedida;
mi sangre de la alianza; to haima mou tes diathekes: estas
son las palabras segn Mt Me, con la sangre en primer lugar; el que
haya dos genitivos (de m... de la alianza) parece duro gramaticalmente, pero casi todos los autores creen que se puede muy bien pensar
que en la lengua original tena as sentido y no ven problema en que
puedan ser las palabras originales; aima, la sangre (dam en hebreo), es el elemento ms ntimo y sagrado de la vida, el que se reserva
a Dios en los sacrificios: ahora Cristo indica que su sangre va a ser
la que selle la alianza entre Dios y la humanidad; la frase, tal como
la traen Mt Me, tiene un parentesco explcito con Ex 24,8, la escena
del Sina, en que la sangre de los animales sella la primera alianza,
rociando a la vez el altar y al pueblo; la frase de Moiss es la misma
que Cristo se aplica: ahora es Cristo con su persona, con su sangre,
el que rubricar la nueva alianza; la sangre completa el binomio con
el cuerpo, indicando la persona total de Cristo que se entrega (cf. Heb
9,12).
la nueva alianza en mi sangre: he kaine diatheke en to haimati
mou: es la otra versin, la de Le Cor, con la alianza en primer trmino;
en ambas versiones se relacionan la sangre y la alianza; pero aqu
resuena claramente Jer 31,31, cuando el profeta anuncia una nueva
alianza que Dios va a hacer con el pueblo, ms interior, en los tiempos
mesinicos; Cristo dice ahora que esa nueva alianza se va a realizar
en su sangre, reuniendo a la comunidad mesinica en torno a l;
derramada: ekchynnomenon, segn Mt Me Le; derramada
en forma violenta; la palabra est en forma desusada gramaticalmente:
no concuerda con haimati, tal vez por inclusin de frmulas ya
hechas; est en presente, pero con posibilidad tambin de lectura en
futuro;
por los muchos, por vosotros: hyper polln (Me), peri
polln (Mt), hyper hymon (Le): la partcula hyper tiene ms
La eucarista
215
sentido de por, en beneficio de; el peri apunta a en lugar de;

es difcil establecer cul es la expresin original; se puede pensar que
el por vosotros de Le est liturgizado, y el por muchos se mantiene
ms fiel a la resonancia de Is 53,11-12, donde aparece hablando del
Siervo que se entrega en lugar de los pecadores; este muchos se
puede considerar como casi equivalente de todos, en sentido inclusivo, no exclusivo46;
para perdn de los pecados: eis aphesin amartion, segn
Mt: una interpretacin clarificante del sentido que ya tena toda la
frase; la sangre de Cristo, inmolada como sello de la nueva alianza,
es la que realiza la reconciliacin con Dios, en la lnea de Is 53,10.12
y Heb 9-20-22.
5) Los problemas del texto de Lucas
El texto de Le tiene peculiaridades respecto a los otros:
existen dos versiones en los cdices: una larga, la actual, que
est en casi todos los cdices griegos y latinos, y una ms breve (que
omite exactamente los v. 19b-20) y que est en el cdice griego D y
en unos pocos latinos; la opinin generalizada, hasta hace poco, era
a favor de la originalidad de la versin larga; pero hay autores que
tienden ahora a ver la corta como ms cercana al texto original de Le:
as Boismard y Vbus47;
la versin larga de Le nombra dos veces la copa de vino: una
en la seccin de v. 15-18, que habla de la despedida y la mirada
escatolgica, y otra en la seccin 19b-20, ms claramente eucarstica;
las palabras escatolgicas estn en Le antes que las eucarsticas,
mientras que en Mt y Me estn despus.
Ha habido diversos intentos de solucin a estos problemas:
J. Jeremas cree en la autenticidad de la versin larga, a pesar de
sus problemas; es ms fcil entender que algunos copistas hayan suprimido unos versculos que no aadido otros; la razn de la supresin
46. En la actual reforma se ha suscitado una discusin por el modo como se ha
traducido en el relato de la institucin esta frmula: por vosotros y por todos los hombres.
Varios autores han atacado ese todos como contrapuesto al muchos original. Con
todo, la mayora, con J. Jeremas, interpretan el muchos como equivalente a todos,
entendindolo no como exclusivo (muchos, que no son todos), sino inclusivo (todos, que
son muchos). En otros lugares aparece el por todos, como en 1 Tim 2,6, o por la vida
del mundo, como en Jn 6, 51.
47. Boismard, Synopse, II, 35-41; A. Vobus, Kritische Beobachtungen ber die
lukanische Darstellung des Herrenmahles: ZNW 61 (1970) 102-110.
216

de v. 19b-20 podra ser una abreviacin litrgica del relato por motivos
del secreto sacramental;
H. Patsch cree que aqu Le cuenta casi cronolgicamente la cena del
Seor como cena pascual, y por eso habla de varias copas de vino: la
primera sera tambin la primera de la cena pascual, y la segunda correpondera a la tercera de esa cena, que Le hace coincidir con la
eucarstica;
Benoit ve en Le una intencin redaccional catequtica: contrapone
la cena pascual (con dos elementos caractersticos: el cordero y la copa
de vino) con la cena eucarstica cristiana (con sus elementos de pan y
vino); es una ampliacin redaccional por parte de Le del material que
tiene a mano, para ver la superacin de la pascua juda por la eucarista
cristiana, y por eso mismo cambia el orden de las afirmaciones escatolgicas, que en l son ms coherentes que en Mt y Me;
H. Schrmann ha hecho un estudio detenido de Le 22, y ve los
estratos en su redaccin por parte del mismo Le; empezando por el
ms antiguo, que seran los v. 15-18: la despedida, la promesa de la
comida en comn en el Reino; los inmediatos siguientes (en el orden
de incorporacin al relato escrito) seran: v. 19-20 (una ampliacin para
aclarar esta donacin de Cristo, identificando en cierto modo el Reino
tambin con el tiempo de la eucarista), 28-30, 24-27, 31-32, 35-38 y
finalmente 7-14, 21-23 y 33-34; basta ver el ttulo de su obra para darse
cuenta de la intencin que habra movido a Le en la redaccin de todo
el cap. 22: el subttulo de la obra de Schrmann es una regla de
celebracin eucarstica, una regla comunitaria, una regla de vida;
X. Lon-Dufour cree encontrar la clave en la doble tradicin que se
ve en los textos de la cena (y de la pasin): una de tipo cltico, que
describe y explica la eucarista como celebracin de la comunidad; y
otra de tipo testamentario o de despedida (estudia en toda la Biblia
este gnero literario de las despedidas), que explica muchas de las
afirmaciones de Jess en su cena, sobre todo en el evangelio de Juan;
Le trae las dos tradiciones mezcladas: todo el cap. 22 es un discurso de
despedida, pero en l se insertan tambin las afirmaciones clticas como
en los v. 19-20.
La existencia de las copas en Le se puede explicar, pues, o por

una fuente especial que tendra Le, distinta de la de Me, y la utiliz
en los v. 15-18, para empalmar luego con el dato de Me y Cor para
sus v. 19b-20, o bien, teniendo las mismas fuentes que Me, ampli
redaccionalmente por su cuenta el relato con una intencin teolgica.
El que las palabras referentes al Reino escatolgico estn en Le
antes de las eucarsticas, en principio parece ms coherente. Porque
en Mt Me se afirma que Jess no beber de esta copa hasta el Reino
despus de que ha dicho ya las palabras que la relacionan con su
sangre, mientras que en Le se ve mejor la progresin desde la copa
La eucarista
217
de despedida a la eucarstica: est anunciando la comensalidad con

Cristo en el Reino inminente, y la relaciona claramente con la eucarista.
6)
Fue cena pascual la ltima cena de Jess?
Los cuatro relatos describen la ltima cena como una comida solemne, especial, de despedida, dentro o en la cercana de pascua. Pero
fue en verdad una cena pascual lo que Cristo celebr con los suyos?
Si lo fue, parece que la eucarista la entenderamos mejor dentro del
denso sentido teolgico y espiritual que tiene la pascua para los judos.
Si no lo fue, podramos pensar que esa comida de despedida fue alguna
de las comidas sagradas, por ejemplo, la haburah de hermandad,
que tambin estaba enmarcada en una atmsfera de bendicin y comunin, tanto vertical como horizontal. Tambin el pan y el vino son
comunes a estas otras comidas.
Por qu la duda? Aunque los tres sinpticos afirman que fue cena
pascual -he deseado comer esta pascua con vosotros- no es seguro
que lo fuera, porque para Juan es imposible situar esta Cena en el
marco de la cena pascual: cuando Jess ya est en la cruz, entonces
sacrifican los judos su cordero pascual (cf. Jn 18,28). La cronologa
de los sinpticos y la de Jn parecen irreconciliables: ambos dicen que
Jess muri el viernes, pero para los sipnticos ese viernes fue el da
de pascua, mientras que para Jn ese da coincidi con la vspera de
la pascua48.
Cul de las dos versiones es histrica y cul teolgica? Hay
autores que dan la razn a los sinpticos y, por tanto, creen que la
ltima cena fue una cena pascual. El defensor ms clsico es J.
Jeremias49. Otros creen que no lo fue, sino que hay que seguir la
cronologa de Jn, y por tanto la cena de despedida la hizo Jess antes
48. El 14 de Nisn, primer da de los zimos, y vspera de pascua, es para los
sinpticos el da de la cena, y adems, implcitamente, dan a entender que fue el jueves.
Para Jn ese da 14 de Nisn es precisamente el da de la muerte de Jess y es viernes. La
pascua -el 15 de Nisn- aquel ao caera en sbado, segn Jn. Y la cena la tuvo antes
de ese viernes, aunque no dice cundo. Para los sinpticos el 15 fue cuando muri Jess,
el mismo da de pascua. Para Jn el 15 fue sbado, el da siguiente a la muerte de Jess.
49. J. Jeremias, La ltima cena, 42-64. Hace una enumeracin de argumentos: que
la cena tuvo lugar en Jerusaln, de noche, en un grupo superior a los diez, con pan y
vino, con los himnos finales etc. El insiste en el dato de un vino rojo como caracterstico
de aquella cena, por la semejanza que Jess encuentra en l con su sangre. Tambin
responde a las objeciones que pueden hacerse a este carcter pascual de la cena y su
cronologa, por ejemplo el hecho de que la ejecucin de Jess pudiera tenerse precisamente
el da festivo de pascua. Haag resume bien esta postura de Jeremias, en las p. 139-155
de su libro sobre la pascua (cf. nota 33).
218
La eucarista
219
de empezar la fiesta de pascua50. Los sinpticos, al hacer coincidir la

cena de Jess con la pascual, parecen dar a entender que la eucarista
cristiana es nuestra nueva cena pascual, y al hacer coincidir la muerte
de Cristo con la fiesta misma de pascua -15 de Nisn- quieren ver
todo el misterio de Cristo a la luz de la pascua. Pero tambin en Jn
podra verse una intencin teolgica: interpretando la eucarista como
novedad radical, y no como nacida de la cena pascual, y presentando
a Cristo como el verdadero Cordero pascual inmolado, porque coincide
su muerte con la hora en que eran sacrificados los corderos en el
templo.
lo sigui para su cena de despedida. Por tanto, pudo muy bien tener la
cena el martes por la noche, para ser detenido esa misma noche, y
despus de un largo proceso religioso y civil (que sera as ms explicable, en dos das, que en una sola noche del jueves al viernes), morir
en la cruz el viernes. As se conjuga el dato de los sinpticos -su cena
fue pascual, pero en martes- y el de Jn: muri el viernes, precisamente
cuando los dems judos se preparaban a comer su cena pascual en el
da oficial.
La hiptesis no est del todo madura y no ha sido aceptada por muchos
autores, aunque otros s la creen verosmil, y han aportado sus estudios
en apoyo de la misma53.
A pesar de la aproximacin de la eucarista a la pascua por parte de los

sinpticos, sta puede considerarse slo como circunstancial: la alusin
a la pascua aparece slo en la preparacin de la cena, no en su interior
y en su contenido, donde no hay ninguno de los elementos caractersticos
de la pascua. Y en el caso de Pablo y Juan, ciertamente no hay tal
aproximacin. Cuando Pablo habla de la Pascua (por ejemplo en 1 Cor
5) no es en contexto de eucarista, y cuando habla de la eucarista (1
Cor 10 y 11) no alude para nada a la pascua.
La teora de A. Jaubert51, a partir del calendario del libro de los Jubileos,
puede aportar una clave de solucin.
Afirma ella ante todo la existencia de un doble calendario entre los
judos en tiempos de Jess:
uno sera el clsico, bblico, de tipo solar, con pascua fija; es el que
aparece en el libro de los Jubileos52;
el otro sera el resultado de una reforma de la poca helenstica, ms
pagano, de tipo lunar, con Pascua mvil, y que era el oficial del
templo en tiempos de Jess. Algunos grupos, entre ellos los esenios de
Qumrn, no admitan el nuevo calendario y seguan el antiguo.
Segn el calendario clsico el ao estaba dividido en cuatro trimestres
de 91 das (30, 30 y 31 das). Por ser 91 mltiplo de 7, cada trimestre
empezaba el mismo da de la semana, que era el mircoles. Por tanto
el mes de Nisn, primero del ao, empezaba en mircoles, y tambin
caa en mircoles el da de pascua, el da 15: la cena previa, el 14, sera
siempre en martes. La tesis de A. Jaubert es que ese calendario antiguo
coexista con el oficial en tiempo de Cristo y que ste muy probablemente
Los autores tienden a relativizar la importancia de esta averiguacin

histrica sobre si la cena de Jess fue o no pascual. Por mal que nos
sepa, hemos de reconocer que no podemos, con los datos que poseemos, conjugar las cronologas de los sinpticos con la de Jn y resolver
el problema de si la ltima cena fue o no pascual en sentido estricto.
Con ello, desde luego, no renunciamos a nada esencial del sentido de
la eucarista. Las dems comidas sagradas se diferenciaban poco de
la pascual, a excepcin de sus elementos ms caractersticos. A los
autores del NT no parece importarles demasiado la pascua juda en
s, ni como cumplida en la eucarista: parecen mucho ms interesados
en el sentido de la pascua de Jess y sus caractersticas. Adems
es evidente que la cena, fuera o no un rito pascual, se celebr en un
clima muy cercano a la pascua, aunque con el sentido de la nueva
pascua centrada en Jess. Tambin aparece claro que los sinpticos
han interpretado en clave pascual no slo el misterio de la muerte de
Cristo -y esto lo hacen igualmente Pablo y Juan- sino tambin la
eucarista. Lo cual es fcil de explicar, por el paralelismo con la
celebracin de los judos como memorial del primer xodo. Si la
muerte de Cristo es el nuevo xodo (cf. Jn 13,1) y l es el autntico
50. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 376-378: para l ninguno de los argumentos
de J. Jeremas son convincentes, y la alusin pascual de los sinpticos puede tener otras
interpretaciones, adems de revelar una inclusin ms bien postiza en el conjunto del
relato. La muerte de Cristo, s se interpreta pascualmente en el NT. Pero la eucarista no
depende en su interpretacin de si la cena fue o no exactamente la cena pascual juda.
51. A. Jaubert, La date de la Cene, Gabalda, Paris 1957; Id., Jsus et le calendrier
de Qumrn: NTS 7 (1960) 1-30; Id., Une lecture du lavement des pieds au mardilmercredi
saint: Le Muson 79 (1966) 257-286; Id., Le mercredi o Jsus fut livr: NTS 14 (1968)
145-164; Id., La notion d'alliance dans le judaisme, Seuil, Paris 1963.
52. Un apcrifo judo, de unos cien aos antes de Cristo, que narra la historia de
Israel desde la creacin hasta Moiss.
53. Cf. J. Carmignac, Las apariciones de Jess Resucitado y el calendario bblicoqumrnico: Sel T 47 (1973) 259-266; J. C. Vanderkam, The Origin, Character and Early
History of the 364-Day Calendar: CBQ 3 (1979) 390-411; P. R. Davies, Calendrical
Change and Qumrn Origins: an Assessment of Vanderkam's Theory: CBQ 1 (1983) 8089; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 173-186; H. Haag, De la antigua a la nueva
pascua, 139-155; E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens
Jesu, Benziger, Einsiedeln 1963.
La hiptesis es muy atractiva y tiene visos de probabilidad. Pero no se puede decir
que est probada, a pesar de los esfuerzos de la misma Jaubert y de otros autores. Las
principales dudas se refieren a si ese calendario esenio estaba en vigor en tiempos de
Cristo, y si Cristo lo emple, adems de la falta de testimonios en el NT sobre un proceso
de tres das, y la insuficiencia de pruebas extrabblicas sobre la pascua celebrada el martes
por la noche, con el prendimiento en la noche del martes al mircoles. Jaubert aduce el
cap. 21 de la Didascalia, en que se justifica el ayuno cristiano del mircoles precisamente
por ser la noche de la traicin de Judas.
220
Cordero pascual que se inmola por todos (cf. 1 Cor 5,7 y Jn 19,36),
no hay ms que un paso para que la eucarista se entendiera como el
equivalente cristiano de la cena pascual juda y que eso los sinpticos
lo proyectaran hacia atrs, contando la cena de Jess ya como cena
pascual. Los sinpticos no quieren decir que la ltima cena fue pascual,
sino que lo es la eucarista cristiana.
7) Sobre la historicidad de los relatos

Se remonta hasta el mismo Jess la eucarista tal como la tenemos
descrita en los relatos? El que un relato cuente las palabras y gestos
de Jess en su cena no significa que las cosas hayan sucedido exactamente en esos trminos: la prueba es que las cuatro fuentes difieren
notoriamente entre s. Est influenciada la redaccin actual por factores distintos del histrico? Por ejemplo, pueden ser ecolgicos?
La etiologa cltica es un gnero literario muy usado: en el relato se
refleja (o incluso, se justifica o se funda) la celebracin posterior de
una comunidad. Es el caso de Ex 12 con respecto a la cena pascual
juda.
Los autores que han estudiado la historia redaccional de estos relatos
han descubierto en ellos claves que no hacen dudar de la historicidad
sustancial, pero que explican el lenguaje de los mismos:
se trata de relatos liturgizados: es una constatacin generalmente
admitida: los relatos no estn descritos con una intencin histricobiogrfica (les falta la vivacidad de otros relatos histricos), sino con
la mirada puesta en la celebracin que la comunidad ya hace tiempo
que est realizando cuando se escriben estos documentos. La redaccin
est influida por la liturgia y refleja el modo de su celebracin54. Eso
no significa que no sean histricos, ni que sean etiolgicos si se
entiende por ello que son inventados para justificar una celebracin
sin soporte histrico. Es claro el influjo de la liturgia, pero en el fondo
est la historia, la voluntad positiva de Cristo, tal como la capt la
comunidad. Es impensable que la eucarista, con caractersticas tan
nuevas, haya brotado de la voluntad de la comunidad. El relato de
Pablo, por ejemplo, est demasiado cerca de los hechos para poder ser
inventado. Y l mismo apela a la tradicin que ha recibido y transmitido.
El que la narracin de la cena nos haya venido coloreada por la celebracin concreta de la comunidad es precisamente garanta de verdad;
54. Se cuentan las palabras y gestos de Jess tal como se recuerdan y celebran en
la comunidad. As se notan cambios de estilo literario, sobre todo en Le y Cor; en Me,
v. 18 y 22, se repite la misma introduccin (estando ellos comiendo); se ha redactado
el relato en estilo ms simtrico, sobre todo en Mt y Me; el lenguaje de Cor adquiere un
tono cltico: el Seor Jess, el Kyrios...
La eucarista
221
son relatos influenciados por las categoras del AT: es lgico que la
comprensin del misterio de Cristo y de la eucarista por parte de la
comunidad est inspirada por las categoras en que se ve expresada la
salvacin en el AT: la figura del Siervo de Yahv, la Nueva Alianza
como cumplimiento definitivo de la antigua, la Pascua como clave
central de la historia de la salvacin, el concepto del memorial, el marco
de la comida sagrada... Todo ello no se puede entender como causante
de la eucarista, pero s se puede explicar el lenguaje concreto con que
la comunidad cristiana celebra la eucarista;
el gnero literario de las despedidas, gnero testamentario55, ilumina la vida entera de la comunidad de la que alguien se despide,
mientras que el gnero cltico ms bien se refiere a la celebracin
litrgica de esa misma comunidad; Juan es el ms fiel testigo del gnero
testamentario en la Cena de Jess: todo el discurso que nos transmite
pertenece a este gnero, y no incluye el cltico; los otros tambin aportan
pasajes testamentarios (no beber... hasta que con vosotros... en el
Reino), palabras que se conservaron en la comunidad , por tradicin
oral, independientemente de las clticas referidas al pan y al vino; Le
las mezcla a modo de agenda de la vida de la comunidad.
Cada vez es ms general la conviccin de que ninguna de estas

explicaciones justifican la eucarista ni la explican suficientemente, si
no tuviera una relacin histrica con la voluntad de Jess, con lo que
dijo e hizo en su Cena de despedida, aunque no se pueda saber el
contenido exacto de esas palabras. Siempre dependemos de unos testimonios de la comunidad: no podemos llegar a la voz y a los gestos
del mismo Cristo. Pero aunque algunos detalles no los podamos asegurar, parece cada vez ms claro que lo que los relatos nos dicen se
entiende como autntico.
No hay paralelos ni dentro del mundo judo ni del helnico que den una
explicacin de lo que es la eucarista: debe provenir, como dicen los
relatos, de la voluntad misma de Cristo. Es la explicacin ms sencilla
y a la vez la ms convincente.
Los relatos nos dan una idea de la eucarista coherente con toda la vida
y la mentalidad de Jess tal como aparece, no tanto en las palabras de
la Cena, sino en todo el evangelio. Es el aspecto que ms convence a
H. Schrmann: ms que a las palabras, mira a las acciones y las compara
con la actitud de Jess durante su vida. A pesar del escepticismo de
Bultmann, es mucho ms general la creencia de que hay una continuidad entre el Jess histrico y lo que nos cuenta y celebra la comunidad pascual. Los relatos estn revestidos de categoras literarias y
litrgicas, pero en el fondo la comunidad conecta con la voluntad fundante de Jess, en su intencin fundamental.
55. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, sobre todo a partir de la p. 107; E. Corts,
Los discursos de adis de Gen 49 a Jn 13-17. Pistas para la historia de un gnero literario
en la antigua literatura juda (= Colecc. S. Paciano 23) Herder, Barcelona 1975.
222
La eucarista

b)
El sentido
teolgico
de la eucarista
en los
relatos
Es el aspecto fundamental de este apartado tercero. Qu sentido tiene

la eucarista segn estas fuentes de la comprensin de la comunidad
apostlica? qu significado dio Cristo mismo a las palabras y gestos
de su Cena? Esta vez la sntesis la hacemos a partir de los relatos: antes
la hemos hecho a partir de los Hechos, y luego la tenemos que volver
a hacer siguiendo a Pablo y Juan.
No es tarea fcil. Estn de por medio los problemas textuales que hemos
enumerado, que llevan a determinados autores a leer los relatos con
opciones ya tomadas: la teologa que se quiere ver en los textos influye
en su lectura. Por eso tenemos que partir de las conclusiones ms seguras,
dejando aparte las ms controvertidas: por ejemplo, si fue o no cena
pascual la Cena de despedida de Cristo.
1) Ante todo la eucarista se entiende como comida, con todo lo

que comporta tanto en el orden humano como religioso, y tambin en
la conducta de Jess, que come y bebe con otros, tanto en su vida
prepascual como despus de resucitado. La comida apunta al alimento,
a la unin fraterna, a la relacin de comunin con Dios. Todo ello
queda asumido y trascendido en la eucarista.
Pero a la vez es comida mesinica: compartir con el Mesas la
comida tiene una densidad mucho mayor que las comidas religiosas
normales, sobre todo en el clima de despedida y de inminencia escatolgica que rode la ltima cena. Ya a partir de la confesin de
Pedro en Cesrea de Filipo, las comidas con Jess estaran envueltas
con una ms clara conciencia de su mesianismo, y mucho ms al final.
Y es una comida con claro tono pascual. Sea cual sea la conclusin
sobre si fue o no estrictamente pascual, la Cena tuvo, por la cercana
de la Pascua, una orientacin pascual, y por eso la comunidad muy
pronto la interpret en clave pascual, con todo lo que sta comporta
de memorial, alegra, renovacin de la alianza, alabanza y bendicin
y lazos comunitarios.
2) La Cena de Jess fue de despedida, en ese marco que LonDufour llama testamentario, con lo que supone de tensin escatolgica, de solidaridad con el que se despide y los que se quedan, de
participacin en la suerte comn, de bendicin final, de resumen de
todo lo compartido, y a la vez de anticipo y advertencia para todo lo
que se avecina.
La ltima cena est sealada por la inminencia del Reino escatolgico. El anuncio que Jess haba hecho a lo largo de su predicacin
-el Reino- se hace ahora insistente y urgente, y en la Cena se presenta
como inminente: sta va a ser la ltima comida antes de que se inaugure
ese Reino. Jess va a morir y sin embargo su confianza no disminuye:
223
precisamente por su muerte va a ser posible la inauguracin del Reino

y la apertura a la nueva realidad escatolgica. Luego, en ese Reino,
compartirn de nuevo los discpulos la comida con el Mesas.
J. Jeremas interpreta estas palabras de Jess sobre el fruto de la vid
que no beber hasta el Reino, en el sentido de un voto de abstinencia.
Jess no come ni bebe (l traduce: hubiera deseado... pero), para
mostrar su decisin, su intercesin por el mundo, la inminencia de la
irrupcin del Reino 56 . H. Patsch, entre otros autores, termina aceptando,
aunque con matizaciones, que Jess no comi ni bebi, no tanto por
voto de abstinencia o ayuno, sino como gesto simblico de la llegada
del tiempo definitivo: la escatologa se va a inaugurar. Dice Patsch que
la interpretacin de Jeremas es posible, pero no necesaria, ni probada.
Lon-Dufour cree que no se prueba, a pesar de los dos autores citados:
lo lgico es que Jess comiera y bebiera en esta cena de despedida,
precisamente para expresar la comn solidaridad y destino.
3) La Cena, y tambin la eucarista, apuntan a la muerte de Cristo

como muerte salvadora: sacrificial, expiatoria, vicaria. Es un tema
sobre el que se escribe mucho ltimamente57. Los relatos relacionan
el gesto y la palabra eucarstica con la muerte entendida a la luz de
Is 53, el Siervo de Yahv, entregado por los dems, en la lnea tambin
de Me 10,45. Pero entendi as Cristo su muerte, ya en vida? o se
trata de una proyeccin pospascual por parte de la comunidad?
Hay autores escpticos, como R. Bultmann, que en 1960 asegura: no
podemos saber cmo entendi Jess su fin, su muerte. Lon-Dufour
comparte este escepticismo respecto a la conciencia de Siervo por parte
de Jess: aconseja prudencia a la hora de ver citas de Is 53 en el
evangelio. Cabra otra comprensin de la muerte: como la de un mrtir
o de un profeta, que beneficia a los dems, pero no necesariamente con
el valor de expiacin vicaria. Lo que parece que anunci claramente
Jess, en su vida, fue la llegada del Reino, pero no necesariamente que
su muerte fuera el instrumento de ese Reino.
Otros autores son ms positivos en la afirmacin de que Jess s tuvo
esa conciencia. As J. Jeremas, R. Pesch, etc. Los dos que actualmente
ms lo defienden son H. Schrmann y H. Patsch. En sus estudios llegan
a las conclusiones siguientes: a) que no se puede excluir esa conciencia
en el Jess prepascual: que la tuviera y que la manifestara; b) ms an:
lo ms probable es que, al menos a la altura de la ltima cena, s la
56. J. Jeremas, La ltima cena, 227-240. Se apoya tambin en el ayuno que los
primeros cristianos hacan el viernes santo con sentido expiatorio por Israel.
57. Adems de las obras de Galvin y Schrmann sealadas en nota 40, cf.: X. LonDufour, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; Varios, Der Tod Jesu.
Deutungen im NT, Herder, Freiburg 1976; R. J. Daly, The Eucharist and Redemption:
the Last Supper and Jess' Understanding ofHis Death: Bibl Theol Bull 1 (1981) 21-27.
224

tuviera, y que la manifestara precisamente con estas palabras sobre el
pan y el vino. Su argumentacin es a partir de la coherencia y convergencia de toda la actitud vital de Cristo y de su enseanza a travs de
toda su vida. Y la improbabilidad de que la comunidad, por mucho que
profundizara despus de Pascua en su comprensin del misterio de
Cristo, llegara a tener por su cuenta esa concepcin de la eucarista y
de la muerte salvadora de Cristo si sta no se remonta al mismo Jess.
El que anunciara el Reino no es incompatible con el anuncio de su
muerte sacrificial y vicaria: al contrario, porque su muerte no ser el
final de un profeta, slo, o el fracaso de una misin, sino que aparece
como la ocasin de que se abra el Reino. A la vez anuncia su propia
despedida, su muerte, y la comunin de mesa en el Reino prximo. As
las palabras sobre el pan y el vino vienen a ser el anuncio simblico y
proftico del sentido salvador de su muerte, o como dice Schrmann,
los signos del cumplimiento escatolgico del Reino y precisamente a
travs de la entrega sacrificial de Cristo en su muerte58.
4) La eucarista se define como el memorial de esa muerte salvadora de Cristo, con todo lo que hemos visto que significa la categora
del memorial: no slo recuerdo, sino actualizacin, participacin en
forma de comida sacramental, del gran acontecimiento salvador que
es la muerte de Cristo, claramente presentada con lenguaje sacrificial.
El acontecimiento central -la nueva pascua, xodo- es la muerte
de Cristo en la cruz. Ah es donde el NT centra toda la reconciliacin,
el sacrificio, la nueva alianza. Y la eucarista aparece como la comida
memorial, en la que se hace de un modo misterioso actual y presente
el acontecimiento de la muerte de Cristo -mi cuerpo entregado... mi
sangre derramada- haciendo partcipes a los suyos de todas las bendiciones mesinicas que en la cruz se han realizado histricamente59.
5) Las palabras de Cristo sobre el pan y el vino adquieren as su
ms profundo sentido de autodonacin sacramental de Cristo: despus
58. Con prudencia, pero tambin con motivaciones serias, se puede afirmar, segn
estos autores, que ese por vosotros, por los muchos, refleja la conciencia de muerte
expiatoria que tena Cristo al final de su vida. Que es lo que los textos dan a entender en
su sentido ms obvio. Hay un momento, en H. Patsch, en que se le nota cansado de tanto
escepticismo crtico: llega a decir que lo que habra que demostrar es, no la autenticidad
de los textos, sino que se esfuerce en probar su no-autenticidad el que dude de ella. La
autenticidad habra que darla por supuesta si no hay motivos muy serios en contra (Abendmahl und historischer Jess, 205 y 233).
59. Para el concepto del memorial, aplicado tanto a la cena pascual juda como a la
eucarista cristiana, cf. C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del
rito: la mediazione del segno proftico: Rass Teol 5 (1983) 385-402: en el primer caso
el hecho histrico irrepetible, es el xodo, con el paso del mar Rojo, y en el segundo la
muerte y resurreccin de Cristo; el signo proftico previo, para Israel, la sangre del cordero
que marca las casas de los judos, y en el NT el gesto simblico de la copa de vino como
sangre de Cristo; y ambos gestos simblicos, inseparablemente unidos al hecho histrico
correspondiente, proyectan hacia una celebracin memorial: la cena pascual y la eucarista.
La eucarista
225
de su muerte, en su nueva manera de existencia gloriosa, el modo de

encuentro y comunin con su comunidad va a ser este pan y este vino,
que son su cuerpo y su sangre, con todo lo que eso implica de bendicin, nueva alianza, participacin en su destino escatolgico. Si
siempre el pan partido comportaba la comunicacin de una bendicin
para los judos, aqu se relaciona claramente con el cuerpo entregado
de Cristo. El Mesas mismo, se persona, va a ser la fuente de bendicin
escatolgica y el alimento para los creyentes. En las palabras y gestos
sobre el vino se junta toda la idea de la alianza hacia la que apunta
el binomio vino-sangre. Como en el AT la alianza se sella con sangre
(Ex 24), ahora la nueva alianza se sella con la de Cristo, con el
cumplimiento escatolgico de todas las promesas, en la cruz, y se
participa sacramentalmente en la copa de vino eucarstico60.
Toda la escena se entiende en el marco de una relacin interpersonal
entre Cristo y los discpulos y en su gesto de donacin por parte de
Jess y de participacin por los suyos en el destino salvador del Mesas:
Jess les ofrece la comunin en su nueva alianza de la cruz a travs
de la eucarista. La muerte no va a romper los lazos de comunin: al
revs, har posible una comunin ms profunda y universal por la
nueva presencia de Cristo y la actualidad perenne de acontecimiento
de la cruz para la comunidad escatolgica, a la que Cristo promete la
donacin de s mismo por medio de los gestos eucarsticos.
6) Se trata de la presencia real, tal como luego ha entendido la
Iglesia? lleg Jess a expresar aqu su identificacin con el pan y
el vino de la eucarista? es necesaria esta presencia identificante para
que se d la donacin de Cristo a los suyos?
Una primera respuesta, exegticamente legtima, sera que se podra tratar aqu de acciones simblicas, entendidas en la direccin
de los gestos profticos tanto del AT como del NT: ot, semeion.
Tales acciones simblicas aparecen en profetas como Jeremas y Ezequiel (es impresionante la lista de ellas en Ez 3,24-27; 4,1-3; 4,4-8;
4,9-17; 5,1-5...) y tambin en el mismo Jess: la maldicin de la higuera,
la expulsin del templo... Desde luego, para la mentalidad oriental estas
acciones no se limitan a representar o significar intuitivamente un hecho
presente o futuro, sino que contienen de algn modo ese mismo hecho
y lo influyen o lo causan. Pero por ms eficacia que se les suponga,
se trata en la ltima cena de una de esas acciones simblicas o es algo
ms? Como gesto dinmico simblico podra indicar que lo que hoy les
60. Sobre todo si es literal lo de un sola copa para todos (bebieron todos del l),
como se inclinan a creer J. Jeremas y H. Schrmann: es un gesto muy expresivo de la
solidaridad comunitaria en la bendicin mesinica de la que es portador Cristo.
226

pasa al pan y al vino (partido, repartido), les pasar a su cuerpo y su
sangre en la cruz. Sera como una doble parbola en accin61.
Eso sera ya mucho: porque ese simbolismo en accin no excluye,

antes bien incluye, la realidad. Pero todo el contexto parece llevarnos
a la gran probabilidad de que a partir de los relatos de la cena del
Seor hay que entender que su intencin -y la comprensin de la
comunidad- era una verdadera donacin de s mismo en el sentido
real, aunque sacramental.
Para motivar esta presencia real -aqu hablamos slo a partir de los
relatos- no parece que haya que apoyarse en el verbo es que en el
original no existira, y sobre todo porque tambin admite literariamente
la interpretacin de una accin simblica, o bien con sentido metafrico
(cf. Mt 13,37). Pero el contexto general apunta a algo ms que a una
accin proftica: el gesto de donacin por parte de Cristo, el mandato
de su repeticin memorial, el tono sacrificial (ahora Cristo mismo sustituye con la entrega de su cuerpo y con su sangre los sacrificios de la
antigua alianza), las circunstancias de la solemne despedida, el sentido
obvio de las palabras, que esta vez no van seguidas de dificultades por
parte de los discpulos ni de las correpondientes explicaciones por parte
de Jess: todo ello nos lleva a una interpretacin ms densa que la de
las acciones profticas simblicas, o sea, lo que llamamos la presencia
real, una identificacin del Seor glorioso con el pan y el vino para
darse en ellos y por ellos a la comunidad. Es la interpretacin que de
estos relatos hacen, como veremos, Pablo y Juan en su reflexin teolgica. Si del mero texto gramatical de los relatos no se puede sacar
una demostracin apodctica, de la lectura que la primera comunidad
hizo de ellos s que se ve que estamos ante una accin totalmente nueva
y profunda62.
4.
L A EUCARISTA S E G N S A N P A B L O
Ya hemos visto el relato de la ltima cena que Pablo incluye en

su argumentacin de 1 Cor 11. Ahora nos interesa su teologa eucarstica, ya que Pablo, junto con Juan, es uno de los testigos privilegiados dentro del NT a la hora de comprender el misterio cristiano.
61. Sobre esta perspectiva de las acciones simblicas, cf. J.L. Espinel, La cena del
Seor, accin proftica, PPC y Casa de la Biblia, Madrid 1976; N.A. Beck, The Last
Supper as an efficacious symbolic act: JBL (1970) 192-198; adems de las obras generales,
sobre todo Patsch, Lon-Dufour y Schrmann.
62. Es interesante notar que cuando el Magisterio formul la doctrina catlica sobre
la presencia real, sobre todo en Trento, no adujo como nica o principal prueba la exgesis
de estos relatos, sino la comprensin eclesial de los mismos, la continuada fe de la
Iglesia en los siglos, empezando, naturalmente, por la primera generacin que la plasm
en sus escritos.
La eucarista
227
Pablo nos habla pocas veces de la eucarista: en 1 Cor 10 y 11, y

las dos veces, no como asunto directo, sino indirecto, con ocasin de
una consulta sobre los idolotitos y de un abuso de la comunidad. Pablo
no prentende defender la eucarista -nadie parece atacarla- sino que
argumenta a partir de ella para otras actitudes de la comunidad
cristiana63.
a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor
Ante todo tenemos que situarnos en el contexto de los dos pasajes
eucarsticos, haciendo un esfuerzo por entender los problemas de aquella comunidad64.
1) La temtica de la 1 Cor nos dice cules son estos problemas6^.
El tema principal de esta carta ya no es el que podemos llamar judo
(la relacin entre la fe y la ley), ni tampoco el tpicamente cristiano
(el seguimiento de Cristo), sino uno helnico: la relacin entre
gnosis y gape, entre ciencia y amor; la finalidad de todas las
recomendaciones es la edificacin de la comunidad cristiana. Pablo
habla de una comunidad demasiado entusiasta, segura de s misma
y de su ciencia, de sus carismas y de su libertad. Entiende mal la
escatologa, porque est ms bien satisfecha del presente y de su
riqueza cultural. Pero entienden tambin mal el presente: est demasiado contenta de su ciencia y no tiene en cuenta a los dbiles. Pablo
les dir que lo principal es el amor: la edificacin de la fraternidad,
63. Para una bibliografa sobre la eucarista en Pablo, ante todo se puede echar mano
de las obras generales, por ejemplo Lon-Dufour (p. 259-290). Tambin es til leer algn
comentario general de 1 Cor: por ejemplo R. Kugelmann en el comentario bblico de S.
Jernimo, Madrid 1972, IV, 9-62, o bien J. Cambier en la Introduccin a la Biblia,
Herder, Barcelona 1967, II, 389-406.
Adems: P. Neuenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, Mnchen 1960; H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus, en Das Ende der Zeit,
Freiburg 1971, 201-215; G. Bornkamm, Estudios sobre el NT, Sigeme, Salamanca 1983
(sobre todo p. 103-144); G. Bruni, Eucarista nella 1' lettera ai Corinti: Ricerche Bib.
Relig. 3 (1977) 35-55; A. Carideo, 11 midrash paolino di 1 Cor 10, 1-22: RL 5 (1980)
622-641; F. Marinelli, 11 passo eucaristico di 1 Cor 11, 27-34: esegesi e teologa, en
Segno e realt: Lateranum 2 (1977) 132-167; A. Rodenas, Eso no es comer la cena del
Seor: Salm 22 (1975) 555-561; E. Schssler, Compartir la Mesa y celebrar la Eucarista:
Conc 172 (1982) 152-168; H.J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Aschendorff,
Mnster 1982; G.J. Garlatti, La Eucarista como memoria y proclamacin de la Muerte
del Seor. Aspectos de la celebracin de la cena del Seor segn san Pablo: Rev. Bb.
(Argentina) 16 (1984) 321-341; 17-18 (1985) 1-25.
64. Corinto era una gran ciudad, cosmopolita, pagana, con fama de disoluta, con
muchos templos. Pablo estuvo all ao y medio hacia los aos 51-52 y escribe esta carta
hacia el 57, desde Efeso.
65. Cf. H. Schlier, Ver das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, en Die
Zeit der Kirche, Herder, Freiburg 1956, 147-159.
228
la entrega a los dems. Si la ciencia no lleva al amor, es vaca e intil,

por muy pneumtica que sea.
2) La divisin entre fuertes y dbiles, que aparece en 1 Cor,
ha sido interpretada de varias maneras. No parece que haya que identificarla sin ms como la tensin entre grupos tnicos -griegos y judossino que es algo ms complejo66. Los fuertes lo son seguramente
en ciencia, pero a la vez tambin en bienestar econmico. Mientras
que los dbiles lo son a la vez en ciencia (o cultura) y en nivel
social. Son estos los que tal vez se quejan a Pablo de que los dems
comen carne. Los pobres, como siempre, no podan, y al menos
queran comer, en las fiestas paganas, gratis.
3) La divisin general de la 1 Cor se puede considerar organizada
de la siguiente manera: en los caps. 1-6 se habla de los abusos que se
detectan en Corinto: discordias (1-4), el escandaloso (5), pleitos de
cristianos ante tribunales paganos (6); en los cap. 7-15 parece responder
Pablo a diversas consultas que se le han hecho: comparacin entre
matrimonio y virginidad (7), el asunto de los idolotitos (8-11,1), las
reuniones litrgicas (11), los carismas (12-14), la resurreccin de los
muertos (15), para acabar con el eplogo del cap. 16.
El primer pasaje eucarstico es respuesta a la consulta de los idolotitos. El segundo pertenece al tema de las reuniones litrgicas y su
falta de fraternidad.
4) Respecto al modo de celebrar la eucarista en Corinto, hacia
el ao 50-55, parece que primero, al reunirse, tenan una cena comunitaria, a la que no llegaban todos puntualmente, y los primeros
no esperaban a los dems; para pasar luego juntos a celebrar lo especfico de la eucarista, con los dos gestos del pan y del vino. Aunque
no se dice nada, se supone que antes de la eucarista celebraban las
lecturas de la Palabra.
b)
1 Cor 10,14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano
1) El tema aparece aqu por una consulta que se le hace a Pablo:

pueden acudir los cristianos a las comidas sagradas pblicas en que
se coma carne inmolada a una divinidad? La respuesta de Pablo ocupa
los caps. 8-10 (exactamente hasta 11,1):
En el cap. 8 se establece el principio: la caridad es un criterio ms
importante que la ciencia (v. 13); en el cap. 9 Pablo mismo se pone
como ejemplo: ha renunciado a derechos que tena (v. 4, podra vivir
66. Cf. G. Theissen, Los fuertes y los dbiles en Corinto, en Id., Estudios de
sociologa del cristianismo primitivo, Sigeme, Salamanca 1985, 235ss.
La eucarista
229
a costa de otros; v. 5, podra llevar una mujer) para dedicarse a los

dems (v. 15); pero hay otro principio a tener en cuenta y es el peligro
de la idolatra: en 10,1-13 propone el ejemplo de Israel, su presuncin,
su cada en el pecado de la idolatra, y el castigo: escarmiento y figura
para nosotros.
De cap. 10,14 al 11,1 est la respuesta concreta: en la carnicera

s pueden comprar carne con tranquilidad (10,25), as como participar
en la cena de un amigo (10,27), con la condicin, en ambos casos,
de no escandalizar a ningn hermano dbil; pero en los banquetes
sagrados, claramente idoltricos, no pueden participar; y es aqu, en
los v. 14-22, donde argumenta a partir de la eucarista y lo que para
los cristianos significa, en contra de esa participacin de los cultos
paganos.
2) Lectura literaria: anlisis del texto

10,1-13: es un midrash sobre los acontecimientos del desierto:
nube, mar, man, agua, experiencias sacramentales de la salvacin;
todos comieron y bebieron (pantes aparece cinco veces en los v. 14) de aquella comida y bebida espiritual (pneumatikon broma efagon,
pneumatikon epion poma), una comida y bebida que de alguna manera
eran espirituales, que reciban su sentido de parte de Dios; pero no
por ello agradaron a Dios: cayeron en la tentacin de la idolatra y
recibieron un duro castigo.
10,14: la idolatra es el peligro que Pablo ve tambin en Corinto;
ya no es cuestin de tener delicadeza con el hermano dbil: se trata
de pertenecer totalmente a Cristo o no.
10,15: los prudentes: hay una cierta irona en toda la carta; los
corintios, como buenos griegos, tienen mucha ciencia: que decidan
ellos, que juzguen ellos.
10,16: el primer argumento basado en la eucarista: el cliz de
bendicin que bendecimos (to poterion tes eulogias ho eulogoumen): el vino es nombrado con la terminologa del cliz de bendicin de los judos en su cena pascual, pero ahora lo bendecimos
nosotros, pronunciamos sobre l nuestra bendicin a Dios67; el pan
que partimos (ton arton hon klomen): tambin con terminologa
67. El que aqu Pablo hable de la copa de vino antes de la fraccin del pan no quiere
seguramente decir que celebrasen la eucarista en ese orden. En el captulo siguiente volver
al orden que es tradicional en los relatos. Los autores explican este cambio porque Pablo
quiere luego (v. 17) argumentar partiendo de la comunidad como un pan y un cuerpo, y
por tanto deja para el segundo lugar la fraccin del pan.
230
Sacramentos
juda, pero con una resonancia claramente cristiana, la fraccin del

pan como nombre que gradualmente se hace especfico de la celebracin eucarstica; comunin de la sangre de Cristo, del cuerpo de
Cristo (koinonia tou haimatos tou Christou, tou somatos tou Christou): pregunta retrica, por sabida, porque los corintios ya saben que
esa copa de vino y ese pan partido son comunin con Cristo; koinonia
es un trmino muy denso, que habra que traducir como participacin
juntamente con otros de una realidad salvfica68, esta vez del cuerpo
y la sangre de Cristo69: participamos de la persona misma de Cristo;
no dice cmo sucede esta comunin con el Seor glorioso, que es el
que se nos da en la eucarista; l es la fuente de vida para la comunidad
cristiana; sera pobre interpretar esta donacin solamente como comunicacin de su fuerza salvadora de la cruz: el paralelo entre el
binomio vino-pan y sangre-cuerpo es demasiado directo: todo
indica aqu la presencia dinmica del Seor viviente y su donacin a
la comunidad en este doble gesto del vino y el pan; cf. la posible
comparacin con 1 Cor 6,16.
10,17: segunda argumentacin de Pablo, a partir de la comunidad
eclesial; hasta ahora la respuesta haba sido: no podis ir a esos banquetes sagrados, porque los cristianos ya tenemos la participacin en
el cuerpo y sangre de Cristo; ahora el motivo va a ser horizontal:
ya tenemos una comunidad con la cual celebrar y compartir nuestra
comida sagrada; la idea de Pablo queda bien traducida as (v. 17):
porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,
pues todos participamos de un solo pan70; primero afirma que somos un solo pan (aqu, la comunidad es comparada a un pan) y un
solo cuerpo (la comunidad, comparada con el cuerpo humano, como
en 1 Cor 12), y a continuacin expresa por qu somos (vamos siendo)
un pan y un cuerpo: porque todos participamos (metechomen, muy
relacionado con la koinonia del v. 16) de un solo pan, que es el
cuerpo de Cristo, como acaba de afirmar en el v. 16; es interesante
ese pues (gar): la idea es que la comunidad se va construyendo
precisamente porque todos sus miembros participan del mismo Cristo.
68. Cf. F. Hauck, Koinonia, en GLNT V, 693-723.
69. X. Lon-Dufour cree que aqu la expresin en genitivo (participar del) le da
a la argumentacin un sentido ms denso: comunin verdaderamente personal entre el
fiel y Jesucristo (p. 267).
70. Hoti heis artos, hen soma hoi polloi esmen, hoi gar pantes ek tou henos artou
metechomen. As como en el v. 16 la palabra soma formando binomio con haima,
evidentemente se refiere al cuerpo de Cristo, aqu seguramente tiene, para los autores, el
sentido de cuerpo eclesial: somos un cuerpo. Es una expresin, cuerpo, que en Pablo
admite las dos lecturas: el cuerpo eclesial de Cristo y el cuerpo eucarstico. Y, naturalmente,
el que tiene el verdadero cuerpo glorioso es l, Cristo.
La eucarista
231
10,18: el Israel segn la carne tambin tena la intencin, en sus

comidas sagradas71, de hacerse partcipe (koinonoi) del altar (thysiasterion) al comer de las vctimas.
10, 19-20: contraste con el ejemplo de los paganos, que tambin
quieren entrar en comunin con los dioses a los que inmolan animales
y luego comen de ellos: el razonamiento de Pablo es que los dolos
no son nada, o ms bien son demonios; por tanto, lo inmolado a ellos
no tiene ningn valor; pero la intencin de esos banquetes sagrados
es entrar en comunin con ellos, porque ese es el lenguaje simblico
de toda comida sagrada; tanto el ejemplo de Israel como el de los
banquetes paganos se pone como contraposicin al cristiano: hay una
cierta semejanza en la forma exterior (comida comunitaria y conviccin
que se participa de lo divino), pero sobre todo hay una clara distincin:
los cristianos s que entramos en comunin con el cuerpo y sangre de
Cristo, mientras que sus dolos no son nada.
10,21: por eso concluye con la gran anttesis, que se refiere a la
misma afirmacin central del v. 16: la koinonia con Cristo (el cliz,
la mesa, trapeza del Seor, la participacin) es excluyente, incompatible con cualquier otra.
3) Sentido de la eucarista segn 1 Cor 10
Se puede descubrir un doble argumento en la respuesta de Pablo
al problema de los idolotitos. Los cristianos no pueden acudir a esos
banquetes porque ellos tienen ya un Dios con el que entran en comunin. Por el pan y el vino (de la eucarista) Cristo nos hace partcipes
de su cuerpo y sangre, y esta comunin es excluyente, les impide a
la vez participar de otras celebraciones en honor de los dolos. Es el
argumento de incompatibilidad vertical. La eucarista aparece como
comunin ntima con Cristo.
Pero tambin hay otro motivo: los cristianos ya tienen una comunidad propia, con la cual reunirse y celebrar la comida sagrada, la
comunidad eclesial. La eucarista -participando en el mismo Cristonos va haciendo a todos un solo pan y un solo cuerpo, o sea, va
construyendo nuestra comunidad. Es la incompatibilidad horizontal.
La raz est en la relacin de la eucarista con Cristo: l mismo se
nos da, entra en comunin con nosotros, nos hace partcipes de su
vida y su salvacin. Desde luego, en Pablo hay otros factores que
construyen nuestra unin con Cristo y la comunin de la Iglesia: la
fe, el bautismo, la accin del Espritu. Pero aqu prefiere argumentar
a partir de ese momento privilegiado de la eucarista, porque es el que
ms relacin guarda con la consulta que se le haca.
71.
Cf. Lev 7,6.15 y Dt 18,1-4.
232
c)
/ Cor 11: la eucarista y la reunin comunitaria
1) La comunidad de Corinto se reuna una vez por semana: no

sabemos qu da ni a qu hora, y tampoco sabemos explcitamente el
orden de la celebracin, aunque parece lo ms probable que precediera
una cena comn a la eucarista, habindose ya agrupado juntos los
dos gestos del pan y el vino. Seguramente eso lo haran en alguna
casa particular de algn cristiano rico. Los primeros que llegan (los
ricos, que estn libres) empiezan ya a comer y beber su propia cena,
en vez de esperar a los que llegarn ms tarde, los pobres, que slo
pueden acudir acabada su jornada de trabajo. En las mesas de los
primeros aumenta la alegra y algunos llegan a emborracharse. Hay,
pues, una situacin evidente de falta de fraternidad. Adems de no
esperar a los dems, tampoco les hacen partcipes de lo suyo (mientras
uno pasa hambre, otros se embriagan, v. 21).
Pablo va a argumentar que una reunin as es exactamente lo
contrario de lo que Cristo pens cuando nos encarg que celebrramos
la eucarista. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o
contra la eucarista mal celebrada en s misma. El pecado est en la
cena previa, y es un pecado contra los hermanos: despreciis a la
comunidad de Dios... avergonzis a los que no tienen, v. 2272.
2) Divisin de 1 Cor 11
Los cap. 11-14 tratan del buen orden de las asambleas litrgicas, y
dentro de ellas, 1 Cor 11, 17-34 especficamente de la celebracin eucarstica: las divisiones que hay entre los corintios (v. 17-19), el abuso
contra hermanos de la comunidad (v. 20-22), al que sigue, como argumento, el relato de la ltima cena (v. 23-25) y la reflexin personal de
Pablo sobre lo que la eucarista significa (v. 26-32), para acabar con la
recomendacin final: hay que esperar a los hermanos (v. 33-34).
3) Lectura literaria de los v. 17-34
La reunin: en los v. 17 y siguientes aparece repetido el verbo
reunirse (synerchomai)73: es la descripcin fenomenolgica de la
celebracin; se completa con la expresin en ekklesia, epi to auto,
72. No parece que tengan to relieve como ste de la fraternidad los otros temas que
tambin apuntan: los abusos (borrachera), o la excesiva euforia sacramentalista de los
corintios.
73. Cf. v. 17.18.20.33.
La eucarista
233
eis to fagein: la reunin es eclesial, unnime, y con la finalidad de

participar en una comida.
Pero Pablo no puede alabar estas reuniones (ouk epaino, v.
17.22), porque hay divisiones y cismas (schismata, haireseis, v. 1819), bandos o partidos dentro de la comunidad, entre los que pueden
comer su propia comida, porque son pudientes, y los que no tienen.
Eso no es comer la cena del Seor: (ouk estin ton kyriakon
deipnon); lo que hacen los corintios nada tiene que ver con la (verdadera) cena del Seor; la argumentacin de Pablo es fuerte: tal como
lo hacen los corintios no son fieles a la intencin fundamental de la
eucarista tal como la pens Cristo.
En el v. 21 contrapone la comida propia y la incoherencia de
tomarla sin esperar a los dems (prolambanein), dndose la situacin
de que unos pasan hambre y otros ya estn borrachos.
El pecado de los corintios contra la fraternidad est descrito en el
v. 22: desprecian a la comunidad (tes ekklesias tou Theou) y avergenzan a los que no tienen (tous me echontas): la ostentacin y la
falta de solidaridad.
A partir del v. 23 Pablo arguye contra esta situacin aduciendo el
relato de la ltima cena: aqu no aparece este relato, como en los
evangelios, como dato biogrfico, sino como razonamiento de Pablo
para hacer ver el absurdo que supone que los corintios celebren la
eucarista precisamente en contra de la intencin de Jess; los trminos
de la tradicin (parelabon.. .paredoka) presentan como una cadena
de transmisin oral dentro de la comunidad; no hace falta recurrir a
ninguna revelacin especial: el recib del Seor indica, sencillamente, que Pablo ha recibido este relato por una tradicin que remonta
al mismo Jess, y as la ha transmitido a los corintios.
En la noche en que fue entregado (paredidoto): la tarde en
que Jess celebr su cena de despedida y fue entregado74.
En el relato, como ya hemos visto al hablar de ste en comparacin
con los otros tres, hay peculiaridades: es el nico que trae dos veces
el mandato memorial, para el vino no tiene el derramado por vosotros, habla de Jess como del Kyrios, nombra la cena intermedia
entre el pan y el vino75.
74. Cf. W. Popkes, Christus traditus, ZUrich-Stuttgart 1967: la entrega puede
tener varios sentidos: la traicin de Judas y la detencin por las autoridades, o Jess mismo
que se entrega, en la lnea de Gal 2,20 o Is 53; ms probablemente, el que el Padre, Dios,
le entreg por nosotros, tal como aparece en Rom 8,22 y 4,25.
75. La traduccin del hosakis (cuantas veces) tiene matices diferentes segn los
autores. As, J. Jeremas entiende que la frase tiene este sentido: si es que bebis,
hacedlo... (en la lnea de que en la primera comunidad a veces se celebrara slo con
pan); pero es ms general la interpretacin obvia: cada vez que bebis, hacedlo...: lo
normal sera que beban tambin del cliz en cada eucarista.
234
La eucarista
235
de Cristo (aqu s puede significar el cuerpo eclesial); la presencia del

Kyrios nos pone a todos frente al juicio escatolgico, y la eucarista
es as una celebracin comprometedora que nos hace entrar en crisis.
Al posible entusiasmo sacramentalista (mgico?) Pablo opone la necesidad de un discernimiento y una actitud78.
La conclusin (v. 33) va a ser de nuevo en direccin a la fraternidad, que era el punto flojo de los corintios: esperarse los unos a los
otros, para que la eucarista pueda ser lo que Cristo quiso que fuera.
La argumentacin de Pablo sonara as: Cristo fue entregado, nos

dio su propio cuerpo (el por vosotros, to hyper hymon, sin el
didomenon, lo que acenta ms todava el carcter como de definicin: Cristo es el por vosotros), y encarg a la comunidad que
celebrara esto como memorial de su entrega por los dems: ahora bien,
cmo puede llamarse memorial de la entrega de Cristo lo que hacen
los corintios, que no son capaces de esperarse los unos a los otros,
que no hacen partcipes de su comida a los ms pobres, que los
avergenzan, que desprecian a la comunidad?
Proclamis la muerte del Seor: (ton thanaton tou kyriou kataggellete); cada vez que la comunidad celebra la eucarista proclama la
muerte salvadora del Seor; aqu proclamar viene a ser lo mismo que
celebrar el memorial; no hace falta que se nombrara con palabras explcitas
esa muerte: el hecho mismo de la reunin y de la participacin en el
cuerpo y sangre de Cristo es ya proclamacin sacramental, accin memorial, de la muerte de Cristo, condensacin de todo el misterio de la
pascua (muerte y resurreccin, muerte salvadora y victoriosa) que se
entiende siempre presente y operante en medio de la comunidad76.
Hasta que venga (achri hoy elthe): la eucarista ocupa el
tiempo intermedio-en el mbito de la Iglesia y del Espritu- hasta la
manifestacin parusaca del Reino ya inaugurado por Cristo en su
muerte77.
Reos del cuerpo y sangre de Cristo: en el v. 27 hay una fuerte
denuncia de Pablo; ya haba dicho que lo que hacen los corintios no
es la cena del Seor; ahora les dice que si celebran indignamente
(anaxios), o sea, de ese modo tan inadecuado y falto de caridad,
sin considerar la eucarista como cena del Seor y memorial de su
entrega, no slo se puede decir que faltan a los hermanos, sino que
se hacen reos del Seor, como culpables incluso de su muerte (porque
todos formamos un solo cuerpo con l, como especificar en todo el
cap. 12). Por eso los v. 28-32 presentan con palabras duras lo que la
eucarista tiene de juicio sobre la comunidad; el poder del mal sigue
presente en Corinto (enfermos, muertos) precisamente porque no saben
celebrarla tal como la pens Cristo, y les hace ms mal que bien, se
convierte en crisis y juicio, porque no saben discernir el cuerpo
1) El nombre que Pablo da a la eucarista es cena del Seor,

(kyriakon deipnon), la mesa del Seor (trapeza tou kyriou) e
indirectamente fraccin del pan (klasis tou artou); y por parte de
la comunidad supone una reunin (synerchomai eis to fagein, en
ekklesia, epito auto); parece que el pan y el vino, con sus palabras
y gestos, estn ya juntos al final de la cena.
2) Para l, la eucarista es una celebracin que los corintios conocen y practican, porque pertenece a la tradicin de la Iglesia: paradosis que remonta hasta el mismo Seor (apo tou Kyriou), con
sus verbos clsicos de recepcin y transmisin; Pablo no intenta defender la eucarista, sino argumentar a partir de ella para corregir un
abuso o contestar a una consulta.
3) La eucarista tiene estrecha relacin con la muerte de Cristo
en la cruz. El pan que partimos es comunin con el cuerpo de Cristo
que se entrega; el vino es comunin con la sangre de la nueva alianza
de Cristo; en el fondo est la figura de Cristo, el por vosotros, el
Siervo7*.
4) Esta relacin se especifica bajo la categora de memorial y
de proclamacin cltica (anamnesis...kataggellete): memorial en el
sentido de los judos, que supone, no un recuerdo meramente subjetivo
de un acontecimiento, sino presentacin de ese mismo acontecimiento,
que se considera vivo y operante para la comunidad cada vez que se
celebra la eucarista.
76. Cf. el estudio de Schniewind sobre kataggello en GLNT I, 185-192: la raz

aggel- significa siempre anuncio y proclamacin, pero el uso de este verbo en el NT
apunta siempre a la proclamacin y anuncio de un acontecimiento cumplido: cf. Hech
4,2; 17,3.23; 26,23. No es slo una enseanza, sino una proclamacin cuasi-cltica y
efectiva de un acontecimiento salvador que se considera cumplido y presente.
77. J. Jeremas interpreta este achri hou elthe no tanto en el sentido temporal
(hasta que venga), sino dinmico y final (para que venga): la eucarista, celebrada
en la presencia de Dios, hace apresurar la manifestacin definitiva del Reino, del que la
muerte de Cristo fue la inauguracin y la eucarista su sacramento.
78. Hay varias palabras con la raz krin-, crisis, juicio. Para que la eucarista
no se convierta en juicio condenatorio para nosotros, somos invitados a juzgarnos a nosotros
mismos: examnese cada uno en sus actitudes, y tambin discierna el cuerpo del Seor,
reconociendo en la comunidad a los miembros del cuerpo de Cristo: cf. 1 Cor 12,26-27.
79. Ms difcil es decidir si todo el discurso del cap. 10 tiene o no un tono sacrificial
referido a la eucarista, por comparacin con las comidas de Israel o de los paganos. El
carcter sacrificial est ms claramente expresado cuando en 1 Cor 11 se define la celebracin cristiana como memorial del sacrificio de Cristo, como proclamacin de su muerte
salvadora, siempre actuante en medio de nosotros. Cf. Heb 10,19s.
d)
Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo
256
5) La celebracin, como buen memorial, mira tambin al futuro:

tiene una clara tensin escatolgica, hasta que venga, o para que
venga; la eucarista -como todo el tiempo de la Iglesia- tiende a la
manifestacin plena del Reino, anticipando ya el banquete escatolgico
y buscando su plenitud, en la lnea de la exclamacin maranatha
ven, Seor Jess, de la primera generacin.
6) Pero no slo hay una mirada al pasado o al futuro: en la
eucarista hay un hoy, la actualizacin del acontecimiento salvador
que es la muerte de Cristo. Pablo la expresa afirmando que los cristianos entran en comunin con Cristo, con su cuerpo y su sangre.
Comer y beber la eucarista es participar del Mesas glorioso y resucitado. Por eso la incompatibilidad de la eucarista con los otros convites paganos: porque los cristianos participamos (koinonia, metecho) del Seor resucitado: Cristo es ahora la comida, nos ofrece
su propia realidad escatolgica, la alianza definitiva con Dios que se
ha realizado en l de una vez por todas.
7) Aunque el lenguaje de Pablo es distinto del que nosotros usamos para expresar la presencia real de Cristo en el pan y el vino, y
aunque l no hace ningn esfuerzo para describir el cmo de esta
donacin, sin embargo, toda su manera de razonar, tanto en el cap.
10 como en el 11, supone la realidad de esta presencia, de esa comunin
y de esa participacin. Realidad sacramental, pero realidad. La cercana y la presencia de Cristo a los suyos no ha terminado con su
muerte y su ascensin: sigue viva y operante y la eucarista es el modo
privilegiado de su comunicacin. El binomio pan-vino aparece como
equivalente e intercambiable con el binomio cuerpo-sangre. El mismo
Seor que se entreg en la cruz se da ahora, desde su existencia
gloriosa, a su comunidad por medio de la eucarista. Es una presencia
dinmica: est y se da como comunin y para comunin. Su presencia no termina en el pan y el vino, sino en la comunidad que le
come y le recibe. Como dice Ksemann, la expresin "presencia
real", por mucho que se pueda objetar contra ella, responde exactamente a la realidad significada por Pablo... el Seor glorioso nos hace
entrar en su espacio, en comunin con l... la autocomunicacin corporal de Cristo en el sacramento nos confisca a una obediencia concreta
y corporal con el cuerpo del Seor... el Cristo confisca sacramentalmente nuestros cuerpos para su servicio en su cuerpo; as se muestra
como Cosmocrator, que somete a su seoro el mundo en nuestros
cuerpos y que constituye con su cuerpo el nuevo mundo80. No se
trata, evidentemente, de una concepcin materialista y fsica. Estamos
ante el Seor glorioso: pero su donacin y comunin es real, aun
siendo sacramental. Nos hace entrar en su realidad escatolgica.
80.
E. Ksemann, Anliegen...,
33-34.
La eucarista
Sacramentos
237
8) El efecto de la eucarista no slo es vertical, cara a Cristo

glorioso, sino tambin horizontal: los dos pasajes tienen un marcado
acento eclesial y comunitario. Comiendo ese nico pan, que es el
cuerpo del Seor, nos convertimos los muchos tambin en su cuerpo
eclesial. Es la idea que est en 1 Cor 10,17, y en todo el contexto de
1 Cor 11. Pablo ve una ntima relacin -causal, incluso- entre el
cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo eclesial. Por eso puede argumentar que no vayan a celebrar comidas con otras comunidades
paganas, y puede denuncar que si se falta a los hermanos se falta
contra el mismo Cristo, hacindose reos de su cuerpo y de su sangre.
Por una parte aparece la comunidad fraterna como efecto de la celebracin (1 Cor 10,17), pero por otra, como condicin indispensable
para la misma celebracin (1 Cor 11).
Que Pablo d tanta importancia a la fraternidad, en el contexto de
la eucarista, es una idea que concuerda con el espritu de Mt 5,23 y
con el lavatorio de los pies de Jn 13. La eucarista como constructora
de la comunidad es tambin una idea que ya se encuentra implcita en
la nocin misma de la alianza, en la entrega de Cristo, el Siervo, por
los muchos, y en el espritu de toda cena pascual para los judos.
9) Desde luego, la eucarista no opera de modo mgico esta
comunicacin salvadora, por la materialidad de sus acciones y elementos. El sacramento no salva por s mismo, automticamente. Pablo
pone en guardia a los cristianos para que no caigan en la tentacin de
un sacramentalismo como el de Israel (10,3ss). La eucarista es a la
vez salvacin y juicio (11,27-32). Poj parte de la comunidad, adems
de la celebracin ritual, cuenta la actitud interior: el recibir dignamente el cuerpo y sangre del Seor, en el presente contexto significa
la actitud de caridad fraterna, reconociendo en la comunidad al
cuerpo de Cristo, e imitando la entrega por los dems del mismo Seor.
Por eso debe el cristiano examinarse a s mismo (dokimazeto),
para que la celebracin no slo concuerde con la letra, sino tambin
con el espritu con que la pens Cristo.
5.
LA EUCARISTA EN SAN JUAN
Juan no trae a primera vista un relato de la institucin de la eucarista. Pero es el autor del NT que ms profundiza en su comprensin,
sobre todo en su cap. 6, pero tambin en el 13 (el lavatorio de los
pies), el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34
(la sangre y el agua que brotan del costado)81.
81.
La literatura sobre la eucarista en Juan es abundantsima. Ante todo, recomen-
238
a) Los sacramentos en el evangelio de Juan

Una cuestin previa que afecta tanto a la eucarista como al bautismo
y la penitencia: tiene intencin sacramental el evangelio de Juan? 82 .
1) Para algunos autores (Bultmann, Ksemann, Bornkamm) Jn no
muestra ninguna preocupacin sacramental: al contrario, se dira que es
opuesto a los sacramentos. Los pasajes en que aparecen alusiones claras
a ellos (3,5; 6,51-58; 19,34) son considerados como aadiduras redaccionales posteriores a Jn.
2) Otros (Cullmann, Niewalda), por el contrario, ven una clara intencin en Jn de iluminar la praxis sacramental, con su lenguaje simblico:
en Cana, en la purificacin del templo, la multiplicacin de los panes,
el lavatorio de los pies, el discurso de despedida, la lanzada del costado,
adems de los textos clsicos del bautismo o la eucarista83.
3) Hoy da, tanto los autores catlicos como los protestantes, prefieren
un trmino medio: la intencin primaria en Jn es la cristolgica; pero
no se puede negar que tambin presenta alusiones simblicas a los
sacramentos, como prolongacin de la salvacin de Cristo. No le interesa
la historia de su institucin, pero reflexiona en profundidad sobre
damos las obras generales sobre la eucarista en el NT (por ejemplo Lon-Dufour, p. 311345) y tambin los comentarios ms importantes a san Juan, como Schnackenburg y
Brown.
A. Feuillet, Les ihmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie: NRT 82
(1960) 803-822; J. Giblet, La eucarista en el evangelio de Juan: Conc 40 (1968) 572581; Id., La Chair du Fils de Vhomme: Lum Vie 149 (1980) 89-103; S. Legasse, Le pain
de la vie: B Lit E 4 (1982) 243-261; M. Roberge, Le discours sur le pain de vie: Laval
Thol Phil 3 (1982) 265-299; Id., La composition de lean 6,22-59 dans Vexgse recente:
Laval Thol Phil 1 (1984) 91-123; H. Schlier, Johannes 6 und das johanneische Verstandnis
der Eucharistie, en Das Ende der Zeit, Herder 1971, 102-123; Varios, Segni e sacramenti
nel Vangelo di Giovanni, Ed. Anselmiana, Roma 1977 (sobre todo el estudio de Tragan);
H. Schrmann, Joh 6,51c, ein Schlssel zur grossen joh. Brotrede: BZ (1958) 244-262.
Adems: J.N. Aletti, Le discours sur le pain de vie (Jean 6): Rech Se Re (1974) 169197; M. Costa, Nota sul simbolismo sacramntale nel IV Vangelo: Riv Bibl 13 (1965)
239-254; O. Cullmann, Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe y el culto,..,
Studium Madrid 1971, 181-296; J. Galot, Eucharistie et ncarnation: NRT 4 (1983) 549566; M. Girard, L'unit de composition de Jean 6 au regard de l'analyse structurelle:
Egl Th 1 (1982) 79-110; M. Gourgues, Section christologique et section eucahristique en
Jean VI: Rev Bibl 4 (1981) 515-531; D. Muoz, Las fuentes y estadios de composicin
del cap. sexto de san Juan segn Boismard-Lamouille: Est Bibl 3-4 (1981) 315-338; E.
Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg 1951; L. Schenke,
Die literarische Vorgeschichte von Joh 6,26-58: BZ 1 (1985) 68-89; Varios, Fede e
sacramenti negli scritti giovannei, Ed. Anselmiana, Roma 1985 (otro estudio de Tragan
en p. 9-26).
82. Cf. las obras de Costa, Cullmann y Varios (segni e sacramenti fede o sacramenti) sealadas en la nota anterior.
83. Son pasajes que, segn estos autores, apuntan claramente al bautismo y la eucarista, los sacramentos en que Cristo resucitado sigue presente y entra en comunin con
la Iglesia. Aunque Cullmann ha exagerado este color sacramental de Jn, y lo ha tenido
que matizar posteriormente, tiene el mrito de haber hecho caer en la cuenta de este
simbolismo que ciertamente existe en las pginas de Jn.
La eucarista
239
ellos. Hay una continuidad entre los signos (semeia) salvficos de

Cristo y los sacramentos de la Iglesia. El Cristo salvador acta ahora
por medio de su Espritu y de los sacramentos eclesiales. No se entienden
stos sino en clave de Cristo, pero tampoco se entiende a Cristo sin los
sacramentos.
Schnackenburg y Brown, en sus comentarios sobre Jn, son los que mejor
establecen los criterios a aplicar para saber en cada texto si parece o no
haber alusin sacramental84.
b) Anlisis literario de Jn 6
1) La divisin de todo el evangelio de Jn
Se puede ver la organizacin general de Jn con este esquema:
prlogo (cap. 1,1-18); el libro de los signos (cap. 1-12): Cristo, el
Enviado de Dios, demuestra su procedencia con los signos, de entre
los que Jn selecciona y desarrolla los ms expresivos para iluminar la
persona de Cristo como bajado de Dios, con un sentido descendente
en los doce primeros captulos; el libro de la gloria (cap. 13-20),
en que se narra la vuelta, la subida al Padre: basta ver cmo empieza
el cap. 13; y por fin el eplogo (cap. 21).
La idea central de la primera parte es Cristo como el enviado de
Dios, elque baja (3,13) y que luego ser elevado (3,14s), el yo
soy (ego eimi). Son, como dice Jn 20,31, signos para demostrar
que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios, y los que creen en l tengan
vida. Luego, en la segunda parte, es el movimiento inverso: la glorificacin del Hijo del hombre, que arrastra consigo hacia la salvacin
escatolgica a los que creen en l.
El cap. 6, con su discurso sobre el pan de vida, es uno de los
signos en que Cristo muestra su propia identidad: esta vez como el
Pan enviado por Dios para saciar el hambre de la humanidad.
2) Divisin interna de Jn 6
No es fcil decidirse por la organizacin interna que se ve en Jn
685. Pero podemos elegir esta divisin:
en los v. 1-25 describe Jn el contexto previo a su discurso
del pan de vida; la multiplicacin de los panes (v. 1-13), uno de los
84. Hay que tener en cuenta que ciertamente pudo ser distinto lo que entendieron
los contemporneos de Jess y lo que luego ya saban y practicaban, cuando escribi Jn.
Debe ser el mismo texto el que, analizado exegtica y comparativamente, nos indique la
direccin de su lectura: si hay o no intencin sacramental en lo que dice. A veces l mismo
se explica (cf. Jn 7,37). En general a Jn no le interesa la historia de los sacramentos
(su institucin), sino su sentido simblico dentro del misterio de Cristo.
85. Cf. las dos obras de Roberge indicadas en la bibliografa. Interesante tambin
el estudio de Girard.
240
signos elegidos por Jn; tal como la cuenta Jn, es Jess quien toma la
iniciativa, el que reparte el pan; los gestos y verbos son claramente
eucarsticos (elabon, eucharistesas, diedoken); alude tambin al
contexto de la pascua, y a los fragmentos sobrantes (klasmata, que
recuerda la klasis tou artou); Cristo huye al monte (v. 14-15): no
quiere ser el Mesas-Rey tal como lo entiende la gente; y hay un
episodio sobre el lago (v. 16-21) que es en verdad misterioso; quiere
indicar que la presencia de Cristo no es aferrable, que supera las leyes
de la materia? o tal vez alude al paso del mar Rojo, en relacin con
el clima pascual que l subraya?; finalmente indica Jn que el discurso
tuvo lugar al da siguiente en Cafarnaum (v. 22-25);
el discurso del pan de vida (v. 26-59) es tambin complicado
en su organizacin interna, pero se puede entender su contenido en
este orden:
- despus de una introduccin (v. 26-34) donde, a partir del
entusiasmo general por el milagro, apela al tema del man en el
desierto, para anunciarles que no es Moiss, sino Dios el que les va
a dar el pan verdadero.
- hay en seguida un tema (A): Cristo es el pan de la vida (v. 3547), el enviado por Dios, esta vez bajo la metfora del pan que saciar
a la humanidad; los verbos que aparecen continuamente en esta seccin
son venir, ver, atraer, bajar y sobre todo creer; todo este
primer tema empieza con una de las afirmaciones tpicas de Jn: yo
soy (ego eimi ho artos tes zoes) (v. 35)86; la seccin A tiene dentro
una objecin por parte de los judos, segn el acostumbrado esquema
de las preguntas que Jn siempre incluye en las revelaciones de Jess:
aqu es el v. 42, cmo puede decir que ha bajado del cielo? Es
una objecin, no eucarstica, sino cristolgica: Jess se ha presentado
como la respuesta salvadora de Dios a la humanidad; como el que ha
sido enviado por Dios, el pan bajado del cielo (v. 41); la consecuencia para los que acepten a Cristo como el pan de Dios ser la
vida (v. 40.47) y la resurreccin final (v. 39.40.44);
- sigue un segundo tema (B): Cristo dar el pan de vida (v. 4859): esta vez el dador no es el Padre, sino el mismo Cristo; empieza
la seccin con las mismas palabras que la anterior (ego eimi ho artos
tes zoes, v. 48), pero el desarrollo es distinto; aqu los verbos que
se repiten son el comer y el beber; y explcita cul va a ser ese
pan que l mismo va a dar: su carne por la vida del mundo (v. 51c);
y a continuacin lo aclara ms con el binomio carne-sangre (v.
53ss); tambin aqu hay una objecin por parte de los oyentes (v. 52),
86. El repetido yo soy en boca de Jess: soy la vida, la luz, la puerta, el pastor,
el agua viva... indica la absolutez y la divinidad de su persona para toda la humanidad.
No es pan: es el pan, la verdad, el camino, la vida...
La eucarista
241
esta vez claramente eucarstica, porque el tema tambin lo es: cmo

puede darnos a comer su carne?; la segunda seccin, as como empezaba igual que la primera (v. 35 y 48), tiene tambin en comn con
ella una afirmacin conclusiva (cf. v. 47 y 58); y tambin tiene como
efecto la vida (v. 50.51.53.54.57.58); pero adems aqu se especifica el efecto de la eucarista con dos versculos muy profundos: el
que come la carne y la sangre de Cristo permanece en m y yo en
l (v. 56), y vivir por m igual que Cristo vive por el Padre (v.
57)87.
Los dos temas estn muy relacionados entre s, bajo la clave del
pan de vida. Pero el primero se refiere ms a la fe, y el segundo a la
eucarista: el binomio carne-sangre, comer-beber, no puede dejar de
referirse a este sacramento en medio de una comunidad que lo celebra
as. El primer tema, sobre todo teniendo en cuenta que ha contado
antes la multiplicacin de los panes con tonos eucarsticos, no puede
dejar de tener un cierto acento eucarstico, aunque sea secundario. Y
el segundo, que lo es ms claramente, no deja de tener un tono cristolgico y de fe.
Los v. 60-71 nos presentan las reacciones y explicaciones del
discurso.
3)
Unidad literaria y autenticidad
La relacin entre los dos temas A y B en el discurso de Jn suscita

un problema: la autenticidad junica del tema eucarstico, o sea, la
duda sobre la unidad literaria tal como aparece en Jn 688.
R. Bultmann fue el que ms fuertemente discuti la originalidad de los
v. 51-58. El distingue varios estratos en la composicin del evangelio:
fuentes anteriores a Jn, elaboracin por Jn, y finalmente un redactor
eclesistico que aadi varios pasajes: entre ellos algunos de tono
escatolgico, y sobre todo los tres ms relativos a los sacramentos: 3,5;
6,51-58 y 19,34.
Por tanto, para l, los v. 51-58 no son de Jn, sino de una redaccin
posterior, y adems son contradictorios a la idea del evangelio original,
que se centra en Cristo y en la fe, y no quiere sacramentos. Bultmann
ve contradiccin entre el tema A y el B, entre la cristologa y la eucarista.
En los v. 1-58 sin duda se habla de la eucarista, comida sacramental
en la que se participa de la carne y sangre del Hijo del hombre, que da
87. Los dos temas se pueden ver presentes ya en el pasaje 26-29: Cristo dar un
pan (tema B), v. 26-27; Cristo es el pan bajado del cielo, dado por Dios (tema A), v. 2829; y luego se desarrollarn ambos en sentido inverso (quiasmo).
88. Cf. las obras sealadas de Ruckstuhl, Girard, Schenke, Roberge.
242

la vida eterna, pero tienen un defecto: no son de Jn, vienen de un
crculo de ideas completamente distinto del de 27-51 89 . Ms tarde dir
que este crculo fue helnico y mistrico, que aadi esos pasajes en
contra de Jn, que estaba ms bien en contra de la piedad cltico-sacramental.
Pero la mayora de los autores, hoy, tanto catlicos como protestantes,
creen en la unidad literaria de Jn 6 en sus dos partes, sobre todo despus
de los estudios de Ruckstuhl. El tema B no tiene por qu oponerse al
A: el que Jn no cuente la institucin de la eucarista no quiere decir sin
ms que sea contrario a los sacramentos. Del tema A hay un paso lgico
al B: el hombre que cree en Jess como enviado del Padre, celebra
adems el sacramento de la comida y bebida: su fe se hace celebracin
sacramental. Binomio que ya aparece en el primer captulo, cuando Jn
habla del Verbo (la Palabra) hecha carne. Adems, ya en el tema A
aparece el anuncio del pan que va a darnos Cristo (v. 27), y todo ello
vena preparado por la escena de la multiplicacin de los panes.
Lo que s admiten algunos autores es que el tema B puede ser desarrollo
ulterior, debido a la misma mano de Jn o de su escuela ms cercana,
pero en una direccin afn, y no contraria, a la primera redaccin: para
explicitar, no para contradecir, el tema A. As R. Brown90. H. Schirmann cree que hay unidad entre las dos secciones, literaria y teolgica.
Pero para l es el v. 51c la clave que enlaza ambas : ah terminara el
tema A, con clara alusin a la muerte de Cristo (carne por la vida del
mundo) y slo en el v. 53 empezara a hablar directamente de la
eucarista, cosa que le critican varios autores posteriores91. Schenke
tambin admite la unidad literaria de los v. 26-59, debidos a la mano
del mismo redactor, Jn, aunque trata de demostrar que Jn 6 est compuesto a base de dos materiales previos ya redactados por escrito: el
milagro de los panes y su comentario, por una parte (v. 26s.34s) y por
otra un dilogo polmico entre Jess y los judos, que aqu se refleja
en los v. 28-33.49-51b.38.40.41-46.
La eucarista
para hacer ver que la eucarista entra en el plano de la salvacin y de

la respuesta de fe hacia Cristo. Esta reelaboracin no estara en contraposicin con el tema de la fe, y se debera o al mismo Jn (as LonDufour, Schrmann) o bien a su escuela ms cercana (Brown).
4) Diversas claves para la interpretacin de Jn 6
Estos ltimos aos han aparecido estudios interesantes que tratan
de descubrir la clave en que hay que leer Jn 6. Son dispares, y seguramente ninguno de ellos definitivo:-pero entre todos nos ayudan a
comprender la intencin que hay debajo de este discurso:
Borgen92 ve en todo el pasaje un gnero literario, el de la homila, un
midrash en torno al pan del cielo en el desierto, o sea, el v. 31, con su
cita implcita del Sal 78,24. Estudia este gnero homiltico (por ejemplo
en Filn), con sus caractersticas parfrasis, repeticiones, citas secundarias, etc. a modo de haggadah de la cena pascual; los temas A y
B estaran enlazados por el v. 51b: el pan que baj del cielo resulta ser
el mismo Cristo que se nos da en la eucarista. El v. 58 sera el resumen
de los dos temas.
Aletti93 hace un estudio estructural de Jn 6 y ve una admirable unidad'
en l; explica cmo puede Jess anunciar estas cosas porque hay dos
lecturas: la de los creyentes, que ciertamente no le entendieron, y la de
los lectores de Jn, que ya tienen otra comprensin. De su estudio estructural es de donde hemos tomado sobre todo la divisin del captulo,
viendo los puntos culminantes de los v. 35 y 48 como arranque de las
dos secciones.
Leroy94 ha estudiado los acertijos y adivinanzas, o los malentendidos
en que caen continuamente los discpulos al or a Jess, a lo largo del
evangelio de Jn. Este evangelista construye los discursos y las escenas
a base de objeciones, interpretaciones superficiales, explicaciones de
Jess. Aqu pasa lo mismo con el pan de la vida, con un discurso que
va conduciendo gradualmente a su comprensin ms profunda desde la
primera aproximacin del man o de la multiplicacin de los panes. Las
preguntas incluidas en los v. 42 y 52 pertenecen a esta ordenacin
de Jn.
Kilmartin95 destaca varias influencias en Jn 6: las del AT (multiplicacin
de panes por Eliseo, Cristo como nuevo Moiss, historia de Israel en
el desierto, el paralelo con el Sal 78), las de la liturgia (liturgizacin
del relato, el paralelo del v. 51c con las palabras de los otros relatos
sobre el pan, el binomio comer-beber) y las provenientes de la polmica
La tendencia general entre los estudiosos es, pues, el rechazo de

la teora de la interpolacin posterior de esos v. 51-58. Lo que s se
admite es que pudiera haber una reelaboracin del discurso inicial,
89. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Gottingen 1941, 162 y 360.
90. Este autor ve cinco estadios en la construccin final de Jn 6: un material bsico
que tambin utilizan los sinpticos, la elaboracin del mismo por Jn en su predicacin,
la composicin de este material en un primer esbozo del evangelio, una segunda edicin
elaborada por el evangelista, y una ltima reelaboracin por un redactor de su escuela,
que entre otras cosas puede haber redactado los v. 51-58 para reforzar la idea central del
captulo, en la misma direccin del primer redactor.
91. Reconoce Schrmann que ya en el v. 27 apunta el tema eucarstico, que est
presente secundariamente en toda la primera seccin. Sera impensable para una comunidad
cristiana que todo el tema A se pueda entender sin referencia a la eucarista. Pero la
segunda seccin sera una elaboracin redaccional muy lgicamente unida a la primera,
ahora con color sacramental. Los v. 60-71 pueden entenderse muy bien como referidos
al tema A, pero tambin se refieren al B.
243
92.
93.
94.
95.
P. Borgen, Bread from Heaven, Brill, Leiden 1965.

Cf. la obra de Aletti sealada en la nota 81.
H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968.
E. J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church, 1965.
244
La eucarista

que debi existir en la comunidad contra los gnsticos (que niegan la
bondad de la materia).
Gartner96 destaca sobre todo el tema de la pascua que ya asoma en el
v. 4 y que explica todo el discurso, sobre todo si se tiene en cuenta el
leccionario pascual de la sinagoga, que coincidira con esta temtica del
Sal 78 (cf. el v. 59, alusin a la sinagoga); as se ve cmo Jn 6 construye
todo el discurso a modo de haggadah pascual, con sus preguntas y
explicaciones.
Para Ziener97 es el libro de la Sabidura el que ofrece una clave para
interpretar a Jn y en concreto el cap. 6, con la lista de males humanos
(sed, hambre, oscuridad, muerte); encuentra un asombroso paralelo entre
este libro del AT y la serie de signos del evangelio de Jn. Jess
aparece aqu, como Yahv en el AT, como el dador del pan, del agua,
de la vida y de la luz.
Para Schenke98, que estudia la prehistoria de Jn 6, es segura la unidad
literaria del discurso tal como est ahora, del mismo redactor, Jn, pero
cree descubrir dos bloques de material previo y que Jn emplea muy bien
en una unidad redaccional: el milagro de los panes y un dilogo fragmentado polmico, que intenta demostrar que Jess es el verdadero
man. Sera algo parecido a la clave de Borgen, pero en vez del gnero
literario de la homila, se utilizara aqu el dilogo polmico.
Von Wahlde99 propone otra clave: los resmenes repetitivos; la repeticin de lo anterior, como elemento redaccional, que se nota a veces
en una cierta tensin sintctica dentro del texto; aqu, en Jn 6, los v.
48-50 ya eran una conclusin de todo el tema A, pero luego, al aadir
el tema B, se vuelve a repetir la conclusin en el v. 58.
c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6

Juan, en la ltima cena prefiere no contar la institucin de la
eucarista, y resaltar en cambio otros aspectos del misterio cristiano:
la unin con Cristo, la caridad fraterna... Pero en el cap. 6, dentro
del libro de los signos, manifestaciones de la identidad de Cristo,
nos ofrece una profunda reflexin teolgica sobre la eucarista.
1) Se nota la clara progresin desde el tema A (Cristo, el pan
de la vida enviado a la humanidad por el Padre) hasta el B (Cristo
mismo nos dar el pan de la vida, que es su carne por la vida del
mundo). O sea, desde la fe en Cristo como Mesas e Hijo de Dios,
hasta la eucarista como sacramento de esta fe en Cristo.
96. B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover, Lund-Copenhaguen 1959.
97. G. Ziener, Weisheitsbuch und Johannesevangeum: Bib 38 (1957) 396-418; 39
(1958) 37-60.
98. L. Schenke (cf. nota 81).
99. U. C. von Wahlde, Wiederaufitahme as a Marker of Redaction in Jn 6,5158: Bib 4 (1983) 542-549.
245
A la identidad de Cristo como el verdadero pan, el man que Dios

regala, corresponde la actitud de la fe. El que cree en l ya no tendr
hambre ni sed, y tendr la vida eterna. La primera seccin del discurso
(v. 35-47) trata de Cristo como pan en un sentido ms sapiencial y
metafrico: Cristo como el alimento, la respuesta absoluta de Dios al
hambre de la humanidad. Pero a la vez Cristo promete que va a darnos
un pan, que va ser su propia carne (y luego aadir, su sangre). Comer
y beber son los verbos que ahora se repiten respecto a esta nueva
revelacin de Cristo, verbos claramente eucarsticos. La manducado
spiritualis de antes -la fe- se hace ahora manducatio sacramentalis
-eucarista- presentndonos as los dos aspectos, fcilmente complementarios y paralelos, que nos llevan a la verdadera vida en Cristo.
Desde la teologa de la encarnacin (cf. Jn 1,14) se entiende la lgica
de esta sucesin de temas entre la fe y el sacramento.
Se puede decir que ambos temas estn presentes, no slo en su
seccin, sino a lo largo de todo el discurso. En el bloque primero el
tema primario es la fe, pero secundariamente tambin est apuntando
a la eucarista: ya en el v. 27 se habla del dar, y en el v. 35 aparece
el binomio hambre-sed. Adems, la metfora de Cristo como pan es
imposible que no se entienda sin clave eucarstica por la comunidad.
Y en el bloque segundo, aunque el tema primario sea ahora la eucarista, no se puede olvidar lo que ha dicho antes y resumir despus,
de la centralidad de la persona misma de Cristo como el Enviado en
quien hay que creer. En los dos temas el centro es el mismo: Cristo,
credo y comido. La fe termina en el sacramento, dndole sentido,
pero el sacramento debe tener su raz en la fe. No se ha aceptado del
todo a Cristo si no se le come. Pero no se le come con provecho si
no se parte de la fe.
2) Esta carne que Cristo dar a los suyos es la carne entregada
por la vida del mundo en la cruz.
La referencia a la muerte parece evidente: donde Cristo da su carne
para la vida de todos es en la cruz, aunque sacramentalmente luego
se diga que se come en la eucarista100. El tono sacrificial del v. 51c
es claro: de nuevo aparece la figura del Siervo por los muchos, por
la vida del mundo. Hay un paralelo entre este v. 51c y los relatos:
mi cuerpo por vosotros (por los muchos).
mi carne por la vida del mundo.
El pan que recibirn los cristianos es Cristo, pero Cristo hecho
carne (encarnacin) y carne entregada por la vida del mundo (cruz).
Por la entrega de Cristo en la cruz es como su carne y su sangre estn
disponibles como alimento para los suyos. El hyper est muy pre100.
Es Schrmann el que ms subraya el carcter sacrificial de 51c.
246
sent en Jn: 10,11, pastor que da su vida por las ovejas; 10,15, doy
mi vida por las ovejas; 11,50, un hombre tiene que morir en el pueblo
(Caifas); 11,51-52: Jess debe morir por el pueblo; 15,13: el que da
la vida por sus amigos...
Aun sin aparecer aqu la categora del memorial, todo el discurso
de la eucarista hace referencia directa al sacrificio de Cristo en la
cruz, acercando entre s las dos perspectivas.
3) Los efectos de la eucarista, segn Jn 6, aparecen en los v.
53-57. La donacin de la carne de Cristo tiene una finalidad dinmica:
la vida. El que le come, tiene vida: es el mismo efecto antes atribuido
a la fe: v. 39c.40c.44c.47, y ahora: v. 51.53.54.58. Esta categora de
la vida (zoe) es muy propia de Jn y la podemos considerar como
equivalente a la koinonia que afirmaba Pablo tambin en relacin
con la eucarista. Es la inmersin en la vida del Resucitado, que nos
quiere comunicar su propia existencia escatolgica, la vida eterna.
Tambin habla de la permanencia (menein), otro trmino muy
de Jn: Cristo que permanece en Dios y Dios en Cristo; los discpulos
que permanecen en Cristo, o en la Palabra, o en el Amor. Es la misma
perspectiva de Jn 15, con la metfora de la vid y los sarmientos, pero
ahora atribuida a la eucarista: el que come la carne y bebe la sangre
del Hijo del hombre permanece en l. Y todava queda ms densa la
definicin cuando en el v. 57 se hace la comparacin entre la relacin
que Cristo mismo tiene con el Padre (yo vivo del Padre) y la que
se va a establecer entre los cristianos y Cristo por la eucarista (el
que me come, vivir de m).
4) Esta donacin de la vida supone una presencia real de Cristo
a los suyos en la eucarista. La terminologa que emplea Jn es una
interpretacin claramente realista del esto es mi Cuerpo de los relatos. Habla de comer y beber (fagein, trogein, pinein, brosis, posis):
tal vez en oposicin a la tendencia docetista que no cree en la realidad
ni de la encarnacin ni de la eucarista como don sacramental de Cristo.
La murmuracin del v. 52 da pie a Jess para explicar todava en
trminos ms realistas este sacramento: aade el vino como bebida
sacramental de la sangre de Cristo. En el v. 57 aparece claramente
esta identificacin de Cristo con el pan y el vino eucarstico: el que
me come.... Cristo se ofrece realmente como alimento de vida.
Es una presencia dinmica: no acaba en los elementos del pan y
del vino. Como Pablo hablaba ms de koinonia, participacin, comunin que de presencia, as Jn habla de una donacin (yo dar)
que lleva a la vida, a la interpermanencia. Acaba en los creyentes,
para darles la vida del Resucitado101.
101.
Cf. J. Behm, klao: GLNT V, 544: la concepcin realstica de Juan, igualmente
La eucarista
247
5) En los ltimos v. de Jn 6 aparecen unas pistas para entender

esta presencia dinmica de Cristo. Ante todo aparece la alusin al
Cristo que sube al Padre, como complemento de su bajada como
Enviado: parece como la respuesta a la objecin del v. 42. Se est
refiriendo al misterio de la ascensin? El misterio de Cristo como el
que ha bajado de Dios slo se entender a partir de su misterio pascual
cumplido. El trmino subir, que aparece en Jn 3,13s. y 20,17, es
el que califica el misterio de la glorificacin de Jess.
Tambin se alude al Espritu. La carne no sirve para nada: aqu,
en el v. 63, carne no se refiere a esa carne eucarstica que antes ha
nombrado, sino ms en la lnea con el prlogo del evangelio, a las
fuerzas humanas solas, que no pueden ni entender ni realizar este
misterio de la donacin del Seor. Es el Espritu el que va a hacer
posible esta donacin de vida. Todo ello parece apuntar a que slo
despus de la glorificacin del Seor -ascensin y Espritu- ser posible, por una parte, que el Seor pueda darse a s mismo, desde su
realidad escatolgica, que tiene su clave en el Espritu, y por otra,
que ese mismo Espritu es el que va a iluminar la fe de los creyentes
para que capten en toda su profundidad el misterio del Seor que se
les da en comunin. La alusin al Espritu, en el v. 63, parece como
la respuesta a la objecin del v. 52. En lnea con Jn 3,5 (nacer del
agua y del Espritu), 7,39 (el agua viva que brotar en el seno de los
creyentes ser posible cuando Cristo les d su Espritu) y Jn 16,7 (el
Espritu que enviar Cristo nos llevar a la verdad integral). Al unir
los sacramentos con la accin del Espritu, evita Jn a la vez la tentacin
del sacramentalismo mgico (es el Espritu el que acta) y la del
espiritualismo gnstico o docetista (el Espritu acta tambin por medio
de unos sacramentos concretos).
6) Tambin para Jn la eucarista no es algo mgico: slo tiene
sentido en el contexto de la fe en el Hijo del hombre y del Espritu
que hace posible este encuentro salvador. Como para Pablo era la
caridad fraterna la actitud vital debajo de la eucarista, aqu lo es
la fe.
7) El aspecto eclesial de la eucarista, que tan vivo apareca en
Pablo, no tiene aqu tanto relieve. No es una reunin. Parece algo
personal: creer, vivir, comer, beber, permanecer en Cristo. Pero tambin ha dicho que la carne de Cristo se da por la vida del mundo.
Y seguramente tiene mucho que ver con la eucarista tal como la
entiende Jn el episodio que l narra, en la ltima cena, del lavatorio
alejada del simbolismo como del sacramentalismo mgico, es conforme al genuino espritu
del cristianismo primitivo: lo que consigue el don de la salvacin no es el acto de los
comensales que comen y beben, sino la presencia eficaz del Cristo espiritual.
248
de los pies, como gesto simblico de la entrega de Cristo por los suyos
y la leccin que les da de servicialidad102.
d)
Otros pasajes de Jn que pueden referirse a la eucarista
Los autores ven en el evangelio de Jn otros testimonios que bien

pudieran referirse, aunque indirectamente, a la eucarista.
En la escena de Cana la intencin fundamental es la persona de
Cristo y la fe de los discpulos en l. Otras intenciones laterales, tales
como el papel intercesor de la madre de Jess o la alusin a la eucarista
en el vino nuevo, parecen ms bien secundarias.
La comparacin de Jn 15 sobre Cristo como la vid y los discpulos
como sarmientos, tambin apunta ms bien a la cristologa: la unin
con el Mesas es el medio privilegiado para tener vida en l. Pero el
lenguaje del pasaje aproxima tambin el tema a la eucarista: est en
el contexto de la ltima cena, y emplea el mismo verbo permanecer
que empleaba en Jn 6,56, a la vez que ahonda en el misterio de ese
vino, fruto de la vid.
La lanzada del costado, en la cruz (19,34), con su binomio sangre-agua, puede tener diversas interpretaciones. Sangre y agua pueden leerse como los componentes del hombre y, por tanto, subrayar
la verdad de la muerte de Cristo como hombre, en lnea polmica
contra los docetas. Pero la solemnidad del pasaje (testimonio del que
lo vio) parece apuntar a un simbolismo ms profundo. Para Brown,
sobre todo a la luz de Jn 7,38s, se trata aqu de la donacin del Espritu,
metfora del agua viva que brota del Cristo pascual. De la muerte de
Cristo (sangre) brota y se da a los cristianos el Espritu (agua). En
ello diversos autores, entre ellos el mismo Brown, ven como probable
la alusin simblica a los sacramentos del bautismo y la eucarista,
dos sacramentos que brotan de la pascua de Cristo. El costado abierto
de Cristo es la prueba de la apertura y donacin total de Cristo, por
su Espritu, a la humanidad.
Hay varios pasajes que hablan de la sangre en los escritos de Jn.
Adems de Jn 6 y Jn 19 que acabamos de nombrar, hay que citar
1 Jn 5,6-8. Este binomio agua-sangre parece atraer la atencin de
Jn. Podra ser que hubiera en las primeras generaciones una tendencia
anti-cliz (por la prohibicin mosaica de entrar en contacto con la
102. Naturalmente que toda esta comprensin de la eucarista admite dos lecturas
graduales: una cosa es lo que oyeron y entendieron los que estaban en la sinagoga de
Cafarnaum, y otra lo que lean y entendan los lectores de Jn, cuando ya llevaban aos
de praxis eucarstica.
La eucarista
249
sangre? por la alergia gnstica al vino por su carcter demasiado

profano y poco asctico?). Por eso algunos textos del NT (adems de
los de Jn, tambin Heb 10,28 y 13,9-14) se relacionan con una defensa del vino-sangre eucarstico, casi como una defensa de la identidad misma del Cristo, tanto en el aspecto antropolgico (el vino
como elemento de alegra humana, asumido en la eucarista), como
en el teolgico (la sangre de la redencin, en el centro del memorial
eucarstico)103. El trinomio agua-sangre-espritu puede muy bien, en
el lenguaje simblico de Jn, apuntar al bautismo y la eucarista -los
dos sacramentos pascuales- y al Espritu, que es el que da eficacia a
los dos. Entre los tres hacen posible que la comunidad cristiana se
apropie la salvacin que Cristo le ofrece.
e) La eucarista en la Carta a los hebreos
Tambin en la Carta a los hebreos descubren muchos autores posibles
referencias a la eucarista104.
Esta Carta no habla explcitamente de ella, pero s emplea categoras
que estn en la base teolgica de la misma: el sacrificio nico de Cristo,
su sacerdocio, la superacin del culto antiguo por el nuevo, la importancia de la sangre, la bendicin y accin de gracias a Dios... Nos
presenta la pascua de Cristo como el nuevo y definitivo sacrificio de la
alianza.
Adems emplea una terminologa que en algunas ocasiones parece recordar la eucarista, y por tanto hace sospechar una intencin sacramental
en su autor: 2,14, la carne y la sangre; 6,4-5 los que han gustado del
don celeste; 13,9-16, que contrapone las costumbres judas con la nueva
manera cristiana: opone la gracia a los alimentos judos; 10,29, la
sangre de la alianza; 13,15, el sacrificio de alabanza, etctera.
Hay diversidad de opiniones respecto a la interpretacin de estos pasajes.
Desde los que en todo ven alusiones eucarsticas, hasta los que ven por
el contrario una tesis de condena a todo lo sacramental. Si no se demostrara que habla explcitamente de la eucarista -aunque s parece lo
ms probable en algunos de estos pasajes- lo que se puede decir de Heb
es que nos da la clave mejor para interpretarla, y en lnea con el lenguaje
de Pablo y los relatos: la pascua de Cristo, su muerte salvadora, momento
103. Sobre estos pasajes de Jn, cf.: M. F. Berrouard, La multiplication des pains et
le discours du pain de vie: Lum Vie 94 (1969) 63-75; J. Lemarie, Las bodas de Cana,
en Navidad y Epifana, Sigeme, Salamanca 1966, 346-389; G. Richter, Blut und Wasser
aus der durchbohrten Seite Jesu (Joh 19,34b): MThZ 21 (1970) 1-21; A. Shaw, The
Breakfast by the Shore and the Mary Magdalene Encounter as eucharistic narratives:
JThSt (1974) 12-26; A. Smitmans, Das Weinwunder von Kana, Mohr, Tbingen 1966.
104. Cf. P. Andriessen, L'Eucharistie dans l'Epitre aux Hbreux: NRT 94 (1972)
269-277; G. Theissen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, Gtersloh 1969; R. Williamson,
The Eucharist and the Epistle to the Hebrews: NTS 21 (1975) 300-312.
250
Sacramentos
central de la nueva alianza entre Dios y los hombres. Todos los textos
eucarsticos del NT apuntan a esa relacin esencial del sacramento como
memorial de la pascua de Cristo.
6.
SNTESIS SOBRE LA EUCARISTA EN EL NT
Hemos analizado por separado los datos bblicos: la praxis comunitaria, el testimonio de los relatos sobre la ltima cena -e indirectamente sobre la eucarista- y la reflexin de Pablo y de Juan. Hasta
ahora ha sido como un mosaico de datos, tanto fenomenolgicos como
teolgicos, sobre lo que es la eucarista para la comunidad cristiana
apostlica. Hemos hecho un esfuerzo por mirar los datos bblicos en
s mismos, no para justificar nuestra celebracin o nuestra comprensin
actual, sino para entrar en alguna manera en la mente de Cristo y de
su primera comunidad y aprender lo que es la eucarista para ellos.
Ahora se trata de que entre el profesor y los alumnos se llegue a
una especie de definicin desarrollada y razonada, a una sntesis de
la teologa del NT sobre la eucarista.
Creo que es bueno que en un manual no se d hecho este trabajo:
es una actividad muy saludable el tratar de organizar este material y
lograr una sntesis que el mismo NT no ofrece. La finalidad es entender
la riqueza de este sacramento, tal como aparece en las pginas del
NT, nuestro mejor punto de referencia.
Se podra seguir, para esta sntesis, un sencillo camino:
a) Ante todo la fenomenologa externa de su celebracin segn
el NT: los nombres que recibe la eucarista, la reunin comunitaria,
la clave de la comida, el da del Seor como marco de su celebracin,
la inclusin de la Palabra, el carcter de tradicin eclesial, el clima
de alegra escatolgica, el ambiente de celebracin litrgica que condiciona el lenguaje de los mismos relatos, la alusin a la plegaria de
bendicin y accin de gracias (eulogia, eucharistia), que es como
la semilla de lo que luego ser la plegaria eucarstica.
b) La teologa: probablemente la clave que ms globalmente
abarca todos los datos del NT sea la de memorial de la pascua de
Jess; cuando aquella comunidad se reuna para la eucarista tena
conciencia de que haca el memorial de la pascua de Cristo:
con una dimensin de memoria y sacramento histrico: relacin
a la muerte salvadora de Cristo, que se proclama y celebra,
con una tensin de futuro hacia la escatologa: hasta que
venga, yo le resucitar el ltimo da,
con una densidad de presente, porque segn estos testigos del
NT, la comunidad est convencida de que en cada eucarista suceden
La eucarista
251
dos cosas fundamentales: la unin (comunin, permanencia, alianza,

vida) con el Cristo glorioso presente, que les hace partcipes de su
misma existencia escatolgica y de los frutos salvadores de su cruz;
y tambin que la eucarista va creando la unin fraterna de la comunidad eclesial, si es celebrada desde la caridad y desde la fe.
El NT no dice que la celebracin sea sacrificial: la palabra sacrificio la reserva para la ofrenda de la cruz y tambin para la autoofrenda personal de los cristianos. Pero la categora del memorial,
y el contexto claramente alusivo ala cruz (cuerpo entregado, sangre
derramada) ciertamente presentan la eucarista en esta clave sacrificial-memorial de la cruz.
Un aspecto que ya el NT apunta, en Jn, y que luego se desarrollar
tanto en la teologa como en la misma celebracin, es el protagonismo
del Espritu en este misterio de la eucarista.
c) Sera bueno tambin que la sntesis concluyera reflexionando
sobre las lecciones de pastoral -comprensin y prctica- que la primera comunidad nos da respecto a la eucarista y su puesto en la vida
cristiana en general.
EVOLUCIN HISTRICA
DE LA COMPRENSIN ECLESIAL
DE LA EUCARISTA
Haced esto como memorial mo. Cristo encomend a la Iglesia

que celebrara el sacramento de su muerte en la cruz: mysteria tradidit
celebranda. Hace veinte siglos que la comunidad cristiana lo hace y
lo seguir haciendo hasta que venga.
Queremos estudiar ahora la evolucin histrica de la comprensin
y la celebracin de la eucarista. Para ello analizaremos -con un criterio
necesariamente selectivo- documentos patrsticos, conciliares y litrgicos: el arco de veinte siglos que enlazan el dato bblico con nuestra
comprensin y celebracin1.
Qu sentido tiene el que estudiemos esta historia?
El punto de partida de toda teologa es la fe de la Iglesia como respuesta
a la palabra revelada de Dios. Es importante esta dimensin eclesial,
que supera y enmarca lo que podra ser meramente un estudio exegtico
de los textos bblicos. La celebracin eucarstica encuentra su sentido
pleno en y por la Iglesia que la ha asumido.
1. La bibliografa para todo el tema histrico hay que buscarla ante todo en las
obras ms generales, as como las de historia de la liturgia: T. Klauser, Breve historia de
la liturgia occidental, Flors, Barcelona 1968; E. Cattaneo, // culto cristiano in Occidente.
Note storiche, Roma 1978; M. Righetti, Historia de la Liturgia, II. La Eucarista (=BAC
144) Madrid 1956, 1-620.
Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano 1983; J. Betz, B. Neunheuser, Eucharistie. In der Schrift und Patristik, Herder, Freiburg 1979; J. A. Jungmann,
Misa, en Sacramentum Mundi IV, 609-625, Herder, Barcelona 1973; Id., Herencia litrgica y actualidad pastoral, Dinor, S. Sebastin 1961; E. Lodi, E' cambiata la Messa
in 2000 anni? Le lezioni della storia, Marietti, Torino 1975; G. M. Oury, La messe
romaine et le peuple de Dieu dans l'histoire, Solesmes 1981; A. Rouet, La messe dans
l'histoire, Cerf, Pars 1979; J. Solano, Textos eucarsticos primitivos (=BAC 88 y 118);
E. Mazza, Sul rapporto liturgia-storia, en Mysterion, Torino 1981, 153-160; A. Nocent,
Storia della celebrazione eucaristica, en Anamnesis 3/2, p. 187-270.
La eucarista

Es la comunidad eclesial la transmisora viva de la revelacin a travs
de sus cauces ms eficaces: el magisterio, la liturgia, la reflexin de los
telogos y el sentido del pueblo cristiano.
La eucarista, como los dems sacramentos, no es fundamentalmente
una cosa o una doctrina; es accin, celebracin, acontecimiento.
Estudiando la historia viva de la reflexin teolgica y de la celebracin
de la eucarista, nos damos cuenta del desarrollo y de la maduracin de
los datos bblicos en el seno de la comunidad celebrante. Algunos aspectos los ha desarrollado tanto teolgica como celebrativamente (la
estructura general, el protagonismo del Espritu, la. formulacin de la
plegaria eucarstica). Pero tambin encontramos que ha habido evolucin
en un sentido menos positivo, con olvidos o subrayados excesivos en
diversos aspectos de ese rico misterio que nos haba legado el NT.
Es la misma comunidad eclesial la que hace dos mil aos celebra la
eucarista. Somos herederos del NT y tambin de la conciencia viva de
las generaciones pasadas. No somos los dueos de la eucarista, ni los
primeros en celebrarla. Conocer mejor la historia nos hace ms responsables en nuestro actual acercamiento al misterio, ms audaces, en cierto
sentido, porque vemos cmo las generaciones anteriores han ido expresando con su propio lenguaje el misterio que celebraban; ms crticos,
porque comparamos continuamente las diversas pocas con la fuente
revelada; ms creativos, porque tambin nuestra generacin, para ser
fiel al dato bblico, debe tomar en serio su vivencia, y cada poca tiene
sus circunstancias y sus problemas. La teologa no puede repetir sin
ms las reflexiones del pasado: la Palabra revelada es una interpretacin
viva de Dios a los hombres desde la circunstancia histrica en que viven,
a partir, eso s, del mensaje original y la respuesta del pueblo creyente
tal como ha quedado cristalizada con la inspiracin del Espritu en la
Escritura.
Los textos del pasado (tanto bblicos como patrsticos y magisteriales)
no dan respuesta a problemas que no existan en su tiempo. Por eso
deben ser interpretados en relacin con la intencin que tuvieron y que
ahora ilumina tambin nuestra celebracin. Como hemos hecho un esfuerzo por entender la mentalidad de la primera generacin, as debemos
hacer con respecto a los testimonios de la historia en la voz de los Padres
o en la respuesta de Trento a los reformadores, buscando siempre la
comprensin ms profunda de la eucarista para que tambin nuestra
generacin pueda celebrarla en toda su riqueza y segn la voluntad de
Cristo. En nuestro caso la urgencia y el compromiso de un estudio as
es mayor, porque vivimos en un perodo en que la Iglesia ha optado
por una reforma importante en su modo de celebrar y reflexionar teolgicamente sobre la eucarista.
255
1. La eucarista en los siglos I y II

Por desgracia no tenemos muchos documentos sobre la evolucin
eucarstica inmediatamente despus de la poca del NT. Analizaremos
algunos de los ms significativos2.
a)
Evolucin de la forma externa de la eucarista
1) El marco de comida que tena la eucarista parece que sufri

una primera evolucin cuando, segn 1 Cor 11, ya se ven juntos al
final de la cena los dos gestos del pan y del vino, aunque mantenindose
todava el marco general de la comida, con su sentido antropolgico
y religioso, que los corintios no parecen haber entendido muy bien.
Pero no tardar mucho en cambiar la situacin, tendindose hacia la
desaparicin de la comida.
Qu influy para que ese marco durara tan poco? Tal vez el
nmero creciente de cristianos, o el cambio de ambiente: desde el
palestino-judo (que entenda la comida en un clima de bendicin y
alegra religiosa) al helnico, con unas costumbres y una sensibilidad
bastante diferentes.
Las etapas de la independizacin de la eucarista con respecto a la comida
pueden dibujarse as:
eucarista en medio del gape fraterno (relatos de Le y Cor),
eucarista al final del gape (1 Cor 11; relatos de Mt y Me?),
eucarista y gape, separados, en horas diferentes,
eucarista sola, sin gape.
Tenemos testimonios de esta evolucin:
el texto eucarstico de la Didach (cap. 9-10), tal como est, puede
referirse al gape y no a la eucarista;
2. Una bibliografa especfica sobre los siglos I y II: Varios, L'Eucharistie des
premiers chrtiens, Beauchesne, Pars 1976; J. P. Audet, La Didach. Instructions des
Apotres, Gabalda, Pars 1958; A. Hamman, L'Eucharistie dans l'antiquit chrtienne,
Descle de Br. 1981.
Adems: P. G. Alves de Sousa, A Eucarista em S. Incio de Antioquia: Theologica
(Braga) 10 (1969) 9-21; J. Betz, Die Eucharistie in der Didach: ALW 11 (1969) 10-39;
J. Coppens, La clbration eucharistique. Ses origines et son adaptation: ETL 50 (1974)
252-269; Id., L'volution des rites eucharistiques du N. T. au Ve sicle: ibid. 269-292;
P. De Clerck, La Didaj: LMD 143 (1980) 107-112; G. Kretschmar, La liturgie ancienne
dans les recherches historiques actuelles: LMD 149 (1982) 57- 90; A. Mazza, Didach
IX-X: elementi per una interpretazione eucarstica: Eph Lit 6 (1978) 393-419; J. De
Watteville, Le Sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers sicles, Delachaux et
N., Neuchtel 1966; I. A. Woodhall, The Eucharistie Theology of Ignatius of Antioch:
Communio5 (1972)5-21.
256

Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, a principios del siglo II,
parece indicar que haba dos reuniones entre los cristianos: una por la
maana (ante lucem) con himnos a Cristo como a Dios (carmenque
Christo quasi deo dicere), y otra (por la tarde?) para una cena ordinaria e inofensiva (rursusque coeundi ad capiendum cibum); podra
tratarse de la eucarista y del gape3;
Ignacio de Antioqua, en el cap. 8 de su carta a los de Esmirna,
nombra tres celebraciones distintas: eucarista, bautismo y gape;
Hiplito, a principios del siglo III, en los cap. 25-26 de su Traditio,
describe el gape y luego, aparte, la eucarista; se ve que haba peligro
de confusin por parte de los fieles: l quiere que se distinga el pan
recibido en el gape (con bendiciones y salmos) del que reciben en la
eucarista, que es el cuerpo del Seor;
Justino, el ao 150, describe la eucarista sin rastro de gape.
No sabemos hasta cundo dur en las diversas regiones el gape fraterno
como distinto de la eucarista. Paulino de ola, en el siglo V, es el que
nos da el ltimo testimonio de su existencia.
El marco original en que naci la eucarista, la comida comunitaria,

se va perdiendo, pues, y estilizando. Lo ms que queda es una mesa,
una copa de vino, un pan, la comunin, pero aun esto se ir estilizando
todava ms en los siglos sucesivos: el pan se convertir en zimo, el
vino quedar reservado a los ministros, y durante siglos los fieles
dejarn de acudir a la comunin4.
2) Poco a poco fue prevaleciendo la categora de la bendicin
en la celebracin de la eucarista. La accin de gracias solemne, presidencial, se desarrolla y diversifica. El centro de la eucarista se
desplaza desde el signo primordial de la comida al de la palabra: la
descendente de las lecturas bblicas y la ascendente de la plegaria
eucarstica.
Ambos elementos, heredados de la sensibilidad juda y del lenguaje
universal, se hallaban al principio equilibrados. Pero ahora su proporcin se decanta a favor de la palabra. El cambio de nombre lo da
a entender: de fraccin del pan o cena del Seor, se pasa al nombre
de eucarista = accin de gracias ya a fines del siglo I (cartas de
san Ignacio). Por una parte se organiza ms la liturgia de la Palabra,
y por otra las bendiciones sobre el pan y el vino se juntan muy pronto
en una gran bendicin eucarstica5.
3. Se trata de una carta que este gobernador escribe al emperador Trajano, consultndole sobre lo que debe hacer con los cristianos. La carta se puede leer en D. Ruiz
Bueno, Actas de los mrtires (=BAC 75), 246.
4. Ser bueno adelantar que la reforma de la eucarista realizada despus del Vaticano II vuelve a valorar ms esta clave fundamental del comer y beber como signo
central del sacramento: cf. IGMR 240 y 283.
5. No es indiferente el nombre con el que se conoce a la eucarista en cada poca:
La eucarista
257
b) Algunos documentos importantes

l) La Didach 6 es uno de los testimonios ms antiguos, probablemente de fines del siglo I, sobre la vida de la Iglesia y la eucarista.
En sus cap. 9-10 encontramos unas oraciones bendicionales sobre
el pan y el vino, en la celebracin de la comunidad:
(c. 9) Respecto a la eucarista, daris gracias (eucharistsate) de esta
manera: primero sobre la copa: Te damos gracias, Padre nuestro, por
la santa via de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio
de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Luego sobre
el pan partido (klasmatos): Te damos gracias, Padre nuestro, por la
vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jess tu
siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Como este pan estaba
disperso por los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia
de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el
poder por Jesucristo eternamente. Que nadie coma y beba de vuestra
eucarista, sino los bautizados en el nombre del Seor. Pues acerca de
ello dijo el Seor: no deis lo santo a los perros,
(c. 10) Y despus de saciaros, daris gracias as:
Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste habitar
en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria
por los siglos, amn. T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas a
la gloria de tu nombre y diste a los hombres en la alegra comida y
bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias. Mas a nosotros nos
concediste comida y bebida espiritual (pneumatiken) y vida eterna
por tu siervo. Ante todo te damos gracias porque eres poderoso, a ti
sea la gloria por los siglos, amn. Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para
librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu amor, y renela de los
cuatro vientos, santificada, en el reino que has preparado. Porque tuya
es la honra y el poder por los siglos, amn. Venga tu gracia y pase este
mundo, amn. Hosanna al Hijo de David. Si alguno est santo, acradems de estos -fraccin del pan, cena del Seor y eucarista- luego ir recibiendo
otros como sacrificio, synaxis, misterio, dominicum, liturgia hasta llegar a
misa, que, adems de la explicacin tradicional de despedida (ite, missa est), parece
que debe interpretarse en relacin a las missae o unidades de oracin o formularios,
que son enviadas (missae) o emitidas hacia Dios por parte de la comunidad y su
presidente.
6. Cf. las obras de Audet, De Clerck, Betz y Mazza, sealadas en la nota 2. Tambin
J. T. Burgaleta, Plegarias de accin de gracias, Marova, Madrid 1969. La Didach es
una recoleccin de materiales previos, algunos en verdad arcaicos, cuyo manuscrito fue
descubierto en 1873 y editado por Bryennios, metropolita de Nicomedia. Parece de origen
sirio, aunque otros opinan que proviene de Palestina. Las fechas asignadas a este documento
van desde el 70 ms o menos, hasta principios del siglo II. Cf. tambin L. Maldonado,
La plegaria eucarstica, 339-349; W. Rordorf, A. Tuilier, La Doctrine des douze Apotres,
Cerf, Pars 1978 (=Sources Chrt. 248).
258

La eucarista
quese. Si no lo est, arrepintase. Maranatha. Amn. A los profetas
permitidles dar gracias cuan largas quieran.
Existen dudas sobre si estas oraciones se refieren a la eucarista

propiamente dicha o bien a la celebracin del gape, que tambin se
haca dando relieve al pan y al vino y a sus correspondientes bendiciones. A pesar de la terminologa eucarstica, no hay alusin alguna
a lo ms especfico de la eucarista cristiana: la muerte de Cristo, la
pascua, el memorial, el cuerpo y sangre de Cristo. Ms bien da gracias
por la sabidura, el alimento, el conocimiento, y pide la unidad y
libertad de la Iglesia. Hay opiniones diversas7. Lo que s es seguro
que tenemos delante unas oraciones de estructura juda pero con contenido cristiano, que pueden considerarse como eslabones de enlace
entre las bendiciones del pueblo de Israel y lo que se desarrollar muy
pronto como plegaria eucarstica cristiana.
En ambos captulos se conecta la oracin con la unidad de la Iglesia,
bajo el smil de los granos de trigo, siguiendo el pensamiento de
1 Cor 10,17.
En el cap. 14 de la misma Didach s parece que encontramos un
testimonio claro de la eucarista y el domingo cristiano:
(c. 14) Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias,
despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro
sacrificio sea puro. Todo aqul, empero, que tenga contienda con su
compaero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque ste es el
sacrificio del que dijo el Seor: en todo lugar y en todo tiempo se me
ofrece...(cf. Mal 1).
Aparece de nuevo, como en el NT, el domingo como el da de la

convocatoria eucarstica de la comunidad. La repetida alusin al sacrificio, aunque todava no refleje el modo posterior de comprensin,
parece indicar claramente que para el autor la eucarista es nuestro
verdadero sacrificio, en la lnea del anunciado por Malaquas. Adems
explicita este texto que la eucarista requiere la reconciliacin entre
hermanos, haciendo as eco a la enseanza del sermn de la montaa
y a las recomendaciones de Pablo. Tambin habla de un elemento
penitencial (confesin de pecados) antes de la celebracin.
2) San Ignacio de Antioqua, en su viaje a Roma, a fines del
siglo I o principios del II, escribi sus famosas cartas a diversas
7. Para algunos (Voobus y Marsili) son oraciones propias de la eucarista. Pero la
mayora (Betz, Rordorf, Van Cangh) creen que pertenecen a un gape. Podran ser tambin
oraciones inicialmente eucarsticas, y luego reservadas para el gape.
259
iglesias. Entre otras cosas contienen alusiones claras a la eucarista,

subrayando algunos aspectos que suponen una evolucin con respecto
;i los testimonios del NT y que son objeto de dudas respecto a su
autenticidad original:
(Efesios) Procurad, pues, reuniros (synerchesthai) en mayor nmero
para la eucarista de Dios y para su alabanza (cap. 13). Partiendo un
mismo pan (hena arton klontes), que es medicina de inmortalidad,
antdoto para no morir, sino vivir por siempre en Cristo Jess (cap.
20).
(Romanos) No siento placer por la comida corruptible ni por los deleites
de esta vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo (sarx
lesou Christou), el del linaje de David, y por bebida quiero sangre de
l (to haima autou), el cual es caridad incorruptible (cap. 7).
(Filadelfios) Esforzaos, por tanto, por usar de una sola eucarista, pues
una sola es la carne de N.S.J.Cristo y uno solo es el cliz para unirnos
con su sangre (eis henosin tou haimatos autou), un solo altar, como
un solo obispo junto con el presbiterio y con los diconos consiervos
mos; fin de que cuanto hagis, todo lo hagis segn Dios (cap. 4).
(Esmirneos) De la eucarista y de la oracin se apartan (los docetas)
porque no confiesan que la eucarista es la carne de nuestro Salvador
Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad
resucit el Padre. Por tanto, los que contradicen al don de Dios litigando,
se van muriendo. Mejor les fuera amar para que tambin resucitasen
(cap. 7). Slo aquella eucarista ha de tenerse por vlida, que se realice
bajo el obispo o aqul a quien l encargare. Donde est el obispo, all
est la comunidad, de igual manera que donde est Jesucristo all est
tambin la Iglesia catlica. No es lcito ni bautizar ni celebrar el gape
sin el obispo (cap. 8)8.
Es una terminologa muy catlica: unin en torno al obispo y

dems ministros, presencia real (identifica continuamente a la eucarista con la carne y sangre de Cristo), unicidad de la celebracin,
efectos salvadores de la eucarista. Desde los testimonios del NT se
nota una evolucin en cuanto a la organizacin de la Iglesia y en
cuanto a la explicitacin de diversos aspectos de la celebracin.
Lo que san Ignacio ensea hay que entenderlo sobre todo en un
contexto anti-docetista. Los docetas negaban que Cristo fuera verdadero hombre y no tomaban en serio ni la encarnacin ni la resurreccin,
y tampoco la eucarista. Para Ignacio todo va unido y la eucarista es
uno de los aspectos que hay que aceptar para entender todo el misterio
8. J. Solano, Textos eucaristicos primitivos (=BAC 88), 43-51. Cf. las obras de
Alves de Sousa y Woodhall de nota 2. Adems: Varios, L'Eucharistie des premiers
chrtiens, tambin apuntada en nota 2, una buena y sencilla presentacin de todos estos
documentos antiguos.
2f)0
de Cristo. La llama don de Dios, medicina de inmortalidad9,

cuerpo y sangre de Cristo10: todo ello, no necesariamente en un tono
de excesiva acentuacin de la materia o de los elementos, sino centrado
en la fe en Cristo y la actitud fraterna en la comunidad. Un aspecto
que l subraya mucho es la eucarista como signo o concretizacin de
la unidad eclesial: por eso hay una sola eucarista, presidida por el
obispo o el encargado por l. Eucarista e Iglesia son dos realidades
ntimamente relacionadas.
3) El de san Justino es el testimonio ms importante del siglo II, tanto para la fenomenologa como para la teologa eucarstica.
Justino fue un laico, sirio de nacimiento, filsofo de profesin, que
hacia el ao 150 escribi su Apologa en Roma para el emperador
Antonino Po y su hijo Marco Aurelio, describiendo la vida de los
cristianos, entre otras cosas sus celebraciones sacramentales. Escribi
tambin un Dilogo con Trifn, coloquio polmico con un judo, de
lenguaje distinto, en el que tambin vuelve a aparecer el tema eucarstico. Justino muri mrtir en Roma unos aos ms tarde. Nos interesan los cap. 65-67 de la Apologa y los cap. 41 y 70 del Dilogo11.
Respecto a la estructura de la celebracin a mediados del siglo II
tenemos los cap. 65 (la eucarista despus de un bautizo) y el 67 (la
celebracin tal como la hacan cada domingo): por eso hay duplicados
en el testimonio:
(c. 65) Nosotros, despus de haber bautizado al que ha credo y se nos
ha incorporado, lo llevamos a los llamados hermanos all donde estn
reunidos. Hacemos las oraciones comunes (koinas euchas) por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos los otros que
hay por todas partes, para que seamos dignos de ser hallados perfectos
conocedores de la verdad por las buenas obras, ciudadanos y cumplidores
de los mandamientos, de suerte que consigamos la salvacin eterna.
Acabadas las preces, nos saludamos con el sculo. Seguidamente se
presenta al que preside (to proestoti) sobre los hermanos pan y una
copa de agua y vino mezclado. Cuando lo ha recibido, eleva al Padre
de todas las cosas alabanza y gloria (ainon kai doxan) por el nombre
del Hijo y de Espritu santo y hace una gran accin de gracias (eu9. Es sta una denominacin que no necesariamente hay que interpretar como
csica o mgica: en el fondo el nico y verdadero mdico es Cristo, como dice Ignacio
en Ef 7,2.
10. No se puede leer este nombre en un sentido demasiado estricto, en los escritos
de Ignacio, porque a veces lo aplica a otras realidades: la fe (cf. Tral 8), o el evangelio
(cf. Fil 5). En el fondo siempre est Cristo, que llega a nosotros en su existencia verdadera
a travs de los caminos de la fe.
11. Adems de las obras generales y la de Hamman (nota 2), se puede encontrar un
comentario en L. Maldonado, La plegaria... 350-354; los textos en J. Solano, o. c, 6167.
La eucarista
261
charistian epi poly poieitai), porque por l hemos sido hechos dignos
de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la accin de gracias
(euchas kai eucharistian) todo el pueblo presente aclama diciendo:
amn. Amn significa, en hebreo, as sea. Cuando el presidente ha dado
gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman
diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino
y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausentes.
(c. 67) Nosotros, por tanto, despus de esto (bautismo y eucarista),
recordamos siempre para adelante estas cosas entre nosotros. Y los que
tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre estamos unidos
los unos a los otros. Y por todas las cosas de las que nos alimentamos
bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del
Espritu santo.
Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio, de
todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los
comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras
el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside
exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. Despus
nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y como antes dijimos,
cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el
que preside eleva, segn el poder que en l hay (hose dynamis auto)
oraciones e igualmente acciones de gracias (euchas kai eucharistias)
y el pueblo aclama diciendo el amn. Y se da y se hace participante a
cada uno de las cosas eucaristizadas, y a los ausentes se les enva por
medio de los diconos. Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin
del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas y a los que
por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a
los encarcelados y a los peregrinos, y en una palabra, l cuida de cuantos
padecen necesidad.
Y celebramos esta reunin general el da del sol, por ser el da primero,
en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo,
y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucit de entre
los muertos...
Se ve cmo se ha desarrollado la estructura de la celebracin:

hay una primera parte, en que los cristianos se renen desde
las ciudades y los campos, bajo la presidencia de un ministro (se~
guramente el obispo) y escuchan la proclamacin de las lecturas b ( .
blicas (del NT y del AT), tras lo cual viene la homila del que presirje
y las oraciones comunes de todos los fieles puestos en pie; la primer^
parte de la celebracin concluye con el sculo de paz entre l 0 s
presentes12.
12. Las lecturas parecen no tener una organizacin fija: mientras el tiempo i
permite. Tal vez tenemos indicios ya de una lectura continuada. Las oraciones comune
o universales tienen su origen en 1 Tim 2, 1-2. Buena definicin de la homila: el q
preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas.
262
Sacramentos
luego viene la celebracin en torno a la mesa eucarstica; se

traen los dones (pan, vino y agua: el agua siempre se mezclaba al
vino, seguramente porque ste era demasiado fuerte), el presidente
pronuncia una oracin de accin de gracias, a la que todos contestan
con el amn, y en seguida se procede, por parte de los diconos, a
distribuir la comunin (el pan y vino y agua eucaristizados) a los
presentes y llevarla tambin a los ausentes;
hay ms datos que completan esa visin de la eucarista en
Roma a mediados del siglo II: adems del presidente (en el NT no
tenamos datos claros sobre l), hay otros ministros que ayudan a la
comunidad a celebrar (el lector, el dicono), y todo ello se tiene en
un da determinado, el domingo, al que Justino, pensando en el destinatario pagano de su Apologa, llama da del sol, y que es el da
de la creacin primera y de la Resurreccin de Jess;
esta eucarista no aparece como un hecho aislado en la vida
de la comunidad: ante todo es para los bautizados (en el cap. 65 se
describe precisamente como continuacin del bautismo, y en el cap.
66 dir a quines est reservada la participacin: a los que creen en
Cristo, ya han sido bautizados y viven como Cristo ense); pero
la eucarista tiene tambin consecuencias: se prolonga en la vida:
recordamos, socorremos a los abandonados, estamos unidos los
unos a los otros, bendecimos al Creador; el mismo presidente de
la celebracin coordina la comunicacin de bienes entre los miembros
de la comunidad; es un modo muy expresivo de resaltar la relacin
que existe entre la eucarista y la caridad fraterna, en la lnea de Pablo;
no tenemos datos sobre los cantos, ni sobre movimientos procesionales, ni sobre el gesto de la fraccin del pan antes de la comunin
o el padrenuestro: elementos que encontraremos muy pronto integrados
en la celebracin;
pero s nos da Justino una idea interesante de cmo se va
formando la plegaria eucarstica central: se llama accin de gracias,
alabanza y gloria; es el presidente el que la pronuncia segn el
poder que hay en l, lo que seguramente se refiere a su capacidad
literaria, en un marco todava flexible de espontaneidad; se dirige al
Padre de todas las cosas, por el nombre del Hijo y el Espritu santo;
su contenido se puede conocer en parte por la alusin que hace en el
Dilogo con Trifn: se dan gracias al Padre porque hemos sido hechos
dignos de estas cosas, por haber creado el mundo y todo lo que hay
en l por amor al hombre, por habernos librado de la maldad;
la participacin de la asamblea cristiana aparece muy clara: se
renen, escuchan las lecturas y la homila, rezan las oraciones comunes, se dan el beso de paz, contestan con su amn a la plegaria
y.participan del pan y vino eucarsticos.
La eucarista
263
Pero Justino, adems de la noticia sobre cmo celebraban en su

tiempo la eucarista, nos habla tambin de su teologa:
(c. 66) Este alimento se llama entre nosotros eucarista. Del cual a
ningn otro es lcito participar, sino al que cree que nuestra doctrina es
verdadera, y que ha sido purificado con el bautismo para perdn de los
pecados y para regeneracin y que vive como Cristo ense.
Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, as como el Verbo de Dios, habindose encarnado
Jesucristo N. Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra salvacin, as
tambin se nos ha enseado que el alimento eucaristizado mediante la
palabra de oracin (di'euches logou) procedente de l -alimento del
que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra
transformacin (metabolen)- es la carne y la sangre de aquel Jess
que se encarn.
Y es as que los apstoles en los recuerdos por ellos escritos, que se
llaman evangelios, nos transmitieron que as le fue a ellos mandado,
cuando Jess, tomando el pan y dando gracias dijo: Haced esto en
memoria ma, este es mi Cuerpo. E igualmente, tomando el cliz y
dando gracias, dijo: sta es mi Sangre, y que slo a ellos les dio parte.
Por cierto que tambin esto, por remedo, ensearon los perversos demonios que se hiciera en los misterios de Mitra: pues que en los ritos
de un nuevo iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas
recitaciones, o lo sabis o podis de ello informaros.
(Dilogo con Trifn) La ofrenda de la flor de harina, seores, que se
mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra, era figura (typos) del pan de la eucarista que N.S.J. Cristo mand ofrecer en
memoria de la pasin (eis anamnesin tou pathous) que l padeci por
todos los hombres que purifican sus almas de toda maldad, a fin de que
juntamente demos gracias a Dios por haber creado el mundo y cuanto
en l hay por amor del hombre, por habernos librado de la maldad en
que camos y haber destruido con destruccin completa a los principados
y potestades por medio de aqul que, segn su designio, naci pasible
(c. 41).
Es evidente que tambin habla en esta profeca (Is 33) acerca del pan
que nuestro Cristo nos mand celebrar en memoria (eis anamnesin)
de haberse hecho l hombre (sesomatopoiesthai)... y del cliz que en
recuerdo de su sangre (eis anamnesin tou haimatos) nos mand igualmente consagrar (poiein) con accin de gracias (c. 70).
Del conjunto de ambos testimonios podemos deducir cul era la

visin teolgica de Justino: la eucarista tiene su origen en la ltima
cena de Cristo y en el mandato del mismo Jess, aunque ya en el AT
hubiera figuras como la oblacin del pan; el pan y el vino que los
cristianos comen en la eucarista no son pan ordinario (koinon
arton) ni bebida ordinaria, sino que es la carne y la sangre de aquel
Jess que se encarn; por eso se admite slo a los cristianos; esta
264
identificacin se explica por medio de una argumentacin que pone

Justino a modo de paralelo entre la encarnacin y la eucarista:
as como el Verbo de Dios (la Palabra) hizo que Jess fuera nuestro
Salvador,
as la palabra de oracin13 procedente de l, hace que ese pan y
vino sean la carne y la sangre de Jess encarnado;
y aade un tercer miembro de comparacin: tambin los paganos,
en sus cultos, aaden palabras a sus acciones, pretendiendo tambin
ellos la salvacin.
Este realismo de la eucarista va unido a una concepcin dinmica: todo ello est pensado y lo celebramos con arreglo a nuestra
transformacin (metabolen: nuestra renovacin interior? nuestra
futura resurreccin?). Otra perspectiva de la eucarista -que no aparece
en la Apologa, sino en el Dilogo, dirigido a un judo- es la clave
del memorial: nuestra celebracin es memoria de la pasin, ms
an, memoria de haberse l hecho hombre... y memoria de su sangre.
4) Otro testimonio del siglo II es el de san Ireneo, obispo de
Lyon, en Francia, con su obra Adversus haereses'4.
Su intencin es rebatir a los gnsticos, de tendencia dualista, que
consideran la materia como esencialmente mala, no susceptible de
salvacin: la salvacin est en la gnosis, en el conocimiento de lo
divino, en lo espiritual. La respuesta de Ireneo es subrayar la unidad
de todo el cosmos. Tanto la materia como el espritu y la gnosis han
sido creados por el mismo Dios: su plan de salvacin es unitario, y
por tanto la materia no puede ser mala.
Dos argumentos aduce Ireneo para su tesis: por una parte la encarnacin y resurreccin de Cristo (la carne y la materia son exaltadas
13. Entre las varias interpretaciones de esta expresin (euche logou) habra que
elegir la ms evidente: las palabras que el mismo Jess pronunci sobre los dos elementos,
y que vienen recordadas por Justino a continuacin: esto es mi Cuerpo.... Aqu Justino
atribuye la eficacia de la eucarista, no al Espritu, como suceder ms tarde en Cirilo de
Jerusaln, sino a las palabras de Jess. Que no sabemos -por este testimonio- si se repetan
en cada celebracin porque no nos transmite la frmula de la plegaria. Cf. tambin: S.
Agrelo, El logos, potencia divina que hace la eucarista. Testimonio de san JustinoAnt 4 (1985) 602-663.
14. Nacido en Asia Menor hacia el 140, vivi en Esmirna y fue discpulo de Policarpo,
que a su vez lo haba sido del apstol Juan. El 177 fue nombrado obispo de Lyon, y debi
morir mrtir hacia el 200. Escribi esta obra contra los herejes gnsticos. Una presentacin
rpida: J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 93-170 (para la
eucarista, p. 166-168). Cf. tambin: J. P. De Jong, L'Eucharistie comme realit symbolique, Cerf, Paris 1971, 80-101; Varios, L'Eucharistie des premiers... artculo de A.
Hamman; Y. De Andia, Eucharistie et incorruptibilit: R. Th. 3 (1985) 464-479.
La eucarista
265
al nivel ms alto de salvacin), y por otra, la eucarista: el pan y el

vino, parte de este cosmos material, han sido asumidos para un sacramento salvador por el mismo Cristo, y por tanto no puede considerarse a la materia como mala:
Cmo podrn admitir que el pan sobre el que se han dado gracias es
el cuerpo de su Seor, y el cliz es su sangre, si no admiten que l es
el Hijo del Creador del mundo, es decir, su Verbo, por el cual el rbol
da su fruto, manan las fuentes y la tierra produce primero la hierba,
luego la espiga y luego el grano lleno en la espiga? Asimismo, cmo
pueden afirmar que la carne pasa a corromperse y no recibe vida, si
admiten que se alimenta del cuerpo y la sangre del Seor? En consecuencia, o han de cambiar de opinin o se han de abstener de ofrecer
los dones que hemos dicho. En cambio nuestras creencias estn en
armona con la eucarista y a su vez la eucarista es confirmacin de
nuestras creencias. Porque ofrecemos lo que es de l, proclamando de
una manera consecuente la comunidad y la unidad que se da entre la
carne y el espritu. Y as como el pan que procede de la tierra, al recibir
la invocacin de Dios, ya no es pan comn, sino eucarista, compuesta
de dos cosas, la terrena y la celestial, as tambin nuestros cuerpos
cuando han recibido la eucarista, ya no son corruptibles, sino que tienen
la esperanza de la resurreccin (Adv. haer. IV, 18,4-5).
Ireneo relaciona diversos aspectos del misterio cristiano: el que no

admite la creacin como buena, en rigor no admite a Cristo encarnado,
Hijo del Creador, ni puede admitir ni celebrar la eucarista, porque se
basa en elementos csmicos, ni puede esperar en la resurreccin,
porque la carne no podr ser susceptible de vida. Creacin, cristologa,
eucarista y resurreccin estn ntimamente trabadas. La eucarista se
convierte as en norma de recta doctrina (nuestras creencias estn en
armona con la eucarista y la eucarista es la confirmacin de nuestras
creencias). De paso nos dice cul es su comprensin teolgica: el
pan, con la invocacin, se convierte en el cuerpo del Seor, en
eucarista y encierra en s misma dos elementos: el material (que
procede de la tierra) y el espiritual (que procede del cielo). Esto lo
expresar todava ms claramente:
Son absolutamente vanos los que desprecian todo el plan de Dios
negando la salvacin de la carne... Porque si sta no se salva, habr
que decir que tampoco el Seor nos redimi con su sangre, y que el
cliz de la eucarista tampoco es la comunin de su sangre y que el pan
que partimos tampoco es la comunin de su cuerpo... El proclam que
el cliz que procede de la creacin es su propia sangre, con la cual irriga
la nuestra. Y l confirm que el pan de la creacin es su propio cuerpo
con el cual da incremento a nuestros cuerpos. As, pues, en cuanto el
cliz de vino templado (con agua) y el pan amasado reciben la palabra
266
de Dios (percipit Verbum Dei) y se hace eucarista del cuerpo de

Cristo, la sustancia de nuestra carne recibe de ella incremento y la
asimila... Se alimenta de su cliz, que es sangre de Cristo, y crece
con el pan que es su cuerpo... Recibiendo la palabra de Dios se
convierte en la eucarista, que es el cuerpo y sangre de Cristo ("percipientia verbum Dei eucharistia fiunt, quod est Corpus et sanguis
Christi") (Adv. haer. v, 2,2-3).
Ireneo no defiende la eucarista, sino que, a partir de ella, justifica
la bondad de la materia csmica, porque tanto en la encarnacin de
Cristo como en la eucarista ha quedado asumida en el plan de salvacin, que tendr todava al final la manifestacin de la resurreccin
de esa misma carne que Cristo asumi, que es alimentada en nosotros
por la eucarista, y est destinada a la salvacin plena.
La presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo queda as, no
slo afirmada rotundamente, sino que se ve en ella el punto de partida
para entender otros valores del misterio cristiano. Y siempre se atribuye
esta transformacin del pan y el vino a la palabra de Dios o a la
invocacin.
2.
La eucarista en los siglos III-IV

a)
La Traditio apostlica de Hiplito
El mejor documento de la vida litrgica del siglo III en Roma lo

tenemos en la Tradicin apostlica de Hiplito15, Los datos que
tenemos de su autor son bastante oscuros16 pero parece que hay que
situarle en una posicin conservadora, que le llev a enfrentamientos
sucesivos con varios papas, hasta llegar a formar una comunidad cismtica. El mismo ttulo de la obra indica que, desde su punto de vista,
hay que salvaguardar lo que ha sido la tradicin buena de la Iglesia,
en especial en el terreno de las celebraciones sacramentales, que a
nosotros ms nos interesan aqu.
En el cap. 4, nos da un modelo, uno de los ms antiguos, de
plegaria eucarstica (la que se ha adaptado ahora como Plegaria II del
15. B. Botte. La Tradition Apostolique de saint Hippolyte, Aschendorff, Mnster
1963; el original griego no lo tenemos, pero Botte reconstruy su texto a partir de fragmentos en otras lenguas que se han ido descubriendo a lo largo de los ltimos cien aos.
La obra de Hiplito hay que situarla alrededor del 220.
16. Presbtero u obispo de la iglesia de Roma, que lleg a ser, parece, un verdadero
antipapa. Su valor representativo habra que medirlo con prudencia: pero aqu nos interesa
su testimonio precisamente por lo que tiene de apego a la tradicin.
La eucarista
267
Misal romano), un ejemplo de creatividad, pero precisamente para

asegurar la ortodoxia17; en los cap. 25-26 nos describe un gape vespertino con la ceremonia del lucernario; en el 21 nos habla de la
eucarista celebrada despus del bautismo (al que ha dedicado los cap.
15-21); y finalmente en los cap. 37-38 da recomendaciones sobre la
conservacin cuidadosa de los dones eucarsticos en casa:
(c. 4) Cuando haya sido hecho obispo' 8 ofrzcanle todos el beso de la
paz, saludndole porque ha sido hecho digno. Que los diconos le
presenten la oblacin y l, imponiendo las manos sobre ella, junto con
todo el presbiterio, diga en accin de gracias... 15 ,
(c. 21) Entonces20 la oblacin sea presentada por los diconos al obispo
y ste dar gracias, sobre el pan para que sea smbolo (exemplum)
del cuerpo de Cristo, que en griego se dice antitipo (antitypum) sobre
el cliz mezclado con vino, para que sea imagen (similitudo) o como
dicen en griego, antitipo de la sangre que fue derramada por todos los
que creen en l... De todo esto d explicacin el obispo a los que reciben
el bautismo. Partiendo el pan, presentndoles cada parte dir: este es el
pan celestial, el cuerpo de Cristo Jess. El que lo toma responde: amn...
Y les dar la sangre de Cristo N. Seor (y leche y miel). Y el que les
da el cliz dir: sta es ia sangre de N.S.J. Cristo. Y el que recibe
responde: amn.
(c. 25-26) Durante la cena los fieles presentes recibirn de manos del
obispo un trozo de pan, antes de partir cada uno su propio pan. Porque
es la euloga y no la eucarista, como el cuerpo del Seor....
(c. 37-38) Cada uno tenga cuidado de que ningn infiel guste de la
eucarista ni la coman los ratones u otros animales, ni caiga o se pierda
nada de ella. Porque es el cuerpo de Cristo que debe ser comido por
los creyentes y no puede ser menospreciado. Al bendecirlo t has recibido el cliz en nombre de Dios, como smbolo (antitypum) de la
sangre de Cristo. Por tanto no derrames nada de l... Seras reo de la
sangre, como el que menosprecia el precio con el que ha sido rescatado.
Respecto a la celebracin de la eucarista, aqu tenemos noticias

slo de su segunda parte, despus de la liturgia de la Palabra y el beso
17. Cuando habla de la plegaria, en el c. 9, afirma: el obispo d gracias segn lo
dicho anteriormente. No es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto,
como estudindolas de memoria. Sino que cada uno ore segn su capacidad (secundum
suam potestatem). Si uno tiene habilidad para hablar bastante tiempo (cum sufficienca)
y con lenguaje solemne, muy bien. Si uno, cuando habla, pronuncia una oracin discreta
(in mensura), no se le pongan trabas. Pero con tal que diga una oracin de sana
ortodoxia: es lo que le preocupa a Hiplito. Y ser tambin uno de los factores que a
no tardar harn que la plegaria eucarstica llegue a una fijacin en la iglesia romana.
18. El captulo anterior trata de la oracin consacratoria episcopal.
19. Aqu pone Hiplito su plegaria, que no vamos a analizar en este momento,
dejando su estudio para ms adelante.
20. Despus del bautismo, la oracin de los fieles y el beso de paz.
268

La eucarista
de paz con que concluye. Se presentan los dones sobre el altar (en el
caso del bautismo, no slo hay pan, vino y agua, sino tambin leche
y miel), y el obispo, con imposicin de manos, dice la plegaria eucarstica, de la que Hiplito es uno de los primeros en darnos un texto
completo21. Luego tiene lugar la comunin, y, como sugiere el ltimo
pasaje citado, los cristianos posiblemente llevaban a sus casas los dones
eucarsticos (para ir comulgando durante la semana?) por las indicaciones que da respecto a su conservacin22.
La teologa que reflejan estos pasajes nos plantea diversos problemas. Aparte de la que contiene su plegaria (accin de gracias tpicamente cristolgica, con una invocacin explcita del Espritu sobre
la oblacin de la Iglesia y sobre los que reciban las cosas santas),
la teologa de Hiplito apunta insistentemente a la realidad del cuerpo
y sangre de Cristo en los dones eucarsticos: as quiere que se distinga
la eulogia, que slo es pan bendito, de la eucarista, que es el
cuerpo del Seor. Y por eso quiere que se conserven con tanto cuidado
los dones eucarsticos. Pero a la vez notamos una doble terminologa
que nos puede parecer extraa:
por una parte dice que el pan eucarstico es smbolo del cuerpo
de Cristo y el vino imagen, semejanza, antitipo de la sangre:
expresiones que pareceran debilitar la realidad de la presencia entendidas segn nuestro lenguaje actual;
pero por otra aparece claro que Hiplito considera esos trminos
como equivalentes del realismo, porque l mismo a continuacin dir
que ese pan es el cuerpo de Cristo Jess y el vino la sangre de
Cristo: lo que nos demuestra que hay un desfase entre su lenguaje y
el nuestro, que trataremos ms adelante.
b)
San Cipriano de Cartago
En su carta 63 contra los acuarianos, Cipriano hace una defensa

del vino en la celebracin de la eucarista. Pero con esta ocasin nos
presenta su visin teolgica de la misma, sobre todo en el aspecto
sacrificial, su relacin con el sacrificio de la cruz23.
21. No queda claro si los presbteros que concelebran con l dicen tambin la plegaria:
junto con todo el presbiterio se refiere ms probablemente a la imposicin de manos
que a las palabras.
22. Cf. para la misma costumbre Tertuliano, De oratione, 19 y Ad uxorem, 2, 5.
23. Es una carta al obispo Cecilio, del ao 253: cf. la edicin de las obras de san
Cipriano (=BAC 241) preparada por J. Campos, p. 599-614; D. Ramos-Lisson, Tipologas
sacrificiales-eucarsticas del AT en la epstola 63 de san Cipriano- Augustinianum 1-2
(1982) 187-197.
269
El motivo de la carta es que algunas comunidades no observan en

su celebracin eucarstica lo que haba sido norma desde Cristo, sino
que consagraban slo pan y agua. La respuesta insistente de Cipriano
es que hay que obedecer la voluntad de Cristo, y no las novedades
que a algunos se les ocurren:
... algunos, o por ignorancia o por simplicidad no observan al consagrar
el cliz del Seor y al administrarlo al pueblo lo que Jesucristo Seor
y Dios nuestro, autor y doctor de este sacrificio, hizo y ense... (1,1).
Debes saber que se nos ha enseado que en la oblacin del cliz se
guarde la tradicin del Seor y no hagamos otra cosa que lo que hizo
l primero para nosotros: ofrecer con una mezcla de vino y agua el cliz
que se ofrece en su memoria ("ut calix qui in commemoratione eius
offertur mixtus vino offeratur") (11,1).
A la vez que arguye a favor del vino, va expresando su denso

sentido teolgico de la eucarista como memorial de la pasin y muerte
de Cristo:
Y si no se puede infringir el ms mnimo de los preceptos del Seor,
cunto ms no ser lcito violar tan importantes, tan graves, tan relacionados con el mismo misterio de la pasin del Seor y de nuestra
redencin (la eucarista aparece como dominicae passionis et nostrae
redemptionis sacramentum) o cambiar por una enseanza humana cosa
distinta de lo establecido por Dios? (XIV, 3).
Tambin aparecen en su perspectiva el papel del presidente y de

la comunidad eclesial en la celebracin de la eucarista:
Pues si Cristo Jess, Seor y Dios nuestro, es sumo sacerdote de Dios
Padre y el primero que se ofreci en sacrificio al Padre y prescribi que
se hiciera esto en memoria de s (hoc fieri in sui commemoratione
praecepit), no hay duda de que cumple el oficio de Cristo (vice Christi
ver fungitur) aquel sacerdote que reproduce lo que Cristo hizo y
entonces ofrece en la Iglesia (in ecclesia) a Dios Padre el sacrificio
verdadero y pleno cuando ofrece a tenor de lo que Cristo mismo ofreci
(XIV, 4).
Y ya que hacemos mencin de su pasin en todos los sacrificios (passionis eius mentionem in sacrificiis mnibus facimus), pues la pasin
del Seor es el sacrificio que ofrecemos (passio est enim Domini
sacrificium quod offerimus), no debemos hacer otra cosa que lo que
l hizo (XVII, 1).
A lo largo de la carta aparecen dimensiones teolgicas, algunas

ya explcitas en el NT, y otras ms desarrolladas, tales como la categora de memorial de la pasin, la presencia real de Cristo en el pan
270
y el vino, el simbolismo de la mezcla del agua y del vino, y sobre

todo el carcter sacrificial de la eucarista, aspecto que reitera ms por
el tema que provoca la carta: la defensa del vino como materia de la
eucarista, con su relacin ms simblica y directa con la sangre redentora de Cristo.
Se podra construir, con esta carta de Cipriano, una especie de
definicin de la eucarista: celebracin del sacrificio verdadero y
pleno, sacramento y memorial de la pasin de Cristo, ofrecido por el
sacerdote en la comunidad, en la presencia de los hermanos24 a Dios
Padre, cumpliendo las veces de Cristo, en la forma de pan y vino,
que son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo25.
c)
Las escuelas de Alejandra y Antioqua
Las dos tendencias ideolgicas de estas escuelas tienen tambin

repercusin en cuanto a la eucarista.
Los escritores de la escuela de Alejandra (Clemente, Orgenes,
Eusebio de Cesrea, Atanasio, Cirilo de Alejandra) dan la primaca
a la palabra de Dios y a la fe, al Logos y a la participacin en l: a
la gnosis. No tanto a la eucarista como sacramento, o como presencia
del cuerpo y sangre, que tambin afirman, pero que consideran como
un medio privilegiado de la unin con el Logos. Sobre todo es Orgenes
el que radicaliza esta direccin -palabra, fe y alimento espiritual- y
minimiza un poco la eucarista: para l esta celebracin sacramental
es un poco como el alimento de los sencillos, mientras que los ms
maduros se alimentan de la Palabra26.
Los autores de la escuela de Antioqua (Teodoro de Mopsuestia,
Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln) reaccionan contra este sentido
alegorista de interpretar la Escritura y la eucarista, y adoptan un
24. Es interesante que ante el problema de si celebrar por la maana o por la tarde,
con sus correspondientes motivos teolgicos (la hora de la resurreccin o de la muerte de
Cristo), Cipriano opta por una hora que sea ms favorable para la convocatoria de toda
la comunidad: ut sacramenti veritatem fraternitate omni praesente celebremus.
25. Parece todo un tratado de eucarista, que se completa en otros escritos suyos,
sobre todo el De unitate ecclesiae, donde relaciona de tal modo la eucarista con la Iglesia,
que aparece como el sacramento de su unidad.
26. El que mejor resume las caractersticas de estas dos escuelas es J. Betz, 212215. Cf. adems: Th. Camelot, L'Eucharistie dans l'ecole d'Alexandrie: Div (1957) 394410; Varios, L'Eucharistie des premiers sicles, 1976, en los artculos de Jacquemont y
Mehat; los textos de los diversos autores, en J. Solano, Textos eucarsticos... Para Orgenes:
J. Danielou, Origine, Paris 1948; P. G. Alves de Sousa, A presenca de Cristo nos
comentarios de Orgenes a Jo. 6, 55-57: Theologica 11 (1976) 313-334; L. Lies, Wort
und Eucharistie bei Orgenes, Tirolia 1978; H. J. Vogt, Eucharistielehre des Orgenes?:
Freib Zeits. Phil. Theol. 3 (1978) 428-442; Nicolau, p. 101-108.
La eucarista
271
sentido ms literal y sacramental. Ponen mucho ms nfasis en la

presencia sacramental de Cristo y en la participacin real de los fieles
en su cuerpo y sangre, sin olvidar la fe y el alimento espiritual de la
Palabra. Desarrollan tambin un gran sentido del misterio y de la
reverencia27.
Baste una muestra de san Juan Crisstomo, para ver cmo concibe
la eucarista sobre todo en su relacin a la cruz:
Pues qu, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente, pero al hacerlo hacemos conmemoracin de su muerte, y esta
oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque
fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el sancta
sanctorum. Esta es tipo de aquella, pues siempre ofrecemos al mismo
Cristo, no hoy uno y maana otro, sino siempre el mismo. Y por esta
razn el sacrificio es siempre uno. De lo contrario, ya que se ofrece en
muchas partes, tendra que haber tambin muchos Cristos. Pero de
ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero
aqu y entero all, un solo cuerpo. Como, pues, Cristo que se ofrece en
muchas partes de la tierra es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as
tambin es uno el sacrificio. Nuestro pontfice es aquel que se ofreci,
la vctima que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella misma
vctima que entonces fue ofrecida y que jams se consumir: esto se
hace en memoria de lo que entonces sucedi: haced esto, dice, en
memoria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el
pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos
conmemoracin del sacrificio (Homila sobre la Carta a los hebreos,
P G 6 3 , 131).
d)
San Cirilo de Jerusaln
Las Catequesis mistaggicas, atribuidas a san Cirilo de Jerusaln,

a fines del siglo IV, son un magnfico documento de la teologa y de
la praxis sacramental de la poca en oriente. La cuarta se centra en
la teologa y la quinta en la celebracin eucarstica28. Ante todo, no
27. Adems del resumen de J. Betz, cf.: A. M. Malingrey, L'Eucharistie dans
l'oeuvre de saint Jean Chrysoswme: Par et Pain 52 (1972) 338-345; F. J. Reine, The
Eucharistie Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catechesis of Theodore of Mopsuestia, Washington 1942; sobre la praxis litrgica en Antioqua, en el siglo IV, cf. P.
Rentinck, La cura pastorale in Antiochia nel IV seclo, PUG, Roma 1970; F. Van de
Paverd. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende
des vierten Jahrhunderts, Inst. Orient., Roma 1970.
28. Catecheses mystagogiques, Cerf, Paris 1966; A. Piedagnel, L eucharistie selon
saint Cyrille de Jrusalem: Par et Pain 52 (1972) 309-324. Respecto a su atribucin a
Cirilo, cf. E. Yarnold, The Authorship of the Mystagogic Catecheses atributed to Cyril
of Jrusalem: Hey Journ 2 (1978) 143-161.
272
es ninguna novedad el que Cirilo exprese claramente la conviccin

respecto a la presencia real de Cristo:
Por tanto, participamos con absoluta seguridad del cuerpo y sangre de
Cristo. Bajo la figura del pan se te da el cuerpo y bajo la figura del
vino la sangre, para que por la comunin del cuerpo y sangre de Cristo
te conviertas en un solo cuerpo y una sola sangre con l. De esta manera
nos volvemos en portadores de Cristo (christoforoi), porque su cuerpo
y su sangre se esparcen en nuestros miembros (IV,3).
No consideres, pues, el pan y el vino como elementos naturales, porque
se convierten, segn la declaracin del Maestro, en cuerpo y sangre.
Aunque los sentidos te sugieran eso, que la fe te d seguridad. No
juzgues estos misterios segn el gusto, sino de acuerdo con una fe segura,
ya que has sido considerado digno del cuerpo y de la sangre de Cristo
(IV, 6).
La catequesis quinta va pasando revista a toda la celebracin, a

partir del ofertorio: el agua de la ablucin, V, 229, el beso de paz, V,
3; el dilogo y el prefacio, junto con la aclamacin del sanctus, V,
4-630; para adentrarse en el contenido de la plegaria con la epclesis,
V, 7, y las otras intercesiones por los vivos y los difuntos, V, 8-10;
nos da tambin testimonio del padrenuestro antes de la comunin, V,
11-18, y de la comunin misma y sus modos de realizacin, V, 192331.
Teolgicamente esta catequesis se distingue sobre todo por la afirmacin del n. 7:
Despus de que nos hemos santificado a nosotros mismos con estos
himnos espirituales (el sanctus), invocamos al Dios amador de los
hombres, para que enve a su santo Espritu sobre la oblacin, para que
haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente
cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada y cambiada
(V, 7).
29. Donde se ve que el lavabo de la misa no tuvo su origen en la necesidad

pragmtica de lavarse las manos los ministros, sino por su sentido simblico. Como dice
Cirilo: el lavarnos las manos es smbolo de que conviene que nos limpiemos de todos
los pecados e iniquidades. Porque las manos son smbolo de la accin....
30. Es uno de los primeros testimonios que encontramos de la inclusin de esta
aclamacin de alabanza en la plegaria: el pueblo subraya el discurso del presidente en la
misma direccin de accin de gracias al Padre.
31. Tambin es famosa la catequesis sobre la recepcin de la comunin en la mano
abierta: haciendo a la mano izquierda trono para la derecha, como si fuera sta a recibir
a un rey: y con la cavidad de la mano recibe el cuerpo de Cristo respondiendo el amn
(V, 21). Aunque tambin se notan en este mismo nmero indicios que luego daran pie
a la supresin del vino para los fieles, poco a poco: hay un cierto tono que podra dar
lugar a una sensibilidad supersticiosa en los fieles menos preparados.
La eucarista
273
Cirilo destaca expresamente el protagonismo del Espritu: invocamos su venida (parakaloumen) para que haga (hia poiese) el
misterio de la presencia de Cristo en el pan y el vino. Hasta ahora
habamos visto que se atribua esta eficacia a las palabras de Cristo,
proclamadas sobre los elementos eucarsticos. Ahora aparece otra lnea
complementaria, que va a seguir siendo la propia de los orientales: la
accin misteriosa del Espritu sobre la eucarista.
e)
San Ambrosio de Miln
Tambin en unas catequesis mistaggicas, a fines del siglo IV,

Ambrosio explica a los nefitos el sentido de la eucarista32.
Su testimonio es uno de los ms clsicos respecto a la presencia
real de Cristo y tambin en cuanto a la atribucin de la eficacia de
esta presencia a las palabras de Cristo:
Sabes, por tanto, que lo que recibes es el cuerpo de Cristo. ...Dice (el
sacerdote): el cual, la vspera de su pasin, tom el pan en sus santas
manos. Antes de la consagracin es pan: mas apenas se aaden las
palabras de Cristo es el cuerpo de Cristo (...). Antes de las palabras de
Cristo el cliz est lleno de vino y agua: mas en cuanto las palabras de
Cristo han obrado, se hace all la sangre de Cristo, que redimi al
pueblo...
Aunque esta exposicin de la presencia real no responda exactamente a nuestras perspectivas -en el siglo IV nadie atacaba esta conviccin y por tanto aqu se afirma expositivamente, no en plan de
polmica- hay que tomarla como una catequesis pedaggica para los
nefitos, con toda la carga de afirmacin que supone, y que vemos
est en lnea con los testimonios anteriores33. Son las palabras de
Cristo, pronunciadas eclesialmente, las que para Ambrosio dan al pan
y al vino la nueva realidad.
32. De sacramentis, ed. B. Botte 1961: aqu p. 114-116; Solano, p. 365-368; R.
Johanny, L'Eucharistie, centre de Vhistoire du salut chez Ambroise de Miln, Beauchesne,
Paris 1968; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand, Hanstein, Bonn 1975,
(sobre todo para la estructura y modos de la celebracin).
33. Johanny enumera las expresiones de Ambrosio en sus diversas catequesis aplicadas a la eucarista: conficere, conveliere, commutare, operare, mutare, fieri, pero
tambin significare, transfigurare, adems de la consecratio que hemos visto en el
texto. Esta catequesis es tambin un testimonio importante, porque va citando -en el
desarrollo de sus explicaciones- una formulacin de la plegaria que ya es en lo sustancial
idntica al canon romano, la actual Plegaria I del Misal, desde finales del siglo IV hasta
el XX la nica anfora de la Iglesia occidental romana. Desde la libertad -condicionadaque se notaba en el testimonio de Hiplito en el siglo III, se ha corrido ya hacia el camino
de la fijacin.
274
f)
San Agustn
La doctrina de Agustn sobre la eucarista no slo es importante

en su propio testimonio, sino tambin por la influencia que tuvo en
las discusiones doctrinales de la edad media34.
San Agustn tiene un doble lenguaje. Muchas veces explica la
eucarista en una clave que podemos llamar simblica: es signo,
sacramento, y no la res ipsa. Por tanto, en este sentido se distinguen el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico. Le gusta
subrayar la dimensin eclesial de la eucarista, insistiendo en el aspecto
dinmico de su celebracin, lleno de simbolismo y significado: la
eucarista est ordenada a construir el cuerpo eclesial de Cristo y es
su mejor smbolo:
Tal vez surja en alguno esta idea: cmo puede ser que este pan sea
su cuerpo y este vino su sangre? Estas cosas, hermanos mos, llmanse
sacramentos, porque una cosa dicen a los ojos y otra a la inteligencia.
Lo que ven los ojos tiene apariencias corporales, pero encierra una gracia
espiritual. Si queris entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad
al apstol. Ved lo que les dice a los fieles: vosotros sois el cuerpo de
Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Si, pues, vosotros sois el cuerpo
y los miembros de Cristo, lo que est sobre la santa mesa es un smbolo
de vosotros mismos, y lo que recibs es vuestro mismo misterio ("mysterium vestrum in mensa dominica positum est, mysterium vestrum
accipitis"). Vosotros mismos lo refrendis as al responder: amn. Se
os dice: he aqu el cuerpo de Cristo. Y vosotros contestis: amn, as
es. Sed, pues, miembros de Cristo para responder con verdad: amn
(...). Sed lo que veis y recibid lo que sois ("estote quod videtis et
accipite quod estis"). Tal es el modelo que nos ha dado N.S.J.C. As
es como quiso unirnos a su persona y consagr sobre su mesa el misterio
simblico de la paz y de la unin que debe reinar entre nosotros ("mysterium pacis et unitatis nostrae in sua mensa consecravit") {Sermn
272; cf. Solano, II, 210-211).
Pero por otra parte Agustn profesa un claro realismo eucarstico.

La perspectiva anterior -la eucarista, smbolo de la unidad eclesialno le impide creer que en ella nos alimentamos del mismo cuerpo de
Cristo: fit Corpus Christi, dice del pan. Eso s: evita los trminos
34. Th. Camelot, Ralisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de saint
Augustin: RS Ph Th (1947) 394-410; G. Casati, La liturgia della Messa al tempo di S.
Agostino: Augustinianum 9 (1969) 484-514; A. Marini, La panecipazione dei fedeli alia
Messa negli scritti di Sant'Agostino: Eph Lit 1 (1979) 3-37; A. Sage, L'Eucharistie dans
la pense de St. Augustin: Rev Et Aug 15 (1969) 209-240; W. Gessel, Eucharistische
Gemeinschaft bei Augustinus, Wrzburg 1966; F. Berrouard, Pour une reflexin sur le
sacramentum augustinien, en Forma futuri, Torino 1975, 830-844.
La eucarista
275
fisicistas de la manducacin y delante de los nefitos prefiere no

recargar las expresiones demasiado realistas:
Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el
cuerpo de Cristo ("sanctificatus per verbum Dei, Corpus est Christi").
Ese cliz, o ms bien, lo que contiene ese cliz, santificado por la
palabra de Dios, es la sangre de Cristo. En esta forma quiso N.S.J.C.
dejarnos su cuerpo y su sangre, que derram por nosotros, en remisin
de nuestros pecados (Sermn 227; cf. Solano, II, 204).
Y a continuacin viene, entre las preces santas que habis de or, el
hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo y la sangre de Cristo ("ut
accedente verbo fiat Corpus et Sanguis Christi"). Si prescindes de la
palabra, el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y es otra cosa.
Qu otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde,
digo, de la palabra, y el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra
y tendremos el sacramento ("adde verbum er fiet sacramentum"). A
esto dices t: amn. Decir amn vale tanto como suscribir lo que se
dice. Porque la palabra amn significa: es verdad (Sermn de pascua;
cf. Solano, II, 220).
Lo ms interesante de Agustn es que no pone el acento en la

eucarista en s misma, sino en su relacin con el receptor, o sea, en
su finalidad ltima, la unin de los cristianos con Cristo. Es un concepto dinmico y eclesiolgico de la eucarista. Tanto es as que para
l el cuerpo verdadero de Cristo sera la comunidad eclesial, y el
cuerpo mstico (simblico, sacramental), la eucarista35. Esto no
niega, sino precisamente supone, la presencia real de Cristo, que
Agustn atribuye, en la lnea de Ambrosio y de los occidentales, a la
palabra pronunciada sobre el pan y el vino.
La formacin neoplatnica de Agustn le hizo difcil la reconciliacin de diversas tensiones: la eucarista a la vez como verdadero
cuerpo de Cristo y su signo y sacramento; el cuerpo de Cristo como
eucarista y como comunidad; la realidad del Cristo encarnado, que
muri en la cruz, y la del Cristo resucitado... En su manera de hablar
l llega a una sntesis bastante clara de estas coordenadas: por eso
habla indistintamente en trminos realistas y simblicos36. Pero su
35. Exactamente al revs de lo que ser la visin ms normal durante el segundo
milenio, y que hemos heredado nosotros: el corpus verum se identificar con la eucarista,
y el corpus mysticum, con la Iglesia. Para los Padres lo principal era la comunidad
eclesial como cuerpo de Cristo: la eucarista es el medio privilegiado para edificar ese
cuerpo unitario.
36. Sage afirma en su estudio que cuando Agustn presenta la fe cristiana, usa
lenguaje realista para la eucarista; pero cuando la explica, tiende al simblico. Para el
concepto de sacramento en Agustn, cf. D. Borobio, La celebracin en la Iglesia I, p.
457-458. Sobre su comprensin de la eucarista como memorial de la cruz, volveremos
a leer textos suyos ms adelante.
276
Sacramentos
lenguaje va a representar una piedra de escndalo en los siglos IX y

XI, en las controversias eucarsticas, porque entonces se ver una
oposicin entre realidad y smbolo.
g) Sntesis sobre la eucarista en los siglos I-IV
Hemos visto documentos ms o menos aislados", que nos han
parecido interesantes para ver la evolucin tanto celebrativa como
teolgica de la eucarista despus del NT38.
1) Respecto a la celebracin se ve una progresiva clarificacin
y desarrollo de lo que en el NT estaba como en embrin.
Una primera parte consiste en la celebracin de la Palabra, que ya
apareca esquemticamente en Hech 20 o en Le 24, y que se presuma
por el estilo de las celebraciones sinagogales. Se ve ya muy estructurada en Justino, con lecturas del AT y del NT, la homila, la oracin
comn y el beso de paz, elementos que hemos encontrado tambin
en otros autores.
La segunda parte, eucarstica, tambin se ve cmo se desarrolla.
Insensiblemente evoluciona de acuerdo con las cuatro acciones de
Jess: tom el pan y el vino (la aportacin de los dones en el
ofertorio), dio gracias (la plegaria), lo parti (gestos preparatorios
para la comunin, sobre todo la fraccin del pan) y se lo dio, diciendo,
tomad y comed (todo el rito de la comunin a los presentes y los
ausentes).
Sobre todo hemos visto que la plegaria eucarstica, tan escuetamente insinuada en datos del NT (pronunci la accin de gracias),
ha tomado ya cuerpo, como se ve en las alusiones de Justino, en las
oraciones ms o menos eucarsticas de la Didach y sobre todo la
plegaria que ya nos transmite Hiplito a principios del siglo III39.
2) Tambin la comprensin teolgica se va desarrollando en estos
siglos, en comparacin con los datos del NT.
En todos los textos hemos visto una conciencia clara de la presencia
real de Cristo y de su autodonacin a la comunidad, conviccin que
37. Entre unos y otros hay a veces grandes espacios de tiempo en que no abundan
testimonios escritos: as, para el occidente, entre Hiplito, a principios del siglo III, hasta
Ambrosio, a fines del IV.
38. Naturalmente hay otros varios testimonios que en un tratado ms completo se
podran estudiar: cf. M. Metzger, La Didascalie et les Constitutions Apostoliques, en
L'Eucharistie des premiers sicles, 187-210; V. Saxer, Tertullien: ibid., 129-150. Pero
para los autores que no hemos considerado aqu detenidamente se puede consultar sobre
todo a Betz o Marsili.
39. Tenemos que volver ms adelante sobre los testimonios ms antiguos de anforas
eucarsticas, como la de Addai y Mari, o las de las Constituciones apostlicas.
La eucarista
277
ya apareca muy fuerte en Pablo y Juan y que los diversos testimonios

estudiados expresan con diferentes lenguajes, ms o menos teolgicos
y catequticos. Frente a otras comidas sagradas paganas, los cristianos
tenemos la eucarista, en la que Cristo se nos da en verdad como
comida40. Pero tambin, junto al lenguaje realista, que identifica el
pan con el cuerpo de Cristo, hemos escuchado un lenguaje simblico. En Hiplito, en Ambrosio o en Agustn hemos encontrado expresiones en que los dones eucarsticos aparecen como figura, semejanza, signo del cuerpo y sangre de Cristo. O bien los llaman
smbolo, imagen, antitipo, sacramento, misterio del cuerpo y sangre. Todos estos trminos subrayan la naturaleza relativa
de la eucarista con respecto a Cristo y el misterio de su sacrificio
pascual41. Que estos trminos no suponan problema en la poca lo
demuestra que en los mismos autores que los emplean encontramos a
continuacin otros claramente realistas. Ser ms tarde, cuando ya
los trminos de imagen, smbolo o signo haya perdido su fuerza
semntica y no se entiendan como impregnados de realismo, cuando
se d la tensin entre la teologa realista y la simbolista de la eucarista.
Para los Padres, todava, smbolo no era excluyente de la realidad:
era la forma de presencia de lo inefable en nuestra vida.
El carcter sacrificial de la eucarista42 se centra sobre todo, en
los varios autores que hemos visto, como Justino, Cipriano o Juan
Crisstomo, en la categora del memorial o sacramento de la
muerte de Cristo, explicando a la vez la unidad radical y la repetitividad
de este sacrificio que en la cruz fue de Cristo y que ahora lo es tambin
de la Iglesia que lo celebra. No slo est presente la persona de Cristo:
de un modo misterioso -sacramental- se hace presente el acontecimiento pascual de la cruz.
El misterio de la eucarista -que el pan y el vino se puedan entender
y recibir como el cuerpo y la sangre de Cristo- se atribuye en los
40. La eucarista en estos siglos no aparece discutida: es un misterio vivido y celebrado
como posesin pacfica de la Iglesia. Los pasajes que hemos ledo se deben o a una
finalidad de argumento contra herejes (Ireneo contra los gnsticos) o a la gran labor
catequtica de los obispos.
41. Algunas de esta expresiones no prosperarn en siglos sucesivos. En occidente
no se volver a hablar mucho de smbolo o de imagen, referidos al pan o al vino de
la eucarista. Se puede decir que con el correr de los siglos su contenido se haba devaluado y ya no expresaban lo que antes haban querido decir, y por tanto no servan
para reflejar la fe que la Iglesia ya desde la primera generacin haba tenido sobre la
eucarista. S se utiliz sacramento y ltimamente memorial. Cf. Marsili, en Anamnesis, 44-57.
42. Cf. la obra de Watteville (sealada en nota 2). Tambin: M. Fini, Inizio di una
Domina sul Sacrificio Eucaristico nei Padri latini: Sacra Doct 85 (1977) 443-513. Cf.
los textos de Ireneo aducidos ms arriba, y la plegaria de Hiplito, con el offerimus
central.
27H
Sacramentos
diversos autores o a las palabras de Cristo que se pronuncian sobre

ellos (Justino, Ambrosio, Agustn) o bien a la accin santificadora del
Espritu (Cirilo). Ser una caracterstica que seguir durante siglos:
los occidentales darn relieve a las palabras de la ltima cena, y los
orientales a la invocacin del Espritu.
3) Son interesantes las lecciones pastorales que nos dan las generaciones cristianas de estos siglos en torno a la eucarista.
La comunidad cristiana, reunida en casas particulares43, participa
todava plenamente en la celebracin: escucha en su propia lengua (todava el griego, hasta fines del siglo IV, en que se pasar al latn) y en
voz alta las lecturas y las oraciones, participa en la oracin comn,
comulga bajo las dos especies. Se rene en una asamblea a ser posible
nica44, bajo la presidencia del obispo, y ayudada por varios ministros
(diconos, lectores).
La celebracin se prolonga, como deca Justino, en una actitud de
unin mutua, de accin de gracias a Dios y de solidaridad fraterna
sobre todo con los ms necesitados de la comunidad43. La reunin se
tiene principalmente el domingo, siguiendo la lnea que ya apareca
en el NT, explcitamente motivada por Justino. Pero ya en Ambrosio
y Agustn aparecen indicaciones de que la celebracin va siendo ms
repetida, y hasta diaria en algunas regiones46.
Las catequesis mistaggicas, por parte de los obispos, son otra
leccin para las generaciones siguientes: si el proceso del catecumenado haba preparado los sacramentos de la iniciacin cristiana, estas
catequesis, ya protagonizadas por el propio obispo, sirven para ayudar
ya desde dentro a los nuevos cristianos a una comprensin y celebracin de los sacramentos.
43. Los primeros testimonios del NT (cf. Hech 20) siguen con otros de los primeros
siglos, como los de Doura Europos. Hasta que con la libertad constantiniana, a principios
del siglo IV, se empezaron a construir iglesias. Cf. A. Borras, Escenario de la celebracin
eucarstica durante los seis primeros siglos: Phase 32 (1966) 80-107. Cf. tambin Cabi,
51-55.
44. Cf. N. Afanassieff, L'Assemble'e eucharistique unique dans l'Eglise ancienne:
Kleronomia 1 (1974) 1-36: se esfuerza en demostrar que originariamente la eucarista era
siempre nica en cada lugar y que diversos factores de espacio y nmero llevaron a su
multiplicacin. Aquellas generaciones -basta leer las cartas de Ignacio- apreciaban mucho
ms que nosotros la unicidad y la eclesialidad de su celebracin, presidida por el obispo
o un delegado suyo.
45. Sobre la relacin entre eucarista y vida de caridad fraterna en la comunidad
cristiana (diacona, comidas para los pobres, gape), cf. A. Hamman, Vie liturgique et
vie sociale, Descle, Paris 1968.
46. Sobre la frecuencia de la celebracin, cf. D. Callam, The Frequency of Mass in
the Latn Church ca. 400: Th St 4 (1984) 613-650. Sobre la unidad que formaban la
celebracin de la Palabra y de la eucarista, cf. O. Nussbaum, Die Messe ais Einheit von
Wortgottesdienst und Eucharistiefeier: LJ 3 (1977) 136-171.
La eucarista
3.
279
Desde el siglo V hasta Trento
Aunque sea a grandes rasgos, nos interesa seguir el desarrollo de

la celebracin eucarstica en la edad media, para constatar los pasos
de su evolucin, que es muy significativa y que est en la base de la
comprensin que hemos heredado nosotros47.
a)
De la creatividad a la codificacin
Durante los siglos V-VI se vivi en Roma un perodo ureo de

creatividad litrgica: los grandes papas (Len, Vigilio, Gelasio)
fueron autnticos creadores de la eucologa eucarstica, que iban
conservando en los famosos libelli o cuadernos en Letrn, luego
recopilados en forma de sacramntanos. As como los ordines
romani son los testimonios de la ordenacin externa de la celebracin, los sacramntanos contienen los textos propios del presidente de la eucarista48.
De esta creatividad se pas gradualmente a la compilacin, o sea,
a la copia y fijacin de los libros litrgicos, sobre todo en lo relativo
a la plegaria eucarstica con sus prefacios.
Fuera de Roma tambin hubo gran actividad. Las iglesias orientales
haban desarrollado sus propios libros, con una eucologa muy rica.
Ahora tambin en el resto del occidente, en los siglos VI-VIII, van
organizndose sacramentarios y rituales propios o adaptados, a la
vez que en oriente se enriquecen los eucologios49. En los perodos
de creatividad es cuando mejor se expresa la comprensin teolgica
de un sacramento. Basta leer las plegarias eucarsticas de cada familia
litrgica para darse cuenta de la teologa que reflejan.
47. Como bibliografa, hay que recomendar ante todo las obras generales, en su
apartado de historia, o bien las que hemos recomendado en la nota 1 sobre la historia de
la eucarista; adems, cf.: B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Herder,
Freiburg 1963; J.P. Bouhot, Evolulion de la thologie de l'Eucharistie du IV au XI sicle,
eni ! Eucharistie..., Lyon 1971, 119-129.
48. Los sacramentarios ms importantes son el Leoniano o Veronense (que tiene
gran abundancia de frmulas eucolgicas, por ejemplo 267 prefacios, y eso que el manuscrito ha perdido los tres primeros meses del ao), el Gelasiano antiguo y el Gregoriano, que ya inaugura la fijacin normativa de los textos. Los ordines romani los
edit M. Andrieu, Les Ordines romani du haut moyen age, Louvain 1931 ss (cinco
volmenes). Sobre esta creatividad, cf. Cabi, 59-64.
49. Los sacramentarios occidentales no romanos, son: el Bergomense, para la
liturgia milanesa o ambrosiana, los Gelasianos del siglo VIII, los antiguos manuscritos de
la misa en la Galia (Missale francorum, Missale gothicum, el Misal de Bobbio), y
para la liturgia hispnica el Liber mozarabicus sacramentorum, el Liber missarum de
Toledo y los sacramentarios de Ripoll y Vie.
280
b) La misa papal de los siglos VI-VIII

Tenemos un documento interesante de cmo se celebraba en estos
siglos la eucarista papal en Roma, que influy mucho en las dems
iglesias50.
Leyendo el Ordo romanus I, constatamos que se han desarrollado, con respecto a los documentos de los primeros siglos, el rito
de entrada, la procesin ofertorial y la comunin, o sea, los tres
momentos procesionales de la misa. La presidencia del papa y la
concelebracin de los presbteros solemnizaron mucho las ceremonias5'.
La celebracin mantiene todava una carcter comunitario. El pueblo
entiende y oye las oraciones principales y las lecturas. Participa en la
ofrenda de dones y acude a la comunin. Aunque ya se nota que los
cantos han quedados asumidos progresivamente por la coral. La estructura de la celebracin se ve clara todava, a pesar del desarrollo
de los tres momentos procesionales. La liturgia de la palabra se realiza
con normalidad (aunque ya no se habla de la homila ni de la oracin
de los fieles), y se proclama la plegaria por el presidente con toda
sencillez, escuchando todos en silencio (incluidos los concelebrantes).
Se introducen poco a poco nuevos cantos: adems del sanctus y del
canto de comunin de los que ya hablaba san Cirilo, ha entrado tambin
el Kyrie y el Gloria, as como ms tarde (siglo VII) el Agnus
Dei.
c) Influencia franco-germana en la misa romana

A partir del siglo VIII se estrechan los lazos de la Galia con Roma
en el campo litrgico. Influy ciertamente la admiracin que se senta
por la liturgia papal y tambin el inters de los polticos como Pipino
y Carlomagno en aliarse con Roma en todos sus rdenes:
50. Adems de M. Andrieu, se puede ver el desarrollo de esta misa papal en Klauser,
48-58; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 476-484.
51. La entrada y la recepcin solemne del papa est en relacin con el sistema
estacional. Diversos ministros, con incienso y candeleras, acompaan al papa mientras el
pueblo y el clero ya estn dentro. En el ofertorio hay una larga procesin de ofrendas.
Para la comunin (que se prepara con el padrenuestro, el sculo de paz -que desde el
siglo V ya no se hace ai final de \ liturgia de la Palabra sino aqu- y la fraccin del pan)
hay un solemne rito de distribucin de la comunin bajo las dos especies.
Aunque el estilo de los honores tributados al papa -a imitacin de los de la corte
imperial de la poca- puede no gustarnos a nosotros, no se puede juzgar la misa papal
con criterios actuales: ciertamente responda a una fe y a una sensibilidad de la poca,
que expresaban as su comprensin del papa como representante de Cristo (al que tambin
se describa con claves imperiales).
La eucarista
281
La adopcin de la liturgia romana fue en extremo reverente: la

conservaron incialmente tal cual (fiestas de santos romanos, ceremonias papales simplificadas, hasta los nombres de las estaciones
cuaresmales). No la adaptaron, sino que la adoptaron sin ms,
incluida la lengua latina. Pero poco a poco la creatividad de los francogermanos, a la sazn bastante ms exuberante que la romana, que ya
empezaba a decaer, ejerci progresivamente una influencia en direccin contraria: el re-flujo desde la Galia hasta Roma.
El enriquecimiento de la celebracin tuvo varias direcciones:
el carcter ms sentimental y teatral de estos pueblos, frente al
romano, ms sobrio, lgico y objetivo, hizo que la misa adoptara elementos ms dramticos y dinmicos, tanto en texto como ritos y gestos:
besos, genuflexiones, cruces, secuencias, oraciones ms largas y abundantes, ausencia de silencios, llenados ahora con oraciones privadas
del sacerdote; asimismo en semana santa se introdujeron celebraciones
o elementos mucho ms populares por su simbolismo y accin;
esta introduccin de lo privado en la misa tiene un ejemplo notorio
en las famosas apologas de la edad media: oraciones en que el sacerdote se declara pecador e indigno y pide perdn a Dios en el transcurso
de diversos momentos de la misa52.
d)
Cambios en la concepcin teolgica de la eucarista
Aunque en algunos aspectos la celebracin se ha hecho ms viva,

no hay duda de que durante estos siglos hay una gradual decadencia
en la misma, as como en la comprensin teolgica.
1) En cuanto a la celebracin:
predomina ya la misa privada, introducida tal vez por influencia
de los monjes53;
el sacerdote va asumiendo todos los ministerios, y aparece el misal
en los siglos X-XI: un libro que contiene las oraciones, las lecturas, las
antfonas y cantos;
el pueblo se halla cada vez ms alejado de la celebracin: el altar se
coloca en el bside, de espaldas; la lengua latina ya no la entienden; la
plegaria eucarstica se empieza a decir en secreto; el pan ordinario se
sustituye, a partir del siglo IX, por el zimo; ya no se da la comunin
con el cliz, y el pan se empieza a recibir en la boca;
en vsperas de Trento la situacin era lastimosa y abundaban los
abusos54.
52. Cf. Klauser, 58-68; J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, 98-117.
53. Cf. sin embargo los matices que a esta teora ofrece A. A. Hussling, Monchskonvent und Eucharistiefeier, Aschendorff, Mnster 1973.
54. Cf. sobre todo J. A. Jungmann, La herencia litrgica..., y S. Marsili, en Anamnesis, 78-116.
282
Sacramentos
La eucarista
2) En cuanto a la teologa:
de la oracin dirigida al Padre, que haba sido la norma eclesial
para la liturgia, se ha pasado preferentemente a la dirigida al Hijo; la
causa principal parece que hay que sealarla en la lucha antiarriana:
el deseo de resaltar, por contraste con los arranos, la divinidad de
Cristo, colocndolo al lado del Padre como destinatario, y no tanto
como mediador, de nuestra oracin; es un aspecto que se nota mucho
en la liturgia hispnica;
en la figura de Cristo no se contempla ya tanto su humanidad
gloriosa (el Cristo como Seor resucitado ), sino su humanidad histrica (el Cristo de Palestina, sufriente, modelo, maestro), sobre todo
en su pasin; ms que el misterio pascual del Seor glorioso, se miran
los hechos histricos de su vida y su muerte;
ya no se concibe tanto la eucarista como accin de gracias
que la comunidad eleva a Dios como memorial de la muerte pascual
de Cristo, sino casi exclusivamente como la consagracin del pan y
del vino, o sea, el aspecto milagroso del don de Dios;
a partir del siglo XI se va acentuando ms el culto a la eucarista
que su celebracin y la comunin; ya en el siglo XIII se subraya con
la elevacin (primero del pan consagrado, y ms tarde tambin de
la copa de vino) esta dimensin de presencia real, que invita a todos
a la adoracin y al culto; ver y adorar la eucarista va sustituyendo
poco a poco a la finalidad que hasta ahora se haba considerado ms
genuina, la de comer y beber; el sagrario adquiere mayor importancia que el altar; mientras que en siglos anteriores lo ms importante era la celebracin, y la adoracin una consecuencia lgica de
fe, ahora es a la inversa, y la consagracin se va convirtiendo en
el momento culminante de la misa; a partir del siglo XIII se desarrollan
otras formas de esta adoracin, con la fiesta del Corpus y las procesiones. Todo esto tiene una explicacin bastante coherente como consecuencia de las controversias medievales sobre la presencia real de
Cristo en la eucarista, como veremos en seguida;
un dato sintomtico de que la eucarista no es la celebracin
memorial de la comunidad, sino en todo caso del clero, es que la
frmula qui tibi offerunt se convierte en el siglo XI en pro quibus
tibi offerimus vel qui tibi offerunt, y se subraya adems el aspecto
devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucarista, con sus
oraciones privadas;
otro fenmeno tpico de estos siglos: la alegora en la interpretacin de la eucarista; ya no se ve como actualizacin memorial
de la pascua, sino como una representacin detallada y hasta anecdtica
de la pasin; a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo
las ms de las veces exagerado y artificial; los maestros de esta nueva
tendencia son Amalario y Alcuino;
283
se intensifica la idea de los frutos de la misa; incluso la

comunin se aplica por, considerndola como medio para conseguir
favores.
Es difcil juzgar a generaciones pasadas. Cada una de ellas responde
ante Dios de la autenticidad de su fe. Pero nosotros hemos heredado
en gran parte la celebracin y la teologa eucarstica de estos siglos,
y vivimos un proceso de reforma que tiene que saber cmo actuaron
nuestros antepasados.
e) Las controversias eucarsticas de la edad media
Los siglos IX y XI vivieron una fuerte controversia sobre el modo
de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista55.
Se acentu la tensin entre el realismo y el simbolismo. En
el siglo IX los nombres principales fueron los de Pascasio Radberto
(realista) y Ratramno (simbolista). El primero subrayaba la identidad entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico, sin
mirar a la finalidad dinmica o simblico-eclesial del sacramento, sino
ms bien al hecho de la presencia del Cristo histrico en nuestra
eucarista. Una clave exageradamente realista. Mientras que Ratramno
razonaba al revs: el cuerpo eucarstico de Cristo no puede ser idntico
al histrico, y su presencia hay que entenderla en unas claves ms
bien simblicas y espirituales56.
Estn de por medio las dos concepciones de Ambrosio y Agustn,
pero exageradamente sistematizadas. El realismo del primero es seguido al pie de la letra (hasta la identidad) por unos; otros leen con
preferencia los pasajes ms simbolistas de Agustn, aunque sin el
equilibrio y el sentido denso que el smbolo tena para Agustn y los
55. J. de Mntelos, Lanfranc et Brenger. La controverse eucharistique du Xle sicle,
Louvain 1971; O. Capitani, L'affaire brangienne omero dell'utilita delle monografie:
Studi Medievali 16 (1975) 353-378; F. S. Festa, Per il dibattito teolgico sull'Eucarista
nel XI seclo: Asprenas 1 (1978) 29-51; 2 (1978) 123-136; 2 (1979) 144-164; J. N.
Bakhuizen van den Brink, Ratramnus de Corpore et Sanguine Domini, Amsterdam-London
2
1974; J. P. Bouhot, Ratramne de Corbie. Histoire littraire et controverses doctrinales,
Et. Agust., Paris 1976.
56. Radberto era abad de Corbie. Ratramno, monje de la misma abada. Su discusin
se realiz por medio de escritos sucesivos (ambos escribieron sus libros con el mismo
ttulo: De Corpore et Sanguine Domini, cf. PL 120 y 121). Estas obras fueron motivadas
en parte por la intervencin del rey Carlos el Calvo, que preguntaba si el cuerpo de Cristo
en la eucarista era verdad o figura. Las dos posturas de Radberto y Ratramno pueden
considerarse en rigor legtimas y catlicas, con matices diferentes. Lo que pas es que
ms tarde Berengario leera a Ratramno ms radicalmente.
284
Padres57. Toda la discusin est ms bien en la presencia del mismo

Cristo y no en la presencia memorial y sacramental de su pascua.
En el siglo XI se repite la discusin. Esta vez es Berengario el
simbolista, siguiendo parcialmente a Agustn y los escritos de Ratramno. Y Lanfranco ser el realista, exagerando tambin su
postura58. El simbolismo de Berengario se convirti en antirrealismo,
explicando la presencia de Cristo en clave de figura espiritual o
virtual: todos los pasajes de los Padres que hablan de figura o smbolo,
en relacin con la eucarista, los ley l en su sentido literal, pero ya
no de acuerdo con el contenido que tenan en la era patrstica. Ahora
decir smbolo era decir precisamente lo contrario de realidad. Por
su parte Lanfranco y los defensores del realismo hablan en una clave
ms bien fsica y material.
Berengario se mantuvo rebelde hasta el final, a pesar de que diversos papas le exigieron que se retractara de sus enseanzas, que
llegaban a desvirtuar prcticamente la fe eclesial en la presencia real
de Cristo en la eucarista.
De los juramentos que tuvo que firmar, aunque no los aceptaba
interiormente, el Denzinger nos conserva uno, del ao 1079, bajo el
papa Gregorio VII:
Ego, Berengarius, corde credo et ore confteor, panem et vinum, quae
ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter convert in veram et propriam ac vivificatricem
carnem et sanguinem Iesu Christi Domini nostri et post consecrationem
esse verum Christi corpus, quod natura est de Virgine et quod pro salute
mundi oblatum in cruce pependit... (DS 700).
57. La liturgia galicana y la hispnica abundan en expresiones muy realistas, en
la lnea de Radberto. Mientras que la romana mantiene un mayor equilibrio entre los dos
lenguajes de Agustn: realidad y sacramento. Esta distribucin de tendencias no hace
ciertamente honor a los dos Padres, Ambrosio y Agustn. Ellos no radicalizaron sus posturas
en el sentido que en este siglo se les atribuye: mantuvieron bien el equilibrio entre realismo
y simbolismo.
58. Berengario era profesor de gran prestigio en Tours. Inteligente, pero orgulloso,
nunca quiso en su corazn renunciar a sus puntos de vista, que fue radicalizando. Tras
cada condena de los papas o de los concilios, pasaba algunos aos en silencio, pero luego
volva a la carga, dando cada vez ms la impresin de que negaba la presencia real de
Cristo, y explicndola muy espiritualmente. Lanfranco era de Pava, aunque ense en
Francia y finalmente fue nombrado arzobispo de Canterbury. El primero muri en 1088,
y el segundo en 1089. Si el primero pec de orgullo, el segundo no se distingui precisamente por su comprensin y pedagoga. El binomio figura y veritas fue el caballo
de batalla de la discusin, acentuando cada uno su opcin, el primero en una direccin
muy simbolista y espiritual, y el segundo hacia una clave demasiado sensual, y fisicista. El cardenal Humberto, protagonista tambin de la lucha contra Berengario, puede
considerarse como un realista exagerado: cf. K. H. Kandler, Die Abendmahlslehre des
Kardinals Humbert, Berlin 1971.
La eucarista
285
Se afirma, pues, la presencia real en trminos de identidad con el

Cristo nacido de Mara y pendiente de la cruz.
Pero antes se le haba hecho firmar, por el papa Nicols II, en el
concilio de Roma de 1059, otra confesin ms exagerada:
...panem et vinum quae in altare ponuntur, post consecrationem non
solum sacramentum, sed etiam verum Corpus et Sanguinem Domini
N.I.Christi esse, et sensualiter non solum sacramento, sed in veritate
manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri.
Aqu no slo se defiende la presencia real, que se contrapone a la

presencia sacramental, sino una presencia fsica y sensual, que se toca,
se parte y se muerde.
Esta controversia provoc una gran reaccin en la Iglesia, tanto
en el magisterio como entre los fieles. Berengario condicion as
fuertemente la doctrina y la espiritualidad eucarstica de los siglos
siguientes. Entre los dos extremos -realismo y simbolismo- la Iglesia
escogi con decisin el realismo, no sin ciertos excesos, porque responda mejor al dato bblico. Fue una sonada victoria de la presencia
real contra las explicaciones espiritualistas de Berengario. El aspecto
claramente legtimo de la presencia real, que tiene su base en el NT
y en la doctrina de los Padres, se vio revestido a veces con una
exagerada acentuacin de lo fsico y lo sensual. Todo esto explica en
parte la evolucin que antes hemos descrito hacia la acentuacin de
la presencia, de su visin y de su culto, ms que de la celebracin
y la comunin, como haba sido hasta entonces.
f)
Bsqueda de una sntesis teolgica
Los telogos escolsticos, a lo largo de los siglos XII y XIII,

reflexionaron sobre el misterio eucarstico, tratando de conjugar el
realismo con las otras dimensiones de la eucarista. Con la ayuda de
las categoras aristotlicas de substancia y accidente, se lleg en
el siglo XII a la transubstanciacin, para expresar el proceso de
conversin del pan y vino en el cuerpo y sangre de Cristo, que,
siguiendo el dato bblico -esto es mi Cuerpo- necesitaba explicarse
como un verdadero cambio.
La transubstanciacin evitaba los dos extremos: el excesivo realismo cuasi-fsico (porque lo que cambia es la substancia, lo que est
debajo, mientras que permanece todo lo fsico, los accidentes); y
tambin el simbolismo espiritualizante (porque algo cambia: la substancia, lo ms profundo del ser). Al magisterio lleg este concepto
286
Sacramentos
por primera vez en el concilio IV de Letrn, del ao 1215 (DS 802),

aunque el primero que lo utiliz, el ao 1150, haba sido Rolando
Bandinelli, que luego sera el papa Alejandro III59.
Santo Toms rechaz por una parte el craso realismo popular:
Cristo no se hace pequeo, no se esconde en el pan, no es tocado
y mordido. No est conforme, por tanto, y lo dice expresamente, con
el primer juramento que hicieron firmar a Berengario el ao 1059.
Con su visin sacramental, que a la vez abarca el lenguaje simblico,
lleno de significacin, y la eficacia de la presencia real, y santo Toms
conjuga los diversos aspectos del misterio: la presencia de Cristo es
real, aunque sacramental; es sacramental, pero real; la lnea principal
de santo Toms es la clave antropolgico-sacramental, pletrica de
simbologa, realismo y dinamicidad60. Sus discpulos, despus, subrayaran ms lo de real que lo de sacramental. A la vez santo
Toms comprende el misterio eucarstico como la presencializacin
del sacrificio de Cristo en el memorial celebrado6'.
4.
La eucarista en el concilio de Trento
Uno de los momentos ms interesantes de la historia en relacin

con la eucarista, es, sin duda, el concilio de Trento, por lo que supuso
de reflexin pastoral y de tensin teolgica como respuesta a los
ataques de los reformadores62.
59. El concepto de substancia en el siglo XH-XIII (y por tanto el concepto de
transubstanciacin) es diverso del que lleg a tener en tiempos de Trento. Para la alta
escolstica (santo Toms) substancia es la realidad metafsica de un ser, pero no lo aparente
como aparente; quedan en el terreno del accidente, no slo el cundo, sino tambin
el dnde (ubi); o sea, la cantidad no se considera substancia, sino accidente. Para
la escolstica tarda la cantidad ya se ha integrado en la substancia. Por tanto, cuando se
acu el trmino de la transubstanciacin, se entenda por substancia slo la realidad
metafsica, lo que est ms all de la fsica, no lo fsico, lo fenomnico, ni siquiera la
cantidad. Cf. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Ed. Paulinas
1969. Sobre la postura crtica de santo Toms ante el craso sensualismo de algunas
expresiones, cf. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, 9-14.
60. D. Salado, Es posible una lectura actual, significativa, de la doctrina eucarstica
de santo Toms?: Lumen 5 (1974) 355-396; Id., Sobre el valor antropolgico del tratado
eucarstico de santo Toms: CT (1974) 215-251.
61. A pesar del escepticismo de S. Marsili, Anmnesis, 101-107, que no acaba de
ver que para santo Toms el memorial suponga una reactualizacin sacramental del
sacrificio de Cristo.
62. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Paulinas 1969, 1739; J. M. Rovira Belloso, La doctrina de Trento sobre l'Eucaristia. Lectura i interpretado
del Magisteri eclesistic, Barcelona 1975; J. Wohlmuth, Realprasenz und Transubstantiation im Konzil von Trient, Bern 1975, 2 vol.; S. Marsili, Anamnesis, 59-77'. *
Adems: F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, London 1960; J. A. de
La eucarista
287
a) Para entender el contexto

Para estudiar la doctrina de Trento sobre la eucarista hace falta
ante todo situarse en el tiempo, para saber cmo estaba la praxis
eucarstica y cules eran las lneas principales de la protesta de los
reformadores. Porque Trento no lo dijo todo, no present un tratado
completo de la eucarista, sino slo lo que interesaba para las circunstancias concretas de su tiempo, o sea, para condenar los errores
de Lutero, Calvino y Zuinglio.
Nos interesan las sesiones XIII, sobre la presencia real, en el
perodo de 1551-1552, y la XXII sobre el sacrificio, en 156263.
Adems, los padres de Trento tenan el lenguaje que haban recibido en su formacin escolstica, lenguaje que no hay que absolutizar, por ejemplo en cuanto a los trminos substancia, accidente,
especies, transubstanciacin; tenan en la cabeza la distincin, para
entonces aceptada, de la eucarista como sacrificio y como sacramento,
y la siguieron64. Adems de las posturas de los reformadores, haba
tambin discusiones de escuela dentro de los varios telogos y padres
conciliares. Estas discusiones no las quiso resolver el concilio, que
busc formulaciones neutrales, por ejemplo sobre la naturaleza del
sacrificio o los modos concretos de explicar la conversin del pan
Aldama, La doctrina de Lutero sobre la transubstanciacin segn los telogos del concilio
Trento: Arch Teol Gran 42 (1979) 49-59; H.B. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn
1965; A. Nocent, La clbration eucharistique avant et aprs Saint Pie V, Beauchesne,
Paris 1977; J. Stephenson, Martin Luther and the Eucharist: Scot Journ Theol 4 (1983)
447-461; C.W. Dugmore, The Eucharist in the Reformation Era, en Eucharistic Theology
then and now, London 1968, 59-75; J. Fitzer, Luther and Casel on the Eucharistic Presence
of Christ: The Amer Eccl Rev 3 (1973) 178-195: P. Jacobs, Pneumatische Realprasenz
bei Calvin: RHPh Re 44 (1964) 389-401; O. Jordahn, Martin Luthers Kritik an der
Messliturgie seiner Zeit: ALW 1 (1984) 1-17; J.N. Tylenda, Calvin and Christ's Presence
in the Supper. True or real: Scot Journ Theol 1 (1974) 65-75; Id., A Eucharistic Sacrifice
in Calvin's Theology?: ThSt 3 (1976) 456-466; V. Varea, Le signe de la Messe d'aprs
le De Captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium de Martin Luther: Eph Lit 2 (1974)
81-122; 3 (1979) 165-205; H. Holstein, La Cene et la Messe dans la doctrine du sacrifice
eucharistique du Concile de Trente, en Humanisme et fot chrtienne, Beauchesnme, Paris
1976, 640-622; Th. Schneider, Opfer Jesu Christi und der Kirche zum Verstandnis der
Aussagen des Konzils von Trient: Cath (1977) 51-65.
63. Las Actas de estas sesiones todava se estn publicando: en 1972 se editaron las
de la sesin de 1547. El estudio de Wohlmuth es un magnfico ejemplo de seriedad y de
mtodo crtico - a modo del empleado en la exgesis bblica- sobre la historia de las
redacciones de los textos del concilio, sobre todo los cuatro cnones dedicados a la presencia
real.
64. Por eso la sesin XIII y XXI versaron sobre la eucarista como sacramento, y
la XXII, como sacrificio. Esto tendra luego consecuencias evidentes en la teologa escolstica. Hoy consideramos a la eucarista como sacramento del sacrificio, su memorial,
o si se quiere, como sacrificio sacramental, pero sin separar los dos aspectos, en lnea
con la doctrina de los Padres.
288
y del vino. Finalmente, Trento tuvo que tratar a la vez la teologa y

la praxis celebrativa de la eucarista, igual que hacan los reformadores
en su ataque.
b)
Correccin de abusos
Trento intent corregir las mltiples deficiencias en torno a la

celebracin eucarstica. Es impresionante la lista de abusos que la
comisin designada al efecto enumer65. La contestacin de los reformadores estaba justificada en lo tocante al estado de las celebraciones del tiempo, y era compartida por muchos catlicos, ya antes
de ellos: supersticin, avaricia, explicaciones alegricas, excesivo nfasis en el culto, mala pastoral...
El concilio suprimi muchas secuencias plagadas de leyendas,
invit a los fieles a comulgar, aprob un decreto de observandis et
evitandis in celebratione missae, en que aparecen llamadas sobre la
avaricia del clero, la irreverencia, la supersticin. Trento se opuso a
las misas privadas en casas particulares66 e intent poner freno a la
anarqua general en el modo de la celebracin. Es interesante lo que
dice sobre la lengua latina y la vulgar67.
c) Postura de los reformadores respecto a la eucarista
Adems de los abusos existentes en la praxis, el concilio tuvo otro
elemento que condicion grandemente lo que dijo la eucarista: la
postura de los reformadores.
65. Cf. las obras sealadas de Klauser, Jungmann y Marsili. La lista de estos
abusos, en H. Schmidt, Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Roma 1960,
350-383. Cf. tambin R. Theisen, Mass Liturgy and the Council of Trent, Minnesota
1965.
66. Cf. O. Nuez, Oposicin y crtica a la misa privada desde sus orgenes hasta
la tarda edad media: Verdad y Vida 115 (1971) 367-382.
67. Aunque la misa tiene gran influencia en la formacin del pueblo, sin embargo
no pareci conveniente a los padres que se celebrara siempre -o normalmente- en lengua
vulgar: nom tamen expedir visum est Patribus ut vulgari passim lingua celebraretur.
No es una condena absoluta de las lenguas vivas, ni una canonizacin del latn para
siempre. Se trata de una conveniencia y una opcin pastoral. A continuacin manda el
mismo captulo -por cierto, a instancias de un espaol, Juan de Valencia- que dentro de
la celebracin se expliquen los santos misterios a los presentes: ut frequenter inter Missarum celebrationem vel per se vel per alios, ex his, quae in Missa leguntur, exponant
atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii mysterium aliquod declarent (DS 1749).
La eucarista
289
1) Respecto a la celebracin misma los reformadores tomaron

posturas muy crticas, y adems expresadas con radicalidad:
contra la reserva eucarstica y el culto: es idolatra, innovacin
no querida por el NT; la respuesta de Trento la tenemos en la sesin
XIII y en la XXII; a pesar del excesivo nfasis que el culto haba
adquirido en los siglos anteriores, el concilio defiende la legitimidad
del mismo en sus justos lmites: la presencia de Cristo no se entiende
slo durante la celebracin (in usu, dum sumitur) sino tambin
despus, y es coherente el culto de adoracin a Cristo (cf. DS
1654.1656.1657);
afirman los protestantes que las misas en que comulga slo el
sacerdote son ilcitas y hay que aboliras; Trento responde que es de
desear que todos comulguen, pero si no lo hacen, eso no invalida la
eucarista (cf. DS 1747 y 1758);
dicen tambin que todos deben comulgar bajo las dos especies,
porque Cristo no est entero en cada una; Trento contesta que no es
precepto o necesidad de medio que as suceda y que es falso que Cristo
no est entero en cada especie, o que no hayan sido razonables los
motivos de la comunin bajo una sola especie en la historia68.
insisten los reformadores en que el canon en voz baja debe
cesar; Trento afirma que no hay por qu condenar (damnandam esse)
la costumbre secular de decir en voz baja (submissa voce) la plegaria
eucarstica.
Como vemos, las peticiones de los protestantes eran en parte
razonables. Nosotros, en nuestra generacin, estamos experimentando
la introduccin de las lenguas vivas, la proclamacin en voz alta de
las oraciones, la comunin bajo las dos especies y la relativizacin
del culto. Pero lo que era inadmisible en los reformadores -aparte del
tono no pocas veces insultante- era la motivacin que solan dar: si
no se hace de esa manera (comulgar todos, o bajo las dos especies,
o en lengua viva, o en voz alta) resultara que la eucarista es ilcita,
o condenable, o idoltrica; entre otras cosas, no slo result que el
canon haba que decirlo en voz alta, sino que Lutero lo suprimi,
porque deca que estaba lleno de errores. Las motivaciones, ciertamente, no fueron felices, ni tampoco el tono de las exigencias. Seguramente esta tensin impidi que la reforma de estos aspectos,
razonables y pedidos por otros muchos, se consiguiera bastante antes,
sin esperar a nuestro siglo69.
68. Ya en el concilio de Constanza, del ao 1415, contra los husitas: cf. DS 1199.
Aqu, en el de Trento, no se excluye del todo la posibilidad de conceder la comunin con
el cliz a los laicos: cf. la decisin que tomaron de delegar a un estudio posterior y dejar
en manos del papa todo el asunto: DS 1760.
69. Hay todava otros aspectos criticados con excesiva dureza por los reformadores y
290
2) En cuanto a la eucarista como sacrificio, fue sobre todo

Lutero el que progresivamente radicaliz su posicin contraria.
Ante todo hay que tener en cuenta la formacin nominalista que recibi:
sus profesores haban sido discpulos de Biel. En relacin a los sacramentos,
esta doctrina daba importancia al signo y no a la eficacia. Los sacramentos son signos de la actuacin de Dios, pero no tienen causalidad
sobre la gracia, que slo puede venir de Dios. Asimismo el nominalismo
valora mucho la disposicin de fe de los que celebran el sacramento, y
no tanto el ex opere operato. Los nominalistas acentan la lnea de
Agustn: la eucarista y su finalidad respecto al cuerpo eclesial de Cristo.
Lutero era adems profesor de Escritura. Ya en 1517 explicaba la Carta
a los hebreos, y fue adquiriendo una conciencia cada vez ms clara de la
unicidad del sacrificio de Cristo, hasta repugnarle que se pudiera decir que
tambin la eucarista es sacrificio: no tanto por los excesos de expresin
de ciertos autores, sino por la raz misma de la concepcin. Para l el
cristianismo no se puede entender como ofrecer algo a Dios (sacrificium), sino como recibir de l, que es el nico que nos da su gracia
(beneficium). En sentido ascendente el nico que ha ofrecido algo a
Dios es Cristo. Nosotros, en todo caso, slo el sacrificio de alabanza y
accin de gracias. La fe cristiana no se basa en obras, sino en la sola
gracia y en la fe. As rechaza poco a poco todas las mediaciones eclesiales: sacerdocio, santos, la Virgen. Y rechaza tambin el canon romano
de la misa precisamente por su insistencia en el ofrecer.
Claro que sabe por el NT que la eucarista hay que interpretarla como
memorial. Pero por su formacin nominalista, la palabra memorial
es para l un anuncio, una alabanza, algo mucho ms dbil que lo que
hemos visto en el NT y en los Padres: un recuerdo subjetivo, pero no una
actualizacin del sacrificio de Cristo. Trento tendr un concepto mucho
ms exacto del memorial. Para Lutero, la eucarista no es sacrificio, porque
es memorial. Para Trento, la eucarista es sacrificio precisamente porque
es memorial. Los telogos catlicos ya haban presentado visiones equilibradas desde P. Lombardo. En la cruz el sacrificio es in semetipso;
en la eucarista el sacrificio sucede in sacramento (as Cayetano)70.
respondidos por el concilio: la mezcla del agua en el vino (DS 1748. 1759) y la comunin
de los nios pequeos, que deberan ser admitidos a ella aun antes del uso de razn, segn
los protestantes (DS 1734). Para la praxis de la comunin bajo una especie y los argumentos
que los escolsticos esgriman para legitimarla teolgicamente -adems de los motivos prcticos- cf. W. Diirig, Die Scholastiker und die Communio sub una specie, en Kyriakon II,
MUnster 1970, 864-875.
Para las Plegarias posteriores de los reformadores, cf. I. Pahl, Coena Domini, I. Die
Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16117. Jahrhundert, Freiburg 1983.
70. Para comprender la doctrina de Lutero, en este y otros campos, hay que distinguir
necesariamente las diversas etapas de su vida, en las que se nota una notable evolucin:
cf. S. Hausamann, Realprasenz in Luthers Abendmahlslehre, en Studien zur Gesch. und
Theol. der Reform, Neukirchen 1969, 157-173.
Otro componente de la reaccin de Lutero es la influencia que en su postura pudo
tener, por una parte, el abuso popular en relacin al sacrificio de la eucarista, y por otra,
La eucarista
291
P a r a L u t e r o afirmar q u e la eucarista es sacrificio es u n a ofensa y

una blasfemia contra el valor y la unicidad del sacrificio de Cristo.
L a respuesta de T r e n t o a L u t e r o (y d e m s r e f o r m a d o r e s , q u e en
esto n o se distinguen m u c h o ) la e n c o n t r a m o s en la sesin X X I I . C o n j u g a la unicidad del sacrificio de Cristo - q u e afirma dos v e c e s - con
el carcter sacrificial de la eucarista, q u e r i d o p o r l m i s m o : la eucarista es m e m o r i a , represencializacin y aplicacin del sacrificio p a s c u a l de C r i s t o , en la l n e a de c m o la c e n a p a s c u a l de los
j u d o s es m e m o r i a l y actualizacin del gran a c o n t e c i m i e n t o del x o d o :
In Coena novissima, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile (sicut
hominum natura exigit) relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem
usque saeculi permaneret, atque illius salutaris virtus in remissionem
eorum, quae a nobis quotidie committuntur, peccatorum applicaretur...
(DS 1740). Nam celebrato veteri Pascha, quod in memoriam exitus de
Aegypto multitudo filiorum Israel immolabat, novum instituit Pascha,
se ipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum
in memoria transitus sui ex hoc mundo ad Patrem (DS 1741)71.
C o n t i n a T r e n t o e x p l i c a n d o q u e este sacrificio de la eucarista,
c o m o m e m o r i a l y presencializacin del de la c r u z , es en v e r d a d p r o piciatorio para el p e r d n de los p e c a d o s , p o r q u e es el m i s m o de la
cruz (DS 1743), y h a c e la distincin del m o d o en q u e s u c e d e n a m b o s :
en la cruz el sacrificio fue c r u e n t o y en la eucarista i n c r u e n t o , p e r o
es el m i s m o el sacerdote y la v c t i m a , Cristo J e s s .
Esta distincin no parece tan feliz como la que haba expresado santo
Toms: ste distingua entre sacrificio histrico de la cruz y el conmemorativo de la eucarista, bajo la clave del memorial. Trento, aun
habiendo recordado en el captulo anterior esta clave del memorial, aqu
puede dar pie a ver en cada eucarista un sacrificio absoluto, no nuevo,
pero s al menos con una cierta personalidad a se, al distinguir entre
el sacrificio cruento y el incruento. Para santo Toms, el sacrificio de
la presunta exageracin de los telogos previos a Trento. Cf. el estudio de F. Clark sealado
en la nota 62, que viene a demostrar que s hubo una exageracin en la sensibilidad del
pueblo a este respecto (milagros de hostias sangrantes, creencia de que cada eucarista es
un sacrificio distinto), pero que no se puede tachar a la teologa del tiempo de los crasos
errores que a veces se han afirmado (cada eucarista una mactatio, sacrificio independiente del de la cruz...): los telogos anteriores a Trento conservaron bastante bien el
equilibrio entre la unicidad de la cruz y el carcter sacramental, memorial de la eucarista.
71. En los cnones se expresa ms resumidamente la postura de Lutero y la condena
de Trento: DS 1751-1754. En la eucarista se ofrece un verdadero sacrificio; el memorial
no es una nuda commemoratio; hablar de la eucarista como sacrificio no es ninguna
blasfemia contra Cristo...
292

la eucarista es verdadero, pero relativo al de la cruz: sacrificium
autem quod quotidie in ecclesia offertur non est aliud a sacrificio quod
ipse Christus obtulit, sed eius commemoratio (S. Th. 3, q.22.a.3) 72 .
3) E n c u a n t o a la presencia
real de Cristo en la eucarista fue
C a l v i n o el q u e la n e g , m i e n t r a s q u e L u t e r o la afirm c l a r a m e n t e .
Para entender a Calvino y su negacin de la presencia real hay que partir
de su cristologa. El acenta en Cristo su humanidad, que ahora ha
subido a la gloria en' la ascensin y est a la derecha del Padre, y por
tanto no puede estar a la vez en otros lugares. Acenta la teologa de
la ascensin ms que la de la encarnacin, el no-aqu sobre el aqu.
En la eucarista no puede darse, por tanto, una presencia (sobre todo si
se entiende como local) de Cristo. Eso s, para Calvino la eucarista no
es un signo vaco: desde el cielo, Cristo, por su Espritu, nos atrae hacia
s, nos comunica su fuerza salvadora. En la eucarista se da, no un
movimiento descendente -Cristo que baja- sino uno ascendente, porque
l nos eleva hacia s por el Espritu. Y eso lo hace no slo por el pan
y el vino, sino tambin por la Palabra y la oracin. Es la clave del
sursum corda, que no hay que entender slo en una clave espiritualista,
sino claramente pneumtica, por el Espritu73. Calvino subraya la
virtus, mientras Zuinglio acentuaba la categora de la figura y el
signo para hablar de la presencia de Cristo.
L a r e s p u e s t a de T r e n t o a C a l v i n o , en la sesin X I I I , c o n t i e n e u n a
afirmacin fundamental: la p r e s e n c i a r e a l , v e r d a d e r a , substancial, de
Cristo en la e u c a r i s t a . Y t a m b i n u n a explicacin: hay dos m a n e r a s
de p r e s e n c i a , u n a n a t u r a l , q u e se circunscribe a la d e r e c h a del P a d r e ,
y otra s a c r a m e n t a l , que es t a m b i n real, y q u e es la q u e , de m o d o
difcil de e x p r e s a r , c r e e m o s q u e tiene Cristo en la eucarista. El arg u m e n t o fundamental q u e da T r e n t o p a r a esta fe n o es el e x e g t i c o
72. Cf. los estudios de D. Salado citados en nota 60. Los adjetivos que santo Toms
aade al sacrificio eucarstico son muchos: repraesentativum, commemorativum, rememorativum, sacramentum perfectum Dominicae passionis, signum passionis Christi, memoriale Dominicae passionis.
73. Hay que sealar el mrito de Calvino de haber insistido en el protagonismo del
Espritu, en la importancia del cuerpo glorioso de Cristo y en la dinmica ascensional que
impregna a la eucarista. Pero no supo integrar esos valores con la conviccin bblica y
eclesial de la presencia real de ese Cristo glorioso en la eucarista. ltimamente se han
hecho esfuerzos para demostrar que Calvino afirmaba tambin la presencia real, aunque
no local, de Cristo: cf. las obras de Jacobs y Tylenda apuntadas en la nota 62.
Lutero atac las posturas de Calvino (y de los dems suizos) sobre todo a partir de
la clave exegtica, que para l era la principal. Lutero afirm la presencia real de Cristo,
y no slo en la Palabra, sino tambin en el pan y el vino, aunque acentuando mucho el
pro me y la finalidad de la edificacin de la Iglesia, en la lnea de Agustn. Su cristologa
-que conjugaba mejor la humanidad y la divinidad- le permita creer que Cristo entero
est presente al fiombre entero en la eucarista.
La eucarista
293
-aunque nombra los relatos- sino la conviccin continuada de la Iglesia

en todas sus generaciones:
eque enim nter se pugnant, ut ipse Salvator noster semper ad dexteram Patris in caelis assideat iuxta modum exsistendi naturalem, et ut
multis nihilominus alus in locis sacramentaliter praesens sua substantia
nobis adsit, ea exsistendi ratione, quam etsi verbis exprimere vix possumus, possibilem tamen esse Deo, cogitationes per fidem illustrata
assequi possumus et constantissime credere debemus. Ita enim maiores
nostri omnes, quotquot in vera Christi Ecclesia fuerunt... apertissime
professi sunt... (DS 1636).
Con esta afirmacin se evita a la vez el craso super-realismo de

esta presencia (es sacramental, aunque real) y el simbolismo espiritualista que slo ve en la eucarista la figura o la virtus de Cristo.
En un captulo posterior Trento explica la razn de ser de la eucarista: es el memorial de la muerte de Cristo (in illius sumptione
colere nos sui memoriam praecepit suamque annuntiare mortem)
mientras vuelva (doee ipse ad iudicandum mundum veniat), y es
para nosotros, hoy, alimento, fortaleza y vida (tamquam spiritualem
animarum cibum quo alantur et confortentur), antdoto contra el pecado (et tamquam antidotum, quo liberemur a culpis quotidianis et
a peccatis mortalibus praeservemur), prenda de la felicidad futura
(pignus futurae nostrae gloriae et perpetuae felicitatis) y finalmente
smbolo del Cuerpo eclesial y su unidad (symbolum unius illius corporis, cuius ipse caput exsistit) (DS 1638).
4) Lutero y otros reformadores negaron tambin la transubstanciacin como modo de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista.
Aunque Lutero admite la presencia real y sustancial de Cristo, no quiere
aceptar la explicacin escolstica -en tiempos de Trento ya generalizada- del modo de esta presencia.
Ya desde joven a Lutero le haba gustado ms otra explicacin, que en
siglos pasados haba sido compartida por muchos telogos: lo que se
podra llamar (aunque Lutero nunca lo hace) consubstanciacin o
impanacin74. Si la transubstanciacin supone una verdadera conversin ontolgica del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo,
la otra explicacin ms bien afirma que no hace falta tal conversin: el
cuerpo de Cristo est juntamente con (una cum) el pan. El pan y
el vino no tienen por qu dejar de ser tales (el NT les sigue llamando
74. En las primeras redacciones de los cnones sobre la presencia real se describa
la postura de los protestantes con estos trminos, pero luego desaparecieron de la redaccin
final, quedando slo la expresin una cum: cf. el estudio de Wohlmuth.
294

pan y vino), como tampoco en Cristo mismo, en el misterio de la
encarnacin, se confundieron la divinidad y la humanidad, sino que se
unieron hipostticamente.
Tal vez la explicacin ltima est en el rechazo de Lutero en relacin
al culto eucarstico, como dimensin que l no ve en el NT y que ha
sido inventada por la Iglesia, y ciertamente exagerada en los siglos
anteriores a Trento. La transubstanciacin -que comporta una unin
mucho ms estable e intrnseca, una conversin del pan en el cuerpoes coherente con el culto posterior. La consubstanciacin -que supone
una unin menos estable e ntima- puede compaginarse con la fe en la
presencia de Cristo slo durante la celebracin (in usu) y no fuera de
ella75.
En la respuesta que da Trento a Lutero se insiste en la conversin

admirable que sucede en los dones eucarsticos. Ms que del trmino
concreto de transubstanciacin, se habla de la conversin, sin llegar
a canonizar absolutamente la transubstanciacin como modo filosfico-teolgico de explicar el modo de la presencia. Dice Trento que
se llama as76 y adems de un modo conveniente y propio: quae
conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata (DS 1642).
Respecto al culto tributado a la eucarista, Trento afirma en los
cnones (DS 1656-1657) la legitimidad del culto de latra ofrecido a
Cristo presente, y adems la de su expresin externa y pblica. En
los captulos (DS 1643-1645) se ampla esta justificacin.
d) Influjo de Trento en los siglos siguientes
Las decisiones del concilio tuvieron, ciertamente, consecuencias
positivas: se impuls oficialmente la necesidad de la catequesis y de
la explicacin de la misa, sobre todo a travs del Catecismo romano;
se corrigieron algunos abusos de la celebracin; se procur la participacin del pueblo, por ejemplo a travs de algunos intentos tmidos
de traduccin a lenguas vivas.
Pero alguna de sus afirmaciones no fueron luego rectamente interpretadas, al menos en cuanto a categoras litrgicas. El que en
75. El intra usum parece que Lutero lo entendi en un contexto ms amplio que
el de la mera celebracin: abarcaba tambin la comunin fuera de la misa. As, el extra
usum equivaldra a extra institutionem. Lo que l niega es que la eucarista pueda
servir para algo para lo que Cristo no la instituy; la pens para ser comida, no para
ser adorada.
76. En redacciones anteriores este verbo estaba en pretrito, y aplicado a los Padres,
pero Melchor Cano les hizo notar que no era nada seguro que los Padres conocieran esta
expresin: por eso se quit esa referencia histrica y qued el verbo en presente.
La eucarista
295
cada especie est Cristo entero (DS 1653), que teolgicamente es

verdad, tuvo la consecuencia de que se prescindi ya definitivamente
de la comunin con el cliz, lo que litrgicamente es mucho menos
expresivo. La defensa de la misa en la que slo comulga el sacerdote
hizo que no se tomara demasiado en serio la invitacin a comulgar
para todo el pueblo cristiano. La tmida posicin entre el latn y las
lenguas vivas, hizo que se tomaran stas como caracterstica de los
protestantes, y se mantuviera hasta nuestro siglo el latn como lengua
oficial. Una cosa era negar las exageraciones de los reformadores, y
otra canonizar las situaciones contra las que ellos luchaban. Por desgracia la preocupacin principal despus de Trento no fue la pastoral
eucarstica para con el pueblo, sino la defensa contra las posturas
radicales protestantes.
La separacin entre eucarista como sacrificio y como sacramento
facilit el que en la teologa y en la piedad posterior se considerara
este sacrificio en cierto modo como absoluto, sin poner ya nfasis
en su sacramentalidad memorial y en su relacin con la cruz. Trento,
aunque emplea la clave del memorial y afirma la re-presentacin,
no insiste en la actualizacin sacramental del sacrificio pascual. El
trmino repraesentaretur pudo inducir a una interpretacin figurativa
del sacrificio, ms que a su actualizacin sacramental: de hecho el
Catecismo romano inmediato cambi este trmino por instauraretur, con ms fuerza77. Con todo, Trento tuvo el gran mrito de
utilizar el lenguaje del memorial y de la pascua para interpretar la
unicidad y a la vez la celebracin del sacrificio de Cristo. Lo malo
fue que en los siglos siguientes se sigui distinguiendo entre sacrificio
y sacramento.
El concilio encarg al papa la edicin de los nuevos libros litrgicos. Primero Po IV y luego san Po V, con las oportunas comisiones,
trabajaron en la preparacin del misal, que apareci el 157078 y que
fue declarado obligatorio para" toda la Iglesia. As Trento puso fin a
una serie de arbitrariedades en la celebracin, con el peligro de desintegracin y anarqua que ciertamente exista, pero subray a la vez
la opcin por una uniformidad absoluta, que haca imposible la sana
creatividad y diferenciacin79. Un dato qued claro: desde este mo77. El Vaticano II dir que en la eucarista se perpeta el sacrificio de la cruz:
SC 47.
78. Exactamente cuatro siglos antes de la aparicin del misal de Pablo VI, en 1970.
79. Tambin aqu es difcil juzgar la oportunidad de unas decisiones tomadas por
generaciones pasadas. Todo ello estaba demasiado condicionado por los abusos internos
y los ataques protestantes. Adems, los autores de la poca conocan poco la historia
antigua de la celebracin y de la teologa eucarstica: para ellos la impresin que da es
que la tradicin tiene como punto de mira el siglo XIII, con el Misal de la curia romana;
desde ese perodo haban sucedido demasiadas degradaciones, y se quiso volver a la pureza
del rito romano, (al menos) referida a ese siglo.
296

La eucarista
ment la iniciativa la llevar siempre Roma en cuanto a la celebracin

eucarstica. Esto se reforzara el ao 1588 con la creacin por Sixto
V de la Sagrada Congregacin de ritos, que monopolizar desde entonces toda la legislacin y toda la creatividad. La defensa de la unidad,
que era necesaria, se vio as ligada a una liturgia de rbricas y a una
cierta fosilizacin de sus elementos.
La fe del pueblo cristiano, cada vez ms distanciada de los cauces
de la celebracin litrgica -asisten, s, pero no entienden y por tanto
no participan plenamente- buscar otros cauces en las devociones, en
el culto extracelebrativo80.
Respecto al culto eucarstico, Trento hizo muy bien en defenderlo
de la acusacin de idolatra que Lutero le haca. La veneracin al
Seor en la eucarista, tambin despus de la celebracin, es legtima,
como se muestra a lo largo de los siglos, aunque en el NT no se aluda
a l. Reconoce Trento que la eucarista tiene como finalidad primaria
la comunin (ut sumatur: DS 1643). Pero tiene que defender la
validez tambin del culto. La lstima fue que no dijera una palabra
ms convincente para dentro de la Iglesia, respecto al equilibrio que
debe haber entre celebracin y culto, corrigiendo el excesivo nfasis
en este ltimo, que ya exista en su tiempo y que luego sigui existiendo, sobre todo en el perodo del barroco. El que el pueblo cristiano
adorara al Seor, pero no comulgara, no slo era un aspecto ritual o
pastoral deficitario: era una cierta tergiversacin del sacramento mismo, que Trento slo tmidamente quiso corregir (optaret quidem...:
DS 1747).
5.
297
de las decisiones de los papas. As Po X, con sus decretos sobre la

comunin frecuente (1903), el ayuno eucarstico para los enfermos
(1906) y la pronta admisin de los nios a la comunin (1910). Po
XII, adems de su doctrina litrgica en la Mediator Dei de 1947, dio
tambin pasos tratando de mejorar la experiencia celebrante de la
eucarista, introduciendo las misas vespertinas (Christus Dominus de
1953) y simplificando el ayuno eucarstico, a la vez que tmidamente
permita la introduccin de rituales bilinges en varios pases.
Pero ha sido el concilio el que tom ms en serio la reforma de
la liturgia eucarstica y tambin el que seal las direcciones en que
la comprensin teolgica de la misma tena que enriquecerse82.
a) La celebracin
El concilio (SC 47-58) seal las ideas maestras de la reforma:
participacin activa de los fieles, mayor riqueza de lecturas bblicas,
importancia de la homila, restauracin de la oracin de los fieles y
de la concelebracin, la admisin de las lenguas vivas, la comunin
bajo las dos especies.
La historia posterior, a medida que una mejor celebracin iba
tambin favoreciendo la comprensin eucarstica, ha hecho que las
lneas trazadas por el concilio se siguieran con generosidad, superando
incluso lo que la letra misma pudiera expresar al principio83.
Ahora la celebracin de la eucarista presenta en las comunidades
cristianas un aspecto notoriamente mejor que antes del concilio.
En torno al Vaticano II
Tras los siglos XVII-XIX, sobre los cuales no vale la pena detenerse excesivamente81 porque no aportaron dimensiones muy nuevas
ni a la celebracin ni a la teologa, llegamos al gran acontecimiento
del Vaticano II, preparado por el Movimiento litrgico y que ha supuesto, tambin para el tema eucarstico, una verdadera clarificacin
y reforma.
En el siglo presente la Iglesia ha ido redescubriendo los mejores
valores de la eucarista bajo la inspiracin de los estudios litrgicos y
80. Para el perodo de los siglos XVI-XIX, cf. las obras generales de historia de la
eucarista (Cattaneo, Klauser, Rouet, Righetti, Biffi, Nocent...). Adems: A. L. Mayer,
Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971; J. A. Jungmann,
Vida litrgica en el Barroco, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, 110-121.
81. Adems de las obras generales sobre la historia de la eucarista, cf.: P. Jounel,
L'volution du Missel Romain de Pie IX lean XXIII (1846-1962): Not 143-144 (1978)
246-258; A. Nocent, La Messe, de Pie Va Vanean II: Not 201 (1983) 204-219.
82. Cf. J. de Baciocchi, La dottrina eucarstica del Concilio Vaticano II, en Eucarista. Aspetti....Assisi 1968, 38-56; J. Solano, La eucarista. Textos del Vaticano II y
de Pablo VI (= BAC minor 14) Madrid 1969; M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva
Alianza, Studium, Madrid 1973, 259-282; L. Salerno, Eucarista e Vaticano II: Asprenas
14 (1967) 26-43. 221-246; F. Salvestrini, II Misterio Eucarstico nella dottrina del Concilio, Massimo, Milano 1969; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note
sul nuovo Ordo Missae: RL 57 (1970) 93-114; A. Huerga, La Eucarista en la IglesiaEstudio sobre el tema eucarstico en el magisterio pastoral del Vaticano II: Communio
2 (1969) 227-259.
Sobre el concilio y la evolucin posconciliar respecto a la liturgia en general, cf. JA. Goenaga, en La celebracin en la Iglesia I, p. 173-203.
83. Los pasos sucesivos, despus del concilio, son conocidos: los frutos de los trabajos
del Consilium se empezaron a publicar en 1968, con las nuevas plegarias, el 1969 con
los leccionarios, el 1970 con el Misal (ms tarde, con su segunda edicin tpica en 1975).
Tres instrucciones acompaaron la labor en 1964, 1967 y 1970. Tambin se ha tenido
especial atencin con los grupos particulares (1969) y las eucaristas con nios (1973)La nueva edicin del Leccionario, en 1981, dio ocasin para una introduccin ms rica.
Dos documentos doctrinales jalonan tambin este camino: la Mysterium fidei, de Pablo VI en 1965 y la Eucharisticum mysterium de la Sda. Congregacin en 1967.
298
No slo es la lengua o la disposicin del altar cara al pueblo: es algo

ms profundo lo que distingue a nuestra celebracin de hoy.
Se ha clarificado felizmente el papel de protagonista que compete a la
comunidad de creyentes. Es la asamblea celebrante el sujeto primordial que se asocia a Cristo en el ejercicio de su sacerdocio, sobre todo
en la ofrenda eucarstica. Dentro de ella, no sobre ella o fuera de ella,
tienen su sentido los ministerios, sobre todo el de la presidencia, en
nombre de Cristo. No es una asamblea que asiste a misa, sino que
celebra la misa: en la misa o Cena del Seor el pueblo de Dios es
convocado... para celebrar el memorial del Seor (IGMR 7).
Los nuevos textos litrgicos, sobre todo de las plegarias eucarsticas,
han incorporado un lenguaje y unos valores en consonancia con la
tradicin pero tambin con la sensibilidad del Vaticano II. El estilo del
nuevo misal es ms creativo, dando a toda la celebracin y al papel
de sus ministros un mayor margen de movimiento en su papel animador
de la comunidad.
La concelebracin ha sido uno de los ms significativos cambios de la
reforma. As como la comunin bajo las dos especies y la valoracin
antropolgica de los signos bsicos de la eucarista, el pan y el vino
(cf. IGMR 283). Aunque en todos estos valores se noten todava bastantes indecisiones e inercias.
Tal vez es en la celebracin de la Palabra donde se ha dado el progreso
ms notable, con los nuevos leccionarios, la potenciacin de la homila
y la nueva y ms difana estructura de toda la liturgia de la Palabra.
Una especial atencin a las misas de grupos, de nios y de jvenes, ha
hecho tambin que -aunque con cierta timidez se busque una adaptacin ms creativa a las circunstancias concretas de cada asamblea
celebrante.
Es verdad que tambin se pueden enumerar problemas y deficiencias
en este aspecto de la celebracin, que no se puede decir que haya llegado
al nivel que el concilio y todos esperaban al principio. A veces la
precipitacin en las reformas, o muchas veces la falta de preparacin y
mentalizacin de sus agentes y de todo el pueblo cristiano, junto con
las dificultades de lenguaje y del deseado equilibrio entre las races
tradicionales y la creatividad de nuestra generacin, han hecho que la
celebracin de la eucarista no sea del todo viva y esperanzadora.
b)
La eucarista
299
sino de la reforma. Pero lo interesante del concilio es que todo l est

lleno de alusiones a la eucarista como centro del misterio eclesial.
Otros documentos posteriores al de la liturgia, que fue el primero,
completaron la visin general de la celebracin 84 y tambin la presentacin teolgica de la eucarista. Por ejemplo el documento sobre
el ministerio sacerdotal tiene pginas muy completas al respecto: cf.
P 0 5.
Del lenguaje de la enseanza magisterial en torno al concilio, de
los documentos de ste y de las introducciones a los nuevos libros
litrgicos, se pueden deducir algunas direcciones interesantes de mejora en la sensibilidad teolgica.
1) Se ha recuperado una visin conjunta de los diversos aspectos del
sacramento.
Despus de los primeros siglos, en que la Iglesia posea una perspectiva
muy unitaria de este misterio que a la vez es celebracin y culto, sacrificio y memorial, palabra y eucarista, pan y vino, comunidad y
ministros, presencia real y compromiso dinmico- en la edad media se
empezaron a separar los varios aspectos, resaltando o poniendo nfasis
exagerado en unos y olvidando otros. La presencia real y el culto, sobre
todo, a la vez que una idea de sacrificio demasiado desligada de la
categora de memorial, hicieron pasar a un segundo plano la comunin
o la celebracin de la comunidad. Incluso en nuestro siglo, con el
Movimiento litrgico, se fue recuperando por ejemplo la comunin sin
demasiada conexin con la celebracin y su contexto. La sensibilidad
conciliar y posterior han hecho que poco a poco recuperramos el conjunto armnico del misterio: el equilibrio entre palabra y eucarista, la
debida proporcin entre celebracin y culto (ste, ciertamente, relegado
ahora excesivamente como reaccin a su anterior protagonismo), el papel
celebrante de la comunidad en relacin con el de los ministros, etc 85 .
2) La eucarista aparece ms claramente -como en los siglos patrsticos- como el memorial de la muerte pascual de Cristo.
El Vaticano II, siguiendo la lnea de Trento, luego ms bien olvidada,
enfoca con decisin la eucarista en su relacin memorial con la cruz:
instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual
iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz,
La teologa
Muy unida a la mejora de la celebracin va la evolucin que se

ha experimentado en la comprensin teolgica de la eucarista, tanto
en los documentos oficiales como en la catequesis y en la reflexin
sistemtica.
As como Trento dedic nada menos que tres sesiones a exponer
la doctrina catlica de la eucarista, el Vaticano II no le dedic ningn
documento: slo un captulo de la SC, y no desde el enfoque doctrinal,
84. La progresiva maduracin en la mentalidad de los padres conciliares hizo que

en sucesivos documentos se fueran clarificando y enriqueciendo algunas perspectivas
fundamentales: la LG y la GS completaron la eclesiologa (dando ms relieve que la SC
al sacerdocio bautismal de los fieles y al protagonismo de la comunidad) y la misin de
la Iglesia en el mundo (conjugando as mejor el papel de la liturgia con el compromiso
fraterno y servicial dentro y fuera de la Iglesia).
85. Como dice la Eucharisticum Mysterium: conviene que el misterio eucarstico,
considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor
debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la
doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio (n. 2).

y a confiar as a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y
resurreccin (SC 47), celebrando la eucarista en la cual se hacen de
nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte (SC 6), unen las
oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican
en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio
del NT, a saber, el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre, una
vez por todas, como vctima inmaculada (LG 28). Celebrando la eucarista, renovamos continuamente la alianza en Cristo, actualizamos y
ejercemos el acontecimiento de la cruz: cf. SC 6.10; PO 13; LG 3.
3) Tambin se ve ms claramente ahora la ntima relacin entre las
categoras de sacrificio y sacramento. Es legtima hasta cierto punto la
distincin, porque la presencia sacramental de Cristo dura an despus
de la celebracin sacrificial. Pero, como hemos visto en la historia, esta
distincin se exager, olvidando su mutua relacin. Por una parte se
consideraba a la eucarista como sacrificio (sobre todo en la consagracin) y por otra como sacramento (en la comunin y en el culto posterior). Ahora, sobre todo en documentos como la Eucharisticum mysterium (n. 3), se expresa que la eucarista es sacrificio en cuanto es
sacramento del nico sacrificio de Cristo. Es un sacrificio sacramental,
o un sacramento sacrificial. Y adems, este sacramento pide de por s
que se participe en el nico sacrificio de Cristo mediante la comunin
en su cuerpo y sangre: celebramos el memorial de la cruz en cuanto
comemos y bebemos al Cristo pascual. Todo ello se ve desde la perspectiva del sacramento y del signo (cf. EM 4).
4) Los protagonistas del misterio eucarstico aparecen con mayor precisin. Trento insisti en el papel de Cristo y del sacerdote ministerial.
El Vaticano II, aun recogiendo esta doctrina, la ampla, resaltando
adems el papel de protagonista de la comunidad cristiana y del Espritu
santo.
El papel activo y actual de Cristo queda muy claro. Es l quien ofrece
la eucarista. Los presbteros son sus representantes, sus signos y sacramentos: hechos de manera especial partcipes del sacerdocio de
Cristo, obren en la celebracin del sacrificio como ministros de aqul
que en la liturgia ejerce constantemente, por obra del Espritu santo, su
oficio sacerdotal en favor nuestro (PO 5). Tambin se mejora notablemente la perspectiva en los documentos posconciliares -as como en
los estudios teolgicos y en los acuerdos ecumnicos- al resaltar la
presencia activa del Seor glorioso, como actor principal de la eucarista.
El Resucitado, en su nueva forma de existencia, posedo por el Espritu,
se hace presente en su Iglesia en todo momento: en la asamblea misma,
en la Palabra, y de un modo especial en la donacin de su cuerpo y
sangre (cf. IGMR 28 y 33). Es una presencia dinmica, la suya, que
quiere comunicar a su pueblo entero la fuerza salvadora de su cruz por
medio del sacramento que actualiza su sacrificio pascual. La actuacin
salvadora del Espritu se est expresando mucho ms claramente en las
nuevas plegarias eucarsticas, en las que la epclesis doble manifiesta
la fe y la peticin de que sea este Espritu el que obre el misterio de la
conversin del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo glorioso,
La eucarista
301
y a la vez transforme por medio de la eucarista a la comunidad celebrante, convirtindola tambin a ella en el cuerpo nico de Cristo.
Aparte del papel de los ministros ordenados, que tambin se expresa
con claridad, la nueva literatura, oficial o no, de los libros litrgicos y
los documentos resalta de manera bastante decidida la participacin
activa de toda la comunidad en la celebracin y la ofrenda de la eucarista: aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la vctima inmaculada, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l
("cum ipso offerentes") (SC 48: cf. tambin LG 10.11). La clave
dominante es la eucarista como celebracin comunitaria del memorial
del Seor86.
86. Naturalmente hay otros muchos aspectos que han evolucionado y se expresan en
los nuevos documentos y libros: la nueva correlacin entre celebracin y culto, con primaca
para la celebracin y la comunin (el Ritual de la sagrada comunin y del culto a la
eucarista fuera de la misa, 1973), la ntima conexin entre la eucarista y la unin eclesial,
as como su misin cara al mundo, la nueva explicacin de la transubstanciacin en lenguaje
ms conforme a la sensibilidad filosfica y antropolgica actual, que, si bien no se puede
decir que est totalmente madurada, ha supuesto ciertamente un paso de las claves ms
csicas y filosficas a las personales y salvficas...
LA PLEGARIA EUCARSTICA
La comprensin de la eucarista tiene un momento privilegiado:

su celebracin. La comunidad eclesial ha expresado su fe de un modo
vital en el hecho mismo de su celebracin eucarstica, a lo largo de
los siglos: ha celebrado y vivido la eucarista, aunque tambin
haya reflexionado sobre ella ms o menos sistemticamente.
En este sentido la liturgia es fuente de la teologa: es la primera
experiencia, la expresin radical de la fe, la ortodoxia. Cuando se
trata de saber qu teologa eucarstica tiene la Iglesia, es bueno que
interroguemos a la misma celebracin, y en especial a su plegaria
eucarstica (aunque tambin se expresa esta fe en otras oraciones)
Nos interesa aqu, y valindonos principalmente de los actuales
formularios del Misal romano, estudiar cul es la estructura, la lnea
dinmica de esta plegaria, y sobre todo, qu teologa eucarstica
refleja'.
1. Cf. sobre la plegaria eucarstica en general: L. Bouyer, Eucarista. Teologa y

espiritualidad de la oracin eucarstica, Herder, Barcelona, 1969; L. Maldonado, La
plegaria eucarstica (=BAC 273) Ed. Catlica, Madrid, 1967; A. Hanggi, I. Pahl, Prex
Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Freiburg, 1968; Varios (Vagaggini, Ligier, Gelineau, Jungmann), El canon de la Misa, ELE, Barcelona, 1967; V.
Martn, J.M. Snchez, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy, La Muralla,
Madrid, 1969; J. M. Snchez Caro, Eucarista e historia de la salvacin. Estudio sobre
la plegaria eucarstica oriental (=BAC 439), Ed. Catlica, Madrid, 1983; M. Thurian,
La Eucarista, Sigeme, Salamanca, 1965; C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucarstica, Bibl. Inst. Press, Roma.
Adems: J.T. Burgaleta, La Eucarista en la Iglesia hoy, PPC, Madrid, 1969; S.
Marsili, Forma e contenuto nella Preghiera Eucarstica: RL (1973) 204-220; P. Tena,
El Canon de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teolgica, Fac. de Teol.,
Barcelona, 1967; C. Vagaggini, 11 canone della Messa e la riforma litrgica, LDC, Tormo,
1966. Para una bibliografa ms completa, sobre todo de obras antiguas y clsicas, cf. A.
Nocent, Anamnesis, 229-232 y R. Cabi en los diversos apartados.
304
Sacramentos
La plegaria
1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica

Actualmente las varias plegarias del Misal romano, as como las
nuevas que se van incorporando a la celebracin eclesial, tienen un
mismo esquema estructural, que no es necesariamente el mismo que
tuvieron las antiguas -por ejemplo el canon romano- ni las orientales
o las de la liturgia hispnica.
a) Ante todo alabamos y bendecimos a Dios Padre, dndole
gracias por las mirabilia que ha realizado y sigue realizando en la
historia de la salvacin. Es la parte del prefacio, al que la comunidad
aade el canto del sanctus; le suele seguir una prolongacin llamada
ver sanctus o post-sanctus, en el mismo tono de alabanza y accin
de gracias.
b) Esta alabanza gozosa se convierte en memoria de Cristo: damos gracias a Dios por habernos enviado, como el mejor signo de su
amor salvador, a su Hijo. La plegaria, entre las variadas formulaciones
del recuerdo de Cristo, no deja nunca de valorar su misterio pascual,
su muerte y resurreccin, as como el relato de la ltima cena que
celebr inmediatamente antes, como sacramento previo a su muerte.
Al centrarse la oracin en el sacrificio pascual de Cristo, la memoria
se hace ofrecimiento: ofrecemos a Dios, una y otra vez, el nico y
definitivo sacrificio de Cristo en la cruz. La comunidad aclama ahora
a Cristo precisamente en su misterio pascual: anunciamos tu muerte....
c) De la alabanza memorial pasamos a una peticin: la epclesis.
Invocamos a Dios para que enve su Espritu santo sobre nuestra
celebracin.
Esta epclesis es doble. Una sobre los dones del pan y el vino,
para que el Espritu los transforme con su fuerza salvadora en la
realidad del Seor glorioso, el cuerpo y la sangre de Cristo. Y otra
sobre la comunidad, que va a participar de ese cuerpo y sangre,
para que tambin el Espritu la transforme y haga de ella un solo
cuerpo, el cuerpo (eclesial) de Cristo.
La primera de estas invocaciones, en la liturgia romana, est antes
del relato de la ltima cena, o sea, en la parte de alabanza y memoria
de la plegaria, dando as al mismo relato un clima epicltico y de
splica: lo que narramos sobre las palabras y gestos de Cristo, ya
hemos pedido antes que sea realidad tambin para nosotros hoy, invocando al Espritu. En las liturgias orientales (y en la hispnica) la
primera epclesis est formando unidad con la segunda, ambas despus
del relato y de la ofrenda memorial del sacrificio de Cristo.
d) La plegaria pasa finalmente a una intercesin o comunin
eclesial, tanto con la Iglesia de los bienaventurados del cielo como
eucarstica
305
con los difuntos y las comunidades cristianas de todo el mundo. Es

una prolongacin -o el cumplimiento- de la segunda invocacin del
Espritu, que invocaba su fuerza sobre la comunidad celebrante y que
ahora se extiende a toda la Iglesia universal, para que se produzca el
fruto principal de la eucarista: la construccin de la Iglesia como
cuerpo de Cristo, ya que se alimenta del cuerpo eucarstico del mismo
y se siente llena de su Espritu.
La doxologa final y el amn concluyen la plegaria2.
2.
Los antecedentes judos de la plegaria eucarstica
ltimamente se est escribiendo mucho sobre la genealoga de

nuestra plegaria eucarstica3. De su origen judo nadie duda, pero hay
opiniones encontradas respecto a cul de las formas de oracin bendicional juda se puede considerar como su antecedente directo.
a) La berakah, oracin de bendicin

Para algunos, sobre todo para P. Audet, es la berakah la que
est en la raz del proceso que llev hasta nuestra plegaria.
1) Berakah significa bendicin4. Hay una bendicin descendente, que procede de Dios hacia el hombre, y una ascendente, de
los hombres hacia Dios. La iniciativa la tiene siempre Dios: l es el
2. Cf. una presentacin sencilla en J. Aldazbal, La plegaria eucarstica. 1: Catcquesis. II: Pastoral (=Dossiers CPL 18 y 19), Barcelona, 1983.
3. Adems de las obras generales citadas en la nota 1, cf. ms especficamente sobre
esta problemtica: J.P. Audet, Esquisse historique du genre littraire de la bndiction
juive et de l'Eucharistie chrtienne: Rev. Bibl. 65 (1958) 371-399; J. Guillet, Bendicin:
VTB 105-110; J. Scharbert, Bendicin, en Dice. Teol. Bbl. de Bauer, Herder, Barcelona,
1967, c. 135-143; Th. J. Talley, De la berakah l'Eucharistie. Une question rexaminer: LMD 125 (1976) 11-39; R. J. Ledogar, Acknowledgment: Praise-verbs in the
Early Greek Anaphore, Herder, Roma, 1968; K. Hruby, L'action de graces dans la liturgie
juive, en Euchar. d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars, 1970, I, 23-51; Id., La notion de
berakah dans la tradition et son caractre anamntique: QL 52 (1971) 155-171; Id.,
La Birkat ha-mazon. La prire d'action de grce aprs le repas, en Mlanges Botte,
Louvain, 1972, 205-222; L. Finkelstein, The Birkat Ha-Mazon: The Jewish Quart Rev
19 (1928-1929) 211-262; H. B. Meyer, Das Werden der literarischen Struktur des Hochgebetes: ZKT 2 (1983) 184-202; B. D. Spinks, Beware the Liturgical Horses! An English
Interjection on Anaphoral Evolution: Wr 3 (1985) 211-219; J. Heinemann, The Prayer
in the Talmud, Berlin.
4. En hebreo: berakah, berakoth; en griego eulogein, eulogia o eucharistein,
eucharistia; en latn benedicere, benedictio.
306

que bendice (dice-bien), y a veces lo hace por medio de otras personas

(padre, profetas, sacerdotes: cf. Nm 6, 22-27). A esa bendicin
responde un hombre o la comunidad con su bendicin y su alabanza
agradecida.
2) En la Biblia encontramos muchos ejemplos de bendiciones
ms o menos desarrolladas, a veces personales y privadas, otras ms
oficiales y pblicas, que brotan espontneamente ante los diversos
acontecimientos de la vida en que se reconoce la mano salvadora de
Dios5. Aqu nos interesan las bendiciones ms desarrolladas, pronunciadas por el rey o el sacerdote, delante de la asamblea del pueblo, y
con un marco cultual (sacrificio, fiesta, cantos). As aparecen David
(cf. 1 Crn 16, 4-36 y 29, 10-20), Salomn (1 Re 8) o Esdras (Neh
8-9) proclamando solemnes textos de bendicin.
La estructura de estas oraciones suele ser:
una alabanza inicial a Dios o una invitacin a ella (bendito Yahv,
Dios de Israel... alaba, alma ma, al Seor... alabad, pueblos, al Seor...)
un memorial o enumeracin de las maravillas obradas por Dios,
un repaso a la obra de la creacin y de la historia de Israel,
la alabanza desemboca en una peticin o intercesin: que Dios siga
protegiendo a su pueblo,
307
do...(Jn 11, 41 y. En el NT aparecen ejemplos de oracin bendicional

cristiana: el Magnificat, el Benedictus, el Nunc dimittis, as
como algunas cartas de san Pablo, como el comienzo de Ef 1: bendito
el Dios y Padre de NSJC (bendicin ascendente) porque nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales (bendicin descendente). Ahora la alabanza se centra, no tanto en la liberacin de
Egipto o en la alianza primera de Israel, sino en la persona y la
salvacin de Cristo Jess.
b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias

Para otros autores8 no es la berakah en general el ascendente
principal de la plegaria eucarstica, sino la oracin de accin de gracias
despus de las comidas: la birkat ha-mazon. La idea central no sera
tanto la admiracin, la bendicin o alabanza, sino directamente la
accin de gracias. Y, aunque a veces se usen en el NT indistintamente,
no habra que identificar sin ms, segn estos autores, los dos trminos
de eulogia (bendicin) y eucharistia (accin de gracias).
La birkat ha-mazon es una oracin tripartita: bendicin, accin
de gracias y peticin:
para acabar con una alabanza final.
Se puede decir que esta clase de oracin bendicional encierra la

esencia misma de las relaciones entre Israel y Yahv, el dilogo
que entre ellos se establece: la respuesta de la comunidad a la actuacin
salvadora de Dios, con una visin salvfica del mundo y de su historia6.
3) En tiempos de Cristo la oracin de bendicin estaba muy
arraigada en el pueblo de Israel. Aparte de las famosas semoneh
esreh (las 18 bendiciones), se fueron recopilando pronto muchas ms,
en el tratado llamado berakoth (bendiciones).
El mismo Jess ora a su Padre con este gnero de bendicin: yo
te bendigo, Padre, Seor de cielo y de la tierra, porque... (Mt 11,
25-26; cf. Le 10, 21), Padre, te doy gracias por haberme escucha5. Cf. por ejemplo, Gen 24, 26s (el criado de Abraham que bendice a Dios por el
xito en su misin), Gen 14, 17-20 (bendicin descendente de Melquisedec sobre Abraham
y ascendente a Dios, por la victoria), Jue 5, 1-32 (canto de Dbora), Ex 18, 9-12 (Jetr),
Jud 13, 17-26, Tob 3, 11-15, Dan 3, 26-90, etc.
6. Tambin los salmos contienen muchas veces alabanzas en forma bendicional: por
ejemplo, cf. Sal 9.29.91.102.104-106.135.
Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a
todo el mundo con bondad, benignidad, gracia y misericordia, y por tu
bondad nunca nos ha faltado ni nos faltar nada. Bendito seas t, Seor,
que alimentas todas las cosas.
Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros
padres una tierra deseable, buena y extensa, y nos sacaste de la tierra
de Egipto y nos liberaste de la esclavitud. Y por tu alianza que sellaste
con nosotros, y por la ley que nos enseaste, y por los mandamientos
que nos revelaste y por la bondad y la gracia con que siempre te mostraste
favorable a nosotros, y por el alimento que nos das cada da y cada
hora. Bendito seas, t, Seor, por la tierra y el alimento.
7. Los evangelistas recuerdan que Jess, en las comidas, daba gracias, o sea, seguramente pronunciaba la berakah a Dios por la comida. En la ltima cena explcitamente
refieren los trminos eucharistia y eulogia.
8. Adems de las obras de Ledogar, Talley y Finkelstein sealadas en la nota 3, cf.
L. Ligier, Les origines de la prire eucharistique: QL 274-275 (1972) 181-202.
Achacan estos autores a Audet que ha simplificado excesivamente identificando las
varias clases de oraciones bendicionales a la berakah, que adems en tiempos de Cristo
no se sabe si estaba desarrollada de esta manea que l supone.
308

Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusaln tu
ciudad y de Sin habitacin de tu gloria y del reino de la casa de David.
Y edifica a Jerusaln, la ciudad de tu santidad, en nuestros das. Bendito
seas, Seor, t que edificas a Jerusaln. Amn".
c) La todah, oracin sacrificial de alabanza

Finalmente, para Giraudo10, el gnero eucolgico judo que parece
haber influido ms en el desarrollo cristiano de la anfora se encuentra
en el AT, y es tambin la raz original de la berakah y de la birkat
ha-mazon: es la todah, la oracin de alabanza, con tono sacrificial,
que incluye una confesin tanto del propio pecado como de la grandeza
de Dios.
Esta todah es bipartita: una primera parte es de alabanza y accin
de gracias, de proclamacin de las mirabilia Dei, una verdadera
celebracin anamntica de la obra de Dios; una segunda de tono de
peticin y splica, que surge espontneamente de la alabanza anterior,
para que Dios siga actuando en favor de su pueblo.
As, la anamnesis y la epclesis, la alabanza y la splica, dinmicamente relacionadas a modo de prtasis y apdosis de una misma
oracin, seran las que han dado lugar, ya en la comunidad cristiana,
a los modelos ms antiguos de la plegaria eucarstica.
d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana11

Dando como seguro su origen judo, tenemos muy pocos datos en
los primeros siglos, despus del NT, para poder concretar el proceso
que sigui la comunidad hasta llegar a las formulaciones que tenemos,
9. Cf. la obra de Finkelstein, citada en la nota 3, para intentar saber cul es la forma
ms arcaica de este birkat, porque sucesivamente se fue ampliando con ms ideas. La
accin de gracias sobre la tercera copa de vino en la cena pascual es tal vez el modelo
ms completo de este birkat.
10. Cf. la obra de Giraudo citada en nota 1, aunque la ha ido ampliando y especificando en estudios sucesivos.
Para l la eucharistia derivara ms de la raz ydh (confesar) que de la brk
(bendecir). La todah influy despus en las mismas bendiciones judas y en la birkat.
La divisin bipartita de la oracin todah (alabanza y peticin) dio en la oracin cristiana
lugar a una distincin de anforas: aquellas que tienen el relato en la parte de accin de
gracias anamntica, y las que lo tienen en la parte epicltica (porque ya se ha adelantado
la peticin antes del relato, como el canon romano).
11. Cf. J. M. Snchez Caro, Bendicin y eucarista. Veintinco aos de estudios
309
y que a su vez son interpretadas de diversas maneras por los estudiosos.

Probablemente, y dada la flexibilidad y libertad que en la Iglesia se
daba al principio, se siguieron diversas lneas a la hora de cristianizar
la oracin juda: tanto la berakah como la birkat ha-mazon o la
todah pudieron muy bien ejercer su influencia, y de ellos se dan
testimonios en las diversas frmulas que nos aportan la Didach,
Hiplito, Addai y Mari, etc.
Lo que s es seguro es que con estructura en dos, en tres o en
cuatro partes todas las anforas cristianas participan del espritu de
alabanza, accin de gracias, admiracin, glorificacin, confesin sacrificial y peticin que es comn a todos estos modelos eucolgicos
judos que se pueden considerar sus antecedentes, y que hace de ellos
un modelo magnfico de oracin, tanto teolgica como humana, porque
dan la primaca a la obra de Dios y a la vez sienten cmo la historia
del hombre y del pueblo queda envuelta en su actuacin salvadora.
Los cristianos han llenado esta estructura eucolgica de un contenido nuevo: la alabanza y la accin de gracias por Cristo Jess, con
todo lo que supone en esa historia de salvacin, y la splica para que
llegue a cumplimiento, en la eucarista y en la vida, lo que l ha
realizado una vez por todas en su pascua.
3.
Desarrollo de las plegarias en oriente y occidente
A partir de las formas eucolgicas judas, se fue desarrollando en

las comunidades cristianas, tanto de oriente como de occidente, la
anfora o la plegaria eucarstica cristiana, de la que por desgracia nos
quedan pocos testimonios en los primeros siglos12.
La ausencia de normas muy fijas respecto a la estructura y contenido de estas oraciones, como hemos visto en Justino e Hiplito13,
as como las diversas zonas de influencia de las grandes metrpolis y
de los autores, sobre todo de oriente, hicieron que encontremos mosobre el gnero literario de la plegaria eucarstica: Salmant 2 (1983) 123-147. El ms
escptico respecto a esta tarea es Spinks, en la obra sealada en nota 3.
Cf. tambin G. Rouwhorst, Bndiction, action de grces, supplication. Les oraisons
de la table dans le Judasme et les clbrations eucharistiques des Chrtiens syriaques:
QL 4 (1980) 211-249.
12. Cf. los varios textos en las obras de Hnggi-Pahl, Martn-Snchez y Bouyer
sealadas en la nota 1, y en la de Ligier de nota 8. Tambin trae los textos Maldonado.
13. Justino (Apologa I, 67) deca que el que preside eleva, segn el poder que en
l hay, oraciones e igualmente acciones de gracias. Hiplito, al proponer una plegaria,
advierte que no es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto, como
estudindolas de memoria, sino que cada uno ore segn su capacidad (Tradicin apost.,
c. 9).
310
dlos bastante dispares en la composicin de anforas, hasta que en

el occidente, entre los siglos IV y V, se lleg a una cierta fijacin en
el canon romano, mientras que en oriente hubo siempre una mayor
riqueza de anforas.
separable; por l quisiste hacer todas las cosas y en l has tenido tu

complacencia. Lo enviaste desde el cielo al seno de la Virgen donde se
encarn. Nacido de la Virgen y del Espritu santo, se manifest como
Hijo tuyo. Para cumplir tu voluntad y constituir tu pueblo santo extendi
sus brazos, al sufrir la pasin para liberar a todos los que sufren y creen
y esperan en ti. Al entregarse a esta pasin voluntaria, para deshacer la
muerte, para destruir las cadenas del demonio, para aplastar el infierno,
para iluminar a los justos y para manifestar la resurreccin, tomando el
pan, pronunci la bendicin y dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo,
que ser destruido en favor de vosotros. Igualmente con la copa, dijo:
Esta es mi sangre derramada en favor vuestro. Al hacer esto, hacedlo
en conmemoracin ma. Celebrando, pues, el memorial de la muerte y
resurreccin, te ofrecemos este pan y este cliz alabndote y dndote
gracias, porque nos tuviste por dignos de estar en tu presencia y servirte.
Y te pedimos que enves tu santo Espritu a la oblacin de la Iglesia
santa, congregndola en la unidad. Da a todos los que reciban las cosas
santas, ser llenos del Espritu santo, para ser confirmados en la fe y en
la verdad, de modo que te alabemos y glorifiquemos por mediacin de
tu siervo Jesucristo, por quien tienes la gloria y el honor en tu santa
Iglesia ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amn 16 .
a) Podemos considerar como eslabones que enlazan las Plegarias

posteriores con los modelos judos a la Didach y a Hiplito.
En la Didach14 vemos cmo la estructura bendicional juda se ha
llenado ya de contenido cristiano y sea cual sea la decisin sobre si
estas oraciones son propias o no de la celebracin eucarstica, podemos
ver en ellas un ncleo fundamental de lo que luego ser ms propiamente la anfora cristiana de la eucarista.
Hiplito, a principios del siglo III15, adems de las noticias sobre
la celebracin y las ideas teolgicas que nos da, incluye tambin en
su Tradicin apostlica una oracin de alabanza para el lucernario y
una plegaria eucarstica completa.
La oracin del lucernario, utilizada en la cena comunitaria o gape,
empieza tambin con un dilogo parecido al de la eucarista (menos
el sursum corda), y dice as:
Te bendecimos, Seor, por tu Hijo Jesucristo N.S., por quien nos has
iluminado manifestndonos la luz incorruptible. Porque hemos terminado la jornada de hoy y hemos llegado al comienzo de la noche llenos
de la luz del da, creada por ti para nuestra plenitud. Y tambin porque
ahora, gracias a ti, no tenemos falta de la luz del atardecer. Te alabamos
y te glorificamos a travs de tu Hijo Jesucristo N.S., por el cual recibes
la gloria, el poder, el honor, con el Espritu santo ahora y siempre, por
los siglos de los siglos. Amn (cap. 25).
No es un plegaria eucarstica, pero s un ejemplo de cmo seguramente iba evolucionando la oracin juda en su contenido cristiano.
Mucho ms importante es la plegaria completa que nos aporta en
su obra (cap. 4):
Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu servidor Jesucristo, a
quien al llegar la plenitud de los tiempos, enviaste como Salvador y
Redentor nuestro, como emisario de tu voluntad. El es tu Palabra in14. Cf. lo que ya dijimos en el captulo anterior Ib y la bibliografa all indicada.
Sobre los pasos entre la bendicin juda hasta la anfora cristiana, cf. Cabi, p. 35-50.
15. Cf. lo que tambin dijimos de l en el captulo anterior 2a.
311
Es una plegaria que se puede considerar bastante independiente

del esquema estricto de la birkat, porque aparece bipartita: la accin
de gracias y la peticin; ms en lnea, pues, con la todah. Es tambin
un desarrollo bastante independiente de las oraciones eucarsticas
de la Didach, y claramente de color cristolgico en su primera parte.
La doble epclesis est despus del relato y del memorial sacrificial.
Y le faltan elementos que se aadirn ms tarde en el proceso evolutivo
de la plegaria: el sanctus y las intercesiones eclesiales al final.
b)
Las anforas orientales
Los ejemplos ms antiguos de plegaria eucarstica cristiana en

oriente los tenemos en los textos de Addai y Mari, las Constituciones
apostlicas y Serapin.
16. Es la plegaria que ha servido de base para la actual II del Misal romano. Es fcil
ver qu frases de Hiplito se han suprimido, sobre todo en la primera parte, y cules se
han completado, por ejemplo con la aclamacin del sanctus y las intercesiones eclesiales.
La epclesis se ha desdoblado, situando la primera, sobre los dones, antes del relato, y
dejando la segunda, sobre la comunidad, despus del mismo. Cf. tambin E. Mazza,
Omelie pasquali e birkat ha-mazon: fonti dell'anfora di lppolito: Eph Lit 5-6 (1983)
409-481; A. Nocent, Anamnesis, 249-253.
312
La anfora de Addai y Mari" es la ms antigua conocida despus

de la Didach. Proviene del oriente sirio (Edesa o ms all), y es
difcil establecer con exactitud su fecha: siglo II o III. Actualmente
es la que emplean los nestorianos y los de rito caldeo. Presenta una
estructura muy cercana a la birkat juda: alabanza por la creacin,
por la redencin y peticin del Espritu, acabando con una alabanza
final18. El problema mayor que presenta, como modelo de anfora
cristiana, es que no contiene el relato. Aunque hay algunos como Botte
que creen que muy probablemente s tuvo este relato originalmente,
y que se suprimi despus por alguna razn (porque ya se saba?,
por guardar el secreto?), son ms los que opinan que sencillamente
no tuvo este relato, que nosotros estamos acostumbrados a que nunca
falte en la plegaria. Y no lo tena, o porque no se consideraba entonces
que hiciera falta, o porque ya est implcitamente contenido en la
breve alusin a la memoria de Cristo: lo que celebramos es evidentemente memoria de Cristo y obediencia a su mandato, y por eso
al principio no se crey que hiciera falta repetir las palabras de Cristo
en la ltima cena, cosa que luego se prefiri que s se hiciera explcitamente.
Tambin en las Constituciones apostlicas19, de la iglesia antioquena, aparecen unas anforas muy antiguas. Es ste un libro que
compila documentos litrgico-cannicos anteriores (por ejemplo la
Didach, la Tradicin apostlica, los Cnones de los apstoles...). El
libro sptimo contiene una anfora, que se titula gratiarum actio
mystica, una plegaria eucarstica que se considera como una ampliacin desarrollada de la oracin de la Didach. Tambin en el mismo
libro se ofrece una oracin de accin de gracias para despus de la
comunin, que no es una anfora. El libro octavo contiene una largusima anfora, llamada clementina, porque se atribua al papa san
17. Cf. W. Macomber, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles
Addai and Mari: Orient Christ Per 32 (1966) 335-371; Id., A Theorie of the Origine of
the Syrian, Maronite and Chaldean Rites: Orient Christ Per 39 (1973) 235-242; R. J.
Galvin, Addai and Mari revisited: the State of the Question: Eph Lit (1973) 383-414; A.
Verheul, La prire eucharistique de Addai et Mari: QL 1 (1980) 19-27; B. D. Spinks,
Addai and Mari and the Institution Narrative: the Tantalizing Evidence of Gabriel Qatraya:
Eph Lit 1 (1984) 60-67; cf. texto y comentario ms a mano en Maldonado, La plegaria
eucarstica, 368-382.
18. El sanctus, que existe en los manuscritos, parece casi seguro que se debe a
una aadidura posterior. Mientras que la invocacin epicltica algunos creen que s puede
ser original, y no debida a una interpolacin tarda.
19. Cf. E. Mazza, La gratiarum actio mystica del libro Vil delle Costituzioni
Apostoliche: una tappa nella storia della Anfora Eucarstica: Eph Lit 93 (1979) 123137; R. Cabi, Les prieres eucharistiques des Constitutions Apostoliques sont-elles des
te'moins de la liturgie du IV sicle?: Bull Litt Eccl 2 (1983) 83-99.
313
Clemente, que parece que nunca se utilizara tal cual, sino que se
ofreca como material para la creacin de anforas.
La anfora de Serapin20 presenta tambin una estructura muy
antigua. Si es de Serapin, un amigo de san Atanasio, algunos autores
se explican determinadas tendencias ideolgicas que se notan en ella:
por ejemplo que en la primera invocacin (antes del relato) se nombre
al Espritu, pero en la segunda (despus del relato) al Verbo, con una
tendencia que se ha interpretado como arrianizante. Aunque sencillamente puede ser un elemento que muestra su antigedad.
Hay otras muchas anforas dentro de la riqueza eucolgica de
oriente; en la zona ms oriental o antioquena, adems de la de las
Constituciones apostlicas, tenemos las de san Basilio, san Juan Crisstomo, Santiago, etc. Del rea egipcia de Alejandra, adems de la
de Serapin, est sobre todo la anfora llamada de san Marcos.
Estas dos grandes familias litrgicas presentan ciertamente en sus
anforas propias caractersticas diferentes. Por ejemplo, las de la zona
ms oriental tienen una sola epclesis, despus del relato y de la
anamnesis, en la que se incluyen las dos invocaciones al Espritu.
Mientras que las egipcias tienden a desdoblar la invocacin sobre los
dones, antes del relato (as en la de Serapin: colma este sacrificio
de tu potencia y de tu donacin; en la de san Marcos: haz, oh Dios,
que quede tambin este sacrificio lleno de tu bendicin), y la de la
comunidad, despus, que tambin suele incluir de nuevo a los dones
eucarsticos en su splica (en Serapin: venga, Dios de la verdad, tu
santa Palabra sobre este pan para que llegue a ser el cuerpo del Verbo...
que quienes comulgan reciban el remedio de la vida...; en san Marcos:
te rogamos que enves al mismo Parclito, al santo Espritu de verdad... sobre nosotros y sobre estos panes y estas copas, para que los
santifique y consagre...). Las egipcias suelen tener tambin, en el
primer bloque de alabanza, una oracin de intercesin interpolada.
Pero todas tienen en comn un lenguaje muy bblico, potico, con
una alabanza muy larga al Padre por la historia de la salvacin, y un
sentido muy desarrollado del misterio21.
c) El canon romano
En Roma se fij bastante pronto un nico texto para la plegaria
eucarstica: ya en el siglo IV encontramos, por ejemplo en la catequesis
de san Ambrosio, un texto que es substancialmente idntico al que
20. Cf. E. Mazza, UAnfora di Serapione: una ipotesi di interpretazione: Eph Lit
6 (1981) 510-528; A. Verheul, La prire eucharistique dans VEuchologe de Srapion:
QL 1 (1981)43-51.
21. Sus textos se pueden leer y analizar en las obras indicadas de Maldonado, Snchez
Caro, Hnggi-Pahl, etc.
314
Sacramentos
luego se fijara como nico en el siglo VI, y que quedara invariable

hasta las nuevas creadas en 1968, segn ya apareca en los Sacramntanos antiguos.
Las caractersticas de esta plegaria romana son interesantes:
el valor de su antigedad, en Roma probablemente ya desde
el siglo IV, y luego progresivamente en todo el occidente (Inglaterra,
en el siglo VII; en Francia, en el VIII; en Espaa, en el XI);
aunque es nica, tiene la ventaja del prefacio variable; as como
en oriente han preferido alabar a Dios siempre por el conjunto de la
historia de la salvacin, en Roma haba centenares de prefacios distintos, para las diversas fiestas y tiempos litrgicos;
el canon romano tiene una doble epclesis separada: una antes
del relato (quam oblationem) sobre el pan y el vino, y otra despus
(supplices) sobre los participantes, con un parentesco bastante claro
con algunas anforas alejandrinas;
tiene una doble intercesin: una en la primera parte, por los
vivos, y otra en la segunda, por los difuntos; tambin dos listas de
santos;
est muy desarrollada en este canon la teologa de la ofrenda
sacrificial de la eucarista; prcticamente se pierde en seguida el tono
de alabanza, despus del prefacio, para insistir en una peticin a Dios
para que acepte la ofrenda eucarstica: te pedimos... que aceptes y
bendigas estos dones... te ofrezco y ellos mismos te ofrecen... acepta,
Seor, esta ofrenda de tu siervo y de toda tu familia... acepta y bendice
esta ofrenda... te pedimos que esta ofrenda sea llevada...;
tiene tambin caractersticas que pueden ser consideradas como
defectos: la falta de unidad (est interrumpida por varios amn), la
falta de lgica dinmica por las intercesiones intercaladas; la falta de
teologa del Espritu (no se nombra explcitamente, como hacen las
orientales, y como harn ahora las nuevas).
La comparacin de esquemas entre este canon romano y las tres
nuevas Plegarias que se crearon en 1968 muestra claramente las opciones que ahora se han hecho:
La plegaria
eucarstica
315
II, III, IV
dilogo y prefacio
canto del sanctus
1.a intercesin (vivos)
1.a conmemoracin de santos
1. epclesis
relato de la institucin
anamnesis, memorial, ofrenda
2.a epclesis
2.a intercesin (difuntos)
2.a conmemoracin de santos
doxologa final
dilogo y prefacio
canto del sanctus
ver sanctus:
prolongacin de la alabanza
1.a epclesis (sobre los dones)
relato de la institucin
aclamacin memorial de la
asamblea
anamnesis, memorial, ofrenda
2.a epclesis (sobre la comunidad)
intercesin nica
conmemoracin nica de santos
doxologa final22.
22. Cf. los estudios de Vagaggini, Tena y Varios (El canon de la Misa) apuntados
en la nota 1. Una breve presentacin del canon romano: A. Nocent, en Anamnesis,
229-245. Para la plegaria del rito ambrosiano: A. M. Triacca, La structure trinitaire des
Preces Eucharisticae dans la Liturgie Ambrosienne, en Trinit et Liturgie, Roma, 1984,
301-384. Para las nuevas plegarias de las Iglesias reformadas: Varios, Nuove preghiere
eucaristiche per le chiese riformate: R L 3 (1983) 283-449.
Tambin mereceran un estudio las plegarias eucarsticas occidentales no-romanas: cf.
J. Pinell, Preci Eucaristiche occidentali. Testi delle liturgie ambrosiana, gallicana e
ispanica, Pont. Instituto Litrgico, Roma, 1980.
En particular nos interesa conocer la estructura y la riqueza eucolgica de las plegarias
del rito hispnico antiguo, que ahora est siendo revisado por una Comisin nacional bajo
la gua del mismo J. Pinell. Tiene como caracterstica que para cada celebracin hay una
plegaria distinta, compuesta por piezas mviles, propias del da, y otras fijas, sobre todo
el relato. La estructura es:
el sacerdote proclama la illatio (correspondiente al prefacio romano o a la contestatio galicana); es siempre propia del da;
el pueblo responde aclamando el sanctus, que termina con el hagios abreviado;
el sacerdote sigue con la oratio post sanctus, tambin variable, a modo de
prolongacin de la alabanza;
sigue el relato de la institucin, frmula fija, a la que el pueblo intercala dos veces
su amn y al final la aclamacin sic credimus, Domine lesu; el relato est tomado
de 1 Cor 11, con algn leve retoque;
viene despus la oratio post pridie, propia del da, en la que se contiene la doble
invocacin al Espritu (unida tambin aqu, como en las anforas orientales);
para concluir con la doxologa.
Las intercesiones eclesiales no se hallan en la plegaria, porque han tenido un lugar
destacado en el espacio ofertorial, en los dpticos de comunin con la Iglesia.
316
Sacramentos
La plegaria
4.
eucarstica
317
La alabanza y la accin de gracias
Fijndonos ahora en los contenidos fundamentales de nuestras plegarias, tenemos que empezar por todo un bloque que contiene la
alabanza a Dios por la historia de la salvacin: el prefacio, la aclamacin del sanctus y la prolongacin de la alabanza, el ver sanctus o post sanctus.
a) Hay un dilogo introductorio entre el presidente de la celebracin y la asamblea, que viene a asegurar el contacto pedaggico
entre ellos, y sobre todo quiere ayudar a que toda la comunidad tome
conciencia de que esta plegaria central va a ser una accin de todos,
aunque la proclame el presidente. El saludo y la invitacin a elevar
los corazones y a alabar y dar gracias, son elementos de este dilogo,
que, por otra parte, encontramos ya en las frmulas judas de la birkat
ha-mazon, cuando el padre de familia da gracias despus de las
comidas, y tambin encontramos dilogos casi idnticos en los primeros modelos de Hiplito y las anforas orientales23.
b) Inmediatamente, en el prefacio (o la illatio hispnica, o la
contestatio galicana), el presidente comienza a proclamar la alabanza
y la accin de gracias a Dios Padre24.
La alabanza siempre se dirige al Padre y se centra en la historia
de la salvacin. En las liturgias occidentales, con la particularidad de
que estos prefacios son variados, mientras que en las orientales es
invariable el texto de toda la anfora (aunque hay variedad de anforas
enteras).
Vale la pena leer esta alabanza en las anforas orientales, con su
lenguaje potico, desarrollado, con su visin particular del misterio
inaccesible de Dios y su sentido histrico-salvfico de los acontecimientos. Tambin es ms desarrollado el estilo de los prefacios en las
liturgias occidentales no romanas, con una teologa muy profunda
sobre el misterio pascual de Cristo25.
23. En la liturgia hispnica el dilogo empieza con el introibo ad altare Dei mei
del sacerdote, y sigue con una monicin del dicono: aures ad Dominum, para seguir
con el sursum corda del sacerdote. Pero la ltima invitacin (grafas agamus Domino
Deo nostro) se convierte, en esta liturgia, fuertemente influida y condicionada por la
lucha antiarriana de los siglos VI-VII, en una invitacin ms cristolgica: Deo ac Domino
nostro lesu Christo Filio Dei, qui est in caelis, dignas laudes dignasque gratias referamus.
24. Cf. para la historia y los contenidos teolgicos del prefacio: H. Ashworth,
I nuovi prefaz, en Preghiere eucaristiche, LDC, Torino, 1968, 9-32; Id., Praefationum
fomes novarum liturgici, biblici et patristici: Eph Lit 82 (1968) 430-444; A. Dumas, Les
nouvelles prfaces du Missel romain: LMD 94 (1968) 159-164; Id. Les prfaces du nouveau
Missel: Eph Lit (1971) 16-28; L. Soubigou, Les prfaces de la liturgie tudies, prches,
mdites, Lethielleux, Paris, 1967-1969 (2 vol.); A. M. Triacca, La strutturazione eucologica dei prefazi: Eph Lit (1972) 233-279.
25. Cf. el interesante estudio de J. Pinell, en la obra sealada en la nota 22, p. 983, con abundantes ejemplos sobre todo de las liturgias occidentales no romanas.
El prefacio de la actual Plegaria II del Misal, la que se ha inspirado

en Hiplito, es plenamente cristolgico, centrado en la obra redentora
de Cristo, desde su encarnacin hasta su resurreccin26.
Es en la Plegaria IV donde mejor se ve la importancia de este
arranque de alabanza y accin de gracias: el misterio de Dios mismo,
en su trascendente existencia, su obra de creacin (con una visin
optimista de todo el cosmos), y la respuesta de la creacin entera (los
ngeles, los hombres, y por medio de ellos, todas las creaturas)27.
c) La alabanza presidencial es interrumpida y a la vez subrayada
por la comunidad con el sanctus2*.
Es una aclamacin que no encontramos en las anforas, orientales
u occidentales, hasta el siglo IV: Hiplito todava no la tiene, pero s
la anfora de Serapin, o la catequesis de Cirilo de Jerusaln. Tal vez
se introdujo en Alejandra o en Jerusaln, con una evidente influencia
de la sinagoga juda, que tena formulaciones parecidas santificando
o glorificando el nombre de Dios. El benedictus, en su segunda
parte, es posterior. El sanctus ya estaba en la liturgia romana en el
siglo V, mientras que el benedictus no aparece hasta el VI. En las
anforas de Serapin o de san Marcos est ya el sanctus, pero no
el benedictus.
En concreto, el texto se tom de Isaas y del evangelio de Mateo:
26. Hiplito ve centrada en Cristo, tu Hijo amado, tanto la creacin como la

redencin, pero sobre todo se detiene en describir esta obra redentora: Cristo cumple la
voluntad del Padre, extiende los brazos en la cruz (en el original, ste es el nico verbo
principal), destruye la muerte, manifiesta la resurreccin (la nuestra, futura, universal) y
congrega un pueblo santo. Comparando el texto de Hiplito, antes aducido, con el actual
prefacio, se ve claramente qu ideas no se ha credo conveniente conservar (emisario de
tu voluntad, se manifest como hijo tuyo, etc.).
27. Cf. un sencillo estudio sobre los ocho nuevos prefacios dominicales del misal:
J. Aldazbal, Es vlido el lenguaje de los nuevos prefacios?: Phase 63 (1971) 283-288.
Cf. tambin: L. Serenth, La Teologa delle prefazioni: Teologa 3 (1978) 225-255; A.
Verheul, La Liturgie comme louange Dieu: QL 1 (1983) 19-44.
28. Cf. M. J. Moretn, The Signifcame of the Sanctus in the Anaphoral Prayer:
Stud Patr 10 (Berlin, 1970) 396-401; H. Eising, Die Bedeutung des Sanctus, en Gemeinde
im Herrenmahl, 1976, 297-302; P. M. Gy, Le Sanctus romain et les anaphores orientales,
en Mlanges Botte, Louvain 1972, 167-174; B. D. Spinks, The Jewish Sources for the
Sanctus: Heyth Journ 2 (1980) 168-179; A. Gerhards, Das Sanctus: Gottesdienst 7 (1983)
49-51; Id., Le phnomne du Sanctus adress au Christ, en Le Christ dans la liturgie,
Roma, 1981, 65-83; J. Magne, Carmina Christo I. Le Sanctus de la Messe latine:
Eph Lit 1 (1986) 3-27; J. Aldazbal, Santo. Bendito el que viene. Hosanna: Orac. de las
Horas 5 (1988) 173-178.
318
Is 6,3
La plegaria
Sacramentos
Plegaria eucarstica
Santo, santo, santo

Yahv Sebaoth (ejrcitos);
llena est toda la tierra
de tu gloria.
Santo, santo, santo

es el Seor, Dios del universo;
llenos estn el cielo y la tierra
de tu gloria.
Mt 21,9
TT
, TT.. , ^ . .
Hosanna al Hijo de Davrd.
Bendito el que viene
en nombre del Seor.
Hosanna en las alturas.
Hosanna en el cielo.
Bendito el que viene
en nombre ^
Seor
Hosanna en d d e l o
La asamblea se une al presidente en la alabanza a Dios, y tambin

al canto de los ngeles y los santos del cielo. No se encuentra sola en
su accin de gracias: una voce dicentes, cum quibus et nostras
voces. La comunidad quiere entonar como una alabanza csmica: y
con ellos tambin nosotros, y por nuestra voz las dems creaturas,
aclamamos tu nombre (Pleg. IV). El canto resalta la santidad de Dios
trino (el trisagio de los orientales y de la liturgia hispnica); el
benedictus centra su alabanza al Padre en su mejor don, el Salvador,
d) La alabanza se prolonga despus del sanctus en el ver
sanctus, sobre todo en la Plegaria IV actual del misal.
A la vez que contina la accin de gracias por la historia de la
salvacin, sirve el ver sanctus como enlace, en la liturgia romana
(y en la alejandrina), con la primera invocacin del Espritu. La lgica
es clara: ya que Dios es santo, y ha actuado salvficamente, se le pide
que santifique tambin nuestra ofrenda. En las anforas egipcias el
enlace se hace a partir de la plenitud: llenos estn los cielos y la
tierra... llena (colma) este sacrificio de tu bendicin.
En la Plegaria IV se ve la dinmica de esta prolongacin: despus
de resumir el prefacio (eres grande... hiciste...), se desarrollan
las diversas etapas de la historia: la creacin del hombre, su cada y
la providencia de Dios, la preparacin del pueblo de Israel (la alianza,
los profetas), y sobre todo la plenitud de Cristo (encarnacin, muerte
y resurreccin) para acabar con el envo del Espritu con su misin
completiva. Si la eucarista es, como dice esta plegaria, memorial
de la alianza eterna es lgico que se proclame con esta amplitud la
obra salvadora de Dios, en la que ha mostrado su cercana y su voluntad
de alianza 29 .
29. Abundan los estudios sobre los contenidos teolgicos de estas Plegarias: M.
Arranz, L'Economie du Salut dans la prire du Post-Sanctus des anaphores de type
eucarstica
319
Todo, hasta ahora, ha sido proclamacin de alabanza y accin de

gracias: una oracin llena de admiracin agradecida hacia el Dios
creador, el Seor del universo, el todo santo, que acta en la historia
de la salvacin y, sobre todo, en el momento central de la pascua de
su Hijo.
5.
El relato y el memorial sacrificial de Cristo
Ahora la plegaria llega a su centro de mayor densidad litrgica y

teolgica: todo lo que Dios Padre ha hecho desde la creacin, se
condensa en la pascua de Cristo, su muerte y resureccin, y aun antes
en el gesto simblico de su pascua: el relato de su ltima cena. La
alabanza se convierte en memorial sacramental de lo que Cristo dijo
y realiz tanto en la cena como en la cruz.
Si la epclesis primera est delante -como en la liturgia romana-,
lodo el relato y el memorial y ofrenda adquieren un tono epicltico,
invocndose antes al Espritu para que hoy y aqu, en nuestra celebracin, sea verdad lo que Cristo nos encomend. Si la epclesis se
ha reservado para despus -como en las anforas orientales y en la
hispnica- el relato memorial se enlaza literaria y teolgicamente con
la alabanza y la accin de gracias, que se prolongan precisamente en
l'".
1) El relato tiene una introduccin, que lo enlaza con el contexto
anterior, que siempre ha terminado hablando de Cristo 31 : el cual,
cuando iba a ser entregado (Pleg. II), porque l mismo, la noche
en que iba a ser entregado (Pleg. III), porque l mismo, llegada la
hora en que haba de ser glorificado por ti, Padre santo, habiendo
amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo
(Pleg. IV).
2) Los dos ritos del pan y del vino, con sus palabras 32 , se toman
de los testimonios del NT, pero con libertad. Ya los cuatro relatos del
antiochen: LMD 106 (1971) 46-75; M. Begouen-Demeux, Rflexions sur la 4me prire
eucharistique: Notes Past Lit 89 (1970) 43-48 y 90 (1971) 16-21; J. Keenan, The Importante of the Creation Motif in a Eucharistic Prayer: Wr 4 (1979) 341-356...
30. Aunque en las plegarias de nuestro misal se adelanta la primera epclesis antes
del relato, preferimos, a la hora de la exposicin, seguir el orden de las plegarias orientales
y de la hispnica, que parece ms lgico. La alabanza al Padre desemboca as en Cristo,
haciendo memoria de su hora pascual y ofrecindola al Padre, para terminar invocando
la fuerza del Espritu sobre nuestra celebracin y los celebrantes. Aunque tambin tiene
sentido el desarrollo de la plegaria segn el uso romano.
31. Cf. D. Dufrasne, L'anamnse de la Cene dans les anaphores orientales: Comm
et Lit 3 (1984) 213-233, donde compara el modo un tanto brusco de nuestras plegarias a!
pasar al relato, con la preparacin ms psicolgica y literaria de las orientales.
32. H. A. J. Wegman, The Rubrics of the lnstitution Narrative in the Romn Missal
320
Sacramentos
NT eran diferentes, pero la liturgia todava tiene mayor flexibilidad y

margen de libertad: tiende a la simetra en gestos y frmulas, y se
hacen amplificaciones (las santas y venerables manos de Jess y
los ojos que miran al cielo, en el canon romano). A las palabras
sobre el pan se ha aadido en las nuevas plegarias el inciso de Lucas
y Pablo: que ser entregado por vosotros (se ha traducido el didomenon en futuro)33.
Ya hemos aludido antes a la anfora de Addai y Mari y el problema
que representa el que no tuviera relato, al menos explcito y desarrollado: seguramente porque las primeras generaciones consideraban que
el hecho mismo de celebrar la eucarista en nombre y en memoria de
Jess ya implicaba el recuerdo vivo de su ltima cena. Ms tarde se
evolucion hacia un relato ms detenido de la misma. En siglos sucesivos se lleg a destacar, casi hasta el aislamiento prctico, este
relato (la consagracin), sin mantener la ntima relacin que guarda
con su contexto, la plegaria eucarstica entera: tanto con la alabanza
inicial como con la epclesis34.
3) Las plegarias ms de tipo anamntico (porque incluyen el
relato en la seccin de la alabanza) llegan con este relato a su punto
culminante35, porque Cristo Jess, en su misterio pascual, es el centro
de toda la historia de la salvacin, de la que damos gracias y alabamos
al Padre. La liturgia romana ha preferido, desde el principio (y distancindose inmediatamente, por ejemplo, del modelo de la anfora
1970, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 319-328: estudia estas rbricas,
comparando el misal actual con el Po V, y quejndose de que tal vez haya demasiados
gestos rituales (mimetismo de la Cena) en un momento en que debera prevalecer, no
la accin (que tendr ms tarde su tiempo, por ejemplo la fraccin del pan), sino la palabra:
el recuerdo narrativo y de alabanza. Estos gestos, aunque hayan sido simplificados en la
ltima reforma, todava dan el momento del relato un tono de distincin y separacin del
contexto general de la plegaria.
33. Otra diferencia de las nuevas plegarias en relacin al canon romano es que la
expresin mysterium fidei, que antes estaba intercalado, ahora se ha convertido en la
invitacin a una aclamacin final del relato por parte de la comunidad.
34. J.A. Jungmann, Heiliges Wort. Die rituelle Behandlung der Konsekrationsworte
in den Liturgien, en Miscell. Lercaro, Roma, 1966, I, p. 307-319, explica por qu con
el correr de los siglos se fue destacando cada vez ms este momento del resto de la plegaria
eucarstica, a veces con nfasis (en la impresin escrita o en la diccin oral), y otras
precisamente con el silencio en su pronunciacin. Tambin interesa A. Verheul, La valeur
conscratoire de la priere eucharistique: QL 2-3 (1981) 135-144: analiza los documentos
antiguos en que se atribuye la eficacia consacratoria eucarstica, no tanto a unas palabras
determinadas, sino a toda la plegaria.
35. C. Giraudo, Le rcit de l'institution dans la priere eucharistique a-t-il des antcdents?: NRT 4 (1984) 513-536: se reafirma en su opinin sobre la influencia de la
todah judaica sobre las anforas cristianas; ve un paralelo entre este relato, incluido en
ellas, y el embolismo, o citas de palabras textuales, incluidas en la oracin todah:
pone el ejemplo de Neh 1,5-11, una oracin que incluye palabras del mismo Yahv (v.
8-9), precisamente para dar mayor fuerza tanto a la memoria como a la peticin del orante.
La plegaria
eucarstica
321
de Hiplito) adelantar la primera epclesis antes del relato, por lo que

toda la plegaria adquiere un tono ms epicltico y tambin su relato
de la institucin36.
El relato de la ltima cena, tanto en un caso como en el otro, es
el hoy de la pascua de Cristo, el momento en que proclamamos el
ministerio de Cristo -el sacramental de la cena y el histrico de su
cruz- con la conviccin de que l mismo, por su Espritu, lo actualiza
para nosotros en la celebracin. Y todo ello sin perder el tono de
alabanza dirigida al Padre (tibi gratias agens...), y presentando las
palabras y gestos sobre el pan y el vino en ntima conexin con la
muerte salvadora de Cristo (en la introduccin al relato siempre se
alude a la marcha de Cristo hacia la cruz)37.
4) La comunidad, inmediatamente despus del relato, y adelantndose a las palabras explcitas que luego dir el presidente, canta su
aclamacin memorial: anunciamos tu muerte!... Con ello expresa
su claro sentido pascual y memorial en relacin con la eucarista:
interpreta las palabras de Cristo refirindolas a su muerte, a la vez
que expresa la tensin escatolgica inherente a su celebracin sacramental (ven, Seor Jess: traduccin castellana, muy en lnea con
el marana-tha, del doee veniat de Pablo)38.
5) El sacerdote reemprende la plegaria diciendo la anamnesis o
memorial sacrificial del mismo misterio pascual de Cristo39.
36. Sobre el relato de la institucin, cf. adems: H. Manders, Sens et fonction du
rcit de l'institution: QL 264-275 (1972) 203-219; A. Bergamini, // significato pasquale
del racconto della Instituzione nella preghiera eucarstica, en Mysterion, Torino, 1981,
351-362.
37. En el Ordo missae de la liturgia hispnica el texto ha quedado as, despus de
la ltima revisin, hecha segn los criterios de su ms pura autenticidad:
Qui pridie quam pateretur, accepit panem, et gratias agens, benedixit ac fregit,
deditque discipulis suis dicens: Accipite et mandcate. Hoc est Corpus meum, quod pro
vobis tradetur. Quotiescumque manducaveritis, hoc facite in meam commemorationen.
Amen.
Similiter et calicem, postquam cenavit, dicens: Hic est calix Novi Testamenti in meo
Sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Quotiescumque biberitis, hoc facite in meam commemorationen. Amen.
Quotiescumque manducaveritis panem huc et calicem istum biberitis, mortem Domini
annuntiabitis doee veniat in claritate de caelis. Sic credimus, Domine Iesu!.
38. Como suele pasar en muchas liturgias, la aclamacin del pueblo va dirigida a
Cristo, mientras que el presidente siempre se dirige al Padre. El que mysterium fidei,
que antes estaba entre las palabras del cliz, haya pasado a ser la invitacin a la aclamacin
del memorial (este es el sacramento de nuestra fe), se debe en concreto al snodo de
los obispos de 1967, que pidi que se le buscara un lugar ms adecuado, porque donde
estaba no se poda considerar de acuerdo con las fuentes bblicas.
39. Cf. lo que ya dijimos en el cap. 8, 2c sobre el concepto de memorial bblico,
y la bibliografa, all en nota 30. Cf. adems: P. Henrici, Haced esto en memoria ma.
Sacrificio de Cristo y sacrificio de los fieles: Communio 3 (1985) 272-280; X. LonDufour, Faites cela en mmoire de moi: Et (1981) 831-842; K. Stevenson, Anaphoral
322
Sacramentos
IM plegaria
As la comunidad cristiana cumple, en su celebracin, el mandato

de Cristo, expresado por Lucas y Pablo en sus relatos: haced esto
como memorial mo (eis ten emen anamnesin). Las cuatro plegarias
del misal usan la misma expresin: celebrar el memorial, que viene
a ser la mejor definicin de toda la eucarista. Es una dimensin que
hemos visto presente tanto en el NT como en los testimonios patrsticos
(Justino, Hiplito, Ambrosio, Cipriano) y en los conciliares (Trento,
al presentar la eucarista como sacrificio).
Son como dos momentos ntimamente enlazados en las formulaciones de esta anamnesis en nuestras plegarias:
por una parte se hace el memorial del misterio de Cristo, que
en Pablo (1 Cor 11,26) se condensaba en su muerte, pero que luego
las diversas plegarias occidentales u orientales han explicitado con los
otros aspectos de la pascua de Cristo40.
pero este memorial de la muerte sacrificial de Cristo se convierte en ofrenda: el presidente de la celebracin ofrece a Dios la
entrega pascual de Cristo en la cruz; y lo hace con la conviccin de
que el acontecimiento se hace de alguna manera presente en la celebracin: te ofrecemos el pan de vida y el cliz... (Pleg. II), te
ofrecemos en esta accin de gracias el sacrificio vivo y santo (Pleg.
III), dirige tu mirada sobre la ofrenda de la Iglesia y reconoce en
ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad
(Pleg. III), te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a
ti y salvacin... (Pleg. IV).
La plegaria eucarstica presenta as ntimamente relacionados entre
s el aspecto sacrificial y el memorial: lo que celebramos es la memoria
sacramental del sacrificio de la cruz. La sucesin de los verbos en la
plegaria IV expresa la dinmica de este momento: al celebrar... recordamos... proclamamos... esperamos... ofrecemos. Ms escuetamente: memores... offerimus. Si toda la plegaria es memorial, esta
frmula, inmediatamente despus del relato, y precedida ahora por la
aclamacin del pueblo en la misma direccin, es la que le da su sentido
ms explcito. La alabanza al Padre se ha hecho memoria de la pascua
de Cristo, pero se concreta todava ms en la ofrenda sacrificial: nuestra
alabanza y accin de gracias es el ofrecimiento a Dios de lo mejor
Offering: Some Observations on Eastern Eucharistic Prayers: Eph Lit 3 (1980) 209-228;
Id., Eucharistic Offering: does Research into Origins malee any difference?: Stud Lit 2
(1982-1983) 87-103; Id., L'offrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106.
40. Las plegarias del Misal romano incluyen en esta proclamacin memorial: la
pasin, resurreccin y ascensin (Pleg. I), la muerte y la resurreccin (II), la pasin,
resurreccin, ascensin y venida (III), la muerte, descenso al lugar de los muertos, resurrecin, ascensin y venida (IV). La dimensin escatolgica aparece clara en la III y
IV. La bajada al lugar de los muertos pertenece ya a la profesin de fe de los primeros
cristianos: cf. 1 Pe 3,18-22.
eucarstica
323
que ha sabido dar la humanidad en su historia, el sacrificio pascual

ile Cristo, que estamos celebrando y proclamando, y del que vamos
a participar sacramentalmente. La Iglesia pone en la presencia del
Padre el acontecimiento de la muerte pascual de Cristo (reconoce en
olla...: Pleg. III).
Todava hay otro aspecto que en varias de las plegarias completa
la anamnesis y la ofrenda: el ofrecimiento que la comunidad hace, no
slo del sacrificio de Cristo, sino de s misma.
De alguna manera la Iglesia se solidariza y se hace contempornea
tic I sacrificio pascual de Cristo, auto-ofrecindose por l y con l:
que l (el Espritu) nos transforme en ofrenda permanente (Pleg.
III), seamos vctimas viva para tu alabanza (Pleg. IV). Esta autoolienda se enlaza con la invocacin que se har al Espritu sobre la
comunidad celebrante: la finalidad de la eucarista va a ser precisamente sta, que no slo se transformen el pan y el vino en la realidad
del cuerpo de Cristo, sino que toda la comunidad se transforme en su
cuerpo, que vaya siendo su cuerpo nico y lleno de vida, y por tanto,
tambin ofrecido al Padre en continuada ofrenda, viva y permanente41. Y por eso pedimos -sobre todo en el texto del canon
romano- a Dios que se digne aceptar esta ofrenda, del Cristo y nuestra.
6.
La invocacin del Espritu
La lnea dinmica de la plegaria conduce, desde la alabanza al

Padre y la memoria del gran acontecimiento de Cristo, a la epclesis,
la invocacin que se hace a Dios para que enve su Espritu sobre
nuestra eucarista.
Epclesis (de epi-kaleo, in-vocare) significa invocacin.
Como las oraciones bendicionales judas concluan con la splica, as
nuestra plegaria eucarstica pide a Dios que venga su fuerza salvadora
sobre lo que celebramos y sobre nosotros mismos. En realidad, toda
la plegaria es una invocacin a Dios. Pero en este momento explicitamos la peticin, como hacemos tambin en la oracin central de
otros sacramentos: sobre el agua bautismal, sobre el crisma para la
confirmacin, o sobre los ordenandos en los ministerios. A ese mismo
41. Perspectiva que san Agustn expres as: Cristo se entreg una vez para que
nosotros nos convirtiramos en su cuerpo. Pero de esta entrega suya quiso que hiciramos
un sacramento cotidiano en el sacrificio de la Iglesia, que as por el hecho de ser cuerpo
de Cristo cabeza, aprende a ofrecerse a s misma en l, y as se realiza cada vez el mejor
sacrificio, o sea, nosotros mismos, ciudad de Dios, cuando en nuestra oblacin celebramos
el sacramento del sacrificio (De Civ. Del 10, 6; 20; 19, 23). El sacrificio de Cristo atrae
a su esfera a la Iglesia, que se ofrece y es ofrecida por Cristo al Padre.
324
Sacramentos
Dios, a quien alabamos y damos gracias por lo que ha realizado en

la historia de la salvacin, y sobre todo en el momento central de
Cristo, le pedimos que hoy y aqu siga actuando por su Espritu42.
a) En occidente (y en algunas anforas del tipo alejandrino) tenemos dos epclesis: una sobre el pan y el vino (sobre estos dones,
sobre la oblacin de tu Iglesia), para que el Espritu de Dios los
transforme en el cuerpo y sangre de Cristo (para que haga... para
que bendiga, ...santifique... transforme: poiein, metapoeiein,
hagiazein), y otra sobre los oferentes, sobre la comunidad que celebra y que va a participar de esos dones eucaristizados, para que
tambin a ellos los transforme el Espritu y haga de ellos un solo
cuerpo y un solo espritu.
En el resto de las anforas orientales, y en la liturgia hispnica,
las dos invocaciones se hacen seguidas, despus de relato y del
memorial43.
42. Sobre la epclesis, cf.: R. Albertine, Problem of the (double) Epiclesis in the
new Romn Eucharistic Prayers: Eph Lit 91(1977) 193-202; Id., The Epiclesis Problem.
The Romn Catholic Canon in the post-Vatican Liturgical Reform: Eph Lit (1985) 337348; D. Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin de la Iglesia a travs de los
sacramentos: Est Trin 2 (1984) 191-253; W. Danze, Vienne ton Sain-Esprit sur ees dons...
L'epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D. Dufrasne, Quand donneronsnous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 2 (1984) 113-136; A. Jos,
Eucarista e spiritualit dell'epiclesi, Ed. Ancora, Milano, 1985; J. Lpez, La Eucarista,
Pentecosts permanente del Espritu que da la vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; J. H.
McKenna, Eucharist and Holy Spirit. The Eucharistic Epiclesis in 20th. Century Theology,
Great Wakering, 1975; Id., The Epiclesis revisited: Eph Lit 4-5 (1985) 314-336; I. Oatibia, Por una mayor recuperacin de la dimensin pneumatolgicd de los sacramentos:
Phase 96 (1976) 425-439; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, LeumannTorino, 1980; P. Siman, La dimensin pneumtica de la eucarista segn la tradicin
siria de Antioqua: Conc (extra) (1974) 82-98; A.M. Triacca, L'azione silenziosmente
efficace dello Spirito santo nella proclamazione della Parola di Dio: Liturgia 362-363
(1982) 294-301; Id., La presenza e l'azione dello Spirito santo nella celebrazione dei
sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Id., Presenza e azione dello Spirito santo
nell'assemblea litrgica: Eph Lit 4-5 (1985) 349-382; Id., Teologa y liturgia de la epclesis
en la tradicin oriental y occidental: Phase 149-150 (1985) 379-424; Varios, Le Saint
Esprit dans la liturgie, Roma, 1977; R. Pou, El encuentro de Dios en la invocacin:
Phase 126 (1981) 461-481; J. Pinell, Anamnesis y epclesis en el antiguo rito galicano:
Didaskalia 4 (1974) 3-130; J. Lpez, Bibliografa pneumatolgica fundamental: Phase
149-150 (1985) 457-467; J. Lamberts, Eucharistie et Esprit Saint: QL 1 (1986) 33-52.
43. Como ya hemos indicado antes, ambas perspectivas tienen sentido, aunque a
algunos les guste ms el orden lgico del uso oriental (e hispnico): el Espritu es invocado
despus de la alabanza al Padre y del memorial de la obra salvadora de Cristo, incluida
la memoria de su cena y de su muerte pascual. Entonces, la fuerza vivificadora del Espritu
es invocada unitariamente, aproximando su accin sobre los dones y sobre la comunidad,
aproximando tambin la plegaria con la comunin sacramental, que va a ser su culminacin.
Pero tambin tiene pleno sentido el invocarle inmediatamente antes de recordar las palabras
y las acciones de Cristo, dando as a este relato un tono, no tanto de recuerdo o conmemoracin, sino de memorial en el sentido denso y actualizador del concepto.
La plegaria
eucarstica
325
b) Es difcil establecer los pasos que llevaron a esta epclesis

dentro de la plegaria, en los primeros siglos.
En algunos de los primeros testimonios (por ejemplo, en Justino)
ms bien aparece que la invocacin es dirigida al Verbo, en la lnea
del ven, Seor Jess de la expresin maranatha. Pero poco a poco
el ven se convirti en el enva, dirigido al Padre, en relacin con
el Espritu. As, aparecen como protagonistas activos de la eucarista
tanto Cristo como su Espritu (que ya en 2 Cor 3,17 aparecen ntimamente relacionados). En la anfora de Hiplito ya hemos visto cmo
se invoca la venida del Espritu tanto sobre los dones como sobre la
comunidad. Y en la catequesis de Cirilo de Jerusaln (V,7: cf. arriba,
en el cap. 9, 2.d) se hace una teologa de esta invocacin, pues
ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada
y cambiada44.
c) El sentido de la primera epclesis es el de invocar la fuerza
salvadora de Dios sobre nuestros dones eucarsticos, para que tambin
para nosotros las palabras de Cristo tengan su eficacia por el Espritu
dador de vida. El canon romano no nombra explcitamente al Espritu, aunque en la traduccin castellana se hizo una alusin evidente
a l: esta ofrenda... para que sea cuerpo y sangre de tu Hijo amado...
hacindola espiritual; en latn era ms genrico: benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facer digneris45.
En las nuevas plegarias s se ha querido explicitar la peticin del
Espritu: santifica estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera
que sean para nosotros cuerpo y sangre de Cristo (Pleg. II)46, te
suplicamos que santifiques por el mismo Espritu estos dones que
hemos separado para ti, de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo (Pleg. II).
El mismo Espritu que obr la encarnacin del Hijo de Dios, el
que dio sentido a su muerte (cf. Heb. 9,14), el que le resucit de entre
los muertos (cf. Rom 8, 11), el que dio vida a la Iglesia naciente en
Pentecosts, es el que realiza ahora el misterio eucarstico: el sacerdote,
44. Cf. B. D. Spinks, The Consecratory Epiklesis in the Anaphora of St. James: St
Lit 1 (1976) 19-38, para una visin ms amplia de este proceso evolutivo.
45. Giraudo, en las obras antes sealadas, le quita importancia a esta ausencia explcita del Espritu en el canon romano: las plegarias de tono epicltico (las que ya antes
del relato incluyen la peticin) no necesitan estrictamente esta mencin del Espritu,
mientras que s la necesitan las de tipo ms anamntico (viceversa, las epiclticas
necesitan ms la explicitacin del memorial que las que ya son enteramente anamnticas).
46. Este para nosotros (ut fiant nobis) tiene interesantes perspectivas sobre el
sentido de la eucarista dinmicamente comprendida. No significa ciertamente que para
los otros no sean cuerpo y sangre de Cristo, como si dependiera el misterio totalmente
de nuestra fe, pero s que la eucarista -la presencia y la autodonacin de Cristo- tiene
su pleno sentido slo para nosotros, para la comunidad creyente que proclama, celebra
y participa del misterio pascual de Cristo.
326
Sacramentos
La plegaria
en nombre de toda la comunidad, dice la invocacin imponiendo sus

manos sobre el pan y el vino.
d) La segunda epclesis es la invocacin de la accin del Espritu
sobre la comunidad que va a participar en la comunin del cuerpo y
sangre de Cristo, y por eso se ha llamado epclesis de comunin.
Se pide a Dios que, por medio de su Espritu, conceda a la comunidad, que celebra el memorial de la pascua de Cristo, y que va a
participar de su autodonacin sacramental, los frutos del sacramento:
el amor, la vida, la unidad. El efecto principal es el de la unidad:
congregue en la unidad (Pleg. II), formemos en Cristo un solo
Cuerpo y un solo Espritu (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo
por el Espritu santo (Pleg. IV).
Como en Pentecosts el Espritu llen de su vitalidad a la Iglesia
naciente, ahora, al celebrar la eucarista de Cristo, la comunidad desea
transformarse -ella, no slo los dones de pan y vino- en el cuerpo
eclesial de Cristo47. Si la primera epclesis peda la verdad del cuerpo
eucarstico de Cristo, ahora se mira a lo que podemos considerar como
la finalidad ltima del sacramento: la construccin y maduracin del
cuerpo eclesial de Cristo. Y ambas transformaciones se las pedimos
a Dios invocando la venida de su Espritu48.
e) Ha habido en la historia una controversia teolgica sobre el
valor de la epclesis dentro de la plegaria.
Los orientales han atribuido siempre la eficacia transformadora
del pan y del vino a la invocacin del Espritu, aunque tambin,
evidentemente, han apreciado las palabras de Cristo en el relato. Los
occidentales -la liturgia romana- hemos puesto tradicionalmente el
nfasis en las palabras de Cristo, aunque invocramos tambin a Dios
sobre nuestra eucarista. En el fondo parece que se puede afirmar que
los orientales han desarrollado ms la teologa pneumatolgica, en este
y en otros campos de la vida eclesial49. Ahora, en la reforma despus
del Vaticano II, se ha aceptado este enriquecimiento evidente de nuestra plegaria, con las claras invocaciones del Espritu que se han incluido
en ella. Pero con ello no se ha resuelto la pregunta que durante siglos
se ha levantado sobre el actor principal de la eficacia eucarstica.
47. Vale la pena ver las formulaciones de ambas invocaciones del Espritu en las
otras plegarias eclesiales de nuestra generacin: las de reconciliacin, las de misas con
nios, las originarias de Suiza, etc., para ver sus diversos matices. Pero sobre todo es til
leer estas epclesis en las anforas orientales, as como en las occidentales no romanas:
sobre estas ltimas cf. la obra de J. Pinell (nota 22), p. 108-127.
48. Hay otras ideas que se expresan en esta segunda epclesis, sobre todo que la
comunidad que va a participar de Cristo, se tiene que convertir con l en ofrenda y sacrificio
viviente, gracias a la accin del Espritu: que l -el Espritu- nos transforme en ofrenda
permanente (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo, por el Espritu... seamos vctima
viva para tu alabanza (Pleg. IV).
49. Cf. J. M. R. Tillard, L'Eucharistie et le Saint Esprit: NRT 90 (1968) 363-387.
eucarstica
327
La pregunta va unida a otra cuestin muy debatida: el momento

de la consagracin del pan y del vino.
En los primeros siglos esto no haba constituido ningn problema.
Los testimonios que hemos ledo, tanto los que ponan nfasis en el
papel del Espritu (Cirilo, Juan Crisstomo, Hiplito) como los que
resaltaban las palabras del relato (Justino, Ambrosio, Agustn) no
hacan demasiada cuestin del momento en que suceda el misterio
de la transformacin; sobre todo no excluan el otro elemento del
binomio. Ms bien, en los primeros siglos, la tendencia fue considerar
toda la anfora como invocatoria y decisiva.
Fue el perodo escolstico el que provoc el problema: cuando
racionalizaron la comprensin de la eucarista en trminos de materia
y forma, y por tanto con una concepcin ms bien instantnea
del cambio del pan y del vino, entonces es cuando ms se suscit la
pregunta de cundo sucede este cambio. Con algunas formulaciones
negativas y hasta hirientes para con los orientales, se provoc la radicalizacin de stos. En el siglo XIV lleg el tema a su punto lgido
con Nicols Cabasilas y la respuesta del concilio de Florencia el ao
1439 (DS 1320).
Ahora volvemos a entender la presencia de Cristo, no tanto en una
clave de instantaneidad, con contornos determinados del momento
en que sucede el misterio, sino a partir de una presencia ms en clave
interpersonal, y tendiendo a ver todo el conjunto de la plegaria, sobre
todo el relato, el memorial y la invocacin del Espritu -ahora explcita- como una realidad nica, dinmica, en la que Dios acta para
nosotros toda la fuerza salvadora del sacramento. Cristo sigue actualizando su auto-donacin de la cena y de la cruz, por medio del Espritu;
o bien, el Espritu hace actual lo que Cristo hizo y dijo. Y nosotros
invocamos al Padre y proclamamos el memorial de la pascua, con la
conviccin de que el misterio se hace acontecimiento para nosotros
hoy y aqu.
f) Ms importante es comprender los valores de esta epclesis.
Esta invocacin es un recordatorio continuado, dentro de la plegaria
eucarstica, de que la fuerza salvadora de Dios es la que acta en
nuestra celebracin, al igual que en toda la historia de la salvacin.
No es la comunidad la que dispone de Dios, por muy sagradas qu e
sean sus palabras y acciones: sino que se pone a disposicin de Dios
y de su iniciativa. A l, que es el Santo, le pedimos que santifique
estos dones y a la comunidad. Ya que los cielos y la tierra estn
llenos de su gloria, le pedimos que llene (impleat, repleat) de
su Espritu nuestra eucarista. Es relativamente poco importante qu e
se nombre o no al Espritu, o al Verbo: lo que s es decisivo es qu e
nuestra actitud es de splica humilde y confiada y que Dios es el qu e
acta.
328
Sacramentos
La epclesis nos hace confesar que es el Espritu el que santifica,

el que transforma, el que da vida. Como en la encarnacin y en
Pentecosts, l acta sobre los dones eucarsticos y sobre la comunidad.
Tambin ha sido un enriquecimiento el que la segunda epclesis
nos haga mirar claramente hacia la finalidad ltima de la eucarista,
la transformacin de la comunidad. Naturalmente que no dejamos de
creer y admirar la transformacin de dos elementos tan nuestros como
el pan y el vino, elegidos para esta donacin de Cristo: sobre ellos
hemos pedido la obra del Espritu. Pero el Espritu es invocado -por
desgracia, no con tanto nfasis- tambin sobre la comunidad, para
que sta, recibiendo el don eucarstico de Cristo, y llena de los dones
del Espritu (amor, vida, unidad, santidad, verdad), se convierta tambin en lo que debera ser: el cuerpo vivo de Cristo. La segunda
epclesis (y su cumplimiento: las intercesiones eclesiales, la comunin,
y la vida de la comunidad) da sentido pleno a la primera (que termina
en la consagracin de los dones).
7.
En comunin con toda la Iglesia
La ltima parte de la plegaria se puede llamar intercesiones eclesiales o expresin de la comunin eclesial.
En las plegarias romanas la segunda epclesis se prolonga o se
explcita con unas peticiones sobre todo por la Iglesia, aunque tambin
por la salvacin de todo el mundo50.
No puede considerarse que esto sea un duplicado de la oracin
universal, al final de la liturgia de la Palabra: all la atencin se dirige
sobre todo al mundo y sus preocupaciones, aunque tambin se incluyen
normalmente peticiones por la Iglesia universal o la comunidad local.
Ahora, y por boca del mismo presidente de la celebracin, y como
prolongacin de la alabanza y del memorial de la pascua, como fruto
de la actuacin del Espritu sobre nuestra eucarista, se pide por la
Iglesia y su maduracin como cuerpo de Cristo, acentuando el tono
de comunin eclesial de la comunidad celebrante".
50. En la liturgia hispnica no se contienen aqu estas intercesiones: despus de la
Palabra y la preparacin de los dones sobre el altar, se haba realizado una solemne profesin
de comunin eclesial, con los dpticos, recordando a los bienaventurados, los difuntos
(pausantes) y las comunidades cristianas de la Iglesia universal.
51. Sobre estas intercesiones eclesiales, cf.: R. Kaczynski, Die Interzessionen im
Hochgebet, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 303-313; Id., Die Aussagen ber die
kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia, opera divina e umana,
Roma, 1982, 329-351; W. J. Grisbrooke, Intercession at the Eucharist: St Lit 4 (1965)
129-155; 5 (1966) 20-44 y 87-103; W. Danze, Interceder durant la prire eucharistique:
Com Lit 1 (1979) 23-34; 2 (1979) 118-132; 3 (1979) 202-213; P. J. Leblanc, A Consideracin of Intercessory Prayer within the Eucharist: The Dunwoodie Rev 8 (1968) 115-
La plegaria
eucarstica
329
La Iglesia se entiende en esta plegaria en toda su dimensin: la

Iglesia peregrina, con su pueblo y sus pastores, la de los difuntos, a
los que tenemos muy presentes y encomendamos a Dios, y la de los
santos, sobre todo la Virgen Mara y los apstoles, con los que nos
sentimos tambin muy unidos.
a) Las ideas de comunin y de intercesin se alternan cuando
en la plegaria nos acordamos de la Iglesia peregrina en este mundo.
En el canon romano decimos claramente que estamos en unin con
el papa y los obispos (una cum fmulo tuo Papa nostro...). En otras
plegarias se expresa a veces la peticin por estos pastores y las comunidades cristianas (acurdate del papa... de nuestro obispo...).
El sentido es importante: nosotros celebramos la eucarista, no
como un grupo particular, sino unidos a toda la Iglesia y en especial
con sus pastores. Nombrar al papa y al propio obispo es un modo de
pedir por ellos, y sobre todo de expresar nuestra comunin: nuestra
eucarista es legtima slo si estamos en sintona con toda la comunidad eclesial. Precisamente esta celebracin es la expresin de la
unidad de la Iglesia. No la estamos inventando nosotros aqu y ahora:
tiene unos lazos de comunin con la comunidad extendida por toda la
tierra, y con la comunidad que lleva veinte siglos celebrando la eucarista como su sacramento central, por encargo de Cristo, y siguiendo
el ejemplo de la comunidad apostlica.
Se nombra en las diversas plegarias a la Iglesia santa y catlica,
peregrina en este mundo, Iglesia universal, el pueblo santo de Dios,
que l mismo ha redimido y adquirido. En particular se nombra al
papa y al obispo, as como a los dems pastores de la comunidad.
Tambin a la comunidad presente, a los seres queridos, a los que han
querido que se tuviera en recuerdo especial por ellos. Y el recuerdo
se extiende a veces al mundo entero, para que esta eucarista sea
salvadora para todos, o a los que vivieron en la amistad de Dios en
todos los tiempos, o a los que le buscan con sincero corazn.
El fruto de la pascua, de la que una comunidad local participa
celebrando la eucarista, por la accin salvadora del Espritu, es que
precisamente toda la Iglesia vaya creciendo en su identidad esencial
de cuerpo de Cristo.
b) Nos sentimos unidos a los difuntos, los que nos han precedido
con el signo de la fe y duermen el sueo de la paz, que durmieron
con la esperanza de la resurreccin y descansan en Cristo: nuestros
hermanos.
132; E. Lanne, L'Eglise une dans la prire eucharistique: Irn 3 (1977) 326-344; 4 (1977)
511-519; Id., L'intercession pour l'Eglise dans la prire eucharistique, en L'Eglise dans
la liturgie, Roma, 1980, 183-208; T. Mass-Ewerd, Frbitten im Eucharistischen Hochgebet?: H. Dienst 1 (1972) 17-21; 2 (1972) 67-77.
330
Sacramentos
La plegaria
Tambin oramos o nos sentimos unidos a los no cristianos, todos

los difuntos, cuya fe slo Dios lleg a conocer, los que murieron
en la amistad de Dios. Por todos se pide al Seor que les conceda
el lugar del consuelo, de la paz y la luz, que sean recibidos en su
Reino, y puedan ver la luz del rostro de Dios.
c) Nos sentimos particularmente unidos a los santos, hermanos
nuestros que han recorrido ya el camino y se encuentran gozando de
Dios, partcipes de la pascua definitiva de Cristo.
Este recuerdo tiene los caracteres de un memorial: se recuerda
a Dios la vida y los mritos de los santos para que se nos comuniquen
tambin a nosotros las bendiciones que sobre ellos descendieron. Se
recuerda tambin su papel de intercesores: sus mritos y oraciones son
la mejor recomendacin para nosotros. Pertenecemos a la misma
familia de los amigos de Dios, en especial de la Virgen Mara y los
apstoles: veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre
Virgen Mara... y la de todos los santos; por sus mritos y oraciones
concdenos en todo tu proteccin (Pleg. I), y as, con Mara... y
los apstoles... merezcamos por tu Hijo Jesucristo compartir la vida
eterna... (Pleg. II)52.
d) Esta visin de la Iglesia en sus tres dimensiones nos sita en
una clara perspectiva de marcha hacia el reino escatolgico.
Nuestra comunidad, la que celebra la eucarista de Cristo, animada
por su Espritu, tiene la mirada puesta en las realidades ltimas,
el reino escatolgico de Cristo, que algunos ya gozan y que otros
estamos tratando de conseguir: que todos nos reunamos en la heredad de tu Reino, con Mara... y all, junto con toda la creacin...
(Pleg. IV).
Junto con la Iglesia peregrina, y tambin con toda la humanidad
de buena voluntad, junto a los difuntos y a los bienaventurados,
caminamos hacia la salvacin plena, en unin con toda la creacin,
libre ya de pecado y de muerte. La eucarista se convierte as en el
centro de la realidad csmica, que va haciendo madurar a la
comunidad celebrante para que vaya siendo el verdadero cuerpo de
Cristo y signo viviente de su salvacin en medio del mundo, hasta
que venga.
52. Cf. M. Thurian, Le memorial des saints. Essai de comprhension

d'un aspect de la pit catholique: Verbum Caro 49 (1959) 7-28.
vanglique
8.
eucarstica
331
La doxologa final de la plegaria
La plegaria concluye con una alabanza trinitaria53.

Las oraciones bendicionales judas terminaban tambin, como haban comenzado (ley de la inclusin), con una alabanza aclamativa54.
En las plegarias romanas esta doxologa va dirigida al Padre, por
mediacin de Cristo, cuyo misterio pascual celebramos, y en la unidad
del Espritu, que tal vez haya que interpretar como la unidad eclesial,
ms que trinitaria, porque es al mismo Espritu al que hemos invocado
para que construya esta unidad55.
Es interesante observar el ritmo, tanto descendente como ascendente, de esta bendicin final de la plegaria, con Cristo como mediador en ambos sentidos.
La plegaria I es la que mejor lo expresa:
Por l,
sigues creando
todos los bienes,
los santificas,
los llenas de vida,
los bendices
y los repartes
entre nosotros.
Por Cristo, con l y en l

a ti, Dios Padre omnipotente,
en la unidad
del Espritu santo,
todo honor y toda gloria
por los siglos de los siglos.
La doble mediacin la ejerce Cristo de modo especial en el mbito

de la eucarista. Al hacer presente en medio de su comunidad su entrega
de la cruz al Padre, nos bendice plenamente, nos hace llegar la salvacin; pero tambin bendice al Padre perfectamente en unin con su
Iglesia. El sacerdote eleva durante esta alabanza el pan y el vino,
porque resumen en s mismos toda la creacin y toda la historia de la
salvacin, tanto en sentido descendente como ascendente56.
La asamblea celebrante contesta con la aclamacin del Amn.
53. Cf. J. A. Jungmann, Die Doxologie am Schluss der Hochgebete, en Gemeinde
im Herrenmahl, 1976, 314-322; D.W. Krouse, Toward and Understanding of Eucharistic
Acclamation, Roma 1974 (sobre todo estudia el gran Amn); J. Pinell, La gran conclusin
del Canon Romano, en El canon de la misa (cf. nota 1), p. 85-111.
54. A Talley (cf. su obra en nota 3) no le gusta que se llame doxologa a esta
conclusin, sino hatimah: sello, conclusin, siguiendo la berakah.
55. En la liturgia hispnica la doxologa final no es trinitaria, sino, en la lnea con
su tendencia cristocntrica, dirigida a Cristo: Te praestante, snete Domine, qui tua haec
omnia nobis indignis servs mis valde bona creas, sanctificas, vivificas, benedecis ac
praestas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in saecula saeculorum. Amen.
56. Cf. sobre todo la obra de Pinell sealada en nota 53.
332

Es la expresin ms breve y condensada de su asentimiento a lo

que el sacerdote ha proclamado en su nombre57. Asentimiento a modo
de rbrica de la comunidad, que hace suya la plegaria, y que debera
resaltarse con el canto, en paralelo a anteriores aclamaciones dentro
de la misma58.
9.
Contenido teolgico de la plegaria eucarstica
La plegaria central de nuestra eucarista nos ofrece no slo la

teologa sobre el mismo misterio eucarstico, sino tambin de toda
nuestra fe. Es, en verdad, el sacramento de nuestra fe, su
compendio59. Tambin es una oracin que nos va educando en nuestras
actitudes espirituales de fe.
a) Celebrar la eucarista significa realizar el memorial d.e la muerte y resurreccin de Cristo: haced esto como memorial mo. Las
mismas plegarias emplean la expresin: al celebrar ahora el memorial
de la muerte y resurreccin de tu Hijo....
Los cristianos tenemos buena memoria. O al menos estas plegarias
nos van educando para que la tengamos. El misterio pascual de Cristo
es el acontecimiento central de nuestra salvacin: en l tenemos nuestras races y a l volvemos en cada celebracin.
En concreto este memorial, adems de las palabras de la alabanza
y la invocacin, consiste despus en una comida, a la que se proyecta
la plegaria, con los signos sacramentales que Cristo eligi en la ltima
cena: el pan y el vino. Fue l quien, con sus gestos y palabras, relacion
estrechamente este sacramento con su ofrenda de la cruz: esto es mi
cuerpo entregado por..., esta es mi sangre derramada por.... En
57. A las oraciones de bendicin que David, Salomn o Esdras pronunciaban en
presencia del pueblo, ste responda aclamando amn (cf. 1 Crn 16 y Neh 18). Recordar
tambin el testimonio de Justino, en el siglo II: habiendo terminado el que preside las
oraciones y la accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amn. Amn
significa, en hebreo, as sea {Apologa I, 65).
58. La Instruccin Inaestimabile donum, de 1980, en su nm. 4, destaca este Amn
entre las varias aclamaciones de la plegaria, y seala que debe ser cantado (en latn: cantu
est ditandum, aunque la traduccin castellana ha sido habra que resaltarlo con el canto).
Sobre el sentido del amn, cf. J. Aldazbal, Amn: Oracin de las Horas 1 (1988) 6-11.
59. Sobre todo la Plegaria IV del Misal romano, en la lnea de muchas de las plegarias
orientales, es un autntico credo, una profesin de fe resumida, que abarca desde la
realidad suprema, Dios, desde la creacin y la redencin, hasta el misterio de la Iglesia
y la escatologa. As lo han entendido los obispos franceses, que en una de sus reuniones
anuales ofrecieron a sus fieles un breve documento titulado Este es el misterio de nuestra
fe, en el que se presenta todo el misterio cristiano siguiendo precisamente la lnea de la
Plegaria IV del Misal. (Imgenes de la fe n. 140); original francs II est grand le
mystre de la foi: Docum Cathol 17 dic. 1977.
333
cada eucarista celebramos el sacramento de la muerte de Cristo, con

la mirada puesta en la vuelta, al final de los tiempos: ven, Seor
Jess, mientras esperamos la gloriosa venida.... Lo habamos visto
as en los datos del NT y en los documentos patrsticos y conciliares.
Ahora lo constatamos en la misma celebracin.
b) Pero este memorial no es slo mirada al pasado y al futuro:
la plegaria nos da la conviccin de que la fuerza y la eficacia de la
cruz de Cristo se hacen presentes en la celebracin. Cada eucarista
es re-presentacin, actualizacin del misterio pascual de Cristo. No
slo como presencia de Cristo, sino como presencia de su entrega
de la cruz, de su ofrenda de Cordero que carga sobre s los pecados
de la humanidad y la salva.
Cristo hace presente aqu y para nosotros su sacrificio pascual. El
cuerpo entregado y la sangre derramada para la nueva alianza,
son una realidad para nosotros: Cristo se nos comunica en verdad en
ese pan de vida y en esa copa de salvacin. El Seor resucitado,
presente realmente entre nosotros, adems de habrsenos dado como
la palabra viva de Dios, se nos da como alimento salvador bajo estos
signos sacramentales. El memorial es recuerdo del pasado, realidad
presente y anticipo y garanta del futuro. Y as nos educa a los cristianos
a vivir y celebrar nuestro tiempo como insertado en una dinmica
historia de salvacin segn el plan de Dios.
c) La entrega de Cristo en la cruz es aqu asumida por la Iglesia
y ofrecida al Padre como memorial perpetuo ante sus ojos.
Hacemos nuestro el sacrificio nico y perfecto de Cristo: nos unimos a l. La lnea va del memores al offerimus: ofrecemos al
Padre aquello mismo que recordamos y proclamamos como acontecimiento fundamental de nuestra salvacin. Lo que Cristo hizo solo
en la cruz, ahora lo actualiza en y con la Iglesia y para ella: dirige
tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la vctima
por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad.
En este sentido es sacrificio la eucarista: porque es sacramento,
memorial, participacin y ofrecimiento del nico sacrificio de la cruz.
Adems, la comunidad cristiana se ofrece a s misma como vctima
viva y ofrenda permanente, hacindose en cierto sentido contempornea de la de Cristo. Toda la vida del cristiano queda as potenciada e incorporada al sacrificio pascual de Cristo.
d) El Espritu santo hace realidad este misterio de comunin de
la Iglesia con la cruz de Cristo. Es el protagonista invisible de este
memorial celebrado por su comunidad. Por l cobra eficacia y actualidad la palabra y el gesto de Cristo sobre el pan y el vino. Slo l es
capaz de transformar a la misma comunidad en el cuerpo eclesial de
Cristo, unido y lleno de vida.
334
Sacramentos
La plegaria, con la invocacin al Espritu, nos ayuda a dar la

prioridad, no a nuestras fuerzas, sino a la iniciativa salvadora de Dios.
e) El memorial, hecho eficaz por el Espritu, lo celebra la comunidad en un marco de bendicin y alabanza a Dios Padre.
En la plegaria eucarstica proclamamos nuestra admiracin y alabanza a Dios por la magnfica historia de salvacin que realiza, desde
la creacin hasta la redencin, desde su renovacin sacramental en
nuestros das hasta la plenitud de la salvacin final.
El memorial est envuelto en alabanza y proclamacin. Desde el
prefacio hasta la doxologa final, confesamos la grandeza y la cercana
de Dios. Dentro de esta alabanza es cuando pedimos que, por el
Espritu, se actualice para nosotros el acontecimiento central de esa
salvacin, la pascua de Cristo. La plegaria es a la vez memoria,
alabanza, ofrenda, invocacin, intercesin y comunin. Es palabra y
a la vez accin: al terminarla, la comunidad acudir a comer del
pan y a beber del vino, siguiendo el encargo del Seor. El misterio
de la nueva alianza de la cruz se ha hecho hoy y aqu acontecimiento
salvador para la comunidad.
f) El sujeto integral que celebra este sacramento es la Iglesia
como comunidad de creyentes y bautizados.
Precisamente Dios congrega a su pueblo sin cesar para que ofrezca
en su honor un sacrificio sin mancha (Pleg. III). Y as, toda la
asamblea, convocada para celebrar el memorial del Seor (cf. IGMR
7), anuncia la muerte y proclama la resurreccin de Cristo.
Ms an: se pide como fruto ltimo de la eucarista que todos los
que participan de ella formen un solo cuerpo y un solo espritu. As,
a la vez que la Iglesia hace la eucarista, va siendo construida por la
eucarista, que la hace sentir en comunin con los difuntos y los santos,
y con todas las comunidades esparcidas por la tierra.
g) Es interesante tambin la visin teolgica que estas plegarias
tienen sobre las realidades seculares.
Es una visin de la creacin y de la historia humana muy ligada
a la pascua de Cristo, por tanto positiva y optimista.
Ante todo, en los mismos signos eucarsticos: porque son como el
resumen de la creacin csmica, ahora transformada en la nueva realidad del cuerpo y sangre del Resucitado. El pan y el vino, frutos de
la tierra y del trabajo del hombre, representan a la vez el don creador
de Dios, el esfuerzo humano, y son signos sacramentales de la nueva
creacin, al quedar transformados por el Espritu en la nueva realidad
de Cristo. La Plegaria IV, sobre todo, habla de la creacin con acentos
positivos, as como del hombre y de su tarea como colaborador del
Dios creador. Toda la creacin, el hombre y las dems creaturas,
libre ya de pecado y de muerte, esperamos gozar todos juntos de
La plegaria
eucarstica
335
la plenitud eterna de tu gloria. Ya ahora la creacin entera bendice

a Dios (con razn te alaban todas tus creaturas). Pero la perspectiva
futura es de salvacin total: caminamos hacia los cielos nuevos y la
tierra nueva. Dinmica perspectiva: Cristo ha realizado ya su pascua,
como Cabeza de la nueva humanidad. Pero comunica su Espritu a la
Iglesia y a todo el cosmos para que todos se incorporen al gran paso
y a la nueva existencia60.
60. Para el aspecto educativo que la plegaria puede tener para nosotros, cf. el Dossier
CPL n. 19, sobre la plegaria eucarstica, p. 67-71 (nos educa a una visin de la historia
salvfica, a la alabanza, a la actitud sacrificial y de entrega, a una visin positiva de la
creacin, a la proyeccin escatolgica de nuestra existencia...).
REFLEXIN TEOLGICA SOBRE LA EUCARISTA
Siguiendo el camino de toda teologa, hemos estudiado ante todo

la dimensin bblica de la eucarista, porque las realidades cristianas
no brotan de nuestro razonamiento, sino del don de Dios revelador y
salvador. Nos hemos detenido despus en la evolucin histrica de la
tradicin eclesial en torno a esta eucarista que Cristo encargara a su
comunidad. Un proceso vital hecho de reflexin y de decisiones magisteriales, pero tambin de celebracin viva de la comunidad, y que
contina todava hoy, sobre todo en los textos del Vaticano II y en
las lneas de la reforma litrgica. Hemos analizado tambin el texto
central de la celebracin eucarstica, la plegaria eucarstica. Es en
ella, sobre todo en los perodos de creatividad, donde la comunidad,
en sus diversos ritos, manifiesta ms vitalmente su comprensin del
sacramento.
Ahora queremos reflexionar teolgicamente sobre estos datos positivos del NT, de la tradicin y de la liturgia.
A lo largo de la historia, el misterio eucarstico, a la vez que era
celebrado con fe entraable por la Iglesia, ha sido tambin comprendido teolgicamente por ella. Esta comprensin ha ido evolucionando
progresivamente: sus diversas dimensiones han sido objeto de estudio
sistemtico, a partir de los datos bblico-patrstico-litrgicos, resaltndose en unas pocas unos aspectos, y en otras, otros: la presencia real
de Cristo, el carcter sacrificial de la eucarista, la accin de la comunidad, los diversos ministerios dentro de ella, el culto.
El estudio y el deseo de mejor comprensin siguen todava en
nuestra generacin. Por eso aqu queremos hacer como un resumen
de todos los datos previos, indicando tambin las lneas de reflexin
teolgica que actualmente tienen ms fuerza en la Iglesia1.
1. Una bibliografa general para todo el tema:
F. X. Durrwell, La eucarista, sacramento pascual, Sigeme, Salamanca 21986; L.
Dussaut, V Eucharistie, Paques de toute la vie, Cerf, Pars 1972; H. M. Feret, La
338
Sacramentos
Ya desde el principio podemos destacar algunas direcciones preferentes de la teologa eucarstica de nuestros das:
se le da un enfoque ms bblico: se trata de entender mejor (y
celebrar ms vivamente) la eucarista, partiendo para ello de la voluntad
misma de Cristo, tal como nos ha quedado reflejada en los escritos
del NT; naturalmente que tambin se tienen en cuenta los datos magisteriales posteriores, o la comprensin de los Padres o la especulacin
de los telogos, sin descartar los esfuerzos de los pensadores actuales;
peco todo ello, partiendo del dato revelado: (cf. a recomendacin de
PO 16);
siguiendo las acentuaciones sucesivas de los varios aspectos
de la eucarista en la historia, hoy se ponen en primer plano algunos
que en los ltimos siglos estaban como abandonados, y viceversa;
perspectivas como la de la cena del Seor, comida fraterna, autodonacin del Seor resucitado a los suyos, memorial de la pascua
del Seor, la comunidad celebrante, compromiso entre la eucarista y la vida misionera de la Iglesia, se acentan hoy ms que
antes, mientras que se han relativizado otros que haban adquirido
prioridad desde la edad media (presencia, culto, ministerio presidencial);
en la explicacin del misterio se nota una clara acentuacin
de lo personal sobre lo csico: el Seor glorioso se relaciona vitalmente
con la comunidad, ms que con los elementos del pan y vino; ms
que de transubstanciacin se est intentando hablar en otros trminos
que no estn todava maduros, pero que indican la direccin personalista del misterio: trans-significacin, trans-finalizacin;
antes se haban separado aspectos de la eucarista, que ahora
se complementan y relacionan mejor, tales como el sacramento y el
Eucarista, pascua del universo, ELE, Barcelona 1969; R. Johanny, L'Eucharistie, chemin
de re'surrection, Descle, Paris 1974; S. Marsili, La Misa, Misterio Pascual y Misterio
de la Iglesia, en La Sda. Liturgia renovado por el Concilio (de Baraa), Stidmm, Madrid
1965, 461-485; Id., en Anamnesis, 127-145; G. Martelet, Re'surrection, eucharistie et
gense de l'homme, Descle, Paris-Tournai 1972; J. M. R. Tillard, L'Eucharistie, Pque
de l'Eglise, Cerf, Paris 1964; Varios, Eucarista. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II,
Cittadella, Assisi 1968; Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Descle,
Bilbao, 1959; J. Lecuyer, El sacrificio de la nueva alianza, Herder, Barcelona 1969;
Varios, L'Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971
Adems: E. Bailleux, L'Eucharistie dans la lumire pasale: RTh 2 (1983) 206-242;
P. Fiedler, Probleme der Abendmahlsforschung: ALW 2 (1982) 190-223; B. Sesbou,
Eucarista: dos generaciones de trabajos: Sel T 85 (1983) 29-40; T.F. Torrance, The
Paschal Mystery of Christ and the Eucharist: Lit Rev (1976) 6-12; Id., Le mystere pascal
du Christ et 'eucharistie: Ist 4 (1975) 404-434; V. Warnach, Realidad simblica de la
eucarista: Conc 40 (1968) 593-617; J. de Sainte-Marie, L'Eucharistie. Sacrament et
Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286 y 3 (1974) 396-436; C. Vagaggini,
La messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL 56 (1969) 179193.
339
sacrificio: el sacrificio se entiende ahora mejor como el sacramento

memorial de la pascua del Seor, o sea, de su sacrificio en la cruz;
se habla de sacramento sacrificial o de sacrificio sacramental, sin
dividir el tratado de la eucarista en los dos clsicos apartados: el
sacrificio para la celebracin y el sacramento para el culto, el sacrificio
como ofrenda a Dios y el sacramento como don recibido de l; tambin
se intenta relacionar ms equilibradamente la celebracin y el culto a
la eucarista, que antes se haban separado con nfasis en el culto;
asimismo se ve mejor la ntima conexin entre las dos partes de la
celebracin, la palabra y la eucarista;
se haba perdido en buena medida la sensibilidad del signo:
ahora se ve mucho ms la eucarista como signo, sacramento, accin
simblica, dando importancia a la expresividad antropolgica de la
accin sacramental, y no slo a su eficacia o validez;
un aspecto preferido de la teologa de hoy es entender la eucarista desde la perspectiva de la pascua del Seor, a partir del Seor
glorioso que se hace presente, se hace don para los suyos, y que nos
invita a la celebracin memorial, actualizadora, de su misma pascua.
Nosotros queremos hacer aqu diversas aproximaciones a esta teologa de la eucarista, a partir de su carcter pascual y de su signo
central: la comida del cuerpo y sangre del Seor. Resumiremos tambin
la reflexin actual sobre los aspectos fundamentales del sacramento:
la presencia del Seor resucitado, el carcter sacrificial de la celebracin y el sentido del culto eucarstico.
1.
La eucarista, sacramento de la pascua de Cristo
Una primera aproximacin a la comprensin de la eucarista es su

ntima conexin con la pascua de Cristo.
Es la perspectiva que hemos encontrado tanto en los textos bblicos
como en los patrsticos y litrgicos2.
a) La pascua juda, aunque tiene su primer origen en los ritos
del cordero y del pan zimo, correspondientes respectivamente a la
etapa de tribus nmadas y sedentarias, se centra primordialente en
el gran acontecimiento del xodo, que es liberacin, alianza, organizacin como pueblo, proteccin de Dios, peregrinacin a la tierra
prometida. Y as, cada ao, se celebra sacramentalmente este acontecimiento salvfico, sobre todo en la cena pascual, como memorial
que condensa el pasado y el futuro en el presente.
2. Cf. lo que hemos visto en el tema I,2d sobre la cena pascual, el origen de la fiesta
de pascua y el significado religioso de la misma para los judos. La bibliografa que
acabamos de citar apunta en su mayora a esta perspectiva.
340
Sacramentos
b) Todo lo anterior es figura y tipo de lo que se iba a cumplir

en Cristo. El llen y cumpli las promesas. Como Cabeza de la
nueva humanidad realiz el gran xodo: en Jn 13,1 se ve claramente
que la nueva pascua es el paso de Cristo al Padre, el verdadero
trnsito. Hasta ese momento se habla en Jn de la pascua de los
judos, y desde aqu, de la pascua de Cristo, en la que consigui
la definitiva liberacin para todos.
La pascua tiene suma importancia en la vida de Cristo, tal como
la presentan los evangelios. Sobre todo su ltima subida a Jerusaln,
muy detallada, con la prediccin de su muerte y resurreccin. El NT
presenta a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado para
la salvacin de todos (cf. Jn 1,29.36; 19,36). La hora de su muerte
es, para Juan, la de la inmolacin de los corderos pascuales en Jerusaln. Por eso podr afirmar Pablo que Cristo, nuestra pascua, ha
sido inmolado (1 Cor 5,7) y podr hacer Pedro su catequesis pascual
(1 Pe 1,13-21). Cristo entrega su cuerpo, y su sangre es la sangre de
la nueva alianza, en una relacin que los relatos establecen con Ex 24
(cf. sobre todo Heb 8-9).
c) Ahora la eucarista es el sacramento de la pascua de Cristo.
La celebracin ritual de la pascua juda queda sustituida por la eucarista: haced esto como memorial mo. Esta es la celebracin sacramental nueva, memorial del nuevo xodo pascual de Cristo.
El acontecimiento histrico que se trae a la memoria y de algn
modo se actualiza en el memorial, es la muerte de Cristo en la cruz,
su entrega al Padre, su trnsito radical de Siervo de Yahv, como
Cordero pascual que se inmola por los pecados de todos. La nueva
pascua es la muerte de Cristo y la nueva celebracin sacramental de
esta pascua es la eucarista. Esta es la perspectiva que aparece en el
relato de la ltima cena1: el binomio pan-vino, parece sustituir en
el relato de Lucas (Le 22) al clsico cordero-vino.
Esta es la comprensin de la eucarista por el NT: la comida pascual
de los cristianos, memorial y sacramento del sacrificio de Cristo, que
renueva la alianza sellada con su sangre, y que nos hace partcipes de
la fuerza salvadora de su muerte. Esto no depende necesariamente del
dato que ya vimos problemtico: si la cena de despedida de Jess fue
o no estrictamente pascual. Ciertamente, tanto el misterio de Cristo
como la eucarista s fueron comprendidos por la comunidad apostlica
gradualmente bajo el prisma de la pascua.
3. Puede ayudar a entender esta clave J. Aldazbal, Claves para la Eucarista (=Dossiers CPL n. 17), sobre todo en su captulo Memorial de la nueva Pascua (p. 62-68)
con su cuadro grfico. Ver tambin C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e
iterazione del rito: la mediazione del segno profetico: Ras T 5 (1983) 385-402: Cf. nota
59 del tema I de este captulo.
341
d) La comprensin patrstica va tambin en esta lnea. As, Eusebio de Cesrea podr afirmar: los discpulos de Moiss inmolaban
una vez al ao el cordero pascual, pero nosotros, los del NT., celebramos nuestra pascua cada domingo... cuando realizamos los misterios del verdadero Cordero, por el que hemos sido redimidos4. Y
san Agustn: de todo esto debemos tener continua meditacin en la
celebracin diaria de la pascua... el memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en el cual recibimos cada da en alimento su cuerpo
y su sangre5; en s mismo ("in seipso") Cristo se inmol una sola
vez: pero en sacramento ("in sacramento") se inmola cada da a favor
del pueblo6. San Ambrosio: oyes la carne, oyes la sangre, pero
entiendes el sacramento de la muerte del Seor7.
Estos y otros muchos textos de los Padres8 conectan espontneamente la eucarista con la pascua, ven en ella el sacramento, el memorial de la pascua de Cristo.
Tambin los textos litrgicos, sobre todo la plegaria eucarstica9,
centran su comprensin de la eucarista en el memorial que en ella
celebramos de la pascua de Cristo. El prefacio de la noche pascual lo
expresa densamente: esta noche en que Cristo, nuestra pascua, ha
sido inmolado, porque l es el verdadero Cordero que quit el pecado
del mundo....
Tambin van por esta lnea los textos conciliares que hemos estudiado
en el tema 2. de este cap. Trento compara nuestra celebracin con la
pascua juda: ellos hacan memoria del xodo primero, y nosotros, del
verdadero y definitivo de Cristo10. Lo mismo el Vaticano II".
Todo ello nos lleva a una visin de la eucarista a partir de la
pascua de Cristo12.
2.
El signo central de la eucarista

Un camino vlido para entender la teologa de un sacramento es
el de estudiar el signo central con el que lo celebra la Iglesia.
Clsicamente se ha utilizado la clave de materia y forma: clave
que, a pesar del cambio en el lenguaje filosfico, puede resultar fun4. PG 24, 701: De solemnitate paschali, 7.
5. Sermn de Pascua, ed. Morin, p. 693.
6. PL 33, 365: AdBonif,. 98,9.
7. Defide, 4,10. .
8. Cf. lo que ya hemos visto en Justino, sobre todo en su Dilogo con Trifn: cap.
9,lb3, y tambin en los textos de Hiplito y Cipriano.
9. Cf. tema 3., punto 5.
10. Cf. tema 2., 4c2.
11. Cf. tema 2., 5b2: ste es el enfoque de SC 5-6.
12. Y no a partir de la navidad, como popularmente se ha tendido a ver: y no slo
popularmente, porque recordamos que antes el prefacio de la fiesta del Corpus era el de
la Navidad.
342
Sacramentos
damentalmente til para captar la intencin profunda de cada sacramento a partir del gesto simblico que contiene.
Los elementos (materia remota) son aqu el pan y el vino. La
accin formal que se hace sobre ellos (materia prxima) puede ser
la accin de gracias o la consagracin o la comida. Y las palabras
(forma) que dan el sentido mistrico y eficaz a esa accin son el
relato de la institucin por Cristo y/o la epclesis, la invocacin del
Espritu de Dios sobre esos elementos13.
a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino
1) Es bueno, ante todo, recordar lo que ya hemos encontrado en
los temas anteriores de nuestro estudio sobre la comida como categora humana y bblica14. Los elementos de la celebracin eucarstica
fueron ya desde el principio el pan y el vino: hemos visto la defensa
que de los mismos tuvo que hacer Ireneo, contra los gnsticos, y en
particular la defensa del vino por parte de Cipriano15.
2) Las manifestaciones magistrales empezaron muy tarde. Inocencio III, el 1202, distingue en una carta la formam visibilem que
son el pan y el vino, la veritatem corporis, que son el cuerpo y la
sangre de Cristo, y la virtutem spiritualem, que es la unidad y la
caridad, llamndoles sucesivamente sacramentum et non res, sacramentum et res y res et non sacramentum (DS 783). El concilio
de Florencia, en el siglo XV, en el decreto para los armenios, explica
13. J.P. de Jong, VEucharistie comme ralit symbolique, Cerf, Paris 1972; W.
Drig, Die Consecratio ais theologische Grundidee der Eucharistie: M Th Z 22 (1971)
252-263; I. Oatibia, La forma externa de la Eucarista: comida o sacrificio?: Phase 36
(1966) 472-484; J. Ch. Didier, De l'Eucharistie. Pain et vin matires de VEucharistie:
Es Vi 30-32 (1979) 439-442; R. Luneau, Une eucharistie sans pain et sans vin?: Sp 48
(1972) 3-11; A. Mampila, Une Eucharistie sans pains ni vin? Une question thologique:
Rev Afr Th 15 (1984) 17-32; A. Sanon, L'humanit de VEucharistie: Com Lit 6 (1982)
507-522; A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin?: Rev Afr Th 12 (1982)
205-218; D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin?: NRT 1 (1983) 69-79; J. Rebok,
Pan y Vino: smbolos eucarsticos por excelencia: Didascalia 343 (1981) 18-29; A. Hardelin, Liturgie im Widerstreit, 1970: en el cap. 2, p. 25-47, trata el tema de la accin
formal de la eucarista; J. A. Jungmann, La celebracin de la misa en su forma fundamental, en Herencia litrgica y actualidad pastoral. Dinor, San Sebastian 1961, 353358; H. Kahlefeld, Theologische Uberlegungen tur Form der Messfeier, en Miscell.
Lercaro, Roma 1966, I, 321-340.
En el primer volumen de este Manual, La celebracin en la Iglesia I, 455-571, D.
Borobio trata a fondo de la estructura de un sacramento. Ms sencillamente, sobre el
sentido del signo central del pan y el vino en la eucarista, cf. J. Aldazbal, Comer y
beber. El pan y el vino en nuestra eucarista, en Gestos y smbolos III ( = Dossiers CPL
29), 1985, 5-19.
14. Cf. primer tema de este captulo 2b y la bibliografa all indicada.
15. Cf. segundo tema de este captulo lb4 y tambin 2b.
343
largamente la materia de la eucarista (el pan y el vino, al que por

una serie de motivaciones que enumera se mezcla un poco de agua),
la forma, que identifica con las palabras que Cristo pronunciara en
la ltima cena sobre estos elementos, y el efecto de la eucarista en
el que la recibe: la unin del hombre con Cristo. Y sigue explicando
la intencin del sacramento a partir del signo fundamental con el que
se celebra: todo el efecto que la comida y la bebida material obran
en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y
deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual (DS
1320-1322).
El concilio de Trento tuvo que tratar el tema de las dos especies
de pan y del vino en la eucarista, ante el ataque de los reformadores.
El concilio defiende el poder que tiene la Iglesia de decidir, salvada
la substancia de lo que Cristo haba querido, los modos ms convenientes de celebrar los sacramentos. El que en una poca determinada
la misma Iglesia aprobara la comunin bajo una especie -fruto de la
costumbre del pueblo ms que de decreto oficial- no es ninguna infidelidad a la substancia del sacramento, ya que en cada especie est
Cristo ntegro (DS 1725-1729)'6.
3) La ltima formulacin la encontramos en el nuevo Misal romano (IGMR 281-285). Respecto al pan la motivacin se basa en la
naturaleza misma del signo, que exige que la materia de la celebracin eucarstica aparezca verdaderamente como alimento (IGMR
283). Para el vino se afirma la importancia de recuperarlo tambin
para los laicos, por razn del signo. Recordando la decisin de
Trento y el poder que sigue teniendo la Iglesia en lo que toca a los
sacramentos, se quiere ahora volver a la costumbre de los primeros
siglos: en la forma en que ms plenamente brilla el signo del banquete
eucarstico, porque la comunin tiene una expresin ms plena por
razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (IGMR 240241).
Una y otra vez aparece el signo antropolgico (comer pan y
beber vino) como clave de expresin y de celebracin eucarstica. Los
signos elegidos por Cristo tienen una clara intencin de alimentobebida para el hombre, y comprenden a la vez una serie de dimensiones
simblicas que enriquecen notablemente la base humana del sacramento.
4) El pan es la comida ordinaria del hombre; satisface su hambre.
En este sentido es smbolo de la vida misma. Es fruto de la tierra y
16. Ya sealbamos (cf. segundo tema de este captulo 4d) las consecuencias que
iba a tener esta afirmacin, teolgicamente cierta, pero que litrgicamente favorecera un
modo no ideal de celebracin.
344
17
Sacramentos

18
don de Dios a la vez que producto del trabajo humano . Es causa

y smbolo de la alegra, de la convivencia, de la fraternidad19.
Los evangelios no parecen dar importancia al hecho de que el pan
que us Cristo (en el caso de que fuera cena pascual su cena de
despedida) fuera zimo. En los primeros siglos la comunidad cristiana
tampoco utiliz el pan zimo, a pesar de su significado cercano a la
pascua,20, tal vez para subrayar precisamente la novedad cristiana y
la superacin de la etapa de promesa y figura del AT. Fue en el siglo
IX, en territorio franco-germano, cuando se empez a emplear el pan
zimo, no fermentado, para la eucarista21 y, aunque al principio Roma
se resisti a la novedad, ms tarde la acept, para terminar
imponindola22. Este cambio se convirti, junto al Filioque, en uno
de los motivos de queja de los orientales en su separacin de Roma.
Todava en el concilio de Florencia se afirma el doble uso: pan zimo
o fermentado (DS 1303) en el decreto para los griegos.
El vino tambin tiene un rico simbolismo natural, adems de su
valor como bebida para saciar la sed. Es la bebida festiva, no tan
primordial como el agua, pero s ms significativa de la vitalidad
humana23, de la alegra, de la inspiracin, de la amistad y de la alianza.
Ya hemos visto la importancia que el vino tena en la cena pascual
juda, con una tendencia simblica hacia los tiempos mesinicos. El
mismo Cristo anuncia los bienes del Reino bajo la figura del vino
nuevo, como en las bodas de Cana24.
El vino nos recuerda tambin la sangre, que para los judos constitua lo ms ntimo y sagrado de un viviente y se identificaba con la
17. Esta dimensin gratuita del pan, como don de Dios, queda acentuada por
ejemplo en Sal 104, 13-15; Job 28, 5; Me 4, 27.
18. Es un aspecto que nos gusta hoy subrayar. As, el pan aparece como smbolo
de la civilizacin, de la cultura e imaginacin humanas. En la frmula de presentacin de
los dones en la celebracin actual se unen ambos aspectos: fruto de la tierra y del trabajo
del hombre.
19. Llamamos compaero al que come pan con nosotros. Comer con otros,
simblicamente comer el pan con otros, dice ms de encuentro y solidaridad humana
que de mera alimentacin. Como tambin aproxima el signo bsico de la eucarista al
compromiso de compartir el pan humano buscando una ms justa distribucin de los bienes
de la tierra.
20. Pensadores judos, como Filn, dan diversas interpretaciones al pan zimo: pan
no acabado de hacer, precipitado (aludiendo a la salida de Egipto), pan de afliccin (Dt
16,3), pan ms natural, sin artificio, pan de pobreza.
21. Por deseo de imitar la pascua juda? intento de mostrar una mayor diferencia
entre la eucarista y la comida natural? nfasis en la pureza del pan, sin fermento?
22. IGMR 282 apela a la tradicin para decidir que en la Iglesia latina siga utilizndose
el pan zimo: tradicin que se remonta, sin embargo, slo hasta el siglo IX.
23. Cf. Sal 104, 13-15; Prov 31, 6-7.
24. Cf. Is 25, 6; Am 9, 14; Zac 9, 17; Mt 26,29.
345
vida25. El mismo Cristo relacion este vino de la cena con su sangre

derramada en la cruz.
En los primeros siglos -tal vez ya desde los tiempos del mismo
NT- algunas corrientes ascticas intentaron prescindir del vino en la
eucarista (por austeridad, por ascesis, por los peligros de abusos, por
la ideologa gnstica, por economa). Pero la comunidad cristiana
defendi el vino como elemento lleno de significado en la celebracin
eucarstica: baste recordar a Cipriano y su carta26.
El binomio pan-vino tiene ya de por s una sacramentalidad natural
llena de sentido y fuerza expresiva: su procedencia csmica nos relaciona
con nuestras races naturales, y refleja muy adecuadamente nuestra bipolaridad (corporeidad-espritu). El que estos dos elementos sean los
bsicos de nuestra eucarista nos recuerda simblicamente la cercana de
la misma a nuestro mundo, a nuestra historia de lucha por la subsistencia
y de bsqueda de fraternidad. No son algo extrao y esotrico, sino
entraable y muy nuestro. Parece como si Cristo, al escogerlos, hubiera
querido dar un s a la naturaleza humana, a la alegra y la solidaridad.
Adems de la teologa (en qu se convierten ese pan y ese vino), cuenta
tambin la antropologa (qu intencin significativa tiene el mismo gesto
de comer pan y beber vino).
Pero adems del simbolismo humano, en la eucarista tienen el
pan y el vino un nuevo sentido: aqu han sido asumidos por el Resucitado y dados a la comunidad como su propia persona, en su cuerpo
entregado y en su sangre derramada en la cruz. Ahora es Cristo mismo
la comida y la bebida de vida eterna. El que dijo yo soy el pan de
la vida,y yo soy la vid, ha elegido el pan y el vino para su sacramento ms entraable de comunicacin, que no acaba en los elementos,
sino en las personas de los creyentes que los reciben.
b) La accin formal de la eucarista
Qu hacemos formalmente con el pan y el vino en nuestra
eucarista? cul es la accin que la define ms propiamente: la accin
de gracias, el sacrificio, la caridad, la comida, la consagracin?
Los elementos mismos no son el signo: es la accin que realizamos
con ellos lo que nos conduce ms decisivamente a comprender la
identidad de un sacramento.
No es cuestin superflua: tiene su importancia el aspecto formal
por el que se empieza a comprender la eucarista, al cual se ordenan
todos los dems, o del que se derivan.
25. Cf. Dt 32, 14; Mt 20, 22; Le 22, 42. Tambin Lev 16, 11-33; 17, 10-14.
26. Cf. el segundo tema de este captulo, 92b. Para el significado simblico de la
mezcla de un poco de agua en el cliz del vino, cf. J. Aldazbal, Agua y vino en el cliz,
en Gestos y smbolos III (=Dossier CPL n. 29, p. 20-24).
346
Sacramentos
El nombre mismo de eucarista apunta a la accin de gracias, con su

tendencia vertical hacia Dios. Si la llamamos cena del Seor o comida fraterna, le damos una direccin ms horizontal. Si se considera
primordial el carcter sacrificial, es distinto enfoque que si pensamos
que es la consagracin la dimensin ms ntima de la celebracin.
Para Guardini27 la accin fundamental es la comida; las otras se
consideran derivadas de sta. Jungmann crey ms esencial la accin
de gracias, la eucarista al Padre: naturalmente incluyendo tambin
la ofrenda y la comida, pero partiendo de la bendicin. Para Hrdelin
y Drig no es ninguna de esas la forma esencial de la eucarista, sino
que lo es la consagracin, entendida no como las palabras de la
consagracin sobre los elementos, sino como clave general, como
perspectiva que abarca a toda la accin eucarstica: la consagracin del
pan y del vino es el signo de la consagracin y transformacin de la
comunidad eclesial, y a su vez sta es un signo de la consagracin
csmica total, que est en camino a la transformacin en la realidad
escatolgica de Cristo.
Schrmann28 cree que hay que distinguir los diversos estadios de la
historia de la eucarista2":
en la ltima cena, los gestos eucarsticos quedan enmarcados dentro
de la cena (pascual o de color pascual) de despedida, sin un enfoque
especficamente distinto de la comida sagrada juda;
en la primera generacin, no se repite la cena pascual, sino que la
eucarista tiene otro ritmo y otro esquema: probablemente al final de
una comida de hermandad se realizan los gestos eucarsticos ya juntos,
y la accin se llama fraccin del pan;
en las generaciones sucesivas la eucarista se separa del marco de la
comida fraterna y se desarrolla ms la bendicin o eucarista, a la
vez que se organiza ms la liturgia de la Palabra; la comida se estiliza
ms, mientras que la palabra (tanto la descendente como la ascendente)
adquiere ms relieve;
en cada una de las pocas, la accin formal va teniendo matices
diversos: reunin, accin de gracias, comida.
Buscando un enfoque formal unificador, observamos ante todo que

cada uno de los anteriores es bueno y destaca aspectos que son importantes
en la eucarista. La comida subraya los valores del alimento, la alegra,
la festividad, la comunicacin; la eucarista centra la celebracin como
bendicin a Dios y el recuerdo de la historia de la salvacin; la consagracin se centra sobre todo en la accin salvfica de Dios hoy, por
medio del Espritu: l es quien transforma el pan y el vino, y tambin a
27. R. Guardini, El Testamento del Seor, 1939. Pero hubo reacciones en contra,
porque la comida era una categora que se consideraba cercana a los protestantes. En la
cuarta edicin de su obra, retir este captulo.
28. Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier: MThZ 6 (1955) 107-131.
29. Cf. tema primero de este captulo, la, sobre la evolucin del marco eucarstico.
3i1
la comunidad celebrante, y todo ello es como una condensacin de ^

dinmica escatolgica de toda la creacin30.
El factor global puede muy bien considerarse la clave pascual de ^
eucarista, de la que se puede entender el sentido de reunin, de ^
proclamacin de la Palabra, de la comida de comunin, la accin acU*3
transformadora de Dios y la perspectiva escatolgica. La eucarista co&
celebracin pascual es la participacin (no slo el recuerdo o la alabanza)^
de la accin salvfica pascual de Cristo en su muerte y resurreccin, e{l
el marco de una comunidad creyente que escucha clticamente la Palabf3'
da gracias a Dios y participa del pan y vino que el Espritu ha transformad0
en el cuerpo y sangre del Seor resucitado.
c) Las palabras que dan sentido y eficacia a los gestos
Al gesto simblico sobre el pan y el vino (accin de gracias
consagracin o comida) le acompaan unas palabras: lo que en I a
teologa clsica se llama la forma del sacramento31.
1) En la teologa occidental estas palabras son, ante todo, las qu e
Cristo pronunci en la ltima cena cuando ofreci el pan y el vino a
sus discpulos.
Hemos visto en el tema segundo de este captulo pasajes de varios
Padres que dan a estas palabras todo su valor de eficacia sacramental:
Justino, Ireneo, Ambrosio, Agustn.
Son palabras interpretativas y a la vez eficaces: son ellas las que
dan a la accin simblica la categora de signo sacramental y la realidad
de la autodonacin de Cristo en el pan y el vino. Palabras que a la
vez son accin de gracias, porque se proclaman en el marco de una
30. Cf. el 2." tema de este captulo, lb4: Ireneo enlaza la eucarista con el tema de
la resurreccin final. Es tambin la visin global de Teilhard de Chardin sobre la dinmica
escatolgica del cosmos, que l relaciona tambin con la eucarista.
31. Adems de la bibliografa sealada en el tema tercero de este captulo sobre la
epclesis y el protagonismo del Espritu en la eucarista, cf.: W. Danze, Vienne ton SaintEsprit sur ees dons... L'Epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D.
Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin en la Iglesia a travs de los sacramentos:
Est Trin 2 (1984) 191-253; I. Biffi, La liturgia -e especialmente VEucaristia- presenza
dell'opera della salvezza in virt dello Spirito Santo: Scrip Theol 1-2 (1984) 155-167; D
Dufrasne, Quand donnerons-nous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 3
(1984) 113-136; J. Lpez, La eucarista, Pentecosts permanente del Espritu que da la
vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; A. M. Triacca, Spirito santo e Liturgia, en Lex orandi,
lex credendi, Anselmiana, Roma 1980, 133-164; Id., La presenza e l'azione dello Spir0
santo nella celebrazione del sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Varios, Le Saint.
Esprit dans la Liturgie, Roma 1977; K. H. Kandler, Abendmahl und Heiliger Geist.
Geschieht Jesu Christi eucharistisches Wirken durch den Heiligen Geist?: Ker Do 3 (1982)
215-228; K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de teologa IV, Taurus, Madrij
1961, 323-365; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, Torino-Leuniann
1980.
350
Sacramentos
Pero el centro de la eucarista est en Cristo mismo, en su Persona,

en su presencia, que explica tambin la actualidad de su acontecimiento
pascual y la transformacin de los elementos y de la comunidad. Y
esto trasciende ciertamente lo que puedan significar el pan y el vino,
o una comunidad reunida para la comida. Trasciende y explica tambin
la intencin del memorial, porque nos permite conocer ms a fondo
la posibilidad de una actualizacin del sacrificio pascual que celebramos.
Cmo se entiende hoy, a partir de la herencia de las generaciones
pasadas, la presencia real de Cristo en la eucarista?
Ante todo habra que distinguir el hecho de la misma (qu es lo
que creemos y celebramos?: que Cristo est y se nos da en la eucarista);
la finalidad (para qu se hace presente? para quin?); y el modo de
explicar esta presencia (qu les pasa al pan y al vino para que podamos
creer firmemente que son el cuerpo y sangre de Cristo dados a nosotros?).
El dato bblico y patrstico fundamental es el hecho y su finalidad:
en la eucarista Cristo mismo se hace nuestro alimento para comunicarnos su propia vida, su nueva alianza, y para edificar su comunidad
como su propio cuerpo. El modo de explicar este misterio es una
pregunta legtima, pero que no preocup a las generaciones cristianas
de los primeros siglos, y que ms adelante, cuando se formul, tuvo
varias respuestas. A partir de la escolstica, en los siglos XII y siguientes, la respuesta ms generalizada, y luego asumida por Trento,
fue la de la transubstanciacin. En nuestra generacin ha seguido,
afortunadamente, el deseo de mejor comprensin del misterio eucarstico, tanto en su hecho bsico y su finalidad dinmica, como tambin
en cuanto al modo de su explicacin, que se ha intentado formular en
trminos ms personalistas que los anteriores.
a)
Es til, ante todo, dar un repaso a los datos positivos
1) Los bblicos: en los relatos, y sobre todo en Pablo y Juan,

hemos visto clara la conviccin de que Cristo se hace realmente presente en la eucarista, para dar a los suyos en el pan y el vino su propio
cuerpo y sangre. Es la autodonacin de su propia persona, como
koinona, comunin y participacin. El mismo -y no unas cosas
ajenas- ser el don eucarstico a su comunidad. De esta presencia y
donacin han sacado Pablo y Juan las ms profundas consecuencias
para la vida personal del creyente (permanece en m y yo en l,
vivir por m as como yo vivo por el Padre) y comunitaria (somos
un pan y un cuerpo pues participamos del mismo pan).
351
2) Lospatrsticos: ya desde las primeras dcadas, la lucha contra

los gnsticos hizo que se explicitara la afirmacin de esta presencia
real de Cristo, tanto en los Padres griegos como en los occidentales.
Hemos ledo expresiones claras y unnimes en Ignacio de Antioqua,
Justino, Hiplito, Cipriano, Cirilo de Jerusaln, Ambrosio, Agustn.
Slo en el siglo IX, y de nuevo en el XI, hemos encontrado unas
controversias sobre esta presencia, o ms bien sobre el modo de entenderla, debidas a la distinta interpretacin (simbolista o realista) de
la terminologa empleada por los Padres de los primeros siglos en su
formulacin de la presencia real de Cristo.
Tambin hemos visto el cambio de sensibilidad -en el culto y en
la teologa- que esto supuso en la edad media, con un nfasis creciente
del culto a ese Cristo presente, ms que a la recepcin eucarstica del
mismo, como haba sido la comprensin del primer milenio.
3) Los magisteriales: a la negacin de la presencia real, sobre
todo por parte de Calvino, respondi Trento con una reafirmacin
solemne de la fe eclesial desde sus comienzos. Respecto al modo de
explicarla, Trento asumi la transubstanciacin, como una buena formulacin teolgica para describir la admirable conversin que sucede al pan y al vino eucarsticos, sin canonizar, por otra parte, todos
los aspectos de la explicacin filosfica que estaba en su base.
b)
Comprensin de la presencia real desde la clave

del Seor resucitado
El mejor conocimiento de los datos bblicos y patrsticos, as como

los esfuerzos de los telogos de nuestra generacin35, han permitido
clarificar algunas direcciones en que podra ser ms profunda nuestra
comprensin de la eucarista. La teologa consiste, precisamente, en
profundizar la fe: conocer mejor el misterio para celebrarlo mejor. A
la vez que una mejor celebracin nos da la clave para una comprensin
ms profunda.
35. Cf. las obras sealadas en la nota 1 de este tema en particular las de Durrwell
y Martelet.
Adems: Ch. Davis, Understanding the Real Prsence, en The Word in History, London
1968, 154-178; J. Ch. Didier, Histoire de la prsence relle: Es Vi (1977) 241-248;
305-314; 439-448; 471-480; J. A. Says, La presencia real de Cristo en la eucarista,
BAC, Madrid 1976; J. M. R. Tillard, La prsence eucharistique du Christ: Prtre et
Pasteur 78 (1975) 209-243; K. Rahner, La presencia, de Cristo en el sacramento de la
cena del Seor, en Escritos de teol. IV, Madrid 1961, 367-396; J. Galot, Thologie de
la prsence eucharistique: NRT 85 (1963) 19-39; J.L. Larrabe, La presencia real eucarstica: Lumen 18 (1969) 122-135.
352
1) Se nos hace presente el Seor glorioso, Cristo resucitado
Cristo se nos da primero como Palabra salvadora, antes de drsenos

como alimento eucarstico. Es la doble mesa a la que nos invita el
Seor resucitado38. Y aun antes, Cristo se hace presente en la comunidad reunida: cuando dos o tres de vosotros os reunis en mi
nombre, all estoy yo (Mt 18,20). La comunidad misma es sacramento
de la presencia del Seor, el primer signo visible de la presencia
operante de Cristo39. Estas tres presencias (reales) del Seor en nuestra
celebracin eucarstica estn ntimamente relacionadas entre s: nos
est presente, se nos da como Palabra salvadora, se nos da como
alimento de vida eterna. La presencia llega a su plenitud en la donacin
eucarstica, pero ya es real antes40.
Pablo VI, en su encclica Mysteriumfidei, de 1965, enumera las
diversas presencias de Cristo resucitado en nuestra vida: la comunidad
orante, la comunidad que ejerce las obras de misericordia, la Iglesia
peregrina, que predica, que rige y gobierna, y sobre todo la comunidad
que ofrece en su nombre la eucarista y celebra los dems sacramentos.
La presencia estrictamente eucarstica se llama real, no por exclusin,
como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia.
Esta visin global de la multiforme presencia del Seor en nuestra
vida y en nuestra celebracin de los sacramentos, no disminuye el
valor y la admirable profundidad de la presencia eucarstica de Cristo.
Al contrario: vemos as la progresiva densidad de su presencia, que
culmina en su donacin en el pan y el vino como comida escatolgica.
Es una perspectiva que ahora repiten los documentos magisteriales,
litrgicos y ecumnicos, y que a partir de la presencia ms universal
del Seor glorioso, sita la presencia eucarstica en su marco ms
justo. Cristo, el Seor, est presente en todo momento a su Iglesia y
a la humanidad: pero su presencia se hace ms sacramental, visible
en signos eficaces, en una asamblea cristiana reunida, sobre todo
cuando proclama la palabra de Dios o celebra los signos sacramentales,
en particular la eucarista. En la eucarista, Cristo llega a una identificacin misteriosa con el pan y el vino para drsenos en ellos.
La primera pregunta que nos conviene hacer es: quin se nos hace
presente, y para qu? Es el Cristo pascual, el resucitado, el que trasciende al hombre porque ha resucitado a una nueva existencia, el
primognito de la nueva creacin, el segundo y definitivo Adn, totalmente nuevo y original, el que ya ha experimentado en la fuerza
del Espritu la glorificacin escatolgica, y est lleno de la divinidad.
El que est presente en nuestra eucarista es el Seor, el Kyrios.
Cristo, en su muerte, ha pasado a la nueva existencia, escatolgica. El
es el Kyrios, exaltado junto a Dios. Ya est en el eschaton. Para l
no existe la limitacin del tiempo y del espacio, porque en su paso
pascual a la gloria ha inaugurado la existencia ltima y definitiva, en
la que vive para siempre el hoy. La ascensin no ha sido para l
lejana o marcha, ni un movimiento contrario a la encarnacin: ahora
posee una nueva manera, ms abierta y profunda, de presencia. Desde
esa existencia en el Espritu, el Resucitado se acerca, se aparece a la
comunidad que celebra la eucarista, dndose a s mismo como alimento
de vida eterna. Ahora est ms presente, es ms enviado a su Iglesia
y al mundo que en su vida terrena.
La presencia eucarstica de Cristo no la podemos comprender desde las
claves de nuestra presencia corporal y local: l, lleno de Espritu, se
nos hace presente desde su ser escatolgico. Su presencia en la eucarista
no es local36, aunque es ms real que ninguna. Es una presencia
sacramental y universal que tiene su raz en su existencia gloriosa actual,
desde su hoy definitivo. Jn 6,62-63 nos ofrece esta clave (la subida
al Padre y la fuerza vivificante del Espritu) para entender lo que anuncia
Jess: es desde la realidad pascual ltima desde donde podemos acercarnos a una comprensin de la eucarista, como en general de todo el
misterio de Cristo.
2) La presencia eucarstica y las otras presencias de Cristo

La presencia de Cristo en el pan y el vino de la eucarista no es
la nica. Es, ciertamente, la ms densa y privilegiada, porque en ella
Cristo se hace comida nuestra, para comunicarnos su misma existencia.
Pero en la misma celebracin Cristo se hace presente en la Palabra
proclamada37: l es la Palabra definitiva del Padre a la humanidad.
36. Cf. Santo Toms, S. Th., III, 76, 5.
37. Cf. las afirmaciones de SC 33. En el misal: el mismo Cristo, por su palabra,
se hace presente en medio de los fieles (IGMR 33). Es una de las perspectivas que ms
repite la nueva ordenacin de las lecturas de la misa, en su segunda edicin de 1981:
siempre Cristo est presente en su palabra (OLM 4), los fieles han de tener la conviccin
353
de que hay una sola presencia de Cristo, presencia en la palabra de Dios, pues cuando se
lee en la Iglesia la sagrada Escritura es l quien habla, y presencia sobre todo bajo las
especies eucarsticas (OLM 46).
38. Es otra de las ideas preferidas de la ordenacin de lecturas: cf. OLM 10.32.
Parece como un eco a la doble perspectiva que Juan nos ofreca en el sermn de pan de
vida: el pan que creemos y el pan que comemos.
39. Cf. SC 7, IGMR 7.28, EM 9.
40. Son tambin los tres signos visibles en los que podemos de algn modo experimentar la cercana del Seor segn Le 24, en el episodio de Emas: le reconocieron en
la fraccin del pan, pero tambin antes haba ardido su corazn cuando les explicaba las
Escrituras, y tuvieron la comprobacin de la nueva presencia del Resucitado en el testimonio
de la comunidad.
354
3) Es el Espritu santo el que realiza esta admirable presencia de

Cristo en la eucarista41. Jn 6,63 apuntaba ya, en un lenguaje un poco
difcil,que el Espritu es el que da vida a la carne, el que har posible
el encuentro salvador entre el Seor que se da a comer y los fieles
que le acogen. Por eso invocamos en la eucarista al Espritu, para
que l transforme los dones materiales y a las personas. La formulacin
de la epclesis en las nuevas plegarias del Misal romano es una expresin clara de nuestra fe en que es el Espritu, la fuerza creadora de
Dios, quien hace posible este misterio de la presencia y donacin de
Cristo a su comunidad en el pan. El mismo Espritu de la creacin en
el Gnesis, de la encarnacin en el seno de la Virgen Mara, de la
resurreccin de Cristo y del acontecimiento de pentecosts para la
comunidad, el Espritu dador de vida, es el que hace real esta
presencia de Cristo en medio de los suyos y el que da la nueva existencia escatolgica al pan y al vino convirtindolos en el cuerpo y
sangre del Seor.
4) Es una presencia dinmica, para nosotros

No se puede entender la eucarista si esta presencia de Cristo se
enfoca demasiado csicamente: est presente, se identifica, asume
el pan y el vino. Pero sa no es la finalidad del sacramento: la finalidad
es la comunidad, nosotros. La presencia de Cristo es real, corporal,
pero desde su existencia de Glorificado, que es el que puede llegar a
la comunin total42. Y, sobre todo, es presencia para, con una
intencin que termina en la incorporacin de las personas a su vida
escatolgica. La teologa clsica ha dicho siempre que la res de la
eucarista es la comunin de todos con Cristo y entre s.
Pablo no habla tanto de presencia, sino ya directamente de unin,
de comunin, de koinona, que supone la presencia y la supera en
su intencin dinmica interpersonal (1 Cor 10,16). Juan describe los
41. Lo mismo podemos decir de su presencia en la Palabra. La OLM repite que la
eficacia de la proclamacin de la Palabra, en la celebracin y fuera de ella, se debe a la
obra del Espritu: l acta internamente en cada fiel (OLM 3), por su poder se hace viva
y eficaz la Palabra (OLM 4), l da eficacia a la respuesta de los fieles (OLM 6), congrega
a la Iglesia (OLM 7), por l se hace eficaz la Palabra en los corazones (OLM 28): por l
la Palabra se hace sacramento (OLM 41). Podemos decir que hay una dimensin epicltica en la Palabra, antes que en la misma plegaria eucarstica sobre el pan y el vino.
42. Nuestro cuerpo fsico une y divide a la vez, hace posible y a la vez vuelve
superficial todas comunicacin interpersonal. La comunin a la que nos hace llegar el
Seor resucitado, dndonos su cuerpo y sangre gloriosos, es la ms profunda: la koinona
de la inter-permanencia, la participacin en su misma existencia escatolgica en el
Espritu.
355
efectos de la eucarista: el que come mi carne y bebe mi sangre

permanece en m y yo en l, el que me come vivir por m como
yo vivo por el Padre (Jn 6,56-57).
Por una parte Cristo se identifica de modo misterioso con el pan
y el vino, que por el Espritu son convertidos en su cuerpo y sangre.
Es, pues, una presencia que podemos llamar objetiva, ontolgica. El
esto es mi cuerpo, hecho realidad por la fuerza del Resucitado y su
Espritu. Pero, por otra, esta presencia de Cristo no termina en los
elementos materiales, por nobles que sean, y por mucho que subrayemos su papel de representantes simblicos de toda la creacin. La
presencia tiene una intencin interpersonal: Cristo nos est presente a
nosotros, para hacernos entrar en comunin con l. La presencia en
el pan y el vino es el medio que ha pensado Cristo para hacer posible
nuestra incorporacin a su vida de Resucitado y la participacin en su
nueva alianza. El smbolo elegido, el de la comida, es el mejor para
expresar la profundidad de este encuentro interpersonal entre Cristo y
su comunidad. La cena del Kyrios nos hace entrar en la dinmica de
su pascua y de su vida definitiva, alimentndonos as en nuestra marcha
en la historia.
5) La presencia real en los documentos ecumnicos
Este lenguaje, antiguo y nuevo a la vez, redescubierto ms conscientemente por nuestra generacin, para aproximarse al misterio de
la presencia real de Cristo en la eucarista, se nota de un modo particular
en los documentos ecumnicos ltimos:
La comunin con Cristo en la eucarista presupone su verdadera presencia, eficazmente significada por el pan y el vino, los cuales, en este
misterio, se convierten en su cuerpo y sangre. La presencia real de su
cuerpo y sangre, no obstante, slo puede ser entendida dentro del contexto de la actividad redentora por la cual l se entrega a s mismo, y
por la cual da a los suyos reconciliacin, paz y vida. Por un lado, la
oblacin eucarstica brota del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo, en el cual el propsito salvador de Dios ya ha sido
definitivamente realizado. Por otro lado, su intencin es transmitir la
vida de Cristo muerto y resucitado al cuerpo, la Iglesia, de modo que
sus miembros pueden estar ms plenamente unidos con Cristo y entre
ellos. Cristo est presente y activo de diversas maneras, en la entera
celebracin eucarstica (...palabra...comunidad...ministro...). Es el Seor presente a la derecha del Padre, y por ello trascendiendo el orden
sacramental, el que as ofrece a la Iglesia, en los signos eucarsticos,
la ofrenda especial de s mismo... El cuerpo y sangre de Cristo se hacen
realmente presentes y son realmente ofrecidos, pero estn realmente
356

presentes y son ofrecidos a fin de que, recibindolos, los creyentes
puedan estar unidos con Cristo el Seor (Declaracin de Windsor, entre
anglicanos y catlicos, 1971).
La accin eucarstica es don de la persona de Cristo (...) Confesamos,
pues, unnimemente la presencia real, viviente y activa de Cristo en
este sacramento. Para poder discernir el cuerpo y sangre de Cristo se
requiere la fe. Sin embargo, la presencia de Cristo a su Iglesia en la
eucarista no depende de la fe de cada uno, porque es Cristo mismo
quien se liga, por sus palabras y por el Espritu, al acontecimiento
sacramental, signo de la donacin de su presencia... En virtud de esta
palabra creadora de Cristo y por el poder del Espritu santo es como el
pan y el vino se convierten en sacramento y por tanto comunicacin del
cuerpo y sangre de Cristo (Grupo ecumnico de Dombes, 1972)
...distintas maneras segn las cuales est presente el Seor (comunidad...Escritura...bautismo...pobres...ministro...). En el sacramento de
la santa cena, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, est plena
y enteramente presente con su cuerpo y sangre bajo los signos del pan
y el vino... Presente en medio de nosotros, el Seor quiere incorporarnos
a su movimiento vital... Llenos de su gracia y vivificados por su Espritu,
podemos transmitir su amor, y, por ello, glorificar al Padre (La Cena
del Seor, catlicos y luteranos, 1978).
Las patabras y gestos de Cristo en la institucin de la eucarista estn
en el meollo de la celebracin: la cena eucarstica es el sacramento del
cuerpo y sangre de Cristo, el sacramento de su presencia real. Cristo
realiza de mltiples formas su promesa de estar con los suyos hasta el
fin del mundo. Pero el modo de la presencia de Cristo en la eucarista
es nico. Jess dijo sobre el pan y el vino de la eucarista: esto es mi
cuerpo...esta es mi sangre... Lo que Cristo dijo es verdad y se realiza
cada vez que se celebra la eucarista. La Iglesia confiesa la presencia
real, viva y operante de Cristo en la eucarista. Aunque la presencia
real de Cristo en la eucarista no depende de la fe de los individuos, es
acuerdo unnime decir que el discernimiento del cuerpo y sangre de
Cristo requiere la fe (Bautismo, eucarista, ministerio, del Consejo
Ecumnico de Iglesias, 1982).
c) Las nuevas interpretaciones sobre el modo de la presencia

Trento no cerr el camino de la reflexin ulterior sobre el modo
de la presencia de Cristo en la eucarista43.
El papel del magisterio es asegurar los datos de la fe, pero dejando
abiertos los cauces para la bsqueda de su comprensin teolgica ms
43. J. Wohlmuth, Noch einmal: Transubstantiation oder Transsignifikation? Zur
Mdglichkeit theologischer Beurteilung neuer Lsungsversuche: ZKTh 97 (1975) 430-440;
concluye su estudio diciendo que la respuesta de Trento no puede ser aducida hoy en favor
o en contra de ninguna de las posturas de las que vamos a hablar.
357
profunda. Sobre todo a partir de 1960 se est realizando en la teologa

una nueva lectura de la transubstanciacin. Una nueva interpretacin
no es una traicin al dogma, sino ms bien responde a la preocupacin
de defenderlo, para que no sea abandonado a la incomprensin o al
ridculo 44 .
Juan XXIII, en su discurso de inauguracin del concilio Vaticano II,
en 1962, distingua: una cosa es el depsito mismo de la fe, es decir,
las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera
como se expresa. Lo mismo pasar con la encclica de Pablo VI
Mysterium fidei, de 1965, que asume un papel garantizador, delimitando los confines dogmticos de la presencia real pero sin cerrar el
paso a ulteriores intentos de penetracin teolgica. El episcopado holands, directamente afectado por los nuevos intentos, dijo el mismo
ao: una semejante discusin puede tenerse en la Iglesia en torno al
problema del cmo, en uno o en otro modo, se puede avanzar ms
profundamente en este misterio de fe y de cmo se le puede describir...
Nosotros pensamos poder dejar a la libre discusin la cuestin del modo
de la presencia de Cristo, con tal que se reconozcan la transformacin
del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Seor y la realidad de la
presencia de ste en las especies eucarsticas (cf. Phase [1965] 306309). Pablo VI, en carta al cardenal Alfrink, en julio de 1965, le felicit
por esta actitud que dice aprobar plenamente.
1) El lenguaje empleado en los primeros siglos habla de la conversin, devenir, transformacin, santificacin:
as Ireneo (Adv haer V, 2,2-3) busca la analoga con la encarnacin,
con el verbo convertirse, hacerse (gignesthai): y tambin Justino,
en el pasaje que hemos analizado en el tema II (Apologa, c. 66) comparaba la eucarista con la encarnacin del Verbo;
Cirilo de Jerusaln (Cat. mist. V, 7) dice que el Espritu convierte
todo lo que toca, y emplea el verbo griego metaballein; en otros
momentos compara el proceso eucarstico al milagro de las bodas de
Cana;
Gregorio de Nisa (por ejemplo en PG 45, 96s) compara la eucarista
tambin con la encarnacin: Cristo transformado por el Logos, el hombre
elevado a la dignidad divina, y el pan eucarstico transformado (metapoiein) en el cuerpo de Cristo.
A partir de la edad media, y con la ayuda de la filosofa aristotlica,

los escolsticos desarrollaron la clave de la transusbtanciacin, que
por una parte asegura la realidad del cambio del pan y del vino (contra
44. E. Gutwenger, Die Geheimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie: ZKTh
88 (1966) 185-197.
358
Berengario, que prefera una interpretacin figurativa, espiritualizante, metafrica) y por otra evita la tendencia a un superrealismo
(en la lnea de Lanfranco). La transubstanciacin, como explicacin
teolgico-filosfica, quiere asegurar el cambio verdadero en el pan
y el vino, pero afirmando que lo que cambia en ellos es lo ms
profundo de su ser, la substancia, lo que est debajo de las
apariencias o accidentes45.
2) Pero ltimamente se ha replanteado el tema. Hay una cierta
insatisfaccin respecto a ese modo de explicar el misterio eucarstico
y se busca un nuevo lenguaje, filosfico y teolgico, para acercarlo
ms a la comprensin del hombre de hoy46:
La fsica de hoy no parte de la distincin entre substancia y
accidente, entre el ser ntimo y el suceso o devenir del mismo; no se
entiende como substancia la unidad ltima, indivisible, estable, del
ser, a la que le suceden los procesos accidentales: prefiere una
concepcin ms dinmica, con la permutabilidad entre materia y energa;
muchos consideran el lenguaje de la transubstanciacin como
un lenguaje demasiado cosmolgico, poco antropolgico y salvfico,
para explicar un misterio como el de la eucarista, con el don total de
Cristo al Padre y a su comunidad, en la cruz y en el sacramento
eucarstico, aunque envuelva como medio admirable el cambio de la
realidad ntima del pan y del vino en su propio cuerpo y sangre; la
clave de comprensin de este sacramento no puede ser la fsico-qu45. Cf. lo que dijimos en el tema segundo, 3b.
46. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, Fax, Madrid 21970;
Id., Transustanciacin eucarstica: SE1 5 (1966) 135-140; P. Schoonenberg, Transustandacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Conc 24 (1967,
II) 86-100; J. Ratzinger, W. Beinert, Transustanciacin y eucarista, Paulinas, Madrid
1969; P. Inchaurraga, Una nueva interpretacin del misterio eucarstico: Lumen 18 (1969)
46-74; J. Castellano, Transubstanciacin. Trayectoria ideolgica de una reciente controversia: RET 29 (1969) 305-354; J. de Baciocchi, Presence relle et trasubstantiation: Irn
32 (1959) 139-161; F. Gaboriau, La eucarista, nuestro bien comn, Herder, Barcelona
1970; A. Piolanti, La transignificazione e la transfinalizzazione possono sostituire la
transustanziazione?: Div 3 (1983) 269-310: B. Martnez, El libro de E. Schillebeeckx
sobre la presencia eucarstica: RET 33 (1973) 3-45; 145-211; E. Pousset, L'Eucharistie:
presence relle et transsubstantiation: RecSR 54 (1966) 177-212: L. Scheffczyk, Ergebnisse und Ausblicke der neueren Diskussion um die eucaristische Wandlung: MThZ 3
(1979) 192-207.; A. Gerken, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie: SZ (1973) 553562; J. Fellermeier, Eucharistische Realprasenz und moderne Physik, en Unwandelbares
im Wandel der Zet, Aschaffenburg 1977; G. Hintzen, Die neuere Diskussion ber die
eucharistische Wandlung, Bonn 1975; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, NeuchtelParis 1955; B. Welte, Zum Verstandnis der Eucharistie, en Auf der Spur des Ewigen,
Herder, Freiburg 1965, 459-467; J. A. Says, La presencia eucarstica de Cristo en los
recientes acuerdos catlico-protestantes: Burg 16 (1975) 145-199.
359
mica; en este nivel no les sucede nada al pan y al vino. Debe intentarse
la explicacin mucho ms en categoras personalistas, y sobre todo a
partir de Cristo resucitado y su donacin sacramental a la comunidad
cristiana. El misterio de la eucarista tiene que ver con la historia de
la salvacin y no tanto con la filosofa. As es como nos lo han
presentado los datos bblicos y patrsticos estudiados47.
3) Se ha ensayado, por eso, el camino de la transignificacin y
la transfinalizacin por parte de algunos telogos actuales48.
Destacan fuertemente, ante todo, la presencia de Cristo como Seor
glorioso, que se da a s mismo, como portador de la salvacin, a la
comunidad creyente. As como tambin la reciprocidad del encuentro
por parte de la comunidad, que con su fe y su celebracin, acepta la
donacin de su Seor y entra en comunin con l. Es un acontecimiento
interpersonal el que sucede en la eucarista.
Ahora bien, Cristo se da en el pan y el vino. Qu les sucede ,a
estos elementos? La realidad ms profunda de un ser es para estos
autores, no tanto el ser fsico-qumico, lo que es en s, sino su
relacin, su significacin para. Ms que el esse, lo ms ntimo
y real de algo o de alguien es el esse ad. Esta es la esfera ms
profunda e identificadora de un ser. Cuando cambia esta significacin
para (porque el mismo hombre, y sobre todo Cristo y Dios pueden
darle nuevo sentido) en realidad cambia lo ms profundo del ser:
la trans-significacin es cambio de la realidad profunda, aunque lo
fsico quede igual.
El Catecismo holands lo expresa as: Las cosas materiales no tienen
una realidad ntima para s; lo especfico de ellas, su esencia, lo que
Dios intenta con esta, es su referencia al hombre. Exactamente a la
inversa de como se pensara si se consideran las cosas superficialmente.
Uno dira que los tomos y molculas de que constan las cosas, son lo
ms propio de ellas, mientras su significacin para nosotros es algo
adventicio y accidental. Pero lo cierto es que el estar ah para nosotros
constituye precisamente la esencia ms profunda de las cosas, y su
estructura fsico-qumica es exterior, fenmeno o apariencia que impresiona nuestros sentidos (p. 490).
En el caso de la eucarista es Cristo mismo el que ha dado de una

vez por todas al pan y al vino una nueva realidad, porque les ha dado
una nueva finalidad y significacin: ahora son la misma persona de
47. Y no con la visin excesivamente fisicista, por ejemplo, de P. Selvaggi, ya en
los aos 40, que es el que dio en parte ocasin a las reacciones siguientes y a las nuevas
explicaciones.
48. Cf. las obras sealadas en nota 46, sobre todo las de Schillebeeckx, Schoonenberg, Welte, Leenhardt.
360
Cristo que se da como alimento de vida eterna a los suyos. Y esta

donacin de sentido es en l de una eficacia que no tiene paralelo en
otras transignificaciones que suceden en nuestra vida. Aqu sucede
un cambio de realidad que depende de la voluntad divina de Cristo.
Ahora ya no son pan y vino, sino que en verdad, en lo ms ntimo,
son el cuerpo y sangre de Cristo: ha cambiado su ser para por
voluntad positiva de Cristo.
4) No es fcil hacer una valoracin crtica de este interesante
intento de nuevo lenguaje sobre el misterio de la presencia real49.
Es verdad que nos ofrece unas claves mucho ms personalistas,
en consonancia con los datos bblicos, y que nos presenta una presencia
dinmica, de comunin. En este sentido han dado a la comprensin
de la eucarista basada en la transubstanciacin un saludable complemento, acercando el acontecimiento eucarstico a unas categoras mucho ms coherentes con el lenguaje bblico, patrstico y litrgico50.
Pero tampoco acaban de explicar lo que en verdad sucede en la
admirable conversin eucarstica: qu les pasa al pan y al vino en su
ser ntimo? Del peligro de una objetivizacin demasiado csica del
misterio, que podra haber en la transubstanciacin, podemos pasar a
una subjetivizacin tambin exagerada en la transignificacin. Parece
como si estos autores olvidaran el ser ontolgico, o sea, la seriedad
del cambio de los elementos eucarsticos, que no se puede eludir tras
haber analizado la sensibilidad de los datos bblicos y de la tradicin
eclesial. Por mucho que digan que la significacin, el esse ad,
es lo ms ntimo y real de un ser, difcilmente se puede comprender
que el cambio se reduzca a eso y ser a la vez cambio de la realidad
misma. El cambio de sentido por voluntad de Cristo, tambin se da
en otros sacramentos, y la intencin de autodonacin personal de Cristo
a su comunidad tambin sucede en la proclamacin de la Palabra. Pero
siempre ha sentido la Iglesia que en la eucarista hay una presencia
especfica, que de algn modo la accin de Cristo alcanza al pan y al
vino con una identificacin que no sucede en otros signos sacramentales. Es verdad que la intencin ltima va a las personas, pero la
palabra de Jess, esto es mi cuerpo, ciertamente afecta tambin de
un modo profundo a la realidad ontolgica del pan.
49. De los autores de nota 46 se muestran particularmente crticos con respecto a
estas nuevas interpretaciones -ciertamente con distinto valor en sus argumentacionessobre todo: Gaboriau, Martnez, Hintzen y Scheffczyk. Cf. adems: P. L. Carie, Consusbstantiel et transusbstantiation: Doct Com 28 (1975) 213-251.
50. En la liturgia hay expresiones que pueden muy bien leerse en esta perspectiva
personalista: por ejemplo, la primera epclesis de la plegaria II del Misal pide la venida
del Espritu para que el pan y el vino sean para nosotros (ut fiant nobis) cuerpo y
sangre de Cristo.
361
Pablo VI, en su encclica Mysterium fidei (1965) advierte a estos autores:

no se puede (...) discutir acerca del misterio de la transubstanciacin
sin decir una palabra de la admirable conversin de toda la substancia
del pan en el cuerpo de Cristo (...), de que habla el concilio de Trento,
de suerte que queden limitadas solamente, como dicen, a la transignificacin y transfinalizacin. (...) Verdad es que las frmulas se pueden
explicar ms clara y ms ampliamente -lo cual sucede con mucho frutopero nunca en sentido diverso de aqul en que fueron usadas, de modo
que al progresar la inteligencia de la fe, persevere intacta la verdad de
la fe (...). Realizada la transubstanciacin, las especies de pan y vino
adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya
no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa
sagrada, signo de un alimento espiritual: pero en tanto adquieren un
nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen una realidad que
con razn llamamos ontolgica, el cuerpo y sangre de Cristo... 51 .
5) Desde la clave del Seor resucitado

La perspectiva pascual, desde la nueva existencia del Seor glorioso, es la que mejor nos ayuda a comprender no slo el hecho de
la presencia real de Cristo en la eucarista, sino tambin el modo de
la misma52.
No podemos entender el misterio a partir del pan y del vino, como si
de ellos surgiera una nueva realidad, sino slo si partimos de la realidad
de Cristo glorioso, que incorpora a s mismo el pan y el vino para entrar
en comunin sacramental y real con los cristianos. El que se nos da es
el hombre que ha vencido a la muerte y est en su existencia escatolgica,
como primognito de la nueva humanidad, el Hijo del hombre, el Seor
glorioso, el totalmente original, que quiere acercarse a nosotros a travs
de un gesto simblico genial: darse a s mismo como alimento y as
llevarnos a la comunin de vida con Dios. El mismo cuerpo de Cristo
que lleg a la gloria en el acontecimiento de la cruz, el cuerpo espiritual del que habla Pablo (1 Cor 15,44-50), es el que se nos da en la
eucarista, poque est totalmente abierto, libre, presente. Ciertamente
51. Scheffczyk hace algunas observaciones acertadas sobre algunos tpicos que
en las ltimas dcadas se han dicho sobre los inconvenientes del lenguaje de substancia
y transubstanciacin: se est volviendo a apreciar el sistema aristotlico de comprensin
del ser, purificado, eso s, de sus formulacione fisicistas, como vlido para acercarnos a
la realidad ms ntima. Admitiendo los valores del nuevo lenguaje personalista, acusa a
estos autores de no explicar lo especfico de la eucarista: deben abordar y no orillar lo
que afecta a la realidad misma del pan y del vino, aun contando que las personas (Cristo
y su comunidad) tienen la prioridad. Y ello no se puede agotar, simplemente, con el
recurso alser para de los mismos, por ms que se insista en la accin de Cristo.
52. Seguimos, sobre todo, a Durrwell y Martelet, en las obras sealadas en nota 1.
Sacramentos
las controversias histricas hubieran llegado a mejores conclusiones si

hubieran recordado que entre el cuerpo fsico e histrico de Cristo, y
su visin meramente simblica o figurada, est la realidad de ese cuerpo
glorioso, espiritual, del Seor resucitado, que es el que se da en la
eucarista. El Kyrios tiene el poder de darse en todo lugar, de hacerse
presente en toda la plenitud del yo que se ofrece al t del hombre,
y aqu lo hace a travs del pan y del vino de la eucarista.
Al Seor resucitado, Seor de toda la creacin, consistencia de todo ser
(Col 1, 15-20), todo le est sometido. El puede transformar lo creado
desde y hasta su realidad ltima, para as darse a la comunidad. En la
eucarista se apodera del pan y del vino, los incorpora a su misma
realidad escatolgica y as puede darse en ellos como alimento a la
comunidad, para que tambin sta se transforme en l. El Cristo resucitado es la identidad escatolgica del mundo, su verdad, el que ya
ha hecho del cosmos su cuerpo, adquiriendo silenciosamente para su
humanidad en la resurreccin el dominio absoluto, aunque diferido, de
la entropa de la muerte53. La realidad ntima del pan y del vino queda
as cambiada y como fundida en la del Seor, por el Espritu. Parte del
cosmos, como nosotros, el pan y el vino quedan asumidos en la realidad
definitiva, pascual, del Kyrios, y son as el medio por el que el Seor,
identificndose con ellos, nos hace a nosotros entrar en comunin con
su existencia gloriosa, con su nueva vida. Se hace alimento nuestro,
asumiente los dones eucarsticos. El cambio ntimo del pan y el vino
cumple en ellos la vocacin del hombre y el fin del universo. En la
eucarista no sucede a este doble elemento del pan y vino otra cosa que
lo que deber llegar al mundo entero y al hombre mismo, cuando se
les considera a la luz de la resurreccin... El mundo est hecho para
llegar a ser escatolgicamente el cuerpo de un Cristo que hizo del mundo,
en su encarnacin, un constitutivo esencial de su persona eterna de Hijo.
Revelada como ya posible, pero todava esperada en su manifestacin,
la realidad del mundo como cuerpo del Cristo resucitado,... esta es la
realidad que la eucarista nos da en signos54. El pan y el vino quedan
como secuestrados en la nueva existencia escatolgica del Seor: as
nos permite que su donacin nos resulte experimentaba por los signos
sacramentales. Su seoro afecta en primer lugar a los elementos,
para poder afectar a nuestra realidad total de hombres. La fuerza transformadora de la pascua ha alcanzado al pan y al vino, llevndolos a su
destino escatolgico, identificados con la Persona del Seor. No hace
falta que pierdan su ser sino que su ser queda colmado, alcanzando
su plenitud definitiva. Y a travs de ellos se nos da el Kyrios a nosotros,
para que comamos el pan y el vino de vida eterna (cf. Flp 3,21).
La presencia de Cristo en el pan y el vino es real, sustancial, verdadera,
corprea (de su cuerpo glorioso y espiritual). Una presencia independiente en su origen de nuestra fe o de nuestra subjetividad, un don
objetivo que no es creado por nuestra fe, aunque tiende a nuestra acogida
Cf. Martelet, o.c, 185.

Ibid., 192.
363
de fe. La palabra creadora de Cristo, su palabra realizadora, no slo

indicativa o interpretativa, es la que da al pan y al vino su nueva realidad
pascual y escatolgica. En la eucarista podemos decir que llega a su
culminacin la creatividad dinmica de la palabra de Cristo: esto es mi
cuerpo. Y esto sucede por la actuacin de su Espritu, como hemos visto
ya respecto a la presencia en general de Cristo a su Iglesia. El Espritu,
invocado por la comunidad, es el que da al pan y al vino la nueva
realidad, hacindolos pascuales y transformndolos ntimamente. Lo
que a lo largo de los siglos ha expresado la conversin o la transubstanciacin, y ahora la trransignificacin, es lo que quiere afirmar
esta nueva realidad escatolgica de los elementos en la eucarista, a
partir del Resucitado y de la actuacin creadora de su Espritu, el dador
de vida.
La eucarista no slo nos anuncia profticamente la realidad escatolgica, sino que ya la contiene: el pan y el vino quedan integrados en la
esfera del amor del Kyrios, y tambin nosotros participamos sacramentalmente de esa realidad, como signo eficaz y garanta de la transformacin escatolgica a la que estamos destinados. El da a este doble
elemento del mundo el poder ser y el ser para nosotros, desde ahora,
lo que el mundo entero llegar a ser y ser en la gloria, en la parusa.
Esta es la razn de ser de la eucarista: la anticipacin sacramental en
el orden de la historia de la identidad radical del mundo en el orden de
la resurreccin (...) cuando Cristo integrar de modo manifiesto al mundo a s mismo como la pura expresin csmica de su gloria y har de
l para siempre su cuerpo viviente, liberndolo de toda dependencia con
respecto a la muerte 55. La parusa del Hijo del hombre no es algo
meramente futuro: ya es actualidad. La Iglesia se incorpora a la resurreccin escatolgica de Cristo en la eucarista. Este sacramento no slo
es actualizacin de la pascua pasada, sino tambin del Reino definitivo.
La presencia del Kyrios, por su parte, ya no tiene sucesin de tiempo:
para l todo es hoy, exaltado como est junto a Dios y lleno de su
Espritu. Su existencia gloriosa es la que da sentido a la Iglesia y a los
signos sacramentales que sta celebra.
4.
La eucarista como sacrificio
En qu sentido es sacrificio la eucarista cristiana? no es nico

y suficiente el de la cruz? Y si se puede decir que la eucarista es
sacrificio, de quin lo es: de Cristo o tambin de la Iglesia?
A partir del dato bblico, tal como ha sido interpretado por la
tradicin eclesial, y manifestado en la liturgia, ahora queremos seguir
reflexionando teolgicamente sobre cmo se hace presente en la eucarista el sacrificio pascual de Cristo56.
55.
56.
Ibid., 194-195.
Adems de la bibliografa general de todo el tratado (por ejemplo J. Betz,
364
a) Repaso de los datos positivos

1) Sin afirmaciones tan explcitas como las actuales, hemos visto
en los datos bblicos la conviccin que est en la base de las mismas:
el cuerpo entregado y la sangre derramada de la eucarista se
refieren claramente al sacrificio de la cruz; el concepto de memorial,
la afirmacin de Pablo de que cada vez que celebramos la eucarista
proclamamos la muerte del Seor, la definicin de Juan del pan de la
vida como mi carne por la vida del mundo: todo ello nos habla de
la conexin ntima del sacramento con el sacrificio de la cruz.
2) En nuestro estudio patrstico del cap. 9 hemos ledo afirmaciones cada vez ms claras: la Didach (c. 14) llama dos veces sacrificio a nuestra celebracin eucarstica"; Justino, en su Dilogo
con Trifn, define la eucarista como memorial de la pasin, o de
su sangre58; Cipriano, en su defensa del vino eucarstico, se acerca
repetidamente a la dimensin sacrificial de la eucarista, como memorial de la cruz59.
Podramos citar otros muchos textos patrsticos que enfocan nuestra
eucarista desde esta perspectiva:
Mysterium salutis, 271-286), cf.:
J. Betz, Sacrificio y accin de gracias, en El canon de la misa, Barcelona 1967, 113138 (o en LMD 87 [1966] 78-96); J. Ratzinger, La Eucarista es un sacrificio?: Conc
24 (1967, II) 72-85; Varios, Opfer Christi und Opfer der Kirche, Dusseldorf 1960; L. M.
Chauvet, La dimensin sacrificielle de l'Eucharistie: LMD 123 (1975) 47-78; Id., El
sacrificio de la misa: un estatuto cristiano del sacrificio: Sel T 79 (1981) 201-210
(=LumVie 146, 1980, 85-106); J. M. R. Tillard, Vocabulaire sacrificiel et eucharistie:
Irn 2 (1980) 145-174; J. J. von Allmen, Carcter sacrificial de la Cena del Seor: Sel
T 34 (1970) 167-173 (=TheolGeg 1969, 10-19); Varios, Das Opfer Jesu Christi und seine
Gegenwart in der Kirche, Herder, Freiburg 1983; U. Von Balthasar, Die Messe ein Opfer
der Kirche?, en Spiritus Creator, 1967, 166-217; E. Quarello, II sacrificio di Cristo e
della sua Chiesa, Queriniana, Brescia 1970; I. Oatibia, Los sentidos de la muerte de
Jess y a Eucarista: Lumen 5 (1982) 285-409; A. Piolanti, Ultime prospettive sul sacrificio della Messa: Div 3 (1983) 323-338; H. J. Schulz, Structures de l'Eucharistie
comme sacrifice et oblation: LMD 154 (1983) 59-79; J. de Saintemare, L'Eucharistie,
sacrement et Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286; 3 (1974) 396-436;
C. G. Extremeo, La eucarista, memorial del sacrificio de la cruz: Studium 2 (1977)
263-305; A. Orbe, Cristo, sacrificio y manjar: Greg 2 (1985) 185-239; D. N. Power, The
Sacrifice of the Mass, a question of reception and re-reception: Eccl Or 2 (1985) 67-94;
K. Stevenson, L'ojfrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106; C. Vagaggini, La Messa
sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL (1969) 179-193; J. M.
Sustaeta, Misal y eucarista, Valencia 1979, 194-330.
57. Cf. 2. tema de este captulo, lbl.
58. Ibid., Ib3.
59. Ibid., 2b. Cf. tambin el resumen en ese mismo tema 2g, con sus notas.
365
As Juan Crisstomo: Cmo? acaso no ofrecemos tambin nosotros?

S, ofrecemos. Pero haciendo la anamnesis de la muerte de l, que es
una y no mltiple... Siempre ofrecemos al mismo Cristo, no hoy un
cordero y maana otro, sino siempre el mismo. Y por tanto es uno solo
el sacrificio (...). Nuestro pontfice ofreci el sacrificio, purificndonos
a nosotros, y ahora nosotros ofrecemos ese sacrificio que entonces l
ofreci, que es incesable (PG 63, 131).
San Agustn: Por tanto el sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, su signo sagrado (De Civ. Dei 10,5). Antes de
la venida de Cristo se prometa una semejanza en los sacrificios; en la
pasin de Cristo se realizaba por la misma verdad; despus de la ascensin de Cristo se celebra, por el sacramento, el memorial (PL 42,
382)60.
Watteville, en la obra citada (en la nota 2 del 2." tema de este captulo,
resume as su investigacin: Podemos decir que la eucarista es presentada por los Padres, entre otras cosas, como memorial de la pasin
que hace presentes el cuerpo y sangre de Cristo ofrecido por nosotros.
Como cumplimiento de los sacrificios del AT y por esto mismo el
sacrificio de la nueva alianza; como una comida sacrificial, una comunin que santifica y actualiza los frutos de la cruz, la eucarista
se nos demuestra concebida por las primeras generaciones como un
sacrificio, precisamente como el sacrificio puro y perfecto profetizado
por Malaquas (p. 201-202). Este autor no ve solucin de continuidad entre la institucin del sacramento eucarstico por Nuestro
Seor y la doctrina eucarstica como se muestra en el umbral del siglo
IV (p. 203).
3) Hemos encontrado la misma conviccin en las formulaciones

magisteriales; en Trento, con la respuesta a los reformadores por su
negacin del carcter sacrificial de la eucarista61, en lnea de memorial
del nico sacrificio de la cruz; y tambin en el concilio Vaticano II,
que repite esta visin de la eucarista como memorial sacramental de
la muerte pascual de Cristo62.
Respecto al dato litrgico, en el tema tercero de este captulo hemos
estudiado la formulacin que hace la plegaria eucarstica63, pero volveremos a analizar este lenguaje ms adelante.
60. Para la visin de santo Toms sobre el sacrificio de la misa, cf. A. Rodenas,
Santo Toms de Aquino y la esencia sacramental del sacrificio de la misa, en Miscel. M.
Cuervo, Salamanca 1970, 189-228; D. M. Salado, La simblica del banquete memorial.
Hacia una interpretacin ms coherente de la sacriflcialidad eucarstica: CiTom 2 (1978)
225-278; Id., Las razones formales de la sacriflcialidad: Script Vict 2 (1978) 121-181.
61. Cf. apartado 2., 4c2.
62. Ibid., 5b.
63. Cf. tema 3.", 5 y tambin el resumen final del 2., a-c. Sobre el lenguaje sacrificial
en la liturgia actual, cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter der neuen Messe: Pastoralblatt 28 (1976) 162-173.
366
b)
Sacramentos
Claves para la inteligencia del sacrificio eucarstico
1) El memorial es la clave comn de todos estos datos positivos:

nuestra celebracin es el memorial sacramental del sacrificio nico,
irrepetible, de la cruz. El sacrificio cristiano ha quedado cumplido de
una vez por todas por la entrega personal de Cristo, que ha superado
y abolido los sacrificios csicos y de animales. Pero a la vez el mismo
Cristo ha querido que su comunidad celebrara un sacramento de ese
sacrificio, en forma de comida memorial. Ambos datos aparecen
claros, tanto en la Biblia como en la tradicin de la Iglesia: la unicidad
del sacrificio cristiano, y el carcter memorial de su celebracin eucarstica. En esta celebracin, como dice Trento, al hacer memoria
del sacrificio de Cristo, ste se represencializa y se nos aplican
sus frutos (DS 1741)64.
Pero esta aproximacin admite una bsqueda de mayor comprensin: cmo se explica la fuerza actualizadora del memorial? cmo
se puede entender que el sacrificio nico e histrico de la cruz se
pueda hacer presente en el sacramento? Porque no se trata slo de que
Cristo se nos haga presente, o de que el pan y el vino se transformen
por la fuerza del Espritu en su cuerpo y sangre: aqu la pregunta es
cmo el acontecimiento sacrificial de la cruz puede ser contemporneo
nuestro, o nosotros de l, para que tambin nuestra eucarista se pueda
llamar sacrificio.
2) En los ltimos siglos, incluidos los manuales de teologa hasta
hace pocos aos, se busc la comprensin del sacrificio eucarstico
partiendo del concepto de sacrificio en el AT o en las diversas religiones, y aplicndolo luego a la misa para ver en qu sentido se cumple
en ella.
Esto dio lugar a diferentes soluciones: para unos la esencia del
sacrificio est en la inmolacin o destruccin de la vctima, que
puede ser fsica o moral; otros crean que la dimensin formal de un
sacrificio es la oblacin a Dios, que puede ser considerada como
hecha por Cristo o por la Iglesia.
El defecto primero de esta concepcin era el del enfoque apriorstico de una definicin general aplicada a la eucarista, sin tener en
cuenta la novedad radical que el NT supone en este aspecto, superando
todo concepto de sacrificio (o de sacerdocio) que se pueda hallar en
otras religiones e incluso en el AT. No es desde esas concepciones
como se puede entender el sacrificio o el sacerdocio de Cristo, sino
64. Ya en el tema 1.", 2c nos detuvimos sobre el memorial como categora bblica,
y en el tema 3.", 5, sobre la realizacin de este memorial en la plegaria eucarstica. En
ambos casos, cf. tambin la bibliografa sealada. El concilio tambin insisti en la misma
clave: cf. SC 7.47.48.
367
que ste, totalmente original, nico e irrepetible, es el que puede

ayudar a entender todos los dems, que slo sern sacrificio o sacerdocio por analoga a l.
Pero sobre todo olvida este mtodo el carcter relativo del sacrificio eucarstico. En nuestra celebracin no sucede un nuevo sacrificio, ni se repite el de Cristo, sino que se actualiza sacramentalmente siempre el mismo y definitivo sacrificio de la cruz. Celebramos
su memorial. Si fuera un sacrificio absoluto, que tiene realidad
independiente, s podramos buscar de qu modo sucede en cada eucarista; por ejemplo se ha credo ver su simbolismo en el hecho de
que se consagraran por separado el pan y el vino, aspecto que en la
literatura teolgica y magisterial de los ltimos aos no se expresa
ya65.
Ha habido otro intento ms serio, el de O. Casel: la eucarista es
la actualizacin mistrica del sacrificio nico de la cruz. El acontecimiento de la pascua de Cristo se hace presente in mysterio"''. Esta
doctrina result muy vlida en varios aspectos: la presencia del acto
salvador en nuestro culto, la iniciativa de Dios, la comunicacin de
su salvacin en Cristo. Pero para nuestra pregunta tampoco aporta
soluciones satisfactorias: cmo se explica que un hecho histrico
salvador pueda actualizarse hoy? es que se puede repetir un hecho
histrico, por mucho que se recurra a su dimensin meta-histrica?
Se entiende que se haga presente una persona, o una cosa: pero se
puede hacer presente un hecho pasado? Al igual que con el memorial, queda pendiente la respuesta.
3) Siguiendo a varios autores modernos67, y tambin desde la
clave del Seor resucitado, como en el caso de la presencia real,
podemos acercarnos a una visin ms completa del sacrificio eucarstico.
Nos ayuda, ante todo, la comprensin filosfica sobre la ntima
conexin entre la persona y el acontecimiento, entre la esencia y el
devenir, entre el ser y el obrar. Tal vez se ha subrayado hasta ahora
en exceso la diferencia entre el ser y el devenir, entre la susbtancia
y sus actos. Para la filosofa actual -ms personalista y existencialista- el ser es a la vez acontecimiento, dynamis eficaz y operante.
Sobre todo en la persona humana, el ser y el obrar estn ntimamente
65. Podemos decir que en la concepcin que se fue conformando en la edad media
lo que se consideraba real era la presencia de (la persona de) Cristo en la eucarista: a
la presencia de su sacrificio de la cruz no se le prestaba tanta atencin, o se la explicaba
simblicamente.
66. La doctrina de O. Casel se puede encontrar resumida en su obra: El misterio del
culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953, y explicada por I. Oatibia, La presencia de
la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1954.
67. Sobre todo a Betz, Vagaggini, Ratzinger, Durrwell y Thurian.
368
unidos. Una persona es tambin su propio devenir: lo pasado sigue

estando en ella, y el futuro de algn modo ya le est tambin presente,
constituyendo su ser.
En el caso de Cristo, lo esencial del acontecimiento de la cruz es
su entrega por y para, su obediencia y su entrega al Padre por la
humanidad. El acontecimiento de la cruz es algo esencial a la persona
misma de Cristo: algo que ya era realidad antes del Viernes Santo y
lo sigue siendo despus de su glorificacin. As como l no slo dijo
palabras, sino que es la Palabra, y la Vida, y la Luz, y el Pan de
vida, l es tambin el que se entrega; la entrega sacrificial de su
pascua pertenece a su misma identidad para siempre. El hecho histrico
de la cruz es la culminacin externa de una realidad sacrificial que le
defina antes y le define despus como Seor Glorioso, no en su forma
histrica, sino en su realidad formal de entrega por. Cristo resucitado
vive para siempre su pascua. La pascua se ha eternizado en l68. El
hecho histrico no tiene por qu repetirse o renovarse, porque no ha
dejado de ser realidad en l mismo. No tiene por qu volver a ofrecerse,
porque su ofrenda permanece en l en un perpetuo hoy, escatolgico
y definitivo.
Por tanto, cuando Cristo se hace presente en nuestra eucarista, se
nos hace presente como la persona que se entrega por. El sacrificio
de su pascua se hace presente porque l mismo es el sacrificio, y
la pascua no es un hecho pasado, de cuyas consecuencias salvficas
vivimos: El es la pascua. Su muerte y glorificacin (un nico acontecimiento) se han eternizado en l al pasar a la existencia escatolgica
en ese momento culminante de la realizacin de su persona y de su
misin, con una vivencia pascual que es su definicin para siempre.
En nuestra eucarista se nos hace presente y se nos comunica la realidad
pascual plena de Cristo: Cristo se nos da como el acontecimiento
pascual mismo. El mismo es el que hace presente su sacrificio y nos
lo comunica, sin que nosotros tengamos que repetirlo, actualizarlo,
renovarlo. Lo que s sucede en la celebracin es que la persona de
Cristo y su acontecimiento pascual se nos hacen accesibles sacramentalmente, de algn modo se nos hacen experimentables con el gesto
simblico de participar en el pan y el vino eucarsticos. El sacrificio
de la eucarista no se explica a partir ni del pan y el vino ni de nuestra
68. El Apocalipsis nos ofrece una visin del Seor glorioso en la imagen del Cordero
victorioso, pero con la realidad de su pasin en s mismo: como degollado (tamquam
occisus: Ap 5, 6; 5, 12). No ser se tambin el motivo de la insistencia con que los
evangelistas nos presentan al Resucitado con las llagas de la pasin en sus manos y su
costado? Tambin parece apuntar a esta visin pascual, sacrificial, del Seor el que tanto
Pablo como el autor de la Carta a los hebreos nos hablen de la intercesin celeste de Cristo
por nosotros: cf. Rom 8, 34; Heb 7, 25; 9, 24.
369
accin: es el Kyrios, el Christus passus y glorificado, el que nos

hace partcipes de su persona y de su pascua.
La eucarista es el nico sacrificio de Cristo, el de la cruz, hecho
presente por l, hecho comtemporneo nuestro en el sacramento:
porque los actos salvadores de Dios no dejan nunca de ser contemporneos nuestros, porque estn eternizados en el Seor glorioso,
Cristo Jess.
4) Pero hay otro aspecto importante: el eclesial.
La persona, sobre todo en la Biblia, tiene una dimensin corporativa. Adn es el primer hombre y es la humanidad. El nuevo Adn,
Cristo, es la Cabeza de la nueva humanidad. En la cruz est presente
de algn modo, en la persona de Cristo, toda la humanidad redimida
por l.
La Iglesia es el despliegue histrico del acontecimiento de la cruz,
el desarrollo en la humanidad de lo que sucedi en Cristo y radicalmente ya en todos. El sacrificio pascual no ha concluido en el Glgota,
sino que se prolonga en el Cristo eclesial, en el Cuerpo de Cristo que
es el totus Christus69. Ahora es el sacrificio tambin de la comunidad
unida a Cristo.
La comunidad reunida para la eucarista celebra el sacrificio de
Cristo, realiza su memorial, lo proclama, da gracias por l, se asocia
a l. Cristo incorpora a su Iglesia al mismo acontecimiento de su
pascua. Y lo hace sobre todo por medio del gesto simblico de la
comida: es en la comunin con el cuerpo entregado y la sangre derramada donde la comunidad concelebra y se incorpora al sacrificio
de su Seor. No es un sacrificio seguido de una comida, sino una
comida eucarstica que es a la vez sacrificial, comunicativa del nico
sacrificio de Cristo.
El sacrificio de Cristo se actualiza porque todava no ha terminado:
toda la Iglesia, en su historia y en su camino, se est sumando a l.
Lo hace sacramentalmente en el gesto eucarstico, pero lo hace tambin
en su vida entera. Al comer al Cristo entregado por, la comunidad
recibe el impulso para vivir ella misma por Cristo y tambin por
los dems, como su Seor.
Por una parte, la Iglesia se hace solidaria en la celebracin del
sacrificio de Cristo, lo hace suyo, lo ofrece al Padre, como el nico
don sacrificial que puede ofrecerle. Pero por otra, tambin se autoofrece ella misma, entrando en la dinmica pascual y sacrificial del
Seor. Como l, tampoco ella ofrece cosas, sino a s misma, su
propia existencia. Hace suya la entrega de Cristo al Padre y se ofrece
69. Cf. S. Len Magno, passio enim Domini usque ad finem producitur mundi:
PL 54, 383 A.
370
Sacramentos
ella misma, en el sacrificio siempre nico y siempre nuevo del Cristo

total. Con ello la Iglesia no pretende hacer una obra suya, meritoria.
No pretende hacer un nuevo sacrificio al lado del de Cristo. Al contrario, pretende dar toda la importancia al de Cristo, acogindolo en
la fe, desarrollando toda su virtualidad, asocindose activamente a l.
Sabe que slo lo puede hacer en memoria de l, y que slo lo puede
hacer por l, con l y en l. As, su accin de gracias y su memorial
no es algo pasivo, sino activo, identificndose con Cristo, su Cabeza
y Esposo71. Su fe la lleva a aceptar profundamente el acontecimiento
de la Cruz de Cristo y dejarse envolver por toda su fuerza salvadora.
El ofrecimiento eucarstico del sacrificio de Cristo es un acto de fe,
de obediencia y de conformidad vital con lo nico que nos salva, el
sacrificio pascual de Cristo.
As, la eucarista es a la vez sacrificio de Cristo y sacrificio de la
Iglesia; el nico sacrificio hecho presente en y por Cristo, por la fuerza
del Espritu, y ahora comunicado sacramentalmente a su comunidad.
c)
El lenguaje ecumnico sobre el sacrificio
En los acuerdos ecumnicos de estos ltimos aos y en los comentarios a los mismos, as como a los textos litrgicos catlicos que
expresan la comprensin de la eucarista como sacrificio, ha habido
una interesante evolucin. Algunos aspectos se puede decir que han
llegado a una aceptacin bastante general, mientras que otros todava
muestran perspectivas divergentes72.
70. Cf. las interesantes consideraciones de H. U. Von Balthasar, en la obra citada
en nota 56, sobre la actitud femenina, pasiva, de la Iglesia, en la acogida en s misma
del sacrificio de Cristo.
71. Cf. LG 11 y PO 2.5, sobre cmo todos ofrecemos y nos ofrecemos. Cf. tambin
S. Marsili, Anamnesis, 171-186, sobre el sacrificio espiritual de la Iglesia; P. E. Fink,
Living the Sacrifice of Christ: Wr 2 (1985) 133-148; A. Meneghetti, L'oblatio spiritualis
nell'eucologia minore del Missale Romanun di Paolo VI, (extracto de tesis) UPS, Roma
1985; D. Staniloae, Liturgie, participation au sacrifice du Christ. Spiritualit, en Liturgie,
spiritualite'..., Roma 1983, 277-297.
72. W. Averbeck (adems de su estudio citado en nota 63), Der Opfercharakter des
Abendmahles in der neuen evangelischen Theologie, Bonifacius, Paderborn 1967; F. Clark,
Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Westminster-London 1960; P. Crowley, Ecumenical Convergence on the Eucharistic Sacrifice: The Cl Rev 11 (1979) 385-392; M.
Gesteira, La eucarista en los recientes acuerdos ecumnicos: Mis Comill 80 (1984) 3770; C. Kiesling, R. Mackenzie, The Eucharist as Sacrifice: a Romn Catholic-Reformed
dialogue: JES 3 (1978) 415-440; K. Lehmann, Die Gegenwart des Opfers Jesu Christi
im Herrenmahl der Kirche: KerDo 2 (1983) 139-148; T. Schneider, Das Opfer der Messe
ais Selbsthingabe Christi und der Kirche: GeistLeb (1968) 90-106; Id., Dogmatische
Neuorientierung. Beispiel Messopfer: T ThZ (1972) 335-348; Id., Das Opfer Jesu Christi
371
1) Los puntos de acuerdo ecumnico sobre el sacrificio eucarstico:

el sacrificio de Cristo en la cruz es nico, irrepetible, suficiente,
pero tambin la Iglesia participa de ese sacrificio en su eucarista: la clave principal es la del memorial; la comunidad cristiana
celebra el memorial de la muerte salvadora de Cristo; es un memorial
que se entiende como proclamacin, accin de gracias, anamnesis,
celebracin sacramental, pero tambin -siguiendo el concepto fuerte
del memorial bblico- como actualizacin y presencializacin del sacrificio de Cristo;
esta presencia se entiende ante todo porque el que se hace
presente es el mismo Cristo Jess como el entregado por la salvacin
de todos; es l el que hace presente esta ofrenda de la cruz, al hacer
ahora partcipe a su comunidad de toda la fuerza salvadora de aquel
nico sacrificio;
y eso es lo que hace que la comunidad se una a Cristo en su
auto-ofrenda, en la entrega vital de sus personas, porque queda coenvuelta en el misterio del Cristo y su entrega pascual.
2) Pero hay puntos todava pendientes en esta comprensin.
Los catlicos hablan claramente de que la eucarista es verdadero
sacrificio, y no piensan que por ello se menoscabe la importancia del
sacrificio nico de Cristo, porque es el mismo. En la cruz lo realiz
Cristo solo. En la eucarista Cristo incorpora a la Iglesia a su sacrificio
pascual. Los fieles se unen a este sacrificio, ante todo, ofreciendo al
Padre el mejor y nico sacrificio, Cristo mismo. Los textos litrgicos
catlicos hablan claramente de ofrecer a Cristo. No ofrecen cosas,
ni algo nuestro: sino a Cristo y su sacrificio pascual. Y a la vez, se
incluyen ellos mismos en esta ofrenda, la hacen suya, y se autoofrecen
al Padre con Cristo y por Cristo.
Los reformados, por su parte, tienden a evitar este lenguaje tan
directo de la eucarista como sacrificio, o de que ofrecemos en ella a
Cristo. De alguna manera la eucarista participa del sacrificio de la
cruz, pero prefieren hablar de que acogemos la entrega salvadora
de Cristo desde la fe y desde la accin de gracias (en este sentido s
se puede hablar de sacrificium laudis): ofrecemos con Cristo nuestra alabanza y nuestra ofrenda al Padre, incluyndonos nosotros mismos en ella, unidos a Cristo.
und seiner Kirche: Pastoralblatt 28 (1976) 226-229; J. Betz, Der Opfercharakter des
Abendmahles im interkonfessionellen Dialog: Theol. im Wandel (1967) 469-491; J. A.
Says, Lneas fundamentales de la teologa catlica sobre la eucarista en su proyeccin
ecumnica: Di Ec 50-51 (1979) 223-247; H. C. Schmidt-Lauber, Das Herrenmahl: Ker
Do 2 (1980) 70-87; G. Wens, Die Lehre vom Opfer Christi im Herrenmahl ais Problem
kumenischer Theologie: Ker Do 1 (1982) 7-41.
372

El dilogo ecumnico est haciendo que cada uno comprenda mejor

los puntos de vista del otro y los suyos propios, y que vaya profundizando y corrigiendo sus formulaciones. Los catlicos subrayan ms
que antes la unicidad de sacrificio de Cristo y hablan de la Eucarista
en cuanto sacrificio de modo que no lleve a comprensiones inexactas,
incluida la ofrenda eucarstica de Cristo al Padre, a la que no se separa
de la clave del memorial sacramental de la de la cruz. En rigor, las
expresiones litrgicas (sobre todo, de la plegaria eucarstica) en que
se habla de ofrecer el cuerpo y sangre de Cristo, o el pan de vida
y el cliz de salvacin, habra que comprenderlas en el conjunto de
un lenguaje litrgico, antiqusimo, que entiende esta ofrenda siempre
desde la clave del memorial celebrativo de sacramento: memores... offerimus73.
Las nuevas lneas teolgicas ciertamente contribuirn a un acuerdo
de estas posturas, que, por lo dems, son complementarias y saludables
en su ltima intencin. La eucarista, por una parte, no se puede
desligar de la realidad escatolgica del Seor resucitado, que nos hace
presente una y otra vez sacramentalmente su realidad pascual. Pero,
por otra, tampoco se puede desligar de la comunidad viviente que la
celebra, y que se une al Seor glorioso en su misma realidad de entrega
al Padre por la salvacin del mundo. Tanto la eucarista como la Iglesia
son llamadas desde el principio cuerpo de Cristo: comiendo el cuerpo
eucaristico de Cristo, la comunidad, ella misma, se convierte y se va
realizando en el cuerpo de Cristo, que incluye evidentemente su dimensin sacrificial. Pero est tambin el protagonismo del Espritu.
Adems de transformar el pan y el vino en la nueva realidad del Seor,
tambin es l quien transforma a la comunidad: en la segunda epclesis
invocamos su venida sobre los que van a participar en el sacrificio
pascual de Cristo por medio de la comunin, y pedimos que l haga
de ellos ofrenda permanente y vctima viva para alabanza de Dios.
Es un nico movimiento, actuado por el Espritu, el que hace sacra73. Sehneider, desde la perspectiva catlica, y Schmidt-Lauber desde la protestante,
son los que ms crticamente se han acercado a los textos litrgicos en este aspecto. Cf.
tambin D. N. Power, Words that crack: the uses of Sacrifice in Eucharistic Discourse:
Wr 5 (1979) 386-404; Id., The Sacrifice of the Mass, a question of reception and rereception: Eccl Orans 2 (1985) 67-94: este autor muestra un cierto escepticimo sobre el
sentido verdadero del lenguaje sacrificial, tanto en el plano bblico como en el litrgico
y teolgico, dudando sobre la exactitud de las expresiones en que aparece la Iglesia
ofreciendo a Dios. Por otra parte, los autores, que se dedican a una creatividad en torno
a las plegarias eucarsticas suelen descuidar sistemticamente el offerimus de la eucarista, subrayando slo los aspectos de la misma como comida fraterna, con lo que
empobrecen ciertamente este sacramento, vacindolo de su referencia al sacrificio pascual
de Cristo, que le es esencial.
373
mentalmente eficaz el sacrificio eterno de Cristo y la asuncin de la

comunidad a su dinmica interna.
5.
El culto de la eucarista
Otro aspecto que ha sido considerado por la Iglesia como una de

las riquezas del misterio cristiano es el culto a la eucarista, fuera de
la celebracin. Es una dimensin que interesa tanto a la comprensin
teolgica como a la espiritualidad y la praxis de la comunidad74.
En estos ltimos aos, a la vez que se ha mejorado ostensiblemente en
la celebracin de la eucarista, se ha notado en la Iglesia un retroceso
y hasta una cierta desafeccin con respecto al culto a la misma.
En parte este fenmeno ha podido ser explicable como reaccin a una
excesiva acentuacin anterior. A partir de los siglos XII-XIII, en respuesta a las posturas de Ratramno y Berengario que negaban la presencia
real, el pueblo cristiano centr su comprensin eucarstica en la afirmacin y el culto de esta presencia75. Pero lo hizo rompiendo el equilibrio
y la sntesis con el otro aspecto de la eucarista, prioritario, que hasta
entonces haba conservado la primaca: la celebracin. Se dio ms importancia al adorar que al comulgar, al sagrario que al altar, a la devocin
personal que a la celebracin comunitaria.
La reforma del Vaticano II ha recobrado valores olvidados: el sentido
comunitario, la prevalencia de la celebracin sobre el culto, el papel
central de la Palabra y de la comunin. Pero tambin ahora corremos
74. G. Comment, L'adorazione eucarstica nel rinnovamento litrgico, en Eucarista. Aspetti..., Cittadella 1968, 233-257; F. Courth, Zur Theologie der eucharistischen
Anbetung: Th Gl 1 (1981) 63-74; G. Crocetti, L'adorazione eucarstica per estendere
la grazia del sacrificio: Riv Cl Ital 5 (1978) 441-450; J.H. Emminghaus, Verehrung der
Eucharistie ausserhalb der Messe: Bi Lit 4 (1972) 207-223; J. Hazelden, Nouveaux apercus
sur la pratique de la reserve eucharistique et la dvotion a VEucharistie: LMD 154 (1983)
167-184 (en ingls en EL 3-4, 1984, 392-404); Th. Maas-Ewerd, Eucharistie und eucharistische Verehrung: Bi Lit 1 (1981) 53-61; O. Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie, Hanstein, Berln 1979; K. Rahner, Sobre la duracin de la presencia de Cristo
despus de la recepcin de la comunin, en Escr. de teol. IV, Madrid 1961, 397-407; P.
Tena, La adoracin eucarstica: teologa y espiritualidad: Phase 135 (1983) 205-218;
Varios, // Culto Eucaristico fuori delta Messa: RL 1 (1980) 1-79; H. von Balthasar, El
culto eucaristico, en Gloria. 1. La percepcin de la forma, Encuentro, Madrid 1985, 508512.
Adems: C. Michel-Jean, El culto a la eucarista, sacramento permanente, en Liturgia
y vida religiosa, Paulinas 1970, 57-74; A. Olivar, El desarrollo del culto eucaristico fuera
de la misa: Phase 135 (1983) 187-203; M. Ramos, La adoracin eucarstica en la reforma
litrgica, en La eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid 1971, 259-279; J.
Roche, Le Cuite du Saint-Sacrement hors messe: Es Vi 19 (1982) 273-281); R. Van Doren,
La reserve eucharistique: QL 4 (1982) 234-242.
75. Cf. apartado segundo, 3d2.
374

el peligro de no respetar la sntesis vital con respecto a este sacramento.
Esta vez es el culto el que parece descuidarse, mientras que se ha logrado
una celebracin mucho ms consciente y participada.
a)
Conviccin tradicional de la Iglesia
Tambin aqu nos es til repasar los datos positivos que ya hemos
tenido ocasin de encontrar en nuestro estudio anterior.
Desde muy pronto vemos una creciente conviccin de que la presencia de Cristo en la eucarista permanece tambin despus de la
celebracin: basta recordar el testimonio de Justino, que nos dice que
los diconos la llevan a los ausentes76, o el de Hiplito, que seala
el cuidado con que se debe conservar (en la propia casa) la eucarista77.
Trento tuvo que responder a los reformadores, sobre todo Lutero,
reafirmando la legitimidad de la adoracin que los cristianos profesan
a la reserva eucarstica78. Condena a los que afirman que la presencia
dura slo en el momento del uso de la eucarista79.
El concilio Vaticano II, preocupado ms bien por la reforma de la
celebracin, no puso nfasis en el culto. Pero muy pronto se vio que
iba a hacer falta una palabra magisterial, porque al destacar tanto la
celebracin, se empezaba a olvidar el culto. As Pablo VI, en su
encclica Mysterium fidei, de 1965, se queja de los que se atreven a
proponer y llevar a la prctica la opinin segn la cual en las hostias
consagradas que quedan despus de la celebracin del sacrificio de la
misa, N.S. Jesucristo no est ya presente.
La instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, uno de los documentos ms equilibrados y complexivos sobre la eucarista, adems
de valorar la celebracin, pone tambin de nuevo en claro la legitimidad del culto: Nadie debe dudar que los cristianos tributan a este
santsimo sacramento, al venerarlo, el culto de latra que se debe al
Dios verdadero, segn la costumbre siempre aceptada en la Iglesia
catlica. Porque no debe dejar de ser adorado por el hecho de haber
sido instituido por Cristo, el Seor, para ser comido. Tambin en la
reserva eucarstica debe ser adorado.
76. Cf. apartado segundo, lb3 (final del cap. 65 de su Apologa).
77. Cf. apartado segundo, 2a (cap. 37 de su Tradirio apostlica). Para la misma
costumbre, cf. Tertuliano, Ad uxorem, 11,5; Cirilo de Alejandra, PG 76, 1073.
78. DS 1643-1645; 1656-1657; cf. apartado segundo, 4c4.
79. Cf. la nota 75 del apartado segundo. Ciertamente Trento no seal los lmites
de duracin de esta presencia. Las especificaciones posteriores (presencia mientras dure
la materia del pan o del vino dentro de nosotros) no son magisteriales. Cf. el artculo de
K. Rahner, citado en nota 74, para la relacin entre la recepcin corporal -sacramentaldel cuerpo de Cristo, un hecho puntual y breve, y la comunin vital con l a lo largo de
nuestra existencia.
375
Pocos aos ms tarde, el 1973, apareci la edicin latina del nuevo

Ritual para la comunin fuera de la misa y el culto eucarstico, en
cuyos prenotandos se vuelve a motivar el sentido teolgico y litrgico
del culto de adoracin al Seor en su eucarista.
b) Reflexin teolgica
1) El culto de adoracin a la eucarista, tambin fuera de la
celebracin, hay que comprenderlo en el conjunto de todo el misterio
eucarstico: en el contexto de la palabra siempre vlida y eficaz del
Seor: tomad y comed todos de l: esto es mi cuerpo entregado por
vosotros.
La instruccin Eucharisticum mysterium lo peda as:
Hay que considerar el misterio eucarstico en toda su amplitud, tanto
en la celebracin misma de la misa como en el culto de las sagradas
especies, que se reservan despus de la misma para prolongar la gracia
del sacrificio (cf. PO 5.18) 80 .
La exageracin medieval consisti en dar prevalencia al culto por encima
de la celebracin y adems en independizar, en cierto modo, el culto
del resto del misterio. Ahora cometeramos el mismo empobrecimiento
si descuidramos el culto, basndonos, por ejemplo, en que el pan
eucarstico se nos ha dado para ser comido, y no adorado: puede ser
superflua o perifrica en el misterio global de la eucarista una dimensin
que la Iglesia ha apreciado durante tantos aos? no ser algo que
pertenece tambin a la comprensin y celebracin de este sacramento
esta prolongacin adorante, aunque estrictamente no sea nombrada en
el dato revelado?
2) La eucarista no est ordenada primordialmente a la adoracin

o a la contemplacin, sino a su celebracin. Los signos que escogi
Cristo son de comida. El concilio de Trento dijo que la eucarista haba
sido instituida ut sumatur (DS 1643)8'. Pero el hecho de que ya
desde muy pronto se empezaran a reservar los dones eucarsticos
para los enfermos o para el vitico de los moribundos, hizo que se
prolongara tambin fuera de la celebracin la actitud adorante hacia
ellos. Una actitud totalmente coherente con el misterio, porque tambin
desde el principio se tena la conviccin de la permanencia del Seor
80. Nm. 3 g. Tambin en el nm. 2 lo haba dicho: Conviene que el misterio
eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles
con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin
que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio.
81. Tambin DS 1638: in illius sumptione.
376
glorificado en los signos eucarsticos aun despus de la celebracin:

una permanencia que no se basa tanto en el mismo pan o vino, sino
en la eficacia irreversible de la palabra del Seor y en la actuacin de
su Espritu sobre ellos. Siguen siendo el cuerpo y la sangre de Cristo,
siempre disponibles como alimento de vida eterna para los suyos.
El fin primero y primordial de la reserva de las sagradas especies fuera
de la misa es la administracin del vitico; los fines secundarios son la
distribucin de la comunin y la adoracin de N.S.J.C. presente en el
sacramento. Pues la reserva de las especies sagradas para los enfermos
ha introducido la laudable costumbre de adorar este manjar del cielo
conservado en las iglesias. Este culto de adoracin se basa en una razn
muy slida y firme. Sobre todo porque a la fe en la presencia real del
Seor le es connatural su manifestacin externa y pblica82.
Por una parte se afirma en estos documentos actuales ms claramente la primaca de la celebracin sacramental, pero tambin la
legitimidad y connaturalidad de la adoracin posterior, ya que se
conserva la eucarista sobre todo para los moribundos y los enfermos.
Tambin se sacan conclusiones lgicas de esta relacin entre la misa
y el culto eucarstico: por ejemplo, la inconveniencia de que el sagrario
(el lugar de la reserva) est en el mismo altar donde se celebra la
eucarista. Porque esta presencia permanente de Cristo es fruto y
consecuencia de la celebracin, y no debe significarse de modo especial
ya desde el principio.
La ms perfecta participacin de la celebracin eucarstica es la comunin sacramental recibida dentro de la misa... Hay que procurar que
los fieles comulguen en la misma celebracin eucarstica. Pero los sacerdotes no rehusen administrar, incluso fuera de la misa, la sagrada comunin a los fieles. Incluso conviene que quienes estn impedidos de
asistir a la celebracin eucarstica de la comunidad, se alimenten asiduamente con la eucarista, para que as se sientan unidos no solamente
al sacrificio del Seor sino tambin unidos a la comunidad y sostenidos
por el amor de los hermanos 83 .
En la celebracin de la misa se iluminan gradualmente los modos
principales segn los cuales Cristo se hace presente a su Iglesia. En
primer lugar est presente en la asamblea de los fieles congregados en
su nombre. Est presente tambin en su Palabra...presente tambin en
la persona del ministro. Finalmente, sobre todo, est presente bajo las
82. Euchar. mist. 49 y Ritual n. 5.
83. Ritual 13-14. Ms tarde volver a recordar esta relacin de dependencia del culto
respecto a la celebracin: Los fieles, cuando veneran a Cristo presente en el sacramento,
recuerden que esta presencia proviene del sacrificio y se ordena a la comunin al mismo
tiempo sacramental y espiritual (n. 80).
377
especies eucarsticas. (...) Por razn del signo, es ms propio de la

naturaleza de la celebracin sagrada que la presencia eucarstica de
Cristo, fruto de la consagracin, y que como tal debe aparecer en cuanto
sea posible84, no se tenga ya desde el principio por la reserva de las
especies sagradas en el altar en que se celebra la misa 85 .
El culto de la eucarista, legtimo y connatural a nuestra fe en el

Cristo presente, est, pues, ntimamente relacionado con la celebracin, de la que es fruto y consecuencia.
La celebracin...es realmente el origen y el fin del culto que se le
tributa fuera de la misa. Porque las sagradas especies que quedan despus
de la misa no slo proceden de la misma, sino que se guardan para los
fieles que no puedan asistir se unan a Cristo y a su sacrificio, celebrado
en la misa, por medio de la comunin sacramental recibida con las
debidas disposiciones. As el sacrificio eucarstico es fuente y culminacin de todo el culto de la Iglesia y de toda la vida cristiana86.
3) El culto prolonga el clima eucarstico de la celebracin. En

la misa participamos del don que Cristo nos hace de su cuerpo y su
sangre, y ciertamente ya en un clima de alabanza y accin de gracias.
Pero el culto -con sus diversas formas de oracin personal o comunitaria- nos permite continuar esta actitud profundizndola: esta adoracin de la eucarista lleva a los fieles a participar ms plenamente
en el misterio pascual y a responder con agradecimiento al don de
aqul que por medio de su humanidad infunde continuamente la vida
en los miembros de su cuerpo87.
Nos hacen falta espacios de contemplacin y gratuidad en nuestra
vida. Una oracin reposada, meditativa, hecha de fe y admiracin,
dan calidad a nuestra fe en Cristo. Del mismo modo que volver a
84. Por eso en estos documentos (en todos, ya desde la Mediator Dei de Po XII)
se recuerda que es ms significativo y se recomienda que en cada celebracin se consagre
el pan que har falta para la comunin dentro de la misma: cf. por ejemplo Euch. myst.,
31: para que incluso por los signos se manifieste mejor la comunin como participacin
del sacrificio que en aquel momento se celebra, hay que procurar que los fieles puedan
recibirla con hostias consagradas en la misma misa. Cf. Ritual, 7 y 13.
85. Ritual, 6. Se recomienda, en los n. 9-11, que la reserva de sagrario se haga
preferentemente en una capilla lateral, en un espacio apto para la adoracin y la oracin
personal.
86. Euch. myst., 3e. Otra consecuencia coherente ser que se prohibe la exposicin
del Santsimo en el mismo espacio donde se est celebrando la eucarista: Ritual, 82-83.
Los motivos son interesantes: que el culto del santsimo sacramento manifieste, aun en
los signos externos, su relacin con la misa (n. 82); la celebracin incluye de una manera
quella comunin interna a la que se pretende llevar a los fieles con la exposicin (n. 83).
87. Ritual, 80.
378
Sacramentos
reflexionar sobre la palabra de Dios proclamada en la misa nos permite

asimilarla ms vitalmente, el orar meditando ante el Santsimo nos
ayuda a aprender toda la riqueza de su misterio. No es extrao que el
Ritual nos invite a juntar las dos perspectivas: la atencin a CristoPalabra y a Cristo-Pan. Prolongando la doble comunin que hemos
celebrado en misa, la interiorizamos, la hacemos ms personal. La
manducado sacramentalis se prolonga y encuadra en la manducado
spiritualis que est hecha de una actitud de fe, amor, alabanza, adoracin y entrega. El misterio de la eucarista, que es resumen de todo
el misterio de salvacin cristiana, por el amor de Dios que se nos
manifiesta en la entrega de Cristo, no slo lo celebramos, sino que
prolongamos nuestra atencin de fe hacia l. La celebracin y el culto
son como dos dimensiones de un mismo misterio, que la Iglesia intenta
asimilar en su propia vida.
4) A la vez, el culto nos prepara para una celebracin ms
profunda. Una oracin de alabanza y adoracin ante el Seor eucarstico fomenta en nosotros precisamente los sentimientos de fe que
hacen posible una celebracin de calidad. Cuando Juan, en su captulo
sexto, resume toda la doctrina de la eucarista en el discurso del pan
de vida, dedica una primera parte (v. 35-47) a ia necesidad de la fe
en Cristo. Luego, en la segunda (v. 48-58) pasar a hablar del sacramento propiamente dicho. Los verbos que repite son, en un primer
momento, ver, venir, creer, y slo despus los de comer y
beber. Todo un smbolo para la Iglesia celebrante: el sacramento
slo alcanza su verdadera dimensin cuando se realiza desde la fe,
desde la cercana afectiva hacia ese Cristo que se nos da. Y eso es lo
que quiere conseguir el culto a la eucarista: fomenta las disposiciones
debidas que nos permitan celebrar con devocin conveniente el memorial del Seor88.
5) La finalidad ltima de la eucarista no es ni la presencia real
de Cristo en el pan y el vino, ni el mero hecho de que la Iglesia la
celebre comulgando sacramentalmente. El objetivo es que llegue a
asimilar la comunin de vida que Cristo le ofrece: la participacin,
la koinona en Cristo, en su Vida, en su alianza, en su sacrificio
pascual. Los telogos escolsticos distinguan muy bien entre el signo
(sacramentum) y lo significado (la res sacramenti): en la eucarista
esta realidad ltima es la unin de los que participan con Cristo y con
sus hermanos.
El culto, como prolongacin de la celebracin, contribuye esencialmente a profundizar esta unin espiritual con Cristo, a la que
ordena el mismo sacramento89. Como Iglesia peregrina, siempre ame88.
89.
Euch. myst., 50.

Wid.. 38.
379
nazada por la tentacin del olvido y de la agitacin de la vida, podemos

prolongar por medio de la oracin ante Cristo, el Seor presente en
el sacramento, la unin con l conseguida en la comunin y renovar
la alianza que nos ha ofrecido90. El nos ha hecho partcipes de su
carne salvadora, pero a la vez su presencia continuada nos invita a
una comunin vital, existencial, prolongada tambin a lo largo del da
y de la semana: pide una respuesta personal, no meramente ritual o
puntual.
6) En la celebracin Cristo se nos da en su actitud sacrificial:
es el Cuerpo entregado por y la sangre derramada por, la que
recibimos en el sacramento. La comunidad, ciertamente, ya en la
misma celebracin, se ha sumado e incorporado a esta actitud, ofrecindose a s misma por y con Cristo, al Padre. Pero esto no sucede
slo en la celebracin. Cristo permanece en el sacramento bajo la
forma del pan tambin en su actitud sacrificial y pascual: sigue estando
ah como presencia ofrecida, como pan disponible, entregado,
para ser comido por la comunidad. Darse cuenta, desde la fe, de esta
actitud continuada de Cristo, ayuda a la Iglesia a entrar ms decididamente, en su existencia vital, en la dinmica de la entrega pascual.
El culto prolonga tambin la clave de memorial. El Cristo al que
adoramos y alabamos es el mismo Cristo de la cruz y de la eucarista.
Su presencia en el sacramento es para prolongar la gracia del sacrificio (ad extensionem gratiae sacrificii)91. Lo que pretende el culto
fuera de la misa es lo mismo que buscaba la celebracin: que los fieles
se unan a Cristo y a su sacrificio92, y as, ofreciendo con Cristo
toda su vida al Padre...saquen de este trato admirable un aumento de
su fe, su esperanza y su caridad93.
El culto nos ayuda a prolongar nuestra actitud eucarstica, tanto
en su dimensin de alabanza como de entrega, a lo largo de nuestra
vida. La finalidad de la entrega de Cristo es la transformacin de
nuestra existencia: y ciertamente el sacrificio de Cristo es la mejor
escuela de amor fraterno y de nueva vida. Las diversas formas del
culto pueden verse como un modo de tomar en serio la donacin
eucarstica y sacrificial de Cristo, y sacar las consecuencias para nuestra vida, desplegando as, con la mirada puesta en el mismo Seor
que contina su presencia entre nosotros, la gracia de la eucarista.
7) Pero la clave principal para descubrir el sentido de este binomio -celebracin y culto eucarstico- es el misterio mismo de Cristo
glorioso, acontecimiento y permanencia a la vez.
90.
91.
92.
93.
Ritual, 81.
Euch. myst., 3g.
Ibid., 3e.
Ibid., 50.
380
En l no slo se ha dado el gran acontecimiento pascual de su

muerte y resurreccin, sino tambin una realidad permanente y una
situacin vital. El sigue presente a su Iglesia en la misma actitud
salvadora de la cruz, como Seor glorificado. Acontecimiento y duracin: una doble perspectiva del mismo misterio de Cristo. No slo
realiz puntualmente su entrega de la cruz, sino que sigue vivo, presente, en su divinidad y en su humanidad glorificada.
Este acontecimiento pascual y esta presencia permanente tienen
una traduccin sacramental en el seno de la Iglesia. Cristo nos hace
partcipes en la celebracin de la eucarista de su pascua, pero a la
vez su permanencia sacramental en el pan de la eucarista es el signo
que apunta a la presencia continuada del Seor glorioso, en la realidad
de su entrega ofrecida. Ha sido sobre todo el telogo Von Balthasar
el que, en varias obras, ha subrayado la correlacin de estos binomios:
Cristo, acontecimiento de la cruz y pervivencia como Seor glorioso;
la eucarista como sacramento celebrado y como permanencia; y la
respuesta de la comunidad celebrando la eucarista y prolongndola
con su culto de fe y adoracin.
En la celebracin ya va concentrada nuestra mejor respuesta de fe al
Cristo presente. Como tambin es verdad que toda la vida, con su
compromiso de caridad y estilo evanglico, es respuesta y atencin a
Cristo. Pero nos hacen falta momentos explcitos de oracin contemplativa ante el gesto eucarstico de Cristo, desplegando nuestra acogida
celebrativa. As las dos dinmicas, la celebracin y el culto, nos van
introduciendo en profundidad a la riqueza admirable de la donacin de
Cristo, que se concentra en la eucarista. El culto contribuye a que la
comunidad cristiana refresque continuamente la memoria de la pascua
de Cristo, de la que ha nacido y de la que se alimenta, y se sienta
comprometida a vivir con las mismas actitudes que Cristo muestra en
su eucarista. El culto a la eucarista no es algo perifrico ni indiferente.
No es simplemente adoracin del Pan consagrado. Es una actitud continuada de fe y de acogida hacia ese Cristo que en el misterio eucarstico
nos ha mostrado toda la intensidad de su misterio y quiere alimentar en
nosotros toda la riqueza de una vida de comunin con l 94 .
94. Respecto a los modos de este culto, cf. el Ritual, en su apartado III.
Tambin el lenguaje ecumnico se ha vuelto ms matizado respecto a esta dimensin
del misterio eucarstico: cf. sobre todo el documento catlico-luterano, La Cena del Seor,
en su nmero 52-55 (en Phase 110 [1979] 113-114) y el del Consejo Ecumnico de
Iglesias, Bautismo, eucarista, ministerio, en su nmero 32.
LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA
La Iglesia, adems de reflexionar de una manera ms o menos

sistemtica sobre la eucarista que ha recibido de su Seor, sobre todo
la celebra.
En su celebracin, por una parte, expresa su fe en el misterio: ya
lo hemos visto en parte en el apartado 3 de este captulo, al estudiar
la plegaria eucarstica. Pero por otra alimenta su misma fe con la
celebracin. Entre teologa y liturgia hay una mutua relacin expresiva
y alimentadora.
Aqu queremos ayudar a descubrir la dinmica interna de esta
celebracin eucarstica, siguiendo sobre todo las orientaciones del nuevo misal romano. Sus lneas ya las conocemos:
ante todo, los cristianos nos reunimos: los ritos de entrada
intentan constituir a la asamblea, dndole conciencia de ser una comunidad celebrante y ayudndole a preparar el nimo para toda la
celebracin;
esta comunidad congregada celebra la palabra de Dios: a la
proclamacin de las lecturas bblicas sigue el canto meditativo del
salmo, la homila, la profesin de fe y la oracin universal;
entonces pasa a la celebracin sacramental de la eucarista,
con la presentacin de los dones, la plegaria eucarstica y el gesto
central: la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo;
y, finalmente, la comunidad se despide; se disuelve como tal
asamblea y vuelve a su quehacer, alimentada con la palabra y la
eucarista, y enviada a una misin en medio de la sociedad.
Al estudiar cada uno de estos momentos celebrativos, tendremos
que mirar, adems de los libros litrgicos actuales, tambin a la historia. Ya hemos visto, en el apartado 2 de este captulo, la evolucin general, tanto de la doctrina como de la celebracin eucarstica.
Pero ahora lo haremos siguiendo ms la estructura interna de la
382
Sacramentos
eucarista1, a la vez que reflexionamos sobre la realizacin litrgica y

pastoral de cada uno de los momentos de la misma2.
1. La reforma del Vaticano II
La vivencia eucarstica de la Iglesia est hoy marcada claramente
por la reforma encomendada por el Vaticano II y realizada en los
ltimos veinte aos, sobre todo en sus libros litrgicos.
Ya vimos3 las lneas generales de la reforma tal como aparecen en
la Sacrosanctum concium para la celebracin, as como la evolucin
teolgica que se reflej en los documentos del concilio.
A los siete aos de promulgarse la Constitucin de liturgia se
public el nuevo misal (1970). Pero un ao antes, en 1969, se dio a
conocer la Institutio generalis del Misal romano (IGMR), que es
1. Para la historia de la eucarista son clsicos los estudios de M. Righetti, Historia
de la Liturgia II. La eucarista (BAC 144), Madrid, 1956; J. A. Jungmann, El sacrificio
de la misa (BAC 68), Madrid, "1963; E, Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note
storiche, CLV, Roma, 1978; Th. Klauser, Breve historia de la liturgia occidental, Flors,
Barcelona, 1968.
Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano, 1983; A. Rouet, La messe
dans Vhistoire, Cerf, Pars, 1979; R. Cabi, La Eucarista, en La Iglesia en oracin,
Herder, Barcelona 1987, 305-558; Varios, Anamnesis 2. La Liturgia: panorama storico
genrale, Marietti, 1978.
2. Hay varios autores que ofrecen una visin general de la celebracin eucarstica
conforme al nuevo misal: D. Borobio, Eucarista para el pueblo, 2 vols., Descle, Bilbao,
1981; A. Cuva, Fate questo in memoria di me. Vivere la Messa, Paoline, Roma, 1980;
P. Farns y M. Delgado, Ordenacin general del misal romano, ELE, Barcelona, 1969;
Varios, Gemeinde im Herrenmahl, Benziger-Herder, 1976; J. Hermans, Die feier der
Eucharistie, Pustet, Regensburg, 1984 (en italiano: La celebrazione dell'Eucarista, LDC,
Torino, 1985).
Para el estudio de las fuentes de los nuevos textos y sobre el contenido teolgico del
misal, cf.: H. Ashworth, Sources patristiques du nouveau missel rotnain: QL (1971) 295304; I. Biffi, Riflessioni teologiche sul messale: Liturgia 421-422 (1984) 691-701; C.
Braga, Punti qualificanti della Institutio generalis Missalis Romani, en Liturgia, opera
divina e umana, Roma, 1982, 243-261; A. Dumas, Les sources du nouveau missel romain:
Not 60 (1971) 37-42; 61 (1971) 74-77, 62 (1971) 94-95; 63 (1971) 134-136; 65 (1971)
276-280; 68 (1971) 409-410; M. Garrido, La Gloria de Dios en el Misal de Paulo VI:
Burg 21/1 (1980) 173-206; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note sul
nuovo Ordo Missae: RL (1970) 93-114; J. Pascher, Die Orationen des Missale Romanum
Papst Pauls VI, 4 vols., EOS 1981-1983; J. M. Sustaeta, Misal y eucarista. Estudio
teolgico, estructural y pastoral del nuevo Misal romano, Valencia, 1979; Varios, //
Messale romano Vaticano II. Orazionale e Lezionario 1. Celebrazione del Mistero di
Cristo nella vita della Chiesa e delle single comunit cristiane, LDC, Leumann-Torino,
el primer volumen en 1984; el segundo, en 1981.
Como concordancias de su contenido, cf.: T. A. Schnifker y W. A. Slaby, Concordantia verbalia Missalis Romani, Aschendorff, Mnster, 1983 (slo sobre eucologa);
B. Weiss, Themenschlssel zum Messbuch, Benziger-Herder, 1976.
3. Cf. el apartado 2, seccin 5 de este captulo y sus notas.
383
como un directorio litrgico-pastoral de la eucarista. En 1975 se hizo

la edicin nueva, revisada, del misal y de su introduccin. A esta
progresiva aparicin del nuevo misal ha acompaado, naturalmente,
abundante bibliografa4.
El lenguaje del nuevo misal, sobre todo en su introduccin, marca
una evolucin en la comprensin teolgica de la eucarista, siguiendo
las lneas del concilio, y tambin un nuevo estilo en la misma celebracin: la presencia de Cristo resucitado y su protagonismo en toda
la accin, la prioridad de la palabra de Dios, la comprensin de la
asamblea como el sujeto celebrante y la finalidad pastoral de toda la
estructura, para favorecer una participacin ms activa y consciente
de todos en la eucarista5.
La aparicin de la IGMR en 1969 suscit controversias, sobre todo
desde el sector conservador. Se pona en duda la ortodoxia del documento. Los puntos principales en litigio fueron el papel del presidente en la celebracin, porque se crea ver demasiado nfasis en la
asamblea y poco relieve del carcter ministerial del sacerdote; la idea
de la eucarista como sacrificio se crey que haba quedado oscurecida
en los nuevos textos; se vea poca conviccin en la presencia real de
Cristo en las especies eucarsticas; se notaba \m mayor uso de la
terminologa protestante, como hablar de la cena del Seor o del
memorial. Por otra parte, se hicieron tambin observaciones de tipo
teolgico: por ejemplo en la primera formulacin de IGMR 48 no se
4. Algunas presentaciones generales de la IGMR y del nuevo estilo del Misal romano:
F. Brovelli y F. Dell'Oro, Rilettura critica dell'Ordo Missae attuale: RL (1975) 491-513;
A. Bugnini, La riforma litrgica (1948-1975), Ediz. Liturgiche, Roma, 1983; F. Costa,
Funzioni e funzionamento delVattuale ordo Missae: RL (1975) 514-527; F. Dell'Oro, La
seconda edizione tpica del Missale Romanum: RL (1977) 378-444; A. Franquesa, Presentacin de la Nueva Ordenacin general del misal romano: Phase 51 (1969) 221-268;
P. Jounel, Le Missel de Paul VI: LMD 103 (1970) 16-45; R. Kaczynski, Der Ordo Missae
in der Teilkirchen des romischen Ritus: LJ (1975) 99-136; E. J. Lengeling, Die neue
Ordnung der Eucharistiefeier, Mnster, 1970; Varios, nmeros monogrficos de revistas
litrgicas: Riv Past Lit 36 (1969), LMD 100 (1969), Par Lit (1969), RL 1 (1970), Eph
Lit 4-5 (1970), RL 1 (1978), Phase 92 (1976); Varios, Relectura del Misal de Pablo VI:
Phase 163 (1988) 1-92; A. Franquesa, La labor del Consilium' en la reforma del Ordo
Missae: Phase 155 (1986) 375-401; Varios. La celebracin posconciliar de la Eucarista:
Phase 165-166 (1988).
5. Se pueden seguir los varios aspectos en la IGMR: la presencia de Cristo n.
1.7.9.28.33, la eucarista como memorial de la cruz, n.7.48.55def, la potenciacin de la
asamblea como protagonista, n. 1.7.15.58.62; la finalidad pastoral de toda la celebracin,
n.2.3.5.
Algunos autores han reflexionado especialmente sobre este nuevo estilo teolgico y
pastoral del misal: C. Vagaggini, L'ecclesiologia di comunione come fondamento teolgico
principle della riforma litrgica nei suoi punti maggiori, en Liturgia, opera divina e
umana, Roma, 1982, 59-131; Varios, La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid,
1969; Varios, La riforma litrgica... in cammino: RL 1 (1982) 1-163; J. Aldazbal, El
ritmo de la Eucarista. Para una evaluacin del Ordo Missae: Phase 92 (1976) 99-130.
384
Sacramentos
expresaba claramente la relacin de la eucarista con la cruz, dando a

entender que era memorial de la ltima cena6.
En la edicin tpica primera, de 1970, Pablo VI quiso que se aadiera
un proemio. En l afirmaba claramente que la Iglesia haba sido fiel a
la tradicin (n. 6-9) y que el Vaticano II representaba una continuidad
de las ideas de Trento, aunque algunas de ellas no las haba podido llevar
a trmino el mismo Trento, por las circunstancias histricas, y s el actual
Concilio y la reforma consiguiente. A la vez la actual reforma, afirma
Pablo VI (n. 10-15), es fiel al hombre de hoy. Los aspectos teolgicos
del nuevo misal que l defiende como ortodoxos en este proemio son el
del sacrificio, la naturaleza del sacerdocio ministerial, la fe en la presencia
real y la legitimidad de todas las reformas introducidas7.
En el texto mismo de la IGMR se introdujeron algunas variaciones
significativas, para corregir la impresin que se pudiera dar en algunas
de las direcciones criticadas8: en el n. 48 se dice ahora claramente que
la eucarista hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de
la cruz; se aaden alusiones al carcter sacrificial de la eucarista en los
n. 48, 55d, etc. (aunque ya estaba claramente afirmado antes); se acenta
en el n. 60 el papel especial del sacerdote ordenado en la ofrenda de la
eucarista9.
Tambin en la segunda edicin tpica del misal latino, en 1975,
se hicieron varias correcciones10, sobre todo para incorporar algunas
novedades que mientras tanto se haban producido, por ejemplo nuevas
misas rituales o votivas, o el cambio de los ministerios (con la desaparicin del subdicono), nuevos prefacios, etc."
Posteriormente ha habido otros momentos en que se ha ido perfeccionando el texto del documento12.
6. B. Neunheuser, Zur Kritik an der Liturgiereform: Not 163 (1980) 57-74; Varios,
Contestacin a la reforma litrgica: Phase 97 (1977) 1-74.
7. P. Farns, El Proemio a la nstitutio del Misal de Pablo VI: Phase 106 (1978)
367-376; J. Pinzn, El proemio de ordenacin general del Misal Romano: Th Xav 71
(1984) 245-265.
La idea general es que Trento no lo pudo hacer todo, aunque intuy las grandes lneas
de la reforma necesaria. El Vaticano II ha completado y perfeccionado a Trento en la
misma lnea que aquel concilio hubiera querido intervenir.
8. Cf. Not 54 (1970) 177-190.
9. Vale la pena comparar el nm. 7 de la IGMR antes y despus de estas variaciones; se aade, por ejemplo, que el sacerdote hace las veces de Cristo; al nombre de
memorial se aade o sacrificio eucarstico; se aade todo el ltimo prrafo, en que
se habla de las varias presencias de Cristo en la celebracin.
10. Cf. Not 111-112 (1975) 297-337.
11. Algunos ejemplos de estas variaciones: cuando se hablaba del celebrante, ahora
se dice sacerdote celebrante, por ejemplo en los n. 131.228.244, etc. (excepto en 56d
que ha quedado); se dice que las moniciones se pueden adaptar (n. 11).
12. Con ocasin de la nueva edicin de la ordenacin de las lecturas de la misa
385
Con ocasin de los diez o de los veinte aos de la Sacrosanctum

concilium del Vaticano II, se han hecho numerosos balances sobre la
reforma litrgica, y se ha vuelto a reflexionar sobre diagnsticos y
perspectivas con ocasin de la reunin, en octubre de 1984, en Roma,
de los presidentes y secretarios de las diversas comisiones de liturgia
de todo el mundo. De estos anlisis se puede leer lo referente a la
celebracin eucarstica, que muchas veces tiene tambin en cuenta el
aspecto teolgico13.
2.
El rito de entrada
a) La finalidad de los varios elementos que en la celebracin

preceden a la liturgia de la Palabra, y que llamamos rito de entrada,
la especifica claramente el mismo misal: la finalidad de estos ritos
(OLM) se redact una ms rica introduccin que motiva mejor los diversos aspectos de
la celebracin de la Palabra. Al aparecer el nuevo Cdigo de derecho cannico, en 1983,
los libros litrgicos tuvieron que adaptar algunos detalles: cf. P. Gy, en Phase (1983) 510515; M. Delgado, en Phase (1983) 497-510; desde el punto de vista ecumnico, cf. E. J.
Lengeling, Oekumenische Veranderungen im neuen Missale Romanum: LJ 2 (1982) 6588.
13. Adems de la bibliografa y de las reflexiones de J. A. Goenaga, en el tomo I
de este Manual La celebracin en la Iglesia, I, 187-203, cabe destacar algunos comentarios
representativos, en orden cronolgico.
Varios, Sacrosanctum Concilium. Diez aos despus: Phase 82 (1974); P. Fernndez,
Diez aos de renovacin litrgica: 1963-1973: Phase 83 (1974) 415-432; A. G. Martimort,
Bilancio della riforma litrgica, OR, Milano, 1974; C. Vagaggini, Riflessioni in prospettiva teolgica sui dieci anni di riforma litrgica: RL 1 (1974) 35-72; E. Cattaneo, La
riforma litrgica del Vaticano II, riflessione storica, Milano, 1977; R. Kaczynski, Kritische
Einwnde gegen die Liturgiereform, en Konflikt in der Kirche, Dusseldorf, 1977, 47-76;
CELAM, La renovacin litrgica en Amrica Latina: Medelln 12 (1977) 565-589; I.
Oatibia, Diecisis aos de intensa evolucin litrgica: 1961-1977: Phase 99-100 (1977)
189-217; L. Brandolmi, La pastorale litrgica a quindici anni dal Concilio Vaticano II,
Roma, 1980; B. Botte, Vatican II et le Renouveau Liturgique: QL 2-3 (1981) 113-134;
Conferencia episcopal Espaola, La pastoral litrgica en Espaa: Phase 138 (1983) 517526 (comentario en Phase 139 [1984] 71-79); R. Kaczynski, Zwanzig Jahre Liturgiekonstitution: Not 209 (1983) 764-780; M. Sodi, La Sacrosanctum Concilium e i suoi
commenti dal 1964 ad oggi: Not 202 (1983) 571-607; Varios, Reflexiones para veinte
aos de reforma litrgica: Phase 137 (1983) 351-439; F. de Carlos, Veinte aos de reforma
litrgica: reflexiones para un balance constructivo: Teol y Cateq 1-2 (1984) 191-222;
Varios, Venti anni di riforma litrgica: bilancio e prospettive: Not 220 (1984) 715-920
(documentos de la reunin de Comisiones litrgicas en octubre de 1984); A. Haquin, La
reforme liturgique de Vatican II. Bilan de vingt annes et taches actuelles: NRT 4 (1985)
481-497; L. Maldonado, La liturgia como realidad comunitaria y la celebracin eucarstica
del posconcilio: Communio 3 (1985) 281-294; I. Oatibia, De la Sacrosanctum Concilium a los nuevos libros litrgicos: lneas de fuerza de una reforma: Lumen 3 (1985)
224-247; Varios, Vingt ans de reforme liturgique: LMD 162 (1985) 1-155.
14. Adems de los autores generales (como Cabi, 65-74 y Nocent, Anamnesis, 199-
386
Sacramentos
es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a or como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente
la eucarista (IGMR 24).
Se trata de una pedagoga, que se ha ido formando a lo largo de
los siglos, para conseguir que los fieles reunidos se motiven para la
celebracin (palabra y sacramento), adquiriendo, sobre todo, conciencia de ser una comunidad celebrante.
La asamblea cristiana es la primera realidad litrgica de la celebracin: una Iglesia que se hace acontecimiento local, una comunidad
que celebra (IGMR 7), y en medio de la cual, ya desde el primer
momento, est presente Cristo, el Seor (IGMR 7.28)i5. Es la primera
y ms insistente noticia que el NT y los escritos de los primeros siglos
nos han dado sobre la eucarista: la reunin de la comunidad. Todos
los elementos que llamamos rito de entrada tienen esta finalidad: ayudar
a madurar la propia conciencia de una comunidad que va a celebrar
la eucarista con su Seor. La protagonista global va a ser la asamblea,
aunque dentro de ella haya unos ministros que la ayudan en su celebracin, sobre todo el presidente, ministro ordenado, que representa
sacramentalmente a Cristo16.
b) Repasando la historia de este momento de la celebracin eucarstica, vemos fcilmente una evolucin progresiva:
al principio no haba tal rito de entrada; sencillamente, la
comunidad se reuna y cuando se acercaba el presidente al espacio de
la celebracin, se proclamaban las lecturas. As es como nos lo ha
narrado Justino. La comunidad, el presidente, y muy pronto el saludo
mutuo entre ellos17, eran los elementos que bastaban para dar inicio
a la celebracin;
pero en los siglos siguientes se fueron introduciendo otros que
ayudaban pedaggicamente a dar sentido al comienzo de la eucarista,
resaltando los valores iniciales de la misma: el papel del presidente
208): R. A. Keifer, Our Cluttered Vestibule: the Unreformed Entraes Rites: Wr 5 (1974)
270-277; B. Kleinheyer, Die Erqffhung der Eucharistie: LJ (1973) 159-169; C. Rozier,
Les rites d'ouverture de la messe: LMD 100 (1969) 36-43; Varios, L'ouverture de la
clbration: Bull Nat Lit 48 (1975) 1-64; Varios, Ouvrir la clbration: Not Past Lit 124
(1976); Varios, Les rites d'entre dans Veucharistie: Com Lit 1 (1982) 1-56; Varios
Accueillir l'glise: Cl 163 (1983) 1-23 y 46-61.
15. Ya en la instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, sobre todo en sus n.
16-19, se insista en la necesidad de crear un sentido de asamblea, manifestando la unidad
evitando la dispersin, integrando a los forasteros.
16. En el Directorio para las misas con nios se da la orientacin de cmo hay que
conseguir la finalidad (preparar, dar conciencia de comunidad), utilizando sabiamente los
diversos elementos, con un sentido de cierta libertad: DMN 40.
17. Todava a principios del siglo V, san Agustn nos da fe (De Civ. Dei 22,8,22)
de la sencillez con que comenzaba la eucarista dominical de Hipona: la entrada del obispo
y sus ministros, el saludo a la comunidad reunida, y las lecturas.
387
como representante de Cristo, la dignidad de la comunidad, la disposicin de fe con que se prepara sta prximamente a la celebracin.
Sobre todo en la misa papal18, con la solemne entrada y el canto, con
el Kyrie, el Gloria y la oracin colecta, encontramos ya muy desarrollado el rito de entrada, en comparacin con los testimonios de los
siglos anteriores19;
a partir del siglo IX se empezaron a aadir otros elementos,
ya no tanto comunitarios, sino personales del sacerdote, oraciones
privadas en las que manifestaba su indignidad para celebrar tan alto
sacramento; son las apologas, oraciones de humildad y penitencia
que, como en otros momentos de la misa, tambin daban un tono muy
personal al comienzo de la misma;
en la reforma de Pablo VI, y siguiendo las directrices del
concilio20, se han clarificado, simplificado y a veces recuperado algunos de los elementos heredados de la historia.
c) La entrada y el canto que la acompaa tienen una razn de
ser que el nuevo misal seala: el fin de este canto es abrir la celebracin, fomentar la unin de quienes se han reunido y elevar sus
pensamientos, introduciendo y acompaando la procesin de sacerdotes y ministros (IGMR 25).
No sabemos cundo se introdujo un canto acompaando la entrada
del presidente21, pero ciertamente en el siglo VI-VII ya estaba. El
Ordo romanus I detalla su ejecucin en los n. 44-49, en el caso de
la misa papal. Durante siglos fue un salmo cantado, como una antfona
(sacada a veces del mismo salmo, y otras de las lecturas del da), para
pasar luego a simplificarse con una antfona y slo un versculo del
salmo, o la antfona sola. Ahora ha quedado bastante libre la eleccin
cantada de este introito22. Lo importante es que ya desde la reali-
18. Cf. apartado segundo, 3b.

19. En las liturgias orientales el desarrollo de este rito de entrada incluy el trisagio,
que ya formaba parte de otros momentos litrgicos, pero que se introdujo en la eucarista,
y el tropario llamado monogens, una aclamacin a Cristo como el Hijo unignito y
Verbo del Padre. La pequea entrada de la eucarista fue adquiriendo mayor solemnidad.
En la eucarista del rito hispnico tambin era muy sobrio el modo de comenzar la
celebracin: una breve oracin personal del sacerdote, en secreto, un saludo a la asamblea
desde la sede, y las lecturas. Aunque ms tarde se aadi un canto de entrada, el praelegendum, y el Gloria con su oracin: pero esto slo en los domingos que no eran de
cuaresma.
20. Cf. SC 50.
21. No es segura la adjudicacin que el liber pontificalis hace de este canto al
papa Celestino I, a principios del siglo V.
22. Cf. IGMR 26. Como quiera que entre nosotros la Conferencia episcopal no ha
sealado esa lista de cantos que puedan sustituir oficialmente a los introitos del misal,
se ha generalizado el uso de diversos cantos de entrada, segn las fiestas o tiempos
388
Sacramentos
zacin de este canto la comunidad sea efectivamente ayudada en lo

que es la finalidad de todo el rito: motivarse inmediatamente para la
eucarista en general, para la fiesta o el tiempo litrgico en particular,
unir sentimientos, dar un inicio pedaggico a la celebracin comn.
d) El saludo al altar y a la comunidad
La procesin de entrada de los ministros, acompaada por el canto
de la asamblea, desemboca en un doble saludo: al altar, como lugar
del misterio eucarstico, y a la comunidad congregada.
1) Los signos de veneracin hacia el altar son el beso y el
incienso en das de gran fiesta23.
El beso es uno de los gestos de la vida humana que tambin en la
liturgia tienen su eficacia de lenguaje. Esta vez dirigido al altar como
la mesa a la que vamos a ser invitados todos. Este parece ser el
simbolismo ms evidente que tuvo desde el principio, aunque luego
se le aadi el cristolgico (Cristo como el altar, como la piedra) y
tambin, ya en la edad media, el de la veneracin hacia las reliquias
de los santos que se colocaban en el mismo altar. El misal slo dice
que el sacerdote y el dicono (y los concelebrantes, si los hay) en
seal de veneracin, lo besan (IGMR 27). De los varios besos al
altar que a lo largo de los siglos se haban ido aadiendo durante la
celebracin, ha quedado como prioritario ste del principio, aunque
al final lo vuelve a besar el sacerdote presidente. Tambin fue costumbre durante siglos el besar el evangeliario, si haba sido llevado
solemnemente en la procesin de entrada y colocado sobre el altar24.
El incienso es otro de los gestos simblicos que la Iglesia adopt
para su liturgia cuando ya no era peligrosa la aproximacin a los usos
paganos de culto a los dioses o emperadores. Es un signo que puede,
segn los momentos, expresar respeto, oracin u ofrenda. Reservado
antes para la celebracin solemne de la eucarista, ahora puede libremente usarse en cualquier forma de misa y en diversos momentos
de la misma (IGMR 235). En el inicio de la celebracin se dirige el
gesto hacia el altar. En el ofertorio envolver con su perfume y su
litrgicos. Ha sido clsico durante siglos el que las primeras palabras del introito (laetare,
gaudete, oculi, rquiem) dieran el nombre al domingo o a la celebracin misma.
Sobre la determinacin de IGMR 26 de que, si no se canta el introito, se recite al
menos, cf. A. Franquesa, Las antfonas del introito y de la comunin en las misas sin
canto: Not 54 (1970) 213-221.
23. Cf. J. Aldazbal, El beso, en Gestos y smbolos III (Dossiers CPL n. 29),
Barcelona, 1985, 33-38; Id., El incienso, en Gestos y smbolos II (Dossiers CPL n. 25),
Barcelona, 1984, 67-72.
24. Cf. OR I, 49.
389
columna de humo el altar, las ofrendas sobre el mismo, al presidente

y a toda la comunidad, como smbolo de su disposicin prxima de
ofrenda al Seor, cuando la comunidad va a celebrar la ofrenda definitiva y absoluta de Cristo en la cruz.
2) El signo de respeto a la asamblea congregada es el saludo del
presidente a la misma25. Despus de hacer todos juntos la seal de la
cruz el sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea
reunida la presencia del Seor. Con este saludo y con la respuesta del
pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada
(IGMR 28).
Seala bien este nmero el sentido que tiene el saludo. El presidente
acta en nombre de Cristo, el verdadero sacerdote, maestro y gua de
la comunidad cristiana. Con el saludo, toma el primer contacto expreso
con su comunidad: y lo hace manifestando la presencia del Seor,
dando as plenitud a la comunidad reunida como signo de la Iglesia
unida a su Seor. La promesa de Cristo (Mt 18,20) se refiere sobre
todo a una comunidad congregada en su nombre, y sta ciertamente
lo est. Toda la celebracin va a ser realizada con la conviccin de
la presencia operante y protagonista del Seor en medio de los suyos.
El texto de este saludo -nuestro misal propone tres, pero caben
otros muchos- est tomado del vocabulario bblico, tanto del AT como
sobre todo del NT26. El ms caracterstico es: el Seor est con
vosotros -y con tu espritu. La respuesta de la comunidad no equivale
meramente a un deseo recproco de saludo (y tambin contigo), sino
que se ha conservado con la frmula que ya se emple desde el
principio, y que apunta al espritu del presidente, que tanto puede
indicar su interioridad, como el Espritu que ha recibido en su ordenacin para ser representante de Cristo para bien de toda la comunidad.
Configurado sacramentalmente con Cristo, necesita que el Seor est
con l, para realizar bien su ministerio.
25. Sobre el saludo y sus formulaciones, cf. B. Botte, Dominus vobiscum: Bi Vi
Chr (1965) 33-38; P. Dacquino, / saluti liturgici del nuovo rito della Messa: Not (1970)
254-257; R. Falsini, Quelques difficults dans la traduction de l'Ordinaire de la messe:
LMD 86 (1966) 106-126 (sobre el Dominus vobiscum, y resumiendo el estudio de Van
Unnik, cf. p. 119-122); E. J. Lengeling, Und mit deinem Geist: Gottesdienst 13 (1974)
97-99; 14 (1974) 108-109; Id., Et cum spiritu tuo. Und auch mit dir?: Rom Quart 70
(1975) 225-237 (en ambos casos responde a una serie de propuestas que G. Dffrer haba
hecho en Gottesdienst [1974]; P. Tena, Por qu una frmula litrgica para saludar?:
Orac. de las Horas 2 (1976) 9-11; W. C. Van Unnik, Dominus vobiscum. The Background
of a liturgical Formula en New Testament Essays, Manchester, 1959, 270-305; J. Aldazbal, Presidir en nombre de Cristo. El Seor est con nosotros. Y con tu espritu, en
Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 13-24.
26. Cf. Rom 1,7; Gal 1,3; Col 1,3, etc.
390
Sacramentos
e) El acto penitencial21
Durante el primer milenio no parece que hubiera ningn acto de
preparacin penitencial al comienzo de la eucarista. Fue a partir del
siglo X cuando entraron oraciones de este tono, para el sacerdote y
sus ministros, manifestando sus sentimientos de indignidad ante el
misterio28. Entre las varias apologas privadas del sacerdote tambin se introdujeron poco a poco oraciones penitenciales en este momento29, basando su motivacin en textos bblicos como Mt 5,24
(reconcilate con tu hermano), 1 Cor 11,28 (examnese el hombre a
s mismo y as coma del pan), o la indicacin de la Didaj (c. 14,
confesin de pecados antes de la celebracin). Antes de la actual
reforma recordamos el salmo 42 (Introibo ad altare Dei), el confteor y el misereatur, que el sacerdote recitaba, acompaado del
monaguillo, al pie del altar. Pero haba otro acto penitencial (de nuevo
el confteor y el misereatur) antes de la comunin; se conocan
casos en que este acto penitencial se situaba inmediatamente despus
de la proclamacin de la Palabra30.
Ahora el misal, despus del saludo del presidente (y tambin de
una eventual monicin de entrada, que motive la celebracin), dice
que el sacerdote invita al acto penitencial, que se realiza cuando toda
la comunidad hace su confesin general y se termina con la conclusin
del sacerdote (IGMR 29).
Es una novedad no atestiguada antes en la tradicin el que aqu
toda la comunidad realice un acto penitencial. Antes slo eran oraciones del sacerdote. Y adems, de los posibles lugares -despus de
la Palabra, inmediatamente antes de la comunin- se ha preferido ste
del comienzo de la celebracin. El sentido es fcil de comprender:
antes de comulgar con Cristo, no slo en la eucarista propiamente
dicha, sino tambin como palabra de Dios, la comunidad se manifiesta
27. Cf. P.F. de Bethune, Rite pnitentiel, rite de conversin: Com Lit 4 (1980) 269280; D. Dufrasne, La prparation pnitentielle dans le Nouveau Missel des dimanches:
Com Lit 4 (1980) 296-319; C. Jean-Nesmy, Quelle portee reconnattre la prparation
pnitentielle de la Messe: Not Past Lit 84 (1970) 46-49; E. Lodi, Vatto penitenziole
della messa segno e mezzo di iniziazione riconciliatrice nelle nostre assemblee: R Pas Lit
2 (1975) 48-53; J. Aldazbal, La preparacin penitencial, en Claves para la eucarista
(Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 25-32.
28. En el OR I hay slo una inclinacin de cabeza ante el altar: inclinat caput ad
altare; pero en OR VI.21 y X,12 ya se habla de las oraciones penitenciales que el sacerdote
recita en este momento.
29. Cf. A. Nocent, Les apologies dans la clebration eucharistique en Liturgie et
rmission des peches, Roma, 1975, 179-196.
30. A. Heinz, Die deutsche Sondertradition flir einen Bussritus der Gemeinde in der
Messe: LJ 4 (1978) 193-214.
391
dbil, hace un acto de humildad, e invoca el perdn y la ayuda de

Dios. Se trata, no de un acto relacionado o equivalente al sacramento
de la reconciliacin31, sino de comenzar la celebracin con otra de las
actitudes cristianas bsicas, la peticin de perdn y de purificacin,
reconociendo nuestra necesidad ante Dios32.
El misal ofrece varias formas concretas de realizar este acto penitencial: el confteor, en versin simplificada; la doble invocacin
(Seor, ten misericordia de nosotros), con respuesta del pueblo; la
triple invocacin (T que has sido enviado...), tambin con respuesta del pueblo (Seor, ten piedad); la aspersin, como recuerdo
simblico del bautismo, y que el misal ofrece como gesto pedaggico
de comenzar la celebracin, sustituyendo al acto penitencial, para todas
las eucaristas de los domingos33.
Sin ser un elemento muy importante de la celebracin, porque
todava estamos inicindola, el acto penitencial puede ser un pequeo
gesto educador de la comunidad, que la prepara a dejarse llenar de la
gracia de la palabra y de la eucarista. Sobre todo si se hace con un
ritmo que facilite la actitud interna, con un momento de silencio despus de la invitacin del presidente, en que los presentes se concentran
en s mismos (IGMR 23), y la pedaggica variedad en los modos o
invocaciones de esta preparacin penitencial34.
31. Cf. A. Nocent, L'atto penitenziole del nuovo Ordo Missae: sacramento o sacramntale?: RL (1970) 181-200.
32. Otra cosa es el tema de la eucarista como signo tambin del perdn de los
pecados: las relaciones entre la eucarista y la penitencia, o capacidad reconciliadora de
la misma eucarista, ha sido objeto de abundante literatura estos aos. Cf. E. Aliaga,
Eucarista y reconciliacin en el Misal romano de Pablo VI: An Val 20 (1984) 273-313;
J. Equiza, Relacin entre penitencia y Eucarista en el concilio de Trento: Lum (1973)
311-335; J. A. Gracia, La eucarista como purificacin y perdn de los pecados en los
textos litrgicos primitivos: Phase 37 (1967) 65-77; J. Lpez, Penitencia y eucarista en
los documentos oficiales desde el Vaticano II hasta el Snodo de 1983: Nov et Vet 19
(1985) 115-150; F. Marinelli, Eucarista e remissione dei peccati: Euntes Docete (1972)
458-492; A. Marranzini, Eucarista e penitenza: Civ Cat 3223 (1984) 16-30; Id., Eucarista
e remissione dei peccati dal Concilio di Trento a oggi: Civ Cat 3223 (1984) 221-236; I.
Oatibia, Los signos sacramentales de la reconciliacin: Lumen 4 (1974) 314-337; J. M.
R. Tillard, El pan y el cliz de la reconciliacin: Conc 61 (1971) 35-51.
33. Cf. Apndice I del Misal romano.
34. Aunque algunos autores opinan que el lugar ms coherente de este acto penitencial
en la eucarista sera despus de la liturgia de la Palabra, como respuesta de conversin
de la comunidad -y as se hace el mircoles de ceniza- se ha preferido el momento del
rito de entrada, en donde tambin tiene muy buen sentido, como preparacin tanto a la
palabra como a la eucarista. En la liturgia hispnica no hay este elemento como acto de
comunidad, y s una oracin secreta del sacerdote, inclinado ante el altar. El sentido de
las invocaciones que ofrece el misal no es tanto de confesin de nuestros pecados, sobre
todo en detalle, sino de confianza en Cristo: t que ests sentado.... La conclusin (en
la primera edicin del misal se hablaba de absolucin) no es tanto absolucin de los
pecados, en forma indicativa (el indulgentiam se ha resevado para el sacramento de la
392
f) El Kyrie35
No sabemos con mucha precisin el origen de estas invocaciones
del Kyrie en el rito de entrada de la misa. Estn relacionadas con la
respuesta de la oracin de los fieles, despus de la liturgia de la Palabra,
que exista -y ahora se ha recuperado- ya desde los primeros siglos.
A esta oracin responda el pueblo con el Kyrie, eleison, como
atestiguan la peregrina Egeria o las Constituciones de los apstoles.
Tal vez se debiera al papa Gelasio, a fines del siglo V -o al menos
l es el testigo del cambio- el que la invocacin pasara al rito inicial;
ms tarde, en el siglo VI, ya no se intercalaban invocaciones, sino
slo la aclamacin, y esto pas a la misa romana en tiempo del papa
san Gregorio Magno.
Fue variando el nmero de las aclamaciones, hasta estabilizarse
en los tres Kyries, tres Christes y tres Kyries. Aunque ms tarde fue
bastante extendida la interpretacin trinitaria del canto, parece que
originariamente tena sentido cristolgico: tanto el Seor como el
Cristo se refieren a Jess. En la edad media se aadieron a estas
aclamaciones numerosos tropos que luego desaparecieron, quedando
su recuerdo en la meloda musical36.
En la reforma actual no se ha querido suprimir el Kyrie, a pesar
de que a algunos les pareca un duplicado de la oracin de los fieles
y un elemento tal vez recargante del rito de entrada. El sentido del
Kyrie lo resume el mismo misal: siendo un canto con el que los fieles
aclaman al Seor y piden su misericordia, regularmente habrn de
hacerlo todos, es decir, tomarn parte en l el pueblo y los cantores
(IGMR 30).
El Kyrie no tiene, pues, un sentido penitencial37, sino de aclamacin a Cristo y de peticin de misericordia. Sabemos que la exclareconciacin), sino deprecativa (misereatur). Aunque Pablo VI, en la constitucin
Missale romanum con que prologa el misal, da a entender que este acto penitencial es
recuperacin de una costumbre antigua, ya hemos dicho que en el modo actual (por parte
de toda la comunidad) es algo nuevo de esta ltima reforma: l habla del rito penitencial
o de reconciliacin con Dios y con los hermanos, al inicio de la Misa, rito al que, como
era conveniente, ha sido restituida su importancia.
35. Cf. G. Dffrer, Das kyrie retten. Es geht um die Begrssung des Herrn: Gottesdienst 3 (1979) 17-19; Varios, El kyrie: Phase 30 (1965) 347-357 (traduccin de Eglise
qui chante); J. Aldazbal, Kyrie eleison: Seor, ten piedad: Oracin de las Horas 2
(1988) 64-69.
36. Durante algunos siglos parece que la repeticin del Kyrie en la celebracin era
indefinida. El OR I sugiere que sea el presidente el que seale su terminacin: annuat
quando vult mutare numerum laetaniae.
37. El que una de las modalidades del acto penitencial anterior sea precisamente
intercalar el Kyrie entre las invocaciones le resta tal vez al mismo su carcter aclamatorio,
dndole innecesariamente un color penitencial.
393
macin, en griego, era utilizada para las solemnes recepciones de los

emperadores o de los generales victoriosos. Pero para nosotros lo que
ms cuenta es que en la Biblia aparece su sentido como una de las
actitudes de fe ms centrales: pedir a Dios su misericordia, porque
por nuestra parte slo podemos ofrecer miseria. Es la splica de tantos
enfermos en el evangelio38: una profesin de fe en la omnipotencia de
Cristo y en su cercana misericordiosa.
El mismo misal deja libertad sobre el nmero de las aclamaciones
(normalmente dos veces cada una), segn el modo musical que se elija
o el nfasis que se le quiera dar al momento. Tambin se pueden
intercalar tropos entre ellas (IGMR 30), aunque habra que sugerir
que no se duplicara demasiado con la letana de la oracin de los fieles,
y que aqu fuera como un canto de aclamacin suplicante a Cristo,
por parte de todo el pueblo.
g) El Gloria39
El Gloria es un antiqusimo y venerable himno con que la Iglesia,
congregada en el Espritu santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero
y le presenta sus splicas (IGMR 31).
El origen de este himno se remonta hastas las primeras generaciones, probablemente en el siglo II o III. La versin que tenemos ahora
en el misal es la del Codex Alexandrinus, del siglo V, porque hay
otras diferentes, por ejemplo en las Constituciones apostlicas.
Originariamente no fue compuesto para la misa, sino para la oracin de la maana, como el himno Oh luz gozosa lo fue para la
vespertina. En la eucarista entr para la fiesta de la navidad, y slo
cuando la celebracin era presidida por un obispo. Ms tarde fue
extendindose a otras fiestas solemnes, y ms adelante, hacia el siglo
XI, ya lo encontramos recitado tambin por los presbteros en todas
las fiestas y los domingos, menos los de cuaresma.
Es un himno trinitario, aunque centrado sobre todo en el Padre y
en Cristo. Los orientales lo llaman la gran doxologa, en comparacin con la menor, que es el Gloria al Padre.... Empieza con las
palabras que Lucas pone en labios de los ngeles en la noche del
nacimiento de Cristo: a Dios, gloria, y a los hombres, paz, que es
sinnimo de salvacin. A los hombres que ama el Seor, como
38. Bartimeo, los ciegos, la cananea: cf. Mt 9,27; 15,22; Me 10,47.
39. Cf. R. Grndez, El Gloria, himno de alabanza a Dios Padre y al Cordero:
Orac. de las Horas 5 (1984) 157-162; Varios, El Gloria: Phase 30 (1965) 368-375 (traducido de Eglise qui chante); B. Capelle, Le texte du Gloria in excelsis: Rev Hist Eccl
(1949) 439-457; J. Aldazbal, Gloria a Dios en el cielo: Oracin de las Horas 7-8 (1988).
394
Sacramentos
traducimos ahora, a los que son objeto de la buena voluntad de Dios.

Siguen -las alabanzas al Padre, con repeticin enftica de sinnimos
tanto en nuestra actitud de alabanza (te alabamos, te bendecimos, te
adoramos) como en los nombres de Dios (Seor Dios, Rey celestial).
Tambin la alabanza a Cristo se hace con entusiasmo (Hijo nico,
Jesucristo, Cordero de Dios, Hijo del Padre), para desembocar en una
letana (t que quitas el pecado del mundo) y en aclamaciones (t solo
Santo, t solo Seor), y acabar el conjunto con una doxologa en la
que se incluye al Espritu santo40.
Es en verdad un canto completo: alabanza, entusiasmo, doxologa
y splica. Un canto que rezuma alegra, confianza, humildad, y que
da al inicio de la eucarista un tono de festividad: la mirada de la
comunidad est puesta en la gloria de Dios (por tu inmensa gloria te
alabamos).
El misal deja libertad sobre la modalidad de su realizacin en canto,
pero tiene que ser canto de la asamblea idealmente, aunque los cantores
puedan alternar con ella o adornar su canto (IGMR 31).
h) La oracin colecta"
El que el rito de entrada concluya con una oracin presidencial
llamada colecta no debi decidirse hasta el siglo V: en las misas de
san Agustn, la eucarista empieza con un saludo y ya pasa a las
lecturas.
Pero luego entr esta oracin como elemento importante en el
inicio de la celebracin. Su nombre colecta puede referirse a la
reunin de la comunidad (orado ad collectam), concluyendo as la
procesin de entrada42, o tambin puede ser la recoleccin de las
40. En la doxologa final est mejor puntuado ahora el texto, uniendo la mencin
de Jesucristo, no a la letana anterior, sino al Espritu santo: Jesucristo, con el Espritu
santo, en la gloria de Dios Padre, una decisin que incluy Po XII en el ordo de la
semana santa y que se ha conservado en el nuevo misal de Pablo VI.
41. Cf. A. Chavasse, Les oraisons pour les dimanches ordinaires: Rv Bn (1983)
31-70; (1983) 177-244; W. Danze, Parce qu'il est Dieu, lu, est que je suis homme...
Essai sur les diverses oraisons d'ouverture: Par Lit (1973) 249-263; B. Capelle, Collecta:
Rv Bn (1930) 197-204; P. Bruylants, Les oraisons du missel romain, texte et histoire,
Louvain, 1952, 2 vols.; Varios, Leyes de la celebracin en las oraciones de la misa:
Phase 44 (1968) 128-159.
42. La colecta no es conclusin de las peticiones del Kyrie o del himno del Gloria
(como lo es, por ejemplo, la oratio ad Gloriam de la liturgia hispnica), sino de la
procesin de entrada y de la congregacin de la comunidad. Cada procesin, en la misa,
termina con una oracin presidencial: aqu en la entrada, en la presentacin de dones (con
la oracin sobre las ofrendas) y en la marcha hacia la comunin (con la poscomunin).
395
intenciones que los fieles en silencio han expresado ante Dios (colligere orationem significaba recoger estas intenciones personales de
todos en una frmula general).
Es la primera oracin del presidente, y va dirigida al Padre normalmente en los primeros siglos43. Su dinmica queda bien expresada
en el misal: el sacerdote invita al pueblo a orar, y todos, a una con
el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes
de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus splicas.
Entonces el sacerdote lee la oracin que se suele denominar colecta.
Con ella se expresa generalmente la ndole de la celebracin, y con
las palabras del sacerdote se dirige a Dios Padre por Cristo en el
Espritu santo (IGMR 32). A la invitacin sucede, pues, un momento
de silencio, para recitar luego el sacerdote la plegaria y contestar la
comunidad con su amn.
La estructura de estas oraciones colectas es clara: a la invocacin
con el nombre de Dios le sigue una ampliacin, a veces con oracin
de relativo (Deus, qui...) que expresa o el tono de la fiesta o algn
aspecto de la iniciativa salvadora de Dios, a modo de memorial de
alabanza y contemplacin (lo que acerca resumidamente a esta oracin
a la alabanza de la plegaria eucarstica), para pasar a expresar la
splica, y concluir con la doxologa centrada en la mediacin de Cristo
y la unidad del Espritu. No es una oracin temtica44, sino genrica,
expresando la actitud de confianza y peticin propia del comienzo de
la celebracin. El misal explica (IGMR 32) el modo de realizarla,
sobre todo en cuanto a su unicidad (sin conmemoraciones, ahora)
y su conclusin.
3.
La liturgia de la Palabra*5
a) Repasando la historia de la celebracin eucarstica, hemos

encontrado un testimonio muy antiguo de cmo se haba organizado
43. Siguiendo la norma de los concilios norteafricanos de Hipona y Cartago, a fines
del siglo IV y principios del V, semper ad Patrem dirigatur oratio. Fue ms tarde, sobre
todo por la preocupacin antiarriana de subrayar la divinidad de Cristo, cuando a ste se
le situ, no tanto en el papel de mediador ante el Padre, sino como destinatario tambin
de nuestra oracin.
44. Adelantar aqu los temas de las lecturas parece prematuro, a pesar de que la idea
haya tenido xito en varios misales.
45. Para una presentacin global de la liturgia de la Palabra en la eucarista, cf.,
adems de las obras generales, T. Federici, Parola di Dio e Liturgia della Chiesa nella
Costituzione Sacrosanctum Concilium: Not 161 (1979), 684-722; J. Gelineau, La liturgia
della parola, en Nelle vostre assemblee, Brescia, 1970, 213-226; J. A. Goenaga, Palabra
de Dios y Cuerpo de Cristo, en La eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid,
396
Sacramentos
397
46
su primera parte, la celebracin de la Palabra. Justino nos cuenta

cmo, reunida la comunidad, se proclamaban las lecturas (comentarios
de apstoles y escritos de los profetas) mientras el tiempo lo permite.
Cuando los lectores han acabado estas lecturas, el que preside dice la
homila, exhortando a cumplir lo ledo. A continuacin, puestos todos
de pie, recitan las oraciones comunes y se dan tambin el beso de
paz. Es, prcticamente, la misma estructura que ahora, aunque ms
tarde se fueron aadiendo otros elementos, como el salmo responsorial,
la distribucin de los leccionarios, el credo, las aclamaciones, etc.
El aprecio y la celebracin de la palabra de Dios ya eran un valor
heredado de los judos: desde las grandes asambleas del AT, para
escuchar la Palabra47 y la estructura de la celebracin del culto
sinagogal48, centrada tambin en las lecturas bblicas, era fcil el paso
a la celebracin cristiana, a la que la centralidad de Cristo como la
palabra viviente de Dios le prestaba todava mucho mayor nfasis.
1971, 89-112; J. A. Jungmann, El servicio de la Palabra, a la luz de la teologa y de la
historia, Sigeme, Salamanca 1969; A. Nocent, La parole de Dieu et Vatican II, en
Liturgia, opera divina... Roma, 1982, 133-149; Id., en Anamnesis, 191-197 y 208-223;
V. Raffa, Parola ed Eucarista, en Mysterion, Torino 1981, 329-350; J. J. Rodrguez,
Teologa pastoral de la palabra de Dios, PPC, Madrid, 1978; J.M.R. Tiliard, en Presentacin y estructura del Nuevo Leccionario, ELE, Barcelona, 1969, 107-147; A. M.
Triacca, Celebrazione litrgica e parola di Dio. Attuazione ecclesiale della parola, en
Incontro con la Bibbia, LAS, Roma, 1978, 87-120; C. Vagaggini, La liturgia rinnovata
e le esigenze dell'annunzio della parola di Dio: Seminarium 1 (1979), 85-118.
Adems, nmeros monogrficos de varias revistas, sobre todo:
Varios, Palabra de Dios y liturgia, Sigeme, Salamanca, 1966 (Von Balthasar, Moe11er, Gelineau); Varios, La palabra de Dios. Teologa y celebracin, Studium, Madrid,
1967 (Massi, Magrassi, Morganti...); Varios, La Parole dans la Liturgie, Cerf, Pars,
1970 (Botte, Emery, Hruby, Dalmais); Varios, L'oggi della Parola di Dio nella liturgia,
LDC, Torino, 1970 (Magrassi, Rose); Varios, La liturgia de la palabra: Phase 56 (1970)
(Pi, Camps, Farns, Taul); Varios, La palabra de Dios, hoy, PPC, Madrid, 1974 (Patino,
Rovira, Maldonado, Tena); Varios, La Parole de Dieu a la Messe: Not Past Lit 119 (1975)
3-22, 47-59; Varios, Lire l'Ecriture dans l'Eglise: LMD 126 (1976) (Dalmais, Hameline,
Perrot); Varios, La liturgie de la Parole quinze ans aprs Vatican II: Bull Nat Lit 75
(1980), 110-142; Varios, Liturgie de la Parole: Com Lit 2 (1982) y 3 (1982) (Dufrasne,
Quellec, Dalmais); Varios, La parola di Dio nel culto: RL 5 (1983), 643-762; Varios,
Celebrare la Parola: RL 1 (1984), 3-86 (Mosso, Giglioni, Venturi); A. Verheul, Le
service de la Parole. Essai d'une approche de thologie pastorale: QL (1975), 225-256.
46. Cf. apartado segundo, lb3.
47. En los momentos culminantes de la historia del pueblo elegido aparecen estas
asambleas: Ex 19 y 24; Neh 8-9.
48. De la recitacin del shema Israel se pasaba a las lecturas, una de la ley y otra
de los profetas, a las que segua la explicacin homiltica (en la que intervinieron Jess y
Pablo, segn varias noticias del NT), para acabar con el canto de los salmos y la bendicin.
Para esta herencia sinagogal, cf. K. Hruby, La place des lectures bibliques et de la
prdication dans la liturgie synagogale ancienne, en La Parole dans la liturgie, Cerf, Pars,
1970, 23-64; C. Perrot, Lecture de la Bible dans les synagogues: LMD 126 (1976), 24-41;
F. Fumagalli, La proclamazione della Parola di Dio nella liturgia ebraica del Sabato: Eph
Lit 3-4 (1984), 241-269.
b) La doble mesa: la palabra y la eucarista

Ya desde los primeros testimonios (Hech 20 y la catequesis de
Emas en Le 24) parece que la comunidad cristiana ha organizado su
celebracin con las dos partes integradas: la palabra y el sacramento.
La comprensin de su ntima relacin se ha hecho ahora ms
clara. Estn tan estrechamente unidas entre s que constituyen un
solo acto de culto (cf. tambin SC 56), ya que en la misa se dispone
la mesa, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo, en
la que los fieles encuentran formacin y refeccin (IGMR 8). Se
trata de un encuentro nico y progresivo con el mismo Cristo resucitado que se da a los suyos como la palabra viva de Dios y luego
les hace partcipes de su entrega sacrificial de la cruz en forma de
alimento eucarstico. Es una comprensin que se ha expresado todava ms extensa y difanamente en los nuevos prenotandos del
Leccionario editados en 198149. Repetidamente alude a la conexin
dinmica entre la proclamacin de la Palabra y la realizacin sacramental de la Eucarista50. Se trata de que hay una sola presencia
de Cristo, presencia en la palabra de Dios... y presencia, sobre
todo, en las especies eucarsticas5'.
La liturgia de la Palabra proclama la historia de la salvacin obrada
por Dios; la eucarista, memorial activo del misterio pascual de Cristo,
realiza de otro modo, sacramentalmente, esta misma historia de la
salvacin.
La liturgia de la palabra crea el ambiente de fe para la eucarista,
que es sacramento de la fe. La asamblea acoge primero a Cristo
como la Palabra, comulga con l, para celebrar despus el memorial
sacramental de su muerte salvadora. La Palabra inicia ya el clima de
comunin sacrificial con la adhesin de Dios que habla hoy y aqu
por medio de Cristo. Mientras que la eucarista seguir siendo proclamacin, memoria y acogida de fe, y se convertir tambin en Palabra eficaz de Cristo y de su Iglesia en el gesto sacramental52.
49. En 1981, con ocasin de la nueva edicin del Leccionario aparecido en primer
lugar en 1969, se renovaron ampliamente sus prenotandos, a la vez que se completaba su
contenido de lecturas. Los prenotandos aparecieron en Not 180-183 (1981) 357-462, y
ms tarde, a medida que se publican nuevas ediciones de los varios Leccionarios, se
incluye su traduccin. Cf. algunos comentarios a su contenido: M. Lessi-Ariosto, Aspetti
rituali e pastorali dei Praenotanda ordinis Lectionum Missae: Not 191-192 (1982), 330355. A. M. Triacca, In margine alia seconda edizione dell' Ordo Lectionum Missae:
Not 190 (1982) 243-280; J. Aldazbal, Las lecturas de la Misa. Prenotandos de la
segunda edicin tpica de 1981: Phase 151 (1986) 9-53; Id., La celebracin de la Palabra.
Texto y comentario de la Ordenacin de las Lecturas de la Misa (=Dossiers CPL 37)
Barcelona, 1988.
50. Cf. sobre todo OLM 1.3.4.10.44.48.55.
51. OLM 46.
52. Hay una cierta tendencia, al comparar las dos partes de la celebracin y su
398
c)
Cristo y su Espritu, protagonistas de la Palabra
Que en la celebracin de la Palabra ya estamos sumergidos en la

presencia real de Cristo resucitado es una conviccin creciente en los
documentos de la Iglesia: ya se afirmaba en el concilio (SC 7), y ms
claramente en el mismo misal (IGMR 7.9.33). Lo desarrolla ms
todava el nuevo Leccionario: Cristo est presente y activo en la proclamacin de la Palabra, porque l es la palabra definitiva de Dios y
desde su existencia gloriosa se nos da en la celebracin53. Pero tambin
se expresa otra conviccin: el Espritu santo, el dador de vida, el
mismo que actu como protagonista en la encarnacin, en la resurreccin de Cristo, en Pentecosts, es el que ahora, en la celebracin,
no slo acta sobre los dones eucarsticos o sobre la comunidad que
participa de ellos, sino ya en la proclamacin de la Palabra. Es l
el que hace realidad la Palabra y abre el corazn de los fieles a su acogida54, con un tono epicltico que sobrepasa el lmite de la plegaria
eucarstica y da vida a toda la celebracin.
La presencia activa de Cristo y de su Espritu en la liturgia de la
Palabra hace de sta un verdadero acontecimiento, nuevo y salvfico,
que da un hoy siempre actual a la proclamacin de la palabra de
Dios55. Este acontecimiento, iniciativa de Dios, pide a la comunidad
una respuesta de fe, que est hecha de audicin y adoracin, de adhesin al plan salvador que Dios acta en cada celebracin56. La
Palabra, sobre todo cuando es proclamada dentro de la celebracin
sacramental, va construyendo a la misma comunidad, a la vez que la
estimula a ser testimonio viviente de la misma en el mundo: la Iglesia,
evangelizada y evangalizadora, recibe de la Palabra viviente de Dios
su impulso y su razn de ser57.
eficacia salvfica, a atribuir a la liturgia de la Palabra slo el aspecto cognoscitivo, proclamativo, evocador; y a la segunda el efectivo y real. Sin embargo, ya la primera, la
celebracin de la Palabra, hay que considerarla como acontecimiento salvfico y encuentro
con el Cristo presente. Aunque, ciertamente, la densidad sacramental de la eucarista sea
distinta.
53. Cf. OLM sobre todo en los nmeros 4.10.24.35.46.
54. Cf. OLM 2.3.4.6.7.12.28.47, y sobre todo 9.
55. Cf. OLM 3.
56. Cf. OLM 6.
57. Cf. OLM 7. Para una presentacin sencilla y catequtica, cf. J. Aldazbal,
Palabra y pan, doble mesa y doble comunin. Celebrar la Palabra, en Claves para la
eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 21984, 33-43.
IJI celebracin de la eucarista
d)
399
Una lnea estructural dinmica
La celebracin de la Palabra la realizamos con una estructura que

quiere ayudar a que el pueblo cristiano llegue a un encuentro personal
con la palabra que Dios hoy y aqu le dirige por Cristo y por su
Espritu.
Las lecturas tomadas de la sagrada Escritura, con los cantos que se
intercalan, constituyen la parte principal de la liturgia de la palabra; la
homila, la profesin de fe y la oracin universal u oracin de los fieles
la desarrollan y concluyen.
En las lecturas, que luego desarrolla la homila, Dios habla a su pueblo,
le descubre el misterio de la redencin y salvacin, y le ofrece alimento
espiritual; y el mismo Cristo, por su palabra, se hace presente en medio
de sus fieles.
Esta Palabra divina la hace suya el pueblo con los cantos y muestra su
adhesin a ella con la profesin de fe; y una vez nutrido con ella, en
la oracin universal hace splicas por las necesidades de la Iglesia entera
y por la salvacin de todo el mundo (IGMR 33).
e)
Los nuevos Leccionarios5S
Al principio las comunidades cristianas no tuvieron unos leccionarios organizados: bastaba la misma Biblia, de la que parece que se
iba haciendo una lectura ms o menos continuada, a juicio del presidente. Justino nos deca que se lea mientras el tiempo lo permite,
y en las eucaristas de Hipona, con san Agustn, todava a fines del
siglo IV y principios del V, parece que quedaba bastante a libertad
del presidente la eleccin de las percopas59.
Pero en los siglos VI y siguientes ya encontramos una organizacin
de libros que se llamaban, segn las regiones, comes, liber commicus (lista de comas o percopas), leccionario, epistolario,
evangeliario, capitulare60. En las diversas familias litrgicas se
58. J. A. Abad, Justificacin histrica del nuevo leccionario per annum: Teol
Esp 40 (1970), 67-84; P. Farns, El nuevo leccionario: significado y contenido: Phase 56
(1970), 159-176; Varios, Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona,
1969 (Deiss, Tillard, Nve); Varios, nmero monogrfico sobre el leccionario: LMD 99
(1969), 7-123 (Roguet, Fischer); Varios, Uso y sentido de la Escritura en la celebracin
litrgica: Conc 102 (1975), 157-301 (Manders, Fischer, Federici, Kleiner); T. Federici,
Estructura de la Liturgia de la palabra en los Leccionarios antiguos y en el Ordo lectionum
Missae: Phase 151 (1986) 55-81; Varios, Le lectionnaire dominical de la messe: LMD
166 (1986) 1-138.
59. Cf. San Agustn, Sermn, 178,1; 362,1.
60. El testimonio ms antiguo en occidente es el comes de Wrzburg; lo edit G.
400
Sacramentos
haca una seleccin propia, en parte coincidente, pero en parte tambin

peculiar. Las lecturas elegidas en el rito hispnico para la Cuaresma
o la Pascua, por ejemplo, son muy diferentes de las del rito romano.
En cuanto al nmero de las lecturas tambin variaban las costumbres. Tenemos testimonios de que en algunas iglesias se hacan cuatro
lecturas61, en otras, slo tres (profeta, apstol, evangelio), pero pronto
se haba suprimido prcticamente el AT, y se hacan slo dos62. En
el siglo VIII ya era norma general en el rito romano que slo se hicieran
dos lecturas, costumbre que hemos heredado, a excepcin de algunos
das ms sealados, hasta la ltima reforma, en que se ha vuelto a las
tres lecturas en las solemnidades y domingos63.
El concilio dio un criterio para la reforma de estos leccionarios:
a fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con ms
abundancia para los fieles, branse con mayor amplitud los tesoros de
la Biblia, de modo que, en un perodo determinado de aos, se lean
al pueblo las partes ms significativas de la sagrada Escritura (SC
51).
El resultado de los trabajos de las varias comisiones en los aos
siguientes al concilio ha sido el Leccionario publicado en 1969, y
luego revisado en 1981: ciertamente uno de los valores ms ricos de
la reforma litrgica posconciliar. La mayor apertura de toda la palabra
revelada, incluido el AT64, la distribucin en tres ciclos para los domingos, siguiendo en cada uno de ellos un evangelio sinptico en
lectura semicontinua, y en dos ciclos para las ferias, aparte de la
abundante seleccin de pasajes bblicos para las fiestas y celebraciones
comunes, han supuesto una autntica evolucin positiva de la proclamacin de la Palabra a la comunidad cristiana.
La OLM, en su introduccin, explica detenidamente la finalidad
pastoral de toda esta organizacin (OLM 58-63), los principios que
Morin, Le plus anclen Comes ou lectionnaire de l'Eglise romaine: Rv. Bn 27 (1910),
40-74; para el oriente, cf. A. Renoux, Le Codex armnlen Jrusalem 121, Brepols, 19691971; el lber commicus hispnico lo editaron en dos vols. J. Prez de Urbel y A.
Gonzlez, 1940-1955 (Monumenta Hispaniae Sacra 2-3); cf. tambin P. Salmn, Lectionnaire de Luxeuil, Vaticano, 1944.
61. Incluyendo una de la ley, otra del profeta, y dos del NT. En la liturgia hispnica,
en las ferias de cuaresma, tambin se proclaman cuatro, siendo siempre la primera un
pasaje de los libros sapienciales.
62. Cf. San Agustn: apostolum audivimus, psalmum audivimus, evangelium audivimus (se incluye el salmo como si fuera otra lectura), Sermn 165, 1.
63. Cf. A. G. Martimort, A propos du nombre des lectures la messe: Rev Se Rel.l3 (1984), 42-51.
64. Cf. H. Haag, El valor especfico del AT: Sel T 80 (1981), 293-298; S. Rosso,
L'uso dell'Antico Testamento nella liturgia: Par Vita 2 (1979), 39-52; U. Ruh, A. Deissler,
Wozu brauchen wir das AT?: HK 12 (1981), 618-624; J. Aldazbal, El Antiguo Testamento,
en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 44-49.
401
se han seguido en la seleccin de textos y en la elaboracin de los

ciclos festivo y ferial (OLM 64-77)65, as como las recomendaciones
para la utilizacin de los diversos textos (OLM 78-91).
f)
El evangelio, punto culminante
En las lecturas se dispone la mesa de la palabra de Dios a los

fieles y se les abren los tesoros bblicos (IGMR 34).
La centralidad de la palabra revelada es una de las convicciones
de la sensibilidad de la Iglesia. El nuevo Leccionario se extiende
largamente en consideraciones sobre cmo expresar prcticamente este
aprecio y cmo ayudar a la comunidad a que suceda realmente este
encuentro salvador con el Dios que le dirige su Palabra: la necesidad
de no sustituir estas lecturas por otras no bblicas66, la razn de ser
de los varios ministerios en torno a la Palabra y su preparacin67, el
sentido pedaggico de cuidar tambin el libro y el lugar desde el que
se proclama la Escritura a la comunidad68.
Pero, sobre todo, sealan estos libros la importancia que tiene la
proclamacin y la acogida del evangelio: que se haya de tributar suma
veneracin a la lectura del evangelio lo ensea la misma liturgia cuando
la distingue por encima de las otras lecturas con especiales muestras
de honor (IGMR 35); la lectura del evangelio constituye el punto
culminante de esta liturgia de la Palabra; las dems lecturas, que,
65. Por ejemplo, el por qu de la adjudicacin de ciertos libros a determinados
tiempos: los Hechos y el Apocalipsis para el tiempo pascual, etc.
66. Cf. OLM 12. Ya desde muy pronto, Roma fue reacia a admitir lecturas no
bblicas en la celebracin eucarstica. La costumbre de leer la passio en el da de los
mrtires ms importantes (por ejemplo, en el norte de frica, san Cipriano), que sabemos
dur bastante tiempo, no tuvo en Roma mucha aceptacin, y tambin en otras partes
decay pronto.
Tambin en el rito hispnico exista la lectura de la passio en las fiestas de los
mrtires, con la particularidad de que se empezaba a leer en el oficio matutino de la liturgia
de las horas, reservando para la eucarista su conclusin.
67. Cf. OLM 14 (la importancia de una buena lectura), 15 (las moniciones a las
lecturas), 50 (el dicono que proclama el evangelio), 51 (el lector instituido), 52 (los
lectores ms ocasionales), 55 (preparacin espiritual y tcnica de los lectores), 5 6 (el
salmista), 57 (el comentador o monitor). Aparte, naturalmente, del papel del presidente
y su homila.
68. Uniendo lo que dice el misal (IGMR 272) y la OLM (n. 32-34), habra que
concluir que las lecturas bblicas y el salmo deben ser proclamadas siempre desde el
ambn, que es el sitio reservado a la palabra de Dios; slo se aade a estos elementos
el pregn pascual; hay otros dos momentos que pueden hacerse desde el ambn, aunque
sea menos ideal: la homila (que en rigor tiene su lugar ms coherente en la sede del
presidente) y la oracin de los fieles; y otros que no es de ningn modo conveniente que
se tengan en el ambn: los moniciones, la direccin y el ensayo del canto, los avisos.
402
Sacramentos
segn el orden tradicional, hacen la transicin desde el antiguo al

nuevo testamento, preparan a la asamblea reunida para esta lectura
evanglica (OLM 13). El misal seala una serie de estos gestos de
aprecio especial a la lectura evanglica: reservarla a los ministros
ordenados, prepararse con una oracin o pidiendo una bendicin, las
aclamaciones por parte de la asamblea, escucharla de pie, las muestras
de veneracin que se tributan al libro (el beso, el incienso) (IGMR
35); en el Leccionario se habla tambin de estos signos: llevar procesionalmente el evangeliario, acompaado con incienso y ciriales, la
seal de la cruz, el beso al libro, el canto del ttulo y la conclusin
(OLM 17). En OLM 36 se volver a decir que la proclamacin del
evangelio es siempre el pice de la liturgia de la Palabra, motivando
as la edicin de libros especiales para l: los evangeliarios. Ms tarde
(OLM 66-68) se valora el criterio de la congruencia de las otras lecturas
hacia el evangelio del da en las diversas fiestas y domingos.
El nuevo misal ha conservado dos de las oraciones privadas que
acompaan al evangelio: antes de su proclamacin, el munda cor
meum, y despus el per evanglica dicta.
g) El salmo responsorial69
Aunque el testimonio de Justino, en el siglo II, no nos habla de
un salmo intercalado entre las lecturas, sabemos que es antiqusima
su existencia, heredada tambin de las costumbres clticas de los judos
y de la importancia que los salmos tuvieron en la sensibilidad del NT.
En tiempos de san Agustn era uno de los elementos preferidos de la
liturgia de la Palabra: l mismo, en sus homilas, lo cita con frecuencia,
y a veces lo convierte en tema principal de sus homilas70.
El misal (IGMR 36) seala la prctica de este salmo dentro de la
liturgia de la Palabra, pero es la OLM la que apunta sobre todo a su
finalidad e intencin (OLM 19-22 y 56). Se trata de dar a la celebracin
un tono de serenidad contemplativa: el salmo prolonga poticamente
69. Cf., adems de las obras generales sobre el nuevo Ordo missae, J. Evenou, Le
psaume et les antiennes de la Messe: LMD 151 (1982), 91-115; L. Deiss, El salmo
gradual, en Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona, 1969, 6593; P. Farns, El salmo responsorial: Phase 134 (1983), 123-145; L. Deiss, Le Psaume
responsorial: LMD 166 (1986) 61-81; Libro del Salmista, de los Coeditores Litrgicos,
1986.
70. Sabemos que a veces se proclamaba este salmo desde el ambn, y otras desde
las gradas: de ah su nombre de salmo gradual.
En el rito hispnico el canto equivalente, despus de la primera lectura, es el psallendum.
403
el mensaje de la primera lectura, que es as profundizado, entre las

estrofas del salmista y la respuesta, a ser posible cantada, por parte
de la comunidad71.
Distinta razn de ser tiene la aclamacin del aleluya, antes del
evangelio. Este breve canto tiene por s mismo el valor de rito o de
acto (IGMR 17 y OLM 23), con el que la asamblea de los fieles
recibe y saluda al Seor que va a hablarles y profesa su fe en el canto
(OLM 23).
No sabemos exactamente cundo se introdujo esta aclamacin festiva antes del evangelio. Cuando los documentos antiguos nos hablan
de l, como san Agustn, que nos refiere que diebus mnibus dominicis alleluia cantatur72, no sabemos en qu momento preciso tena
su lugar. Parece que fue antes en oriente que en occidente cuando se
introdujo73. En el hispnico su equivalente es el canto de los laudes
(aleluya y un versculo): pero no antes, sino despus del evangelio.
Las secuencias, composiciones poticas que se fueron aadiendo
a este momento, antes del evangelio, a lo largo de la edad media, han
quedado ahora reducidas sobre todo a los das de pascua y pentecosts.
Las dems no son obligatorias (IGMR 40).
h) La homila14
La homila es uno de los elementos ms antiguos de la liturgia de
la Palabra. Desde la prctica de la sinagoga, atestiguada por el NT,
encontramos en el siglo II el testimonio de Justino: luego, cuando el
71. Es un salmo para la interiorizacin de la Palabra, a la que hace eco. El modo
de realizarlo debe ser de la manera ms apta para la meditacin de la palabra de Dios
(OLM 22), sobre todo con el canto, porque ste favorece la percepcin del sentido
espiritual del salmo y la meditacin del mismo (OLM 21). Ms adelante (OLM 89) dir
que entre los cantos de la misa tiene una importancia especial el salmo que sigue a la
primera lectura.
72. Epist. 55,15.28.
73. Cf. A. G. Martimort, Origine et signification de l'alleluia de la messe romaine,
en Kyriakon, Aschendorff, Mnster, 1970, vol. II, 811-834; J. Aldazbal, Aleluya: Oracin
de las Horas 4 (1988) 125-131.
74. Varios, El arte de la homila (Dossiers CPL n. 3), Barcelona, 31984 (con bibliografa); J. Gelineau, L'homlie, forme plenire de la prdication: LMD 82 (1965),
29-42; J. A. Goenaga, La homila: acto sacramental y de magisterio: Phase 95 (1976),
339-358; D. Grasso, Teologa de la predicacin. El ministerio de la palabra, Sigeme,
Salamanca, 1966; L. Maldonado, El menester de la predicacin. Sigeme, Salamanca,
1972; Varios, De formatione ad praedicationem: Seminarium 1 (1979), 1-230; Varios,
Ricerca interdisciplinare sulla predicazione, Dehoniane, Bologna 1973; Varios, Predicare
oggi, Ancora, Milano, 1982; Comisin Episcopal de Liturgia, Partir el pan de la Palabra,
PPC, Madrid, 1985; J. Aldazbal, La homila, educadora de la fe: Phase 126 (1981),
447-459; Id., Predicacin, en Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid, 1983, 817830; Varios, Vomelia: RL 2 (1987) 171-231.
404
Sacramentos
lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la

imitacin de estas cosas excelsas75. El presidente de la celebracin
hace, pues, una explicacin y exhortacin de lo ledo a sus hermanos.
Conservamos centenares de homilas de los santos Padres, sobre
todo de san Agustn, en los siglos IV y V.
En relacin a otros gneros de predicacin como la evangelizacin
y la catequesis, la homila tiene su propia identidad. La evangelizacin
es el anuncio global, kerigmtico (pregonero), de la salvacin que
Dios nos ofrece en la persona de Cristo Jess. La catequesis (katecho) es como el eco y la profundizacin ms o menos sistemtica de
los contenidos de esta fe. La homila sucede dentro de una celebracin,
y es una exhortacin a llevar a nuestra vida el mensaje que las lecturas
bblicas nos han anunciado, as como a iluminar con l el rito sacramental que sigue. En realidad, las tres formas resultan complementarias, y muchas veces la homila tiene que asumir una dimensin
evangelizadora y catequtica, porque los cristianos reunidos nunca
acaban de estar suficientemente evangelizados y catequizados.
Homila viene del griego homilein, que significa una pltica
familiar76: se trata de un hermano, en este caso un ministro que preside
en nombre de la Iglesia la celebracin, que dirige su palabra a otros
hermanos creyentes.
El ministerio de la homila ha sido claramente revalorizado desde
el concilio77, por el misal78, y sobre todo ha quedado descrito y estimulado en la nueva ordenacin de las lecturas de la misa79. Subraya
la importancia de la homila como parte de la celebracin80, urge la
obligacin de la misma los domingos y fiestas (OLM 25)81 y la recomienda encarecidamente tambin para las ferias, sobre todo las de
los tiempos fuertes y en otras ocasiones en que el pueblo acude en
mayor nmero.
La identidad de la homila se puede describir, siguiendo estos
documentos, en tres direcciones.
75. Apologa I, c. 67.
76. Si el griego logos y el latn oratio vienen a designar ms bien un gnero de
discurso, los trminos homila y sermo reflejan un tono ms fraterno de conversacin
y pltica.
77. Cf. SC 52.
78. IGMR 41-42.
79. OLM 24-27. En la primera edicin del Leccionario, su introduccin no nombraba
la homila.
80. Ya lo aclar la Instruccin de 1964, nter oecumenici. Antes, por ejemplo en
las rbricas publicadas en 1960, apareca la homila como una interrupcin dentro de
la eucarista.
81. El nuevo cdigo de 1983 ha insistido ms todava en esta obligatoriedad: no se
puede omitir sin grave causa: canon 767.
405
Ante todo es un gnero de predicacin que no se puede considerar

independiente: est al servicio de la Palabra que se acaba de proclamar. Se hace a partir del texto sagrado, de la palabra de Dios
proclamada. Es la proclamacin de las maravillas de Dios en la
historia de la salvacin o misterio de Cristo, el misterio pascual de
Cristo proclamado en las lecturas (OLM 24-25).
La homila debe, adems, conducir a la celebracin sacramental
que sigue, en una funcin mistaggica. La historia de la salvacin se
va a cumplir de modo privilegiado en el rito sacramental de la eucarista, que es la realizacin condensada del misterio pascual de Cristo
que las lecturas han anunciado. As, el presidente, a partir de las
lecturas, y por medio de la homila, introduce a los fieles en la liturgia
eucarstica (OLM 24.43).
Finalmente, la homila aplica a la vida el mensaje de la Palabra,
esta vez en funcin proftica, a fin de que vivan siempre de acuerdo
con la fe que profesaron (OLM 24), porque los misterios de la fe
son a la vez normas de vida cristiana. Se trata de que los fieles,
ayudados por la reflexin del presidente, escuchen las mismas lecturas
y las mediten aplicadas a las circunstancias concretas de su vida y
de su historia (OLM 62), y que los pastores quieran dar una respuesta
peculiar, tomada de la palabra de Dios, a los problemas de sus propias
comunidades (OLM 63).
Un buen resumen de estas direcciones de la homila lo encontramos
en OLM 41: sabrosa comprensin de la sagrada Escritura, preparacin para una provechosa comunin e invitacin a asumir las
exigencias de la vida cristiana82.
i) La profesin de la feS3
El credo tuvo su lugar natural en el proceso bautismal y su celebracin. Fue en oriente cuando, hacia el siglo V o VI, se introdujo
en la liturgia eucarstica. En Espaa ya lo encontramos tambin en el
82. Respecto al modo de realizar la homila da bastantes indicaciones: normalmente la
hace el que preside (OLM 24.38.41); la dice desde la sede, el lugar ms coherente con la
dinmica de la celebracin (toda la primera parte de la eucarista la preside desde la sede)
(OLM 26); tambin se admite, como segunda posibilidad (OLM 26) que la haga desde el
ambn, pero sera ms coherente el respetar el criterio de que el ambn se reserve para la
Palabra estrictamente dicha (cf. IGMR 272 y OLM 33). Se describen tambin las cualidades
de una buena homila: explicacin viva, fruto de la meditacin, debidamente preparada,
ni demasiado larga ni demasiado corta, y que se tenga en cuenta a todos los que estn
presentes, incluso a los nios y los menos formados (OLM 24).
83. L. Cornet, Confesser lafoi durant la clbration liturgique? Les avatars d'un credo:
Com Lit 2 (1980), 93-112; E. Lanne, Le Symbole des Apotres, expression de lafoi apostolique,
et le Symbole de Nice: Irn 4 (1983), 467-483; S. Sabugal, Significado, importancia y
406
Sacramentos
siglo VI, aunque el rito hispnico tuvo siempre la peculiaridad de que

esta profesin de fe no se situ al final de la liturgia de la Palabra,
sino como primer elemento de la preparacin inmediata para la comunin, antes del padrenuestro84. En Roma no entr en la eucarista
antes del siglo XI. La frmula que se adopt fue la que haba redactado
el concilio de Nicea, el 325.
La razn de ser del credo la explica el misal: tiende a que el
pueblo d su asentimiento y su respuesta a la palabra de Dios oda en
las lecturas y en la homila, y traiga a su memoria, antes de empezar
la celebracin eucarstica, la norma de su fe (IGMR 43).
Naturalmente, la respuesta del pueblo cristiano a la Palabra no se
reduce a esta profesin de fe. En OLM 44-48 se profundiza en la
necesidad de que la comunidad acoja la Palabra desde una audicin
llena de fe, como el verdadero alimento espiritual para su vida, y que
luego, en la realidad existencial fuera de la celebracin, siga obedeciendo al impulso de esa Palabra.
j)
La oracin universal85
La oracin universal es la conclusin de la liturgia de la palabra,

en la actual estructura de la eucarista romana86. Despus de que Dios
dirige su Palabra al pueblo cristiano, y ste la ha acogido, los cristianos
antigedad del Smbolo de la fe: Rev Agust 78 (1984), 403-438; Id., La actualidad del
smbolo de la fe: Rev Agust, 79-80 (1985), 49-73; Id., El Smbolo de la Fe ayer y hoy:
Est Agust (1985), 413-472; Varios, nmero monogrfico de Phase 73 (1973), 4-60; Varios,
Professione di fede e celebrazione: R Past Lit (1979), 1-74; Varios, La formacin de las
confesiones de fe: continuidad y renovacin: Di Ec 68 (1985), 273-415.
84. El presidente invita a la comunidad a hacer esta profesin de fe con las palabras:
fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus. Tenemos el testimonio del Concilio
de Toledo (ao 589) que determina el lugar del credo antes de padrenuestro. La motivacin
es clara: la lucha antiarriana, que en Espaa tuvo particular nfasis.
85. P. de Clerck, La prire universelle dans les liturgies latines anciennes, Mnster,
1977; Id., La Prire universelle expression de la foi, en La Liturgie expression de la foi,
1979, 129-146; Id., Prire universelle et appropiation de la Parole: LMD 153 (1983),
113-131; F. Dell'Oro, La Preghiera Universale nelle liturgie latine antiche: RL 5(1980),
683-726; B. Kleinheyer, Supplicatio litanica, en Liturgia opera divina e umana, Roma,
1982, 463-478; J. B. Molin, L'oratio communis fidelium au Moyen-Age en Occident du
Xe sicle au XVe sicle, en Miscell.Lercaro, II, 313-468; Id., La preghiera di tutta
l'assamblea. Oratio fidelium, en Nelle vostre assemblee, Brescia, 1970, 333-351; Id., La
restauration de la prire universelle, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982,
307-317; A. Nocent, La oratio fidelium, en La sagrada liturgia... (de Barana), Madrid,
1965, 551-574; Varios, Prire universelle: Notes Past Lit 109 (1974); Varios, La preghiera
deifedeli: RL 1 (1987) 1-141.
86. A pesar de opiniones como la de De Clerck, que relacionaran esta oracin ms
bien con la liturgia de la eucarista, es ms seguro, por los documentos antiguos y los
407
se ponen a orar, para que la salvacin que las lecturas han anunciado
y actualizado a su modo se haga eficaz y se cumpla para toda nuestra
generacin, Iglesia y humanidad entera, desde su existencia y sus
problemas.
Seguramente bajo la influencia de la liturgia juda, que contena
tambin oraciones de intercesin en forma litanica, muy pronto encontramos en la historia de la eucarista alusiones muy concretas a
esta oracin por la humanidad. Ya Pablo, en 1 Tim 2, recomendaba
que la comunidad orara por todos los hombres, por los reyes y por
todos los constituidos en autoridad. lustino afirma: hacemos las
oraciones comunes por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado
(se trata de una celebracin bautismal) y por todos los otros que hay
por todas partes87. Lo repite hablando de la celebracin dominical:
despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones88.
Tenemos pocas noticias seguras sobre el modo y las frmulas con
que esta oracin se fue realizando en los siglos sucesivos89. Y es
tambin difcil establecer por qu a partir del siglo V, con la introduccin de la deprecatio Gelasii en la misa, desaparece de este
momento de la celebracin la oracin universal, a excepcin de las
oraciones solemnes del viernes santo, que s han llegado hasta nuestro tiempo90. No se sabe con seguridad si el Kyrie, al principio de la
misa, es fruto del traslado a ese momento de la letana de la oracin
universal, perdidas las invocaciones, o si son independientes, y si fue
otro el motivo de la supresin de este elemento que ahora hemos vuelto
a recuperar91.
libros litrgicos actuales, que es la conclusin de la palabra. Decimos que esto sucede as
en la actual estructura, porque durante siglos en la misma liturgia romana, y siempre en
otras, ha sido el gesto de la paz el que concluye o sella esta celebracin de la palabra.
87. Apologa, 1,65.
88. Ibid. 1,67.
89. San Agustn alude frecuentemente a esta oracin de la asamblea despus de la
homila: cf. Epist 217,19.29; Serm 100 y 362, etc.
90. En las oraciones del viernes santo, a la invitacin diaconal, sugiriendo las intenciones, sigue un momento de silencio (en el que antes nos arrodillbamos) y entonces
el presidente dice la oracin: la comunidad responde con su Amn.
91. Cf. en A. Nocent, Anamnesis, 221-223, un resumen de las opiniones ms recientes, en las que De Clerck revisa posturas que se haban hecho clsicas por los estudios
de Capelle y Chavasse.
En la liturgia hispnica es ste uno de los momentos ms caractersticos de la celebracin. Despus de la presentacin de los dones, con su procesin y canto (que en este
rito se llama sacrificium), el presidente vuelve a la sede y desde all preside la solemne
oracin universal, los dpticos: recita ante todo la oratio admonitionis (que las fuentes
suelen llamar missa), y entonces empiezan los dpticos por la Iglesia, los de comunin
con la jerarqua, la memoria de los Santos y el recuerdo de los difuntos (pausantes),
intercalando otra oracin llamada alia. La frmula de estos dpticos es fija, de venerable
antigedad, en medio de las otras piezas eucolgicas variables. Sigue la oratio post
408
El nombre de oracin de los fieles hace referencia al tiempo en

que se rea/izaba la despedida de los catecmenos en este momento de
la celebracin, despus de la homila92 y quedaban slo los fieles para
la eucarista93. Ahora que ya no se suele realizar ese gesto, parece ms
coherente llamarla oracin comn o de los feles, como hace el
concilio (SC 53), o bien oracin universal u oracin de los fieles,
como hace el misal (IGMR 45).
La razn de ser de esta oracin la describe el misal brevemente:
en la oracin universal u oracin de los fieles, el pueblo, ejercitando
su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres (IGMR 45). La
comunidad cristiana se sita, pues, de mediadora entre Dios y el resto
de la humanidad, para interceder por ella94. El nuevo Leccionario aade
un matiz: esta oracin universal, por una parte, es fruto de la audicin
de la Palabra, y por otra, preparacin para el paso a la eucarista: de
modo que, completando en s mismo los frutos de la liturgia de la
Palabra, pueda hacer ms adecuadamente el paso a la liturgia eucarstica (OLM 30). Es un noble ejercicio del sacerdocio bautismal de
los fieles, que, puestos en pie, se dirigen a Dios, mostrando a la vez
la sintona con lo que El les ha comunicado y su solidaridad con sus
hermanos los hombres95.
4.
El ofertorio96
La segunda parte de la celebracin es el rito propiamente sacramental eucarstico:

nomina, para acabar con el gesto de paz fraterno, preparado por la oratio ad pacem y
el cantas ad pacem, ambos variables.
92. Cf. San Agustn, ecce post sermonem fit missa (despedida) catechumenorum,
manebunt fideles: Serm 48,8.
93. En el nuevo Ritual de la confirmacin, la oracin universal se dice, no inmediatamente despus de la homila, sino despus del gesto sacramental de la crismacin e
imposicin de manos: as el primer acto que los nuevos confirmados realizan con la
comunidad es interceder por el mundo entero.
94. Y sigue en los n. 45-47 especificando las diversas intenciones por las que se
hace esta intercesin y el modo de realizarla. No ser superfluo recordar que la verdadera
oracin de los fieles es la respuesta a las intenciones sugeridas por el ministro correspondiente, y que esta respuesta es conveniente resaltarla con el canto, al menos los
domingos y festivos. Es el momento en que la comunidad ejercita su sacerdocio mediador
ante Dios.
95. Cabi termina su exposicin (p. 92) con esta interesante perspectiva: se puede
decir que es como la otra cara de la evangelizacin: hablar de los hombres a Dios, es
inseparable del hablar de Dios a los hombres.
96. Cf.: W. Averbeck, Die Neugestaltung des Offertoriums im evangelischen Bereich
409
En la ltima cena Cristo instituy el sacrificio y convite pascual, por

medio del cual el sacrificio de la Cruz se hace continuamente presente
en la Iglesia cuando el sacerdote, que representa a Cristo Seor, realiza
lo que el mismo Seor hizo y encarg a sus discpulos que hicieran en
memoria de l (IGMR 48) 97 .
Tambin encuentra en este relato su razn de ser la estructura de

nuestra celebracin eucarstica: el tomar el pan, pronunciar la accin
de gracias, partirlo y distribuirlo en la comunin:
Cristo, en efecto, tom en sus manos el pan y el cliz, dio gracias, lo
parti y lo dio a sus discpulos... De ah que la Iglesia haya ordenado
toda la celebracin de la liturgia eucarstica segn estas mismas partes
que responden a las palabras y gestos de Cristo. En efecto:
1. en la preparacin de las ofrendas se llevan al altar el pan y el vino
con el agua, es decir, los mismos elementos que Cristo tom en sus
manos,
2. en la plegaria eucarstica se dan gracias a Dios por toda la obra de
la salvacin y las ofrendas se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo,
3. por la fraccin de un solo pan se manifiesta la unidad de los fieles,
y por la comunin los mismos fieles reciben el cuerpo y sangre del
Seor, del mismo modo que los apstoles lo recibieron de manos del
mismo Cristo (IGMR 48).
a) La historia del ofertorio, o sea de este primer espacio de la

celebracin eucarstica que ahora llamamos preparacin de los dones, va desde la sencillez ms escueta hasta un desarrollo solemne.
Al principio se trataba slo del gesto de que alguien (los diconos,
segn nos dice Hiplito), traan al altar el pan, el vino y el agua para
la celebracin, sin ms oraciones ni ritos. Es el testimonio de Justino,
a mediados del siglo II: seguidamente (despus del beso de paz) se
presenta al que preside sobre los hermanos pan y una copa de agua y
vino mezclado: cuando lo ha recibido, eleva al Padre de todas las
cosas alabanzas y gloria98.
Pero el hecho de traer el pan y el vino al altar se prestaba fcilmente
a un sentido teolgico-simblico, bien en la direccin de representar
und im neuen romischen Messbuch: Catholica 28 (1974), 23-56; J. A. Jungmann, Die
Cbete zur Gaben-bereitung: LJ (1973), 186-203; N. K. Rasmussen, Les rites de prsentation du pain et du vin: LMD 100 (1969), 44-58; P. Tirot, Histoire des prieres
d'offertoire dans la liturgie romaine du VUe au XVIe sicle, Ed. Lit., Roma, 1985 (antes
en dos artculos en Eph Lit n. 2 y 3-4 de 1984); Varios, La prsentation des dons: Cl
154 (1981), 1-23 y 46-59. Para una bibliografa ms antigua, cf. Cabi, 93.
97. En IGMR 7 se afirmaba ms precisamente que es toda la comunidad congregada
la que celebra el memorial del Seor o sacrificio eucarstico, bajo la presidencia de'
sacerdote.
98. Apologa I, 65. Lo repite en 1,67.
410
Sacramentos
la preparacin de la pasin, que es el sentido que prevalece en las

liturgias y escritos orientales (como Teodoro de Mopsuestia), o bien
en el sentido de simbolizar los dones de los fieles y su ofrecimiento
espiritual a Dios junto con la oblacin de Cristo, que ser la idea que
los Padres occidentales (sobre todo san Agustn) desarrollan ms.
No sabemos con certeza las etapas de una evolucin que llev a
este momento desde su sencillez hasta el rito ms solemne, que est
detalladamente descrito en el Ordo romanus I, con procesin de dones
que llevan los fieles y recogen los presbteros y diconos, con un canto
de acompaamiento, que ya atestigua san Agustn"; el pan y el vino
se depositan en el altar, mientras los dems dones se recogen en otro
lugar.
Hasta el siglo VIII se haba aadido una nica oracin al final de
esta procesin de dones: la oracin sobre las ofrendas, que luego,
y no se sabe bien por qu, se empez a decir en secreto y fue llamada
secreta. A partir del siglo IX se fueron aadiendo aqu, como en
otros momentos de la misa, diversas oraciones privadas o apologas,
de carcter penitencial, en las que el sacerdote manifestaba su indignidad para acceder al sacramento y realizar su ministerio100.
b) La reforma actual ha querido simplificar los ritos y oraciones
del ofertorio, suprimiendo algunas de las privadas del sacerdote, y
sobre todo cambiando su contenido teolgico.
Ante todo, el nombre: en vez de hablar del ofertorio, se le llama
preparacin de los dones (IGMR 49). Se han suprimido algunas de
las oraciones privadas del presidente101. Se ha mantenido, con una
oracin abreviada, el gesto simblico de mezclar un poco de agua al
vino del cliz102, as como el gesto de lavarse las manos el presi99. El canto del salmo se presenta en su tiempo como una innovacin, que l defiende:
Retract 11,11; el mismo Agustn da testimonio de cmo su madre no dejaba un da sin
presentar sus ofrendas en la eucarista: Con/V,9.
No sabemos cundo (tal vez en el siglo VIH) los orientales trasladaron al principio de
la misa, con la pequea entrada, la preparacin de los dones, aunque se conserv la
gran entrada para el ofertorio.
Seguramente influy tambin en el desarrollo ritual y simblico de este momento la
valoracin antropolgica que se haca de los dos elementos, pan y vino, sobre todo a partir
de la defensa por parte de san Ireneo de lo material y csmico en el plano de la salvacin.
100. Cf. en Cabi, 174-180 un cuadro comparativo de los diversos ritos y oraciones
de la liturgia romana y otros ritos, como el lions, el cartujo y el dominico.
101. As, la oracin Suscipe, sancta Trinitas, que ya haba sido objeto de crticas
en el concilio de Trento.
102. La oracin anterior, Deus qui humanae substantiae, que era de la navidad,
ha quedado ahora simplificada: Per huius aquae et vini mysterium, eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps. El simbolismo
que durante siglos se fue viendo en esta mezcla del agua (sobre todo en la carta 63 de
san Cipriano) fue el de la incorporacin nuestra, de la humanidad, simbolizada en el agua,
411
dente, con el que se expresa el deseo de purificacin interior (IGMR

52)103. Se invita a que el rito de llevar al altar en este momento el
pan, el vino y el agua para la eucarista, aunque tambin se puede
tener preparado, se haga con dignidad y expresividad. Lo pueden hacer
procesionalmente los fieles: aunque no traigan pan y vino de su
propiedad, con este destino litrgico, como se haca antiguamente, el
rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y significado
espiritual (IGMR 49). Tambin se puede aportar dinero u otras
donaciones para los pobres o para la iglesia, que los fieles mismos
pueden presentar o que pueden ser recolectados en la nave de la iglesia,
y que se colocarn en el sitio oportuno, fuera de la mesa eucarstica
(IGMR 49)104. Todo ello puede ir acompaado de un canto ofertorial
(IGMR 50)105.
a la naturaleza divina de Cristo, representada en el vino. Se ha suprimido la seal de la
cruz que se haca al mezclar esta agua en el cliz, y que le daba un tono bendicional al
gesto. Para una exposicin breve del simbolismo de esta mezcla, cf. J. Aldazbal, Agua
y vino en el cliz (Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 20-24.
103. Se subraya, pues, que no es una finalidad funcional (lavarse las manos porque
se han ensuciado, por ejemplo cuando se ha impuesto la ceniza), sino simblica, la que
tiene este gesto, ya desde el principio. Fue san Cirilo, quien en sus catequesis mistaggicas
daba este sentido simblico al gesto: Habis visto al dicono dando agua para la ablucin
al sacerdote y a los presbteros que rodean el altar de Dios. De ninguna manera daba el
agua por alguna suciedad corporal, ciertamente que no. Porque al entrar en la iglesia no
tenamos en absoluto mancha corporal. Pero el lavarnos es smbolo de que conviene que
nos limpiemos de todos los pecados e iniquidades. Porque las manos son smbolo de la
accin: al lavarlas, manifiestamente significamos la pureza e integridad de las obras (Cat.
myst. V,2). El lavabo es un acto de humildad y de purificacin por parte del presidente,
que va a elevar esas manos hacia el Padre, va a pedir con ellas la venida del Espritu y
va a tomar en ellas el cuerpo y sangre de Cristo. Cf. J. Aldazbal, Lavarse las manos
(Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 25-30. En vez del salmo 50, se dice ahora, durante
este gesto, el v. 4 del salmo 25: lava me, Domine, ab iniquitate mea et a peccato meo
munda me.
104. La colecta durante el ofertorio enlaza con la prctica antiqusima de que los
fieles aporten algo para la eucarista, pensando sobre todo en las necesidades del culto y
de los pobres. Ya Pablo, en 1 Cor 16, probablemente en el marco de la reunin eucarstica
dominical, invitaba a esta comunicacin de bienes en favor de los ms pobres. Justino,
en su Apologa, dice: los que tenemos, socorremos a todos los abandonados, los ricos
que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone
a disposicin del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas (Apologa I,
67). Era lgico que esta caridad fraterna se relacionara pronto con la aportacin ofertorial
del pan y del vino.
Sobre el sentido de esta colecta, y sobre todo del estipendio por la misa, cf. D.
Borobio, Para una valoracin de los estipendios: Phase 110 (1979) 137-154; D. F. Galea,
Dottrina antica e problemtica moderna sulla legittimazione dello stipendium Missae:
Div 2 (1981) 183-205; M. F. Mannion, Stipends and Eucharistic Praxis: Wr 3 (1983)
194-214 (traducido al castellano en Actualidad Litrgica, de Mxico, 60 [1984] 21-29);
E. J. Kilmartin, El estipendio de la Misa: Conc 137 (1978) 586-592.
105. En el rito hispnico el canto que acompaa al ofertorio de los dones se llama
sacrificium. Cf. J. Pinell, Repertorio del sacrificium (canto ofertorial del rito hispnico) para el ciclo dominical de quotidiano: Eccl Orans 1 (1984) 57-111.
412
Sobre todo se ha querido en la actual reforma evitar la ambigedad

que exista en varias de las oraciones anteriores del ofertorio, que
parecan adelantar ideas propias de la plegaria eucarstica. El que se
hablara, ya en el ofertorio, del pan y del vino como de hostiam
immaculatam, calicem salutaris, y que se repitiera el verbo offero, offerimus, daba la impresin de que se anticipaban indebidamente actitudes propias del verdadero sacrificio eucarstico, que es
el memorial del cuerpo y sangre de Cristo, que es lo que en verdad
ofrece a Dios la comunidad cristiana106.
Por eso, en lugar de las oraciones antiguas sobre el pan y el vino
(Suscipe y Offerimus) se han creado dos nuevas, inspiradas en
las bendiciones judas, y que destacan el simbolismo de los dones
como iniciativa de Dios, fruto de la tierra y del trabajo humano:
Bendito seas, Seor, Dios del universo, por este pan, fruto de la
tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y
ahora te presentamos: l ser para nosotros pan de vida107. El misal
propone que estas dos oraciones de presentacin se digan en secreto,
aunque tambin admite que se puedan decir en voz alta, con su respuesta, y que se digan elevando un poco (aliquantulum) la patena
o el cliz sobre el altar. Se adelanta ya en estas oraciones el destino
eucarstico que tienen el pan y el vino: ser para nosotros pan de
vida (bebida de salvacin).108. Las expresiones ms sacrificiales quedan ahora para la plegaria eucarstica, quedando aqu el matiz ms
bien de presentacin109.
Todo el rito ofertorial se concluye con la oracin sobre las ofrendas110, que a la vez recoge el sentido espiritual del mismo y adelanta
106. Este sentido prolptico o anticipatorio haca que a este conjunto del ofertorio
se le llamara pequeo canon, y es el que tambin motiv a Lutero para suprimir todo
el rito.
107. Entre otros posibles formularios (tales como Prov 9,1-2 y los simbolismos que
la Didach ve en el pan y el vino) se eligi ste. En latn el verbo dice offerimus,
aunque en las traducciones se ha preferido el ms suave de presentamos.
108. L. Cornet, Nouvel offertoire et Berakoth: QL 3 (1978) 97-111.
109. Se dud tambin bastante, al decidir la reforma, sobre el texto del orate,
fratres, por sus frases este sacrificio mo y vuestro, y reciba de tus manos este
sacrificio. Siendo esta frmula como una monicin invitatoria a la oracin sobre las
ofrendas, en algunas traducciones (como la alemana) han puesto como alternativa, sencillamente, el oremos. En vasco se ha preferido otra formulacin: senideok, egin
dezagun otoitz guztiok batean, Eliza osoaren oparia Jaungoikoari eskeintzerakoan. Jainkoa
goresteko eta gizona salbatzeko, que viene a reflejar el texto francs: prions ensemble,
au moment d'offrir le sacrifice de toute l'Eglise. Pour la glorie de Dieu et le salut du
monde. Con todo, la alteridad entre el sacrificio mo y vuestro tiene sentido: el presidente est actuando en nombre de Cristo.
110. Cf. S. Czlapa, Struttura e contemito teolgico delle super oblata. Pont. Aten.
Anselmiano, Roma, 1974; J. A. Gracia, Las oraciones sobre las ofrendas en el Sacramentarlo Leoniano. Texto y doctrina, CSIC, Madrid, 1965; J. Janicki, Le orazioni super
413
el destino que nuestra ofrenda va a tener en la eucarista. Muchas de

estas oraciones, a la vez que dan gracias a Dios por sus dones, anuncian
y piden la purificacin de los pecados y la santificacin por el Espritu
de los elementos materiales111.
c) El sentido del ofertorio. No habra que desvirtuar demasiado
el carcter simblico y ofertorial que el gesto y las palabras tienen
en este momento.
El traer el pan y el vino al altar no es slo un rito funcional. La
tradicin (sobre todo la occidental) ha visto a lo largo de los siglos en
todo ello un smbolo de la vida humana, de nuestra historia de cada
da y de nuestro autoofrenda a Dios. Sin quitar nada a la verdadera
ofrenda eucarstica, centrada en Cristo y el memorial de su muerte,
toda la celebracin eucarstica quiere expresar que la comunidad se
incorpora a este sacrificio de Cristo112. Y esta idea viene tambin
simblicamente expresada, como formando una unidad con la plegaria
y la comunin que le sigue, ya desde el ofertorio, en el pan y el vino,
trados por la comunidad o presentados por los ministros sobre el altar.
El fruto de la eucarista, tal como se pide en la segunda epclesis, es
que nosotros mismos nos convirtamos en ofrenda permanente y
vctima viva. Con ese sentido prolptico, caracterstico de una
celebracin que no tiene demasiado inters por sealar localmente el
momento o las palabras concretas en que sucede algo, ya desde el
ofertorio se nos incorpora al movimiento sacrificial de Cristo. Es un
pueblo sacerdotal, unido a Cristo, no independiente de l, el que ofrece
y se ofrece. La oracin secreta del presidente resume esta actitud de
solidaridad con la ofrenda de Cristo: in spiritu humilitatis et in animo
contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fat sacrificium nostrum in
conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine Deus. La liturgia no ha
tenido miedo de expresar este tono ofertorial, que ciertamente no tiene
sentido, sino en conexin con lo que se va a celebrar, el memorial de
Cristo.
El llamar a este momento slo preparacin de los dones podra
empobrecerlo y vaciarlo de algo que la tradicin litrgica nos ha
oblata del ciclo de tempore secondo il Missale Romanum di Paolo VI, Inst. Pont.
Anselmiano, Roma, 1977; V. Raffa, Le orazioni sulle offerte del Proprio del Tempo nel
nuovo Messale: Eph Lit (1970) 299-322.
111. La idea general de estas oraciones es la presentacin a Dios de los dones para
que los acepte benigno y los santifique con la fuerza de su Espritu, adelantando en cierto
sentido el contenido de las epclesis de la plegaria, como sealando la intencin con la
que empezamos la celebracin. Ciertamente no es una ofrenda sacrificial independiente
de lo que sigue, sino una indicacin del sentido que nosotros le queremos dar a toda la
celebracin, interpretando el ofertorio y disponiendo los nimos para la plegaria y su
eficacia sacramental,
112. SC 48, PO 2.6., en la lnea de Rom 12,1; tambin IGMR 55f y 62. Cf. lo que
dijimos en el cap. Il,4b4.
414
legado, y que nos hace comprender la eucarista en una dimensin

profunda. En el pan y el vino ofrecemos simblicamente algo de
nosotros mismos. El gesto de la incensacin -sobre las ofrendas, el
altar, y sobre todo la persona del presidente y finalmente de la comunidad- quiere expresar el tono ofertorial de las personas en este
momento de la celebracin"3. El offerimus principal ser el de la
anamnesis, en la plegaria eucarstica. Pero los gestos, las palabras, y
tambin los conceptos de la oracin sobre las ofrendas frecuentemente sealan ya desde ahora nuestra asimilacin de lo que vamos a
celebrar.
5.
La plegara eucarstica
Hemos visto ya, en el apartado tercero, la presentacin global de

la plegaria central de la eucarista, sus antecedentes judos, el desarrollo
cristiano del gnero, el comentario a cada una de sus partes (la alabanza
al Padre, la memoria y la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo, la
doble invocacin del Espritu, la comunin y la intercesin eclesial),
terminando con un resumen de la teologa eucarstica que esta Plegaria
refleja.
Ahora queremos presentar algunos aspectos de la misma ms relacionados con la celebracin114.
a) Ya hemos tratado, aunque brevemente, de la historia evolutiva
de esta plegaria. Desde el gnero literario de las bendiciones en el
culto judo, se fueron formando de modo variado, tanto en Oriente
como en Occidente, diversas anforas eucarsticas.
En Roma se lleg a una cierta fijacin bastante pronto: las citas
de la plegaria contenidas en las catequesis de san Ambrosio, a fines
del siglo IV, muestran que ya estaba sustancialmente determinado el
texto de lo que luego sera el canon romano. Pero es difcil sealar
los antecedentes directos y las primeras formulaciones de este texto,
que debi influir tambin en los textos eucarsticos de la liturgia hispnica. El primer testimonio completo de este canon lo tenemos en el
sacramento Gelasiano.
113. Cf. J. Aldazbal, El incienso (Dossiers CPL n. 25) Barcelona, 1984, 67-72.
Es interesante observar que en el rito hispnico la oracin eclesial de los dpticos tiene
lugar despus de que se han trado al altar el pan y el vino. Como envolvindonos en el
mismo movimiento ofertorial de los dones.
114. Cf., para una visin sencilla y pastoral de la plegaria y su celebracin: J.
Lligadas, J. Gomis, La misa dominical, paso a paso (Dossiers CPL n. 16) Barcelona
1982, 57-68; J. Aldazbal, La plegaria eucarstica II. Pastoral (Dossiers CPL n. 19),
Barcelona, 1985.
415
En el Oriente hubo ms abundancia de anforas completas, mientras que en Roma slo se consideraron variables los prefacios, de los
que el sacramentario Veronense o el Gelasiano nos dan una riqueza
muy grande, luego minimizada por la recopilacin del sacramentario
Gregoriano. Tambin la liturgia hispnica tuvo una gran abundancia
de plegarias completas, prcticamente una para cada celebracin.
A lo largo de los siglos medievales se fueron introduciendo unos
cambios significativos en el modo de realizar la plegaria dentro de la
eucarista:
su recitacin en voz baja o casi en secreto; durante los primeros
siglos la plegaria era proclamada por el presidente en alta voz, de
modo que todos pudieran escucharla y sintonizarla; as el Ordo romanus
I, todava; pero ms tarde, en los siglos IX-X, ya encontramos rbricas
que hablan de voz baja o de secreto; as el Ordo romanus V, que
introduce el tcito en la rbrica de la plegaria"5. El canon en silencio, que tambin se haba iniciado en Oriente, probablemente se
debi a un mayor sentido de misterio y de reverencia, pero tambin
indicaba la lejana cada vez mayor del pueblo cristiano en su participacin activa en la eucarista; esta recitacin en voz baja ha durado
hasta que en nuestro tiempo, exactamente en el ao 1967, se decidi
volver al uso primitivo"6;
a partir del siglo XIII, y comenzando por Francia, se empez
a realizar la elevacin del pan, despus de las palabras de la institucin y ms tarde tambin se extendi el gesto al cliz del vino; es
significativo del cambio teolgico y de sensibilidad espiritual que se
haba realizado respecto a la eucarista: ms que la celebracin o la
participacin sacramental, se iba acentuando cada vez ms la adoracin, el culto a la presencia real de Cristo"7; ms tarde se aadieron
tambin otros elementos como el toque de campanas, el incienso en
este momento, las luces, las genuflexiones;
la progresiva lejana de la comprensin y de la participacin
en la eucarista se nota tambin en el cambio de un texto de la plegaria:
lo que al principio haba sido expresin de la celebracin comunitaria
(qui tibi offerunt) se vio tal vez poco coherente con la realidad, y
115. En el OR 1 se deca: intrat in canonem, refirindose al presidente; en el OR
V ya es tcito intrat in canonem. Se indicaba en las diversas rbricas que slo deban
or las palabras los ms cercanos. Naturalmente esto pasaba despus del prefacio y del
sanctus, que s se decan o cantaban en voz alta. Lo cual contribuy a dar la impresin
creciente que el canon empezaba propiamente a partir del Te igitur, a lo que ayud
tambin la disposicin tipogrfica de los misales.
116. Sobre este aspecto del canon en secreto o en voz alta, cf. J. A. Jungmann,
Ende der Kanonstille: LJ 17 (1967) 220-232; C. A. Lewis, The silent recitation of the
canon of the Mass, PUG, Roma, 1962 (editado en resumen por Bay Saint Louis, USA).
117. Cf. lo dicho en el apartado segundo, 3d.
416
Sacramentos
se cambi por esta otra expresin, que reflejaba mejor la dualidad

entre los ministros y el pueblo: pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi
offerunt.
b) La actual reforma de la celebracin eucarstica ha afectado
tambin notablemente a los contenidos y al modo de realizar la plegaria.
Ante todo, se publicaron tres nuevas plegarias, en 1968, que pasaron oficialmente al misal romano editado en 1970. La motivacin
que entonces se dio para este enriquecimiento fue que la multiplicidad
de Anforas nos permite expresar de modo ms adecuado la fe de la
Iglesia en la eucarista y la comprensin que ella tiene de la historia
de la salvacin, que en la eucarista encuentra precisamente su expresin sinttica118.
Adems se incluyeron en el misal nuevos prefacios, aunque todava
no se llegaba a la riqueza original del sacramentario Veronense o
Gelasiano. Se aadieron algunas aclamaciones nuevas para la asamblea: sobre todo la aclamacin memorial (anunciamos tu muerte...)
despus de las palabras de la institucin.
Las palabras del relato eucarstico se unificaron para las cuatro
plegarias, aadiendo a las del pan el dato que Lucas y Pablo aportaban:
118. Sobre las nuevas plegarias incorporadas al misal en 1968, cf. C. Braga, De
novis precibus eucharisticis liturgiae latinae: Eph Lit (1968) 216-238; F. Brovelli, Preghiere eucaristiche. Appunti su un problema apeno: RL 4 (1978) 449-478; R. Falsini,
Le nuove preghiere eucaristiche, Opera della Regalit, Milano, 1968; A. Franquesa,
Composicin y estructura de las nuevas eucaristas, Mensajero, Santander, 1969; E.
Jimnez, Las cuatro plegarias eucarsticas, La Muralla, Madrid, 1968; S. Marsili, Le
nuove Preghiere eucaristiche en Preghiere eucaristiche, LDC, Leumann-Torino, 1968,
80-112; E. Mazza, Le odierne Preghiere Eucaristiche. 1. Struttura, Teologa, Fonti. 2.
Testi e documenti editi e inediti, EDB, Bologna, 1984; P. Tena, Las nuevas plegarias
eucarsticas. Texto latino y comentarios: Phase 46 (1968) 336-350; Varios, La plegaria
eucarstica. Canon romano, ELE, Barcelona, 1970 (Ligier, Rouillard, Tihon, etc.); Varios,
Les nouvelles Prires Eucharistiques: LMD 94 (1968) (Jounel, Thurian, Dumas, Gelineau,
etc.); Varios, Las nuevas anforas, ELE, Barcelona, 1969; Varios, Le preghiere eucaristiche nella celebrazione della Messa, CAL, Roma 1969; Varios, Preghiere eucaristiche,
LDC, Leumann-Torino 1969; A. Nocent, Anamnesis, 247-257'.
Otra serie de estudios puede ayudar a comprender los contenidos teolgicos y espirituales de las nuevas plegarias: Ph. Beguerie, La prire eucharistique: Not 212 (1984)
194-201; J. Dallen, Spirituality of Eucharistic Prayer: Wr 4 (1984) 359-372; W. Danze,
Rendre grce en esprit et en vrit: Com Lit 3 (1977) 213-230; R. Kaczynski, Die Aussagen
ber die kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia opera divina..., Roma, 1982, 329-351; J. Keenan, The Imprtame of the Creation Motif in a
Eucharistic Prayer: Wr 4 (1979) 341-356; J. Lpez, Temas bblicos de la tercera plegaria
eucarstica: Nov Vet 6 (1978) 157-168; M. Probst, Das Schpfungsmotiv im Eucharistischen Hochgebet: LJ 3 (1981) 129-144; M. Ramos, Comprender lo que oramos. El
enigma de la plegaria eucarstica: Proy 130 (1983) 207-217; D. Sartore, La Preghiera
Eucarstica: un capitolo apeno della riforma litrgica: RL 5 (1982) 620-632; M. Thurian,
La thologie des nouvelles prires eucharistiques: LMD 94 (1968) 77-102.
417
quod pro vobis tradetur. El inciso mysterium fidei, que antes

estaba dentro del relato, se convirti en la invitacin a la aclamacin
por parte de la asamblea: este es el sacramento de nuestra fe.
En 1973, una carta circular de la Congregacin del culto a los
presidentes de las Conferencias episcopales abri una interesante etapa
de creatividad. La iniciativa, que hasta entonces haba radicado en
Roma, se pas a las Conferencias episcopales. As se daba la solucin
para conjugar la variedad, la adaptacin cultural y tambin la eclesialidad de las plegarias119. Desde Roma se haban preparado tres nuevas
plegarias para las misas con nios (1974) y dos sobre la reconciliacin,
con ocasin del ao santo que Pablo VI promulg para el 1975. Pero
tambin algunos episcopados prepararon otras, que han sido en algunos
casos asumidas por otros pases: as la del Snodo de Suiza, con sus
cuatro variantes (1974), la de Blgica (Dios, nuestro Padre, de
1976), la de Manaos, en Brasil (para el Congreso eucarstico, 1974),
la del Canad (1982, para la celebracin del matrimonio), etc.120.
Las plegarias de la reconciliacin dan gracias a Dios por la nueva
alianza que nos ha concedido en Cristo Jess, sobre todo a travs de
su misterio pascual, pidindole el don de la unidad y de la reconciliacin plena para la Iglesia y la humanidad. En las dos plegarias sobre
este tema el prefacio forma unidad con el resto121. Las plegarias para
las misas con nios, elaboradas originariamente en francs y alemn,
ofrecen un lenguaje de alabanza y ofrenda accesible para ellos, conservando fundamentalmente la estructura general, y ampliando el nmero de aclamaciones por parte de la asamblea122.
119. Circular Eucharistiae participationem; La Sede Apostlica, impulsada por
el amor pastoral hacia la unidad, se reserva el derecho de pronunciarse sobre un asunto
de tanta importancia como es justamente la disciplina de las plegarias eucarsticas. Respetando la unidad del rito romano, no rehusar considerar las peticiones legtimas, y
juzgar con benevolencia las solicitudes que le dirijan las Conferencias Episcopales para
la eventual composicin e introduccin en el uso litrgico, en circunstancias particulares,
de una nueva plegaria eucarstica (n. 6).
120. En el nuevo misal oficial de Italia (1983), adems de toda una serie de oraciones
colectas para los domingos y de otras oraciones alternativas, se han incorporado tambin
bastantes prefacios nuevos. El Episcopado del Zaire ha preparado, para su pas, un nuevo
Ordo Missae, en que se incluye tambin una nueva plegaria eucarstica ms de acuerdo
con el lenguaje autctono. En la nueva edicin del Misal en lengua castellana (1988)
tambin se incluye gran parte de este material nuevo.
121. Con todo, a pesar de que al principio se dijo que la plegaria se deba necesariamente proclamar con su prefacio propio, ms adelante la misma Congregacin indic
que se puede emplear tambin con otros prefacios que se refieran al tema de la penitencia,
la conversin y la reconciliacin, tales como algunos de Cuaresma.
Sobre las plegarias de reconciliacin, cf.: F. Brovelli, Le preghiere eucaristiche della
Riconciliazione: RL 3 (1978) 357-369; A. Cuva, Le nuove preghiere eucaristiche della
riconciliazione: Liturgia 259 (1978) 82-89.
122. Sobre las plegarias para las misas con nios: J. Aldazbal, Celebrar la eucarista
418
c) La etapa actual vuelve a ser, pues, de creatividad.

Es interesante que esta actividad, en relacin con la plegaria eucarstica, sea positivamente enfocada. Por una parte se trata de que el
lenguaje de las nuevas creaciones sea ms transparente para el hombre
de hoy con una sensibilidad que podemos llamar posconciliar. Pero,
por otra, debe conocer bien la tradicin eclesial y la riqueza intrnseca
a la misma plegaria.
Por una parte est la innegable pedagoga de la variedad, sobre
todo para los que celebran la eucarista a diario. Aunque tambin tiene
su pedagoga propia una cierta repeticin: unas frmulas que vamos
asimilando y en las que nos reconocemos fcilmente.
Pero junto a la variedad, est la clave de la eclesialidad. Se trata
aqu de la plegaria central de la eucarista, y es lgico que la comunidad
cristiana pueda decir su amn, no a una oracin personal del presidente o del equipo animador, sino a una proclamacin del misterio.
La carta circular de 1973 insista en esta categora de la eclesialidad:
En la celebracin eucarstica se debe atribuir mucha importancia a la
dimensin eclesial... La celebracin de la misa en s misma es ya una
profesin de fe en la que toda la Iglesia se reconoce y se expresa... En
la Plegaria Eucarstica se dirige a Dios no solamente una persona privada,
o una comunidad local, sino la sola y nica Iglesia catlica, presente
en toda Iglesia particular... Los que toman parte en la celebracin tienen
derecho a que la oracin eucarstica que ellos, en cierto sentido, ratifican
por medio del amn final, no sea alterada o plenamente matizada por
el gusto personal del que la ha compuesto o del que la recita (n. 11).
con nios (Dossiers CPL n. 20), Barcelona, 1983, 53-58, con comentario y con los
Prenotandos de la Congregacin del culto a estas plegarias; en p. 5-52, texto y comentarios
del Directorio para las misas con nios de 1973.
123. Diversos autores han reflexionado ltimamente sobre el fenmeno, a veces
incontrolado, de creatividad que se ha dado en la Iglesia de hoy en torno a la plegaria:
G. Baillargeon, Comment juger de la valeur d'une prire eucharistique?: Lit et Vie Chrt
89 (1974) 232-261; B. Botte, La libre composition des prires liturgiques: QL (1974)
211-215; A. Bouley, From freedom to formula. The evolution of the Eucharistic Prayer
from oral improvisation to written texts, The Cath. Univ. of America Press, Washington
1981; J. P. Jossua, Las plegarias eucarsticas libres: intento de valoracin: Conc 152
(1980) 215-258; A. Nocent, Nuove preghiere eucaristiche? Panorama e problemi: RL
(1973) 151-166; E. Ruffini, Creativit e fedelt nella celebrazione eucarstica. Liberalizzazione delle Preghiere eucaristiche?: RL (1973) 167-203; J. B. Ryan, Toward adult
Eucharistic Prayers: Wr (1974) 506-515; Id., The Eucharistic Prayer: A Study in Contemporary Liturgy, Paulist Press, N.Y. 1974; M. Thurian, De novis precibus eucharisticis:
QL 274-275 (1972) 252-254; Varios, A la recherche de prires eucharistiques pour notre
temps, Le Centurin, Paris, 1976; Varios, Rendre grce aujourd'hui: Com Lit (1982)
289-449; J. Aldazbal, Cmo hablan de Cristo las nuevas plegarias eucarsticas: Phase
105 (1978) 275-290.
419
Hay otros varios momentos de la celebracin en que cabe mayor

margen de novedad: la seleccin de cantos, las moniciones, la homila,
la oracin universal. Pero hay elementos que requieren mayor grado
de eclesialidad, como son las lecturas bblicas, la profesin de la fe
y la plegaria eucarstica124 .
d) La plegara eucarstica es claramente presidencial.
La proclama para la comunidad y en nombre de la comunidad (cf.
IGMR 54) el que en la celebracin est haciendo las veces de Cristo
y el que ha sido designado y ordenado por el obispo como presidente
de esta celebracin.
Esto no quiere decir que la plegaria es de l: es de toda la comunidad
y todos deben poder escucharla en las mejores condiciones. La comunidad participa en la plegaria, ante todo, escuchndola con atencin
y haciendo propias las actitudes que esta plegaria expresa. En la
celebracin de la misa los fieles forman la nacin santa, el pueblo
adquirido por Dios, el sacerdocio real, para dar gracias a Dios y
ofrecer, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l, la
vctima inmaculada, y aprender a ofrecerse a s mismos (IGMR 62).
Pero participar no significa siempre intervenir y actuar. Como las
lecturas han sido proclamadas por un ministro, y sin embargo la Palabra
es de todos y para todos, as la plegaria eucarstica la proclama el que
representa a Cristo y es cabeza de la comunidad entera. Aceptar esta
presidencialidad de la Plegaria es aceptar la estructura teolgica de la
Iglesia y de la misma celebracin eucarstica.
La comunidad, adems de su escucha atenta y la sintona con la
plegaria, tiene otra manera de expresar su participacin: las aclamaciones.
Estas aclamaciones han ido evolucionando en cuanto a su nmero
e importancia, desde los primeros siglos. Al principio parece, por los
documentos que hemos analizado en el apartado segundo, que slo
haba el dilogo inicial y el amn final. En el siglo IV ya aparece el
sanctus. Pero luego las diversas liturgias, sobre todo las orientales,
fueron aadiendo ms aclamaciones de la comunidad sin romper el
hilo de la oracin presidencial y haciendo ms fcil la participacin
124. En tiempos de san Agustn, en el norte de frica, se nota a la vez una cierta
libertad y un recelo en relacin con la creatividad eucolgica. En el concilio de Cartago,
del ao 393, en el canon 21 se dice: quicumque sibi preces aliunde describit, non eis
utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit. Y el de Cartago del ao
407, en el canon 103: placuit hoc, ut preces quae probatae fuerint in concilio (...) ab
mnibus celebrentur, nec aliae omnino contra fidem proferantur, sed quaecumque a
prudentioribus fuerint conlatae dicantur. La condicin de la ortodoxia, y de una cierta
criba de discernimiento, consultando con hermanos ms doctos, parece recordar la
lejana indicacin del siglo III, segn el testimonio de Hiplito, que veamos en el
apartado segundo, 2a.
420
Sacramentos
de todos. Ahora, adems del dilogo y del amn, tenemos el sanctus,

la aclamacin memorial del Anunciamos..., y en algunas de las
plegarias nuevas, como es el caso de las de nios, bastantes ms, tanto
en el bloque de la alabanza al Padre, como del memorial del Hijo o
de la comunin eclesial. Lo lgico es que haya tambin una aclamacin
que subraya, por parte de la asamblea celebrante, la invocacin del
Espritu. As sucede en la plegaria aprobada para Manaos, y en las
plegarias ecumnicas que se han compuesto ltimamente125.
Cuidar estas aclamaciones, a ser posible cantndolas, favorece la
comprensin de la plegaria y de su dinmica interior. La oracin
presidencial es comentada y ratificada as por breves interrupciones
de la comunidad, en el sentido que lleva la plegaria en cada momento
(de alabanza al Padre, de memorial de la pascua de Cristo, de invocacin del Espritu). As se conjuga adecuadamente, por una parte, el
papel del presidente ordenado, como representante de Cristo y ministro
de la Iglesia, y por otra, la dignidad y el protagonismo celebrativo de
la misma comunidad sacerdotal.
Hace falta una verdadera convergencia de cuidados pastorales para
que este momento de la plegaria sea celebrado en profundidad: variedad, lenguaje adecuado, buena proclamacin del presidente, canto de
las aclamaciones por parte de la asamblea, etc.
6.
Los ritos de la comunin
La comunin con el cuerpo y sangre de Cristo es la culminacin

de la eucarista. En ella desemboca la escucha de la Palabra, la plegaria
de bendicin y la ofrenda sacrificial. Ya que la celebracin eucarstica
es un convite pascual, conviene que, segn el encargo del Seor, su
cuerpo y su sangre sean recibidos por los fieles, debidamente dispuestos, como alimento espiritual (IGMR 56)126 .
Despus del amn con que concluye la plegaria eucarstica, se
podra pasar ya a la comunin. As es como nos lo ha contado Justino
125. En la plegaria del Consejo Mundial de Iglesias, empleada en las reuniones de
Lima (1982) y Vancouver (1983) se han aadido dos aclamaciones dobles: una al Espritu
santo, despus de cada una de las dos epclesis (Espritu, cbrenos hoy; danos siempre
tu poder), y otra de tono escatolgico, despus de la anamnesis que sigue al relato y
despus de la mencin de los santos (maranatha, maranatha, aleluya), Cf. su texto en
el dossier CPL n. 19, La plegaria eucarstica II, p. 51-54 (de la segunda edicin de 1985).
126. Para el rito de la comunin, adems de las obras generales, y las que estudian
la historia de la eucarista, como Jungmann o Righetti, cf.: R. Beraudy, Les rites de
prparation a la communion: LMD 100 (1969) 59-71; P. F. de Bethune, Les gestes du
rite de communion: Com Lit 6 (1982) 497-506; A. Verheul, L'ordonnance de la communion, selon le nouvel Ordo Missae: QL 273 (1972) 119-133; Varios, Les signes de la
communion: Not Past Lit 137 (1978) 3-23 y 45-59.
421
en el siglo II, que no seala ninguno de los elementos intermedios

que ahora tenemos. Pero las generaciones siguientes -incluyendo la
nuestra, con el gesto de la paz- han credo conveniente que el momento
central del sacramento, la comunin con Cristo, se preparara con
oraciones y gestos simblicos. Actualmente tenemos como preparacin
inmediata a la comunin la oracin del padrenuestro, el gesto de la
paz y la fraccin del Pan127.
a)
El padrenuestro'2*
El primer elemento de preparacin a la comunin, en el rito romano

actual, es la oracin del padrenuestro. Una oracin que ya desde el
principio estaba entre las frmulas preferidas de los cristianos, tanto
en la vida diaria como sobre todo en el rito bautismal, pero que no
parece haber entrado en la celebracin eucarstica hasta el siglo IV.
Justino o Hiplito no nos hablan de ella, pero s las catequesis patrsticas de la eucarista a partir del siglo IV'29.
En oriente el padrenuestro ha sido normalmente recitado por todos
los fieles. En Roma, hasta la actual reforma, han tenido ms bien
127. En el rito hispnico, el orden estructural de esta preparacin a la comunin
tiene un desarrollo distinto:
ante todo se recita en comn el credo, la profesin de fe;
y mientras el coro canta la antfona de la fraccin, el sacerdote parte el pan,
colocando en forma de cruz nueve partculas (corporatio, nativitas, circumcisio, apparitio,
passio, mors, resurrectio, gloria, regnum);
entonces se dice el Padrenuestro, que recita slo el sacerdote, intercalando el pueblo
un amn a cada peticin;
el sacerdote, diciendo sancta sanctis, mezcla una partcula del pan en el cliz;
y finalmente, se pronuncia sobre el pueblo una solemne bendicin triple, antes de
la procesin de la comunin.
El gesto de paz ya ha tenido lugar antes, despus de la celebracin de la Palabra. Las
novedades mayores son, pues, el credo y la bendicin solemne, que no tiene carcter de
despedida, como en el rito romano, sino de preparacin inmediata antes de acceder a la
mesa eucarstica.
128. N. M. Denis-Boulet, La place du Notre Pre dans la liturgie: LMD 85 (1966)
69-91; W. Drig, Das Vaterunser in der Messe, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 323330; D. Y. Hadidian, The Lord's Prayer and the Sacraments of Baptism and of the Lord's
Supper in the Early Church: St Lit 3-4 (1982-1983) 132-144; S. Sabugal, Didaj VIII, 2:
el Padrenuestro: Rev Bblica 15 (1984) 287-297; Id., La lengua y composicin original
del padrenuestro: Est Trin 2 (1985) 209-225; Varios, II Padrenostro nella celebrazione
e nella catechesi: R Past Lit 3 (1978) 3-40.63-70. I. FUrberg, Das Pater noster in der
Messe, Lund 1968; A. Verheul, Le Notre Pre et l'Euchariste: QL 2-3 (1986) 159179.
129. Cf. IGMR 56 a, para el desarrollo y el sentido del padrenuestro.
422
carcter presidencial. En el rito hispnico tambin, pero con la intercalacin de un amn por el pueblo a cada intencin130.
En oriente (y Espaa) el padrenuestro segua a la fraccin del pan.
En Roma, desde san Gregorio Magno, precede a la fraccin, convirtindose como en una prolongacin de la anfora.
Actualmente el padrenuestro est enmarcado por una parte con una
invitacin del presidente: fieles a la recomendacin, que, como todas
las moniciones, puede ser adaptada (IGMR 11), y por otra con un
embolismo que comenta la ltima de las peticiones, y pide que el
Seor nos libre del mal (ya no se aade lo de los males pasados,
presentes y futuros) y nos conceda la paz y la superacin de todas
las dificultades. Se han simplificado tambin las alusiones a la Virgen,
san Pedro, san Pablo y san Andrs, que se haban aadido a esta
oracin.
La razn de su inclusin en este lugar, inmediatamente antes de
la comunin, puede ser mltiple.
Ante todo, su proximidad de contenido a la plegaria eucarstica.
Su primera peticin -santificado sea tu nombre- es como un resumen
de la anfora de alabanza; el venga a nosotros tu Reino se puede
leer como eco a las invocaciones epiclticas. No extraa que autores
como san Agustn consideren el padrenuestro como conclusin de la
plegaria: san Gregorio Magno, que es quien quiso que el padrenuestro
se recitara antes de la fraccin del pan, inmediatamente despus de la
plegaria, parece razonar tambin de este modo.
Tambin la alusin al pan nuestro de cada da puede haber
inducido a sealar esta cercana al pan eucarstico: en ella se pide el
pan de cada da, con lo que tambin se alude, para los cristianos, al
pan eucarstico (IGMR 56 a). Los varios sentidos del trmino original
(epiousion: de cada da? el pan de maana, del maana definitivo,
escatolgico? el pan sustancial, el verdadero alimento?) no pueden
excluir, para nosotros, al menos en sentido metafrico, el pan de la
eucarista. Y as lo interpretaron muchos de los Padres, comentando
el padrenuestro dentro de la eucarista.
Otro sentido evidente de esta oracin es el penitencial, en la lnea
de las apologas que piden la purificacin interior para acceder
convenientemente a la mesa del Seor: y se implora la purificacin
de los pecados, de modo que, en realidad, las cosas santas se den a
los santos (IGMR 56 a). Se empieza la oracin con una invitacin
que confiesa humildemente que nos atrevemos a decir, porque nos
sentimos indignos, y se prolonga con un embolismo que pide al Seor
130. Tambin san Agustn da a entender que slo la dice el sacerdote: et audiunt
eara fideles (Serm 58,10).
En la invocacin del perdn, todos se golpeaban el pecho: Serm 351,3.6.
423
que nos libre de todo mal. Antes de acercarnos a la eucarista, pedimos

que el Seor nos perdone nuestras deudas u ofensas. Pero a esto se
aade otro matiz interesante: como nosotros perdonamos.... Junto
a la humilde penitencia est el compromiso de fraternidad y de perdn
mutuo, porque vamos a acudir a la mesa del Seor en unin con
nuestros hermanos. Por eso en el embolismo pedimos tambin la paz,
y la superacin de toda perturbacin.
La familia cristiana se dispone a recibir el alimento verdadero,
pero antes se reconoce a s misma como la familia de los hijos, que
se atreven a dirigir su oracin a Dios como a su Padre, y por tanto se
reconocen a s mismos tambin como hermanos los unos de los otros.
Es la oracin familiar ante la mesa eucarstica. Con un sentido claro
de reconciliacin mutua, antes de acercarse al altar (en la lnea de Mt
5, 24).
Tambin se puede ver en todo este bloque de la preparacin a la comunin, y en concreto, en el padrenuestro y su embolismo, un sentido
escatolgico"1. La eucarista la celebramos en tensin de espera, hasta
que venga el Reino definitivo. El pan eucarstico es pan de camino y
de peregrinacin. En el embolismo o glosa que sigue al padrenuestro
(Lbranos) decimos explcitamente: mientras esperamos la gloriosa
venida... 132 . En el rito de la paz tambin podemos notar que se trata
de una paz dinmica, escatolgica, como meta a conseguir. El canto
del Cordero de Dios, y sobre todo la invitacin a la comunin, beati
qui ad cenam Agni vocati sunt133, tienen tambin un color escatolgico:
el banquete de bodas del Cordero, al que somos invitados ya como
garanta desde esta eucarista.
En concreto, el embolismo del padrenuestro, que dice el presidente,
concluye, despus de la ltima reforma, con una aclamacin doxolgica:
tuyo es el Reino...: una doxologa que ya la Didach (VIII,2) aada
al padrenuestro, y que aparece tambin en algunos de los cdices del
evangelio de Mateo precisamente como conclusin de la oracin del
Seor, y parece inspirada en 1 Crn 29,10-11. Lo probable es que se
aadiera esta doxologa -si es que no era originaria de la enseanza de
Jess- por el deseo de que una oracin tan cntrica no acabara con una
invocacin negativa (lbranos del mal), sino con una alabanza a Dios,
en el mejor estilo bendicional de los judos, y adems escatolgica. Se
ha optado por introducirla como aclamacin, a ser posible cantada, de
toda la asamblea.
131. Cf. B. Harbert, The Church, the Kingdom and the English Mass: The Cl Rev
1 (1978) 2-8.
132. En latn era la esperanza la bienaventurada: exspectantes beatam spem et
adventum Salvatoris nostri Iesu Christi, cita explcita de Tit 2,13.
133. El original latino tiene una clara intencin escatolgica: beati qui ad cenam
Agni vocati sunt, que no queda bien traducida en este matiz con las diversas traducciones
entre nosotros.
424
Sacramentos
Sea cual sea el motivo determinante de la inclusin del padrenuestro

en la preparacin a la comunin, ciertamente es una oracin educativa
para la comunidad que se dispone a participar de su Seor.
b)
El gesto de la paz'34
El segundo elemento de preparacin es el gesto simblico de la

paz, con el que los fieles imploran la paz y la unidad para la Iglesia
y para toda la familia humana, y se expresan mutuamente la caridad,
antes de participar de un mismo pan (IGMR 56 b).
En la ltima reforma se ha situado este gesto inmediatamente
despus del padrenuestro, mientras que antes se intercalaba en medio
la fraccin del pan. Ahora es ms lgica la lnea dinmica de la
celebracin.
El gesto de la paz entre los cristianos es muy antiguo (cf. por
ejemplo Rom 16,16): no es extrao que se introdujera en la eucarista.
Pero hemos visto usos distintos en los varios documentos. En muchas
liturgias sigue hacindose despus de la liturgia de la Palabra, como
sello de la oracin universal, y antes de la preparacin de los dones
sobre el altar, siguiendo as expresamente la recomendacin de Mt
5,23s.
En Roma tambin se hizo as en los cuatro primeros siglos. Hemos
visto el testimonio de Justino o de Hiplito para los siglos II y III.
Tiene muy buen sentido que as se haga: la paz, con todo lo que
tiene de compromiso fraterno, es una buena respuesta a la Palabra
proclamada y celebrada en comn. Pero a finales del siglo IV y principios del V, en Roma se prefiri cambiar de ubicacin este gesto. El
papa Inocencio I135 parece interpretarlo como conclusin de la anfora
y del padrenuestro, mientras que Gregorio Magno, lo relaciona directamente con la comunin136. Prevaleci esta ltima interpretacin.
Hay que decir que el sentido profundo del gesto de paz queda muy
bien resaltado en la cercana de la comunin: antes de acudir a la mesa
comn, a recibir el mismo pan de vida, la comunidad hace un gesto
134. E. Balducci, 11 segno di pace: signifcalo e impegno: R Past Lit 4 (1982) 2530; Comisin Episcopal de Liturgia USA, The Sign of Peace: Not (1983) 144-147; Id.,
The Sign of Peace: Not (1977) 228-232; J. Aldazbal, Comulgar con el hermano antes
de comulgar con Cristo (Dossiers CPL n. 17), Barcelona 1984, 85-91; Id., El beso
(Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 33-38; Id., El gesto de la paz (Dossiers CPL n.
25) Barcelona, 1984, 81-88.
135. Epist.25 ad Decentium, 1,4.
136. Dilogo 3,36.
425
de reconciliacin, como poniendo en acto simblico lo que acaba de

pedir y prometer en el padrenuestro: ser perdonados y perdonar137.
El gesto conoci una historia de decadencia, y nosotros, antes de
la actual reforma, lo hemos conocido como casi reservado al clero,
en las misas solemnes, y en un sentido que podemos llamar descendente: el presidente besaba el altar, como recibiendo la paz de Cristo,
y la comunicaba al dicono, y ste a su vez a otros ministros. Fuera
del presbiterio se daba a travs del portapaz, pero no a todo el
pueblo. Ahora la paz es ascendente y horizontal: antes de acudir a
la comunin, todos se hacen mutuamente, con los ms cercanos, el
signo de la fraternidad.
Una oracin prepara y da sentido al gesto: Seor Jesucristo, que
dijiste a los apstoles. Una oracin que antes (a partir del siglo XI)
era una de las privadas del sacerdote, pero que ahora se ha querido
hacer en voz alta (y convirtiendo el peccata mea en peccata nostra)
para motivar el gesto simblico. Se habla de mi paz os dejo, mi paz
os doy: se trata, no de una paz meramente humana, ya conquistada,
o relacionada primariamente con la amistad humana, sino procedente
de Cristo resucitado, que es nuestra verdadera paz (cf. Ef 2,13-18;
Flp 2,5)138.
Sigue un deseo de paz por parte del presidente a la comunidad, y
una invitacin diaconal para que todos hagan el gesto. El gesto, que
cada Conferencia episcopal podra adaptar a su cultura (IGMR 56 b),
tendra que ser a la vez expresivo y moderado, con toda la intencin
de compromiso que tiene antes de la comunin, cara a la fraternidad
y reconciliacin universal.
c) La fraccin del pan129
El tercer gesto que prepara la comunin no es slo prctico, sino
tambin simblico: la fraccin del pan.
Era el gesto inicial de la cena pascual de los judos, por parte del
padre de familia, pero bien pronto se convirti en el nombre y el rasgo
137. San Agustn nos habla de que despus del padrenuestro, dicitur Pax vobiscum
et osculantur se chrisani in sculo sancto: pacis signum est (Serm 227). Y da a entender
que los hombres besan a los hombres, y las mujeres a las mujeres.
138. En el rito hispnico, como ya hemos dicho, el signo de paz entre los presentes
se hace antes, y adems, con una oratio ad pacem variable, que va motivando segn
las fiestas y tiempos litrgicos su significacin simblica.
139. B. Capelle, Le rite de la fraction dans la messe romaine: Rv Bn 53 (1941)
5-40; K. Hruby, Le geste de la fraction du pain ou les gestes eucharistiques dans la
tradition juive, en Gestes et paroles, Roma, 1978, 123-133; B. Kleinheyer, Brotbrechen.
Erneuerung eines zentralen Zeichens: Gottesdienst 16 (1975) 121-124; 17 (1975) 132-
426
Sacramentos
caracterstico de la eucarista cristiana: la impresin que debi causar

a los primeros discpulos el gesto en manos de Jess (los de Emas
le reconocieron en la fraccin del pan), y seguramente el simbolismo
que comportaba (compartir el mismo pan, o sea, a Cristo) dieron lugar
a que fuera se precisamente el nombre de la celebracin central
cristiana (cf. Hech 20,7 y 1 Cor 10,16). A lo largo de la historia se
ritualiz con gestos, oraciones y cantos esta fraccin antes de la comunin.
El misal, en su introduccin, da mucha importancia a este acto
simblico, y explica su sentido en este momento de la celebracin:
Por la fraccin de un solo pan se manifiesta la unidad de los fieles
(IGMR 48),
este rito no slo tiene una finalidad prctica, sino que significa adems
que nosotros, que somos muchos, en la comunin de un solo pan de
vida, que es Cristo, nos hacemos un solo cuerpo (IGMR 56 c),
el gesto de la fraccin del pan, que era el que serva en los tiempos
apostlicos para denominar la misma eucarista, manifestar mejor la
fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan
y de la caridad, por el hecho de que un solo pan se distribuye entre
hermanos (IGMR 283).
En principio, la fraccin del pan podra tener tambin un sentido
en la direccin del sacrificio de Cristo: el pan que nos dar es su cuerpo
entregado, roto, partido. El canto del Cordero de Dios parece apuntar
en esa direccin, as como varias de las oraciones y gestos que acompaan este momento en los ritos orientales, y tambin en el hispnico 140 . Pero nuestro misal, las tres veces que interpreta el gesto, lo
hace en el sentido de la fraternidad y de la unidad: partimos el pan
para repartirlo, y a la vez que recibimos al nico Cristo, nos sirva
como de recordatorio de que lo estamos compartiendo con nuestros
hermanos, ya que recibimos parte de un nico pan. Y es interesante
que el misal recomiende al mismo presidente de la celebracin que
comparta su pan con algunos fieles al menos: en tal forma que el
sacerdote... pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas,
al menos, a algunos fieles (IGMR 283). La donacin del cuerpo de
Cristo es la que constantemente re-crea a la Iglesia como cuerpo de
Cristo, en la lnea de 1 Cor 10,17.
134; F. Nikolasch, Brotbrechung, Mischung und Agnus Dei, en Gemeinde im Herrenmahl,
1976, 331-341; N. Paxton, Breaking the Bread: The Cl Rev 9 (1982) 327-332; J. Aldazbal,
Partir el pan (Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 39-44.
140. La distribucin en forma de cruz sobre el altar de las nueve porciones en que
se divide el pan es, en este rito, una verdadera anamnesis grfica de todo el misterio de
Cristo, presente en el sacramento.
427
Por desgracia, es ste uno de los gestos simblicos que ms desapercibidos pasan en nuestra celebracin. La costumbre de las formas pequeas, tan poco expresivas 141 , y sobre todo la sensibilidad
individualista, y no comunitaria, en torno a la comunin, hacen que
muchos presidentes no le den ningn relieve al gesto, a pesar de las
recomendaciones del misal. El compromiso de fraternidad, que ya
apuntaba en el padrenuestro y que se expresaba simblicamente en el
gesto de la paz, quiere tambin aqu preparar inmediatamente a una
comunin que no slo contiene la direccin vertical de la unin con
Cristo, sino tambin el alimento de la fraternidad, siguiendo la lnea
de pensamiento y argumentacin que hemos visto en Pablo 142 .
A la accin del pan partido la acompaa un canto: el Agnus Dei,
desde el siglo VII, con el papa Sergio I, de origen oriental 143 . El canto,
en forma litnica - y sera mejor que as se realizara tambin musicalmente- invoca a Cristo como el Cordero, como el Siervo que se
entrega por nosotros para quitar el pecado del mundo, con expresin
que ya haba aparecido en el canto del Gloria y volver a sonar en la
invitacin a la comunin. Idealmente se supone que el canto dura
cuanto dure la fraccin, no slo con tres invocaciones, pero ya hemos
dicho que la fraccin no es precisamente una accin prolongada que
necesite acompaamiento, tal como se realiza la mayora de las veces
(IGMR 56 e).
Otro pequeo gesto acompaa a la fraccin: la inmixtin o mezcla
de un fragmento del pan en el cliz, que el misal indica pero al que
no da explcitamente una interpretacin (cf. IGMR 56 d) 144 . Es un
141. La fraccin as valorada por el misal supone que la comunin se har slo a
partir de formas grandes. Aunque no se atreve a desaconsejar las pequeas, el misal
slo las justifica cuando as lo exige el nmero de los que van a recibir la sagrada
comunin y otras razones pastorales (IGMR 283). Las hostias pequeas empobrecen el
sentido simblico de la comunin como participacin en el mismo Pan. Otro cambio en
la actual reforma es que antes se parta el Pan sobre el cliz, y ahora sobre la patena o
cesta de pan: IGMR 113.226.
142. No tiene sentido la costumbre introducida en algunos lugares de realizar ya la
fraccin mientras se dicen las palabras del relato dentro de la anfora. El misal (IGMR
48) explica bien las cuatro acciones de Cristo, que son tambin como el esquema de
nuestra celebracin: tom el pan (nuestro ofertorio), dio gracias al Padre (la plegaria
eucarstica: momento de palabras, de accin de gracias), lo parti (aqu es el momento
de la fraccin simblica) y lo dio (la distribucin de la comunin). Cada accin tiene su
momento. Y la plegaria eucarstica todava no adelanta ni la fraccin ni la distribucin de
la comunin (que, en buena lgica, tambin podran adelantar los que quieren a toda costa
imitar lo que dicen en el relato).
143. La fraccin en el rito hispnico, va acompaada por un cantus ad confractionem variable; J. Aldazbal, Cordero de Dios: Oracin de las Horas 3 (1988) 105-110.
144. Cf. sobre todo J. P. de Jong, Le rite de la conmixtin dans la messe romaine:
Rv Bn 61 (1951) 15-37; Id., L'arrire-plan dogmatique du rite de la conmixtin dans
la Messe romaine: ALW (1953) 78-98; Id., Le rite de la conmixtin dans la messe romaine,
dans ses rapports avec les liturgies syriennes: ALW (1956) 245-278; (1957) 33-79.
428
gesto universal de todas las liturgias, antiqusimo, que seguramente

apunta al simbolismo de un Cristo que se nos da como Resucitado; si
la consagracin del pan y del vino aparte pudiera dar la impresin de
una separacin sacrificial (aunque ahora no se insiste en este simbolismo), la unin del pan y del vino consagrados, antes de la comunin,
quiere manifestar ritualmente que Cristo se nos da en su calidad de
Ser vivificado por el Espritu, a la vez que subraya la unicidad del
sacramento en sus dos signos145. Las palabras que ahora acompaan
el breve rito han querido eliminar explcitamente la idea de consecrado que antes se recordaba: haec commixtio (et consecrado) Corporis et Sanguinis Domini nostri Iesu Christi fat accipientibus nobis
in vitam aeternam.
Y, finalmente, tuvo durante siglos vigencia, sobre todo en Roma,
el rito del fermentum: para significar la unidad entre las eucaristas
celebradas por otros presbteros, en las parroquias alejadas del centro,
se mezclaba en el cliz propio un fragmento del pan consagrado en la
eucarista presidida por el papa146.
d) La comunin
El rito culminante, la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo,
tiene tambin una interesante ritualidad.
Ante todo, el sacerdote se prepara con una oracin en secreto
para recibir con fruto el cuerpo y sangre de Cristo; los fieles hacen lo
mismo orando en silencio (IGMR 56,f). Son dos las oraciones que
han quedado en el misal: Domine Iesu Christe, Pili Dei vivi y
Perceptio Corporis, ambas con un tono penitencial o de humildad,
que provienen de los mismos siglos medievales en que tanto proliferaron las apologas de humildad a lo largo de la misa. El sacerdote
dice una de ellas, en secreto.
Viene luego la invitacin a la comunin: el sacerdote muestra a
los fieles el pan eucarstico que recibirn en la comunin y los invita
al banquete de Cristo; y juntamente con los fieles, formula, usando
palabras evanglicas, un acto de humildad (IGMR 56 g). Antes de
la reforma tenamos el confteor y el misereatur, un acto penitencial ms explcito, que ahora ha pasado al comienzo de la eucarista.
145. Recordamos tambin otro rito simblico, practicado por los bizantinos: la infusin en el cliz de agua caliente, viva (zeon), seguramente indicando como una
epclesis hecha no de palabras, sino de ritos simblicos.
146. Cf. P. Nautin, Le rite du fermentum dans les glises urbaines de Rome: Eph
Lit (1982) 510-522.
429
Ha quedado el Seor, no soy digno evanglico, pero una sola

vez. Le precede una invitacin llena de sentido teolgico: la presentacin del pan como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo,
y la bienaventuranza de los invitados al banquete (de bodas) del Cordero: beati qui ad cenam Agni vocati sunt (cf. Ap 19,9): un banquete
escatolgico, cuya pregustacin y garanta es la eucarista. Unas palabras de invitacin que dan sentido a todo el rito de la comunin.
Mientras el sacerdote y fieles reciben el Sacramento, tiene lugar
el canto de comunin, canto que debe expresar, por la unin de voces,
la unin espiritual de quienes comulgan, demostrar, al mismo tiempo,
la alegra del corazn y hacer ms fraternal la procesin de los que
van avanzando para recibir el cuerpo de Cristo (IGMR 56 i). Es todo
un smbolo que la comunidad avance en procesin, como comunidad
en marcha, hacia el altar, mientras canta unida. De nuevo los ritos
nos educan a superar el individualismo, y realizar la participacin en
la eucarista en un tono de comunitariedad. En el rito hispnico el
canto correspondiente se llama cantus ad accedentes. En los documentos ms antiguos que hemos visto, como el de Justino, en el
siglo II, no se hablaba de cantos en la comunin. En el de Cirilo de
Jerusaln, s: en la catequesis mistaggica V,20.
Siguiendo una norma que ya Po XII haba dado en la Mediator
Dei, de 1947, y que haban repetido otros documentos, el misal afirma
que es muy de desear que los fieles participen del cuerpo del Seor
con pan consagrado en esa misma misa, de modo que aparezca mejor,
por los signos exteriores, que la comunin es una participacin en el
sacrificio que entonces mismo se celebra (IGMR 56 h). (Cf. lo que
dijimos en el apartado cuarto, nota 84.)
La consigna de autenticidad en los signos sacramentales hace que
tambin se diga que la naturaleza misma del signo exige que la materia
de la celebracin eucarstica aparezca verdaderamente como alimento
(IGMR 283). No es indiferente, porque en la liturgia tiene importancia
el lenguaje de los signos, el que se celebre la eucarista con pan
consagrado en la misma misa o extrado del sagrario, el que se celebre
con hostias pequeas o grandes partidas, con pan slo o tambin con
vino: teolgicamente puede quedar salvada la validez del sacramento
de las dos formas, pero litrgicamente, por la expresividad de los
signos, resulta siempre ms eficaz la manera recomendada ahora por
el misal147. Aqu se trata precisamente del gesto central de la eucarista.
Aunque desde el siglo IX ha sido tradicional en Occidente celebrar
con pan zimo, y ahora se ha decidido que lo siga siendo (IGMR 282),
147. Recordar lo que dijimos en el apartado cuarto, 2a, sobre el signo central de la
eucarista: comer pan y beber vino.
430
Sacramentos
hay que coordinar esta norma con la que ha expresado el mismo misal:
que el pan debe aparecer como alimento148.
En el momento de comulgar hay un dilogo entre el ministro y el
fiel: El cuerpo de Cristo. Amn. La sangre de Cristo. Amn (IGMR
244): frmula con la que se vuelve a la costumbre que ya haban
atestiguado muchos Padres para los primeros siglos, sobre todo san
Ambrosio. Con este dilogo se especifica la fe con la que los cristianos
acuden al sacramento. Procede, al menos, del siglo IV149.
La postura ms adecuada para recibir la comunin parece que es
la de que el fiel se mantenga en pie. As varios pasajes del misal:
IGMR 21, cuando seala las diversas posturas, slo indica la de rodillas
para el momento de la consagracin, y IGMR 244 dice explcitamente
que los fieles estn en pie (stant) al recibir la comunin. Ha sido
desde siempre la postura ms coherente con una celebracin de tono
pascual, como es la eucarista. Slo a partir del siglo XIII, en Occidente, para subrayar el aspecto de reverencia y de culto, se generaliz
el hacerlo de rodillas, hasta la presente reforma150.
Respecto al modo de recibir el pan eucarstico, hemos vuelto ahora
a lo que fue la costumbre general durante los ocho primeros siglos:
recibirla en la mano abierta'51. Fue a partir del siglo VI, pero sobre
todo en el IX, cuando se not la evolucin en la sensibilidad de las
148. Se nota una cierta duda en la misma formulacin del misal, porque despus de
estas afirmaciones sigue diciendo que el pan eucarstico, aunque sea zimo y hecho de
la forma tradicional: resulta difcil que aparezca como alimento y sea hecho de la forma
tradicional.
149. La frmula anterior era: Corpus Domini Nostri lesu Christi custodiat animam
tuam in vitam aetemam. En el rito hispnico la formulacin ms corriente es: Corpus
Domini Nostri lesu Christi sit salvatio tua, Sanguis Christi maneat tecum redemptio
tua. Cf. este dilogo de la comunin y la interpretacin eclesiolgica que hace Agustn
de l en el sermn 272: cap. 9. Cf. tambin A. Olivar, Corpus Christi. Amen: Phase
(1964) 272-273.
150. No deja de ser extrao que la instruccin Inaestimabile Donum, de 1980,
citando un documento anterior al Misal, la instruccin Eucharisticum Mysterium, de
1967, todava d la doble posibilidad de comulgar de pie o de rodillas, mientras que el
Misal, de 1970, no alude para nada a la segunda. Lo que s dice (IGMR 244) es que el
fiel haga una reverencia: aunque la traduccin castellana dice hacen la debida reverencia, cuando el latn afirmaba slo que esta reverencia era recomendada (enixe commendatur).
151. Sobre la comunin en la mano, cf.: A. Bugnini, Sulla mano come in trono:
Not (1973) 289-296; P. Fams, La comunin en la mano: Oracin de las Horas 2 (1976)
22-31; P.M.Gy, Quand et pourquoi la communion dans la bouche a~t-elle remplac la
communion dans la main dans l'Eglise latine?, en Gestes et paroles, Roma, 1978, 117121; C. Rodrguez, La comunin en la mano autorizada para Espaa: Surge 347 (1976)
225-237; Sda. Congregacin del culto, Notificatio de S. Communione in manu distribuenda: Not 226 (1985) 259-265; A. Verheul, La communion dans la main: QL (1969)
115-122; Varios, nmero monogrfico de Pastoral Litrgica 89-90 (1976); J. Aldazbal,
Recibir la comunin en la mano (Dossiers CPL n. 24) Barcelona, 1984, 45-50.
431
comunidades eclesiales: en vez de recibir cada uno en su mano la

eucarista, se le fue dando directamente en la boca152. Las motivaciones parecen ser de mayor respeto hacia el sacramento, pero
sobre todo el cambio de sensibilidad eclesiolgica: la separacin
cada vez mayor entre los fieles y los ministros ordenados haca que
stos, por sus manos consagradas, s pudieran tocar el Santsimo,
pero los fieles no. No es un aspecto muy importante del rito de la
comunin: de las dos maneras se puede expresar bien el respeto a
la eucarista. Pero tal vez queda ms manifiesta la dignidad bautismal y sacerdotal de los fieles del modo como ahora se vuelve a
hacer. La catequesis de Cirilo de Jerusaln sigue siendo como el
paradigma de este momento153. El ao 1968 la Sagrada Congregacin del culto hizo una consulta a todos los obispos sobre la
materia, y a pesar de un resultado en principio negativo al cambio,
decidi que dependiera de cada episcopado dejar o no libertad para
recibir la comunin en la mano. En Espaa, desde principios de
1976 qued establecido que fuera el fiel el que optara por una de
las dos formas, realizando el gesto con dignidad y respeto. Eso s,
respetando el valor que tiene el hecho de recibir la comunin, y
no cogerla: est de por medio la expresin ritual de la mediacin
de la Iglesia en este momento central de la eucarista154.
Otra recuperacin ms importante ha sido la del cliz para los
fieles'55. Haba sido normal en los primeros siglos que as sucediera
en cada eucarista, a pesar de las dificultades que ya notbamos en
los testimonios, por ejemplo de san Cipriano, en el siglo III. Los
152. Ya en el snodo de Auxerre (a fines del siglo VI), en el canon 36, se deca
para las mujeres: non liceat mulieri nuda manu Eucharistiam sumere, cosa que se hizo
general: recibirla con un pao blanco sobre la mano. Pero en el siglo IX ya se nota mayor
decisin. En el snodo de Rouen, del ao 878, en el canon 2, se establece: nulli autem
laico aut feminae eucharistiam in manu ponat, sed tantum in os eius cum his verbis ponat.
153. Cf. apartado segundo, 2d, nota 31.
154. Cf. R. Taft, Receiving Communion: a Forgottem Symbol?: Wr 5 (1983) 412418.
155. Sobre la comunin bajo las dos especies, cf.: Conferencia episcopal de USA,
The Holy and living Sacrifice: Director}' for the Celebration and Reception of Communion
under both Kinds: Not 222 (1985) 44-66; A. Cuva, La santa comunione sotto le due
specie: Not 175 (1981) 80-99; L. Della Torre, Bere al clice eucarstico. Senso e pratica
della comunione al clice: R Past Lit (1984) 1-39; C. J. Dumont. Preez et buvez-ne
tous: V S 642 (1981) 79-92; W. Durig, Die Scholastiker und die Communio sub una
specie, en Kyriakan, Mnster, 1970, II, 864-875; J. M. Huels, Trent and the Chalice:
Forerunner ofVatican II?: Wr 5 (1982) 386-400; Sda. Congregacin del culto. Instruccin
Sacramentan Communione: Not 57 (1970) 322-328; P. Tena, La comunin bajo las dos
especies veinte aos despus del Vaticano II: Not 210 (1984) 37-46; Varios, en el n. 129
(1982) de Phase aparecieron tres artculos sobre la comunin con el cliz, de Kleinheyer,
Kaczynski y Spmann, publicados antes en Gottesdienst; J. Aldazbal, Comer y beber.
El pan y el vino en nuestra Eucarista (Dossiers CPL n. 29) Barcelona, 1985, 5-19.
432
Sacramentos
motivos que en la edad media cambiaron la sensibilidad de los mismos

fieles pueden haber sido varios: los inconvenientes prcticos por el
nmero o por el modo de la participacin, la acentuacin del respeto
y de la diferencia entre laicos y clrigos, y sobre todo la teologa sobre
la presencia de Cristo en cada especie, lo que haca innecesaria la
recepcin tambin del cliz para considerar realizado el sacramento,
al que, por otra parte, se acercaban ya pocos fieles por los siglos XIXII, que es cuando se fue perdiendo el acceso de los fieles al cliz
eucarstico.
A la protesta de los reformadores, que queran la vuelta a las dos
especies, Trento tuvo que contestar, sin negar ese ideal, a los presupuestos que aqullos afirmaban: dijo que Cristo est entero bajo cada
especie, que la comunin con el cliz no es absolutamente necesaria
para la obediencia a Cristo, y que la Iglesia haba tenido motivos
vlidos en el pasado para cambiar el uso de la comunin156. No se
negaba con ello la legitimidad de la costumbre antigua, ni se cerraba
del todo su restauracin. En efecto, el papa Po IV, despus de 1560,
fue concediendo a varias dicesis de Alemania y Austria la vuelta al
cliz, aunque luego se fue perdiendo tambin esto.
El Vaticano II (SC 55) adopt la decisin de la recuperacin del
cliz para los laicos157. Los criterios y las motivaciones han quedado
plasmados en el nuevo misal (IGMR 240-242): la participacin de los
fieles en el cliz expresa ms plenamente lo que hizo Cristo en la
ltima cena (aspecto memorial), manifiesta ms abiertamente el sentido de la eucarista como sagrado banquete (aspecto convivial) y
muestra tambin ms claramente el carcter de la misa como memorial
del sacrificio de la cruz (aspecto sacrificial), a la vez que relaciona
mejor la eucarista con el banquete escatolgico del Reino y su vino
nuevo. El misal (IGMR 242) presenta una lista abundante de celebraciones en las que parece conveniente la comunin bajo las dos especies,
aadiendo adems el criterio de que las Conferencias episcopales pueden determinar normas y condiciones bajo las cuales los Ordinarios
pueden conceder la facultad de comulgar bajo las dos especies en otros
casos158.
156. Cf. DS 1652.1731-1733.
157. SC 55 estableci ya una primera lista de casos muy significativa: la ordenacin
presbiteral, la profesin religiosa y el bautismo de adultos: o sea, los clrigos, los religiosos
y los laicos en sus celebraciones ms caractersticas. Luego ha habido una progresiva
ampliacin de estas listas, hasta la formulacin de IGMR 242.
158. El Episcopado espaol, en abril de 1971, decida: como criterio general para
dar la comunin bajo las dos especies se debe tener en cuenta que esta manera de participar
en la eucarista es recomendable y se debe promover siempre que por el conjunto de las
circunstancias en que se realiza la celebracin y previa la oportuna catequesis, las convenientes moniciones y dems elementos de una sana pastoral litrgica aparezca ms
433
Siempre se trata, no slo de salvar la validez teolgica, sino de

favorecer la expresividad de los signos litrgicos: la comunin tiene
una expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las
dos especies (IGMR 240).
ltimamente se ha suscitado la cuestin de la posible repeticin
de la comunin el mismo da159. Ya la Instruccin Immensae caritatis,
de 1973, haba dado facilidades en algunos casos concretos, como el
jueves santo, navidad, pascua, vsperas de fiestas, argumentando no
desde los motivos de devocin, sino de la coherencia interna de la
participacin en la eucarista y de su fuerza para alimentar y expresar
la fe y la vida cristiana. El nuevo Cdigo de 1983 estableci: qui
sanctissimam Eucharistiam iam recepit, potest eam iterum eadem die
suscipere solummodo intra eucharisticam celebrationem cui participat,
salvo praescripto can.921, & 2 (caso de peligro de muerte) (canon
917). Se ha discutido no poco sobre ese iterum del canon: si significaba otra vez u otras veces. La interpretacin oficial de la
comisin del Cdigo ha sido que una segunda vez.
Respecto a la purificacin de las manos y los vasos sagrados
despus de la comunin, ha cambiado la sensibilidad hacia una mayor
naturalidad, sin nfasis en el aspecto ms fsico de la presencia del
Seor160. Se puede conjugar el respeto al misterio con el nfasis, no
tanto en lo fsico-qumico, sino en la expresividad del lenguaje del
signo. El misal muestra una evolucin dentro de sus diversos
apartados161. La purificacin de los vasos sagrados es mejor hacerla
claramente ante los fieles su significado de una ms plena participacin en el cuerpo y en
la sangre de Cristo, en el sacrificio de Cristo inmolado y en la alegra escatolgica que
acompaa la venida del reino de Dios. Y establece casos, adems de los de IGMR 242,
en los que parece conveniente este modo de comulgar. Tambin opta, entre los dos modos
de realizarlo (mojar el Pan o beber del cliz) que entre los modos previstos por la IGMR
tiene ciertamente preeminencia la comunin que se hace bebiendo del mismo cliz. Estas
normas entraban en vigor en cada dicesis desde el momento en que eran asumidas en su
Boletn oficial: en el de Barcelona se public en septiembre de aquel mismo ao, 1971,
521-523.
159. Cf. D. J. Andrs, Cuntas veces se puede comulgar el mismo da?: Vida
Religiosa 1 (1985) 22-24; H. Dobiosch, lber die Huftigkeit des Kommunionempfanges:
Theol Prakt Quart (1985) 17-27; M. Huftier, De la communion plusieurs fois par jour?:
Es Vi (1984) 46-48.
160. Cf. A. M. Roguet, Purifications la Messe et dsacralisation: LMD 103 (1970)
61-72.
161. IGMR 120: el sacerdote... recoge los fragmentos, si los hay; luego, en un
lado del altar o en la credencia, purifica la patena o el copn sobre el cliz; purifica
tambin el mismo cliz... Si los vasos son purificados en el altar, los lleva un ministro a
la credencia. Est permitido dejar los vasos... en el altar o en la credencia... para luego
purificarlos despus de la misa, cuando ya se ha despedido al pueblo; IGMR 138: el
dicono... lleva el cliz y dems vasos sagrados a la credencia y all los purifica... puede
tambin dejarlos en la credencia y purificarlos despus de l misa, una vez despedido el
434
Sacramentos
fuera del altar, en la credencia, y despus de la misa. No es un gesto

tan expresivo del papel presidencial ni simblico de los valores de la
celebracin como puede ser, por ejemplo, la preparacin de los mismos
vasos en el altar en el ofertorio.
Ha quedado en el Ordo Missae actual (aunque la IGMR no la
nombra) la ltima de las oraciones privadas para el que purifica estos
vasos: quod ore sumpsimus.
Despus de la comunin puede haber un momento de reposo y
oracin: el sacerdote y los fieles, si se juzga oportuno, pueden orar
un rato recogidos; si se prefiere, puede tambin cantar toda la asamblea
un himno, un salmo o algn otro canto de alabanza (IGMR 56 j).
Es un momento breve de interiorizacin del misterio celebrado, que
no sera tan apropiado definir como accin de gracias (porque toda
la eucarista lo es), sino como una prolongacin contemplativa de lo
celebrado. Es una novedad de nuestro actual misal el que exista un
momento as, comn al presidente como a la asamblea, aunque se
presente como optativo.
Se termina el rito de la comunin con la oracin poscomunin'62,
en la que el sacerdote ruega para que se obtengan los frutos del
misterio celebrado (IGMR 56 k). En el rito hispnico se llama completuria.
7.
Los ritos de conclusin
Toda la celebracin de la eucarista se concluye ahora (IGMR 57)

con el saludo del presidente a la asamblea, la bendicin y la frmula
de despedida.
La reforma actual ha simplificado y reordenado los elementos de
este rito de despedida. Antes, segn el misal de san Po V, se haba
desarrollado con varios elementos innecesarios, y, sobre todo, no tena
orden lgico: la invitacin ite, missa est, no era la ltima palabra,
pueblo; IGMR 238; los vasos sagrados los purifica el sacerdote, el dicono o el aclito,
despus de la comunin o despus de la misa, siempre que sea posible en la credencia.
162. Cf. R. Falsini, / Postcommuni del Sacramentarlo Leoniano, Pont. Aten. Antoniano. Roma, 1964; L. Giuntini, L'Eucaristia nutrimento della vita cristiana nelle
orationes post communionem nel proprium de tempore, Uff. Catech. D i o c , Napoli, 1969;
T. A. Krosnicki, The Eucharist and Redemption. Eucharistic Themes in the Postcommunion Prayers of the Romn Missal: Not 213 (1984) 251-264; Id., The new Postcommunion Prayers in the Missal ofPaul VI. Editio altera: Eph Lit (1984) 226-236; G. Perego,
Ecclesiologia eucaristica nelle orazioni dopo la comunione, Pont. Univ. Later., Roma,
1982; L M. Sustaeta, Misal y eucarista. Valencia, 1979, 131-141.
435
porque le seguan la bendicin, el ltimo evangelio163, las tres avemarias y dos oraciones ms. Ahora la despedida es en verdad la ltima
palabra que se dirige a la asamblea para dar por concluida la celebracin. El misal no habla en ningn momento de un canto de despedida
que acompae la salida de los ministros o de la comunidad.
Despus del saludo renovado del presidente (el Seor est con
vosotros), ste da a la comunidad su bendicin164. Se encuentra ya
en los sacramntanos antiguos -aunque no debe ser muy anterior a
ellos- y tiene en la liturgia romana el tono de despedida, mientras que
en el rito hispnico, por ejemplo, se le daba otra identidad: era el
ltimo gesto de preparacin prxima de la comunidad para recibir la
comunin.
Una oracin que durante siglos estuvo muy relacionada con esta
idea de bendicin final es la orado super populum, de la que los
sacramentarios nos han conservado muchos formularios, aunque ms
tarde se reserv para el tiempo de cuaresma, dndole una significacin
penitencial que al principio no parece que tuviera165. El misal actual
mantiene esta oracin, ofreciendo una seleccin de sus textos, a modo
de bendicin: extendiendo el presidente sus manos sobre los fieles, e
invitando el dicono a recibirla con las palabras inclnate vos ad
benedictionem, o humiliate capita vestra Deo.
En las fiestas ms solemnes o en los domingos de los tiempos
fuertes, la bendicin tiene formularios ms desarrollados, normalmente
en tres incisos, que reciben de la comunidad la respuesta del amn,
y que tambin se recita por parte del presidente con el gesto de la
imposicin de las manos.
Concluye el rito con la despedida: ite, missa est, que es ms
propia del dicono, cuando lo hay: despedida con la que se disuelve
la asamblea, para que cada uno vuelva a sus honestos quehaceres ("ad
opera sua bona revertatur"), alabando y bendiciendo al Seor (IGMR
57).
Aunque el trmino missa es empleado en siglos anteriores en
el sentido de despedida (por ejemplo en san Agustn, fit missa
catechumenorum), el primer documento que atestigua esta frmula
163. Era el prlogo del evangelio de San Juan, que entr primero como oracin
privada del sacerdote, mientras se retiraba del altar, pero que luego, como tantas otras,
pas a ser parte de la celebracin, recitndolo en voz baja, a no ser que se tuviera que
decir otro evangelio, impedido en su momento por la concurrencia de fiestas. Su introduccin en este momento parece que se puede atribuir al siglo XIII.
164. Cf. P. Borella, La benedizione della messa: Ambr 43 (1967) 7-36; R. Grndez,
La bendicin final de los actos litrgicos: Oracin de las Horas 7-8 (1980) 181-184.
165. Cf. M. Auge, La oracin Super Populum en el Sacramentarlo Veronense:
estudio de su forma y contenido, Claretianum, Roma, 1968.
436
La celebracin en la Iglesia, Sacramentos
de despedida al final de la eucarista es el Ordo romanus I166. Es

una expresin que vino ms tarde a dar el nombre a toda la
celebracin167.
Saludando de nuevo al altar con el beso, como a la llegada, el
presidente y sus ministros se retiran y se da por concluida la celebracin.
166. La frmula ms comn de despedida en el rito hispnico es: Sollemnia completa

sunt. In nomine Domini Nostri Iesu Christi, votum nostrum sit acceptum cum pace, a
lo que el pueblo responde: Deo gratias.
Es interesante observar la variedad de matices con que se ha ido traduciendo en las
diversas lenguas esta breve frmula latina: podis ir en paz, idos, la misa ha terminado,
podis ir en paz, la misa ha terminado; la messa finita, ndate in pace; allez, dans
la paix du Chrst; go, the Mass is ended; gehet hin in Frieden, gehet hin, ihr seid
entlassen; germans, aneu-vous en pau; zoazte Jaunaren pakean.
167. Cf. B. Botte, Ch. Mohrmann, L'Ordinaire de la messa: ite, missa est, p.
145-149; la palabra viene del verbo mittere, enviar, que tanto puede hacer referencia
al despido como a la elevacin, hacia Dios, de una oracin o de una ofrenda.
Cf. tambin: E. Griffe, La significaion du mot Missa: Bull Litt Eccls 75 (1974)
133-138.
III
PENITENCIA
E. Aliaga Girbes
PENITENCIA
I.
DESARROLLOS MAS NOTABLES DE LA ACTUAL TEOLOGA

DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
La constitucin Sacrosanctum concilium (n. 72) del Vaticano II,

hacindose intrprete de una exigencia advertida largo tiempo en el
ambiente eclesial, estableci que se revisara el rito y las frmulas de
la Penitencia, de manera que expresaran mejor y ms claramente la
naturaleza y los efectos del sacramento.
El cumplimiento de este mandato llev -despus de no pocos aos
de reflexin teolgica y de experimentacin pastoral- a la publicacin
y puesta en vigor del Ritual de la penitencia de Pablo VI. Precisamente
porque fue el fruto de una larga elaboracin teolgico-pastoral, empezada antes del propio concilio, su alcance puede verse mejor en
abierta perspectiva, es decir, colocando el nuevo rito en el marco
histrico en el que ha madurado.
Empezamos nuestro estudio a partir de los desarrollos de la teologa
de la penitencia habidos desde el perodo del 1950 a nuestros das.
Hablar de desarrollo implica necesariamente la referencia a un punto
de partida desde el que se ha verificado tal desarrollo. Por lo que hace
referencia a la teologa de la penitencia, este comienzo lo constituyen
los manuales que estuvieron en uso hasta los primeros aos 70, y
tambin la prctica pastoral vigente hasta ayer.
Naturalmente no se trata ahora de hacer un examen exhaustivo de
ambas direcciones, sino de limitarnos a algunos desarrollos unilaterales
de la teologa -y de la pastoral- de la penitencia, como son la excesiva
atencin prestada al opus operatum en detrimento del opus operantis;
el fuerte subrayado de la dimensin individual del sacramento; el
relieve desproporcionado dado al aspecto judicial; as como tambin
440
Sacramentos
habr que aludir a otras cuestiones fundamentales que han puesto en

abierta crisis el sistema penitencial eclesistico. La teologa manual,
en efecto, se desarroll prescindiendo casi por completo de la forma
celebrativa del sacramento, y cuando lo hizo tena a su disposicin la
sola forma de la confesin individual. El mismo trmino confesin se
empobreci mucho respecto a su significado bblico que lo refiere
prmordialmente a la fe en la intervencin salvfica de Dios, ms que
al reconocimiento de las culpas.
A partir de la teologa penitencial de los manuales se ha verificado,
en las ltimas dcadas, una muy notable profundizacin en las investigaciones; de tal manera que han vuelto a los primeros planos algunos
aspectos de este sacramento que haban sido descuidados durante demasiado tiempo. Tal renovacin se ha dado en una doble direccin:
valorando sucesivamente el aspecto eclesial y el personal de la penitencia; al mismo tiempo, se ha evidenciado la crisis globalizada del
sistema penitencial eclesistico.
Veamos, pues, cul era el marco histrico en el que madur la
teologa y pastoral de la Penitencia propuestas en los Prenotandos y
en el propio ritual de Pablo VI.
1. La dimensin eclesial de la penitencia
La penitencia administrada privadamente, en el secreto del confesionario, ha contribuido indiscutiblemente a radicar la idea de que
el sacramento se funda en una relacin individual entre Dios y el
penitente, en la que ste deba tender a su perfeccionamiento espiritual:
todo ello, incluso ralizndose gracias a la mediacin del ministro, no
tena una directa relacin con la comunidad creyente. De esta manera,
sin llegar a negarlo, el aspecto eclesial de la penitencia acababa olvidndose de hecho, y no slo por parte de los fieles. Era la propia
teologa la que haba olvidado -ms exactamente: haba dejado a la
sombra- que la penitencia es tambin reconciliacin con la Iglesia.
La recuperacin de este aspecto de la penitencia se ha dado principalmente gracias y bajo el influjo de dos factores: las investigaciones
histricas en torno a la disciplina penitencial de los primeros siglos,
y al cambio de mentalidad operado en los ltimos aos, que ha llevado
a una particular sensibilidad sobre las dimensiones comunitarias de la
salvacin.
El aspecto eclesial de la Penitencia haba sido promovido principalmente por K. Rahner, quien parta de la afirmacin de que el pecado
es una ofensa -adems de a Dios- a la comunidad cristiana entera,
porque rebaja el tono de vida espiritual de toda la Iglesia. Por esa
Penitencia
441
misma razn la Iglesia -en la antigedad- haba ejercido sobre el

bautizado culpable de pecado grave el poder de atar, colocndole
aparte. La pertenencia del pecador a la Iglesia vena atada, es decir,
era desmentida pblicamente, y el pecador era alejado de la vida de
la comunidad a la espera de su conversin. Esto, segn Rahner, si
bien de manera menos evidente, hoy se refleja en el hecho que la
Iglesia prohibe al pecador acercarse a la eucarista sin la confesin
sacramental1.
Ahora bien, la dimensin eclesial de la penitencia es percibida con
caracterstica sensibilidad en nuestros das. En efecto, convertirse comporta un paso del pecado a la justicia del que el pecador es absolutamente incapaz, paso que es gracia, que es don divino. Pero para dar
este paso no est slo el pecador: est presente tambin la plegaria de
la Iglesia que ora por l y pide su conversin. Esta plegaria se da en
muchos ritos y celebraciones de tinte penitencial. En la disciplina
antigua tena un puesto eminente; en cambio, en nuestros tiempos, se
haba conservado precariamente en algunas frmulas deprecatorias que
precedan a la absolucin sacramental.
Tambin la absolucin de los pecados, el ejercicio del desatar,
del absolver, tiene que ser contemplado en neta perspectiva comunitaria. Con ello la Iglesia readmite en su comunin al pecador
arrepentido, lo reintegra en la comunidad y, a travs de esta reintegracin, lo reconcilia con Dios. En este sentido el acto de absolver
se presenta exactamente como lo contrario del atar, e incluso como
la condicin necesaria para alcanzar el perdn de Dios: la reconciliacin con Dios es el efecto de la reconciliacin con la Iglesia, aun
siendo entrambas las dos caras del nico proceso penitencial.
Adoptando la terminologa clsica se puede decir que la comunin
con la Iglesia es la res et sacramentum de la Penitencia, es decir, una
realidad intermedia producida por el signo sacramental (en este sentido
es la res), que significa y concurre a producir la gracia (y en este
sentido es el sacramentum).
Este desarrollo de la dimensin eclesial de la penitencia es ciertamente atrayente. En sus lneas esenciales se ha convertido, en los
"1. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos
de Teologa II, Madrid 1961, 141-180. Como til introduccin a la temtica actual sobre
la Penitencia vanse las reseas bibliogrficas ms recientes: J. P. Jossua; D. Duliscouet;
B. D. Marliangeas, Bulletin de thologie: Crise et redcouverte du sacrement de pnitence:
R S Ph Th 52 (1968) 119-142; P. Jacquemont, Bulletin de thologie: Le sacrement de
pnitence: R S Ph Th 56 (1972) 127-146; B. D. Marliangeas, Bulletin de thologie
sacramentaire. Pnitence et rconciliation: le nouveau rituel: R S. Ph Th 66 (1982); J.
L. Larrabe, Bibliografa actual sobre la Penitencia: Estudio Teolgico del Seminario de
Madrid. Servicio de informacin bibliogrfica (Madrid 1975); J. L. Barbero, Bibliografa
sobre el sacramento de la Penitencia (Pro Manuscripto. Universidad de Comillas) (Madrid
1982).
442
Sacramentos
ltimos decenios, en una enseanza bastante comn. En todo caso,

est fuera de duda que la tesis de Rahner goza hoy de derecho de
ciudadana en la Iglesia, despus de haber presentado el Vaticano II
al sacramento de la penitencia como aqul en el que los pecadores
reciben de la misericordia de Dios el perdn de las ofensas hechas
a El y se reconcilian con la Iglesia a la que han infligido una herida
con el pecado (LG 11).
Es verdad que algn autor ha llamado la atencin sobre la necesidad
de un ms claro subrayado de la dimensin teocntrica de la Penitencia. As, Congar quiere que se afirme ms claramente la imposibilidad de hablar de pecado y de reconciliacin fuera de la relacin
con el Dios viviente. Alszeghy, por su parte, pide que se ponga mejor
en evidencia que la reconciliacin no termina en la Iglesia sino en
Dios2. Ambas advertencias no ponen en discusin la postura de Rahner,
sino que quieren ser solamente la reaccin contra el peligro de una
interpretacin reduccionista, en clave preferentemente eclesiolgica.
En la investigacin teolgica reciente ha aflorado el problema del
papel que juegan los propios fieles en el proceso penitencial, precisamente a partir de la enseanza que ofrecen los textos antiguos sobre
la actividad de la entera comunidad creyente en la conversin del
pecador. As, algunos autores se han cuestionado si no es la comunidad
de los fieles -animada por el Espritu- la que concede el perdn de
las culpas, que despus sera autentificado y hecho ms eficaz por el
ministerio del sacerdote3. A este intento de solucin, sin embargo, ha
sido fcil oponer la incompatibilidad con la enseanza de Trento, que
atribuye el poder de perdonar los pecados exclusivamente al sacerdote4.
Finalmente y en el mismo contexto se contempla la propuesta que
se haca -desde distintas instancias- de una renovacin del rito penitencial, que pusiera mejor en evidencia el carcter comunitario del
sacramento. En tal intento, muchos telogos han insistido y urgido
que se ofrecieran nuevos formularios adecuados a la confesin individual, y que se introdujera la celebracin sacramental comunitaria.
Simultneamente florecieron los resultados de nuevas experiencias
pastorales, relativas a la penitencia -sacramental y no-sacramentalque ponan en evidencia que slo a travs de tal renovacin era posible
2. Y. M. J. Congar, Points d'appui doctrinaux pour une pastorale de la pnitence:
LMD 26 (1970) 73-87. Z. Alszeghy, Carita ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44
(1963)5-31.
3. As F. J. Heggen, Celebrazione penitenziale comunitaria e confessione privata,
Brescia 1970. Vase la nota crtica que hace Z. Alszeghy, en el artculo Probemi dogmatici
della celebrazione penitenziale comunitaria: Greg 48 (1967) 577-587.
4. Ibid., 587; cf. DS 1684 y 1710.
Penitencia
443
hacer frente a las nuevas situaciones en las que se ve inmersa la

comunidad de los creyentes5.
Algn telogo, por ltimo, se lanz ms adelante haciendo la
propuesta de conferir valor sacramental a la confesin genrica de los
pecados que se da en el acto penitencial de la eucarista poniendo a
salvo, eso s, la obligacin de confesar los pecados mortales al poder
de las llaves confesndolos individualmente6. Sin embargo, la oposicin a este proyecto es fuerte: el Ordo Missae no tiene suficiente
consistencia para atribuir valor sacramental al acto penitencial con el
que se inicia la eucarista.
2.
La dimensin personal de la penitencia
Las investigaciones en torno a la dimensin comunitaria de la

reconciliacin no han hecho, sin embargo, perder de vista a los telogos su dimensin personal. En efecto, la conversin comporta una
decisin que alcanza a la propia existencia humana y compromete al
penitente en una actividad personal absolutamente necesaria.
Han sido particularmente las investigaciones de carcter histrico
-en la edad patrstica-, las que han mostrado la importancia de los
actos del penitente, del as llamado opus operantis1. A la vista de las
enseanzas y de la prctica penitencial del perodo patrstico se ha
puesto de relieve cuan pasivo es el talante de muchos bautizados
pecadores que hoy se acercan a confesar: la parte del penitente parece
reducirse -al menos, aparentemente- al mero hecho de acercarse al
confesionario para manifestar la lista -ms o menos completa- de sus
culpas, de tal manera que el verdadero agente de la penitencia parece
el confesor.
A partir de esta constatacin se dio un movimiento de reflexin
de cara a valorar los actos del penitente mostrando cmo son propiamente la materia del sacramento. Esta reflexin fue promovida particularmente por Rahner8, quien recoge la doctrina de santo Toms y
observa que el pecador arrepentido contribuye a poner el signo sacra5. A. M. Roguet, Les clbrations communautaires de la pnitence: VS 49 (1967)
188-202; M. Caloni, Apprendre a clbrer la pnitence: LMD 23 (1967) 223-235; F.
Sottocornola; L. Della Torre, La celebrazione della penitenza nella comunit cristiana,
Brescia 1966, especialmente 7-23; Z. Alszeghy, M. Flick, La dottrina tridentina sulla
necessit della confessione, en Varios, Magistero e morale Bologna 1970 188-191.
6. A. Nocent, L'acte pnitenciel du nouvel Ordo Missae: NRT 101 (1969) 969976.
7. Z. Alszeghy, L'aggiornamento del sacramento della penitenza: Civ Cat 119 (1968)
140-141.
8. K. Rahner, o. c, 159-168.
444
Sacramentos
Penitencia
mental: Tambin l por tanto, por su parte, es causa instrumental y

sacramental de la gracia propia de la penitencia. Lejos de recibirla
pasivamente, celebra activamente -con el sacerdote- el santo misterio
que es causa sacramental, en sentido estricto, de la gracia recibida9.
Con ello, sin embargo, no es que el penitente pueda ser tenido como
el ministro del sacramento, puesto que no es l quien da la absolucin
sino quien la recibe. No obstante y a la contra, hay que sealar que
tampoco el penitente se limita a recibir el efecto de una accin litrgica
de otro, sino que -confesndose- l mismo cumple una funcin litrgica, es decir, pone los actos que son formalmente los de la Iglesia,
que tienen un carcter pblico-sacramental a pesar de ser secretos10.
En el marco de la valoracin del aspecto personal de la penitencia,
hoy se pone mucho el acento tambin en su historicidad. Con este
trmino se tiende a llamar la atencin sobre el hecho que la conversin
a Dios -al igual que, por el contrario, la experiencia del pecado grvese acta a travs de una evolucin espiritual que se inscribe en la
historia salvfica del creyente. De ordinario la conversin no es el
fruto de una decisin instantnea, sino el de una larga preparacin que
comporta el paso a una distinta apreciacin de los valores, que se
expresa en un cambio de comportamiento y de relaciones interpersonales. De ah la importancia de una correcta evaluacin de la responsabilidad moral del penitente y de la autenticidad de su conversin
que ponga de manifiesto esta historicidad. Por este camino se incide
en la necesidad de un conocimiento ms profundo de la condicin
espiritual del penitente que, sin olvidar la dimensin judicial del sacramento, subraye el aspecto dialgico con el fin de individuar las
carencias y sugerir los remedios a la luz de la palabra de Dios".
A la misma conclusin lleg algn otro autor partiendo de la
hiptesis de que entrara en pleno vigor -como prctica comn- la
absolucin comunitaria sin la confesin de cada una de las faltas.
Tambin en esta perspectiva, para evitar que la acusacin sucesiva
-hecha individualmente al sacerdote- se transforme en algo exclusivamente formal o jurdico, aparece la oportunidad de una celebracin
dialgica de la penitencia, que desemboque en una direccin espiritual
y que consienta al penitente sacar los debidos frutos espirituales12.
Para ello parece presentarse como indispensable una profundizacin
en el sentido de la satisfaccin sacramental. No obstante, aqu se abren
dos caminos de solucin.
9. Ibid., 157-158.
10. Ibid., 165-168.
11. K. Rahner, Problemas de la confesin, en Escritos de teologa III, Madrid 1961,
219-236; Z. Alszeghy, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale comunitaria:
Greg 48 (1967) 585-586.
12. Z. Alszeghy, o. c, 586.
445
Algunos piensan que es justa la prctica -hoy bastante difundidade la asignacin de una satisfaccin reducida, incluso en el caso de
pecados particularmente graves, y claramente desproporcionada por
defecto de la culpa. La satisfaccin, por tanto, quedara orientada a
la absolucin, y sera solamente un acto de sumisin a la Iglesia;
podra incluso reducirse a una pequea plegaria, permaneciendo el
reatus poenae que se eliminar completamente en el purgatorio13.
Otros autores piensan exactamente lo contrario. Sostienen que se
debe imponer una satisfaccin proporcionada -de alguna manera- a
la gravedad de la culpa; se tratara de una satisfaccin que pueda ser
ayuda seria para el penitente de manera que tome conciencia del propio
egosmo, de la dureza de su corazn y la inclinacin al mal que le
bloquea en su camino hacia Dios. Es ms, este bloqueo constituira
propiamente el reatus poenae que se elimina a travs de la satisfaccin sacramental que comporta una gradual transformacin personal, que conduce al penitente a asumir los trazos del hombre
nuevo. Si se entiende la importancia de este proceso de purificacin
y de maduracin interior, se evita referirlo al perodo de permanencia
en el purgatorio, y se elimina -al mismo tiempo- una concepcin
juridicista y formalista de la satisfaccin14.
3. Crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico

La doble valoracin aludida del sacramento -personal y eclesialha aportado al campo de la investigacin de la penitencia la toma de
conciencia de que, a pesar de no disponer todava de encuestas y
estudios sociorreligiosos fehacientes, se puede afirmar -sin miedo a
equivocarse- que el sistema penitencial eclesistico est atravesando
una crisis muy grave. Este fenmeno es de tales proporciones que no
puede escapar a quien observe -con un mnimo de atencin- la situacin pastoral actual. Delimitemos, siquiera a grandes rasgos, los trminos principales de la cuestin y su alcance.
a)
Qu es un sistema penitencial?
Aunque configurado de mltiples maneras es cierto que el sentirse

deudor y culpable forma parte de la experiencia humana. El hombre
13. P. Charles, Doctrine et pastorale du sacrement de pnitence: NRT 85 (1953)
466-469.
14. K. Rahner, Problemas de la confesin, o. c, 226.
446
Sacramentos
es persona, pero no nace de s mismo ni es autosuciente por su ser.

Por ello advierte que es deudor respecto a su ser y a su existir, y
precisamente en cuanto tal se siente responsable: sabe que debe responder de su existencia. Esto asume -en su conciencia- la figura del
drama que tiene por protagonistas a la ley (= el deber ser) por una
parte, y el yo personal (= autodeterminante, libre y responsable) por
la otra. La toma de conciencia de ser radicalmente deudor carga a la
ley de autoridad (cf. Rom 7,16); el sentirse culpable nace cuando la
conducta de la existencia no corresponde a los dictados de la ley (cf.
Rom 7,7); y ello ocurre, por desgracia, regularmente (Rom 7,22 ss).
La conciencia de ser culpable determina una ntima situacin de
intranquilidad y de inestabilidad que termina con la bsqueda de algn
remedio (Rom 7,24). El culpable se siente oprimido por un peso que
amenaza sofocar la sensatez de existir, es una amenaza mortal: el
culpable ya no se siente en condiciones de dar razn, de justificar
responsablemente el por qu de su ser en la vida. La bsqueda del
remedio -fuera de la experiencia evanglica- se da en una doble
direccin: la expiacin del mal hecho en el pasado, y el esfuerzo por
hacer coincidir el comportamiento futuro con las prescripciones de la
ley. En la experiencia evanglica, el culpable abandona toda veleidad
de autojustificacin y se pregunta encontrar un Dios misericordioso
para conmigo?'5.
No es el caso de afrontar ahora los complejos problemas antropolgicos, filosficos y teolgicos que concurren en esta problemtica,
y ni siquiera es el momento de indicar las distintas formas patolgicas
que pueden encerrarse en esta situacin y en sus procesos. Me parece
suficiente la descripcin esbozada acerca del terreno que est en la
base del fenmeno penitencial: la deuda, la culpa, la responsabilidad
y la justificacin15. Ahora bien, tratndose de una dimensin existencial humana general merece una particular atencin puesto que de dato
existencial inmediato debe pasar a dato cultural. No cultivar el fenmeno penitencial puede significar exponerlo a deformaciones de
todo tipo, y puede llegar a convertirse en fuente de violencias destructoras. Har falta actuar de tal forma que la deuda, la ley, la responsabalidad, la culpa, la justificacin...,se conviertan -lo ms posible- en realidades conscientes y habr que poner a su servicio un
lenguaje adecuado para que puedan tener carta de ciudadana en la
convivencia comunitaria.
Una cultura penitencial adecuada -esquematizando mucho- se
compone de los siguientes elementos:
15. R. O'Connell, El sentido del pecado en el mundo moderno en M Taylor; J. P.
Mackey, El misterio del pecado y del perdn, Santander. 1972, 13-32.
16. W. Kasper, Antropologische Aspekte der Busse: Th Q 163 (1983) 96-109.
Penitencia
447
Un conjunto de imgenes y conceptos (ideologa y/o mitologa)

que permitan al sujeto tomar conciencia del fenmeno penitencial como
se da en l, y poderse comunicar con aquellos con quienes convive
para dilatar la propia conciencia hasta el horizonte comunitario del
mismo problema penitencial. Debe darse un sector de la propia visin
del mundo y de la visin comunitaria dedicado al ncleo penitencial.
Un cdigo legal que traduzca en indicaciones existenciales -aplicadas a varios campos categoriales- las indicaciones generales (trascendentales) de la ley: Qu debo hacer yo -aqu y ahora- para vivir?.
Un conjunto ritual que haga expresiva, experimentable y, por ello
mismo, viva la doctrina, y que cargue de eficacia el cdigo legal
que le sigue.
Estos tres elementos -tomados en su necesaria interdependenciaforman un sistema penitencial.
Cuando afirmamos que el sistema penitencial eclesistico est atravesando una crisis, entendemos decir que hay dificultades que afectan,
ms o menos, a estos tres elementos tal como se encuentran en la
Iglesia17.
b)
La crisis del sistema eclesistico penitencial
La crisis de un sector cultural relevante, como lo es un sistema

penitencial, no es algo que ocurra repentinamente: la mole de problemtica humana que comporta no consiente desplazamientos bruscos;
si stos aparecen es porque se fija la atencin en aspectos formales,
de superficie. La crisis penitencial eclesistica tiene que tener obviamente races remotas. He aqu un lista provisional: smbolos culturales
obsoletos, a travs de los cuales la comunidad de los creyentes viva
y expresaba el pecado y la penitencia; la crtica toma de conciencia
de los elementos ideolgicos implicados en una teora y en una prctica, cuyos trazos esenciales fueron sellados en el siglo XII y recalcados
despus por el Tridentino a propsito de la Reforma protestante; la
teologa y las prcticas que de ah nacieron; las dimensiones sociales
y polticas de la existencia pecaminosa; la gestin clerical del sacramento de la penitencia y el poco espacio concedido al carcter comunitario de la reconciliacin; la toma de conciencia de la variedad
de los universos simblicos segn el talante de cada uno de los pueblos,
17. G. Piaa, Significato e dimensione del peccato nella riflessione teolgica e
antropolgica contempornea, en Varios La penitenza. Studi biblici, teologici e pastorali.
11 nuovo Rito della Riconciliazione, Torino-Leumann 1976, 67-90. G. Angelini, 11 senso
di colpa: un problema nuovo per la teologa, en Varios Senso di colpa e coscienza del
pecato, Asti 1985 107-134.
448
Sacramentos
culturas y pocas; la insignificancia de algunas teologas del pecado

y su correspondiente perdn respecto a la conciencia contempornea
y, en particular, a la de las nuevas generaciones, etc.
Obviamente causas remotas y prximas han provocado la crisis
del sistema penitencial eclesistico, que puede ser especificada de la
siguiente manera:
1) Est en crisis la ideologa o doctrina eclesistica penitencial.
Las imgenes tradicionales han venido debilitndose a causa de los
cambios culturales -en particular, el antropolgico-, que exigen otras
imgenes que no se han elaborado todava teolgicamente: por ejemplo, la injusticia, la contaminacin, el capital, la alienacin, etc. Las
concepciones y procesos racionales de la dogmtica no han entrado
en dialctica con las elaboraciones ideales que la cultura no-teolgica
ha producido como expresin y al servicio de los nuevos asentamientos
sociales y existenciales. Enteras reas de experiencia: por ejemplo, la
dimensin socio-poltica, no se han hecho suficiente objeto de consideracin doctrinal teolgica; otras reas, por el contrario, cuya efectiva relevancia ha ido decayendo: por ejemplo, la esfera de lo sacral,
han continuado calcndose de concepciones e imgenes de otros tiempos y, por eso mismo, se han hecho cada vez menos crebles. Para
muchos catlicos la doctrina penitencial eclesistica se tiene como
inutilizable, por una parte, porque no interpreta ni expresa la vida real,
y, por otra, es vaca porque no ofrece imgenes ni conceptos de sectores
relevantes de la vida: palabras e imgenes que no sirven, y -ademasdificultades penitenciales reales sin imgenes ni palabras.
2) Est en crisis la proposicin de un cdigo tico suficientemente
indicador respecto al comportamiento concreto. Esto salta a la vista
en la tantas veces penosa situacin del confesionario: quien se aventura
a acercarse a un confesor desconocido corre un riesgo y un peligro,
por cuanto que no est en condiciones de saber frente a qu reacciones
va a encontrarse incluso ante temas de primaria relevancia moral: por
ejemplo los de la paternidad y maternidad responsables. El penitente
hace la experiencia de someterse a la tica personal del confesor ms
que a un cdigo tico suficientemente objetivo. Por otra parte, la
elaboracin y produccin de un tal cdigo est obstaculizada por la
crisis ideolgica anteriormente apuntada, y por el insuficiente confrontamiento comunitario que hara que eventuales indicaciones no se
dieran en forma vertical y clerical, y, por ello mismo, seran destituidas
de buena parte de su autoridad. De ah precisamente el crecimiento
de la desconfianza en que puedan ser verdaderamente indicaciones
ticas comunitarias, y -en abierta paradoja- la creciente privatizacin
de amplios sectores de la moral.
3) No sin conexin a las anteriores hay que citar la crisis de la
ritualidad penitencial eclesial. Fijamos la atencin casi en exclusiva
Penitencia
449
al rito del sacramento de la penitencia, pero debe pensarse tambin

en las muy variadas formas de ascesis comunitaria, como son las
abstinencias, los ayunos, las procesiones... El rito privatizado del
confesionario est apareciendo cada vez menos adecuado; ni la reforma
ritual ltima parece haber producido efectos dignos de relieve en este
mbito; al contrario, es una impresin bastante difundida que su celebracin ntegra no se hace casi nunca; ha cambiado slo el dilogo
inicial y la frmula de la absolucin. Las normas pastorales emanadas
de la Congregacin de la doctrina de la fe del ao 197218 destituyeron
de todo posible valor sacramental a las celebraciones penitenciales
comunitarias, salvo rarsimas excepciones, reducindolas -de hechoa marcos comunitarios de confesiones individuales necesariamente
abreviadas. La incertidumbre y la ambigedad del estatuto disciplinar
y de ejecucin han creado un ambiente de desconfianza y de escepticismo en muchos hasta el punto que con dificultad es acogido plenamente como nueva ritualidad penitencial.
Estas -y no las nicas, desgraciadamente- son las proporciones
de la crisis del sistema penitencial eclesistico.
c)
Una penosa deduccin
Una crisis puede ser indicio de vitalidad, de capacidad de reaccin

ante un presente distinto del pasado, o de tensin abierta al futuro.
Pero puede ser tambin el sntoma de un precario estado de salud de
una institucin o de alguno de sus organismos. La pasividad y el retraso
que caracterizan la situacin penitencial eclesistica hace fijar la mirada
en la segunda hiptesis. Es obligado, por tanto, explicitar una deduccin leal aunque penosa.
Por qu especialmente el sistema penitencial eclesistico ha sido
uno de los que han sufrido peor los cambios culturales? Cmo es que
no ha mostrado vitalidad, capacidad de reencarnacin? Creo que la
respuesta hay que buscarla en una insuficiente consideracin del exigible equilibrio de lo propiamente personal en lo comunitario, que
debera caracterizar el sistema penitencial cristiano. En el evangelio,
en efecto, el sistema penitencial es la expresin de lo personal en el
marco de lo comunitario, es terreno de dilogo entre el Padre y los
hijos que se han regenerado en Cristo; es don de libertad y de vida
plena de parte de un Dios amante de los hombres; es celebracin y
gozosa custodia de esta libertad de parte de los hombres llenos de
gratitud (Gal 4,4-6).
18.
AAS 64 (1972) 510-514. En castellano, cf. Phase 12 (1972) 523-527.
450

Penitencia
Acaso no ha ocurrido que se ha prestado pobre atencin a la

necesaria insercin de la dimensin penitencial en una viva y consciente experienza de la nueva alianza? No se ha privilegiado la
confesin de los pecados en detrimento de la confesin de fe en el
Dios de la gracia? No se ha dramatizado el sentido de la culpa en
detrimento de la gran primaca del mandamiento de la caridad teologal? No se ha ido tras la lgica de canalizar toda resistencia
cristiana al pecado dentro de un cdigo prefijado en detrimento del
cuidado de la dinmica expansividad del germen puesto en el cristiano desde el bautismo en agua y en Espritu?
Sin una intensa relacin vital con el Dios de la nueva alianza
es inevitable que cualquier sistema penitencial eclesistico se mueva
segn leyes sociolgicas predominantemente mundanas en las que
no aparezca el fruto de la trascendencia y del acontecimiento pascual
escatolgico.
d)
Urgencia de una intervencin pastoral
Es preciso que los responsables de la pastoral eclesial -al dictado

de la exhortacin apostlica del papa Juan Pablo II: Reconciliatio
et paenitentia'9- tomen en serio este problema. Las motivaciones
que deberan mover a tal toma de conciencia podran ser, por lo
menos, las siguientes.
Los agentes de la pastoral son los depositarios responsables de
un patrimonio cultural: la religiosidad difundida en los ambientes
en los que actan, la cual tiene notables efectos sobre la calidad de
vida de las comunidades a las que presiden o sobre las que tienen
fuerte responsabilidad. Dejar morir pasivamente el sistema penitencial significa determinar un grave empobrecimiento de este patrimonio; mxime cuando parece ser que no hay otras estructuras
culturales capaces de intervenir -en breve tiempo- con similar
amplitud20.
Est tambin la responsabilidad ms especficamente en relacin
a la vocacin bautismal y al ministerio eclesial: la responsabilidad
ante el Seor que pide fidelidad en la transmisin del depsito de
la fe a fin de que sea -en todo tiempo y lugar- ntegro y vital. El
19. E. Cutolo, Conversione e Penitenza nel pensiero di Papa Wojtyla, Vaticano
1985.
20. G. Moioli, // quarto sacramento della Chiesa. Per la comprensione teolgica
del suo signifcalo, en Varios // quarto sacramento, dentit teolgica e forme storiche
del sacramento della Penitenza, Torino-Leumann 1983, 83-114.
451
sistema penitencial alcanza a realidades totalmente centrales de la

existencia cristiana: el pecado, la redencin, el perdn, la conversin, la gracia...
Por todo esto, la crisis del sistema penitencial tiene que ser
afrontada con seriedad y urgencia, y ello a pesar de que el cometido
sea lo contrario de simple y fcil.
4.
Modelos interpretativos en la elaboracin

de la teologa de la penitencia
En las ltimas dcadas, como estamos teniendo ocasin de sealar, se han descubierto y se han puesto de manifiesto algunos
aspectos notables de la teologa del sacramento de la penitencia.
Para justificar y comprender este cuarto sacramento la teologa reciente ha propuesto, al menos, cinco modelos interpretativos. Un
primer modelo procede de la reflexin sobre la realidad del pecado
y la correspondiente conversin. El segundo modelo toma pie de
la naturaleza judicial del sacramento de la penitencia. El tercer
modelo interpretativo ve en el cuarto sacramento la actualizacin
de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia. El cuarto trata de
individuar la naturaleza propia del sacramento mediante una confrontacin entre los signos sacramentales. Finalmente, el quinto
incide en la tpica solidaridad de la penitencia con el bautismo y su
conexin con la eucarista.
Estos modelos no se presentan slo en el estado puro, sino que
se interfieren y se complementan. Me parece que rondando la reflexin teolgica est tambin presente la as llamada concepcin
de la sacramentalidad difusa por la cual toda manifestacin de
conversin y de perdn reviste automticamente una dimensin sacramental. Esta posicin ha atrado el severo juicio de documentos
autorizados. Baste para este captulo introductorio la siguiente afirmacin: es evidente que la accin sacramental tiende, en definitiva,
a rescatar el cosmos en su integridad, a penetrarlo con la vida y la
potencia divina. En efecto, todo debe llegar a ser, en la mano de
Dios, como un instrumento dcil y obediente de su obra de salvacin. Ahora bien, cuando todo habr llegado a ser sacramento,
el sacramento ser superfluo. No obstante su celo, el pansacramentalismo elimina la verdad y la eficacia de los sacramentos. Dicho
en otros trminos: si todo es sacramento, del sacramento no queda
nada. Se confunde lo que est salvado con lo que todava no ha
sido tocado por la redencin. Se elimina la tensin dialctica esen-
452

Penitencia
cial entre sacro y santo, tensin que, sin embargo, es caracterstica de la historia de la salvacin en que vivimos.
Paradgicamente la concepcin pansacramentalista viene a encontrarse -de hecho- con las pruebas secularizantes de renuncia a
la intervencin ritual para dar slo ms espacio a la reconciliacin
horizontal interhumana.
Hay que reconocer que ms all de las formas especficas, las
concepciones del sacramento de la penitencia son individuables en dos
orientaciones de fondo: la antropolgica (o de abajo) y la teolgica
(o de arriba).
A la orientacin antropolgica son reconducibles los tratamientos
que parten del arrepentimiento, del pecado, o, ms ampliamente, de
los actos del penitente. Las etapas sacramentales del proceso penitencial, que antiguamente estaban distribuidas en el tiempo -y todava
distanciadas en la poca de la penitencia tarifada-, vienen a coincidir
en el punto espacio-temporal de la confesin-absolucin con fuerte
dao a la maduracin espiritual y con la consiguiente impresin de
ineficacia del propio sacramento. Los telogos e incluso los documentos del Magisterio ms reciente entienden los actos del penitente
como momentos de un proceso nico penitencial, en cuyo seno se da
obviamente y alcanza su significacin la acusacin de los pecados,
ms bien la confesin de stos. Ahora bien, si en exclusiva se restringe
a esta perspectiva la razn de la existencia de una celebracin sacramental, sta permanece privada de un fundamento slido y se pierde
en la naturaleza de don y de gracia inmerecida del sacramento cristiano21.
En la perspectiva opuesta se colocan las concepciones rigurosamente etiolgicas. En este sector se saca la entera realidad sacramental
-los actos del penitente, la intervencin de la Iglesia, y la intervencin
divina- exclusivamente del destinarse de la gracia de la alianza pascual al bautizado-pecador, por lo que se debe decir que slo el bautizado-pecador se convierte efectivamente buscando a la Iglesia (=
actos del penitente) y dejndose reacoger por la Iglesia (= absolucin).
Esta visin que contempla el sacramento como gracia de alianza,
y cuyo lgico destino es sealado por la particular condicin del cristiano pecador da cabida a la adecuada expresin simblica y elimina
la inveterada sospecha (= por qu Dios estableci ministros que
juzgaran?). Obviamente, se seala que en esta perspectiva se comprende que el bautizado-pecador tenga necesidad de pedir -motivndola- la reacogida, y adems, tenga necesidad de sentirse decir -por
parte de la Iglesia- la palabra de reacogida.
21. G. Moioli, Per determinare la natura del sacramento de lia Penitenza cristiana.
Appunti di mtodo: Scuol C 103 (1975) 26-72.
II.
453
AVATARES DE LA HISTORIA DE LA CELEBRACIN

DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Hasta aqu hemos bosquejado los desarrollos ms notables de la

teologa de la penitencia sealando los puntos de mayor inters para
los telogos contemporneos. Ah nos encontramos con el contexto
prximo en el que ha madurado el Ritual de la penitencia de Pablo VI. A ello habr que hacer referencia para poder revelar la continuidad del Rito actual con la enseanza del pasado y, a la vez, las
nuevas orientaciones. En la actual crisis del sistema penitencial eclesistico es legtima la pregunta sobre el papel que ha jugado ya el
RP22, dado que nos encontramos metidos en la segunda dcada de su
puesta en vigor el ao 1974.
Quien ha ledo y usado este libro litrgico como propuesta ritual
no puede menos que sacar consecuencias pesimistas: no sirve para
remontar la crisis. Quien lo ha ledo como proyecto pastoral, entretenindose en los prenotandos, es menos drstico en el juicio y reconoce que hay ah un intento de proponer un marco litrgico-disciplinar que oriente los esfuerzos para construir un sistema penitencial
ms adecuado a las exigencias de conversin cristiana y a la diferentes
situaciones.
El sentido y la globalidad de las propuestas, sin embargo, que hace
el RP no se comprenden si no se confrontan con la prctica penitencial
de la Iglesia antigua y si no se tiene conocimiento de cuanto se ha ido
perdiento a lo largo de una historia accidentada y compleja. El sacramento de la penitencia, en efecto, es el que ha sufrido las ms amplias
y contrastantes variaciones. Por eso un juicio sobre el hoy y una
programacin pastoral adecuada tienen que encontrar su tesoro en las
enseanzas de la historia.
1. La prctica penitencial de la Iglesia antigua
Corriendo voluntariamente el riesgo de la simplificacin y optando
en definitiva por una globalidad de razonamiento en la que los detalles
se pierden, podemos afirmar que la Iglesia antigua ha conocido tres
formas de penitencia en el seno de otras estructuras: la penitenciaconversin en la Iniciacin cristiana de los adultos, la penitencia22. Con la sigla OP citamos siempre la edicin tpica, y con RP cuando se trata del
Ritual de la penitencia, Madrid 1975. En el caso de la exhortacin sinodal de Juan Pablo
II Reconciliatio et poenitentia, usamos la sigla RyP, refirindonos a la edicin espaola
(Ed. Paulinas, Madrid 1984).
454
Sacramentos
Penitencia
reconciliacin en la Penitencia cannica, y la continua conversin

explicitada en mltiples formas celebrativas y de ascesis.
No quisiera, no obstante, dejar de aludir a un notable hecho anterior
que necesariamente determin el posterior comportamiento: la documentacin neotestamentaria sobre la penitencia-conversin es tan
abundante como pobre es la especfica sobre la penitencia-sacramento.
Precisamente por ello los autores suelen dedicar buena atencin a este
captulo23. Opto por remitir a la lectura de alguno de los autores citados,
no sin dejar constancia de que en el Nuevo Testamento no hay conversin que no pase por el sacramento: primero del bautismo y, despus, de la penitencia.
El mensaje neotestamentario, en efecto, sobre la metnoia unida
al misterio de la muerte y resurreccin de Cristo y a la efusin del
Espritu para el nacimiento de un mundo nuevo es la raz comn tanto
del sacramento del bautismo como de la penitencia. La teologa bblica,
que est en la base de esos dos sacramentos, alude a este nico tema.
Basta recordar brevemente los tratados de teologa bblica introductorios al estudio del sacramento de la penitencia para darse cuenta de
ello. Lo mismo hay que decir de los primeros nmeros de los prenotandos del OP. De aqu la profunda conviccin de que el mejor
esquema para una teologa interpretativa del sacramento de la penitencia es el que lo ve en estrecha correlacin con el bautismo. En
efecto, Jess quiso instituir el sacramento de la conversin y de la
reconciliacin de los cristianos pecadores en la Iglesia distinto del
sacramento de la conversin y reconciliacin de los que no son todava
cristianos, esto es, distinto del bautismo24.
(Hech 2, 37-38). La conversin como cambio de mentalidad y de

comportamiento se convierte en una de las principales dimensiones de
la iniciacin cristiana, que la Iglesia va organizando en una estructura
catequtico-litrgica, que alcanza su forma ms madura en los comienzos del s. IV. Aunque era consciente de la dimensin profundamente renovadora de la adhesin a Cristo en el bautismo, la primera
comunidad cristiana sigui experimentando el pecado y la debilidad
en sus propios miembros.
A travs de catequesis, exmenes, confrontaciones, en un clima
de continuidad, el candidato al bautismo tena la ocasin de hacer lo
que hoy denominamos la opcin fundamental en el seguimiento de
Jesucristo en su Iglesia; tal eleccin de fondo, en efecto, se basaba en
la palabra evanglica y orientaba la vida a Cristo. Esta decidida orientacin -que exiga un firme propsito de separarse de la vida anterior
al pecado- tena momentos celebrativos que manifiestan el origen
divino, la responsabilidad personal y el compromiso pblico en la
comunidad: las plegarias, los exorcismos, las renuncias25.
El bautismo, como bario de agua con la profesin de fe trinitaria,
era experimentado por el nefito como liberacin y nacimiento a una
vida nueva. Esta profunda experiencia personal permaneca como punto de referencia en la historia de cada uno. Adems, los cristianos
tenan la posibilidad anual de renovar el recuerdo y el compromiso
personal participando en las celebraciones de la iniciacin de los otros
catecmenos elegidos.
b)
a)
La penitencia-conversin en una estructura

de iniciacin cristiana
A quienes piden a Pedro y a los otros apstoles: Qu debemos

hacer, hermanos?, Pedro responde: Arrepentios y que cada uno se
haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdn de los pecados
23. B. Hring, Shalom: paz. El sacramento de la reconciliacin, Barcelona 1970,
13-26; G. Flrez Garca, La reconciliacin con Dios. Estudio teolgico-pastoral sobre el
sacramento de la penitencia, Madrid 1971, 154-162; 199-203; D. Fernndez, Nuevas
perspectivas sobre el sacramento de la penitencia. Historia. Teologa. Pastoral, Valencia
1971, 39-44; R. Rincn, Conversin y Reconciliacin, Madrid 1973, 13-45; J. RamosRegidor, El sacramento de la penitencia. Reflexin teolgica a la luz de la Biblia, la
historia y la pastoral, Salamanca "1985, 125-167; M. Nicolau, La reconciliacin con Dios
y con la Iglesia, Madrid 1977, 15-57; D. Borobio, Reconciliacin penitencial. Tratado
actual sobre el sacramento de la penitencia, Bilbao 1988, 30 ss.
24. Cf. RP 1 y 2.
455
La penitencia-reconciliacin en la estructura
de la penitencia cannica
Un cristiano que ha pasado por la experiencia bautismal acaso

puede caer en el pecado que da la muerte? Y si cae, puede ser
perdonado? En torno a estas cuestiones -a las que la Carta a los hebreos
(6, 4-8) responde negativamente- est el debate de los primeros siglos,
y se llega a admitir una segunda conversin, despus de la bautismal,
para los cristianos pecadores arrepentidos.
Los elementos caractersticos de esta nueva prctica penitencial
de reconciliacin se podran resumir en las siguientes afirmaciones:
el procedimiento aparece de suyo como excepcional; con el tiempo
tiende a una formalizacin, es decir, que su necesidad se va vinculando a una cierta catalogacin de pecados considerados graves
25. A. M. Martimort, Les symboles de l'initation chrtienne dans la tradition de
l'eglise romaine, en varios I simboli dell'iniziazione cristiana, Roma 1983, 193-221.
456
Sacramentos
(mortalia, capitalia...). Los otros pecados se expan con la oracin,

el ayuno, las obras de misericordia, etc. En este momento, sin duda,
cobra un relieve extraordinario la famosa lista de los tres pecados
que se someten al proceso penitencial sacramental de la reconciliacin: la apostasa (= idolatra), el homicidio, y la lujuria (= fornicacin y adulterio); pero advirtamos que esta prctica no se lleva
a cabo de modo exclusivo ni en todas partes por igual. Todo ello
supone que de alguna manera sea conocida la situacin del cristiano
pecador: el penitente aparece en la comunidad como atado pblicamente a la penitencia para, en su da, ser desatado de tal vnculo,
es decir, ser reconciliado con Dios en la Iglesia; por tanto, la excomunin penitencial es un momento del proceso de la reconciliacin, del que se pueden encontrar sus races en la prctica de la
expulsin de la sinagoga (cf. Jn 9, 22).
As, pues, el rito o camino penitencial (actio poenitentiae) para
la normalidad de los casos prevea los siguientes momentos o elementos:
- Entrada en el ordo o grupo de penitentes, mediante la confesin
de la culpa hecha al obispo o, en todo caso, mediante la aceptacin
de la penitencia impuesta a menudo por el obispo durante una asamblea
de la comunidad. Con el tiempo este rito se fue solemnizando: imposicin de manos, entrega del cilicio y de las vestiduras penitenciales,
colocacin en un lugar apartado del templo...;
- ejecucin de la penitencia, a veces durante varios aos que,
especialmente en Oriente, llegaba a constituir un perodo anlogo al
del catecumenado con diversas clases o grados de penitentes;
- reconciliacin solemne al final de la penitencia, en presencia
de la comunidad, hecha por el obispo con imposicin de manos y una
oracin. Este rito solemne, al menos a partir del s. V, se centra en el
da del jueves santo; en Espaa, el viernes santo.
Mencin aparte merece el elemento ms enigmtico de la penitencia antigua: adems de ser excepcional y pblica es nica, es
decir, no reiterable. Es un principio que aparece histricamente por
primera vez en el Pastor de Hermas26. Una de las justificaciones
ms comnmente aceptadas es la analoga entre la penitencia y el
bautismo: al igual que ste es nico, de la misma manera la segunda
metanoia, el segundo bautismo, el bautismo laborioso de la
penitencia cannica tambin es nico en la vida27. Poco a poco la
26. R. Joly, Hermas. Le pastear. Introduction, texte critique, traduction et notes
Pars 2 1968, 154-158: Mandatum IV, 3, 6; Visio II, 2, 4-5.
27. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968,
29-65.
Penitencia
457
prctica penitencial se agrav hasta el concreto lmite de la impracticabilidad, y ello por un conjunto de rigideces ulteriores tales
como: la tendencia a hacer permanente la situacin de penitencia
manteniendo indefinidamente las restricciones y prohibiciones impuestas al entrar en el orden de los penitentes; el peligro de interpretar en sentido penal lo que, en cambio, slo era penitencial; y
conexo con la publicidad propia del estado penitencial el peligro
de una concreta publicacin de ciertos delitos, de donde se segua
el claro riesgo de ser perseguidos incluso por parte de la autoridad
civil.
La dificultad de los cristianos pecadores para pedir su ingreso en
el orden de los penitentes tena, por dems, que hacerse cada vez ms
grave con la consolidacin de una situacin sociolgica en la que el
cristianismo se haca fenmeno de masas con los problemas inherentes
a la moralizacin de costumbres; as, no se haca extrao el comportamiento de tantos cristianos pecadores que escapaban a la
penitentcia28. No era menos real, por otra parte, el problema pastoral
determinado por tal estado de cosas. En efecto, por un lado los pastores
deban llamar a la penitencia tanto ms insistentemente cuanto ms
las comunidades cristianas revelaban en su seno la presencia de pecadores. Pero, por otra parte, ellos mismos deban desaconsejarla o
diferirla por su objetiva dificultad29.
La posicin ms segura -con el correr del tiempo- va a ser la de
diferirla al momento de la muerte; ahora bien, en estos casos haba
que excluir de la eucarista a estos cristianos para toda la vida? De
todo ello, como sabemos, surge la crisis de varias e ingeniosas soluciones pastorales30 que clamaban por un nuevo modelo de prctica
penitencial que vio sus comienzos en el s. VI para Occidente, y en
Oriente alrededor del s. VIII-IX.
28. Ibid., 66-79. Sin embargo, no faltaban quienes solicitaban entrar en el estado
de los penitentes sin ser tenidos jurdicamente como tales: o bien que pretendan dar a la
propia vida una estructura exterior asimilable a la de los penitentes (conversos) para
alcanzar el verdadero perdn de los pecados. Toda una lnea de interpretacin de la
profesin monstica como profesin de penitencia pudo nacer y estar influenciada por
ello. De esta forma, mientras los pecadores rehusaban la penitencia, una lite
fervorosa la buscaba como un estado de perfeccin. Cf. del mismo autor: La poenitentia
in extremis chez saint Csaire vque d 'Arles: Studia Patrstica 5 (1962) 416-424.
29. El caso ms comnmente conocido es el de Cesreo de Arles: acepta que se
difiera in extremis; pero, mientras tanto, invita a un esfuerzo sincero de penitencia que
se convierta en una buena preparacin para la muerte. Sobre este presupuesto, Cesreo
admite a la eucarista antes de la reconciliacin cannica. El obispo de Arles piensa que,
de esta forma, soluciona el prctico abandono de la participacin eucarstica, que ya era
muy sensible en su poca y no slo en su reducido ambiente. Al efecto, me remito al
ambiente milanos en: E. Aliaga, Eucarista y perdn de los pecados en san Ambrosio de
Miln, en Varios, Ministerio y carisma; Valencia 1975, 181-203.
30. C. Vogel, o. c, 66-78.
458
Sacramentos
c) La continua conversin en una estructura

de estmulo y amonestacin
Si la penitencia-reconciliacin es nica y excepcional en la Iglesia
antigua sin embargo descubrimos todo un talante singular de cara a la
penitencia continua, que es dimensin permanente de la Iglesia santa y
pecadora a la vez. No slo los fieles sino tambin los propios ministros
y pastores se vean sometidos a la humillante experiencia de no vivir al
nivel de los dones recibidos del Seor, y de no ser fieles a la palabra
del Seor. Qu es lo que se proponan a s mismos y a los fieles? Ante
todo estaba claro que la celebracin de la eucarista, con la escucha de
la palabra de Dios, las invocaciones del perdn, el padrenuestro, y la
participacin plena en la misma eucarista..., eran ocasin de conversin
y de reconciliacin. Semanalmente el pueblo cristiano tena este rito de
alianza para arrepentirse, amonestarse y renovarse.
Los catequistas y los predicadores fueron indicando las circunstancias
de la vida cotidiana en las que cada uno encuentra invitaciones y ocasiones
para convertirse, para expiar el pecado, para ejercer la caridad que reconcilia. Adems, ellos mismos van proponiendo formas ascticas de
penitencia al alcance de cada una de las categoras de sus catequizados.
Estos compromisos individuales confluyen en iniciativas penitenciales
pblicas, que la iglesia local organiza en determinadas ocasiones: en las
tmporas, en la cuaresma, en das sealados de ayuno. En el s. IV el
trmino ayuno ya indicaba un da de reduccin del alimento, que terminaba con la asamblea reunida para escuchar las pginas bblicas y la
homila, hacer plegarias y re-tomar el compromiso de convertirse. Toda
la comunidad se constitua en ambiente penitencial en el que cada fiel
se senta estimulado a la revisin y reciba el perdn divino.
Por tanto, es ms que evidente que el lugar en el que se perfilaba la
posibilidad de reconciliacin para el cristiano pecador era la continua e
ininterrumpida penitencia de la Iglesia31.
d) La liturgia de la penitencia antigua-cannica
El rito litrgico de la pendencia -en su evolucin a travs de los
siglos- es de notable importancia para el estudio del modo de comprender
y de vivir el sacramento por parte de la Iglesia en las respectivas pocas.
31. Orgenes y san Agustn hablan con mucha frecuencia de esto. Tambin encontramos esta temtica en los escritos antinovacianos de san Paciano. Cf. M. F. Berrouard,
Pnitence de tous les jours selon saint Augustin, en Lum Vie 70 (1964) 50-74; D. Borobio,
La penitencia en la Iglesia hispnica del siglo IV-VII, Bilbao 1978.
Penitencia
459
La liturgia de la penitencia nos es bastante bien conocida en el siglo

ni y sobre todo ya en el siglo IV. Dado que slo son las faltas graves
las que constituyen objeto del sacramento, el bautizado-pecador deba
confesar, normalmente, su pecado en secreto al obispo o a su representante. La palabra de ste, la correptio, era la luz del evangelio
proyectada hacia la accin cometida y exhortaba al penitente a la
conversin. Ahora bien, si la confesin era secreta, todo el resto del
proceso penitencial era pblico, y la penitencia que el bautizadopecador deba cumplir era previa a la reconciliacin, a la absolucin32.
De las fuentes litrgicas que hoy conocemos es el Sacramentario
gelasiano el que nos ofrece el ritual ms antiguo33, que es colocado
en el mircoles de ceniza: ritual sumario para la despedida de los
penitentes. Es sentir comn que la penitencia pblica, al igual que el
catecumenado, es una institucin ms antigua que la propia cuaresma,
pero que sta, cuando empieza a aparecer, se presenta como el tiempo
ms adecuado durante el cual la comunidad de bautizados aplica su
oracin y sus cuidados a los catecmenos y a los penitentes.
En la organizacin eclesial de perodo de penitencia, se lleg a
distinguir cuatro clases o grados de penitentes: los ordies poenitentium: los que piden la penitencia, pero todava no son admitidos a
entrar en la iglesia, y a la puerta con lgrimas en los ojos piden a la
comunidad que rece por ellos: son los llamados flentes; en segundo
lugar los llamados simples auditores (audientes), que son admitidos a
la celebracin de la Palabra; vienen luego los llamados arrodillados
(substrati) y los que estn de pie (consistentes), que asisten a la eucarista, aunque privados de los derechos de bautizados, pues no pueden ofrecer ni comulgar.
De este grupo de penitentes la asamblea reunida se ocupa de dos
maneras: en cada eucarista deben recibir la imposicin de manos del
obispo, que dice sobre ellos una oracin; por otra parte, la comunidad
entera ruega por ellos expresamente en la oracin de los fieles. Esta
intercesin de la Iglesia entera por los penitentes tiene tanto relieve
en la predicacin de los Padres, que los historiadores de la institucin
32. A veces este rito litrgico comprenda una confesin (exomologesis) pblica y
genrica, es decir, un reconocerse pblicamente como pecador. Pero con frecuencia el
mismo hecho de presentarse como sujeto de este rito era ya considerado como un implcito
reconocimiento pblico de que era culpable de pecado. Pero nunca se exigi la confesin
explcita y pblica de los pecados en detalle. San Len Magno la prohibir expresamente.
Cf. Len Magno, Epstola 168, 2: PL 54, 1210-1211.
33. Roma, Bibl. Vat., cod.Reg.lat.316; ed. L. C. Mohlberg; L. Eizenhofer; P. Sifrin,
Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium Gellasianum) - Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Fontes 4. Roma 1960, n. 78-83, 349-359.
Cf. A. Chavasse, Le Sacramentaire Glasien (Vaticanus Reginensis 316), Tournai 1958,
140-155.
460
La celebracin en la Iglesia, Sacramentos
penitencial estiman que el fin de la penitencia pblica es ms hacer

que toda la comunidad ore por el pecador, que ste mismo expe sus
pecados. Por su expresividad y significado traemos dos textos que son
fiel exponente de cuanto venimos afirmando. El primero es de Tertuliano cuando todava era catlico:
Puesto entre colegas y hermanos de servicio, donde es comn la esperanza, comn el temor, la alegra, el dolor y el sufrimiento, porque
es comn el Espritu que nos viene del comn Padre y Seor, qu crees
que pueden querer estos sino a Ti (= tu salvacin)? El Cuerpo no puede
estar contento del sufrimiento de uno de sus miembros; es preciso que
todo el conjunto sufra y que todos juntos colaboren a la salvacin; est
la Iglesia en uno y en otro, pero la Iglesia es de Cristo. Por tanto, cuando
t te postras a los pies de los hermanos, t tocas a Cristo y ruegas a
Cristo. Como cuando aquellos que derraman lgrimas sobre ti, es Cristo
quien sufre, Cristo quien ruega por ti al Padre, y es fcil impetracin
aquella en la que es el Hijo quien pide 34 .
El otro ms sobrio del historiador del s. V Sozomeno que refiere:

En Roma los penitentes estn en un lugar aparte, visible a todos, y all
ellos estn avergonzados y doloridos. Cuando la liturgia -en la que ellos
no pueden participar en lo que est reservado a los santos (comunin
eucarstica)- se cierra, ellos con lgrimas en los ojos y gemidos se
postran en tierra. El obispo va tambin a donde estn ellos, y tambin
l, llorando, se postra mientras toda la comunidad est sumida en lgrimas. Despus el obispo se levanta y les hace que tambin ellos se
levanten, y despus de haber dicho una plegaria sobre ellos, los despide.
Cada uno voluntariamente, segn le ha sido impuesta, hace penitencia...
Llegado el da establecido, es absuelto de su culpa y recibe de nuevo
su puesto en la comunidad. Este es el uso antiqusimo que los sacerdotes
siguen todava en Roma... 35 .
Parece que para esta poca, y ciertamente en las iglesias de occidente, slo se tena una celebracin anual de la reconciliacin de los
penitentes: en pascua. Quiz tuvo lugar primitivamente en la propia
vigilia pascual. En todo caso no se tarda en verla situadada en el da
de jueves santo en Roma y en Miln, el viernes santo en Espaa, de
modo que los pecadores pudieran participar en la eucarista de pascua.
Los elementos de los que se compona la reconciliacin eran cuatro:
una exhortacin del obispo, la imposicin de las manos sobre cada
uno de los penitentes, una o varias oraciones en que se peda para los
34. Tertuliano, De poenitentia, VII, 10: CCL 1, 333-334: IX, 1-6: Ibid., 336.
35. H. Sozomeni, Ecclesiastica historia, VII, 16: PG 67, 1459-1462.
Penitencia
461
penitentes el perdn de Dios, y, finalmente, la oracin de la asamblea

por los penitentes.
Trascribimos, como ejemplo de frmula deprecativa, unos fragmentos de las oraciones del obispo que nos refiere el Gelasiano:
Te pedimos, Seor, que acojas nuestras plegarias: yo soy el primero
que tiene necesidad de tu misericordia, pero t que me has dado este
encargo escchame: ...Concede, Seor, a este tu siervo el fruto digno
de su penitencia, para que obteniendo el perdn de sus pecados, vuelva
inclume a tu Iglesia santa de cuya integridad se haba separado pecando... perdona a quien ha confesado su mal... y haz que conserve
intacto y por siempre aquello que tu gracia le dio una vez ( = el bautismo), y lo que tu misericordia le ha restaurado ( = penitencia). Por
Cristo... 36 .
El sacramentum reconciliationis, por tanto, consiste en la imposicin de manos y en la oracin del obispo que la acompaa. Y el
objeto de las oraciones es el perdn de Dios a un pecador cuya penitencia ya cumplida ha probado que era sincero su arrepentimiento;
e, inseparablemente al perdn de Dios, se da la reconciliacin con la
Iglesia y el retorno al altar, a la comunin eucarstica37.
e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua
Por cuanto llevamos dicho, cul es la teologa subyacente en la
prctica de la penitencia antigua? Cmo se justifica la defensa de la
posibilidad de reconciliacin en la Iglesia? Cul es la homogeneidad
y cules son las incongruencias de la prctica con los principios que
la informan?
No hay duda que el sistema eclesistico penitencial antiguo es
sustancialmente eclesiolgico. En efecto, se pueden reducir a tres los
interrogantes fundamentales de cuya respuesta depende la aceptacin
o el rechazo de la prctica penitencial: la naturaleza de la Iglesiasanta es compatible -y en qu medida- con la presencia de bautizados-pecadores? Un bautizado-pecador en qu relacin objetiva se
encuentra con la comunidad eclesial, que es comunidad-santa? Qu
puede hacer la comunidad eclesial -sin traicionarse a s misma- frente
a un bautizado-pecador que haya sido inducido a penitencia?
Evidentemente el problema penitencial nos lleva al de la santidad
de la Iglesia con clara referencia al momento bautismal. El bautismo
36. L. C. Mohlberg, o. c. n. 352-359.
37. C. Vogel; R. Elze, Le pontifical romano-germanique du dixime sicle, Vaticano
1963, II, XCIX, 243.
462
Sacramentos
agrega definitivamente a los creyentes. En consecuencia, un pecadorbautizado, es decir, un cristiano que se comporta de manera tenida
como incompatible con el ser cristiano, se sita en abierta paradoja,
en situacin contradictoria que no debera darse jams. Es alguien que
se ha excluido de la comunidad y del ministerio de la Iglesia y, por
tanto, debiera ser recogido de nuevo; pero, al mismo tiempo, no puede
reentrar en la Iglesia porque el bautismo lo agreg definitivamente.
De ah la consistencia de los interrogantes que anteriormente formulbamos. Hay algo que un bautizado-pecador pueda hacer para
salir de su paradjica situacin re-entrando en la Iglesia? Hay algo
que la Iglesia pueda y deba hacer para encontrar y reacoger a un
bautizado-pecador? Si lo llama, no se traiciona a s misma en nombre
de una falsa misericordia creando falsas ilusiones al mismo tiempo en
el pecador?
Estos fueron los interrogantes puestos agudamente a la conciencia
creyente durante la crisis montaista y novaciana38. La respuesta, en
perfecta coherencia con las grandes pginas evanglicas de Le 15 y
de Mt 18, hace llegar a la justificacin del deber de la comunidad
cristiana de llamar a penitencia al hermano pecador y de readmitirlo
una vez est arrepentido. El itinerario penitencial y su conclusin, por
tanto, subrayarn el momento bautismal: la comunidad que acogi por
primera vez, tambin la segunda vez re-acoge y, al igual que la primera
era inseparable de la participacin en la eucarista, tambin la recuperacin segunda se perfecciona con la readmisin a la eucarista. En
uno y otro caso la comunidad entera cumple un papel de protagonista,
sin quitar por ello la funcin propia y el valor especfico de la presencia
episcopal o sacerdotal: el obispo ata por la penitencia y desata para
la readmisin plena a la eucarista, pero es toda la comunidad cristiana
la que con l lleva a cabo todo el proceso: ligatis et vos, solvitis et
vos dir sintticamente san Agustn39. Es toda la Iglesia la que acta,
si bien una funcin particular corresponde al obispo en ella y debe
serle reconocida.
Otra clarificacin teolgica que la prctica penitencial antigua pone
de manifiesto es -haciendo uso de la terminologa de san Ciprianola fusin objetiva de la pax cum Deo y la pax cum Ecclesia, y ello
no obstante la incerteza de la mediacin humana y de su juicio acerca
38. P. De Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913, 56-60; J. C. Fredouile, Tertulien
et la conversin du monde antique, Paris 1972, 145; cf. Tertuliano, De pudicitia 21, 7:
CCL 2, 1326.
39. Cf. Y. Congar, V ecclsiologie du haut Moyen-Age, Paris 1968, 94. Congar
comenta que la afirmacin agustiniana no elimina el sentido de la presencia de un poder
apostlico en la Iglesia; pero para l el sujeto ltimo de todo es la ecclesia en la que se
dan las funciones del sacerdocio jerrquico.
Penitencia
463
de la realidad de la conversin y de la insuficiencia de una expiacin.

Ahora bien, la seriedad de un catecumenado -que lleva a la novedad
bautismal- no es parangonable con la rigidez del itinerario que lleva
a la reconciliacin. Pero cul es propiamente la razn de esta diversidad? Est en la misma naturaleza de las cosas, o en un conjunto
de exigencias prcticas y pedaggicas, o se trata sencillamente de una
determinada sensibilidad?
La respuesta hay que buscarla tambin en el plano histrico40.
Ahora bien, es por lo menos difcil ver en el rigorismo una consecuencia necesaria de los principios que legitiman el comportamiento
misericordioso para con el pecador. Las posiciones montaista y novaciana que, en cambio, no aceptan tales principios como vlidos para
el comportamiento de la Iglesia, aparecen ms coherentes. Mucho
menos an hay que entender tales principios como la premisa necesaria
de la que derivaran bien fuera la unicidad de la penitencia, bien las
consecuencias permanentes que pesan sobre el pecador reconciliado.
De aqu la fundada sospecha de que una configuracin tan rigurosa
de la satisfaccin tenga races totalmente contingentes, y no indiscutibles.
Tal configuracin, por otra parte, no fue globalmente sometida a
reflexin crtica en la Iglesia antigua; as como tampoco fue globalmente bien resuelto el problema ms radical de la composicin entre
las dos afirmaciones siguientes: el Espritu santo perdona los pecados
en la Iglesia; y, la satisfaccin del pecador los repara curando a quien
ha pecado. La frmula africana que califica la penitencia como laboriosus baptismus no se puede invocar como explicacin plausible,
puesto que sta no puede ir ms all del mbito pedaggico-pastoral:
mostrar lo absurdo del pecado en el cristiano; mantener la seriedad
del compromiso bautismal; manifestar la sinceridad de la conversin,
etc.
En ltima instancia hay que convenir que todas estas crisis de esta
poca no fueron ms que el efecto del conflicto de dos eclesiologas.
Los rigoristas, que se atuvieron a los moldes pasados, queran continuar
encontrando en la Iglesia al pequeo rebao de cristianos austeros y
convencidos, unidos directamente a Dios y pendientes -con todos sus
esfuerzos- del Reino que est al llegar. As, para Novaciano, la Iglesia
es la Esposa de Cristo, la esposa Virgen, perfecta y acabada en
todas partes y en todo, incorrupta e intacta gracias a la santidad de
la virginidad perpetua y de la verdad; y es muy significativo que -al
revs que san Cipriano- jams aplica a la Iglesia el apelativo de
40. M. F. Berrouard, La pnitence publique durant les six premiers sicles: LMD
118 (1974) 92-130; M. Flick - Z. Alszeglry, La crisi nella disciplina penitenziale cristiana
(esempi di legitimazione dogmtica) Roma 1974, 75-82.
464
Sacramentos
Penitencia
madre ni a los fieles los llama hijos de la Iglesia, sino que siempre
habla de hijos de Dios41. Extremando la lgica de su sistema -y,
sin duda, bajo la presin de las mismas polmicas- Tertuliano cita a
Montano y refiere que en razn de su penitencia personal el pecador
excomulgado quiz podr recibir el perdn de Dios sin haber conseguido su reintegracin a la Iglesia42.
Por el contrario, es cierto que cada vez ms se iba imponiendo la
visin de la Iglesia como institucin de salvacin, mediadora obligada
entre la debilidad de los hombres y la gracia de Dios. Los obispos
tomaron conciencia - o una conciencia ms viva- de que la penitencia
es un remedio para los hombres; que este remedio, como todos los
otros, debe adaptarse a las circunstancias y llevar a la curacin; y que
ellos mismos han recibido precisamente el poder de administrarlo. Sin
embargo, se comprende que ellos no pudieran rpidamente elaborar
toda la teora de sus prcticas. Al conflicto de las eclesiologas, en
efecto, responda un cambio dentro de las fuerzas en el interior de las
comunidades. En lo sucesivo, dentro de la gran Iglesia iba a imponerse
la mediacin eclesistica, de la que el obispo es el responsable. Los
movimientos sectarios pondrn -cada vez ms- el acento sobre la
intensidad del arrepentimiento personal. Pero conviene subrayar y no
olvidar que estas dos orientaciones son la consecuencia lgica -la
primera- de la aceptacin, y -la segunda- del rechazo del cambio
social que comenzaba a operarse dentro de la Iglesia43.
2.
Rompimiento del sistema antiguo en favor exclusivo

de la confesin privada
Sera demasiado prolijo detenernos en la descripcin de las evoluciones de cada uno de los pasos de este complejo y armonioso sistema
litrgico-disciplinar, dado que cada elemento se hace autnomo y tiene
su historia. Anotemos, sin embargo, cmo desaparece la fuerte experiencia de conversin personal al ritmo de la desaparicin de la
Iniciacin cristiana de los adultos. La opcin fundamental por el
evangelio se sustituye por el consenso a una cultura social tenida como
cristiana. Slo para pocos fieles haba un tiempo de formacin cristiana
que personalizaba su opcin de fondo: es el caso del noviciado para
los monjes. Jams se valorar adecuadamente este elemento ausente
41. Cf. Pseudo-Agustinus, Contra Novatianum: PL 35. 2309-2310.
42. Tertuliano, De pudicitia 21, 7: CCL 2, 1326.
43. Cf. P. M. Gy, Les bases de la pnitence moderne: LMD 117 (1974) 63-85,
esp. 76.
465
que no fue sustituido de manera suficiente por otras formas que se

orientaban a procurar en los fieles el sentido del pecado y del arrepentimiento ms que a favorecer una positiva experiencia de conversin.
Las distintas prcticas ascticas, como el ayuno, se separan de su
contexto litrgico -asamblea, palabra de Dios, plegarias-, y empieza
la casustica cuantitativa o se acenta el aspecto masoquista. Las mismas liturgias penitenciales de las tmporas o de la cuaresma se convierten en formas devocionales que no tienen nada que ver con la vida
de quien se convierte. Se consideran como modalidades expiatorias
de pecados que, sin embargo, pueden perdonarse slo con el sacramento de la penitencia, entendida ahora ya netamente como confesin.
Los cambios habidos en este sector tenan consecuencias determinantes para la vida cristiana y eclesial. La iglesia oficial advierte
la gravedad de los problemas pero no sabe tomar iniciativas. Durante
cinco siglos, en este delicado sector, el ejercicio del ministerio episcopal est prcticamente ausente, y la iniciativa pastoral la tienen los
monjes y, despus, los sacerdotes. Como respuesta a las situaciones
de desnimo de los fieles nace la penitencia privada, que comporta
la confesin de los pecados, la aceptacin de una congrua satisfaccin
-segn las tarifas que se contienen en los libros penitenciales, y la
absolucin impartida por el sacerdote-confesor.
El nuevo modelo, bastante ms homogneo con la cambiada situacin sociolgico-institucional de la comunidad cristiana, encuentra,
por tanto, la solucin poniendo el quicio en la confesin de los pecados,
ms que en el complejo itinerario penitencial. Sealemos siquiera
algunos de los pasos o cambios importantes que se operan en la modificada orientacin.
En primer lugar dejemos constancia de que la confesin privada
se entronca con la experiencia y uso monstico. La difusin por el
continente de la prctica irlandesa es obra de los monjes de san Columbano que recorren Francia, Suiza y el norte de Italia. Esta prctica
lleva consigo la reiterabilidad de la reconciliacin, la ausencia del
estadoo condicin pblica de penitentes, la apertura a todos incluso a los clrigos (que no eran admitidos a la penitencia pblica o
cannica, pues el propio estado era ya considerado de suyo suficientemente penitencial). Los monjes, a partir de la regla de san Benito,
empiezan a ser los maestros en el arte de discernir los pensamientos,
y ponen en evidencia la importancia del abrirse espiritualmente al as
llamado padre espiritual. Esta prctica llevaba la toma de conciencia
del pecado dentro de s: era una humillacin y medio de sanacin.
Esta experiencia y esta prctica se generalizaron en las comunidades
466
Sacramentos
cristianas, como hemos apuntado, al salir los monjes de sus monasterios para la evangelizacin de los pueblos, y fueron propuestas como
norma de comportamiento a todos y cada uno de los cristianos pecadores. De esta forma se personalizaba, al menos intencionalmente,
pero tambin se privatizaba la relacin penitente-confesor. El confesor,
en efecto, ya apareca no slo como juez, sino tambin como mdico
educador. Sin embargo, hay que sealar que la sntesis no se realiz
con facilidad sino todo lo contrario: y la tendencia occidental se manifestaba en la lnea de legitimar teolgicamente la funcin del ministro
de la penitencia primordialmente en trminos de juicio.
Esta celebracin encontr al principio una viva desaprobacin
como violacin de las normas cannicas sobre la unicidad y las modalidades solemnes de la reconciliacin de los penitentes. Pero pronto
la aceptaron los pastores como un feliz remedio para la situacin de
abandono de la penitencia cannica, que predominaba hasta entonces.
La nueva prctica estaba ya aceptada en las Galias en tiempos del
primer concilio de Chalon-sur-Sane44.
En segundo lugar sealemos cmo ms fcilmente que en la
institucin penitencial antigua- la confesin se prestaba a tomar forma
de devocin. El mbito mismo de la necesidad ir extendindose, de
hecho, ms all de la excepcionalidad propia a la penitencia antigua:
poco a poco se sistematiza la casustica del pecado mortal, y acabar
establecindose la imposicin del deber de confesarse al menos una
vez al ao; prescripcin que formular el concilio Lateranense IV45.
Pero antes, todava los telogos de la poca carolingia haban propuesto
la siguiente norma: para el pecado pblico penitencia pblica, para el
pecado oculto penitencia privada. Pero fue intil. La penitencia cannica, ya muy reducida en la prctica, desaparecera muy rpidamente
y se transformara en parte en la institucin cannica de la excomunin.
Con ello el principio de la unicidad de la penitencia cay en desuso
definitivamente. De todas formas, la nueva manera de celebrar la
reconciliacin todava lleva consigo penitencias onerosas, previstas
minuciosamente y aplicadas regularmente segn las indicaciones o
tarifas de los libros penitenciales de la poca.
En tercer lugar digamos que entre la confesin de necesidad o de
deber y la confesin de devocin, la historia parece mostrarnos un
espacio suficiente para descubrir tambin la emergencia de la necesidad
de la confesin. Las configuraciones de esta necesidad ciertamente
son muchas, sin embargo dos son las expresiones-tipo: la primera, con
marchamo sacramentalista, busca la confesin por una necesidad
44.
45.
Cf. el canon 8, en CCL 148 A, 304.

DS 812.
Penitencia
467
de garanta y de seguridad frente al ms all46; la segunda, en cambio,

hay que colocarla ms en conexin con una exigencia de seguridad
interior, de purificacin de la conciencia. Y esto en conexin lgica
con la tpica lectura psicologista de la gracia y del pecado, que se iba
difundiendo en la poca del nominalismo y que marc la conciencia
religiosa de occidente hasta tiempos muy recientes.
En cuarto lugar aludimos a la gradual reduccin de las penitencias mediante el procedimiento de las sustituciones o conmutaciones,
las peregrinaciones penitenciales, las indulgencias. Con esta finalidad
se subraya tambin el significado penitencial de la misma acusacin.
El propio rito de esta confesin durante los siglos VII-X fue elaborndose ms hasta el punto de ser celebrado individualmente por
cada penitente con el sacerdote al que uno se diriga para la confesin.
Con el tiempo se fue simplificando y reduciendo cada vez ms.
Finalmente sealamos el desplazamiento, a partir del siglo IX, de
la absolucin (es ste el trmino que empieza a usarse en lugar del
antiguo trmino de reconciliacin) que hasta entonces era la conclusin del camino penitencial y que por entonces se aplic antes de
que el penitente realizara las obras de penitencia o satisfaccin que se
le haban impuesto cuando la acusacin. Este desplazamiento fue el
que, de manera particular, provoc que creciera en importancia la
acusacin. En efecto, el sacerdote no tena ya como signo de la conversin del penitente para decidir la absolucin ms que su humilde
y sincera acusacin. El nombre del sacramento acab por registrar y
expresar este desplazamiento de nfasis de la penitencia a la acusacin, haciendo que en adelante pasara a ser ya comn el nombre de
confesin.
Esta forma de la penitencia en la que prevalece cada vez ms el
papel de la acusacin respecto al de las obras penitenciales, pasar a
ser la forma normal y comn en el siglo XI. Pero de poca inmediatamente anterior disponemos del testimonio que se nos ha transmitido
a travs del Pontificial romano-germnico del siglo X; en donde encontramos todava un rito para la penitencia pblica o cannica que
comienza el mircoles de ceniza y acaba el jueves santo47. Aqu hay
muchos elementos sacados del sacramentario gelasiano, pero el rito
parece mucho ms elaborado. Obviamente tambin encontramos ritos
y oraciones para la celebracin de la penitencia tarifada o privada48.
46. Para el perodo merovingio. y en las Galias, lo demuestra suficientemente C.
Vogel, La discipline pnitencielle en Gaulle des origines la fin du Vil sicle, Paris 1952.
47. C. Vogel; R. Elze, Le pontifical romano-germanique du dixieme sicle, Vaticano
1963, II, XCIX, 71-73. 224-251, 21.59-67.
48. C. Vogel, Les rituels de la Penitence tarife'e, en Varios, Liturgia opera divina e
humana. Studi sulla riforma litrgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del
468
Sacramentos
La teologa escolstica reflexionar sobre esta forma, sobre todo en

los siglos XII y XIII. Y sta ser la que el concilio Lateranense IV
(ao 1215) har obligatoria una vez al ao para todo cristiano que
haya pecado gravemente. Defendida luego por el concilio de Trento
contra los ataques de los reformadores, llegar hasta nuestros das.
Antes de concluir este apartado nos quedan por sealar, al menos,
dos fenmenos teolgicamente interesantes, aunque son claramente
regresivos. El primero de ellos es la difundida confesin a los laicos
y su valor claramente reductible a la categora de los sacramentales49.
El segundo es el de las absoluciones generales, cuya existencia est
fuera de discusin, pero cuyo alcance sacramental -en la lnea de lo
que hoy denominamos sacramento de la penitencia- est muy lejos de
ser claro. Las polmicas suscitadas por esta prctica50 no tendran
sentido si su significado hubiese aparecido totalmente diferenciado de
la prctica penitencial propiamente dicha. En efecto, hemos de esperar
al siglo XIII para que se abra paso la comn afirmacin de que tales
absoluciones se dan solamente a contritis et confessis y, por tanto,
tienen un propio y especfico sentido: equivalen, ms o menos, a
nuestras actuales indulgencias plenarias. Sin embargo, la prctica
ciertamente excepcional de las absoluciones generales sin confesin
-incluso en casos colectivos- permanece en vigor; por lo dems, no
faltan modelos de un comportamiento similar en la poca inmediatamente anterior51.
suo 70 , compleanno Roma 1982, 419-427. Sealamos las aportaciones ms sobresalientes
que el autor hace en este artculo: La estructura de los Ordines de la penitencia tarifada es
sensiblemente la misma en todos los Libri poenitentiales que han sobrevivido: confesin
detallada, tasacin, absolucin -en forma depredicativa, y dada antes de que el pecador haya
cumplido su ayuno. Sin duda nos encontramos en presencia de un proceso que, al margen
de la reorganizacin de la disciplina del siglo XIII, era y permanecer el de la penitencia
sacramental llamada privada. Sin embargo, hay que anotar algunas diferencias: en los libros
penitenciales la confesin detallada es un medio, no un fin en s, para que el confesor pueda
proceder a la tasacin; el juego de las conmutaciones explica cmo se da la evolucin: las
tarifas contenidas en los libros penitenciales slo tienen un valor terico: en efecto, el pecador
rescata sus penitencias haciendo decir misas, es decir, en concreto dando un bolo ms o
menos consistente o incluso, por medio de una satisfaccin vicaria, haciendo ayunar a monjes
en su lugar, mediante donativos diversos in remedium animae. Con todo esto es claro que
se haba roto ya totalmente la antigua regla, segn la cual a cada falta corresponde una
expiacin apropiada. Por lo dems, la sola obra por parte del penitente est consistiendo en
la confesin generadora de vergenza (erubescentia et robur). Obviamente, la desaparicin
de los libri poenitentiales y sus tarifas al no tener ya sentido, dar entrada a los Manuales
de los confesores cuya inspiracin y factura es ya muy diferente.
49. A. Teetert, La confession aux La'ics dans l'Eglise latine depuis le VIH jusqu'au
XIVsicle, Paris 1926.
50. A. Nocent, La riconciliazione dei penitenti nella Chiesa del VI e X seclo, en
Varios, La penitenta, Torino-Leumann 1968, 226-240.
51. Para todas estas cuestiones es de gran utilidad la publicacin del Groupe de
Penitencia
469
Por ltimo, constatemos el hecho oriental: a partir del siglo VIIIIX se difunde tambin en este mbito el uso de una penitencia celebrada
ms individualmente, sobre todo, por la influencia bastante tradicional
y con sesgo alejandrino de considerar este sacramento como una medicina, como un remedio espiritual en el que desempea un papel muy
importante la persona del confesor, su experiencia y el contacto personal con l. No obstante, tambin hay que notar que no alcanz la
frecuencia ni la funcin de purificacin peridica que ha asumido en
occidente, bien por la mayor complejidad de la misma celebracin,
incluso privada, bien por la falta de una insistencia pastoral en el tema,
bien quiz tambin por cierto rigor en la satisfaccin y en las obras
penitenciales impuestas.
3.
El anlisis escolstico de la penitencia
Si es verdad que nos resulta bastante sencillo acercarnos a la figura

de la penitencia privada en cuanto que nos parece todava familiar,
no nos ocurre lo mismo a la hora de contemplar las vicisitudes teolgico-dogmticas por las que ha llegado hasta nuestros das.
Los puntos ms sobresalientes echan sus races en la problemtica
que apuntbamos casi al final del apartado anterior. El aspecto ms
llamativo y ms conocido es, sin duda, el anlisis -formal y abstractode los distintos momentos que pertenecen al sacramento de la penitencia: la contricin (perfecta e imperfecta), la confesin y la satisfaccin, de una parte; y el ejercicio liberador del poder de las llaves,
de la otra. Pero los tres primeros momentos expresan por s mismos
-o se vinculan estrechamente con- el movimiento subjetivo del arrepentimiento (= la penitencia virtud), y as es como entran a formar
parte de la totalidad del sacramento de la penitencia slo en cuanto
que son juzgados y regulados por el poder de las llaves que absuelve,
si bien vinculados a la satisfaccin a cumplir52.
La teologa escolstica hered, a su modo, la dificultad patrstica
de conciliar -en el sacramento de la penitencia- el aspecto personal
la Bussire, Practiques de la Confession. Des Peres du desert a Vatican 11. Quinze
tudes d'histoire, Paris 1983; en particular N. Lamatre, Practique et signification de
la Confession communautaire dans les paroisses au XVI sicle, p. 149-164. Con todo,
los casos de mayor inters -en oriente- los encontramos en la iglesia copta (cf. L.
Ligier, Le sacrement de pnitence selon la tradition orintale: NRT 99 [1967] 940967), y -en occidente- en nuestra Espaa visigoda (cf. el rito de la Indulgencia,
celebrado el viernes santo: Ferotin, Le liber ordinum, cois. 199-204); D. Borobio, La
penitencia en la Iglesia hispnica, o. c, 91 ss.
52. Un buen balance de la teologa penitencial de esta poca nos lo ofrece P. de
Vooght, La thologie de la Pnitence: Eph Theol Lov 25 (1949) 76-82.
470
Sacramentos
y la intervencin de la Iglesia. El problema lo vivi y personaliz de

manera particular Pedro Abelardo, para quien el camino de la conversin permanece esencialmente un camino de contricin, es decir,
que la verdadera penitencia no es una penitencia que se cumple, sino
la verdadera contricin de corazn: la contricin nos alcanza el perdn
del pecado, si bien es preciso confesarlo y cumplir la satisfaccin.
Hugo de San Vctor, por su parte, discute cada una de las proposiciones
de Abelardo llegando a la categrica afirmacin de que es precisamente
dentro de la confesin donde se ejerce el poder -dado por Jesucristode perdonar los pecados.
De esta manera es como se llega al callejn sin salida, puesto que
no se consigue el ensamblamiento de los dos elementos que son justos
ambos. Histricamente, como sabemos, quedara condenado Abelardo
por no haber reconocido verdaderamente el poder de perdonar los
pecados53; pero la teologa posterior insistir en la reivindicacin de
carcter evanglico de la confesin del pecado, as como tambin en
la necesidad de la intervencin del poder de las llaves; pero ser cada
vez ms grande la dificultad de asignar un papel a este poder, no sobre
el pecador, sino sobre el propio pecado.
De esta manera, en la teologa escolstica del siglo XII permanece
globalmente presente un cierto dualismo entre el papel de la virtud de
la penitencia y el de la potestad de la Iglesia. Ello llevar a Escoto a
responder distinguiendo dos caminos de justificacin del pecador, a
primera vista salomnicamente: uno por la contricin perfecta a la que
se le aade la absolucin; y el otro por la absolucin del pecador atrito.
En este ltimo caso es donde Escoto encuentra el sacramento de la
penitencia en su forma ms pura: en cuanto que la insuficiencia del
arrepentimiento en el pecador (= atricin) exalta el valor de la absolucin como camino sacramental del perdn.
Ahora bien, en verdad no es difcil ver cmo esta perspectiva ofrece
el empuje terico ms fuerte para abstraer al sacramento de la penitencia del contexto de la conversin del cristiano: de suyo, en efecto,
es tanto ms perfecta cuanto ms autnoma se encuentra respecto del
sacramento. Muy distintamente genial fue la intuicin sinttica de santo
Toms. Pero ser preciso llegar a tiempos muy cercanos a nosotros
para que sta sea puesta a la luz y justamente valorada54.
53. Cf. P. Anciaux, La thologie du sacrament de pnitence au XII sicle, LouvainGembloux 1949; P. M. Gy, Les bases de la Pnitence moderne: LMD 117 (1974) 63-85:
N. Beriou, Autor de Latran IV (1215): la naissance de la Confession moderne et sa
diffusin, en Varios, Pratiques de la Confession, Pars 1983, 73-93.
54. La genial intuicin tomista fue estudiada particularmente por P. De Vooght, A
propos de la causalit du Sacrement de la Pnitence: thologie thomiste et theologie tout
court: Eph Theol Lov 7 (1930) 663-675. Ms amplia perspectiva ofrece A. Vanneste, La
thologie de la pnitence chez quelques mattres parisiens de la premire moiti du XIII
sicle: Eph Theol Lov 28 (1952) 17-58.
Penitencia
471
As pues, la Escolstica conserv -en cierto modo- la perspectiva

eclesiolgica en la consideracin de la penitencia cristiana: y ello no
slo porque defendi el ejercicio del poder de las llaves frente al
pecador-penitente, sino tambin porque continu plantendose el problema de la relacin entre pecado mortal y separacin de la Iglesia;
si bien, en ello no mostraba ya la sensibilidad explcita respecto al
hecho de que es un bautizado-pecador el sujeto de quien se trata55. La
eclesiologa, sin embargo, que entraba en el juego de la discusin del
problema era la composicin y distincin entre el aspecto espiritual
(= de gracia) y el aspecto institucional de la Iglesia. De ah va a
derivar ya la afirmacin neta de que todo pecado mortal separa de la
Iglesia como realidad de gracia: por tanto, hace indignos de la
eucarista56. Pero no todo pecado mortal separa de la Iglesia como
cuerpo visible. Esta separacin tiene lugar cuando un cristiano es
excomulgado y, por ello mismo, punitivamente privado de la eucarista
entre otras cosas.
De esta guisa es como se teoriza sobre la excomunin como institucin, pero ya no como penitencial, sino como penal fundamentalmente. Ya no es el primer acto del proceso de reconciliacin del
penitente, sino que tiende a tener vida autnoma llegando a crear el
caso -tan discutido- de un posible conflicto entre separacin jurdica
(puramente externa) de la Iglesia y comunin (= no separacin) interna. Pero hay que reconocer que todo ello demuestra, al mismo
tiempo, que el sentido de la reconciliacin sacramental del pecador se
ha ido perdiendo como expresin de reconciliacin con la Iglesia.
4.
La intervencin dogmtica del concilio de Trento
La puesta en crisis ms radical de la lectura escolstica del sacramento de la penitencia se tiene, sin duda alguna, con la negacin
protestante que exige la intervencin dogmtica del Tridentino.
La crtica protestante articula sustancialmente sus razonamientos
en tres estadios o momentos. Pero adelantmonos a afirmar que esta
crtica ciertamente se mueve en un terreno eclesiolgico en el que se
dan s ministerios, pero no se da un sacerdocio especfico conexo con
55. Evidentemente a ello no ser extrao el flagrante hecho de que los pecadores de
los que se habla no son sino bautizados-pecadores. De hecho ya no se da metanoia
bautismal, y nadie piensa en ella espontneamente; la nica metanoia es la propia del
sacramento de la penitencia.
56. Cuando se acentu la diferencia entre la excomunin teolgica (implcita en
todo pecado grave) y la excomunin jurdica, la reconciliacin con la Iglesia adquiri
un carcter predominantemente jurdico. Cf. L. Baraeckmans, Confession et communion
au moyen age et au concile de Trente, Gembloux 1971.
472
el sacramento del orden, ni tampoco una jurisdiccin jerrquica. As

pues, la posicin protestante de los primeros momentos desmonta el
anlisis escolstico de la penitencia cristiana rechazando el posible
fundamento evanglico de los distintos momentos de la misma, y
concluyendo en la negacin de la legitimidad de un sacramento de la
penitencia que fuera distinto del bautismo. En consecuencia clara fustiga tambin -como frente a un abuso antievanglico- la obligatoriedad
de la confesin, y la necesidad de que la llamada virtud de la penitencia
sea regulada, de alguna manera, por el poder de las llaves. Finalmente,
reinterpreta la contricin y la satisfaccin en nombre de sus premisas
generales: es decir, la contricin a la luz de la dialctica fe-obras; por
tanto, se entiende ya la satisfaccin como novedad de vida, y no como
reparacin del pecado.
Reaccionando frente a la negacin protestante, la exposicin de la
doctrina catlica que hizo el concilio de Trento (DS 1667-1693) contempla -muy en primer plano- la prctica y la teologa protestadas
por los reformadores. De ah el sentir comn que en el concilio no se
esperara una nueva prctica penitencial ni siquiera una nueva teologa
de la penitencia; ms bien lo que surge de all es una afirmacin de
la intencin de Cristo sobre Ja penitencia cristiana, en cuanto que se
reafirma que sta es respetada -y no traicionada- por la prctica penitencial en uso y por la conciencia que de ella se tiene en la Iglesia
catlica.
El concilio reconoce un sacramento de la penitencia que es distinto
-aunque en estrecha conexin- del bautismo (DS 1671.1702). Adems, defiende los distintos elementos que el anlisis escolstico haba
reconocido como pertenecientes a la penitencia; dejando a salvo las
diferentes apreciaciones de escuela (DS 1603-1675 y 1704). Y todo
ello ex divina institutione o iure divino: tal es el caso especfico de la
confesin y el de la referencia al poder de las llaves. Aunque no niega
el Tridentino una cierta pertenencia de toda la Iglesia al proceso penitencial, sin embargo s que es sealada la especial relacin del perdn
de los pecados de un cristiano-pecador con el sacramento del orden y
con la debida jurisdiccin jerrquica. Rechaza adems, en coherencia
con la doctrina de la justificacin, la reinterpretacin protestante de
la contricin y de la satisfaccin. Asimismo, el concilio, hacindose
eco de una larga tradicin, ve en Jn 20,21-23 (DS 1670 y 1703) el
fundamento principal de todo lo que la Iglesia entiende por sacramento
de la penitencia: es decir, la posibilidad (por parte de la comunidad
cristiana que acta en la persona de sus ministros) y la necesidad (por
parte del cristiano-pecador) de renovar el acontecimiento salvfico de
la conversin bautismal a travs de un nuevo signo de penitencia, del
que la Iglesia primitiva fue tomando gradualmente conciencia en cuan-
Penitencia
473
to a su forma concreta, y que luego fue evolucionando notablemente

a lo largo de la historia de la Iglesia.
Si estos son los datos dogmticos -en muy apretada sntesis expuestos- que Trento ha pretendido defender, es evidente que su simple
enumeracin no agota el dictado conciliar, ni suprime el esfuerzo de
la exgesis y de la hermenutica. Quedan, en efecto, una serie de
interrogantes cuya respuesta es importante para captar la enseanza
del Tridentino. Veamos algunos de ellos. Es ms que sabido que el
concilio us como categora unificante y legitimadora la judicial. Ahora bien, se trata simplemente de un instrumento lgico o quiz se
quiere captar la naturaleza propia del sacramento de la penitencia?57.
Ms complejos son todava los problemas puestos por la afirmacin
de un derecho divino que exige la confesin de todos y cada uno de
los pecados mortales. Cul es el verdadero sentido de esta afirmacin?
La respuesta que va hacindose cada vez ms comn es la siguiente:
el concilio pretenda ciertamente excluir una pertenencia de la confesin al proceso penitencial de manera que estuviese exclusivamente
fundada en una determinacin de la Iglesia o en su propio valor virtuoso. Ello hubiera significado un abuso y, por tanto, una infidelidad
de la Iglesia en la administracin de un sacramento. Se trata, por tanto,
de una cierta pertenencia objetiva de la confesin auricular al proceso
penitencial; y, por ello mismo, incluida en la intencin de Cristo
aunque no est dicha expresamente en ningn texto evanglico.
De todas formas, aparte una necesaria hermenutica en torno a qu
pensaba exactamente el Tridentino respecto de los pecados mortales,
hay que aclarar todava cul es el verdadero sentido del pecado mortal,
es decir, cules son las razones ltimas por las que se le exige al
bautizado-pecador la integridad -no material sino formal- de la confesin. Cul es el tipo de relacin que existe entre la integridad de
la confesin y los dems valores o exigencias de la conversin del
bautizado-pecador? Esta integridad, es exigida por la estructura psicolgica de la contricin sin la que no habra sacramento? o, ms bien
es exigida por la ndole judicial de la absolucin? En la medida que
respondamos a estos interrogantes, podremos determinar con precisin
el alcance y los lmites de la integridad requerida por la confesin
sacramental58.
57. Cf. Z. Alszeghy - M. Flick, La dottrina trientina sulla necessit della confessione, Bologna 1970, 302-192. En sntesis estos profesores de la Gregoriana de Roma
dicen: el ad modum iudicii es bastante menos exhaustivo de la naturaleza del sacramento
que cuanto pudiera parecer a primera vista. Ms que hablarnos de la naturaleza, es tomado
y puesto en crisis por la realidad penitencial.
58. J. Ramos Regidor, o. c, 257-268. Las observaciones del autor a toda esta
problemtica son de notable inters, especialmente el apartado que dedica a algunas
observaciones hermenuticas. Tambin D. Borobio, El modelo tridentino de confesin
de los pecados en su contexto histrico: Conc 210 (1987) 215-235.
474
Sacramentos
Por ltimo, slo un apunte sobre la posicin del concilio respecto

a la relacin: penitencia-eucarista59. Ciertamente Trento no resolvi
el problema en el plano de la naturaleza propia de los dos sacramentos:
su determinacin sobre la obligacin de no acercarse a la eucarista
para quien haya pecado gravemente -sin la previa confesin sacramental-, qued de manera inmediata en el plano disciplinar-pastoral.
Es un problema que est todava abierto hoy: en todo caso, me parece
precipitado deducir de la afirmacin -tambin tridentina- de la absoluta
eficacia del sacrificio eucarstico en orden al perdn de los pecados,
que la eucarista absorba en s a la propia penitencia, y no que ms
bien la funda y se constituya en su fin60.
5.
La liturgia pretridentina e inmediatamente postridentina
La liturgia solemne de la expulsin y de la reconciliacin de los

penitentes llega a reproducirse en el Pontifical romano de finales del
siglo XV y en l ha quedado hasta nuestros das; sin embargo, no
parece que lograra nunca implantarse en la prctica romana; al contrario, ya en el siglo XI, la Iglesia romana haba acogido la bendicin
e imposicin de la ceniza, no slo para los penitentes, sino tambin
para la entera comunidad cristiana. A finales de los tiempos medievales
la ceniza en el comienzo de la cuaresma se haba convertido en un
sacramental del pesar de los pecados.
La transicin a formas nuevas de institucin y de liturgias penitenciales, se explica por tres causas. En primer lugar, la penitencia
pblica acab siendo un fracaso; era demasiado rigurosa y los pecadores no queran someterse a ella. La toma de conciencia, en segundo
lugar, de que todos los cristianos somos en cierto grado pecadores y
que tenemos necesidad de practicar las obras de penitencia y, finalmente, el sacramento de la penitencia. La tercera causa fue, sin duda,
la aludida aparicin entre las iglesias celtas y la difusin por todo el
Occidente de una prctica penitencial nueva, secreta, que se poda
reiterar y en la que ya en el siglo XI el sacerdote que haba recibido
la confesin comienza, a veces, a conceder inmediatamente la reconciliacin al penitente.
En la penitencia privada, el rito sacramental ejecutado al margen
de la comunidad, no slo vino a ser secreto, sino que hasta en cierto
59. Cf. J. M. R. Tillard, Pnitence et eucharistie: LMD 90 (1967) 105-126.
60. En otras ocasiones he estudiado esta temtica desde perspectivas complementarias. Cf. E. Aliaga, Eucarista y reconciliacin en el Misal de Pablo VI: Anales Valentinos 10 (1984) 273-313; y tambin: La disciplina de la comunin eucarstica durante
los siglos IV-VI en occidente: Phase 25 (1985) 301-321.
Penitencia
475
modo fue despojado de todo derecho a una liturgia por los telogos
escolsticos cuando stos pretendan, contra la prctica de su tiempo,
que una oracin de absolucin y una imposicin de manos no podan
ser esenciales al sacramento. Antes del ao 1000 no se encuentra nunca
la frmula que luego ser la nica en occidente: Yo te absuelvo de
tus pecados en el nombre.... Quiz la primera mencin de esta frmula -como absolucin del penitente- se encuentre en Radolfo
Ardente61. Santo Toms la defiende ya como nica vlida62. Al dictado
de los clsicos textos evanglicos de Mateo y de Juan63, los telogos
escolsticos entendieron que las palabras Lo que desatis en la tierra
quedar desatado en el cielo implican necesariamente que la forma
del sacramento consiste en las palabras en indicativo: Yo te absuelvo.... Esta determinacin fue adoptada por la Iglesia en Florencia
(DS 1323) y sobre todo en Trento (DS 1673), pero sin pronunciar
sentencia sobre el pasado, que haba ignorado tal frmula, ni sobre el
uso oriental.
Otras frmulas de absolucin -empleadas en la edad media- confluirn, a travs del Lber sacerdotalis de Castellano (a. 1523) y del
Ritual del cardenal Sartori (a. 1584), en el Ritual romano, preparado
por la comisin que para atender a las exigencias del concilio de Trento
elabor los libros litrgicos.
El Rituale romanum apareci en 1614 por orden de Pablo V, y
trat de dar a la penitencia cierta publicidad cultural y mayor solemnidad. Sus prescripciones han estado en vigor hasta despus del Vaticano II; entre ellas subrayamos que, en cuanto sea posible, el sacerdote, revestido de sobrepelliz y de estola, recibir la confesin en la
iglesia, en el confesionario. Una vez que el penitente se ha arrodillado
y ha hecho la seal de la cruz, el confesor, si es necesario, se informa
de su estado de vida y cunto tiempo hace que no se ha confesado.
El Ritual prev tambin que si el penitente desconoce los rudimentos
de la fe, el confesor le dar una breve catequesis. Viene luego la
confesin propiamente dicha, seguida de la monicin sacramental, tal
como reclama el concilio de Trento, y que invita a la confesin y al
pesar interno del pecado. La imposicin de manos result prcticamente imposible por causa de la rejilla que fue imponindose gradualmente, sobre todo por obra de san Carlos Borromeo.
Las cinco frmulas que se le proponen al sacerdote son, en gran
parte, una repeticin unas de otras, y es evidente que resultaban incomprensibles al penitente por estar en latn. La ltima, la oracin
Passio Domini, al mismo tiempo que aplica al penitente los mritos
61.
62.
63.
R. Ardente, Homilia LXIV in Litan. Mai.: PL 155, 1900 CD.

Santo Toms de Aquino, Opuse, de forma absol. 3, q.84, a.3.
Mt 16, 18-19; 18,18; Jn 20,21-23.
476
Sacramentos
de Cristo y de los santos, ejerce la funcin de intercesin sacerdotal,

a la que en los primeros siglos tanta importancia se le concedi: el
sacerdote, a la vez que desata los pecados en nombre de Dios, es
ministro de Cristo que intercede cerca del Padre.
Este fue el rito que el Vaticano II (SC 72) pidi que se reformara
en su conjunto para que expresara mejor la naturaleza y los efectos
del sacramento.
6.
mbito teolgico y pastoral postridentino
En los manuales al uso en estas ltimas dcadas es bastante ms

conocida y mejor estudiada la importancia pastoral postridentina, as
como la teolgica. La pastoral de masas, en efecto, acentu lo que
podramos denominar pastoral del pecado: su moral se centra en los
pecados ms comunes; sus predicaciones pretenden suscitar -al menos- la atricin, que es lo nico de lo que se cree capaz a aquella
gente ruda e ignorante. La pastoral de lite, por su parte, fij su mirada
en la formacin de las conciencias, el examen de conciencia y la
confesin, generalmente mensual. Ambas lneas de accin pastoral
tienen como caracterstica comn un acentuado individualismo. Y en
los albores del presente siglo XX, la prctica de la confesin frecuente
se vio fuertemente impulsada por el Decreto sobre la comunin frecuente de 1905 (DS 3375.3379), que introduce tambin la prctica de
la confesin frecuente, mensual e incluso semanalmente. Todo lo cual,
sin duda, contribuy a una particular formacin de las conciencias y
ha servido para mantener un considerable nivel moral en gran parte
de las poblaciones cristianas.
Es cierto que -a nivel teolgico- el concilio de Trento no haba
propuesto una solucin completa del problema de las relaciones entre
los actos del penitente y el gesto de la Iglesia, con lo que se mantena
en pie la problemtica que haban suscitado mucho antes Abelardo y
Hugo de san Victor. Este es el problema que ms preocup a los
telogos postridentinos; pero es claro tambin que toda su atencin se
centr -de hecho- en la contricin del penitente: en el tipo de contricin
requerida, dentro y fuera del sacramento, para la justificacin del
bautizado-pecador.
En los tiempos ms recientes se ha ido aclarando, en esta perspectiva, el verdadero alcance de la realidad del arrepentimiento que
supone un autntico desprendimiento del pecado y una real orientacin
hacia Dios, como expresin de una clara opcin fundamental; sin este
arrepentimiento real y verdadero ni siquiera hay contricin. Para explicar con mayor eficacia la relacin necesaria que existe entre la
Penitencia
477
penitencia subjetiva del bautizado-pecador y la intervencin de la Iglesia, habr que tener en cuenta la dimensin eclesial del pecado y de
la conversin, en conformidad con la dimensin eclesial de la misma
gracia de Cristo. Es lo que veremos en el siguiente apartado al afrontar
las perspectivas teolgico-pastorales del RP.
Por otra parte, la sacramentologa en general -y el tratado de la
penitencia en particular- se haba arrancado del marco estrictamente
dogmtico en la enseanza teolgica. Se haba procedido, de esta
manera, segn el proceder del Catecismo de Trento que coloca los
sacramentos en el marco de la moral, de forma predominante, y teniendo como punto de mira la dimensin pragmtico-extrinsecista y
casustica64. La contestacin jansenista, en efecto, no fue de orden
propiamente dogmtico. Las voces jansenistas recurran al pecado,
pero en el sentido de exigir ms rigurosamente la verdad de la conversin y, en consecuencia, pedan mayor rigidez en cuanto a la concesin de la absolucin y a la admisin a la comunin eucarstica. De
parecido estilo, dentro del rea plenamente catlica, estaba siendo la
larga y poco menos que estril controversia entre atricionistas y
contricionistas65.
Ser precisamente en nuestro siglo XX -y con notable lentitudcuando la reflexin dogmtica se despertar encontrando amplio campo
a travs de aquel resurgir patrstico, litrgico y bblico, del que la
tesis de B. Xiberta fue genial y solitario precedente66.
Analizando la ms reciente prctica penitencial de la Iglesia, a la
luz de la tradicin, Rahner pudo hablar de cinco verdades olvidadas
en relacin a: el aspecto eclesiolgico del pecado; el significado originario del atar; la materia del sacramento; la plegaria de la Iglesia;
y la reconciliacin eclesial67. Pero va a ser preciso llegar a los propios
textos del Vaticano II para encontrarnos con algunas afirmaciones en
las que felizmente veremos recobrada la dimensin eclesiolgica. La
expresin ms acabada la encontramos en la constitucin Lumen gentium, 11:
64. Estoy aludiendo a aquel tipo de teologa que surge tpicamente en funcin antiprotestante, y que tiene su ms clebre expresin en san Roberto Belarmino.
65. Cf. G. Oggioni, Storia e teologa della penitenza: Bibliografa, en Varios, Problemi e orientamenti di teologa dommatica II, Milano 1957, 901-923. Este artculo es
una buena sntesis de toda esta problemtica, en forma de boletn bibliogrfico.
66. La obra a la que aludo es la titulada Clavis Ecclesiae, tesis de doctorado, dirigida
por M. de la Taille, y publicada en 1922. Slo despus de veinte aos B. Poschmann
volver a llamar la atencin sobre la exactitud sustancial de la interpretacin de Xiberta,
a propsito de la Penitencia antigua; finalmente, ser el propio K. Rahner quien contribuir
a dar crdito teolgico a la dimensin eclesiolgica de la pax cum Deo realizada por
el sacramento de la penitencia.
67. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos
de teologa II, Madrid 1961, 141-180.
478
Sacramentos
Qui vero ad sacramentum poenitentiae accedunt, veniam offensionis

Deo illatae ab Eius misericordia obtinent et simul reconciliantur cum
Ecclesia, quam peccando vulneraverunt, et quae eorum conversioni caritate, exemplo, precibus adlaborat.
Ms genrico, pero en la misma lnea de pensamiento, nos encontramos con el texto de la Sacrosanctum concilium, 109b, en donde,
al hablar de la cuaresma y de la catequesis penitencial se hace una
exhortacin a inculcar en el nimo de los fieles:
... una cum consectariis socialibus peccati, illa propria poenitentiae
natura quae peccatum, prout est offensa Dei, detestatur; nec praetermittantur partes Ecclesiae in actione poenitentiali atque oratio pro peccatoribus urgeatur.
Estos textos parecen autorizarnos a afirmar que en la conciencia

eclesial actual se mantiene en pie la afirmacin que dicta que la pax
cum Deo se encuentra en la pax cum Ecclesia, o, al menos, no sin
ella. No obstante, tambin es justo advertir que hubiese sido deseable,
en el citado texto de la SC, encontrar la especificacin de las consecuencias eclesiales. De todos modos, sin embargo, se advierte en qu
sentido el Magisterio orienta la conciencia de la Iglesia, y cul es el
marchamo concreto de un texto bastante formal, como el que impone
la revisin del rito para que la naturaleza y los efectos del sacramento
queden mucho ms claros (SC 72).
III.
HACIA UNA TEOLOGA RENOVADA DEL CUARTO SACRAMENTO
El apartado precedente nos ha hecho ver una sucesin de formas

penitenciales distintas (ms que una evolucin) a travs de las cuales
contemplamos cmo se iban subrayando u oscureciendo los elementos
clsicos de la estructura penitencial sacramental: conversin-confesin-satisfaccin, a la vez que, en ocasiones, los acentos han sido
puestos en los dos elementos no menos estructurales: perdn-reconciliacin.
Las constantes sobre las que ha ido girando la reflexin contempornea, con el respaldo de toda esta intrincada historia, a la vez que
apasionante, son los siguientes:
a) El signo eficaz de la reconciliacin del bautizado-pecador con
Dios es la renconciliacin con la comunidad. El equilibrio de la conversin y la reconciliacin del bautizado-pecador se tiene que entender
sin cesiones a una perspectiva unilateral individualista y privada, ya
que todo sacramento como toda la actividad cultual de la Iglesia, cobra
su particular significacin como expresin de la propia comunidad.
Penitencia
479
Y ello porque la fe es -al mismo tiempo y necesariamente- una realidad

personal y comunitaria.
Cada forma histrica de esta rica realidad sacramental de la penitencia presenta valores que, en cierto sentido, trascienden el momento histrico, y contravalores que son la expresin de las limitaciones humanas o, en el mejor de los casos, aspectos solamente
coyunturales sobre los que una poca sintoniza ms.
b) En el curso de toda la historia del sacramento de la penitencia
se observa la constante, en ciertos momentos, de un deslizamiento
hacia la esfera jurdica. La primera penitencia, en efecto, surgi como
forma de celebrar en la Iglesia el encuentro del bautizado-pecador con
el misterio pascual de Cristo a travs de la intervencin de la comunidad. Pero progresivamente se advierte que este significado fundamental se va oscureciendo en aras de una rigidez-fidelidad a unas
normas jurdicas que regulan su celebracin, y que llegan a quitarle
la necesaria flexibilidad y la capacidad de encarnarse en las nuevas
condiciones de los tiempos. Paralelo comportamiento encontramos,
despus, en la penitencia tarifada y en la posterior confesin privadaindividual por la acentuacin excesiva del aspecto judicial de la obra
del ministro, as como por la no menos excesiva preocupacin jurdica
por asegurar la integridad de la acusacin, a la que con sobrada frecuencia se le escapa el misterio del pecado y de la conversin. Por
eso, C. Vogel68, despus de describir cmo se consuma la prctica de
la penitencia individual a principios del siglo XIII, hace uso de esta
lacerante expresin: Resulta difcil encontrar una institucin sagrada
(o ritual) que se haya alejado ms de su significacin autntica, y que
se haya distanciado ms con relacin a la comunidad.
c) Toda la historia de la prctica de la celebracin de la penitencia
revela, al mismo tiempo, la presencia activa en la Iglesia del espritu
y del misterio del pecado. Adems, este proceso ofrece unos datos a
tener seriamente en cuenta. El primero es que esta reflexin viene
despus de la prctica, est condicionada por esta prctica y, a su vez,
influye en su desarrollo ulterior. As, por ejemplo, los Padres no
elaboraron una teologa sistemtica sobre los sacramentos en general,
ni tampoco en particular sobre la penitencia. Pero supieron poner de
relieve, eficazmente, tanto la dimensin personal como la eclesistica
de este sacramento. Al mismo tiempo, sin embargo, constatamos que
su excesiva fidelidad a los cnones que haba regulado su celebracin
contribuy a mantenerlo dentro de una estrecha rigidez jurdica. La
escolstica lleg a elaborar una sitematizacin teolgica que sirvi
68. C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au moyen age, Textes choisis, traduits et
presentes par C. Vogel, Pars 1969.
480
Penitencia
Sacramentos
para aclarar algunos aspectos de este sacramento, pero slo tuvo en

cuenta la forma de confesin privada o auricular, y por ello concentr
su atencin en la contricin y en la acusacin de los pecados, as como
tambin en el valor jurdico de la absolucin del sacerdote. Es obvio
que acab dejando en la sombra la dimensin eclesial y litrgica del
sacramento. Actualmente, la Iglesia se encuentra todava frente a una
verdadera crisis, cuyas causas principales apuntbamos en el apartado
primero. Para promover una autntica renovacin es preciso tener
presentes los valores de las formas y de la teologa pasada del sacramento de la penitencia, procurar integrarlos en las nuevas formas de
celebracin y en las nuevas frmulas y reflexiones teolgico-pastorales. Contrariamente habr que actuar con los inconvenientes y contravalores, para evitarlos en el presente y en el futuro. Evidentemente
tienen que aparecer en primer plano los elementos siguientes que
recoge el OP: la dimensin de misterio pascual que lo haga aparecer
y vivir en su realidad de encuentro del bautizado-pecador con el misterio pascual de Cristo a travs de la intervencin de la comunidad,
superando la acentuacin excesiva de la dimensin jurdica; la dimensin eclesial del pecado, de la conversin y de la reconciliacin
del bautizado-pecador en la Iglesia, superando el excesivo individualismo de su celebracin; la dimensin litrgica poniendo de relieve
las relaciones sacramento-palabra y la fe; la dimensin personal del
pecado y de la conversin, que utilice las conquistas de las ciencias
antropolgicas, as como la dimensin histrica que supere la concepcin esttica del mismo, impregnada de fixismo o de absentismo,
sin relacin alguna con la vida y con la historia concreta de cada da.
Tambin habr que poner en evidencia la relacin de este sacramento
con los dems sacramentos del perdn, esto es, con el bautismo, la
eucarista y la uncin de enfermos.
Con todo ello debe aparecer el sacramento de la penitencia como
un acontecimiento salvfico eclesial de conversin y reconciliacin con
la comunidad del cristiano que ha pecado. Precisamente, de la estructura que ofrece el OP nos servimos para la exposicin de esta
ltima parte de nuestra exposicin en la que nos proponemos fijar la
atencin en los aspectos ms sobresalientes teolgico-litrgicos de la
reflexin contempornea.
El Ordo poenitentiae de 1974
Tambin el OP, como todos los ordines sacramentales surgidos de
la reforma promovida por el Vaticano II, tiene la notable riqueza de
ir precedido por los as llamados prenotandos, que no tienen nada
481
que ver con una simple presentacin de la liturgia del gesto sacramental
o con una esquemtica codificacin de las rbricas a las que nos
debemos atener.
Dado que los prenotandos constituyen un amplio encuadre doctrinal del sacramento, mediante una descripcin de su funcin en el
interior de la historia de la salvacin, y con particular referencia a la
vida de la Iglesia, es obvio que cuando queramos descubrir los elementos teolgicos del OP, no podamos prescindir de ellos. Sin embargo, el mismo hecho de hacer preceder al rito una exposicin doctrinal que asume una cierta oficialidad y autoridad no comn, plantea
ms de un problema. De momento me interesa aludir a uno: el de la
relacin entre la doctrina y el rito. De hecho no es extrao encontrarnos
con reflexiones sobre sacramentos que prescinden con excesiva facilidad del anlisis de los textos y de los gestos litrgicos con los que
la Iglesia los celebra. En la liturgia, en efecto, el telogo encuentra
la ms inmediata y autorizada interpretacin de fe del gesto sacramental. El rito sacramental debe ser, de suyo, un hecho de evangelizacin y de anuncio de los aspectos fundamentales del misterio celebrado. As las cosas, dado el caso de la presentacin que de los
rituales hace la reforma del Vaticano II, y en particular del OP, lo
menos que se puede es interrogarse acerca de la relacin existente
entre ambas partes. No es el caso de plantearse la posible continuidad
o contradiccin, sino que es suficiente cuestionarse si entre la exposicin doctrinal y la expresividad simblica del rito haya una substancial adecuacin de contenidos. Mxime cuando los prenotandos,
ms que en el mbito de un tratado teolgico, parece que deban inscribirse en el del Magisterio ordinario de la Iglesia.
En la hiptesis de que los prenotandos fuesen ms ricos de
contenido que los ritos propuestos, nos encontraramos frente a un
hecho bastante extrao. En otras palabras: nos encontraramos ante el
caso de un Magisterio que encuentra serias dificultades para expresar,
de forma adecuada y exacta, en la liturgia -que es fons et culmen
de la vida de la Iglesia- lo que sabe decir bien a nivel de formulacin
doctrinal. Ante la no infundada sospecha de no-total conformidad,
procede que planteemos el estudio teolgico de ambas partes del OP
por separado.
1.
Teologa de los prenotandos del OP
Salta a la vista la primera dificultad con la que tropezamos y que

ha sido subrayada en estos aos por los telogos, liturgistas y pastoralistas: se dan dos lenguajes muy diferentes y se recurre a un voca-
482
Sacramentos
bulario nada homogneo, que hacen evidente la insuficiente armonizacin, o en algunos casos incoherencia, entre ciertos enunciados
positivos de los prenotandos y la concreta aplicacin que luego se
da en el propio ritual. Jounel69 -relator del grupo de estudio que llev
a trmino la redaccin definitiva del OP- seala que sin dificultad se
descubre un documento-base, cuyo lenguaje es prximo al bblico y
patrstico, pero que adems se da otro vocabulario heredado de la
teologa medieval y tridentina. El primero brilla con propia luz en
ciertos nmeros de enfoque ms general y, despus, en muchos pasos
que sigue la estructura del rito y la eucologa, y que expresamente
parecen querer superar una visin restringida con la mirada puesta en
una ms antigua tradicin y una prctica penitencial ms universal.
La coexistencia de dos distintos mundos culturales y religiosos se
refleja tambin a nivel de la misma terminologa adoptada, empezando
por los nombres usados para este sacramento (penitencia-reconciliacin), y ello con xito no totalmente negativo, en cuanto que ningn
trmino poda expresar la riqueza de contenido que en la misma tradicin haba recibido varios nombres para subrayar unos u otros aspectos. Por una parte, con esa actitud parece que se quiera conservar
el lenguaje que consagra el Magisterio de la Iglesia, desde el concilio
de Florencia (DS 1323) hasta el propio Vaticano II, y, por otra, se
quiera restablecer un vnculo con el lenguaje de la antigua liturgia
romana, de la que el sacramentario Gelasiano es todava cualificado
testigo que habla de este sacramento como de la reconciliacin
paenitentis10. Ahora bien, precisamente es esta vuelta al lenguaje de
la antigua liturgia lo que puede llegar a ser peligroso y fuente de serios
equvocos. En efecto, que el Gelasiano hable de reconciliacin del
penitente es perfectamente lgico con la pervivencia todava de la
penitencia cannica, es decir, con la prctica penitencial a la que se
sometan -una sola vez! los responsables de culpas graves. Ahora
bien, de sobra es conocido que, del siglo VII en adelante, se da un
verdadero cambio en la prctica penitencial que se aleja notablemente
de la penitencia-cannica.
Es evidente que si se establece demasiado fcilmente una sinonimia
entre penitencia y reconciliacin se corre el riesgo de facilitar una
nocin reductiva de la penitencia cristiana y de introducir un proceso
de empobrecimiento de la postura penitencial: un proceso anlogo al
que ha llevado a la excesiva e indebida identificacin entre penitenciasacramento y confesin o entre penitencia-virtud y mortificacin. Por
eso resulta restringido el punto de partida de los propios prenotandos,
69.
p. 10.
70.
P. Jounel, La liturgie de la rconciliation: LMD 117 (1974) 7-37, en particular

L. C. Mohlberg - L. Eizenhfer - P. Sifrin. o. c, n. 78-83 y 349-359.
Penitencia
483
que empiezan con el desarrollo del tema del ministerio de la reconciliacin en la historia de la salvacin, cuando hubiese sido ms
exacto hablar del misterio de la penitencia. En efecto, en el amplio
marco de la historia de la salvacin todo gesto de reconciliacin entra
ciertamente en el mbito de una actividad penitencial, pero la penitencia no es siempre y slo un hecho de reconciliacin. La idea ms
adecuada que hace de la penitencia un camino, del que el hombre -y
la misma Iglesia- no podr sustraerse nunca durante su existencia
terrena, est ya explicitada en la enseanza bblica y, por dems,
suficientemente subrayada con claridad en el Vaticano II. Justamente
los prenotandos citan a LG 8c en donde se afirma que:
...Ecclesia in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur 7 '.
Por otra parte, en la medida en que la nocin de penitencia se hace

sinnima de reconciliacin, resulta difcil hacer de la penitencia una
actitud con verdadera dimensin eclesial porque se convierte en la
actitud tpica del pecador como individuo, y slo en la medida en que
es responsable de sus pecados personales. Esta restriccin del horizonte, adems de comportar el peligro de una nocin demasiado individualista del pecado, que se rechaza en los mismos prenotandos,
compromete la individualizacin de las razones verdaderas que postulan una celebracin comunitaria de la penitencia. En efecto, implicar
en la accin sacramental a todos aquellos que no tienen necesidad de
una efectiva reconciliacin -sacramental- puede quedar en un plano
bastante superficial y, habida cuenta de todo, asumir el aspecto de una
implicacin desde fuera; en todo caso, se tratara siempre de una
contribucin de apoyo justa e indispensable, pero, sin embargo, no
suficiente72.
Por todo ello, queda evidente la viva impresin de que lo conseguido, en verdad, es una mera yuxtaposicin desorgnica de dos planteamientos, en donde lo nuevo y lo positivo no falta, pero que en
71. Aun prescindiendo, por el momento, del problema de si la Iglesia es efectivamente
sancta simul et peccatrix slo porque acoge en su seno a los pecadores que efectivamente
tienen necesidad de reconciliacin o porque ella misma est inserida en un contexto histrico
que, en cuanto tal, tendr siempre necesidad de renovarse, queda en pie, en todo caso,
que la Iglesia no tiene necesidad de ser verdaderamente reconciliada con Dios porque, en
Cristo, est ya reconciliada una vez para siempre. Cf. H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi,
Brescia 1969, 189-285.
72. En el conocimiento de la fe de la naturaleza y dimensiones de la penitencia
cristiana, y de la profunda solidaridad que nos une a todos -tanto en el pecado, como en
la penitencia-, se ha dado un autntico progreso no slo teolgico, sino tambin eclesial.
En otros trminos, en el siglo XX debiera ser posible celebrar comunitariamente la penitencia en trminos ms profundos que cuanto le fue posible a la Iglesia del siglo IV-V.
484
Sacramentos
seguida encuentra el contrapeso o el freno del clsico: s, pero....

Ahora bien, ms all de la posible armonizacin de los dos lenguajes
est la dificultad de poder captar, dentro de los prenotandos, una
visin global y unitaria de la penitencia cristiana en la historia de la
salvacin. Es verdad que el OP pretende rearticular la praxis penitencial
de la Iglesia recogiendo el rico tesoro del largo y complejo camino de
la historia, pero lo cierto es que no nos ha ofrecido propiamente una
tercera forma de penitencia, respecto de la antigua y de la privada.
Estas deficiencias que estamos viendo a tenor de cierta visin no
del todo orgnica de la Penitencia cristiana por parte de los prenotandos, pueden ser ulteriormente justificadas por el modo como ha
sido descrita la relacin entre la penitencia-virtud y la penitenciasacramento. Se trata de aquella parte (n. 6 a, b, c, d) en donde aparece
con particular evidencia la diversidad de lenguaje respecto al usado
en los prrafos anteriores.
Esta seccin de los prenotandos se desarrolla bajo el epgrafe Sacrametum paenitentiae eiusque partes, y trata respectivamente de la
confesin, la satisfaccin y la absolucin. Se trata de una terminologa tomada directamente de los documentos del Tridentino,
constantemente usada por la teologa de los manuales, y que ciertamente entr en el lenguaje corriente de las comunidades de los fieles
a travs de las lecturas catequsticas. Parece que ha sido sta la razn
determinante para conservar estos trminos que, si es verdad que estn
convalidados por el uso, traicionan vistosamente los lmites de la
cultura teolgica y la situacin histrica de la que parten73. Pienso que
debieran haberse puesto de manifiesto dos datos fundamentales, y ello
de manera mucho ms clara: la dimensin personalista de la penitenciavirtud, y la estrecha relacin existente entre virtud y celebracin sacramental.
La descripcin de la contricin, de la acusacin de los pecados y
de la satisfaccin como actos del penitente74, resta bastante fuerza a
toda la dimensin personalista de la actitud penitencial del cristiano y
atena la profunda relacin que une en una nica actitud virtuosa los
tres momentos que, si bien son distintos, no son autnomos entre s75.
Estos actos singulares, por ms que sean sinceros y ordenados, no
alcanzan su autenticidad sino en la medida en que son personalizados.
73. En realidad, los prenotandos, en el n. 6 (a,b,c,d), adems de citar profusamente
los documentos del concilio de Trento, no hacen sino coger el mismo lenguaje al pie de
la letra, sin un mnimo intento de traduccin hermenutica a la cultura y momento
presentes.
74. OP 6 a: empieza con esta expresin nter actus paenitentis....
75. Desde este punto de vista es mucho ms coherente con una perspectiva personalista en el n. 51 de las Orientaciones doctrinales y pastorales del Espiscopado espaol
junto con los prenotandos en la edicin castellana.
Penitencia
485
Los prenotandos (n. 6a), es cierto, subrayan que la contricin debe

alcanzar la profundidad del hombre (Conversio enim hominem intrinsecus afficere debet), pero si se habla de acto puede parecer
que el problema sea solamente el de la intensidad del acto cumplido,
mientras que sabemos todos que hay actos profundamente sentidos e
intensamente vividos que no modifican realmente a la persona que los
hace. En el mismo prrafo encontramos juntas las palabras contricin
y conversin; pero en ese momento debiera de haber resultado espontnea la referencia evanglica: Paenitemini et credite evangelio (Me
1,15) de la que viene pedida la definicin de la conversin cristiana
no slo como animi dolor ac detestatio de peccato commisso (DS
1676), sino adems como un retorno a la fe, es ms, a la lgica de
la fe. El retorno a esta lgica, que es la primera y ms radical conversin y de la que depende cualquier otra conversin, es algo muy
distinto de un acto; es toda una opcin que modifica la persona y toda
la ptica en la que se ven las cosas, los hombres y la historia. La
experiencia cristiana ensea que se pueden detestar sincera y profundamente algunos pecados sin darse cuenta de que no ha sido verdaderamente rechazada la lgica profunda de la que se originan.
Queda fuera de duda, obviamente, que describiendo la contricin
en esta perspectiva, tambin las nociones de acusacin y de satisfaccin quedan modificadas; aunque quiz habra que recurrir a otros
trminos, dado que stos en el lenguaje y en la mentalidad tradicionales
son evocados de significados ms restringidos.
De una descripcin ms unitaria de la penitencia-virtud podan
haberse puesto en primer plano las razones por las que la Iglesia retiene
indispensable celebrar ritual y sacramentalmente la misma penitencia.
Frente a una descripcin adecuada de la penitencia-virtud nace espontnea una pregunta: por qu es necesario celebrar con un rito una
conversin que sustancialmente debe alcanzar tan profundamente a la
persona y a la existencia humana que debe llegar a ser una constante
de todo su quehacer histrico? Responder que la penitencia-virtud debe
ser celebrada sacramentalmente porque el perdn de Dios tiene que
hacerse visible mediante el signo de la absolucin (cf. n. 6 d), es
ciertamente una respuesta justa, pero quiz demasiado pobre. El cristiano celebra la penitencia porque quiere proclamar que la misma virtud
es, ante todo, un don de Dios antes que una conquista humana; que
hacer penitencia es aceptar someterse constantemente al juicio salvfico
de la palabra de Dios ms que a la verificacin de la simple razn
humana; que hacer penitencia significa tomar, con todos los hermanos
en la fe, el compromiso de hacer siempre ms creble la afirmacin
de la Iglesia que se autodefine como comunidad de salvacin; y,
finalmente, que el perdn de los pecados se alcanza en el interior de
486
Sacramentos
una comunidad que, reunida en Cristo y animada por el Espritu, se

hace signo y presencia histrica del juicio salvfico de Dios. La penitencia-virtud, por ms que sea sincera y profunda, no llega a alcanzar
el grado de poder expresar todas estas significaciones y, en todo caso,
no llega al lmite de transformarlas en realidad. El sacramento realiza
la penitencia-virtud en toda su dimensin.
Esta visin crtica de la teologa de los prenotandos est queriendo sealar algunos aspectos que no han sido puntualizados suficientemente, pero el juicio global es lo contrario que negativo. En
efecto, la exposicin doctrinal de los prenotandos comporta numerosos puntos de notable inters teolgico. Si bien es cierto que la
dimensin eclesial de la penitencia-sacramento aparece bajo varios
aspectos muy condicionada por una determinada presentacin de la
penitencia-virtud, no es menos obvio que es subrayada con toda claridad y en distintos momentos.
El n. 8 hace una presentacin teolgica sugestiva y consigue recuperar algunas de las razones que hacen de toda la Iglesia una comunidad penitente y no slo una comunidad de apoyo en relacin con
los pecadores: toda la Iglesia, en cuanto pueblo sacerdotal, toma parte
en la celebracin penitencial, aunque sea con funciones distintas. Adems, OP 5 pone muy claramente de manifiesto la dimensin eclesial
de los efectos de la penitencia sacramento: sin entrar en el problema
teolgico que contrapone a quienes identifican el efecto primo et per
se de la penitencia-sacramento con la pax cum Ecclesia, frente a
aquellos que lo identifican con la pax cum Deo, el texto oficial
subraya que, en todo caso, los dos efectos estn estrechamente
unidos76. En realidad, una de las razones fundamentales por las que
hoy se siente la necesidad de promover las celebraciones comunitarias
est precisamente en esta inseparabilidad de los dos efectos.
Otro elemento de primer orden, recuperado en la nueva celebracin
del sacramento, se encuentra en el puesto y en la funcin dados a la
palabra de Dios, no slo por el rico leccionario propuesto (ms de 80
lecturas indicadas, con la advertencia de que se pueden escoger otros
textos a tenor de las circunstancias), sino por el principio que es
formulado de la siguiente manera: Es conveniente que el sacramento
de la penitencia empiece con la lectura de la palabra de Dios, porque
por ella Dios nos llama a la penitencia y conduce a la verdadera
conversin del corazn (OP 24). El texto citado se refiere concretamente a la celebracin comunitaria (2.a), pero segn las conveniencias es aconsejada tambin la lectura de algn texto de la sagrada
76. Es sabido que a partir de B. Xiberta, Clavis ecclesiae, Roma 1922, los dos
exponentes mayores de ambas posturas son respectivamente: P. Galtier (= pax cum Deo)
y B. Poschmann ( = pax cum ecclesia).
Penitencia
487
Escritura en la celebracin individual de la penitencia, al menos como

preparacin al sacramento, si no es posible hacerlo durante la misma
celebracin. La motivacin que se da es muy significativa: Por la
palabra de Dios el cristiano es iluminado en el conocimiento de sus
pecados y es llamado a la conversin y a la confianza en la misericordia
de Dios (OP 17). En la mens del nuevo rito est todo el proceso
de la conversin bajo la luz y la fuerza del Verbum Dei exactamente
como aconteca en la antigua predicacin proftica, recogida por el
Bautista y por el mismo Jess en los comienzos del NT y que hoy
encuentra su prolongacin en la Iglesia: Desde entonces la Iglesia
nunca dej ni de exhortar a los hombres a la conversin (para que
abandonando el pecado se convirtieran a Dios) ni de significar (por
medio de la celebracin de la penitencia) la historia de Cristo sobre
el pecado (OP 1). As la llamada a volver a Dios, la manifestacin
de su corazn de Padre siempre dispuesto a abrazarnos como hijos,
el descubrimiento de la verdadera naturaleza del pecado en el interior
de una estructura de alianza, el abrirse de una nueva posibilidad de
vida en su amor, todo surge en la escucha y en la confrontacin con
la Palabra de Dios (cf. OP 4-6; 8-9; 17-18).
Durante el mismo curso de la celebracin comunitaria, a la lectura
bblica se le aade la homila con una pausa de silencio y el examen
de conciencia para penetrar plenamente en el sentido (OP 25-26; 5253). En el acto de contricin, con el cual el penitente pide a Dios
Padre perdn de sus pecados recitando una plegaria: Es conveniente
que esta plegaria est compuesta con palabras de la sagrada Escritura
(OP 19 y 45); Una vez recibido el perdn de los pecados, el penitente
proclama la misericordia de Dios y le da gracias con una breve aclamacin tomada de la sagrada Escritura (OP 20 y 47). Y si este recurso
a la palabra de Dios es pedido para el momento de la confesin
individual, con mucha mayor fuerza se insiste para todo el conjunto
de la celebracin comunitaria (cf. por ejemplo OP 24-26), en donde
todo el significado del sacramento -con la homila y el examen consiguiente- se coloca en estrecha dependencia de la palabra de Dios.
Si, adems, se tiene debida cuenta de cuanto se dice sobre las celebraciones penitenciales no estrictamente sacramentales pero preparatorias al sacramento (OP 36-37), a celebrar si es posible durante los
tiempos litrgicos fuertes o antes de las grandes fiestas (cf. OP apndice II), se puede afirmar que el puesto y la consideracin dados a la
palabra de Dios pueden convertirse en un elemento basilar para renovar
verdaderamente el modo de concebir y practicar este sacramento: desde
la idea que se hace uno del pecado relativa al examen de conciencia
y la acusacin que se hace en la confesin, a la relacin de todo el
conjunto con la vida real del cristiano. Si este medio es valorado, se
488
encuentra el verdadero camino para superar el tantas veces llorado

empobrecimiento del sacramento, cuando todo se est moviendo ms
o menos en el plano legalstico-jurdico de infraccin a la ley, con el
ansia de confesar todo y de recibir en cambio una absolucin cuasi
mgica, para despus volver a la vida real, en cuanto se ha terminado
el parntesis ritual que deja todas las cosas como estaban antes. Muy
distintos pueden ser los resultados si se deja interpelar personalmente
por la palabra de Dios viviente, se pone en cuestin nuestra vida
mientras nos llama insistentemente a la conversin y quiere restablecer
con nosotros una verdadera relacin de Padre a hijos reconcilindonos
consigo en su Hijo y con la comunidad de los hermanos, abrindonos
as a un nuevo proyecto de vida que cambia todas nuestras relaciones
tanto las verticales como las horizontales.
Desde este punto de vista se comprende la crtica bastante frecuente
hecha a las Normas pastorales acerca de la absolucin sacramental
general (16-6-1972) de la Congregacin para la doctrina de al fe77
-que obviamente condicionaron, despus, la misma redaccin del OP
(1974)- por el hecho de que no han reconocido valor sacramental
a las celebraciones penitenciales comunitarias (n. I). Las Normas
las contemplan, a lo ms, como preparacin pedaggica (extrnseca)
al verdadero sacramento, como si en todo el proceso de la conversin
cristiana, hasta el culmen de la absolucin sacramental, no fuese la
Palabra de Dios, bajo la accin del Espritu, la que nos tocara el
corazn y nos abriera interiormente para acoger los tesoros de la
misericordia del Padre que Jess nos ha revelado y alcanzado con su
sangre, insertndonos en un nuevo proyecto de vida dentro de la
comunidad de los hermanos.
Sin este encuentro personal con Dios mediante su Palabra, es difcil
que en cierta praxis sacramental -heredada del pasado- se salga de la
esfera legalista o ritual para alcanzar un nivel propiamente teolgico,
que es el nuestro, el cual implica siempre una confessio fidei en el
interior del horizonte salvfico-trinitario-eclesial y una verdadera confessio peccatorum ante ti, Padre, y ante vosotros, hermanos, que
desemboca despus, como por necesidad intrnseca, con la alegra de
la reconciliacin, en la confessio laudis final, as como en las parbolas
y en las escenas evanglicas de encuentro de Jess con los pecadores
que se solucionan siempre en fiesta y en canto (y hasta en danzas!)
77. S. Congregacin para la doctrina de la fe, Normae pastorales circa absolutionem
sacramentalem generali modelo impertiendam: AAS 64 (1972) 510-514. Estas normas
han sido modificadas por los cnones 960-963 del Cdigo del ao 1983, e incorporadas
expresamente al Ritual: Variationes in libros litrgicos... introducendae, Vaticano 1983
12-14 (cf. Not 20 [1983] 549-551).
Penitencia
489
por la experiencia verdaderamente liberadora que recrea al hombre

desde dentro y lo lanza hacia un nuevo porvenir.
Si estos valores son bien comprendidos por el confesor y por el
penitente, es imposible que todo quede confinado en lo ritual, habitual,
annimo, estereotipado, como se le echa en cara a una cierta prctica
tradicional, tanto de confesiones en masa, como individuales de devocin. La Palabra valorada en serio lanza una luz nueva sobre todo
el conjunto e implica en primera persona a los actores en una mejor
comprensin de los distintos momentos y textos (pinsese en la densidad de la nueva frmula de la absolucin), para una eleccin ms
rica y variada de los elementos a disposicin (basta pensar en la riqueza
ofrecida en lecturas y en material eucolgico) y para una adaptacin
ms realista a las personas, asambleas o circunstancias.
Y si cambia la comprensin de fondo, se renueva todo el clima y
el estilo de la celebracin de parte del fiel y del confesor. Este es
consciente de perdonar los pecados con una especial autoridad de Cristo
y por la fuerza del Espritu santo; pero, dada la implicacin tan profunda pedida simultneamente tambin a la persona del penitente,
ambos sienten que son concelebrantes en un acontecimiento que es
mayor que ellos mismos; ms an, juntos son autores de una misma
liturgia de la Iglesia, que continuamente se convierte y se renueva
(OP 11), es decir, de aquella ecclesia semper purificanda et reformando que est en estado de conversin continua por parte de todos
sus miembros sin excepcin.
Con este planteamiento nos encontramos en un plano muy lejano
del puramente moral-jurdico e individualista formal; obviamente no
se trata de un rito que el sacerdote cumple sobre un sujeto ms o
menos pasivo. Tambin se afirma la categora tridentina del tribunal
y la del confesor-juez, pero se hace dentro de un vivo y concreto
sentido pastoral que se remite explcita y repetidamente al Cristo buen
pastor del evangelio.
Esta notable apertura en la lnea de la eclesialidad de la celebracin
penitencial queda bien reflejada en la descripcin que se hace de la
figura del ministro del sacramento. Una lectura atenta de los prenotandos, a este respecto, hace del ministro ms un mdico del
penitente que un juez: debe manifestar el corazn del Padre a los
hombres y reproducir la imagen de Cristo pastor, y debe ejercer su
funcin en estrecha fidelidad a la lnea en que Cristo mismo salv a
los hombres: manifestando abiertamente la misericordia de Dios (OP
10 c); el ministro tiene que actuar en comunin con el obispo, que es
el moderador de la disciplina penitencial, es decir, el garante del estilo
de vida cristiana en el mbito de la comunidad local (OP 9 a).
Junto a estas observaciones que pudieran ser calificadas de corte
marcadamente tradicional -en su acepcin ms regresiva-, sin em-
490
Penitencia
bargo no faltan matices de los que se pueden sacar desarrollos interesantes. Naturalmente la dificultad de hacerlos aparecer en primer
plano est constituida siempre por el lenguaje que se emplea para hacer
subrayados nuevos con terminologa antigua. Si es difcil sustraer un
lenguaje nuevo al tamiz reductivo de una mentalidad vieja, es todava
ms difcil transformar una terminologa antigua en vehculo de nociones nuevas. De todas formas, no debiera ser del todo imposible
caer en la cuenta de que el ministro de la penitencia no puede quedarse
en el papel de juez, en el sentido de ser el aplicador imparcial y objetivo
de una ley, mxime cuando es presentado expresamente como quien
reviste la imagen de Cristo pastor y que manifiesta el corazn del
Padre. Es ms, precisamente por estar en comunin con el obispo, el
ministro de la penitencia, ms que juez, debe ser un autorizado punto
de referencia, un trmino de confrontacin sobre el que el penitente
puede verificar la autenticidad o no de su conducta. Para ejercitar este
menester, el sacerdote deber ser un hombre de ciencia y de prudencia (OP 10 a), pero sobre todo deber estar en sintona no slo
con una ley que, en su objetividad, es tendencialmente esttica e
impersonal, sino con la lgica cristiana que, siendo inmutable, encuentra formas de concrecin histrica siempre nuevas; no para ser
cada vez ms condescendiente, sino para ser cada vez ms fiel y
exigente.
Ahora bien, encuadrada la figura del ministro en este nuevo marco,
tambin la acusacin del penitente acaba siendo algo ms que una
acusacin; ms que una manifestacin, sincera y fiel, de toda falta
cometida, se transforma en un bsqueda en comn, con el sacerdote
y, por medio de l, con el obispo y con la comunidad, de las races
de las que nace tal comportamiento equivocado. As, se convierte en
una bsqueda de los nuevos caminos a recorrer para consentir a la
lgica cristiana expresarse de manera ms clara segn las indicaciones
de los signos de los tiempos.
La misma satisfaccin, sin perder su apertura al pasado y su caracterstica de reparacin de un mal hecho, adquiere una perspectiva
de cara al futuro y se convierte en voluntad de construir una existencia,
individual y comunitaria, que anuncia y evangeliza la presencia germinal de la salvacin ya en el interior de la historia (GS 43).
Estas son, en el fondo, las razones por las que era augurable que
los prenotandos, optando por un lenguaje nuevo, llegasen a comunicar
ms fcilmente y con mayor claridad los matices ms nuevos y ms
ricos de los que son portadores78.
78. Los obispos espaoles, como en los dems rituales, aadieron a los prenotandos
de la edicin tpica vaticana del n. 41 al 82. La aportacin del episcopado espaol resulta
2.
491
Teologa de los ritos propuestos por el OP
Ms que un anlisis detallado de los contenidos de los ritos, prefiero

ofrecer una visin de conjunto sobre la estructuracin de las distintas
celebraciones de la penitencia-sacramento promulgadas por el ritual
de Pablo VI.
Es sobradamente conocido que los ritos son cuatro: de ellos tres
son sacramentales, y dos de estos con estructura clara comunitaria; el
cuarto es el ofrecimiento de materiales para celebraciones comunitarias
de la penitencia, pero no sacramentales.
Desde esta perspectiva, desde los ritos sacramentales tpicamente
comunitarios, se debe llegar a situarlos como hecho de evangelizacin
y de proclamacin en los que la comunidad tiene profunda conciencia:
De que el pecado del singular implica, por distintas razones y en
distinta medida, la responsabilidad de todos. Si bien es verdad que es
totalmente errneo pensar en un mundo pecador sin pecadores
sustancialmente79, no menos verdad es que el peccatum mundi, es
decir, el conjunto de realidades y situaciones que hacen el bien mucho
ms difcil y el mal extremadamente fcil es el resultado con el que
tropezamos a diario. El pecado de cada uno est en la raz del peccatum mundi, pero tambin es verdad que el peccatum mundi, en
cierto modo, precede, acompaa y confirma el pecado del particular.
De que la conversin no se realiza sin la colaboracin de toda la
comunidad de salvacin. Toda la comunidad eclesial debe ser signoeficaz de la gracia que Dios concede al pecador para hacerle posible
una conversin de otro modo inoperable. Al pecador que se acusa de
haber desmentido y de haber hecho increble, con su pecado, la lgica
de la fe, la comunidad responde acusndose a s misma de no haber
ofrecido un testimonio de tal manera vlido de la salvacin de la que
es depositara, que haya podido impedir al pecador buscarla en otra
parte. Al pecador, a quien se le impone el deber de reconstruir el
orden que con su pecado ha turbado -satisfaccin-, la comunidad le
asegura que caminar con l porque nunca es misin de uno solo
interesante en cuanto a las precisiones sobre el concepto de pecado y su dimensin eclesial;
en su conjunto dividen en 5 captulos su aportacin: el pecado del cristiano; el sentido
eclesial de la reconciliacin; la fe y el sacramento de la penitencia; puntos particulares de
catequesis y pastoral sacramental; y, finalmente, orientaciones sobre las varias formas de
reconciliar a los penitentes. El estudio de esta seccin es un magnfico complemento a la
presentacin doctrinal y ritual que hace OP.
79. RP 54, justamente afirma: La catequesis debe estar atenta a que los aspectos
comunitarios no sean infravalorados para conseguir mayor intensidad en la conversin
personal o viceversa, que el esfuerzo personal no quede diluido en una accin pretendidamente comunitaria...
492
Sacramentos
ofrecer a la humanidad, a la historia y al mundo la luminosidad que

da el signo de la gloria de Dios.
De que el pecador encuentra la paz con Dios en la paz con la
Iglesia, y ello precisamente porque sta encontr ya su paz (= alianza)
con Dios en su hacer comunidad en torno a Cristo, es decir, en su
constante convertirse a Cristo para, como l, ser el signo del amor del
Padre a todos sus hijos, especialmente para con los prdigos.
Queriendo encontrar el contexto salvfico al sacramento de la penitencia, obviamente debiera haberse encontrado su vinculacin con
el bautismo por un lado, y con la eucarista por el otro. Ello se dice
muy expresamente en OP 2, pero no se ve tan claramente expreso en
los textos y formularios de las celebraciones como hubiese sido de
desear. El sentido tan vivo que exista en la Iglesia antigua de la
paradjica situacin de un bautizado-pecador y la consiguiente exigencia de ser readmitido en la comunidad cristiana estn ciertamente
presentes; pero ms bien se tiene la sensacin de que el esquema
espontneo del pensamiento que dirige la reestructuracin penitencial
sea el de la conversin del hombre a Dios. Es claro que ste debe ser
el dato dogmtico propiamente cualificante del sacramento de la penitencia; la reconciliacin con y en la Iglesia es explicable a partir de
esta premisa: es decir, por el hecho de que esa metnoia se verifica
en uno que ya pertenece a la Iglesia.
En cuanto a la referencia de la penitencia cristiana a la eucarista
era de todo punto de vista deseable que se hubiesen dado orientaciones
especficas que no encontramos ni en los textos ni en la estructura del
rito. Obviamente no es que se pidiera que se dirimiese el no fcil
debate teolgico al que aludimos en pginas anteriores, sino que se
hubiese distinguido el sentido de la reconciliacin con la Iglesia del
sentido que objetivamente tal reconciliacin coincide con la participacin en la eucarista. Del modo de proceder del OP se advierte, sin
duda, que se quiere reivindicar la especificidad del sacramento de la
penitencia: buscando incluso corregir una mentalidad que tiende a
hacer coincidir cualquier participacin en la eucarista con la confesin sacramental.
Ahora bien, precisamente por esto, el haber tenido demasiado poco
en cuenta el marco referencial de la eucarista puede ir en detrimento
de una clara conciencia de las relaciones orgnicas que se dan entre
los sacramentos. Por lo dems, los textos, que de suyo son muy
elocuentes, hubiesen podido presentar con mayor insistencia no slo
la Iglesia como comunidad en y por la que se es reacogido, como
ministra del Dios que perdona; sino tambin se hubiese podido
mostrar cmo la misma Iglesia es edificada por el Espritu de Cristo
en el acto en que se celebra la reconciliacin del pecador.
Penitencia
493
Si analizamos ahora el conjunto de los gestos, de las lecturas y de

las plegarias que constituyen el rito de la segunda y tercera formas
del OP, descubrimos que, en lneas geneales, la triple conviccin de
fe, a la que hemos aludido (pecado, conversin y reconciliacin con
sus mutuas implicaciones intracomunitarias), es ciertamente descrita
y anunciada.
Por tanto, debiera poderse concluir que entre las enseanzas de
los prenotandos y la significacin de los ritos hay una perfecta
continuidad y, sobre todo, que los nuevos ritos penitenciales pueden
desarrollar adecuadamente su funcin de gestos de evangelizacin y
de anuncio de los contenidos de fe formulados doctrinalmente por los
prenotandos. Sin embargo, hay que reconocer que estas afirmaciones no se pueden hacer sin una gran dosis de perplejidad y, muy
probablemente, no es injustificado el temor de que los ritos van a
conseguir de manera efectiva cumplir su funcin educativa y formativa
de la fe con no pocas dificultades. Los principales motivos parecen
ser los siguientes:
Hemos aludido al hecho de que la eleccin e institucin de estos
ritos para la celebracin comunitaria de la penitencia-sacramento podan ser considerados como la lgica consecuencia de la conviccin
clara manifestada en los prenotandos, es decir, la dimensin comunitaria del pecado y de la penitencia. Sobre la base de esta conviccin era lgico que las celebraciones comunitarias llegasen a ser
las ms tpicas y habituales en la prctica penitencial cristiana. La
misma celebracin individual, a su vez, debera haber tomado un
significado nuevo y, en todo caso, como celebracin subordinada a
las comunitarias.
En realidad, las cosas se han puesto en una perspectiva totalmente
distinta. En efecto, la segunda forma, que se introduce con una celebracin comunitaria, concluye con una celebracin individual. Por
eso, el verdadero calificativo de comunitaria aplicado a esta forma
queda muy amortiguado. Es ms, al observar el orden mismo en el
que estn dispuestos los captulos o los distintos modos de celebracin,
se cae en la cuenta de la clara disonancia con el solemne enunciado
del Vaticano II (SC 26-27): como es sabido, en primer lugar est
colocado el rito de la reconciliacin individual, ms an, se tiende a
presentarlo como el verdadero (por no decir el nico) tipo de celebracin sacramental. Es ms, resulta extrao elaborar y proponer oficialmente dos modos de celebracin para muchos penitentes a la vez
(OP, cap. II, III), con la intencin declarada de poner de manifiesto
el aspecto comunitario del sacramento (Decreto introductorio, texto
latino), y despus, constatar cmo prcticamente el tercer esquema se
bloquea con una rigidez de condicionamientos y de prohibiciones, y
494
Sacramentos
la segunda forma resulta, en verdad, un hbrido, incluso en lo que no

era necesario: en efecto, incluso manteniendo como indispensable la
acusacin secreta e individual para cada uno de los pecados graves,
qu dogma impeda impartir, despus, una absolucin general a todos
los confesados bien dispuestos, reservando de esta forma el culmen
sacramental a la celebracin verdaderamente eclesial-comunitaria? En
alguna ocasin quiz la incongruencia hay que invertirla entre las dos
partes: as, al comienzo de los prenotandos (OP 2) se da una alusin
al nexo importante que une la penitencia al bautismo-eucarista, y
despus se evita casi totalmente el razonamiento sobre el tema, mientras que en la parte eucolgica (y en los apndices) una investigacin
diligente podra evidenciar textos y alusiones significativas. La cosa
ms difcil de aceptar -salvo por razones disciplinares- es el ostracismo
que se da (nico caso entre todos) a la celebracin del sacramento de
la penitencia dentro del sacrificio eucarstico, mientras que el nexo
eucarista-reconciliacin es intrnseco a la naturaleza profunda de los
dos sacramentos. Con la acostumbrada incongruencia se afirma despus, y bastante felizmente, que la eucarista es culmen de la reconciliacin con Dios y con la Iglesia80.
Obviamente se podan fijar algunas cautelas disciplinares al respecto, pero establecer una separacin absoluta va contra la naturaleza
de las cosas.
La tercera forma, que conserva mejor el ritmo comunitario en todo
su desarrollo, nace de una preocupacin con sesgo eminentemente
prctico y pastoral, ms que de una conviccin declarada de fe. Efectivamente OP 31 establece la lista de ocasiones de aplicacin de esta
forma, la cual es una relacin de casos de fuerza mayor, ms que un
elenco de consideraciones de la dimensin comunitaria del pecado y
de la penitencia. Justamente se podra alegar que para una adecuada
valoracin de la dimensin comunitaria de la penitencia y del pecado
no es necesaria una acusacin y una absolucin; y, adems, que concediendo demasiado fcilmente el uso de una celebracin comunitaria
-en todos los momentos de su desarrollo- se podra dar acceso a una
prctica penitencial demasiado desenvuelta y profundamente deseducativa.
Sin minusvalorar los elementos de sabia objetividad que estn
implcitos en estas observaciones, sin embargo parece que se eliminan
mutuamente. Si la celebracin comunitaria que precede a la absolucin
no es suficiente para suscitar en el corazn de los fieles el verdadero
sentido de la penitencia, hasta hacer comprender que la momentnea
80. OP, apndice II, n. 33; en el RP 346 desgraciadamente es una de las afirmaciones
omitidas.
Penitencia
495
suspensin de la acusacin individual es un limpio re-envo a una

verificacin ms personal y detallada del propio estado de conciencia,
no parece que tampoco sea suficiente, con este fin, someter al penitente
a una acusacin individual que, en el marco de una celebracin comunitaria y por fuerza de las circunstancias, ser mucho ms rpida.
Nadie puede poner en duda la importancia e incluso la necesidad
de la acusacin para conceder complecin a la actitud penitencial; sin
embargo, al igual que la Iglesia ha aceptado, sin excesivos temores,
ritualizar en el marco de las celebraciones sacramentales -privadas o
comunitarias- la satisfaccin, no se ve por qu no pueda ritualizar
tambin la acusacin. Las plegarias impuestas normalmente como
satisfaccin, y que se hacen -individual o comunitariamente- despus
de la absolucin, no son la efectiva satisfaccin, sino un gesto ritual
con el que se compromete uno a llevar a cabo, despus, una satisfaccin
concreta; lo mismo podra hacerse con una confesin genrica hecha
en el marco de una celebracin comunitaria. La acusacin efectiva ya
no estara en funcin de la absolucin solamente, sino en relacin a
la transformacin de la vida vivida por la penitencia celebrada ritualmente en el sacramento. La acusacin debiera ser cada vez menos
hacer una lista de pecados, y, por el contrario, cada vez ms debiera
ser algo anlogo a lo que se ha venido llamando direccin espiritual:
una confrontacin seria y profunda no puede llevarse a cabo, gilmente, en el mbito de una aislada celebracin.
De esta reflexin se desprende sola la fcil reflexin teolgica
sobre el puesto a reservar, y las funciones a atribuir, a la celebracin
individual de la penitencia-sacramento.
La celebracin penitencial en todas sus formas exige un compromiso muy serio de parte de todos. Pero la riqueza del OP, que hemos
sealado ya bastantes veces (lectura de la palabra de Dios, homila,
examen de conciencia, cantos, silencio), sin restar importancia al gesto
bblico de la imposicin de las manos (OP 19 y 46), constantemente
presente en la tradicin litrgica en la absolucin de los pecados como
momento culminante de un ms amplio lenguaje ritual, y la abundancia
de formularios de plegaria que acompaan todo el desarrollo, deben
ayudarnos a colocar tambin este sacramento en el interior de una
celebracin verdadera y digna; por tanto, no se debe reducir a la sola
confesin-elenco de los pecados sobre la que despus se recita una
rpida absolucin, sino que hay que situar cada cosa en el marco de
una gran confesin de fe dentro del marco de la comunidad eclesial
animada por el Espritu, y el Espritu nos hace encontrar al Padre de
las misericordias, el cual siempre nos renueva en la muerte-resurreccin de su Hijo. Entonces, todo desemboca naturalmente en la gran
confesin de alabanza final.
496
Sacramentos
Si bien es verdad que de un anlisis detallado de los distintos

componentes de los ritos penitenciales propuestos por el OP no se
pueda concluir que son, a nivel de contenidos, ms pobres que la
exposicin doctrinal de los prenotandos, el cuadro global en el que
estos ritos configuran la actual prctica penitencial sacramental resulta
menos rico de cuanto algunos matices de los prenotandos hacen
prever. Cul es la razn? Creo que la respuesta se puede dar a partir
del hecho que la nueva disciplina penitencial nace de una preocupacin
pastoral, por dems legtima y fundada, ms que de una adquisicin
doctrinal abiertamente aceptada e incluso expresamente formulada.
Nos encontramos ante un caso bastante anlogo al de la Confirmacin: la praxis pastoral rompe la unidad de la Iniciacin. Estas
tomas de postura pastorales, promovidas por los verdaderos responsables de la pastoral cristiana, son indudablemente legtimas; el telogo
puede slo limitarse a hacer observar que las tomas de postura pastorales, en algn sentido desarticuladas de las convicciones doctrinales,
a la larga se muestran menos eficaces de cuanto podra parecer. Justo
es reconocer, aun a pesar de todas las sombras que tiene el OP y de
las que hemos sealado como ms importantes, que el sacramento de
la penitencia, con el Ritual de Pablo VI, goza de una base muy amplia:
todo el talante pedido de fe-conversin (que nunca se hace de una vez
para siempre) y el estado en el que nos coloc el bautismo (de muertelucha al pecado y a todas sus manifestaciones a fin de que triunfe
siempre cada vez ms en nosotros la vida nueva de Cristo resucitado)
muestran que el cristiano no llega nunca al final de este itinerario, de
este esfuerzo continuo por crecer en Cristo, contrastando todas las
fuerzas que plantean obstculo desde dentro o desde fuera. Justamente
santo Toms (S.Th. III q. 86 a.2) afirma que la penitencia-sacramento
no puede perdonarnos los pecados, si no se da en nosotros la penitenciavirtud, es decir, aquel talante permanente que rechaza el pecado y
hace espacio a la accin transformante de la gracia de Cristo.
IV
MATRIMONIO
D. BOROBIO
MATRIMONIO
Introduccin
Hay pocas realidades de la vida humana de las cuales dependa
tanto la realizacin personal y la propia felicidad, como del amor entre
el hombre y la mujer. El amor no slo es el sentido de la vida para
todo hombre, es tambin la ms grande posibilidad de existir como
hombre. Ahora bien, la figura ms normal, permanente y paradigmtica del amor es el matrimonio y la familia. Por eso el matrimonio,
al que con toda justicia se le ha llamado comunidad de amor (GS
47), constituye uno de los centros ms cualificados de atencin y
estudio por parte del hombre. Por su riqueza y complejidad, por su
incidencia en las diversas reas de la vida y por su repercusin en el
mismo porvenir del hombre y de la familia, puede afirmarse que el
matrimonio ha sido un objeto de permanente inters y de constante
preocupacin para la sociedad y para la Iglesia. Sin embargo, tal vez
nunca como hoy se ha convertido el matrimonio en punto de convergencia de una problemtica social y eclesial, que obliga a proponer
nuevos caminos de bsqueda, nuevos horizontes de comprensin. En
esta perspectiva queremos situar el estudio que a continuacin ofrecemos.
Dado el reducido margen disponible, el carcter escolsticomanual, el talante y ptica celebrativo-sacramental, conviene que
delimitemos adecuadamente el objeto de nuestro estudio. El matrimonio es una realidad pluridimensional, que constituye el objeto
de numerosas ciencias humanas, segn diversas perspectivas: la
500
Matrimonio
Sacramentos
historia, la etnologa, la sociologa, la antropologa, la psicologa,

la economa, el derecho, la poltica, la religin... De entre todas
estas ciencias, nosotros tendremos en cuenta de modo especial la
sociologa y la antropologa. Siendo una realidad que pertenece al
mismo tiempo al orden de la creacin (Gen 1,27.31) y al orden de
la alianza (Ef 5,21-33), slo puede ser tratado en plenitud creatural
teniendo en cuenta la teologa, y slo puede ser estudiado en plenitud
t e o l g i c a t e n i e n d o en c u e n t a la a n t r o p o l o g a (cf. GS
3,10,22,40,42,62). La teologa del matrimonio se teje y articula
tambin sobre la humanidad del matrimonio. De ah que la antropologa merezca una particular atencin.
Desde un punto de vista religioso y teolgico, el matrimonio tambin es abordado segn diversas perspectivas: la bblica (que nos
ofrece el mythos sobre el matrimonio, en cuanto nos relata el acontecimiento original); la dogmtica (que presenta el logos sobre el
matrimonio, en cuanto discurso lgico y sistemtico sobre el mismo);
la moral (que es el ethos del matrimonio, al fijar en las actitudes
y actos por los que se constituye); la cannica (que supone el nomos del matrimonio, en cuanto atiende a la ley que le da estructura
jurdica y normativa); la litrgica (que contempla al matrimonio
como symbolon o representacin simblica de otra realidad a la que
remite); la pastoral (que atiende a la praxis del matrimonio, al
centrarse en los medios prcticos para posibilitar su realizacin concreta)... Pues bien, de entre todas estas perspectivas, nosotros atenderemos de forma especial a la bblica-dogmtica y a la litrgicapastoral.
En cuanto al orden de tratamiento u ordenacin de los centros
temticos ms importantes, nos viene impuesto por la misma calidad
del objeto y la dinmica concatenacin de dimensiones. Al contrario
de lo que sucede con otros sacramentos, el matrimonio no procede de
lo dado litrgico a lo dado vital, sino al revs. La fundamentalidad
y primariedad de la experiencia matrimonial, como fenmeno personal, interpersonal, social y densamente humano se impone por s misma
antes de cualquier otra consideracin. No se celebra el sacramento del
matrimonio para comprender el mismo matrimonio. La celebracin
sacramental es ms bien la ltima dimensin de un sentido preexistente,
que adems puede ser vivido por todos los hombres, y rio slo por los
cristianos. Por eso, en este caso es preferible ordenar el desarrollo
temtico a partir de la contemplacin del matrimonio como realidad
humana y social dada.
I.
501
SITUACIN: EL MATRIMONIO UN SACRAMENTO DISTINTO
El matrimonio es, ciertamente, un sacramento como los dems1.

Pero tambin es un sacramento de forma distinta a los dems. Y lo
es por varios conceptos: por la contestacin de que es objeto, por la
complejidad que encierra, por la riqueza antropolgica que supone,
por la singularidad en realizar las notas sacramentales que implica.
Vamos a detenernos brevemente en cada uno de estos puntos.
1. Institucin contestada
El matrimonio es hoy como ayer una realidad permanente y viva.
Pero hoy, ms que ayer, el matrimonio es contestado, tanto como
institucin, cuanto como sacramento. Esta contestacin tiene su reflejo
ms claro entre las generaciones jvenes. Varias son las acusaciones
que suelen hacerse a la institucin matrimonial, como: que el matrimonio tradicional es una institucin fracasada, que lejos de ayudar,
impide la realizacin personal; adems est en oposicin a las exigencias de la libertad y sexualidad, a las que reprime; favorece situaciones de conformismo y alienacin en una sociedad capitalista y
burguesa que pretende prolongar sus autoritarismos y sistemas; es
fuente de numerosos traumas, as como de la opresin de la mujer, y
de un individualismo, que impide el que la persona llegue a realizarse2.
Ms an, no faltan quienes, movidos por estas acusaciones, hablan
y proponen diversas alternativas a la institucin matrimonialfamiliar3. As, mientras unos defienden el amor libre (sin someterse
a ninguna ley ni social, ni civil, ni religiosa); otros apoyan el ma1. DS 1601-1608. Una bibliografa fundamental sobre el matrimonio: E. Schillebeeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin, Salamanca 1976; J. L.
Larrabe, El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973; J. M. Lahidalga y Aguirre,
El matrimonio hoy: reflexin cristiana, Vitoria 1976; L. Duss von Werdt, El matrimonio
como sacramento: MS IV/2, Madrid 1975, 410-437; D. Borobio, Matrimonio cristiano,
para quin?, Bilbao 1977; W. Kasper, Teologa del matrimonio, Santander 1980; K.
Lscher - F. Bockle, Matrimonio. Familia (Fe cristiana y Sociedad moderna, n. 7), Madrid
1985; D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1975; R. Beraudy, Sacrement
de mariage et culture contemporaine, Paris 1985.
2. Cf. J. Onimus, La rebelin juvenil, asfixia y grito, Madrid 1973; Th. Bovet, Ist
die Ehe berholt? Aspekte und Prognosen, Mnchen 1970. Somos conscientes de la
relacin que existe entre matrimonio-familia, y de cmo estas acusaciones implican
ambos aspectos. El espacio de que disponemos nos impide dedicar un apartado al tema
de la familia hoy
3. No pretendemos aqu hacer una valoracin crtica de cada una de estas alternativas, sino slo indicarlas para reconocer la situacin. Cf. Varios, La crisis de la
institucin familiar, Barcelona 1975; J. Lange, Ehe und Familienpastoral heute, Freiburg
1977, esp. 68 ss.
502
Sacramentos
trimonio a prueba (con el fin de experimentar el grado de compenetracin, aceptacin mutua...antes de decidirse); otros hablan del
matrimonio ad tempus (slo el tiempo en que los sujetos estn de
acuerdo en mantenerlo); otros practican el matrimonio clandestino
(que rechaza toda institucionalizacin, y se vive como asunto privado);
otros se refieren al matrimonio social (que acepta la permanencia
social de la institucin por el bien de los hijos, pero rechaza los lmites
de la sexualidad intramatrimonial); otros proponen un matrimonio a
tres (que quiere romper la cerrazn de la pareja aceptando a un tercero,
hombre o mujer); otros practican el matrimonio en comn o las
comunas (donde grupos de hombres y mujeres viven en total libertad
de relaciones, y sin atarse en fidelidad a ninguno de los miembros
concretos, organizan en comn su vida, educan a sus hijos y proveen
para su sostenimiento); y otros defienden el matrimonio sucesivo
(que consiste en la unin con otro y otra sucesivamente, cuando la
anterior ha fracasado). ...Como puede apreciarse, las alternativas
se plantean en dos direcciones: la de la liberalizacin de las relaciones
y compromisos matrimoniales dentro del grupo nuclear; la de la extensin y socializacin de las relaciones en un grupo matrimonial ms
amplio. En el primer caso, se exaltan la libertad, la felicidad, la
sexualidad, aun aceptando la permanencia del molde matrimonial; en
el segundo se exaltan los mismos principios, pero proponiendo una
ruptura del molde matrimonial, en pro de una socializacin mayor. Si
las primeras corrientes son fruto de la ilustracin y el liberalismo
(Mead, Parsons, Franke...), las segundas lo son del marxismo y psiquiatrismo (Engels, Marx, Marcuse...), o de diversos movimientos
revolucionarios actuales (D. Cooper, W. Reich, R. Reiche..,).
Es preciso aadir, no obstante, que tales acusaciones y alternativas ni son la regla general, ni expresan la actitud generalizada
de la misma juventud, sino ms bien de algunos grupos relativamente
reducidos. La gran mayora de la juventud manifiesta de una u otra
forma la siguiente expectativa y concepcin del matrimonio4:
- Los jvenes estn orientados al matrimonio y lo consideran como
un proyecto de futuro. Alrededor de un 80 por ciento de los chicos y
chicas desean casarse en la dcada de los veinte aos, esperan tener
dos hijos, aceptando como sistema el control de natalidad que les
parece ms conveniente, y suean con configurar su vida matrimonial
segn una imagen progresiva del matrimonio, que implica el trabajo
4. Cf. S. Movilla, La juventud de las mil caras (Informe sobre la juventud espaola):
Caritas (enero de 1978) 21 ss. Las estadsticas y estudios al respecto son abundantes y
variadas. No es nuestra intencin detenernos en su anlisis. El panorama que presentamos
tiene en cuenta su conjunto.
Matrimonio
503
del hombre y de la mujer, as como el compartir con igualdad las

responsabilidades del cuidado de la casa y la educacin de los hijos.
- Las relaciones sexuales prematrimoniales son concebidas por un
gran nmero de jvenes absolutamente normales, e incluso necesarias,
sin que constituya para ellos ningn problema los medios empleados
para evitar la concepcin, o las normas morales que reducen el ejercicio
o encuentro sexual entre hombre y mujer al matrimonio. Se adelanta
al momento prematrimonial el comportamiento que se juzga debe
existir en el momento matrimonial.
- La eleccin del consorte se hace en la gran mayora de los casos
libremente, como una decisin del individuo motivada por el amor,
que no admite intervencin o interferencia de los padres. Al esperar
de tal eleccin la respuesta a unas expectativas sobre la realizacin
personal, la comunicacin, la felicidad...la opcin se hace en muchos
casos ms selectiva, duradera, probada, con los inconvenientes y ventajas que esto trae consigo. Por otra parte, la eleccin del partner no
suele estar tan condicionada por el rango social y la diferencia de clase,
si bien lo ms normal es la semejanza en edad, puesto social, formacin, confesin religiosa, ambiente...
- En conjunto, hoy se casan ms personas que antes, es decir,
quedan menos solteros, y la edad de los que se casan es relativamente
superior a la que era comn en otras pocas (hacia los veintisiete en
hombres y veinticuatro en mujeres). Este retraso se debe, en parte a
la prolongacin del tiempo de estudios, o la falta de puesto de trabajo,
a la carencia de medios econmicos... Existe un aumento creciente
de los matrimonios prematuros o de corta edad, debido principalmente al embarazo de la mujer. Ello supone igualmente que ha aumentado el nmero de solteras con hijos, bien sea de forma voluntaria
o involuntaria.
- Aproximadamente la mitad de la juventud se muestra dispuesta
a casarse por lo civil, aunque por circunstancias diversas no pocos
aceptan el matrimonio religioso de una u otra confesin. Un porcentaje
todava ms elevado est en contra de la reduccin del ejercicio sexual
al marco intramatrimonial. Y una mayora acepta el divorcio, bien sea
por consentimiento de los esposos, o por una situacin lmite donde
no es ya posible el amor.
Esta concepcin, sin duda la ms extendida, se apoya en un nuevo
sistema de valores, cuya recuperacin es sumamente positiva, pero
cuya exaltacin comporta numerosos riesgos, que muestran una vez
ms la ambivalencia de la misma concepcin, y la necesidad de un
crecimiento. En concreto, hoy se exalta5:
5.
Vase nuestro estudio: Matrimonio cristiano, 15-20.
504
Matrimonio
Sacramentos
- El amor como centro de una actitud personalista: el matrimonio

es un compromiso y un encuentro interpersonal, que tiene su base y
su sentido en el amor. Recuperando esta centralidad del amor, se supera
una concepcin del matrimonio como simple contrato de inters o
conveniencia, y se valora lo ms importante de la persona. Pero al
exaltarlo o idealizarlo como algo interpersonal e ntimo, se llega a
negar toda dimensin social del amor, toda publicidad, toda intervencin de la institucin, o incluso se le confunde con un determinado
estado de enamoramiento o de atraccin fsica.
- La libertad como condicin para la realizacin: frente a los
condicionamientos de la conveniencia, el inters, la posicin social
del pasado, hoy se ha ganado en libertad, en decisin y opcin personal, en relaciones ms respetuosas de la individualidad y los derechos
de la pareja...Pero, debido a la exaltacin de esta libertad, se debilita
a veces la permanencia y la fidelidad, se olvidan los deberes respecto
a los dems, se rechaza todo consejo de otras personas, se cede a la
arbitrariedad y el capricho, no se est dispuesto a ser paciente para la
convivencia.
- La felicidad como causa de consistencia: un matrimonio verdadero es un matrimonio feliz, donde la gratificacin, el amor, la
realizacin personal, el gozo de una vida compartida son posibles.
Buscar la felicidad es esencial para la existencia del matrimonio. Pero,
cuando se exalta un determinado concepto de felicidad, fundado en la
satisfaccin sexual, en el gusto personal, en la posesin de unos bienes,
en la ausencia de dificultades...entonces el mismo pretendido ideal se
convierte en principio de fracaso. Cuando el egosmo o la utopa
separan la felicidad del sacrificio y la renuncia, de la entrega y el
dolor, se est negando la misma posibilidad de felicidad matrimonial.
- La secularidad como principio de autonoma: el matrimonio
actual, impulsado por la corriente secularizadora, ha ganado en autonoma, ha superado falsas sacralizaciones, ha recuperado su dignidad
y valor humanos, ha devuelto a los cnyuges su protagonismo como
artfices de una tarea a asumir responsablemente. Pero esta secularizacin ha conducido en muchos casos a la marginacin o negacin de
toda referencia religiosa del amor, la sexualidad, el matrimonio. Al
rechazar lo que se haba pretendido sacralizar por ley, se viene
tambin a negar lo que tiene de sagrado por su misma vida. Rota toda
referencia del matrimonio a Dios, ste queda a merced de las absolutizaciones y demonizaciones de los elementos que entran en juego:
sexualidad, erotismo, felicidad...
Nadie podra decir que esta situacin afecta slo a los de fuera de
la Iglesia, pensando que los de dentro permanecen fieles a los valores
y concepcin clsica. O en ms o en menos, es evidente que tambin
505
los que se sienten miembros de la comunidad cristiana participan de

la mentalidad descrita. La contestacin de la institucin del matrimonio
se convierte as en contestacin del mismo sacramento del matrimonio,
tal como hoy lo presenta y vive la Iglesia. Para muchos el sacramento
padece una verdadera crisis de identidad, por las siguentes razones:
- porque por todas partes se ven contestados los valores matrimoniales transmitidos y heredados por la tradicin cristiana;
- porque muchos miembros de la Iglesia tienen dificultad en identificarse con la enseanza, la moral, las cualidades del matrimonio,
tal como las entiende y explica la misma Iglesia;
- porque se da un rechazo positivo, por parte de no pocos miembros, de la misma institucin, configuracin cannico-eclesistica y
forma de celebrar el matrimonio, tal como la propone la Iglesia;
- porque en muchos aspectos se percibe un desfase entre la teologa
y el derecho, entre la teora y la realidad, entre los datos de las ciencias
humanas y las exigencias de la moral eclesial, entre lo que la celebracin expresa y lo que la situacin vital supone.
Como bien dice W. Kasper, la situacin es tanto ms intranquilizante, cuanto que en la actualidad no existe ningn terreno en el que
sea tan grande la discrepancia entre la enseanza que propone el magisterio de la Iglesia y las convicciones segn las que de hecho viven
muchos creyentes, como en las cuestiones que se refieren a la sexualidad y el matrimonio6.
2.
Realidad compleja
El matrimonio, al ser una realidad pluridimensional, abordable

desde mltiples perspectivas, es tambin una realidad compleja. Desde
un punto de vista personal (sujeto del matrimonio), su complejidad
radica en que nunca es asunto de un individuo en solitario, sino de
dos de diferente sexo. Nadie se casa consigo mismo, sino con otro,
y los dos hacen que exista el matrimonio en concreto (como asociacin). No sucede lo mismo en los otros sacramentos, donde el que los
recibe es un individuo, y su realizacin en nada depende de un compromiso o relacin a-dos como en el matrimonio, aunque requieran
ingualmente el ministro y la comunidad celebrante.
Desde un punto de vista social, su complejidad procede de que el
matrimonio es una realidad que compete al mismo tiempo a la sociedad
civil y a la sociedad religiosa, al Estado y a la Iglesia. Ambas instituciones estn afectadas, interesadas e implicadas en el mismo acon6.
W. Kasper, Teologa del matrimonio, Santander 1980, 10 ss.
506
Matrimonio
Sacramentos
tecimiento y realidad, porque en ellos se expresa su competencia y de

ellos depende su porvenir. No sucede as con otros sacramentos, como
el bautismo, la eucarista o la penitencia... En estos casos ni la sociedad
reclama competencia alguna, ni se ve comprometido el porvenir de la
sociedad: son sacramentos slo para los creyentes. En cambio, el
matrimonio lo celebran tanto creyentes cuanto no creyentes.
Desde un punto de vista cristiano, la complejidad se manifiesta
en la misma afirmacin de que el matrimonio es a la vez realidad
terrena y mistero de salvacin7, pertenece al mismo tiempo al orden
de la creacin y al orden de la alianza8. Este hecho origina una tensin
profunda de significados, de apreciaciones, de tratamientos, no slo
en el orden terico, sino tambin en el orden prctico. En qu medida
se relacionan, diferencian, interinfluyen y condicionan ambos aspectos? Las mismas expresiones con que se habla del matrimonio indican
la tensin: contrato natural y sacramento cristiano, derecho natural
y derecho tico-religioso, misterio sacramental y realidad cannica,
materia mixta... En cuanto realidad humana el matrimonio tiene
una autonoma normativa, que no puede ser eliminada ni por la opcin
cristiana ni por la fe, ya que ni desde la Escritura ni desde la tradicin
autntica se desprenden unas instituciones matrimoniales que invaliden
el valor de dicha autonoma, la cual se configura siempre en el horizonte de una variabilidad sociocultural. En cuanto realidad cristiana
y de salvacin, el matrimonio est sometido a los planes y voluntad
de Dios, y por tanto el cristiano desde la fe tambin puede proponer
las formas que mejor se adecen a este plan, y en todo caso puede,
con su fuerza crtica y utpica, descalificar como inautnticos algunos
proyectos humanos de matrimonio9. En todo caso, es evidente que en
el resto de los sacramentos no se plantea de la misma manera la
autonoma de una configuracin externa dependiente de unas situaciones socioculturales, y la coherencia que dicha configuracin debe
guardar con el sentido salvfico del matrimonio para los cristianos
creyentes. Mientras en otros casos la evolucin formal interesa intraeclesialmente, en ste interesa tambin extraeclesialmente. La forma
de celebracin eclesial debe ser una forma socialmente reconocida.
Finalmente, digamos que desde el punto de vista de las consecuencias el matrimonio tambin es especialmente complejo. El matrimonio no es slo el estado de vida o el vnculo que resulta del acto
de casarse (matrimonio in facto esse segn los escolsticos); es
7. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin.
8. Cf. Varios Theologie der Ehe, Regensburg 1972, donde podrn encontrarse examinadas estas y otras expresiones.
9. M. Vidal, La opcin cristiana en el matrimonio, en Varios, Matrimonio civil y
cannico, Madrid 1976, 81-82.
507
tambin el acto mismo de casarse, el hacerse o constituirse del matrimonio (matrimonio in fieri en trminos escolsticos), que si bien
tiene un momento signalmente cualificado en la boda, debe consolidarse y realizarse permanentemente a lo largo de la vida. Por ello
el matrimonio es una realidad dinmica que, lejos de reducirse a un
momento, abarca toda la vida. Se celebra s en un momento determinado, pero sus consecuencias permanecen y se manifiestan de tal
modo, que slo en una especie de celebracin y renovacin continuada
pueden aceptarse y cumplirse. El matrimonio no concluye, sino que
comienza, cuando acaba su celebracin. El matrimonio es, en verdad,
un sacramento permanente (sacramentum permanens). Es verdad
que en otros sacramentos tambin permanecen las consecuencias, pero
estas no son tan necesariamente visibles y concretas como en el matrimonio. La celebracin de la eucarista, por ejemplo, tambin nos
compromete; pero el compromiso podemos manifestarlo diversamente.
En cambio en el matrimonio este compromiso implica la convivencia,
la unidad, la fidelidad, la fructuosidad, el amor matrimonial
permanente10
3.
Riqueza antropolgica
El sacramento del matrimonio es igualmente original porque implica una riqueza antropolgica que no se da en los dems sacramentos.
Si en todos ellos nos es posible descubrir un enraizamiento antropolgico, en el matrimonio descubrimos la radicalidad de este enraizamiento, hasta el punto de poder afirmar que constituye el lugar
paradigmtico de toda antropologa sacramental". Dnde estn las
razones de esta afirmacin?
Digamos, en primer lugar, que el matrimonio es un acontecimiento
singularmente personal, en cuanto que en l la persona queda implicada y comprometida de tal modo, que no slo se ve instada a recapitular toda su existencia (pasado-presente-futuro), sino tambin a
configurarla de modo nuevo, en el orden de las exigencias reales y
vitales de su mismo compromiso.
Ms an, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, porque implica a la persona en su relacin con un t, porque
es encuentro a-dos, es compromiso, amor y dilogo con el otro masculino o femenino, es permanencia interrelacional comprometida.
10. Estos aspectos sealados quedarn ms clarificados a lo largo de la obra.
11. Cf. L. M. Chauvet, Le mariage un sacrement pas comme les autres: LMD 127
(1976) 64-105, esp. 64-65 y 99-105.
508
Adems, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, que no se queda en una relacin perifrica o accidental, simplemente espiritual o afectiva, sino que abarca a la persona entera:
el espritu y el cuerpo, el amor y la sexualidad, la libertad y la personalidad...
Por otra parte, este acontecimiento interpersonal total, es tambin
un acontecimiento social, ya que al mismo tiempo que implica al ser
con un t, coimplica al ser en un nosotros, que ms inmediatamente ser la comunidad familiar, y ms mediatamente la comunidad
social, poltica y religiosa en la que vive y a la que pertenece.
Por todo ello puede decirse que el matrimonio afecta y conmueve
las dimensiones fundamentales o existenciales del hombre: su ser,
su ser con los dems, su ser en el mundo, su ser para con Dios.
Estas dimensiones, al mismo tiempo que explican el sentido profundo del matrimonio, se ven explicadas por la misma realidad
matrimonial.
Todas estas peculiaridades del matrimonio se realizan, no en un
momento pasajero, sino en un continuo acontecer de la vida, que
hacen del mismo un acontecimiento dinmico, en continuo devenir
hacia un perfeccionamiento cada vez ms pleno, a travs de las
sucesivas etapas o del proceso evolutivo que ofrece la misma vida
matrimonial. Tambin este dinamismo e historicidad revelan la riqueza antropolgica que distingue al matrimonio de los dems sacramentos.
Porque todo esto es as, puede afirmarse que el matrimonio es el
paradigma de realizacin del hombre en sentido ms amplio e integral,
en la medida en que supone y hace posible, dentro de un equilibrio
complexivamente verificable, el desarrollo de las capacidades del mismo hombre. No puede decirse que el matrimonio sea la nica forma
de realizacin. Pero s aquella forma referente, desde la que se comprenden tambin las dems.
La riqueza antropolgica del matrimonio es, por tanto, superior
a la que pudiramos descubrir en otros sacramentos. De ah que no
se pueda tratar del matrimonio sin tratar de su antropologa, a la
que debe drsele un lugar preferente. El matrimonio es la realidadtipo para el descubrimiento de la conexin entre antropologa y
teologa, por varias razones: porque en pocas situaciones aparece
con tanta claridad la llamada del t trascendente que surge desde
el misterio del hombre, en su tendencia a autoabastecerse en la
comunicacin y donacin inmediata al otro tu (antropologa trascendental); porque en pocos casos se manifiesta con ms riqueza
la insercin de la gracia en la profundidad del ser humano (experiencia antropolgica de la gracia); porque pocas realidades como
Matrimonio
509
el matrimonio aparecen tan claramente como ontonoma tendrica, es decir, como realidad donde lo divino y lo humano tienen
un punto de confluencia y encuentro desde su mismo ser, sin que
por eso se niegue ni su diversidad ni su unidad12
4.
Analoga sacramental
Por todo cuanto hemos afirmado hasta ahora, se justifica claramente la afirmacin de que el matrimonio no es un sacramento como
los otros, sino que lo es a su modo, analgicamente. De algn modo,
el matrimonio rompe los moldes del clsico concepto de sacramento13,
interpretado segn una mentalidad escolstica restrictiva, y pone en
entredicho las pretensiones de una aplicacin unvoca de dicho concepto a cualquiera de los siete sacramentos. El sacramento del matrimonio replantea en alguna medida todas las notas sacramentales,
situndolas a un nivel propio: replantea el problema de la institucin,
porque en este caso no es Cristo quien instituy el matrimonio, sino
Dios en la misma creacin; la cuestin de la materia, porque el
signo no est constituido de una materialidad sensible (v. gr. agua,
aceite...); el modo de explicar la causalidad, porque aqu se trata de
dos sujetos que colaboran de modo especial a la obra sacramental;
la forma de celebracin, tan distinta y variable segn los diversos
pueblos y culturas a lo largo de la historia; el ministro del sacramento,
que en este caso son ms bien los sujetos que contraen matrimonio... "\
Se explica el que los Escolsticos, al partir de un concepto ms
bien cerrado de sacramento (el hilemrfico-tomstico), y al verse
condicionados por las prevenciones histricas sobre la sexualidad,
tuvieran dificultades en descubrir cada una de estas notas en el matrimonio, y que la Iglesia tardara tanto tiempo en reconocerle un rango
de sacramentalidad igual al resto de los sacramentos. De hecho el
matrimonio fue el ltimo sacramento que entr a formar parte del
septenario. Los mayores obstculos provenan de no haber sabido
12. Cf. el pensamiento de P. Tillich, sobre todo en relacin con lo simblico sacramental: U. Reetz, Das sakramentale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974. Una
breve referencia en L. Vela, Antropologa actual en el matrimonio y psicologa relacional
en la familia, en Matrimonio civil y cannico, o. c, 63-75.
13. As el concilio de Florencia, en el Decreto de los Armenios, DS 1310, deca:
(los sacramentos) contienen la gracia y la confieren a quien los recibe dignamente.
Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos, que son: las cosas como materia,
las palabras como forma, la persona del ministro que confiere el sacramento con la intencin
de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de estos elementos falta, no se realiza el sacramento.
Esta misma doctrina es reafirmada en Trento, contra los reformadores: DS 1601-1613.
14. Explicaremos con detalle estas cuestiones al tratar la sacramentalidad.
510
Sacramentos
integrar debidamente en el matrimonio el orden de la creacin y el

orden de la salvacin (elemento humano-misterio salvfico), y de no
haber comprendido y aplicado rectamente el principio de la analoga
sacramental'^. Segn este principio, todos los sacramentos coinciden
bsicamente en unos elementos fundamentales, indicados de una forma
muy general en la nocin punto de referencia; pero se distinguen entre
s por otros elementos peculiares o caractersticas, que son los que
determinan su especificidad. Estos elementos distintivos son los siguientes: la situacin humana que cada sacramento asume; el aspecto
del misterio de Cristo que cada sacramento preferencialmente actualiza
segn su estructura signal; la forma y momento de pertenencia a la
Iglesia que cada sacramento expresa; la configuracin del signo y la
figura celebrativa que cada sacramento comporta; la peculiaridad con
que cada uno realiza los elementos ms comunes a todos; la diversa
repercusin en la vida personal, social y comunitaria que cada uno
tiene... Para no caer en graves apreciaciones y dificultades de carcter
dogmtico y ecumnico, es preciso que tengamos muy en cuenta este
principio de la analoga sacramental16. En el sacramento del matrimonio la analoga llega a su mxima expresin, al ser ms la diferencia
entre el matrimonio y el resto de los sacramentos, que entre estos
entre s.
Matrimonio
511
monio desde la comprensin profunda del hombre, a partir de la antropologa metafsica). Si en el primer caso nos encontramos con un
estudio desde la verticalidad de Dios; en el segundo se procede a
un estudio desde la horizontalidad de la historia y la cultura; y en
el tercero se emprende una bsqueda desde la profundidad del hombre, que supone una especie de corte cervical profundo para comprender lo que lleva en s mismo entraado. Debido a nuestros lmites,
en este caso nos centraremos en la antropologa bblico-teolgica, y
en la antropologa filosfico-dialogal, aun sin olvidar los datos de la
antropologa socio-cultural17, algunos de ellos recogidos ya en nuestro
sondeo sociolgico anterior.
1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin
Nuestro propsito es estudiar los primeros captulos del Gnesis,
no con la actitud del exegeta ni con el rigor hermenutico del biblista,
sino con la actitud del antroplogo y con el mtodo interpretativo de
la teologa18.
a) Marco cultural y originalidad bblica
II.
ANTROPOLOGA: VALOR HUMANO DEL MATRIMONIO
El tratamiento antropolgico del matrimonio puede hacerse sobre

todo desde tres perspectivas: la bblico-teolgica (que se acerca al
matrimonio desde el hombre y su estructura interpersonal, a partir de
la voluntad de Dios creador expresada en el Gnesis); la socio-cultural
(que intenta comprender el matrimonio desde su evolucin diacrnica,
a partir de los resultados de la sociologa y la historia); la filosfica
(que quiere comprender el sentido humano y trascendente del matri15. Esto no quiere decir que los Padres y telogos escolsticos desconocieran el
principio. La importancia que concedan al bautismo y la eucarista, la distincin que los
ecolsticos hicieron entre sacramenta maiora (bautismo y eucarista) y sacramenta
minora (los dems), es prueba de la afirmacin. Por otra parte, si en cada sacramento
hay un sujeto, un signo, una gracia sacramental, una referencia al misterio de Cristo y de
la Iglesia (recurdese la distincin: sacramentum tantum, sacramentum et res, res
tantum), es evidente que esto slo puede explicarse desde el principio de analoga sacramental. Cf. Y. M. Congar, La idea de los sacramentos mayores o principales: Conc
31 (1968) 24-37.
16. Como es sabido el principio tiene una gran importancia ecumnica, como ha
sido reconocido en el importante documento del Grupo de Dombes, El Espritu, la Iglesia
y los sacramentos: Di Ec 3 (1980) 427-462.
Los relatos del Gnesis se sitan en un contexto cultural, histrico

y religioso que es preciso tener en cuenta para interpretarlos. Este
contexto es el del antiguo Oriente (Mesopotamia, Siria, Canaan, y en
17. Alguna bibliografa ms reciente, que resume aspectos de esta perspectiva: A.
Ardigo, Sociologa delta famiglia, en Questioni di sociologa, I, Brescia 1966, 581-680;
B. Hring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1968; Id., El matrimonio cristiano
y las diversas culturas: Pent 44/45 (1977) 213-225; Varios, La familia, Barcelona 1978;
J. P. Thiel, La antropologa cultural y la institucin matrimonial: Conc 55 (1970) 169182; F. Rodrguez, La familia: relativizacin y crisis: MisAb 3 (1978) 35-44; E. Hillmann,
El desarrollo de las estructuras matrimoniales cristianas: Conc 55 (1970) 183 ss; Varios,
Survey of African Marriage and Family-Life, London 1953; P. Eury, Mariage et rencontre
des cultures en Afrique Noire: Sp 16 (1975) 255-266; A. Arza, Influencia de la cultura
en el matrimonio, en D. Borobio (ed.) Nuevos planteamientos del matrimonio cristiano,
Bilbao 1978.
18. Para una bibliografa fundamental al respecto: P. Grelot, Le couple humain dans
l'Ecriture, Paris 1969 (trad. cast.: La pareja humana en la sagrada Escritura) (citamos
ed. francesa); Id., Hombre, quin eres? Los once primeros captulos del Gnesis, Estella
1978; G. Von Rad, Teologa del antiguo testamento I Salamanca 6 1986, 184-212; E.
Schillebeeckx, El matrimonio, 33-50; H. Gross, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3, en
MS II/l, Madrid 1969, 469-487; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit. Biblische und
Kulturgeschichtliche Aspekte, en Varios, Menschliche Sensualitat und kirchliche Sexualmoral, Dusseldorf 1977, 51-74; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, en Nuevos
planteamientos del matrimonio cristiano, 61-88.
512
Sacramentos
menor grado Egipto), con su concepcin religiosa y sacralizante de

los diversos elementos del matrimonio: sexualidad, fecundidad, amorpasin, institucin. Tal sacralizacin se expresa de doble forma: a
travs de los mitos y a travs de los ritos19.
El mito es esa forma simblica por la que el hombre expresa su
experiencia de vida refirindola, a travs de imgenes plsticas y
dramticas, al mundo de los orgenes, donde se encuentra con las
fuerzas csmicas y con las fuerzas divinas, por las que intenta explicar
su propia realidad. Para el hombre primitivo el mito es el puente
simblico que une su propia historia con la historia de las divinidades. Las historias de las divinidades constituyen el mundo de
los arquetipos, y la naturaleza y la sociedad le aparecen como imitaciones ms o menos imperfectas de aquel mundo. As se explica que
la sexualidad humana la intenten explicar desde la sexualidad divina,
al creer en multitud de dioses y diosas, que forman o pueden formar
parejas entre s, y constituyen el arquetipo, la garanta y la causa del
valor sagrado de la sexualidad. De igual modo entiende la fecundidad
en relacin con la accin fecundante de las fuerzas superiores y divinidades (dios-padre y diosa-madre; padre-cielo y madre-tierra, que
es fecundada por la lluvia), de las que depende la fecundidad del
mundo vegetal, animal o humano. Y algo parecido sucede con el amorpasin, que tambin encuentra su arquetipo sacralizante en el amorpasin del dios-amante y la diosa-amante (Isthar, Venus, Afrodita
segn los casos)20. Como se ve, los primitivos se representaban la
sociedad divina sobre el modelo de la sociedad humana, para poder
explicar la sociedad humana desde el arquetipo de la divina. El mundo
humano depende y recibe su sentido del divino: es un mundo sacralizado.
En cuanto a los ritos, estos sacralizan el mundo repitiendo las
acciones divinas. Si los mitos son la explicacin terica de la experiencia, los ritos son la explicacin prctica. El mito pertenece al orden
de la narracin, el rito al orden de la accin. El mito recuerda el mundo
de los dioses, el rito lo reproduce. El mito es el logos sobre el tiempo
primordial, el rito es el dromenon para el tiempo actual...21. Por el
rito se intenta reproducir la accin divina, disponer del poder de los
dioses, asegurar la eficacia de la accin sexual, provocar la fecundacin
19. Vase P. Grelot, La couple humain dans l'Ecriture, o. c, donde fundamentalmente nos inspiramos.
20. Cf. E. O. James, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris 1960; Id.,
Introduccin a la historia comparada de las religiones, Madrid 1973, 85-130; M. Eliade,
Mito y realidad, Madrid 1968, 53-68; P. Gibert, Mythes et legendes dans la Bible, Paris
1972.
21. M. Eliade, Mito y realidad, 53 ss.
Matrimonio
513
y fecundidad a todos los niveles. Los ejemplos ms claros de estos

ritos los encontramos en la reproduccin real de las bodas csmicas
del origen (boda divina -hieros gamos- que se reproduce en el ao
nuevo por la unin del rey con la sacerdotisa del templo); en la prostitucin sagrada (unin sagrada con una sacerdotisa o sacerdote como
representantes de los dioses para sacralizar la sexualidad y asegurar
la fecundidad); y en los rituales de matrimonio (que prenteden imitar
el matrimonio arquetpico de los dioses a travs de unos ritos determinados)22.
En este contexto destaca la originalidad de la concepcin de Israel
referente al matrimonio. Los primeros captulos del Gnesis no son
ni una leyenda ni un simple mito, ni una concreta historia. Son
ms bien la clave interpretativa de la historia, a travs de un lenguaje
mitolgico, que viene a ser la explicacin etiolgica de una situacin
presente, desde sus mismos orgenes. Se trata de una interpretacin
de la experiencia humana, en la que nuestros telogos de la historia
evocan un pasado histrico inobservable, utilizando una representacin
comprensible para sus contemporneos. A este tipo de narracin se le
llama profeca retrospectiva (recorrer el camino hacia el comienzo)
o etiologa histrica, por la que se entiende la inferencia, objetivamente posible y justificada, de una causa histrica, a partir de un
estado presente, que queda aclarado por medio del esclarecimiento de
su origen, en un proceso cognoscitivo que sita en la misma perspectiva
la causa y la consecuencia actual23.
La originalidad se manifiesta tambin en que Israel entiende el
matrimonio desde un concepto y una accin de Dios muy distinto al
de las religiones paganas. La verdadera diferencia no est en los cambios sociolgicos, de modelo, funciones o estructura matrimonialfamiliar, sino en el presupuesto ideolgico y ritual sobre el que se
apoya su concepcin del matrimonio. En Israel, lo mismo que en los
dems pueblos de oriente, se da un modelo de familia patriarcal, una
forma de matrimonio que se compagina con la poligamia, el concubinato legal, el divorcio (poca de los patriarcas)... Pero, al contrario
de lo que sucede en los otros pueblos, se da una concepcin desacralizada y secularizada de la sexualidad y el matrimonio, que son consecuencia directa de una fe original en Dios: Yahv. Yahv es el Dios
de los padres, que ha revelado su nombre a Moiss (Ex 3,13-15), que
ha liberado a Israel de Egipto para hacer de l su pueblo (Ex 3,9-10),
que exige un culto exclusivo (Ex 20, 1-3) y no tolera otras adoraciones.
22. P. Grelot, La couple humain, 25 ss; R. Langement, Nouvel An en Mesopotamie:
DBS VI, 528-584; M. Eliade, Mito y realidad, 41-69.
23. P. Grelot, Hombre, quin eres?, 17-18; K. Rahner, Antropologa y protologa
en el marco de la teologa, en MS II/l, Madrid 1969, 465-468.
514
Sacramentos
Yahv es un Dios nuevo, porque no est ligado a la naturaleza, ni a

los ciclos de la fecundidad de la tierra o de la mujer; es un Dios nico,
porque no tiene ninguna diosa a su lado ni se asocia con ningn otro
dios; es un Dios salvador, porque est cerca de su pueblo para liberarlo
y salvarlo por una historia que ya no es slo historia de los hombres,
sino historia de salvacin de Dios24.
Por todo ello, Israel entiende el matrimonio desde el principio
como una realidad desacralizada y salvficamente historizada. Si,
por un lado, la desmitologizacin de Dios implica la desacralizacin
del matrimonio, y la unicidad o yaveizacin conlleva la desacralizacin
de la sexualidad; por otro lado, la intervencin de Dios en la historia
supone la relacin del matrimonio con una historia salvfica, su necesaria implicacin en dicha historia. Para Israel orden de la creacin
y orden de la salvacin se llaman, implican y explican mutuamente:
si la salvacin lleva al descubrimiento del sentido de la creacin, esta
conduce a la comprensin de la razn de ser de la salvacin; la creacin
es tambin un acontecimiento salvador, y la salvacin es tambin un
acontecimiento creador; la creacin es el primer acto salvador de Dios,
y la salvacin es el segundo acto creador de Dios.
De todo esto se desprende que Israel, al romper con los mitos y
los ritos de las religiones mesopotmicas25, en relacin con la sexualidad y el matrimonio, est valorando su dimensin humana y secular.
Segn esta valoracin, la sexualidad no necesita ser divinizada para
tener sentido, la fecundidad no requiere de ritos para asegurar su xito,
el matrimonio humano no tiene que ser reflejo del matrimonio divino
para ser verdadero. El matrimonio es, por tanto, una realidad terrena,
creatural, de este mundo. No slo no es sacralizado desde arriba, sino
que tiene su propia consistencia desde abajo. Por ser una realidad
creatural participa de la bondad, valor y dignidad de todas las cosas
creadas. Por ser la realidad creatural por excelencia, participa de todas
estas cualidades en grado eminente.
Pero esto no quiere decir que el matrimonio, la sexualidad, la
fecundidad no tengan nada que ver con Dios, segn el pensamiento
bblico. La secularidad del matrimonio no se confunde con la neutralidad del mismo. Matrimonio, sexualidad y fecundidad tienen su origen
en Dios y encuentran su pleno sentido a partir de Dios (cf. Gen 4,1;
24. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1976, 49-73.
25. De todos los arquetipos relacionados con la sexualidad el nico que permanece
en el lenguaje religioso de Israel es el de Dios-Padre, pero no en cuanto tenga relacin
con la diosa-madre, sino en cuanto correlativo Israel-hijo adoptivo (Ex 4, 22-23; Dt 1,
31). En cuanto a los ritos, se prohiben ritos sacralizantes: prostitucin sagrada (Dt 23,
18-19). Las bodas se celebran en Israel sin un ritual especfico religioso reservado a los
sacerdotes: es una ceremonia familiar y un asunto civil.
Matrimonio
515
24,60; Sal 127,3; Ez 16,21; Lv 12 y 15); son obra y don maravilloso

de Dios creador. Esta es la intencin fundamental de los primeros
captulos del Gnesis: mostrar que todo es creacin de Dios (barah),
que todo est referido a l. El acto creador de Dios es como el gran
rito de consagracin de todas las cosas creadas, sin que estas necesiten
de otros ritos para tener sentido. Por tanto, tambin para la Biblia la
sexualidad y el matrimonio tienen una dimensin religiosa y sagrada,
pero no a la manera como suceda con las religiones de su mundo
cultural, sino segn la originalidad de su fe en Yahv creador, en
quien todo tiene su origen y a quien todo est referido26.
b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas

La lectura antropolgica de los relatos de la creacin nos lleva a
constatar, en primer lugar, cmo al hombre se le concibe en relacin
con las cosas o seres creados. Los datos en que esto aparece con ms
claridad son los siguientes: el hombre es presentado como el momento
culminante de un proceso creador de las creaturas, lo cual indica que
ste es su mundo y en relacin a l debe entenderse; ms an, est
esencialmente unido a esta realidad creada, porque ha sido formado
de la misma pasta, con la misma materia: el polvo de la tierra (Gen
2,7); la identidad y diferencia entre la realidad creada y el hombre
(Adama: polvo inanimado; Adam: tierra viviente, animada) seala
que tal relacin ha de ser no desde la identificacin, sino desde la
alteridad27: pero una alteridad que debe suponer la armona, pues el
paraso fue creado como expresin ideal de una relacin pacfica (Gen
2,8-9).
Esta relacin del hombre con el mundo creado abarca tambin al
mundo animal, y de ah que el Gnesis nos relate el encuentro del
hombre con los animales (2,19-20). Tambin en este caso vemos que
Dios crea a los animales de la misma pasta o materia que al hombre:
el polvo de la tierra. Pero los animales ya no son cosas inanimadas,
sino seres vivos como el hombre (nefes hayyah). Se da una mayor
semejanza con el hombre, que conlleva igualmente una diferencia
esencial: el hombre y slo l es un ser parlante, capaz de dar nombre
a los animales, de descubrir su propia identidad en el encuentro con
el resto de las cosas creadas. Por eso no es el hombre el que est al
servicio de las dems realidades creadas, sino estas al servicio del
hombre, el cual tiene la responsabilidad de desarrollar todas sus po26.
27.
P. Grelot, La couple humain, 27-28; E. Schillebeeckx, El matrimonio, 38-39.

Cf. W. Eichrodt, Teologa del antiguo testamento, Madrid 1975, vol. II, 126.
516
Sacramentos
tencialidades, colaborando en la obra creadora de Dios. Por eso dijo

Dios: hagamos al hombre a imagen nuestra... y dominen en los peces
del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas,
y en toda sierpe que serpea sobre la tierra (1,26.28-30).
En resumen, la relacin del hombre con las criaturas se afirma
en el Gnesis con los siguientes rasgos: el hombre es un ser en el
mundo de una forma cualificada, por ser el centro de la creacin;
est llamado a relacionarse con la realidad creada de forma especial,
por su nivel de participacin en la vida divina; esta relacin se basa
en la semejanza (la misma materia) y la diferencia (ser viviente y
parlante) con el resto de la creacin; aunque, de cualquier forma,
tal relacin deber ser armnica y humanizadora, responsable y cocreadora con Dios.
c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal

En comparacin con la literatura ambiental28, el Gnesis nos ofrece
una concepcin del origen de la mujer, que es todo un reflejo de su
originalidad. Lejos de presentar a la mujer como un grado ms entre
los animales y el hombre, la presenta como la verdadera posibilidad
de que el hombre llegue a ser plenamente hombre (Gen 2,21-24). Eva
no slo es la compaa que necesita el hombre (v.18) para superar su
soledad; es hueso de sus huesos y carne de su carne (v. 21). Adn
reconoce en la mujer una parte de s mismo, el t con el cual es
posible dialogar, la posibilidad de ser hombre, la conciencia de s
mismo, la correspondencia que necesita. Cuando se afirma que los
dos sern una sola carne (basar 'ehad: v. 24) se est afirmando que
los dos sern una sola persona, pues la totalidad humana slo es el ados- masculino-femenino. Por lo tanto, Dios crea al hombre no slo
como varn, sino como varn y varona (ish-ishshh): Y cre Dios
al hombre a imagen suya.. .macho y hembra los cre (1,27). Es decir,
Dios crea al hombre a-dos, no uno solo. Y es que el hombre en sentido
pleno no es solamente el hombre como varn, sino como varn y
hembra. El hombre slo existe como masculino o femenino, pero el
hombre total slo existe cuando se vive la masculinidad en relacin
28. Nos referimos sobre todo al poema de Gilgamesch procedente de la literatura
sumeria, donde se describe el proceso de creacin de la mujer, considerndola no slo
inferior al hombre, sino como una especie de intermedio entre el animal y el hombre,
como un trampoln del que se sirve el hombre para llegar a ser hombre. Cf. i. B.
Pritchard, Lumire sur la Bible: archeologie et Anclen Tesament, 1958, 70 ss; S. N.
Kramer, L'histoire commence a Sumer, Paris 1957; P. Grelot, Hombre quin eres?,
27-28.
Matrimonio
517
con la otra forma de ser hombre: la feminidad, o viceversa. El todo

humano es masculinidad y feminidad29.
Por lo mismo, el hombre no es un ser solitario, sino esencial y
constitutivamente referido, referenciado al otro, hecho para ser con el
otro, con los dems. El hombre no existe slo como un yo, sino
como un yo para un t, como un yo que slo es pleno cuando cuenta
con un t. La identidad personal slo se logra en relacin con el otro,
que me descubre como un yo hacia, como un ser excntrico y
referido, llamado a relacin interpersonal. Ahora bien, esta interrelacin encuentra su forma ms tpica e ideal justamente en el matrimonio, aunque el matrimonio no sea la nica forma ideal de interrelacin.
d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional

Siendo el hombre un ser corpreo, est llamado a relacionarse con
los dems precisamente a travs de su cuerpo, que constituye el mdium, la condicin y la posibilidad de tal relacin. Tambin este
aspecto aparece puesto de relieve en el Gnesis, no slo porque se
escribe desde una concepcin antropolgica bblica en la que el hombre
es totalidad corpreo espiritual (trminos basar-nefes), sino tambin por los detalles en que tal concepcin se expresa. Cuando el
hombre exclama al ver a la mujer con un cuerpo como el suyo: Esto
s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (v. 23), est
diciendo que por su igual corporeidad es posible el dilogo y el encuentro con ella. Y cuando se afirma que Dios cre al hombre macho
y hembra (1,27), se est indicando que tal encuentro interpersonal
slo es posible por un cuerpo sexuado, necesariamente masculino o
femenino. El dilogo verdadero abarca la persona entera, la persona
supone la diferenciacin sexual, y la diferenciacin sexual supone e
implica la ordenacin a un t.
Para el Gnesis la sexualidad no encierra ninguna sospecha, es
algo intrnsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qu
avergonzare: Y vio Dios que estaba muy bien; estaban desnudos
el hombre y la mujer y no se avergonzaban el uno del otro (2,25).
Y es que la sexualidad no es algo accidental o secundario en el hombre,
sino algo constitutivo del mismo: el hombre slo es en un cuerpo
necesariamente sexuado. Por eso puede decirse que no tiene sexo,
29.
Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66 ss.
5J8
Sacramentos
sino que es sexo. Por tanto, la relacin total corpreo-sexuada ms

que ser algo permitido por Dios, es algo expresamente querido por l.
La polaridad sexuada es la expresin de la voluntad divina. La diferenciacin sexual de hombre y mujer no es el resultado de un temor
de Dios, como dice el mito platnico del andrgino30, es la expresin
de su voluntad originaria. Corporeidad y sexualidad son determinaciones esenciales del hombre, en vistas a una plena realizacin segn
los planes de Dios.
e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro

El encuentro entre hombre y mujer supone tambin la complementariedad y la igualdad, por la que ambos se sitan en el mismo
plano de dignidad y valor. As aparece en diversos datos de nuestros
textos. La ayuda adecuada que el hombre necesita (2,20), es el
interlocutor igual, capaz de acoger y comprender, de dar y recibir.
Slo as se explica la exclamacin: Esta s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne, como una forma de decir que los dos
participan de la misma humanidad, y tienen una naturaleza igual31.
Tambin el nombre con que se les designa (ish-ishshh) muestra al
mismo tiempo su igualdad y su singularidad diferenciada. La misma
imagen de la costilla (2,21-22) es un recurso literario para indicar
que el varn y la mujer coexisten al mismo nivel de persona humana,
tienen el mismo origen, dignidad e igualdad. En ningn momento
aparece en el Gnesis una superioridad del hombre sobre la mujer,
o una imposicin de dominio por una de las partes, a no ser que se
considere tal el que el hombre es creado antes que la mujer. La
igualdad, la consanguineidad, el parentesco, la participacin en la
misma humanidad... son aspectos confluyen tes en una misma direccin: la voluntad originaria de Dios creador no justifica en absoluto ningn tipo de discriminacin. Slo en el captulo tercero
aparecer la situacin de dominio y desigualdad, pero no como algo
querido por Dios, sino como resultado del pecado del mismo
hombre32.
30. Platn, Dilogos: Critn-Fedn-El banquete-Parmnides, Madrid 1982, donde

pueden encontrarse los textos. Cf. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 59 ss.
31. Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66-67.
32. Cf. W. Eichrodt, Teologa del antiguo testamento, 133.
Matrimonio
f)
519
Encuentro para la realizacin, creatividad y procreacin
De todo lo dicho resulta que el encuentro del hombre y la mujer

aparece con una finalizacin ms clara y verdadera. El primer fin del
matrimonio es la realizacin del hombre en plenitud, ya que slo en
esta relacin puede alcanzar el hombre su imagen total, como se
muestra en el mutuo acabamiento y referencia, en la diferenciacin
sexual, en la mutua complementariedad y ayuda. Por otra parte, es
claro que el hombre recibe una misin de creatividad, de co-creacin
y dominacin del mundo (Gen 1, 28), que est llamado a cumplir con
el trabajo, la cultura y el progreso, precisamente desde su ser-a-dos
creativo33. Y es justamente dentro de esta creatividad donde hay que
incluir la procreacin, los hijos, el creced y multiplicaos (1, 28).
La fecundidad del encuentro entre el hombre y la mujer no es la nica
finalidad del matrimonio, pero s es el resultado ms importante de la
intercomunin humana, la colaboracin ms sublime a la obra de la
creacin iniciada por Dios. Ahora bien, tener hijos no es ms que la
primera condicin para crear hombres. Y crear hombres es hacer lo
posible para que los hijos sean a su vez creadores. Si la creatividad
incluye la procreacin, sta conduce tambin a la creatividad. Procreacin y configuracin soberana del mundo aparecen unidas. Matrimonio y familia se insertan as en un contexto ms amplio de sociedad, en una tarea ms ambiciosa de creatividad34.
g) Encuentro que es smbolo de una relacin universal

y trascendente
En la pareja que nos describe el Gnesis est simbolizado algo
ms que la relacin de una pareja. A su carcter original se une su
carcter universal, simblico, trascendente. En la relacin del primer
hombre y la primera mujer estn representadas las relaciones, la vocacin y la misin de todas las parejas del mundo y de la historia.
Ms an, el matrimonio viene a ser smbolo de una relacin, de una
unin superior y universal en el amor, que quiere abarcar toda la tierra,
y cuyo smbolo realizante ms inmediato y concreto es la pareja humana. Por eso mismo, el matrimonio debe ser una realidad abierta, y
el compromiso matrimonial no es un compromiso slo entre dos, sino
tambin con la comunidad concreta, y a travs de sta con la comunidad
universal, a la que promueve en la unidad y en el amor.
33. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 69.
34. W. Kasper, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio y en la familia,
Varios, La nueva comunidad, Salamanca 1970, 138-139,
en
520
Y siendo smbolo de una realidad universal, el matrimonio es

tambin smbolo de una realidad trascendente: del mismo Dios. La
pareja representa al t humano universal, y el T divino trascendente, porque Dios mismo los ha creado a su imagen y semejanza
(1,26). Y ser imagen de Dios significa35 que de alguna manera el
hombre lleva en s mismo la huella de Dios, que en su rostro humano
se refleja el Ser divino, viniendo a ser as presencializador del Dios
vivo, memorial permanente de su presencia y sus atributos. Esto lo
realiza el hombre con todo lo que es y tiene, con todo lo que lo expresa
y realiza: su ser-a-dos, su estructura relacional, su ser en un cuerpo
sexuado, su libertad y su espritu. Dios crea al hombre a su imagen
y semejanza, como varn y hembra, en la totalidad de su ser, y no
slo en la espiritualidad del mismo36.
h)
Conclusin: el matrimonio smbolo y realidad
Por encima del estilo y ropaje literario del Gnesis, hay algo que
destaca con evidente claridad: el matrimonio en todas sus dimensiones
(sexualidad, fecundidad, amor, unidad...) es algo esencialmente natural, radicalmente humano, profundamente secular, genuinamente
creatural. En s mismo, el matrimonio no necesita de mitos ni de ritos
para tener sentido, dignidad y valor. Pero el matrimonio, precisamente
en su propia densidad humana y secular se encuentra como horadado,
trans-portado o referido hacia una realidad ulterior. Y ello sencillamente porque es esta realidad ulterior, este Dios Yahv, quien le ha
dado origen, sentido y dinamismo auto-trascendente. El matrimonio
es humano, y desde esa humanidad es divino; el matrimonio es
secular, y desde esa secularidad es religioso; el matrimonio es terreno,
y desde esa terrenalidad es celeste.
Junto con lo anterior, destaca el que el matrimonio aparece como
verdadero paradigma de relacin interpersonal. Todos los aspectos,
todas las dimensiones fundamentales del hombre se encuentran como
condensadas en esta maravillosa sntesis de antropologa que suponen
los primeros captulos del Gnesis, donde se intenta responder a los
interrogantes fundamentales del hombre. Al principio Dios cre al
hombre, no aislado sino en un contexto creatural; no en solitario sino
con el otro. El hombre, desde su mismo origen, es esencial y cons35. No nos detenemos en las diversas interpretaciones sobre lo que hace que el
hombre sea imagen de Dios. Cf. J. J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im
Alten Testament, 1959; F. Michaeli, Dieu l'image de l'homme, Neuchtel 1950; G. von
Rad, Teologa del antiguo testamento, 194-195.
36. Cf. W. Kasper, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio, 139-140.
Matrimonio
521
titutivamente relacional. Y esto se manifiesta de una forma suprema

en la innata necesidad de encuentro y dilogo. El hombre completo
es estructuralmente un ser-a-dos, que integra la masculinidad y la
feminidad, y esto encuentra su modelo paradigmtico en el matrimonio. El matrimonio es un lugar privilegiado para la realizacin de
la inter-relacin humana en la integralidad del ser.
2.
Antropologa filosfico-personalista: realizacin en el amor
El matrimonio no slo es una realidad humana querida por Dios,

y una institucin social exigida por la comunidad; es tambin una
necesidad y una vocacin de hombre para su realizacin personal
plena. En este apartado no se trata de comprender el matrimonio
desde Dios, o desde la sociedad, cuanto de comprenderlo desde la
identidad y estructura del mismo hombre, desde el profundo misterio
de la persona humana. A este nivel se nos revela con ms claridad,
no slo la razn de ser del matrimonio, sino tambin la coincidencia
entre los planes de Dios y las aspiraciones humanas. Esta coincidencia desvelar, asimismo, la radical y natural dimensinn religiosa del matrimonio, en el que Dios aparece no como un aadido
accidental, sino como una presencia misteriosa, gratuita y fecundante a la vez. Partimos, como se comprende, no de una filosofa
individualista (racionalismo) o colectivista (marxismo), sino de una
filosofa dialogal-personalista37.
a) La persona humana y su misterio:

misteriosidad del matrimonio
Cuando hablamos de persona humana queremos designar la individualidad del hombre, aquello que es especfico del mismo, y que
al mismo tiempo lo diferencia de otros seres y constituye el fundamento
de su dignidad y sus derechos. La persona es una realidad total corpreo-espiritual del individuo, que se experimenta y realiza a s misma
como totalidad desde el yo-centro de su mismidad. Es, si se prefiere,
una totalidad centralizada y abierta o relacional en bsqueda de
37. Por ejemplo; J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca 71987; E. Coreth,
Qu es el hombre? Esquema de una antropolofafilosfica,Barcelona 1976; G. Scherer,
Ehe im horizont des Seins, Essen 1967 (trad cast.: Nueva comprensin de la sexualidad,
Salamanca 1968) (citamos ed. alemana). Ch. Duquoc, El sacramento del amor, en Varios,
El matrimonio, Bilbao 1969, 165-239; Id., Le mariage aujourd'hui. Amour et institution:
LumVie 82 (1967) 33-62: SelT 32 (1969) 285-294.
522
Matrimonio
Sacramentos
realizacin38. Las notas ms importantes que explicitan este misterio

de la persona son las siguientes:
- Totalidad y unidad del ser: ya que la persona es una unidad totalizante y misteriosa de cuerpo y alma, de materia viviente y espritu,
que no se explica ni por una concepcin dualista, ni por una concepcin
monista, sino por una concepcin integral. El hombre es una unidad viva
y plural; una totalidad diferenciada y organizada desde su mismo centro,
como totalidad corpreo-espiritual en todas sus dimensiones39.
- Autoposesin y autoconciencia: El hombre no se asemeja a un
objeto al que se puede poseer o manipular. No existe ni como un perro
ni como una piedra, sino como un sujeto personal, capaz de decir
yo, tu, nosotros. Capaz de reflexionar y relacionar, de percibir
su condicin humana y la de los otros seres, de poseerse y de comunicarse, de interrogar y de interrogarse, de interiorizacin y de
extraversin. El hombre se auto-conoce conociendo, se auto-posee
dndose, tiene auto-conciencia teniendo conciencia de las otras realidades que le rodean.
- Singularidad e individualidad: La persona humana es una esencia
absolutamente singular e irreductible a ninguna otra realidad. Aun siendo
hombre con los dems hombres, se separa y destaca de todo cuanto no
es l, experimentndose como un yo nico, singular e irrepetible. Cada
persona humana es un alguien concreto insustituible e irreductible. En
cada hombre se realiza la humanidad de forma singular u original. Ninguna personalidad se identifica con la otra. Ningn rostro humano puede
ser sustituido por otro sin que nada se pierda,
- Libertad y realizacin: Otra caracterstica del hombre como persona es su libertad. El hombre tiene experiencia de su capacidad de
decidir sobre su propio destino, sus relaciones, su forma de realizarse.
En la libertad descubre, al mismo tiempo, su capacidad de presente
y su posibilidad de futuro, su poder y su responsabilidad, su misterio
y su imperfeccin. La libertad lleva al hombre a comprender que es
un ser en vas de realizacin: es libre, pero encadenado; acta libremente, pero tiene siempre que luchar por conseguir su libertad. La
libertad es posesin y tarea, dolor de esclavitud y pasin de plenitud.
Siendo una libertad inevitable, es tambin una libertad incierta, amenazada en el mundo, y expuesta a la traicin de s misma40.
38. Recurdese el pensamiento de Max Scheller, M. Buber, G. Marcel, F. Ebner,
M. Heidegger, M. F. Sciacca, M. Nedoncelle, X. Zubiri...
39. Cf. F. P. Fiorenza - J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma: en
MS 11/2 Madrid 1969, 660-711; R. Guardini, Mundo y persona, Madrid 1963.
40. Cf. Por ejemplo: A. Dondeyne, Libert et verit. Etude Philosophique, en Verit
et libert, Louvain 1954, 43 ss: M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin,
Mxico 1957; J. de Finance, Existence et libert, Paris-Lyon 1955.
523
Pues bien, todos estos aspectos de la persona humana entran en

juego de forma privilegiada en el matrimonio, y hacen de l una
realidad plenamente humana. Si la persona es una unidad-totalidad
diferenciada, en cuanto constituida por el principio material-espiritual,
esto quiere decir que en el matrimonio debe valorarse y aceptarse al
otro no slo en su dimensin corporal o espiritual, sino en su totalidad
corpreo-espiritual, sin exaltaciones ni reducciones. Puesto que la
persona humana es un alguien individual y singular, irreductible e
intercambiable, el matrimonio debe basarse sobre la aceptacin de esa
mutua sigularidad, sobre el descubrimiento, conocimiento y reconocimiento de su riqueza y misterio, de su grandeza y miseria, sin
pretender violentar o reducir al otro. Ya que la persona humana es
autoconciencia y autoposesin, se comprende que todo matrimonio
debe ser un acto que arranca de la propia interioridad, del propio yocentro, y que se realiza con la conciencia de quien sabe que en ese
acto compromete no un estrato de su ser, sino la totalidad de su ser
personal. Y si hemos afirmado que la persona se constituye por una
libertad que es a la vez posesin y tarea, experiencia y misin, esto
quiere decir que el matrimonio, en cuanto realidad interpersonal por
excelencia, slo se constituye por una decisin libre y comprometida
frente a s mismo, frente al otro y frente a los otros, aun entendiendo
que este compromiso de la libertad es una tarea y un riesgo, en donde
se juega el futuro. En el matrimonio la libertad se compromete para
realizarse, y se realiza comprometindose; se compromete para liberarse y se libera liberando al otro, haciendo de l un alguien ms libre,
promocionando y creando los espacios para su realizacin en la libertad.
b)
Persona humana y relacin interpersonal:

interpersonalidad matrimonial
La persona se realiza en la propia autorrealizacin libre. Pero esta

autorrealizacin de s mismo es siempre y a la vez cumplimiento de
mi otro: autorrealizacin y realizacin mundana constituyen una
unidad dialctica. En este otro entra como parte primordial el otro.
Lo otro del hombre es sobre todo el otro hombre; lo no-yo en
referencia al cual me realizo es sobre todo el yo-personal de otro.
El otro viene a ser la posibilidad de ser, de conocerse, de reconocerse
y realizarse para la persona concreta. La conciencia de s mismo, la
singularidad y personalidad slo se nos hacen cognoscibles en verdad
por la relacin, la invocacin o interpelacin del otro. De donde resulta
524
Matrimonio
Sacramentos
que el otro es un elemento constitutivo de la persona humana o, con

otras palabras, que el ser con los dems pertenece al mismo ncleo
personal. Por eso el hombre est naturalmente inclinado hacia los
dems, experimenta su existencia ligada a los otros, tiene necesidad
de comunicarse y expresarse, existe co-existiendo, es siendo hacia el
otro...41.
Ahora bien, este ser con los dems, en qu condiciones es
verdaderamente realizante? Resumiendo aspectos de la filosofa personalista podemos decir que cuando supone la aceptacin del otro
como un t humano y no como un l perifrico; cuando implica
la apertura personal al otro, y al mismo tiempo la acogida del otro
en su inmediatez, absolutez y singularidad; cuando se es capaz de
aceptar la desnudez interpelante y exigitiva del rostro del otro, como
alguien que es al mismo tiempo indigente y enseante para m;
cuando se est dispuesto a estar autnticamente ah para el otro,
recibiendo y dndose, no utilitaria sino gratuitamente; cuando se
entabla con el otro no una relacin de compasin o solicitud simplemente, sino una relacin esencial de verdad y justicia; cuando
tal relacin viene a ser, en fin, un verdadero encuentro con el otro
en el dilogo y el amor, que superan tanto la violencia de la retrica,
cuanto la tentacin del egosmo... 42 .
Todo esto tiene su aplicacin particular en el mismo matrimonio.
El matrimonio, en cuanto constituido esencialmente por una relacin
interpersonal especial, viene a ser el lugar ms privilegiado, el punto
de condensacin ms cualificado del ser con los dems. El ser de un
yo con y para un t, el ser-a-dos matrimonial.se convierte en paradigma
y punto de referencia condicionante e iluminativo de todo ser con los
dems extra-matrimonial. Es decir, lo que la persona busca en su ser
con los dems, lo encuentra realizado de modo extraordinario en el
ser con un t matrimonial; y esta experiencia realizante ser como un
centro vital desde el que cobra nuevo sentido y colorido el ser con los
dems extramatrimonial. Evidentemente, esto slo suceder cuando
la relacin interpersonal matrimonial cumple las condiciones de toda
verdadera relacin con el otro.
41. Recurdese toda la filosofa existencialista y personalista, v. gr. M. Buber, Yo

y t. Buenos Aires 1967; M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der
Gegenwart, Berln 1965, 250 ss; E. Coreth, Qu es el hombre?, 218-226; M. Nedoncelle,
Vers une philosophe de l'amour et de la personne, Pars 1957.
42. Para ulterior desarrollo de estos aspectos: G. Marcel, L'tre et l'avoir, Pars
1935; J. de Finance, L'affrontement de l'autre. Essai sur Valterit. Roma 1963; E. Levinas,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 2 1987; P. Lan Entralgo,
Teora y realidad del otro. Otredad y projimidad II, Madrid 1961.
c)
525
El amor como forma eminente de interrelacin:

amor matrimonial
El acto ms perfecto de comunicacin es el amor. Muchos autores

han pretendido definir el amor43. Creemos que su verdad no se agota
en un aspecto, sino en la complementariedad de aspectos. Por eso
puede decirse que amor es la inclinacin y sentimiento especial de
acogida, afirmacin y bsqueda del otro; esa comunicacin con el otro
que lleva a superar la separatidad o soledad; ese estar y ser solidariamente con el otro que conduce a la realizacin. Pues bien, afirmamos
que el verdadero sentido del ser con los dems se descubre en el amor.
Todos los elementos de la interrelacin reciben su verdadero sentido
y tienen posibilidad de realizarse plenamente si media el amor. Por
su misma esencia el amor es interpersonal, lo mismo que por su propia
exigencia natural la relacin tiende a ser amorosa. El amor interpersonal debe considerarse en su doble vertiente: el amor que se recibe
de los dems y el amor que se da a los dems. Ambas corrientes de
amor son necesarias para la realizacin interpersonal.
La prueba de que existe este amor interpersonal se manifiesta en
que tal amor es afirmacin del otro, al que se reconoce en su singularidad, se le afirma en su ser-as, se le reconoce en su valor y dignidad.
El verdadero amor es igualmente promocin del otro, para que llegue
a ser aquello que puede y debe ser, contando con mi ayuda y con mi
activa preocupacin. Esta promocin implica necesariamente la justicia, en cuanto es el mnimo del amor, la concrecin inmediata del
amor, que se esfuerza no slo por dar lo que corresponde a cada uno,
sino tambin por reconocer lo que cada uno es. Y la justicia supone
ciertamente la libertad, ya que slo en la libertad es posible ser justo,
y promover al otro y amarle: slo hay amor verdadero cuando hay
libertad, slo hay libertad plena cuando hay amor.
Relacin interpersonal y amor se exigen e integran mutuamente,
en cualquier caso, pero de forma especial en el matrimonio. Aunque
el matrimonio no es la nica forma de realizacin de la relacin interpersonal en el amor, s puede y debe decirse que es una forma
privilegiada de realizacin del mismo. Existen diversas formas de
amor, como son el amor filial o paterno, el amor de amistad o de
caridad... Pero, desde un punto de vista humano, el matrimonio es la
forma y el grado ms completo e integral de realizacin interpersonal
43. Algunos estudios sobre el tema: J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor,
Madrid 1966; M. Nedoncelle, Vers une philosophie de l'amour, o. c; E. Fromm, El arte
de amar, Madrid 1976; F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935; J. Pieper, ber die
Liebe, Miinchen 1972; H. Kuhn, Liebe. Geschichte eines Begriffes, Mnchen 1975; A.
Nygren, Eros e gape, Bologna 1971 (Trad. del alemn Eros und gape, Berlin 1975)...
526
Sacramentos
en el amor, ya que ningn amor como el matrimonial abarca al hombre

en su totalidad espiritual, psicolgica, corporal, afectiva. En ningn
amor el hombre compromete su personalidad y su libertad como en
el del matrimonio.
Ahora bien, este amor no puede situarse al margen de otros amores,
si quiere ser verdadero. Debe estar abierto al amor a los dems, e
incluso al amor al Otro absoluto y trascendente. El hombre, desde la
limitacin de su conocimiento, de su libertad, de su verdad, de su
amor, se ve provocado a una apertura hacia el horizonte infinito del
Ser y del amor. Y esta apertura a la trascendencia y el amor la descubre
de un modo especial en su relacin interpersonal matrimonial. En ella
intuye el hombre que el verdadero t al que aspira no es el t
inmediato, sino el T absoluto; que el autntico amor hacia el que
tiende no es el amor limitado, sino el amor infinito. La relacin y el
amor que las personas se tienen apunta a otra relacin y otro amor,
ya que en s mismos nunca agotan la aspiracin y el deseo. Toda
relacin y amor humanos ofrecen una apertura y una resistencia, que
claman por su plenitud. Nunca es posible agotar en el otro todo el
amor al que tiendo, ni el otro puede encontrar en m todo el amor que
busca. Esta misteriosidad del encuentro en el amor es la compuerta
por la que descubrimos que el objeto de todos nuestros amores es
el otro Amor trascendente. El inevitable tormento de infinito, de
aspiracin a la totalidad, muestra sus perfiles de modo especial en la
relacin interpersonal matrimonial en el amor44.
d)
El cuerpo como smbolo realizante y limitante:

importancia del cuerpo
El hombre es un ser con los dems llamado a realizarse en el amor,

pero a travs del cuerpo. El ser con los dems y para los dems es una
coexistencia corprea. Por el cuerpo nos ponemos en relacin y en
comunicacin con los dems. El amor se manifiesta y realiza corpreamente. Slo descubriendo y reconociendo el significado humano del
cuerpo, podemos comprender lo que significa el encuentro en el amor
del nombre y la mujer, como realidad que abarca el cuerpo45.
El hombre es un ser corpreo. No puede sentirse extrao ni indiferente a su propio cuerpo. Necesariamente vive su propia existencia
44. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 14-53; M. Buber, Yo y t, 70 ss;
E. Levinas, Totalidad e infinito, 207-211.
45. Se comprende que slo queremos recordar unas ideas fundamentales. Para una
ampliacin: P. Overhage, El problema de la hominizacin, Madrid 1973; J. Fast, El
lenguaje del cuerpo, Barcelona 1971; P. Lan Entralgo, La empresa de ser hombre, Madrid
1963...
Matrimonio
527
a travs del cuerpo y en el cuerpo. Este ser y vivir en la corporeidad

no puede explicarse por una simple comparacin con el ser y vivir en
un cuerpo de los animales. Aunque orgnicamente existen unas
semejanzas, tambin existen unas diferencias radicales. Pues el cuerpo
del hombre es un cuerpo humano, un cuerpo inundado de humanidad,
y nunca reducible a la animalidad. Pero no todo lo que es el hombre
puede reducirse al cuerpo. Aunque somos un cuerpo, no nos identificamos absolutamente con nuestro cuerpo, con su contingencia, limitacin o resistencia. Por eso podemos decir que somos y tenemos
un cuerpo46.
No obstante esta limitacin, el cuerpo debe considerarse como el
smbolo original realizante del hombre, ya que constituye a la vez
nuestro propio medio de expresin, nuestra mediacin para relacionarnos y comunicarnos con los dems, y nuestro instrumento para
dominar y humanizar el mundo material. El cuerpo es el smbolo
expresivo fundamental del hombre. Es el primer smbolo por el que
presencializa todo su ser. Ms que tener smbolos, el hombre es simblicamente en y por su cuerpo, a travs del cual se dice, se expresa
y se realiza. El cuerpo es el verdadero lenguaje, el lenguaje primario
del hombre (danza, gesto, silencio, movimiento, risa, llanto, rostro,
ojos...), por el que se manifiesta y transparenta la interioridad, a la
vez que se recrea y constituye por su inseparable expresividad corprea. El cuerpo es igualmente medio privilegiado de presencia humana respecto a los dems y el mundo, ya que ninguna otra forma de
presencia (retrato, telfono, radio, televisin...) puede suplantar o
igualar a la presencia fsica corprea. Por eso, ningn medio y principio
de instrumentalidad tan eficaz como el cuerpo; ningn medio como el
cuerpo para dominar y trasformar el mundo, para gozar y disfrutar de
su palpitacin y su belleza, para sentir su presencia envolvente, su
csmico ofrecimiento.
Pero, junto a esta grandeza del cuerpo aparece tambin su limitacin. El cuerpo es tambin lmite, finitud, barrera y traba, inacabamiento y vulnerabilidad. Nada puede hacer el hombre sin su cuerpo;
pero el cuerpo del hombre nunca es todo lo que el hombre puede y
quiere hacer. Difcilmente puede evitarse el desnivel entre lo que se
quiere expresar, comunicar, realizar por el cuerpo, y lo que realmente
se expresa, comunica y realiza. El cuerpo es en este sentido resistencia
instrumental, que no siempre obedece al deseo (fracaso, distraccin,
error, necesidades corporales, impulsos incontrolados, enfermedad...). Es resistencia expresiva, que nunca dice totalmente el misterio,
46. Cf. G. Marcel, Etre et avoir, 225-226; Berger-Luckmann, La construccin social
de la realidad, Buenos Aires 1968, 71.
528
Sacramentos
y est expuesto al equvoco, al malentendido, a la interpretacin. Es

a veces ausencia y mscara, porque en l aparecen la manifestacin
y el encubrimiento, la presencia y la lejana, y porque puede incluso
convertirse en mscara, en mentira o en hipocresa, al no expresar lo
que siente, o no decir lo que cree.
Todo esto tiene una importancia excepcional para el matrimonio,
porque nos muestra el valor y la importancia humanos del cuerpo en
la relacin matrimonial; porque nos descubre su calidad simblica
realizante en una de las situaciones en que ms entra en juego; porque
nos introduce en su misterio y su necesidad de interpretacin en la
misma interrelacin matrimonial. Es justamente all donde la presencia
corporal es ms intensa, en la relacin matrimonial-sexual, donde ms
se corre el peligro del enmascaramiento, de la distancia entre la expresin y la intencin, entre la entrega del cuerpo y la ausencia del
amor47.
e) Diferenciacin sexual y comunicacin personal:
valor de la sexualidad
El hombre es un ser con los dems en un cuerpo, pero en un cuerpo
sexuado, que conlleva la alteridad o diferenciacin sexual. El carcter
intersubjetivo del hombre y de la corporeidad humana tiene su expresin ms palpable en el hecho de que el hombre existe como varn y
mujer. Esta alteridad tiene su base en la diferenciacin sexual: el
hombre es masculino o femenino. Si bien todo hombre es verdaderamente humano, ningn hombre puede pretender ser toda la manera
humana de existir: es siempre masculino o femenino48. Y puesto que
la totalidad se encuentra en lo femenino-masculino, por eso la sexualidad es fuente y llamada permanente a la interrelacin. La sexualidad
humana, al comportar un conjunto de rasgos anatmicos, fisiolgicos,
psicolgicos, que son los que determinan la existencia diferenciada
del hombre como varn y mujer, se constituye en elemento fundante
de una apertura y una bsqueda del otro, de un encuentro interpersonal
hacia la plenitud.
Ahora bien, as como la alteridad humana no es algo accidental
sino esencial, de igual modo la diferenciacin sexual no es algo se47. Cf. Ch. Duquoc, El sacramento del amor, 187 ss.
48. J. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio: SelT 35 (1970) 237-248:
artculo del alemn: Zur Theologie der Ehe: Tb Theol Quart 149 (1969) 53-74. Para una
ampliacin: M. Hartmann, Die Sexualitat, Stuttgart 1956; A. Jeanniere, Anthropologie
sexuelle, Pars 1964; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, o. c; Id., Anthropologische
Aspekte der Sexuelle, Essen 1970; H. Doms, Bisexualidad y matrimonio, en MS II/2,
Madrid 1969, 799 ss; E. Lpez Azpitarte, Sexualidad y matrimonio hoy, Santander 1975...
Matrimonio
529
cundario sino fundamental. La sexualidad es un elemento esencial

estructurante del hombre y la mujer, un elemento constitutivo de la
persona humana. La misma estructura plural del hombre se basa en
su estructura bisexual. Y es que la realidad sexual no es una seccin
del todo humano, sino una impregnacin del ser humano completo,
que abarca toda su persona, que penetra toda su vida, y no se reduce
a la posesin de unos rganos genitales y al ejercicio de sus funciones.
Por eso puede decirse que el hombre no slo tiene sexo, es sexo. Entre
sexualidad y personalidad hay una profunda relacin: la sexualidad es
factor de diferenciacin, de configuracin biosicolgica, de identificacin personal, de disposicin para el desempeo de unas funciones
determinadas.
Es preciso resaltar el significado humano de la sexualidad, frente a
la exageracin de las similitudes con la sexualidad animal. La sexualidad
del hombre se diferencia de la del animal sencillamente porque es una
sexualidad humana. Ningn aspecto o funcin de la sexualidad est
cerrado a su humanizacin. El hombre frente al animal no es slo lo en
parte diferente, es lo totalmente otro humano. Se es masculino o
femenino humanamente. Y esta humanidad sexual se manifiesta de forma
excelente en su destinacin y orientacin hacia la relacin interpersonal,
en su necesitacin de complementariedad. Al sentido humano de la sexualidad pertenece tambin la fecundidad, cual expresin y fruto de
encuentro interpersonal, que tiende a prolongarse en una humanidad
nueva. Por tanto la sexualidad humana est en la base del encuentro
interpersonal, sea matrimonial o no. No puede haber relacin interpersonal que no implique, en una u otra medida, la sexualidad, aunque esta
implicacin sea diversa segn los casos.
Ms an, hay que decir que este encuentro humanizado desde la
diferenciacin sexual sucede sobre todo cuando media el amor. La sexualidad es smbolo y encarnacin y medio de la relacin interpersonal,
del impulso hacia la comunin, de la capacidad de donacin y acogida,
y sobre todo del amor. El amor es el centro de sentido, que hace de la
relacin sexual un smbolo elocuente y transparente. No es la relacin
sexual la que da sentido al amor, sino el amor el que da sentido a la
relacin sexual, expresndose, acrecentndose y realizndose a travs de
ella. Cuando el encuentro sexual sucede en el amor verdadero, el encuentro deviene verdadera expresin y encarnacin del amor; una expresin operativa y eficaz; una encarnacin sensible y corprea; que
desvela la entraa sacramental del mismo encuentro49.
Pero es preciso reconocer que, aun cuando tal encuentro implique
las caractersticas de su autenticidad (amor, igualdad, reciprocidad, en49. Cf. A. Jeanniere, Anthropologie sexuelle, 139; E. Fromm, El arte de amar,
107s; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 103-111.
530
Sacramentos
trega total, aceptacin de sus expectativas de duracin y fecundidad...),

siempre se presenta al hombre como cargado de ambigedad y misterio.
La sexualidad y el cuerpo, como todo smbolo, es desveladora y veladora
a la vez, es transparente y opaca. Esta ambigedad de que hablamos se
manifiesta, desde un punto de vista fisiolgico, en lo que de femenino,
tiene el hombre, y lo que de masculino tiene la mujer; desde un punto
de vista psicolgico, en los complejos de castracin o de Edipo por
los que muestra su temor a la prdida sexual y su voluntad competente
de posesin; desde un punto de vista antropolgico, se manifiesta en la
posibilidad de ser ausencia y mscara, engao o hipocresa, o bien en la
posibilidad de objetivar, disociar, instrumentalizar al otro; e incluso desde
un punto de vista ertico puede sealarse la ambigedad y el misterio
que se manifiesta en el sueo y la transitoriedad del placer, en la bsqueda
de posesin y plenitud y la realidad de la limitacin y el vaco: el placer,
que quisiramos durara para siempre, en un intento de eternizar lo que
creemos nos hace felices, es limitado, trgicamente pasajero, incapaz de
colmar nuestras ansias ms hondas de felicidad50.
La sexualidad, como otros aspectos de la vida humana, del hombre,
nos descubre la grandeza y miseria del mismo hombre y del matrimonio. El matrimonio es una relacin interpersonal en y por un cuerpo
sexualmente diferenciado. La sexualidad matrimonial es la expresin ms
integral del amor verdadero, pero es tambin su riesgo. Siendo poderoso
estmulo que nos impulsa a los dems, es tambin poder que nos amenaza
con convertir a los otros en objeto de posesin. Es fuente de vida, pero
es tambin lugar de muerte, de destruccin.
Matrimonio
531
a) Relacin interpersonal a nuevo nivel

El ser-con-el-otro del matrimonio es una forma original del ser con
los dems del hombre, ya que supone el grado mximo de concentracin y realizacin integral de tal relacin. El matrimonio est unido
indisolublemente a la relacionalidad segn una doble correspondencia.
Por una parte, toda forma de relacin encuentra su inicio y su modelo
en aquella "prima naturalis humanae societatis copula", que es la
unin entre "vir et uxor", como afirma san Agustn {De bono coniugali, 1). Por otra parte, el matrimonio est en el orden de una relacin
que no se reduce a la pura individualidad egocntrica, sino que se
extiende a la universalidad alterocntrica51.
El matrimonio supone, pues, tanto el culmen de una relacionalidad
instaurada con la vida del hombre, cuanto el inicio y la fuente de una
relacionalidad nueva y paradigmtica, instaurada a partir del compromiso en el amor y del comienzo de la vida matrimonial. As como
toda relacin interpersonal anterior al matrimonio encuentra su iluminacin y como cumplimiento en la relacin integral matrimonial en
el amor; de igual modo toda relacin posterior al mismo queda como
coloreada, matizada y hasta condicionada por aquella. En adelante
ningn t puede ser contemplado o abordado, sin que se tenga de
algn modo en cuenta el t ms inmediato del esposo o la esposa,
que es tambin parte de mi yo.
b) Amor que abarca al hombre total

3.
Conclusin: elementos antropolgicos constitutivos

del matrimonio
Tratamos ahora de sacar las consecuencias ms importantes que

se derivan de esta verdad antropolgica respecto al matrimonio. Al
hablar de elementos antropolgicos constitutivos queremos resaltar
lo que constituye la esencia humana de todo matrimonio, y por lo
tanto del sacramento del matrimonio. El matrimonio, antes de ser
sacramento, es realidad antropolgica, acontecimiento humano. Por
eso, para comprender los elementos cristianos especficos del sacramento, es preciso haber entendido cules son los elementos antropolgicos constitutivos del matrimonio.
50. Cf. E. Fromm, El arte de amar, 47; E. Lpez Azpitarte, Sexualidad y matrimonio,
53; P. Lan Entralgo, Sobre la amistad, Madrid 1972.
El centro del matrimonio est constituido por el amor interpersonal.

El amor no es absolutamente todo en el matrimonio. Pero sin amor
no hay verdadero matrimonio. El matrimonio supone el amor, y es al
mismo tiempo expresin encarnada y lugar de realizacin del mismo.
Antes que institucin o necesidad, antes que costumbre o procreacin,
el matrimonio es amor. Ninguna ley podr jams paliar la falta de
amor en el matrimonio.
Pero este amor que constituye el matrimonio no es ni slo sentimiento, ni slo institucin, ni reduccin metafsica ni abstraccin
idealista, es un amor que abarca al hombre total, que incluye todos
los aspectos constitutivos de la realidad creatural: sentimiento y voluntad, cuerpo y espritu, sexo, eros y gape. Cualquier limitacin a
uno de estos sectores es una amenaza destructora del amor.
51.
A. Heigl-Evers-F. Heigl, Lieben und geliebt werden in derEhe, Stuttgart 1969.
532
Ms an, este amor abarca tambin al hombre total, no slo porque

implica todo su ser, sino tambin porque lo compromete en un amor
que rompe las barreras del yo-t, para encarnarse en un nosotros
social, desde un nosotros familiar. El amor slo abarca al hombre
total, cuando se abre a los otros (hijos, sociedad), cuando es abierto,
comunicativo, universal.
Por tanto, la condicin ms importante para el matrimonio, aquella
que en la medida de lo posible debe ser exigida y pedida por el mismo
derecho, es el amor, un amor maduro que permita la realizacin matrimonial.
c) Mutua e incondicional aceptacin
Siempre se ha considerado que un elemento esencial del matrimonio es el consentimiento, expresado de una u otra manera. El
consentimiento, en su significado antropolgico, es algo ms que una
frmula jurdica o litrgica; es algo ms que un contrato o mutuo
acuerdo. El consentimiento es la explicitacin del amor, en lo que
tiene de aceptacin mutua e incondicional. Es la radicalizacin de ese
amor, en lo que supone de reconocimiento total del otro. Un reconocimiento que no se detiene en las cualidades positivas, sino que
abarca tambin sus defectos y limitaciones, cualquiera sea su manifestacin a lo largo de la vida. Que no queda en suspenso hasta ver
cmo evoluciona el amor, sino que se compromete, desde ahora para
siempre, en la reciprocidad y correspondencia.
Esta mutua e incondicional aceptacin del consentimiento supone
tambin una aceptacin del otro en toda la extensin de su vida: lo
que ha sido el pasado, lo que es en el presente, lo que ser en el
futuro. No se acepta un momento de la persona del otro, se acepta su
historia. Y se la acepta con una cierta exclusividad, porque slo en
esta exclusividad es posible la entrega total. Un amor parcializado o
bajo condiciones no puede ser un amor radical y verdadero, como
requiere el consentimiento.
d)
Matrimonio
Sacramentos
Unin permanente y fidelidad en la esperanza
La fidelidad es la forma en que se concreta la incondicional aceptacin del otro, en su figura de duracin. La incondicional aceptacin
del otro se hace verdad existencial en la fidelidad. A travs de la
fidelidad el amor es capaz de superar las veleidades del sentimiento.
En la fidelidad el amor se hace duradero. La fidelidad es la garanta
533
para el bien de los hijos. Slo en la fidelidad se mantiene y renueva

constantemente la experiencia del amor, y el con-vivir recibe toda su
consistencia.
La fidelidad nace de la exigencia de duracin y de perpetuidad del
amor. El amor se nutre de la duracin, y su fuerza radica en el compromiso de perpetuidad. La a-temporalidad y la a-espacialidad del
amor son elementos constitutivos del mismo. Justamente de estas caractersticas del amor nace la fidelidad, que implica tres aspectos
fundamentales: la radicalizacin existencial del amor, la promesa en
la libertad, la esperanza en su cumplimiento.
En primer lugar, radicalizacin existencial del amor, porque ste
se concretiza en una decisin fundamental de los esposos quienes, por
encima de situaciones conflictivas y cambios posibles, se comprometen
a mantenerse unidos en el amor para siempre. En segundo lugar, es
promesa en la libertad, porque supone una apuesta libre por el otro,
ms all de lo que inmediatamente se ve y se vive. La promesa es el
acto de suprema libertad, por el que uno se supera a s mismo y la
inmediatez, se trasciende el momento presente, y se acepta el riesgo
del futuro, al que se quiere fecundar con la fidelidad del presente,
pero al que no se puede arrancar su imprevisibilidad. En tercer lugar,
la fidelidad supone la esperanza y la confianza en el futuro. La
esperanza ayuda a superar las crisis y sita el matrimonio en el camino
hacia la plenitud; impide que el todava-no del matrimonio se convierta en el ya nunca ms; es la respuesta del corazn a una posibilidad siempre abierta de perfeccionamiento. Esta esperanza hace que
la promesa de fidelidad, lejos de convertir el amor en algo inmvil y
esttico, lo tonifique y vivifique, lo llene de dinamismo y apertura.
El amor matrimonial es cada da una aventura y una tarea. Desde esta
perspectiva se comprende mejor la indisolubilidad del matrimonio, a
partir de su misma instancia antropolgica52.
e)
Creatividad y procreacin
La procreacin es un elemento esencial del matrimonio, considerada desde diversos puntos de vista: el amor, la relacin interpersonal, la sexualidad, incluso la unin permanente o duracin. La procreacin es fruto del amor conyugal, porque el amor es donacin
abierta, y esta donacin no puede excluir el fruto del amor: la funcin
procreadora es una exigencia del amor. De modo semejante, puede
decirse que la procreacin es una consecuencia lgica de la peculiar
52.
Cf. E. Schilebeeckx, Die christliche Ehe und ie menschliche Realitat, 52-53.
534
Sacramentos
relacin interpersonal que se establece en el matrimonio: la relacin

interpersonal abierta se expresa de modo cualificado en la procreacin,
y se fundamenta y realiza en ella.
Por otro lado, el mismo sentido humano de la sexualidad implica
la fecundidad, no slo en cuanto que a ella se encuentra predispuesta
la estructura biolgica y fisiolgica del hombre y la mujer, sino tambin
en cuanto que reviste un carcter interpersonal, de comunicacin y
reconocimiento de la propia singularidad y diferenciacin sexual peculiares: la procreacin es la expresin del reconocimiento amante del
otro en su diferencia, en su capacidad, en su singularidad en cuanto
masculino o femenino. La nica funcin de la sexualidad no es la
procreacin. Pero si se excluye la procreacin, se niega una de sus
funciones ms importantes. Sexualidad y procreacin estn unidas,
aunque no se identifiquen.
Finalmente, puede decirse tambin que la misma permanencia y
duracin que implica el amor matrimonial, se expresa en la prolongacin natural de los hijos a la que se tiende: la procreacin responde
tambin a la inclinacin natural a prolongarse y afirmarse ms all del
espacio y el tiempo.
Es verdad que todos estos aspectos explicativos de la constitutividad matrimonial de la procreacin, deben entenderse dentro de la
dimensin de creatividad, como elemento integrante y horizonte global
del mismo matrimonio: se procrea creando hombres creadores, no
simplemente haciendo nacer nuevos seres humanos. Tambin es cierto
que la procreacin integrante es siempre la procreacin no excluyente,
aunque no siempre sea la procreacin necesaria. Pero todo ello no
debe llevar a eliminar sino a integrar adecuadamente el aspecto procreador del matrimonio.
f)
Publicidad e institucin
Desde un punto de vista antropolgico, tambin puede afirmarse

que el amor matrimonial, al implicar una dimensin social, al afectar
y comprometer a la misma sociedad (humana-cristiana), reclama una
publicidad y exige una institucin. El matrimonio, como lo demuestran
las diversas culturas, pueblos y tradiciones a lo largo de la historia,
no puede quedar reducido a un asunto privado o a una relacin clandestina. Necesita un apoyo, una manifestacin y un reconocimiento
pblico, ante el grupo social en el que sucede, para que adquiera todo
su valor, consistencia y puesto que le corresponde. El reconocimiento
pblico, con todos los derechos y deberes que implica, da solidez y
permite la realizacin plena del amor matrimonial en todas sus di-
Matrimonio
535
mensiones. La institucin pertenece a la misma estructura de la reciprocidad amante, a la esencia de un amor que no teme manifestarse
y ser reconocido pblicamente.
El matrimonio, lo mismo que la familia, son de algn modo un
compromiso con la sociedad, la cual se ve afectada, interesada y
comprometida en su presente y su futuro. Por eso, la sociedad tiene
derecho y deber a intervenir en el matrimonio. Por eso el matrimonio
cae dentro del Derecho y reclama una institucin jurdica. Si el amor
matrimonial necesita del reconocimiento social, la sociedad necesita
y tiene derecho a intervenir en el compromiso de amor matrimonial.
La institucin del matrimonio es la forma como se visibiliza socialmente el amor matrimonial.
Ahora bien, esta institucin no puede ser ni cobertura artificial ni
sustitutivo del amor; ni apariencia ni legalismo; ni esclavitud ni desconocimiento de la vida. Su finalidad es ayudar a la realizacin del
amor y del matrimonio en todas sus dimensiones; liberar la promesa
de fidelidad de posibles arbitrariedades y caprichos; interesar a todos
por algo que a todos concierne; insertar el compromiso yo-t en el
compromiso53 del nosotros social en vistas al mutuo perfeccionamiento y realizacin.
III.
SIMBOLISMO: EL MATRIMONIO ES UN SACRAMENTO
Para el creyente, el matrimonio es un acontecimiento profundamente humano, pero no se reduce a ser un acontecimiento simplemente natural. El matrimonio no lo han inventado los cristianos, pero los cristianos viven de forma nueva el matrimonio. Lo
viven desde la referencia y el amor de Dios en Cristo. Lo viven en
relacin con una comunidad concreta: la Iglesia. Lo viven desde
una actitud y unos compromisos especiales: los de la fe. Lo viven
como sacramento. La sacramentalidad del matrimonio plantea
diversas cuestiones que debemos aclarar: Necesita el matrimonio
ser sacramento para tener sentido? Qu aade el sacramento al
matrimonio, que no lo tenga ste ya por s mismo? Dnde est lo
especfico del matrimonio como sacramento? Qu condiciones se
requieren en los sujetos para que de verdad pueda decirse que han
celebrado el sacramento del matrimonio?
53. Por ejemplo, Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institucin: Sel T 32 (1969)
285s; M. Ernst, Le mariage comme institution et sa mise en cause actuelle, Chambrayles-Tours 1978.
536
1.
Sacramentos
Vicisitudes histricas, reconocimiento y valoracin sacramental
El matrimonio tiene su origen en Dios creador. Pero la institucin

matrimonial se ha desarrollado y configurado histrica y culturalmente
de muy diversa manera, segn las costumbres y usos de los pueblos.
El matrimonio cristiano tambin es deudor de esta evolucin, en la
que han ejercido especial influencia la tradicin juda, la cultura grecoromana, y las costumbres de los pueblos germnicos. En este momento slo pretendemos sealar las etapas ms importantes de esta evolucin54.
a) Etapas de una evolucin histrica
- Hasta el siglo IV el matrimonio es considerado por los cristianos
como una realidad terrena, vivida s en el Seor, pero celebrada
segn las costumbres de los pueblos, y sometida al ordenamiento
jurdico de la sociedad civil. No se vio la necesidad de adoptar nuevas
ceremonias sagradas, sino que se insisti en la necesidad de vivirlas
desde el discernimiento y la fe. Pero no se plantea la cuestin de si
el matrimonio es un sacramento (en los trminos en que se har posteriormente), ni se propone un ordenamiento jurdico especial para su
matrimonio55.
- Entre el siglo IV-X los dos fenmenos ms salientes de evolucin
son: la liturgizacin del matrimonio, por la que se da una progresiva
intervencin de la Iglesia (persona del obispo, sacerdotes) en la celebracin, los ritos profanos entran a formar parte de una liturgia
naciente del matrimonio (velado, anillo, arras, besos de los novios,
unin con fiesta familiar), y comienza a tomar cuerpo de verdadera
ceremonia litrgica la bendicin de los esposos (a la que pronto se
unirn otros formularios y oraciones). Y el otro fenmeno es la eclesiastizacin del matrimonio, por la que la Iglesia comienza a ejercer
54. No nos es posible desarrollar aqu este aspecto. Remitimos a la bibliografa
siguiente: G. Le Bras, Mariage, en DTC IX/2 (1977) 2044-2317; G. H. Joyce, Christian
Marriage: An Historical and Doctrinal Study, London 1948; E. Schillebeeckx, El matrimonio, o. c, 203-330; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrtiennes du I* au XF
sicle, Pars 1970; P. Adnes, El matrimonio, Barcelona 1969, 65-135; E. Saldon, El
matrimonio misterio y signo. Del siglo I a San Agustn, Pamplona 1971; T. Rincn, El
matrimonio misterio y signo. Siglos IX al XIII, Pamplona 1971; E. Tejero, El matrimonio
misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971; A. Mostaza, La competencia de la
Iglesia y del Estado sobre el matrimonio hasta el concilio de Tremo, Roma 1972, 287357; J. B. Molin, Le rituel du mariage en France du XII' au XVI' sicle, Paris 1974; D.
Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica: RL vol. 72 (1985) 238-292.
55. Los testimonios ms importantes de la poca son: la Carta a Diogneto, Ignacio
de Antioqua, el papa Calixto, Clemente de Alejandra, Tertuliano...
Matrimonio
537
un control normativo del matrimonio, regula un ordenamiento jurdico

para el mismo, juzgando sobre los impedimentos, velando sobre los
matrimonios clandestinos, exigiendo que se celebre pblicamente in
facie ecclesiae, valorando la presencia del sacerdote56.
- Desde el siglo XI-XIH el problema ms importante que se plantea
es el de la sacramentalidad del matrimonio: Qu es lo que hace e
implica que el matrimonio sea un sacramento? Es verdad que el matrimonio, antes de ser teolgicamente conceptualizado como sacramento, fue existencialmente vivido en el Seor como realidad sacramental, por su referencia al misterio de Cristo desde la fe. Pero ahora,
con la fijacin del septenario sacramental, el aquilatamiento del concepto y el desarrollo de la teologa de los sacramentos, se avanza y
explicita la cuestin. Ya no se duda de que el matrimonio sea un
sacramento. Pero s se discute sobre el elemento decisivo o sobre los
elementos integrantes de esta sacramentalidad: Cundo el compromiso se convierte en matrimonio propiamente dicho: en los esponsales,
en la ceremonia de la traditio puellae, en el consentimiento, en la
unin carnal? Este planteamiento surgi fundamentalmente de dos
concepciones jurdicas diversas: la romana antigua que, desde la legislacin de Justiniano, inclinaba a ver el elemento esencial en el
consentimiento (consensus: teora contractualista, que tiene su centro
en la escuela de Paris); y la juda que, a travs de la patrstica y de
san Agustn en particular, inclinaba a ver dicho elemento esencial en
la unin carnal y la procreacin (cpula: teora copulista que tiene
su centro en la escuela de Bolonia). Mientras los telogos se inclinan
por la primera concepcin (matrimonium ratum tantum), los canonistas tienden a apoyar la segunda (matrimonium ratum et consummatum). Con la gran escolstica (Decreto de Graciano, Pedro
Lombardo), y sobre todo con los grandes papas juristas (Alejandro
III, Gregorio IX), se llegar, a partir del siglo XIII, a una sntesis: el
matrimonio es un sacramento verdadero y vlido slo y formalmente
en virtud del consentimiento; pero, mientras este sacramento no haya
sido consumado por el acto carnal, puede disolverse57.
56. Los testimonios donde se muestra esta evolucin son, por ejemplo: san Agustn,
el Ambrosiaster, Gregorio Nacianceno, el papa Silicio, Paulino de ola, Inocencio I,
formularios litrgicos transmitidos por Sacramentarlos y Liturgias, Decretales del PseudoIsidoro, Incmar de Reims... Cf. Adems de estudios citados, A.G. Martimort, Contribution
de l'histoire liturgique a la thologie du mariage: Es Vi 8 (1978) 129-137: trad. en Phase
122 (1981).
57. Los testimonios son principalmente los escritos de telogos y canonistas de la
poca, as como los documentos de los papas: Decreto de Graciano, Anselmo de Laon,
Hugo de San Vctor, Buenaventura, santo Toms... Comentario en las obras citadas en
nota 1.
538
Matrimonio
Sacramentos
- Del siglo XIV-XVI no se da un avance real. Telogos y juristas

repiten la doctrina escolstica, dndose una progresiva juridizacin,
objetivacin, y eclesiastizacin, que desembocar en la impugnacin
de los protestantes, y en la defensa de Trento. Los reformadores
valoran el estado matrimonial frente al estado celibatario y la virginidad; rechazan que el matrimonio haya sido instituido como sacramento por Cristo, a la manera del bautismo y la eucarista; defienden
que el matrimonio es una realidad puramente secular y terrena, y que
su regulacin jurdica pertenece totalmente al Estado, y no a la Iglesia;
consideran que la ruptura matrimonial y el divorcio est justificado y
puede concederse en algunos casos... Frente a esto, el Concilio de
Trento se propone revalorizar el carcter sobrenatural del matrimonio
como sacramento, y defender la legitima competencia de la Iglesia
sobre el mismo58. Por eso, en sus cnones proclama la sacramentalidad,
defiende su derecho a determinar sobre impedimentos, reafirma la
praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad y divorcio, valora la virginidad y el celibato, reivindica su derecho a proponer unas formas
litrgicas para su celebracin59. Pero lo novedoso no es esto, sino la
exigencia de una forma jurdica para la validez del matrimonio, expuesta en el Decreto Tametsi, donde saliendo al paso de los matrimonios clandestinos, exige para la validez del matrimonio de los bautizados unas determinadas condiciones de publicidad: que sea contrado
en presencia del prroco o de otro sacerdote designado por el prroco
o el obispo, y de dos testigos al menos60.
- Del siglo XVII-XX se dan los siguientes fenmenos que marcan
la poca: el avance de la teologa del matrimonio es muy reducido,
centrndose el progreso especialmente en la lnea jurdica; se produce una secularizacin y subjetivacin crecientes, debido a las
nuevas corrientes filosficas y a la Ilustracin, insistindose en el
carcter natural y social de la institucin del matrimonio, en sus
factores subjetivos y psicolgicos: se extiende una concepcin ms
positiva sobre la sexualidad en lnea personalista, y se replantea la
jerarqua de los fines del matrimonio; ante la concepcin de que la
finalidad, el sentido, estructura y duracin del matrimonio deben
ser determinados por la sociedad y las necesidades de los cnyuges,
la Iglesia tiene que defender su jurisdiccin frente a las reivindicaciones del Estado, oponindose a corrientes como el Galicanismo
o el Absolutismo, en los siglos XVII-XVIII; se defiende el poder
58. DS 1601-1608 (cnones sobre los sacramentos en general). Y DS 1797-1798
(captulos doctrinales sobre el matrimonio).
59. DS 1801-1812. Cf. A. Duval, Contrat et sacrement de mariage au Concille de
Trente: LMD 127 (1976) 34-64.
60. DS 1813-1816.
539
jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio, apoyndose en la

identidad e inseparabilidad entre contrato y sacramento (Po IX,
Len XIII), que posteriormente quedar recogida en el Cdigo de
Derecho Cannico (1917)61. En conjunto, hasta la renovacin teolgica actual reflejada en el Vaticano II, puede decirse que se da
un insuficiente desarrollo de la teologa y la sacramentalidad del
matrimonio, debido a estos factores: prioridad de lo jurdico sobre
lo teolgico en el pensamiento y la praxis de la Iglesia; acentuacin
de lo objetivo sobre los subjetivo, con clara prevalencia de la ley
y la institucin desde el derecho natural sobre las actitudes subjetivas y el amor; insistencia en lo ontolgico sobre lo personal,
con evidente predominio valorativo de la gracia en orden a unos
fines matrimoniales, y cierto olvido de la importancia de una respuesta de fe; prevalencia, en fin, de la eclesiastizacin o acento
en el poder de la Iglesia sobre la institucin matrimonial, sobre la
eclesializacin o importancia de la dimensin eclesial y comunitaria del matrimonio62.
b)
El sacramento del matrimonio en el Vaticano II y el Ritual
Exista un dficit teolgico-sacramental respecto al matrimonio.

Los documentos del Vaticano II no nos ofrecen un tratado sistemtico
sobre el mismo, pero s unas nuevas claves de interpretacin, sobre
todo en la Gaudium et spes 47'-52 y en el Ritual. Queremos sealarlas
brevemente63.
- Punto de partida ms realista: el concilio (GS 46-47), al partir
de la problemtica matrimonial actual, quiere decir que el matrimonio,
por ser una realidad radicalmente humana y profundamente sociocultural, debe ser tratado, no tanto de un modo asptico y terico,
cuanto de un modo concreto y vital, a partir de los problemas reales
que le afectan64.
61. Cf. W. Molinski, Theologie der Ehe In der Gegenwart, Aschafenburg 1976.
62. Cf. A. Mostaza, La competencia de la Iglesia y del Estado sobre el matrimonio,
205-231; Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institucin, 285 ss.
63. Estos son los lugares donde el Vaticano II habla del matrimonio: LG 11,35,41;
GS 12,47-52,61; AA 11; GE 3,6; SC 77. Tambin tendremos en cuenta sobre todo el
documento emanado del Snodo de obispos de 1980 sobre el tema: Juan Pablo II, Familiaris
consortio, Madrid 1981 (FC y nmero correspondiente). Para un estudio ms extenso: G.
Poier, // matrimonio e la famtglia nel capitulo I, parte II de la Costituzione pastorale
Gaudium et spes, Louvain 1970; U. Navarrete, Structura iurtdtca matrimonii secundum
concilium Vaticanum II, Roma 1969.
64. Este mtodo es el seguido tambin por la FC 4-10, donde habla de las luces y
sombras de la familia en la actualidad.
540
Sacramentos
- Concepcin ms personalista del matrimonio: las tesis personalistas tuvieron amplia acogida en el Vaticano. Las expresiones empleadas as lo muestran: persona humana, relacin interpersonal,
comunidad conyugal, comunidad de amor, realizacin, comunicacin. .. (GS 47-48; RM 5,6,8,28...). Esto indica que el aspecto
dominante desde el que se estudia el matrimonio no es el jurdico sino
el antropolgico, no es el institucional sino el interpersonal, no es el
objetivo sino ms bien el subjetivo65.
- Centralidad del amor conyugal: de las numerosas afirmaciones
del Vaticano (GS 48-49) y del Ritual66 sobre el amor matrimonial, se
deduce que se considera al amor como el centro o la esencia, como
el principio fundante y animador del matrimonio, como el fundamento
exigitivo de las cualidades o compromisos matrimoniales: unidad,
indisolubilidad, fructuosidad. Por amor interpersonal en el matrimonio
se entiende ese movimiento oblativo-captativo de comunicacin, donacin y aceptacin recprocos, que abarca a la persona total en sus
dimensiones espiritual, psicolgica, corporal y sexual, y hace posible
el encuentro, la comunidad y la comunin de vida, en la bsqueda de
la realizacin personal y la mutua felicidad. El amor conyugal es,
pues, el centro de la relacin interpersonal, la base de la sacramentalidad, el fundamento exigitivo de compromiso matrimonial, de su
permanencia y duracin67.
- La sexualidad, elemento positivo del matrimonio: frente al predominio de una concepcin dualista y neoplatnica, ms bien pesimista
y negativa, el Vaticano valora la sexualidad como un verdadero don,
que abarca a la persona entera, es expresin y realizacin del amor,
y constituye en su ejercicio un verdadero acto humano (GS 49). En
el matrimonio, el sexo, el eros y el gape deben ser integrados
65. Vase, por ejemplo, B. Scarpazza, Comunita familiare e spiritualit cristiana,
Roma 1974, 85-87; J. M. Lahidalga, De la realidad significada a la realidad significante en el matrimonio sacramentalizado: reflexin teolgica: Lumen (Vitoria) 1 (1978)
26-45.
66. Es en el prefacio que propone el n. 102 donde mejor se expresa este aspecto:
Porque al hombre, creado por tu bondad, lo dignificaste tanto, que has dejado la imagen
de tu propio amor en la unin del varn y de la mujer, y al que creaste por amor, y al
amor llamas, le concedes participar en tu amor eterno. Y as, el sacramento de estos
desposorios, signo de tu caridad, consagra el amor humano: por Jesucristo nuestro Seor.
Por lo dems, son numerossimos los lugares donde se habla del amor en el matrimonio
en el nuevo Ritual: 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 25, 28, 45, 73, 74, 75, 89, 92, 93, 95, 97, 99,
102, 104, 107, 108, 111, 185, 186, 187, 189, 190, 193, 196, 221.
67. Cf. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella Gaudium et spes e nella
Humanae Vitae: CCat 2 (1969) 22-33; G. Martelet, Amore concillare e rinnovamento
concillare, Assisi 1970; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio: aspetti teologico-liturgici. Contributo a la spiritualit sacramentara e alia pastorale litrgica; en
Varios, Realta e valori del Sacramento del matrimonio, Las-Roma 1976, 103-150.
Matrimonio
541
debidamente, de manera que se apoyen, complementen y sirvan a la

realizacin del mismo amor conyugal68.
- El misterio de la relacin Cristo-Iglesia esencia del sacramento:
siempre se consider que la fuerza simblico-mistrica del matrimonio
cristiano radicaba en su referencia al misterio de la unidad y del amor
de Cristo y la Iglesia. Pero el Vaticano II, y sobre todo el Ritual lo
expresan magnficamente69. En una especie de definicin en los Prenotandos n. 2 se dice: En efecto, llegada la plenitud de los tiempos,
el matrimonio de los cristianos es por voluntad de Cristo el sacramento
que actualiza y manifiesta de manera permanente, la unin inefable,
el amor fidelsimo, y la entrega irrevocable de Jesucristo, el Esposo,
a su esposa la Iglesia (cf. GS 48). Este texto, adems de recordar en
qu consiste la esencia o especificidad del sacramento (referencia al
misterio del amor y unidad de Cristo-Iglesia); nos dice que es as
porque Cristo lo quiso (por voluntad de Cristo = sentido de institucin); indica que su funcin es significar y actualizar este misterio
(actualiza y manifiesta = matrimonio como anamnesis); precisa que
se trata de una anamnesis no transitoria sino permanente (de manera
permanente = sacramentum permanens); y reconoce que la unin
Cristo-Iglesia no es slo una imagen ilustrativa, sino una realidad
ejemplar, un modelo arquetpico del matrimonio cristiano (unin
inefable, amor fidelsimo = cualidades del matrimonio).
~~ El sacramento de matrimonio continuacin de la historia salutis:
uno de los aspectos que mejor ponen de manifiesto el misterio del
sacramento del matrimonio es su coherente integracin en el dinamismo de la historia salvfica, cuyos tres hitos ms importantes son
la creacin, la alianza con su explicacin proftica, los esponsales de
Cristo con la Iglesia (GS 48.50). En la aportacin del nuevo Ritual
se contempla este dinamismo en una triple perspectiva, tal como aparece en diversos lugares70: la de la historia salvfica complexivamente
considerada: creacin-realizacin en Cristo -actualizacin en el sacramento- culminacin en la escatologa; la de la historia salvfica en
Cristo: encarnacin - misterio pascual - reino futuro; la de la historia
salvfica del amor divino-humano: creados por amor - partcipes del
amor - consagrados en el amor - destinados al amor eterno71.
68. Por ejemplo, L. Janssens, Mariage et fecondit. De la Casti connubii a la
Gaudium et spes, Gembloux-Paris 1966, 13-61.
69. LG 11; GS 48,49,50. En cuanto al RM lo expresa no slo en los prenotandos:
1, 2, 3, 7, 8, 25, 55, 56... sino de modo especial en los textos eucolgicos: 99, 104,
108, 183, 191...
70. As en los prenotandos, n. 2; en las lecturas bblicas, n. 142-180; en los textos
eucolgicos, especialmente el prefacio, n. 102; y en la bendicin sobre los esposos, n. 104.
71. Cf. F. Brovelli, La celebrazione del matrimonio: RivLit 3 (1976) 500-528; P. Farns,
542
Matrimonio
Sacramentos
- El matrimonio como alianza y oblacin de amor: de una visin

ms bien jurdica del matrimonio como contrato se pasa a una visin
ms personalista, eclesiolgica y mistrica: el matrimonio se entiende
ms como alianza interpersonal en el amor, que como leyes imperativas de la naturaleza o de la Iglesia (GS 48; RM 52, 101...). La
misma alianza de amor manifiesta todo su carcter oblativo en la
celebracin o in fieri matrimonial, en la entrega consumativa, y en
la promesa y fidelidad de futuro72.
- El matrimonio, sacramento y liturgia permanente: el matrimonio no slo es un vnculo que permanece, es tambin un sacramento permanente, porque tanto el signo cuanto su funcin santificadora y cultual permanecen, ms all de la transitoriedad de un simple
contrato entendido de forma jurdica. El carcter permanente de la
alianza (GS 48); el que el matrimonio se considere como lugar de
encuentro permanente con Cristo (GS 48); el que la gracia ofrecida
permanezca a lo largo de la vida matrimonial (Ibid. 48; cf. LG 11);
todo esto explica la afirmacin de que el matrimonio de los cristianos
es, por voluntad de Cristo, el sacramento que actualiza y manifiesta
de manera permanente la unin inefable entre Cristo y la Iglesia (RM
2,5,73), y que la vida matrimonial con sus trabajos, consuelos, oracin
y testimonio es una liturgia permanente (RM 233)73.
- El matrimonio, lugar privilegiado de realizacin de la Iglesia:
la interdependencia eclesiologa-sacramentologa se manifiesta de forma especial en el matrimonio-familia, donde se cumple de modo admirable el adagio: Los sacramentos hacen la Iglesia, y la Iglesia
hace los sacramentos74. El matrimonio representa y actualiza el misterio de la unin en el amor de Cristo-Iglesia con un realismo y fuerza
simblicos que no se dan en otros sacramentos (cf. textos citados).
La familia que resulta es tambin una manifestacin pblica y permanente de la naturaleza de la Iglesia, cuya esencia es la unidad y el
amor, hasta el punto de que forma como una Iglesia en pequeo o
Iglesia domstica porque, a su modo, tiene la misma misin y
El ritual del matrimonio: reflexiones sobre su correcta utilizacin litrgico-pastoral: Phase
86 (1975) 93-104; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 124143; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio, 111 ss.
72. De ah que el consentimiento diga: Prometo serte fiel, en la salud y en la
enfermedad...todos los das de mi vida, n. 94. Otros lugares: 104, 189, 92...
73. Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente; en Varios, Realt
e valori del sacramento del matrimonio, o. c, 81-102; J.M. Lahidalga, La realidad
significante que perdura: Es un sacramentum permanens el matrimonio cristiano?:
Lumen 2 (1978) 137-165; L. Gerke, Christian Marriage, a permanent Sacrament, Washington 1965.
74. Vase una reciente interpretacin en H. Denis, Les sacrements font l'Eglise
sacrement: LMD 152 (1982) 7-35.
543
desempea las mismas funciones que la Iglesia (GS 48; AA 11; LG

11.41)75. De este modo, si la Iglesia hace el sacramento por la eclesialidad-comunitariedad de una celebracin in facie ecclesiae, el
sacramento hace la Iglesia porque en l nace y se fundamenta la
ecclesia domestica, cual relizacin y crecimiento permanente.
2.
Diversos grados de sacramentalidad del matrimonio
Nadie discute que el matrimonio es un sacramento. Pero s se

discute cmo y cundo lo es. La pregunta se formula en los siguientes
trminos: teniendo en cuenta que el matrimonio existe como hecho
natural, cundo existe como hecho sacramental? Sucede lo mismo
en todos los casos, puesto que todos se casan? Pueden o deben
distinguirse diversos grados de sacramentalidad? cmo determinar los
criterios de esta distincin y cul sera su fundamento?76. Nuestra tesis
es que, para explicar el matrimonio como sacramento, hay que partir
de los diversos grados de sacramentalidad del matrimonio, el cual
existe como smbolo interpersonal y, por lo mismo, como smbolo
que se vive y sucede desde una actitud determinada, desde un amor,
un sentido de vida y una fe precisos, desde los que se puede valorar
su nivel o grado sacramental. As pues, al hablar de diversos grados
de sacramentalidad queremos indicar lo siguiente:
- que el matrimonio es un smbolo humano universal por el que,
de diversas formas, se manifiesta una realidad invisible o trascendente;
- que, precisamente por este carcter simblico, todo matrimonio,
incluso el de los no bautizados o no creyentes, es existencial y naturalmente sacramental;
- que, por tener tal densidad sacramental, todo matrimonio supone
una oferta especial de gracia, por el encuentro con el Absoluto que
suscita;
- que todo esto puede realizarse segn un ms o un menos, en
correspondencia con la actitud de los sujetos, con su situacin de fe.
Admitir diversos grados de sacramentalidad no quiere decir ni que
el hombre puede casarse segn un ms o un menos; ni que Dios concede
su gracia segn una dosificacin de un ms o un menos; ni que todos
cuantos se casan, quieran o no, reciben un sacramento: ni que slo
75. Este aspecto ha sido magnficamente desarrollado por la Familiaris consortio,
n. 49-64. Sobre la forma como se expresa en el Ritual, n. 88, 95, 65.
76. Cf. L. Boff, El sacramento del matrimonio: Conc 87 (1973) 20-25; Id., El
destino del hombre y del mundo, Santander 1978, 156-176.
544
Sacramentos
los que reciben el sacramento de la Iglesia estn verdaderamente

casados77. Se trata de un intento de describir y adscribir la sacramentalidad a la realidad, segn el estado y la situacin en que se encuentran
los diversos sujetos que se unen en matrimonio. Tres son, en concreto,
los grados que pueden distinguirse:
- el matrimonio como sacramento natural: sacramentum naturae;
- el matrimonio como sacramento de alianza: sacramentum
foederis;
- y el matrimonio como sacramento cristiano: sacramentum
christianum.
a)
El matrimonio como sacramento natural
La palabra sacramento la entendemos aqu en sentido amplio,

como signo de una realidad sagrada o escondida, que se expresa
bajo el velo de las formas corporales78. En cuanto realidad simblica
interpersonal, el matrimonio tiene una virtud sacramental, ya que es
un acto externo y visible que nos remite hacia una realidad simbolizada,
la representa para nosotros, y nos desvela su misterio, hacindonos
partcipes de su misma riqueza y virtud. Con otras palabras, casarse
es un acto interpersonal (consentimiento), inmanente (constatable pblicamente), que por su densidad y riqueza (aspecto significante), se
convierte en smbolo transparente (sacramento) de una realidad invisible y transcendente (realidad significada), la cual se hace presente
a m en la inmanencia del acto, precisamente a travs de su
transparencia79.
La Iglesia ha reconocido desde siempre este carcter significante,
trascendente o religioso del matrimonio, basada en dos razones: el
carcter creatural de todo matrimonio, cuyo origen se encuentra en
Dios, a quien no puede dejar de referirse y remitir; y el carcter sagrado
de que se ha revestido a todo matrimonio en las diversas culturas y
civilizaciones, por lo que se evidencia su dimensin trascendente. As
Agustn dir que el matrimonio de los paganos es un sacramentumvinculum de una realidad sagrada y misteriosa, que para el cristiano
77. B. Haring, Problemtica del matrimonio cristiano en un mundo pluralista y
secularizado: Pent 41/42 (1975) 134.
78. Recurdese que esta era la forma de entender sacramento en san Agustn (Epist.
138,1), y en san Isidoro (Etym. 6,19,39-42), cuyo sentido se transmite en la escolstica
y posteriormente bajo la forma: invisibilis gratiae visibilis forma (DS 1639).
79. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interpretations. Essais d'hermneutique, Paris
1969; A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, esp. 199 ss.
Matrimonio
545
es ya una realidad manifiesta y explcita80. Anselmo de Laon llama al

matrimonio de los infieles quoddam sacramentum, que no puede
beneficiarse de la res sacramenti como el de los cristianos81. Hugo
de San Vctor concluye que el sacramento del matrimonio es comn
a todas las gentes en lo que tiene de realidad conyugal, aunque no
todos participan de la santidad del sacramento, sino slo los que pertenecen a la Iglesia82. Para Buenaventura el matrimonio de los infieles
tambin representa el misterio de Cristo aunque habitu no actu,
oculta e inconscientemente, mientras el de los cristianos lo representa
explcita y conscientemente83. Y santo Toms reconocer que el matrimonio de los infieles es un sacramento en potencia, pero no en acto,
por eso puede ser disuelto: ellos pueden contraer matrimonio in officium naturae pero no como sacramento en sentido estricto84. Tambin posteriormente se reconocer esta sacramentalidad, siendo especialmente significativa la afirmacin de Po XI que dice: hay en
el mismo matrimonio natural algo de sacro y religioso, no adventicio
sino innato, no recibido de los hombres sino inserto en la misma
naturaleza85.
Pero, si esto es verdad, podemos ahora preguntarnos: en qu se
manifiesta esta virtud sacramental de todo matrimonio? La respuesta
es sta: en la misma riqueza y pregnancia que la situacin matrimonial
comporta. En efecto, el matrimonio es una situacin fundamental
de la vida, en la que el hombre tiene una tal experiencia de su propio
ser que, al mismo tiempo que descubre la hondura de su misterio
personal, penetra con nueva fuerza y lucidez en el misterio de la
relacin interpersonal y trascendente, abrindose a una nueva realizacin para el futuro. Quien vive la grandeza del amor y se deja
interpelar por su misterio, no puede por menos de preguntarse por su
sentido profundo y fundamental; al recapitular y condensar su propia
80. San Agustn, De bono coniug, 1,1', De nuptiis et concupiscentia I, c. 17. n.
19; Sermo 132, 2.
81. Anselmo de Laon, Sententiae tract. de sacr. Cf. T. Rincn, El matrimonio
misterio y signo, o. c, 183 y 154-155.
82. Hugo de San Vctor, De sacr. XI, 8: PL 176, 496: recte sacramentum coniug
mnibus gentibus commune esse dicitur; sanctitas sive virtus sacramenti non nisi in civtate
Dei nostri et in monte sancto eius.
83. Buenaventura, Dist. XXXIX, a.l.q.II ad 4 Ad illud quod objicitur de significatione, dicendum quod etsi non actu representet, tamen habitu; et hoc sufficit ad hoc
quod sit sacramentum. Vel dic quod actu representat, licet nemo percipiat.
84. Santo Toms, Suppl., q.59, a.2, ad 1: Et ideo, quamvis infidelibus non competat
matrimonium secundum quod est sacramentum in dispensatione ministrorum Ecclesiae
consistens, competit tamen eis in quantum est in officium naturae. Et tamen etiam matrimonium tale est aliquo modo sacramentum habitualiter: quamvis non actualiter, eo quod
actu non contrahunt in facie Ecclesiae.
85. Doctrina pontificia, BAC, Madrid 1954, 164.
546
Sacramentos
vida en una opcin libre, que es un compromiso de libertad en el

presente para el futuro, tampoco puede por menos de sentir el temblor
y el gozo de un acto que le supera; y viniendo a ser un yo-con-un-t
en expectativa de un nosotros nuevo, es inevitable la experiencia
de un cambio interrelacional, que conmueve y abre a un misterio que
nos supera86. Esta experiencia, cuya especificidad respecto a otras
reside en que es positiva (amor), supone un trsito biolgico-vital (de
soltero a casado), abarca la totalidad corpreo-espiritual del hombre
(relacin por un cuerpo sexuado), y conlleva una peculiar responsabilidad social (nosotros familiar)... manifiesta, precisamente en esta
especifidad, su dimensin trascendente87.
En efecto, esta llamada y apertura al Ser puede manifestarse en el
conocimiento y reconocimiento del otro, en la libertad del compromiso, en la fascinacin del amor, en el misterio de la corporeidad y
la sexualidad, en la promesa y el riesgo, en la perentoria felicidad
del placer, en la pregunta por la totalidad... El otro matrimonial es
mediacin de trascendencia, por su grandeza y limitacin, por su
indigencia y su misterio. La relacin con el otro humano es siempre
ndice y remitencia hacia una relacin con el Otro divino. Nunca el
otro es todo lo que espero y deseo. El t relacional inmediato apunta
al T relacional ltimo, porque en definitiva el verdadero t del yo
es Dios...88 Lo mismo puede decirse de la dimensin trascendente
que se manifiesta en el amor. Un amor que, en su grandeza y deseo,
en su limitacin realizada y su amenaza de infidelidad y de muerte,
no puede sino apuntar, remitir y ser smbolo de otro Amor quizs
desconocido por el que se aspira. El matrimonio verdadero siempre
es smbolo sacramental del amor de dos personas, del amor universal
de la humanidad entera, y del amor de Dios89.
Y, si esto se as, tenemos que afirmar que Dios no puede estar
lejos de este amor y de este sacramento. No slo por ser una realidad
creatural a imagen y semejanza de Dios y con permanente referibilidad al Creador; tambin por ser una realidad salvada y salvfica en
cuanto elevada a smbolo del amor de Dios a la humanidad y de Cristo
a la Iglesia; por eso el matrimonio es lugar de presencia activa, de
manifestacin salvadora del amor y la gracia de Dios, para con todos
aquellos que no se oponen a la voluntad salvfica de Dios y obran con
sinceridad y rectitud de conciencia90. Ningn amor verdadero es indiferente al amor de Dios.
86. Nuestro estudio: D. Borobio, La sacramentalidad del matrimonio en relacin
con la experiencia actual: Ig Vi 64/65 (1976) 391-419, esp. 398-400.
87. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 153 ss.
88. F. Ebner, Das Wort ist der Weg, Wien 1949, 88.
89. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 128-130.
90. LG 16.
Matrimonio
b)
547
El matrimonio como sacramento de alianza
Esta calificacin tiene su razn explicativa en el sentido simblico

que el matrimonio vino a tener para el antiguo Israel (smbolo de
alianza de Dios con su pueblo), y que, considerado de una forma
general y extensiva, puede aplicarse tambin (servatis servandis) a
todos aquellos matrimonios que, por su explcito carcter religioso,
superan el grado del sacramento natural, pero por su imperfeccin
religiosa no llegan a sacramento cristiano en sentido pleno. El
matrimonio como sacramento de alianza es, pues, como una especie
de grado intermedio o de sacramentalidad-puente (segn un ms o
un menos) entre el sacramento natural y el sacramento cristiano. Es
un grado en el proceso de explicitacin de la realidad simblica ya
contenida en la creacin, que no llega todava al desvelamiento total
de la realidad simbolizada. Su referibilidad trascendente es explcita,
pero no plena.
Esta distincin triple se basa en el hecho de que el matrimonio
aparece como realidad simblica explcita, y como realidad sagrada,
en las diversas culturas y pueblos (mitos, ritos y prcticas religiosas
de sacrificios, libaciones y oraciones.. .) 9 '; y en que tal aparicin muestra su verdadero sentido en la verdad simblica que se atribuye al
mismo matrimonio en el pueblo de Israel. Ningn pueblo como Israel
explicar el carcter simblico del matrimonio por medio de sus profetas. Estos, queriendo explicar la alianza y relaciones de Dios con
su pueblo, buscan un smbolo asequible y elocuente: lo encuentran en
el matrimonio. El matrimonio es un smbolo apropiado a tal objeto
porque es una realidad humana, un hecho de experiencia asequible y
cercano; porque sus caractersticas y riqueza guardan una semejanza
con la alianza. En relacin con otros smbolos, este del matrimonio,
no slo es adecuado, es tambin original: porque no se refiere a un
arquetipo mtico, sino a un modelo histrico de relacin; porque
guarda una semejanza extraordinaria con la realidad simbolizada, desde su humana concrecin; porque supera el orden de lo jurdico para
situarse en el orden humano donde se realizan el amor, la fidelidad,
la ternura, la entrega; porque, en fin, conlleva y simboliza el aspecto
dramtico de unas relaciones, dominadas a veces por el olvido, la
infidelidad, el adulterio, la bsqueda apasionada, el perdn...
Con uno u otro acento, todos los profetas emplean este simbolismo:
Oseas (cap. 1-3), Jeremas (cap. 3 y 31), Ezequiel (cap. 16 y 23),
Isaas (cap. 40-55) describen con riqueza y dramatismo la historia de
91. Cf. P. Grelot, La couple humain dans 'Escriture, 13-24; K. Ritzer, Le mariage
dans les Eglises chrtiennes, 55 ss.
548
Sacramentos
Matrimonio
549
las fidelidades e infidelidades de una relacin esponsalicia92. La literatura sapiencial aplicar este simbolismo a la vida. En ella el mensaje proftico se hace de algn modo mensaje moral. La profeca se
hace parntesis. Se pondera el calor del amor sexual (Cantar de los
Cantares), se alaba la bondad de la vida familiar, las virtudes de la
mujer (Prov 18,22; 19,14; 31,10-31; Eclo 26,1-3; 25,16; 42,9-10...).
Se exaltan las parejas modlicas, como Tobas-Ana, Tobas-Sara (libro
de Tobas)93.
En esta literatura destacan dos aspectos que nos interesa resaltar.
El primero es el valor simblico del matrimonio, que se manifiesta:
en la estrecha relacin entre smbolo y realidad simbolizada; en la
mutua explicacin, ya que si el smbolo explica y acerca la realidad
simbolizada, esta ilumina, explica y enriquece el smbolo; en la mutua
impregnacin, puesto que por el smbolo lo revelado se hace humano, y lo humano se hace trascendente. El segundo aspecto a destacar
es el de la explicacin del ltimo sentido del matrimonio en la alianza:
las relaciones entre Dios e Israel vienen a ser modelo ejemplar, el
paradigma, de las relaciones entre marido y mujer en el matrimonio;
es una especie de arquetipo no divino-mtico sino divino-comunitario; por lo cual en la alianza podemos descubrir la estructura
misma del matrimonio, es decir, sus caractersticas fundamentales:
centralidad en la entrega y el amor, unin de alianza y contrato,
realismo mstico y dramtico a la vez, tensin dinmica hacia un
perfeccionamiento. Por tanto, as como puede decirse que ningn
smbolo como el matrimonio es ms apto para resaltar la intersubjetividad teologal o dilogo entre Dios y su pueblo; de igual modo puede
afirmarse que ninguna realidad como la alianza es ms apta para poner
de relieve la estructura interpersonal y la dimensin religiosa del matrimonio. El amor creatural humano se explcita en y por la alianza.
Esto supuesto, en qu consiste la sacramentalidad propia de este
grado en comparacin con los otros dos? Consiste en que suponiendo
un avance en la explicitacin y referibilidad del matrimonio creatural
a su realidad trascendente de sentido, a travs de unos elementos
corpreo-visibles concretos, sin embargo todava no llega a ser la
explicacin cristiana. Y si esto fue verdad para Israel, tambin lo fue
y lo es en su medida para otros pueblos que, ayer como hoy, mani-
fiestan esta relacin del matrimonio con Dios, desde una creencia
religiosa concreta. La explicitud sacramental que el matrimonio alcanz en Israel puede considerarse como el paradigma, en el orden
de la religin revelada, de una explicitud que de modo analgico
tambin se alcanzar en las religiones extrabblicas. Todo matrimonio
que se pone expresamente en relacin con Dios, hay que situarlo en
el nivel y el orden de la sacramentalidad de la alianza, aunque no se
crea expresamente en este Dios de la alianza.
En concreto, las diferencias del sacramento natural con el sacramento de alianza (analgicamente aplicables a otras religiones) consisten: en la explcita referencia del matrimonio a Dios; en la externa
significacin ritual que de dicha referencia suele comportar; en el
reconocimiento comunitario de este valor simblico; en las exigencias
matrimoniales que tal reconocimiento conlleva... En cuanto a las diferencias con respecto al sacramento cristiano seran estas: el sacramento de alianza es slo una prefiguracin (typos, umbra) ms
difusa (religiones) o explcita (Israel) del sacramento cristiano; simboliza una realidad salvfica que est todava por realizarse plenamente;
santifica slo en virtud de un acontecimiento futuro.
Debemos hacernos todava la ltima pregunta: quines son los
sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial?
Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristianas, con una actitud creyente. De un modo ms lejano, tambin
aquellos que aun no estando inscritos en ninguna religin, tienen
un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que le
acompaan a ese Ser superior o Absoluto, ms o menos desconocido, en quien creen. Incluso, segn creemos, no sera errneo
incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados no creyentes, o
simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas circunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de
Jesucristo porque fueron bautizados de nios, o han renunciado a
la fe en la que despus de bautizados creyeron. El bautismo les
capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sita
en esta sacramentalidad intermedia.
92. Adems de las obras citadas de P. Grelot y E. Schillebeeckx, pueden consultarse

Diccionarios y Vocabularios bblicos. Tambin: D. J. McCarty, Od Testament Covenant.
A survey of Current Opinions, Oxford 1973; M. Escudero, El matrimonio figura de la
alianza en los profetas: Revista Teolgica (Lima) VI (1972) 49-71; G. Ruiz, Dios arquetipo
del amor esponsal: Communio 6 (1979) 6-15.
93. P. Grelot, La evolucin del matrimonio como institucin en el antiguo testamento:
Conc 55 (1970) 198-209.
Para el creyente el matrimonio cristiano es el grado ms perfecto

de realizacin matrimonial, al que debe tender como ideal evanglico,
y como exigencia de su propia fe y pertenencia a la Iglesia. Slo hay
un verdadero y pleno sacramento del matrimonio, en sentido propio
y estricto: el de los cristianos bautizados y creyentes. Cmo se explica
y fundamenta esta afirmacin?
3.
El matrimonio sacramento cristiano
550
a)
Sacramentos
Cristo y el matrimonio
El nuevo testamento ni afirma explcitamente que el matrimonio

es un sacramento, ni pone en boca de Jess una doctrina completa y
sistemtica sobre el matrimonio. Los evangelios hablan relativamente
poco del matrimonio, aunque lo suficiente como para comprender la
voluntad fundamental de Cristo sobre el matrimonio.
Matrimonio
551
(Mt 9,14-15). Las mismas parbolas de las bodas entraan esta imagen:
el Padre organiza unas bodas, en las que Cristo es el esposo (Mt 22,114; Le 14,16-24). Y en la parbola de las diez vrgenes Cristo asume
tambin claramente el puesto del novio (Mt 25,1-13), dando a la
imagen un sentido escatolgico. Al final de los tiempos, todo culminar
con las llamadas bodas escatolgicas entre el esposo-Cristo y la esposaIglesia, tal como nos dice el Apocalipsis (21,9; 19,7)96.
- Jess defiende la indisolubilidad del matrimonio91
- Jess reconoce el valor del acontecimiento matrimonial

Jess vivi, particip y comparti de alguna manera todas las
situaciones fundamentales por las que suele pasar la vida del hombre:
nacer, trabajar, asumir una misin, sufrir, morir. Poda olvidar la
situacin matrimonial? No. Es cierto que Jess no se cas. Pero en
los mismos comienzos de su vida pblica le vemos participar, de un
modo extraordinario, en las alegras y dificultades de los que celebran
su casamiento. La forma como se describe la presencia e intervencin
de Jess indica que el signo tiene un valor proftico, mesinico y
sacramental; que por l vienen a anunciarse las nuevas nupcias de
Cristo con la Iglesia, como prototipo del matrimonio cristiano (Cristo
juega ya el puesto de esposo: v. 10).
No puede decirse que Cana sea el momento en que Jess instituye
el sacramento del matrimonio94. Pero s debe afirmarse que su presencia es un reconocimiento del valor humano (salvfico) del matrimonio, un compartir la situacin en sus alegras y dificultades,
un anuncio proftico del misterio que comienza a expresarse: as,
en Cana de Galilea, Jess comenz sus signos, manifest su gloria
y creci la fe de sus discpulos en l (Jn 2,11)95.
- Jess hereda la imagen matrimonial
Jess no duda en aceptar el simbolismo proftico, iluminando su
misin con la imagen de la boda, donde l juega el papel del esposo.
Por eso se dice que los discpulos ayunan cuando les falta el esposo
94. As lo defina ya san Agustn, Tract. in Johan. 9, 2.
95. Cf. D. Mollat, Le semeion johannique; en Sacra Pagina. Miscellanea Bblica,
Paris-Gembloux 1959, vol. II, 209-218; L. Cerfaux, Les miracles, signes mesianiques de
Jess et oeuvres de Dieu selon l'Evangile de Jean; en L'atiente du Messie, Bruges 1958,
131-138; O. Cullmann, Les sacrements dans l'vangile johannique, Pars 1951.
Curiosamente, es de este tema del que ms se habla en los evangelios, en relacin con el matrimonio. Se debe a que era un tema
controvertido entre los judos, ya que la ley permita el repudio de la
mujer (despedirla y volverse a casar: Dt 24, 1-3), y las escuelas no
se ponan de acuerdo sobre las causas que podan motivar y justificar
esta accin. Se explica, pues, que los enemigos de Jess quisieran
ponerle a prueba, preguntndole su opinin al respecto: Mt 19,3-9.
Los autores han discutido mucho sobre este texto y sus paralelos (Me
10,1-11; Le 16,18; 1 Co 7, 10-22; Mt 5,31-32). Pasando por alto las
diversas interpretaciones98, queremos recoger aquello que hoy es comunmente admitido por todos y que seala la enseanza fundamental
de Jess:
Jess adopta una actitud claramente antidivorcista, al rechazar
la ley juda y calificar como adulterio la conducta segn la cual el
marido repudia a su mujer y se casa con otra.
As como la mujer puede convertirse en adltera respecto a su
marido, de igual modo el marido puede convertirse en adltero respecto
a su mujer. La vinculacin matrimonial es mutua, y ambos tienen
iguales derechos en el matrimonio. El marido no puede hacer lo que
quiera de la mujer. Jess defiende la igualdad.
96. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento: Sel T 15 (1965) 121 ss;
J. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio, 238 ss.
97. Sobre la cuestin de la indisolubilidad-divorcio, cuyo tema no podemos tratar
en esta sntesis, puede verse un resumen: P. Hoffmann, Las palabras de Jess sobre el
divorcio y su interpretacin en la tradicin neotestamentaria: Conc 55 (1970) 210-225
G. Ruiz, Indisolubilidad de matrimonio en la Biblia: Sal T 11 (1974) 778-789; A. Vargas
Machuca, Los casos de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9). Consecuencias para
la teologa actual: en Varios, Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975, 629-662;
Id., Indisolubilidad y divorcio desde el evangelio: Mis Ab 3 (1976) 85-91; A. L. Descamps,
Les textes evageliques sur le mariage: RTLv 9 (1978) 259-286 y 11 (1980) 5-54.
98. Sobre las diversas interpretaciones, puede verse un breve resumen en R. N.
Soulen, Matrimonio y divorcio. Un problema de interpretacin del NT: Sel T 35 (1970)
249-265.
552
El matrimonio crea entre marido y mujer una unidad tal, que

no puede ser suprimida por la ley de los hombres. El repudio de
los judos atenta contra la estructura original del matrimonio y de la
creacin.
Y esto es as porque, por encima de la ley, est la voluntad
original del Creador, quien mand que fueran una sola carne. No
es el hombre el seor del matrimonio, sino Dios. Por eso, el hombre
no tiene derecho a separar lo que Dios ha unido.
Esta doctrina, difcil de cumplir para los hombres, slo pueden
comprenderla y vivirla aquellos a quienes les ha sido dado, cuentan
con la gracia de Dios, y estn dispuestos a vivir el matrimonio desde
la fe.
Ms que una ley taxativa, Jess propone un ideal absoluto,
vlido para todos los hombres, que tenemos que esforzarnos por realizar. La intencin de Dios no se agota en la ley, se encuentra en el
ideal. Jess no pretende dar una nueva ley, sino reafirmar el ideal
originario.
El hombre alcanza este ideal con grandes dificultades, dada su
fragilidad. Por eso la comunidad apostlica (Marcos, Mateo, Lucas,
Pablo), aun manteniendo siempre el ideal, supo aplicarlo a las circunstancias concretas, y admiti excepciones en algunos casos extraordinarios. La fuerza de las situaciones llev a la comunidad primera
a matizar el ideal, al concretarlo en norma de conducta.
- Jess supera la ley y une el orden creatural

y el orden de la alianza
Jess pone todo el acento de su enseanza en reafirmar la voluntad
originaria de Dios: Ya al principio el Creador los hizo varn y
hembra. Por tanto, no es l quien se opone a la verdadera ley de
Dios, ya que expresa su voluntad, sino los judos, que han domesticado
de tal modo los planes de Dios y fijado las leyes, que han desfigurado
tal voluntad. Jess contrapone el derecho histrico de Israel al orden
creacional de Dios y, superando la casustica de la ley, remite a los
orgenes: al principio no fue as99. El matrimonio del Gnesis aparece
as como una verdadera profeca (mysterion, dir san Pablo) del
matrimonio de la alianza nueva realizada por Cristo. El orden de la
creacin se trasciende a s mismo en el orden de la alianza, y ste
99. Cf. G. del Olmo, La imagen de la pareja y del matrimonio en la sagrada
Escritura: Ig Vi 64/65 (1976) 381-386.
Matrimonio
553
encuentra su punto de explicacin primero en aqul. El matrimonio

es el eje, el centro en el que mejor se expresa y concentra la unidad
de creacin y alianza.
- Jess eleva el matrimonio a sacramento

La Iglesia siempre reconoci la unin-relacin del matrimonio con
el misterio de Cristo. Pero la preocupacin por su institucin no es
propia de la poca patrstica, sino de la poca escolstica. Hasta la
edad media la Iglesia no incluy el matrimonio entre los siete sacramentos100. Respecto a la institucin se admite la distincin siguiente:
Cristo no instituy el matrimonio, lo cual tuvo lugar ya en la creacin,
sino que lo elev a la dignidad de sacramento. El mismo concilio
de Trento, aun afirmando que el matrimonio es un sacramento de la
nueva ley, y que la gracia del matrimonio nos la mereci por su
pasin Cristo mismo101, se contenta con decir que la sacramentalidad
del matrimonio slo aparece insinuada (innuit) en el texto de Ef
5,25-32. Esta ser tambin la doctrina permanente del magisterio
posterior102. Cmo explicar, pues la institucin?
Cristo, ciertamente, no instituy un signo sacramental propio para
el matrimonio, ni introdujo un nuevo modelo cultural de matrimonio,
ni busc un marco expreso para proclamar pblicamente su sacramentalidad. Con todo, depende de cmo entendamos el concepto de
institucin para que podamos decir que Cristo instituy o no el
sacramento. Si por institucin entendemos un acto de Cristo legislador, una disposicin positiva e histricamente demostrable, una
determinacin concreta de la materia y la forma, entonces hay que
decir que Cristo no instituy el sacramento del matrimonio. Pero si
por institucin entendemos que en Cristo encuentra el sacramento su
fundamentacin bsica, que es Cristo quien da pleno sentido al matrimonio, que en l cobra una dimensin especial, que l lo ha llenado
de una realidad nueva y que de l procede la gracia del sacramento,
entonces hay que decir que Cristo, y slo Cristo, ha podido instituir
el matrimonio como sacramento, aunque la determinacin de su forma
externa haya correspondido a la Iglesia. Por eso dirn los Padres que
100. Concilio Florentino: DS 1310, 1327; Concilio de Trento DS 1801.
101. Concilio de Trento DS 1799. El Catecismo romano apoya claramente la sacramentalidad en Efesios: Ed. P. Martn Hernndez, 666-667.
102. As Len XIII, Arcanum Divinae Sapientiae: DS 3142; Po XI, Casti Connubii:
DS 3700. Sobre las diversas opiniones de los telogos postridentinos: G. Le Bras, Mariage:
DTC 2303 ss.
554
Sacramentos
en Cristo se pasa del orden de la penumbra (sacramentan naturae), al orden de la sombra (sacramentum foederis), y al orden
de la realidad (sacramentum christianum).
b)
Fundamentos escritursticos de la sacramentalidad

del matrimonio
En Cristo se cumple todo aquello que permite considerarlo como

la ltima y definitiva causa, sentido y novedad del matrimonio. Ahora
bien, en qu consiste precisamente este sentido y novedad?
- Los cristianos se casan como todos los hombres,
pero en el Seor (1 Cor 7)
Ser san Pablo el que mejor explique en qu consiste la novedad
del matrimonio cristiano (1 Cor 7,1-39). Muchas son las enseanzas
contenidas en este captulo de su carta'03, como: que la virginidad es
buena (7,1-7), pero que el matrimonio tambin es legitimo y bueno
(v. 2-9); que cada uno debe obrar segn el don particular que ha
recibido de Dios (7,7); que en el matrimonio cada uno tiene un derecho
y un deber en relacin con el cuerpo del otro cnyuge (7,3-6); que,
siendo fieles al Seor, el matrimonio debe considerarse como indisoluble (7,10-11); que es lcito casarse con otro que no tenga la misma
fe, y tambin separarse en caso de que el no-creyente lo desee (7,1216); que la virginidad y la santidad tienen un sentido, como signo que
anuncia y realiza el estado final de los que creen (7, 25 ss)... Pero,
la enseanza que ms nos interesa en este momento es la que se
desprende de la frase siguiente: La mujer est ligada a su marido
mientras l viva; mas una vez muerto el marido, queda libre para
casarse con quien quiera, pero en el Seor (7, 39). Esto quiere decir
que Pablo no pone la novedad del matrimonio en cambios rituales, en
costumbres distintas, en normas diversas, sino en el casarse en el
Seor, es decir, en el nuevo sentido recibido de Cristo, aceptado por
la fe, celebrado por el bautismo y expresado por la vida. Y es que,
quien ha sido bautizado en el Seor y ha credo (2 Cor 5,17; Col
6, 15...), ha sido transformado de tal manera, que ya no puede sino
103. Cf. H. Baltensweiler, Pie Ehe im Neuen Testament, Zrich-Stuttgart 1967, 4381; R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, en Varios, Theologie der
Ehe, Regensburg-Gottingen 1969, 40-55.
Matrimonio
555
casarse en el Seor. La insercin ontolgica en Cristo por el bautismo permanece y cambia la vida entera. Por tanto, la novedad del
matrimonio cristiano no est en lo que tiene de matrimonio, sino en
lo que tiene de cristiano. El cristiano, aun viviendo la misma realidad
que los dems, la vive con un sentido nuevo y original, desde una
realidad, una fe y una vida que hacen posible el que slo l pueda
decir en verdad: me caso en el Seor, es decir, como cristiano que
soy.
- El matrimonio cristiano, smbolo del amor de Cristo
a la Iglesia (Ef 5,22-33)
El texto de Efesios es una exhortacin moral a los casados (los
llamados Haustafeln: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9); basada en la relacin paradigmtica de Cristo con la Iglesia (hieros gamos: matrimonio celeste-matrimonio terrestre); que refiere mutuamente el
matrimonio celeste y el terrestre; y explica dicha relacin desde la
perspectiva histrico salvfica, a partir del matrimonio tpico de
Adn y Eva en el Gnesis104. Pablo comienza diciendo a las mujeres
que se sometan a sus maridos como al Seor (q TO Kuptco) (c.
23-24). Este sometimiento es parangonable de algn modo al de la
Iglesia a Cristo; y tiene de singular que no se basa en una posicin
de poder del marido, ni en la inferioridad de la mujer, sino en el amor
que se enraiza en el mismo amor de Cristo, que siendo ciertamente la
cabeza (K(pa^f|), es tambin el salvador del cuerpo (acoxrip).
En segundo lugar, se dirige a los maridos y les exhorta diciendo:
Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia
(v. 25). La relacin de amor Cristo-Iglesia aparece, no slo como
punto de comparacin, sino como fundamento (KCX0CO<; = cmo y
porqu) de la relacin de amor del hombre a la mujer. Pero, cmo
y en qu medida ha amado Cristo a su Iglesia? La respuesta nos la da
en los v. 25-26: se entreg a s mismo por ella, para santificarla,
purificndola mediante el bao de agua, en virtud de la palabra (Cf.
Ef 5,2; 1,4; Gal 2,20). El amor de Cristo se manifiesta, pues, en la
donacin de s mismo por el bien de la Iglesia. Esta donacin implica
un supuesto: la purificacin. Y ambas cosas suceden por un doble
medio: el bautismo y la Palabra, es decir, la Palabra y el sacramento
(cf. 1 Cor 6, 11; Rom 6, 1 ss). Slo as ha podido Cristo adquirir
a la Iglesia, y slo as ha podido hacerla comparecer y presentarla
sin mancha ni arruga (v. 27. Cf. 2 Cor 11, 2).
104.
Cf. H. Schlier, Briefan die Epheser, Dusseldorf 1962, 252-253 y 264-278.
556
Sacramentos
En la segunda parte (v. 28-32) desarrolla las razones por las que
los maridos deben amar a sus mujeres como Cristo a la Iglesia. Una
primera razn es la unidad corporal-carnal: los maridos deben amar
a sus mujeres como a sus propios cuerpos (cf. Gen 2,24), es decir,
como algo propio y de s mismo, a la manera como Cristo ama a su
cuerpo la Iglesia (v. 29b). Segn Pablo esta relacin ya estaba
prefigurada en la misma unin de Adn y Eva, y de ah su cita del
Gnesis (v. 31). Ahora bien, tal relacin tpica de Adn-Eva a
Cristo-Iglesia y a marido-mujer, le parece al Apstol un verdadero
misterio. Por eso exclama: Gran misterio es ste, lo digo respecto a
Cristo y a la Iglesia (v. 32). La expresin uvjrjxripiov no se refiere,
segn H. Schlier, ni al misterio de la Escritura como tal, ni al misterio
del matrimonio, sino al misterio de la relacin que guardan los tres
estratos matrimoniales. La unin Cristo-Iglesia realiza en plenitud
lo prefigurado en la creacin por Adn-Eva en el una sola carne, y
esta plenitud se contina en la unin marido-mujer.
c) Sentido teolgico-sacramental de una relacin matrimonial
La exgesis actual insiste con razn en la necesidad de no exagerar
la comparacin y semejanza paulinas, para evitar falsas conclusiones,
como seran: el que del texto se desprende una superioridad y dominio
del hombre sobre la mujer; el que se quiera aplicar como unvocamente el papel de Cristo al esposo y de la Iglesia a la esposa...105.
En realidad, el sometimiento de que habla Pablo hay que interpretarlo,
no como una simple repeticin de la concepcin cultural discriminatoria vigente, sino como una manera de expresar una relacin, que
tiene por modelo y analogon principal a Cristo y a la Iglesia. Como
una forma de indicar que el estilo de vida de los cristianos es ser
servidores (diakonia), y que entre todos ellos (no slo entre maridomujer) debe desaparecer toda posicin de dominio y poder, segn lo
del evangelio: Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan
como seores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No
ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande
entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser primero, ser
vuestro esclavo (Mt 20, 25-27; Le 9, 48; cf. Rom 12, 3.10.16;
1 Cor 13, 4-7)106.
105. E. Christen, Ehe ais Sakrament. Neue Gesichtspunkte aus Exegese und Dogmatik: Theologische Berichte 1 (1972) 28 ss; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura,
74-75.
106. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, en Varios, El matrimonio,
Bilbao 1969, 65; E. Christen, Ehe ais Sakrament, 29.
Matrimonio
557
Segn esto, la relacin de sometimiento es en realidad una relacin de servicio y de amor, entre el marido y la mujer. Y el punto
teolgico de convergencia, el tertium comparationis decisivo, es la
relacin Cristo-Iglesia, como fundante e iluminativa de una relacin
entre el hombre y la mujer, que se basa en la donacin, la entrega,
el amor, la unidad, la fidelidad. No se trata de una relacin simplemente alegrica, lejanamente analgica, o puramente accidental y externa, sino de una relacin real y eficaz, ejemplar y constitutiva, de
la cual depende el sentido y el contenido del matrimonio cristiano.
Ningn matrimonio verdadero est excluido de esta relacin, a la que
se orienta desde la creacin de Dios. Pero la relacin explcita plena
slo se da en el matrimonio cristiano, supuesta la gratuidad de Dios,
y debido a la fe y la pertenencia a la Iglesia. El matrimonio celeste
es en verdad fundante del matrimonio cristiano, porque es el origen
y la causa de su verdadera especificidad, de su ltimo sentido.
Si esto es as, en qu medida puede afirmarse que en Ef 5,22-33
se encuentra el fundamento del sacramento cristiano del matrimonio?
Los catlicos107 reconocen hoy que la expresin mysterion no puede
considerarse como la prueba de la sacramentalidad, y que es intil
querer ver en el texto todos los elementos clsicos de la sacramentalidad: institucin, signo, ministro, eficacia... Con todo, no se deja de
constatar que en Ef 5,22-33 se contiene germinalmente la base o el
fundamento de dicha sacramentalidad, debido precisamente a la relacin matrimonial que establece. El matrimonio terrestre recibe,
acoge y representa el modelo, la relacin de Cristo con la Iglesia. Y
ello no es indiferente o insignificante, sino que aporta una novedad,
alguna virtud. Pues, debido a esta relacin, el matrimonio terrestre,
aun conservando toda su riqueza original, gana originalidad y sentido,
gana dimensin y contenido nuevo, gana su ltimo sentido y verdad...
En cuanto al matrimonio celeste no puede decirse que gane nada.
Pero s puede afirmarse que encuentra su lugar ms propio de visibilizacin, de manifestacin, de continuidad y realizacin, de concrecin y cercana en la relacin matrimonial del marido y la mujer.
Como afirma W. Kasper, el amor entre el hombre y la mujer es el
signo presencializador, la epifana del amor y la fidelidad de Dios,
realizados de una vez para siempre en Cristo Jess, y presencializados
histricamente por la Iglesia. En este sentido puede verse indicada la
sacramentalidad del matrimonio en Ef 5, 32l08.
107. Cf. D. Borobio, Sacramentalidad del matrimonio, 591 ss; E. Christen, Ehe ais
Sakrament, 34-36...
108. W. Kasper, Zur Theologie der Ehe, 40. Lo mismo H. Schlier, Brief an die
Epheser, 263.
558
Los autores protestantes, por su parte, a partir de su concepcin

del matrimonio, vienen a otras conclusiones en la exgesis de Efesios,
aunque se advierte un mutuo acercamiento. As H. Baltensweiler,
protestante evanglico, afirma que el esquema modelo-imagen no
agota el sentido del pasaje bblico, aunque puede hablarse de presencializacin, representacin y lugar de gracia, pero no de sacramento.
El matrimonio mantiene su plena secularidad. Y la gracia es don
exclusivo de Dios109.
4.
Matrimonio
Sacramentos
Elementos especficos del sacramento cristiano del matrimonio
Supuesta la diferencia de explicitacin de la referencia a Dios

(relacin Cristo-Iglesia) del matrimonio sacramento natural, sacramento de alianza, y sacramento cristiano, debemos preguntarnos todava: Qu otros elementos diferenciantes existen entre matrimonio
y sacramento del matrimonio? Qu aade el sacramento cristiano del
matrimonio, que no tenga ste ya por s mismo? Creemos que el
sacramento cristiano del matrimonio no se distingue del matrimonio
mismo por sus elementos antropolgicos constitutivos (amor, mutua
e incondicional aceptacin, fidelidad, duracin, institucin); ni por la
referencia en s al misterio de Cristo (no existe un matrimonio puramente natural o simplemente neutral); ni por la mayor gracia que
pueden recibir los cnyuges para la realizacin de su misin (la gracia
de Dios se ofrece a todos por igual y un matrimonio no-cristiano puede
realizar mejor las cualidades del matrimonio sacramento que un matrimonio cristiano); ni por la especial significatividad que se pueda
derivar de una concreta forma externa de celebracin (todo matrimonio
comporta una forma externa, de celebracin (todo matrimonio comporta una toma externa, pero la accin ritual no es en s misma constitutiva del sacramento, de la misma manera como lo es la mutua e
incondicional aceptacin). Los centros de diferenciacin o especificidad es preciso buscarlos en otros elementos, que, a nuestro juicio,
se concretan en los siguientes puntos: a) su especial cualificacin
ontolgica (=bautismo); b) su personal cualificacin (=fe); c) su
cualificacin eclesial (=Iglesia). Trataremos de explicar estos
puntos110.
109. H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, 38-39.
110. Cf. E. Schillebeeckx, Die christliche Ehe und die menschliche Realitat, 54-57;
K. Lehmann, El matrimonio cristiano como sacramento: Communio 6 (1979) 14-21; M.
Vidal, El amor conyugal a la luz de la antropologa y de la fe cristiana, 56-74.
a)
559
Cualificacin ontolgica: bautismo
Por el bautismo se participa de modo explcito en el misterio de

Cristo, se pasa a ser miembro de la Iglesia, se comienza a vivir la
vida nueva en el Espritu. El bautismo no aniquila ni sustituye el ser
del hombre, pero s lo transforma cualificndolo ontolgicamente de
forma nueva, dndole un nuevo sentido para su configuracin existencial, insertndolo en el mismo ser de Cristo. El bautismo transforma
no slo una dimensin de nuestro ser; sino nuestro ser total, regenerndonos y recrendonos en el agua y el Espritu. En adelante, cualquier opcin o accin del bautizado slo podr realizarse desde este
nuevo ser. Por eso, cuando dos bautizados se casan, no pueden ellos
determinar por s mismos e independientemente de su ser y existir
como cristianos, el sentido y la verdad de su matrimonio, sino que
han de determinar este sentido y verdad a partir de su ser-en-Cristo y
de su vida en la Iglesia.
En s mismo considerado, el bautismo indica una especial cualificacin ontolgica de los bautizados, ordenada a desplegarse en
una existencia cristiana que abarca la vida entera y, por tanto, tambin
el matrimonio.
El sacramento del bautismo es el fundamento ontolgico de toda
sacramentalidad plenamente cristiana. Pero esto no quiere decir que
por el hecho de estar bautizado, cualquier celebracin indiscriminada
de un sacramento tenga pleno sentido y realizacin. La cualificacin
ontolgica bautismal slo puede entenderse, unida a las otras cualificaciones que comporta y que, en alguna medida, tambin la condicionan: la cualificacin personal = fe, y la cualificacin eclesial=Iglesia.
Este planteamiento nos lleva a la revisin del principio cannico
de la Iglesia que dice: entre bautizados no puede haber contrato
matrimonial vlido sin que sea por s mismo sacramento"1. Este
111. El antiguo CIC can. 1012 deca: Quare nter baptizatos, nequit matrimonialis
contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum. El nuevo Cdigo afirma en
el can. 1055,2: Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere,
quin sit eo ipso sacramentum. Se mantiene, pues, la misma afirmacin y expresiones.
Como se comprende, este principio plantea el problema de la identidad e inseparabilidad entre contrato y sacramento. No es posible detenernos aqu en este punto, si bien
pensamos que, bien entendido, nada impide el que se acepte dicha separabilidad, en los
casos de bautizados no-creyentes. Cf. J. Manzanares, Habitudo matrimonium baptizatorum
inter et sacramentum: omne matrimonium duorum baptizatorum estne sacramentum?:
Peridica 67 (1978) 33-71; J. M. Daz Moreno, La regulacin cannica del matrimonio:
Problemtica y posibilidades: Pent 13 (1975) 227-252; V. Navarrete, Matrimonio cristiano
e sacramento, en Varios, Amore e stabilit nel matrimonio, Roma 1976, 55-75; E. Corecco,
L'inseparabilit tra contratto matrimonile e sacramento alia luce del principio scolastico
Grana perficit non destruit naturam: Communio 16/17 (1974) 1-21...
560
Sacramentos
canon, cuya intencin es defender que el matrimonio cristiano es un

sacramento (contra Lutero, que negaba que lo fuera), y que el sacramento est constituido por el mismo contrato matrimonial (contra los
que afirmaban que el matrimonio, en cuanto contrato, slo est sometido a la ley civil), ha trado en la prctica muy serias consecuencias,
no superadas por el nuevo Cdigo" 2 ...
De acuerdo con que los bautizados son sujetos de los sacramentos. De acuerdo tambin con que el bautismo es necesario para
la sacramentalidad cristiana y plena del matrimonio. Pero, de qu
bautismo y de qu bautizados se trata? De los que estn bautizados
porque se hizo con ellos un rito bautismal, o de los que lo son
porque han llegado a asumir aquel bautismo en la fe? Si consideramos
como bautizados a los primeros sin discernimiento, entonces consideramos al bautismo como independiente de la fe (siendo el sacramentum fidei por excelencia), caemos en el ritualismo vaco y en la
falsificacin del matrimonio sacramento, y sacamos de dicho principio
una conclusin teolgicamente insostenible. En cambio, si consideramos como bautizados a los segundos, entonces no slo hemos comprendido rectamente el principio, sino que somos fieles a lo que el
mismo bautismo y la celebracin de cualquier sacramento significan.
No se puede ni dar por supuesta la fe en todo bautizado de nio, ni
se puede identificar el bautizado ritual con el bautizado creyente. Lo
que hoy se pone en tela de juicio no es tanto el principio, cuanto su
aplicacin generalizada e indiscriminada. Lo que hoy se discute, no
es que el matrimonio de los bautizados sea sacramento, sino que el
bautismo de estos bautizados haya llegado a realizarse en esa plenitud
sacramental, que permite la celebracin digna y no contradictoria de
otros sacramentos y, en nuestro caso, del matrimonio cristiano"3.
b)
Cualificacin personal: fe
El sacramento es el matrimonio mismo. Pero este sacramento slo

pueden vivirlo en sentido pleno aquellos que por el bautismo y la fe
se han introducido en el misterio de Cristo, y se han dejado transformar
por el acontecimiento de salvacin. Slo cuando un bautizado vive su
matrimonio en la fe, como don de Dios y al mismo tiempo como
112. Cf. P. J. M. Huizing (ed.), Fr eine neue kirchliche Eheordnung, Dusseldorf
1975, esp. 83-104.
113. Varios, Foi el sacrement de mariage. Recherches et perplexits, Lyon 1974;
P. Hayoit, Pour plus de verit au sujet du mariage: RTLv 13 (1982) 287-316; R. Calvo
Espiga, Sobre la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados: Scriptorium Victoriense, sept-dic. (1982) 301-355.
Matrimonio
561
respuesta personal, slo entonces vive su matrimonio como sacramento

pleno. El matrimonio cristiano es el s comprometido de dos bautizados, pero de dos bautizados creyentes.
La fe es esencial en y para el sacramento, de manera que pueda
ser tambin fe del sacramento. Por la fe se desvela lo oculto, se
comprende el sentido, se radicaliza el amor, se acepta el compromiso
en fidelidad, se hace transparente el signo, se vive el misterio y la
gracia... Lejos de ser elemento marginal y secundario, es elemento
esencial constitutivo, condicin posibilitante de realizacin plena. La
simple recepcin no asegura dicha realizacin, sino la celebracin en
la fe. Puesto que la gracia slo es acontecimiento si es aceptada
libremente por el hombre, la accin sacramental, considerada a partir
de ste, es fundamentalmente ambigua; puede ser acontecimiento vaco, o bien palabra verdaderamente eficaz, en la cual y por la cual
acontece lo que ella misma significa"4.
El sacramento no nos da la gracia porque existe la fe (causa eficiente). Pero slo cuando se vive en la fe puede ser acontecimiento
de gracia en sentido pleno (conditio sine qua non). La disposicin
del sujeto no puede reducirse a la simple intencin de recibir un
sacramento, sino que debe ser tal que permita la realizacin del
mismo. Esta disposicin, que es al mismo tiempo don de Dios y
respuesta libre y esperanzada del hombre, es la medida (no el origen)
de la gracia que obra en el sacramento, no en cuanto que la gracia
puede medirse cuantitativamente, sino en cuanto que la disposicin
puede impedir o no la realizacin de la gracia sacramental. Por tanto,
la fe es una cualificacin necesaria en el sacramento cristiano del
matrimonio"5.
Creemos que de esta verdad teolgica deberan sacarse las siguientes consecuencias: es necesario distinguir entre bautizados creyentes
y bautizados no-creyentes para definir los verdaderos sujetos del sacramento del matrimonio; la fe, al ser elemento constitutivo del sacramento, es tambin elemento condicionante de la validez del mismo y no slo de su fructuosidad, ya que sin fe difcilmente puede
haber intencin de hacer lo que hace la Iglesia; la validez debe
determinarse a partir de la teologa y no tanto a partir del derecho, ya
114. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 137-138; J. Duss von Werdt, El
matrimonio como sacramento, 430-431; L. Orsy, Faith, Sacrament, Contract and Christian Marriage: Disputed Questions: Th St 3 (1982) 379-398.
115. La misma Comisin internacional de teologa afirmaba: Como ya se ha dicho,
la fe personal de los contrayentes, por s misma, no constituye la sacramentalidad del
matrimonio, pero si falta totalmente la fe personal, se pone en cuestin la misma validez
del sacramento: Proposizioni sulla dottrina del matrimonio cristiano: L C Cat 3078
(1978) 498-499.
562
que en s el problema de la validez es un problema intra-teolgico,

que difcilmente puede resolverse situndolo en un lugar extra-teolgico, y menos por encima de la verdad teolgica.
c)
Matrimonio
Sacramentos
Cualificacin eclesial: Iglesia
La cualificacin eclesial del matrimonio, lo mismo que la de cualquier otro sacramento, es algo perfectamente normal y consecuente
con el bautismo y la fe. El bautizado creyente tiene conciencia de que
ser cristiano es vivir en cristiano con los dems; es compartir con
los dems lo que a los dems nos une; es pertenecer a una comunidad
de creyentes, y sentir que nada de lo que a los dems les sucede puede
dejarme indiferente, y nada de lo que a m me sucede puede dejar
impasibles a los dems. En mi vida est comprometida e implicada la
vida de los dems, y en la vida de los dems la ma. El cristiano no
es alguien que busca, vive y celebra su vida en solitario, sino con los
dems.
Ahora bien, si creer no es un asunto privado, sino un asunto
comunitario, es lgico que tambin el matrimonio cristiano lo sea.
La eclesialidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de
la Iglesia (sacramento principal), pero tambin en la comunitariedad
de la fe, sin la cual difcilmente puede explicarse la necesidad de una
celebracin sacramental. Debido a esta eclesialidad se entiende que el
matrimonio slo puede ser sacramento pleno si lo es eclesialmente.
La cualificacin eclesial del sacramento viene a ser, de este modo, la
eclesialidad desde la que tiene sentido, y con la que yo cualifico este
sacramento para m.
Es justamente por esta eclesialidad de la fe y del sacramento por
la que se justifica la intervencin de la Iglesia en su celebracin. Porque
el matrimonio-sacramento es un asunto eclesial, que afecta y concierne
a la Iglesia, por eso la Iglesia tiene derecho y deber a intervenir de
manera proftica, pastoral, evangelizadora, celebrativa y humana en
el matrimonio. Esta intervencin debera ser ms para hacer que se
cumpla su contenido cristiano, que para asegurarse de una validez
jurdica del mismo. La eclesialidad del sacramento no puede identificarse (aunque s deba expresarse) con una ordenacin jurdica cultural determinada del matrimonio. Si es necesaria una forma litrgica
para la celebracin del sacramento cristiano del matrimonio, esta debe
entenderse no tanto a partir de la obligacin jurdica, cuanto a partir
del sentido eclesiolgico. La presencia de la Iglesia est en s garantizada en los mismos contrayentes, que actan como ministros y
sujetos del sacramento. Con todo, es lgico tanto el que la Iglesia
563
proponga una forma determinada para expresar la eclesialidad y unidad

de la fe, cuanto el que est presente el sacerdote para manifestar la
presencia de la Iglesia universal, y significar ms claramente la insercin del signo sacramental del matrimonio en la misma sacramentalidad de la Iglesia"6. La cualificacin eclesial implica, en este sentido, una cualificacin sacramental-celebrativa, a la que la Iglesia
reconoce el valor de expresar dicha eclesialidad. Podrn variar las
formas de esta celebracin; podrn exigirse o no para su validez; pero
lo cierto es que si no existieran, se dara una incoherencia fundamental
con la necesaria cualificacin eclesial del matrimonio.
As pues, el sacramento en sentido pleno no es el simple matrimonio natural, ni el mero matrimonio religioso, sino el matrimonio
de los bautizados creyentes. Bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia
no slo son presupuestos externos para la sacramentalidad plena del
matrimonio, sino fundamento de su verdadera cualificacin cristiana.
La forma eclesial del matrimonio es aquella forma concreta (no absolutamente necesaria, pero s totalmente coherente y siempre deseable), en la que la fe, el bautismo, y la pertenencia a la Iglesia hacen
del matrimonio un verdadero y pleno sacramento.
IV.
MISTERIO Y GRACIA: AMOR DE DIOS EN EL AMOR DE LOS HOMBRES
El matrimonio es un misterio interpersonal cuya riqueza slo podemos percibirla desde el dilogo y reflexin sobre los distintos personajes a los que el sacramento hace referencia: el hombre, en cuanto
establece en la fe una nueva relacin yo-t, que es personal y totalizante; Dios, en cuanto fuente originaria del matrimonio y fundamento
ltimo de todo amor, en Cristo y el Espritu; y la Iglesia, en cuanto
comunidad de creyentes, que hace posible la realizacin cristiana del
matrimonio. No se trata solamente de mirar el matrimonio a travs de
estos personajes, sino tambin de mirar estos personajes a travs
del matrimonio. Ambos aspectos se enriquecen y complementan, condicionndose mutuamente en la comprensin de su propio misterio.
1. Desde el hombre: acontecimiento antropolgico-salvfico
Ningn sacramento es tan radicalmente humano como el matrimonio. En ninguno interviene el hombre de forma tan plena y total:
con su amor y su pasin, su compromiso y su fidelidad, su cuerpo y
116. Cf. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento, 434; G. Mathon, Mariage-crmonie ou mariage-sacrement?: QL 1 (1981) 21-42; S. Folgado Flrez, Eclesiologa y sacramentalidad del matrimonio: LCd 2 (1980) 223-258.
564
Matrimonio
Sacramentos
su espritu, su sexo y su eros. Y esta realidad total es asumida por el

mismo sacramento del matrimonio, de manera que forma parte de su
propio misterio. Si el sacramento es fundamentalmente el matrimonio
mismo, y si el matrimonio abarca al hombre como realidad corprea
y sexuada, habr que decir que la sexualidad y el erotismo son tambin
parte integrante del sacramento del matrimonio. Con otras palabras,
al incluir este aspecto en el mismo centro de la teologa del matrimonio,
queremos decir que tanto la corporeidad, cuanto la sexualidad, el
erotismo y el amor son parte integrante de dicha teologa, a su propio
nivel.
a) El canto de la Biblia a la sexualidad y el erotismo
Adems del libro del Gnesis, que presenta la realidad sexual del
hombre como algo bueno y querido por Dios, hay otro libro en la
Biblia que canta con tonos msticos, poticos y apasionados a la vez
el amor, la fidelidad, y el sufrimiento de los amantes separados, que
suspiran por el encuentro que los har felices: es el Cantar de los
cantares"7. El libro recoge muy posiblemente un conjunto de poemas
de amor elaborados con ocasin de unas nupcias, que posteriormente
se aplicaron en un sentido espiritual a las relaciones de Yahv con su
pueblo. Pero, sea cual sea su verdadero origen, lo cierto es que no se
duda en calificar el Cantar como un evangelio del amor ertico y de
la sexualidad, ya que ms que tratar sobre el amor conyugal, se
refiere sobre todo a la belleza fsica y al amor sensual de dos jvenes" 8 . Por eso dice: Que me bese con los besos de su boca! Mejores
son que el vino de tus amores (1, 2)... En mi lecho, por las noches,
he buscado al amado de mi alma (3, 1-2)... Tu talle se parece a la
palmera, tus pechos, a los racimos. Me dije: subir a la palmera,
recoger sus frutos (7, 7-13)... Los tonos en que expresa el tema
suponen una desacralizacin de la sexualidad y el erotismo; una valoracin de su bondad y dignidad; un aprecio de la misma virginidad
que se conserva (cf. 4, 12; 8, 8-10); una exaltacin del amor como
fuente y centro de todo119. Sin rodeos verbales, sin necesidad de recurrir a mitos o a ritos sagrados, el autor canta, con lenguaje idlico
117. Cf. A. Robert, Le Cantique des Cantiques, en La Sainte Bible, Pars 1951; A.
Dubarle, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques: RB 61 (1954) 69-86; Id., Le
Cantique des Cantiques: RSPhTh 38 (1954) 92-102; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques
et la tradition biblique: NRT 83 (1952) 706-733; J. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques:
RB 62 (1955) 197-221; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, loe. cit., 61 ss.
118. E. Schillebeeckx, El matrimonio, 52-53.
119. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 61-62.
565
y potico, la grandeza del amor, su entrega y su fidelidad hasta la

muerte: porque es fuerte el amor hasta la muerte (8, 6).
Aunque no con los mismos acentos, tambin el nuevo testamento
contina el espritu del Cantar, sobre todo en Pablo 1 Cor 6, 12-19.
El texto nos muestra toda la seriedad y grandeza del mismo acto
sexual120. La unin sexual es una actividad del cuerpo que ha sido
destinado por Dios no para la fornicacin, sino para la vida eterna por
la resurreccin (13b- 15a). La prostitucin debe ser rechazada (porneia: 15b-18), porque no supone la donacin total, sino slo la utilizacin en vistas al placer; porque se opone a nuestro ser miembros
del cuerpo de Cristo; porque no es un acto verdaderamente humano
ya que el que fornica peca contra su propio cuerpo (v. 18b). En
una perspectiva cristiana, Pablo considera que el acto sexual tiene
tambin una dimensin simblica, ya que expresa y significa la unin
al mismo Cristo, de manera que hacerse una sola carne (v. 16) es
un acto plenamente humano, pero tambin profundamente cristiano,
ya que en l est implicada la misma relacin con Cristo. Por tanto,
el sexo no es destruido por la fe, sino que en ella alcanza su pleno
sentido. El eros no es aniquilado por el gape, sino que en l llega a
su plena realizacin121.
b)
El eros una fuerza positiva y un riesgo
Es verdad que a lo largo de la historia la Iglesia ha mostrado

numerosas prevenciones sobre la sexualidad y el erotismo. Pero muchas de estas prevenciones han sido ya superadas122. La cultura y la
antropologa modernas estn muy lejos de aquellas concepciones. Y
la teologa y la moral no dudan en afirmar hoy que tambin la sexualidad y el erotismo son parte integrante del sacramento del matrimonio,
porque son parte del matrimonio mismo. Esta afirmacin no se hace
sin advertir al mismo tiempo sobre los riesgos y ambigedades de este
aspecto, ntimamente unido con la sexualidad y positivo en s mismo,
que llamamos erotismo.
120. M. Dumais, Couple et sexualit selon le Nouveau Testament: Eg Th 1 (1977)
47-73.
121. Esta explicacin se entiende desde la concepcin de Pablo sobre el cuerpo
(soma), que significa el hombre total, la persona, y ms precisamente el hombre en su
existencia cocreta. Cf. H. Mehl-Koehlein, L'homme selon l'aptre Paul, Paris 1951; E.
Schweizer, Soma: TWNT VII, 1057-1064.
122. Vase por ejemplo: J. M. Aubert, Amour, sexualit, mariage, Paris 1970; B.
Forcano, Sentido y contenido cristiano de la sexualidad humana: MisAb 3 (1976) 47-61;
Ph. Aries, L'amour dans le mariage et en dehors: LMD 127 (1976) 139-145.
566
Sacramentos
Pero, qu es el eros?123. Eros, lo mismo que gape, son dos

trminos griegos que simbolizan dos mundos culturales: el griego y
el cristiano; dos concepciones: la de la Grecia antigua dominada por
la concepcin ertica, y la del nuevo testamento dominada por la
concepcin agpica La concepcin sobre el eros se encuentra sobre
todo en Platn quien, con su doctrina sobre las ideas, no slo
propone una filosofa (que es una concepcin del mundo: Weltanschauung), sino tambin una soteriologa, cuyo centro lo constituye
la liberacin del alma de la prisin del cuerpo y de los sentidos y su
retorno a la patria celeste originaria124. En este retorno ascendente,
Eros juega un papel decisivo, como se desprende de obras como el
Symposion o Fedro125. Eros es una fuerza, un poder y una aspiracin que lleva al hombre, de peldao en peldao, hasta la plenitud
y la felicidad: la visin del absoluto. Eros es el impulso que provoca
en el hombre el movimiento ascendente movido por la anamnesis
del ideal originario, que encuentra en las mismas cosas creadas. Eros
es la fuerza para la realizacin, el vehculo para la felicidad. No es
sencillamente el sexo, ni simplemente el gape, es el campo intermedio
entre el sexo y el gape, la fuerza que dinamiza el sexo hacia otra
realidad ms grande, manifestando en s mismo una aspiracin y profundidad que no se agota en lo que externamente aparece.
Aplicando todo esto a la relacin matrimonial hay que entender
Eros como lo situado entre el sexo y el gape. No es ni el dato
puramente fsico o biolgico, ni la simple realidad espiritual, aunque
participe de alguna medida de los dos campos. Su nivel parece ms
bien coincidir con lo psicolgico, siendo por una parte la resonancia
de lo fsico-genital en el mundo de nuestros sentimientos y, por otra,
la consecuencia de la plenitud espiritual en nuestras aspiraciones y
deseos ms profundos. El Eros es esa fuerza del hombre, que arranca
de la atraccin de los sexos, y que nos impulsa al encuentro con el
otro como realidad capaz de saciar nuestra tendencia. El Eros incluye
la complacencia en el otro, el deseo de un encuentro corporal y carnal,
la voluntad de acercamiento y contacto fsico, el anhelo de fusin
completa. En s mismo, el eros es, pues, apertura al otro, posibilidad
de encuentro interpersonal, fuerza y dinamismo para la relacin con
la otra persona diferenciada sexualmente de m.
123. Una bibliografa al respecto: W. Scholz, Eros und Caritas. Die platonische
Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929; A. Nygren, Eros e gape,
o. c.: J. B. Lotz, Die Stufen der Liebe. Eros-Philia-Agape, Frankfurt a.M. 1971; V.
Waraach, Liebe: HThG II, 60 ss; F. J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, Mnchen
1978; E. Fromm, El arte de amar, o. c.
124. Cf. A. Nygren, Eros e gape, 140-146.
125. Platn, Dilogos, o. c, 145 ss.
Matrimonio
567
Como puede verse, se trata de un punto de partida bueno para la

realizacin del amor recproco y total, de un impulso bueno para la
vivencia humana de la sexualidad. La difamacin tradicional del eros
debe ser abandonada definitivamente. Si existe en el hombre sin que
l se lo haya inventado, es porque Dios lo ha creado. La inclinacin
y los llamados instintos sexuales no deben considerarse ni como
groseros, ni como vergonzosos o degradantes. Sentir la fuerza del eros
es propio de personas normalmente constituidas. Tampoco se debe
marginar o difamar el placer y los actos que conducen al mismo en
el encuentro sexual rectamente entendido. El placer sexual es un acto
constitutivo de la unin amorosa, y no se le puede considerar como
si fuera una representacin carnal del pecado original. El pecado es
el egosmo, no el placer sexual. El gozo ertico que comporta la unin
sexual es un aspecto necesario en la expresin del amor total y personal,
as previsto y querido por el mismo creador126.
Junto a estos aspectos positivos, es preciso tambin notar los riesgos y la ambigedad del eros. Eros es tambin, por su misma fuerza
e inclinacin, deseo de posesin de aquello que puede satisfacerle.
Por eso, se convierte fcilmente en funcin devoradora del amor. Su
insaciabilidad le hace aparecer como voraz. Padece una tendencia a
transformar todo en objeto de posesin, a tratar a la otra persona como
un objeto. Sufre una tentacin permanente de egocentrismo, por el
que pretende hacer girar todo en torno al yo y sus exigencias. Al
ocupar un puesto intermedio entre el sexo y el amor, corre el riesgo
de reducir el sexo a genitalidad y el amor a autosatisfaccin. Por eso
puede decirse que es la forma de amor ms engaosa que existe'27.
As se explica que lo ertico degenere a veces en la reduccin del
encuentro sexual al puro placer, en la exaltacin del sexo como objeto
ldicro, en la degradacin de las formas y mecanismos de la sexualidad
humana al nivel del sexo animal, en la conversin de lo ertico en lo
pornogrfico, como instrumentalizante en una sociedad de consumo.
Es precisamente de esta positividad y ambigedad del eros, de
donde surge su profunda misteriosidad, y en definitiva su dimensin
religiosa, su aspiracin soteriolgica. El eros manifiesta esa pro^
funda tendencia del hombre, siempre insaciada en el otro inmediato
a la felicidad, a la satisfaccin plena en el objeto hacia el que tiende.
La experiencia del eros hunde al hombre en la profundidad de Sll
propio ser, y lo pone en relacin con el misterio absoluto del Ser. Jj^
la tensin entre capacidad activa y receptiva, donacin y gozo, stu
126. Cf. H. D. Wendland, Zur Theologie der Sexualitat und der Ehe, en Vari 0 s
Theologie der Ehe, 123-125.
127. E. Fromm, El arte de amar, 67; L. Ibor, Antroploga sexual, en El libro de
vida sexual, Barcelona 1968, 7.
568
Matrimonio
Sacramentos
perabundancia y limitacin, felicidad y vaco, vida y muerte... expresados sobre todo en el encuentro sexual y el orgasmo, el hombre
se ve indigentemente impulsado hacia una plenitud nueva. As el eros
es, de alguna manera, el intermediario ontolgico, la mediacin personal religiosa que pone al hombre en relacin con el objeto de sus
aspiraciones128. Por mucho que el hombre actual intente domesticar y
controlar el eros a su gusto, es imposible que pueda matar su entraa
metafsica y trascendente, su dimensin religiosa y su misterio.
c) El gape, su sentido y su funcin respecto al eros

Hemos dicho que eros es una fuerza positiva y un riesgo. Bien
orientado eros es fuente de realizacin personal y salvacin. Pero,
abandonado a sus propias inclinaciones, suelto, el eros es una constante tentacin que revierte contra la propia persona, contra su realizacin y salvacin. La pregunta es: Cmo lograr que la fuerza y el
dinamismo del eros encuentren su cauce de realizacin y desplieguen
toda su positividad, sin ceder a la tentacin y falsificacin? La respuesta es clara: con el amor (gape o philia). Pero, qu entendemos
por gape, desde el lugar en que aparece de forma ejemplar, es decir,
la Biblia?129.
El cristianismo supone un cambio fundamental de los valores antiguos, cuya mxima expresin se encierra en la palabra gape. El
gape no excluye al eros, como tampoco excluye a nomos (ley),
pero se sita frente a ellos como concepcin original y como centro
que revoluciona los valores que el eros y el nomos proclaman en s
mismos.
Es significativo que en el griego del nuevo testamento no aparezca
en ningn momento la palabra eros ni eran. Y son relativamente
raros los trminos philia, philein y sus derivados. En cambio es
muy frecuente y viene a ser expresin-clave gape, agapan130. El
significado de estos trminos aparece de forma especial en los pasajes
siguientes: el del mandamiento del amor o principal (Mt 22, 34-40;
Me 12, 28-34; Le 10, 25-28; Jn 13, 34-35...); el del buen samaritano
128. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 162-174; J. J. Nocke, Liebe, 93 ss.
129. Una bibliografa: J. Pieper, Uber die Liebe, o. c; B. Welte, Dialektik der
Liebe, Frankfurt a.M. 1973; H. Kuhn, Liebe. Geschichte einesBegriffs, Mnchen 1975.
130. Cf. Stahlin, Phileo: TWNT IX, 1, col. 113-144; Stauffer, Agapa: TWNT I,
20-55; C. Spicq, gape dans le Nouveau Testament. Analise des Textes, 3 vols., Pars
1958 ss; R. Joly, Le vocabulaire chrtien de l'amour est-il original? Philein et Agapan
dans le grec antige, Bruxelles 1968; J. Giblet, Le lexique chrtien de l'amour: RTLv 3
(1970) 333-337.
569
(Le 10, 29-37. Cf. Mt 5, 38-48); el escndalo del amor hecho cruz
(1 Cor 1, 18-24; Rom 5, 6-10)...
Comparando la concepcin cristiana del amor con la concepcin
griega del eros aparecen las diferencias y el contraste: para los griegos
es lgico que los dioses no amen, pues lo tienen todo; para los cristianos
su verdad fundamental es que Dios es amor, y amor que se hace
sacrificio y don sin buscar nada a cambio. Para los griegos dios no
tiene ninguna relacin o comunin con los hombres; en el gape cristiano Dios se comunica al hombre en el amor y por amor. Segn
Aristteles Dios prefiere a los sabios; segn Pablo, Dios ha elegido a
los dbiles e ignorantes de este mundo. Nunca hubieran pensado los
griegos en un Dios crucificado; en cambio los cristianos lo confiesan
con orgullo: el Dios crucificado es una forma de expresar de modo
paradjico y hasta cruel el gape de Dios, pues trastoca radicalmente
todos los valores antiguos131.
Pues bien, aplicado este concepto cristiano de gape al amor matrimonial, es capaz de orientar y encauzar el eros, cuando se entiende
como don, como oblacin y entrega, como comunin personal y aceptacin no egosta del otro. Es verdad que el amor humano no es pura
oblatividad, sino tambin captatividad y mirada a s mismo. Es cierto
que en el matrimonio el amor es al mismo tiempo ser-con (Mitsein) y ser-para (Sein-fr)132. Pero esto no impide que este amor
tienda no a devorar, ni a poseer, ni a servirse del otro, sino a dar
dndose, a reconocer aceptando, a ayudar sirviendo.
Siempre existir una tensin y una dialctica entre eros y gape.
Pero esto no quiere decir que sean opuestos e irreconciliables. Al
contrario: amor y eros no estn llamados a oponerse, sino a complementarse y ayudarse. No se puede considerar a eros simplemente como
el negativo de gape, ni al gape como el salvador del eros. Eros se
encuentra en el mismo ser del hombre, en el mismo dinamismo de su
vida, y no podramos oponerlo al gape como si no tuviera nada de
bueno, como si fuera un cuerpo extrao en el hombre. Considerarlo
as sera hacer de uno de los elementos del hombre, necesario para la
procreacin, una realidad extraa a la creacin misma o, si se quiere,
a la voluntad creadora de Dios133. Eros no se opone a gape, sino
que pertenece a l, igual que la creacin pertenece a la alianza, de
manera que por una parte el eros slo se entiende a partir del gape,
y por otra el gape se remite al eros y se apoya en l... Lo mismo
131.
132.
133.
A. Nygren, Eros e gape, 22-29

F. J. Nocke, Liebe, 40-42.
Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 243-244.
570
Sacramentos
que la alianza queda vaca sin la creacin, as gape es inhumano sin

el eros134.
Cul es en concreto la funcin del eros respecto al gape? El eros
es para el gape fuerza y dinamismo; es la aspiracin al otro desde
las fibras ms humanas y corpreas; es la potencia que mueve al amor
a encarnarse, a desarrollar su dimensin sexual, a buscar el encuentro
carnal; es la vertiente realista del amor oblativo, que impide se convierta en ilusin inalcanzable o en desprecio de s mismo; es, en fin,
el motor que hace posible el que el amor engendre la vida en otros
seres humanos. El eros es el sustrato humano corpreo del amor. Puede
darse erotismo sin amor en la pareja humana, cuando el eros se
polariza en el puro goce o posesin sexual. Pero no puede darse amor
sin erotismo, cuando el amor se orienta a comunicarse y a compartir
la vida con la del otro total.
Y, cul es la funcin del gape respecto al eros? El gape es el
lugar y la posibilidad ms autntica de realizacin del eros. Porque
en el gape encuentra el eros su pleno sentido, su reposo y su paz, su
libertad ms autntica. Slo en el gape puede el eros superar su
tentacin de egosmo y su riesgo de objetivacin del otro. Slo por el
amor puede saciar su voracidad sin destruirse, o encontrar su descanso
sin desesperarse. El gape hace que el eros entre en la dinmica de
la donacin y entrega, del reconocimiento y la donacin del otro. Por
el gape eros supera su opacidad y gana transparencia, colma sus
deseos y se convierte en medio de vida. Eros, que no sabe dnde
posarse, porque constantemente es rechazado por el ser a quien persigue sin jams alcanzarlo, encuentra su sitio all donde gape toma
a su cargo al hijo errante, inquieto de su existencia y prdigo de s,
como eros es prdigo de las fuerzas de la vida135.
d) Integracin del eros y el gape en el sacramento

del matrimonio
De todo lo dicho se desprende que eros y gape, al implicarse,
necesitarse y complementarse, entran de lleno en el matrimonio, pertenecen a su misma esencia. El matrimonio no es eros por una parte
y gape por otra, sino la conjuncin de los dos constituyendo una
realidad dinmica en el hombre total. Pues bien, dando un segundo
paso, debemos decir ahora que si eros y gape son elementos integrantes del matrimonio, no pueden no serlo del sacramento del ma134.
135.
J. Ratzinger, Hacia una teologa de matrimonio, 243-244.

G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 74-75.
Matrimonio
571
trimonio cristiano, como y porque la creacin es elemento integrante

de la alianza. Lo cristiano del matrimonio es la referencia explcita y
consciente del gape humano al gape divino, que se manifiesta como
origen de sentido y causa fundante y modelo paradigmtico del mismo
gape humano. Ahora bien, el gape divino o Dios como gape no
excluye ni puede excluir del gape humano aquello que l mismo ha
creado como elemento esencial del mismo gape: el eros. El gape
divino, lejos de despedir al eros del gape humano, lo acoge y lo
asume, conviertindolo tambin en el signo del amor de Cristo a su
Iglesia.
Por eso mismo debe decirse que tanto el eros como el gape estn
bajo la gracia de Dios en orden a la realizacin de la verdadera vida
matrimonial. Por eso, cuando dos esposos se aman, cuando en ese
amor estn integrando su eros, no hacen sino actualizar y prolongar
el Amor de Dios. El gape de los esposos es una participacin del
Amor de Dios, llamado a expresar las mismas cualidades de este amor
divino: gratuidad, libertad, creatividad, oblatividad, perdn. Es cierto
que ningn gape puede igualarse al gape de Dios. Pero nadie puede
decir que donde hay verdadero amor, ste no tenga relacin con el
Amor de Dios. No hay amor verdaderamente humano y cristiano que
no encuentre su fuente en el amor de Dios. Ni hay eros verdaderamente
humano y cristiano que no reciba su sentido pleno en dicho Amor.
Siendo el Amor, Dios est presente en todos los amores dndoles
sentido. Los cristianos no se diferencian en esto de los que no lo son:
aman como todos los hombres. La diferencia est en que ellos, por
ser cristianos, creyentes, aman sabiendo y reconociendo que en su
amor est presente el Amor de Dios, y pueden acoger y celebrar
gozosamente dicho Amor. Por lo tanto, no slo debe decirse que la
sexualidad es un elemento integrante del sacramento del matrimonio,
sino tambin que el erotismo es un aspecto importante en la realizacin
del sacramento en la vida conyugal. Cristo se hace presente en las
relaciones matrimoniales y en el estado conyugal. Y esta presencia es
la gracia del matrimonio.
Ahora bien, esta integracin entre eros y gape slo puede suceder
cuando se acepta e integra otro elemento fundamental: el thanatos
o la muerte. Tanto eros como gape estn unidos con thanatos en el
matrimonio136. En efecto, la integracin del eros en el gape exige
una renuncia, una muerte de s mismo, no porque gape aniquile a
eros, sino porque eros mismo, al desarrollar su fuerza dinmica en el
amor, slo existe como eros sacrificado, y por lo mismo como eros
fructfero, que renuncia a su egosmo y tentacin de dominio, y est
136.
Cf. F. J. Nocke, Liebe, 93-140.
572
Sacramentos
dispuesto a dar y a perdonar. Esto mismo es lo que sucede con el

gape: amar es compromiso y riesgo, es renuncia y sufrimiento, sacrificio y muerte. Quien ama compromete su vida en lo que ama y
con el que ama; apuesta su propia vida ante el futuro imprevisible y
ante el temor de la prdida; se sacrifica por el otro y se duele de la
separacin; muere en fin de alguna manera a s mismo en aras del
encuentro y la vida...137. El amor matrimonial es un amor sacrificado,
un amor que slo puede subsistir si est dispuesto a la renuncia, a la
entrega de s mismo, al perdn mutuo. El cristiano sabe que no recorre
la aventura de su amor matrimonial en solitario. Alguien, antes que
l, am hasta la muerte a su Iglesia, y este amor es su modelo y
estmulo, su fuerza y esperanza. Slo a la sombra de la cruz es posible
un gape matrimonial, que abrace, sin rechazarlos, el eros y el thanatos.
Matrimonio
573
El matrimonio cristiano condensa, en su misma realidad simblica,

la historia de un amor esponsal que comenz en la creacin, alcanz
su suprema realizacin en Cristo, y llegar a su pleno desarrollo en
la escatologa. Existe una finalizacin cristolgica del matrimonio, en
cuanto que todo matrimonio histrico est dinmicamente orientado
hacia Cristo. La polarizacin cristolgica supone la cristologizacin
sacramental (realizada en sentido estricto en el sacramento cristiano),

y sta implica la plenitud referente y actualizadora del misterio de
Cristo. Por eso mismo creemos puede afirmarse que el matrimonio
cristiano es anamnesis, no slo del amor de Cristo a la Iglesia, sino
tambin de la historia de amor esponsal de Dios con su pueblo, desde
la misma creacin del mundo138. Los esposos cristianos, al celebrar
el matrimonio, no comienzan una aventura solitaria, sino que insertan
esta aventura en la aventura universal de la historia de la salvacin,
asumiendo en su propia carne el simbolismo de la alianza de Dios con
su pueblo y la humanidad entera.
Ahora bien, puesto que esta historia tiene su centro en Cristo, y
el momento culminante de Cristo es la pascua, tambin debe decirse
que el matrimonio cristiano se inserta de modo especial en el misterio
pascual de Cristo. Segn esto, quienes se casan en el Seor, participan del misterio de amor y entrega de Cristo hasta la muerte, y
encuentran en este misterio la respuesta a los gozos y tristezas de su
mismo amor. Cristo, entregando su vida hasta la muerte de cruz, por
amor, es la respuesta a la unin del amor y la muerte en el matrimonio.
Cuando el amor se hace muerte, y la muerte amor, la vida no tiene
ms que decir. La muerte y la resurreccin de Cristo son la ltima
medida, la ltima palabra del amor. En la muerte se cumple la ms
radical exigencia del amor. Por eso el amor y la muerte son hermanos
inseparables. Por eso quien elige el amor, no puede decir ya no a
la muerte, porque sabe que esa muerte es engendrante de vida. La
muerte, aun siendo la otra cara del amor, no es su ltimo desenlace:
el desenlace es la vida. En Cristo el amor vence a la muerte, y esta
victoria se manifiesta en la resurreccin. En Cristo el amor se ha hecho
vida y don y respuesta para el amor matrimonial y universal. Por eso
el matrimonio recibe su pleno sentido del misterio pascual: es entrega
que implica muerte en la esperanza del triunfo del amor; es dolor sobre
el tejido de la alegra y el gozo. El amor pascual es la verdadera gracia del matrimonio, el centro de especificidad mistrico-salvfico del
mismo.
Pero, cmo acta y est presente el misterio pascual en el matrimonio? El cristiano vive su vida sumergido en el misterio pascual.
Ya por el bautismo entra a participar de la relacin conyugal que une
a Cristo y a su Iglesia. Toda su vida es una actualizacin de esta
relacin conyugal. Pero slo en el matrimonio adquiere dicha relacin
toda su expresividad, toda su fuerza y realismo simblico. El amor
esponsal de Cristo se hace visible en la estructura del smbolo matri-
137. Por algo el mito (Orfeo y Eurdice), la fenomenologa de la religin (dichos y

costumbres que unen matrimonio y muerte), la literatura (Romeo y Julieta), han unido
desde siempre el amor y la muerte.
138. Cf. A. Caffarra, Le lien entre mariage-realit de la creation et mariage-sacrement: EsVi 24 (1978) 369-384. Vanse otros trabajos de la Com. Teol. Internacional
en el libro: Problemes doctrinaux du mariage chrtien, Louvain 1979.
2.
Desde Dios: acontecimiento teolgico-cristolgico
El acontecimiento antropolgico se entiende y explica en sus ltimas dimensiones, a partir del acontecimiento teolgico-cristolgico,
es decir, desde el amor de Dios, por Cristo y en el Espritu. El sacramento del matrimonio, lo mismo que los dems, tiene una estructura
trinitaria, es decir, significa la intervencin de Dios como Padre del
que procede fontalmente todo amor y todo don; como Hijo que manifiesta y realiza dicho amor de forma privilegiada, por su encarnacin,
vida, muerte y resurreccin; como Espritu que, siendo la misma relacin de amor entre el Padre y el Hijo, dinamiza histricamente ese
amor, sobre todo en y por la Iglesia, para conducir la historia a su
plenitud. Pero la inmediatez visible e histrica de ese amor es Cristo.
Por eso comenzamos con su dimensin cristolgica.
a) Dimensin cristolgica del matrimonio
574
Sacramentos
Matrimonio
monial, en su realismo interpersonal y corpreo. Esta visibilidad supone la presencia. Y esta presencia conlleva un poder de santificacin,
por el mismo signo. Como sacramento, el matrimonio es signo del
amor de Dios al hombre (santificacin) y del amor del hombre a Dios
(culto) en Cristo139. No se trata, pues, de una simple relacin comparativa o analgico-conceptual, sino de una relacin real y eficaz,
que hace del mismo smbolo del matrimonio una actualizacin viviente
de la misma realidad que simboliza. El matrimonio es al mismo tiempo
anamnesis o memoria del misterio de la unin conyugal de Cristo
con la Iglesia; presencia o actualizacin de dicho misterio en la
unin conyugal, en el amor del esposo y la esposa; y profeca o
anuncio anticipador de la realizacin plena de este amor en la escatologa. En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental
viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad
en Cristo Jess, y que expresa, realiza, y actualiza de manera permanente la unin inefable, el amor fidelsimo y la entrega irrevocable
de Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de
amor de sus miembros bautizados140.
b) Dimensin pneumatolgica y trinitaria del matrimonio

El matrimonio, como todo sacramento, se comprende a partir de
la pascua-pentecosts, est destinado a la historizacin eclesial del
Espritu de Cristo en la situacin particular del amor comprometido,
y tiene por tanto una dimensin pneumatolgica. Si la Iglesia es el
sacramento principal del Espritu de Cristo, los sacramentos de la
Iglesia no pueden no ser igualmente sacramentos del Espritu de Cristo.
En ellos est presente, acta y se nos ofrece permanentemente el don
escatolgico de Cristo: el Espritu santo. El Espritu no slo es principio
y fundamento, causa y virtud de los sacramentos; es tambin su fruto
y su don (= res sacramenti).
Todo esto se cumple tambin en el matrimonio. La gracia del
matrimonio es tambin el Espritu santo. Slo con esta gracia podrn
cumplir los esposos su misin y compromisos, desarrollar su unin y
su amor, permanecer en la fidelidad y la entrega, ser templos del
Espritu e iglesia domstica. La consagracin creatural y bautismal
en el Espritu se desarrolla y especifica en la consagracin matrimonial
por el Espritu. La alianza matrimoniares igualmente una alianza en
el Espritu, y el amor de los esposos es un amor que encuentra su
139.
140.
Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento,

Cf. Ef 5,30-32; RM n. 1-2; LG 48.
126.
575
solidez en el Pneuma, como principio de comunin y renovacin

permanentes (cf. Ef 2,22; 4,4-6)141.
Y cuando el matrimonio es un matrimonio en el gape y el Pneuma, entonces podemos decir que este matrimonio es igualmente imagen de la vida trinitaria, es decir, imagen que realiza y expresa la
misma vida de la Trinidad, y en la que a la vez encuentra su modelo
de realizacin. Si el nosotros trinitario cre el nosotros interpersonal matrimonial a su imagen y semejanza para ser una sola carne,
no hay duda de que puede afirmarse una semejanza analgica entre el
matrimonio y la Trinidad. Existe una semejanza analgica entre la
relacin interpersonal matrimonial-familiar, y el misterio de la relacin
interpersonal trinitaria. El matrimonio-familia es el smbolo viviente
que mejor expresa el misterio de la vida trinitaria: as la unidad en la
diversidad singular de personas divinas encuentra su reflejo e imagen
en la unidad que respeta la singularidad de marido y mujer; la comunin
en el amor trinitario que crea la perfecta comunidad, es el modelo que
se simboliza en la comunidad en el amor matrimonial-familiar; la
donacin participativa del amor para bien universal, significa igualmente la referencia trinitaria de un amor esponsalicio, que no puede
encerrarse en s mismo, sino que se abre en los hijos, a la humanidad
entera142.
c)
Dimensin dinmica y escatolgica del matrimonio
El sacramento no es una realidad esttica ni pasajera, sino procesual

y dinmica. En el matrimonio se muestra este dinamismo de forma
especial. En l no slo aparece con claridad el pre sacramental,
como lo demuestra la historia de los esponsales, el noviazgo y las
costumbres existentes, sino que tambin aparece con toda evidencia
el post sacramental, como puede apreciarse por el estado matrimonial que nace, por la permanencia del vnculo, por su conexin con
la vida conyugal (cuestin de la cpula) y familiar (los hijos), por
la persistencia del mismo smbolo y por su constante referencia a la
realidad simbolizada. Dos aspectos nos interesan de modo especial en
este momento: que el matrimonio es un sacramento que permanece
141. Los orientales han desarrollado este aspecto ms que los occidentales tambin
respecto al matrimonio. Cf. P. Evdokimov, El sacerdocio conyugal. Ensayo de teologa
ortodoxa del matrimonio, en Varios, El matrimonio, Bilbao 1969, 93-65.
142. Cf. H. Urs von Balthasar, Pneuma und lnstitution. Skizzen zur Theologie IV,
Einsiedeln 1974, 61-116; J. O. Donnell, Man ant Woman as Imago Dei in the Theologie
of Hans Urs von Balthasar: The Clergy Rewiew 4 (1983) 117-128; A. Marranzini, Communione trinitaria e matrimonio cristiano, en Varios, Evangelizzazione e matrimonio,
Napoli 1975, 226-230.
576
despus de su celebracin ritual; que el matrimonio como sacramento

permanente se realiza en tensin escatolgica.
La Iglesia reconoci siempre que el matrimonio es un sacramentum permanens, bien sea fijndose en la indisolubilidad (Padres); o
distinguiendo entre matrimonio in fieri -celebracin ritual- y matrimonio in facto esse -estado matrimonial- (escolsticos); o comparando el matrimonio con la eucarista (Belarmino); o reconociendo
su virtud permanente (Po XI); o su permanencia en cuanto signo
(Vaticano II)143. Las razones ms importantes en que se apoya esta
afirmacin son las siguientes: si el matrimonio es un compromiso
durable, es tambin una referencia permanente al misterio de Cristo,
que comporta una gracia correspondiente; la relacin permanente del
signo sacramental del matrimonio a la alianza hace del mismo, debido
a la consagracin ontolgica radical que supone su celebracin, un
sacramento permanente; supuesto que el centro del matrimonio es el
amor y este amor referido a Cristo es el centro de su sacramentalidad,
mientras permanece y es sincero, hace que permanezca la misma
verdad del sacramento. Aunque el matrimonio se concluye de una
vez por todas, y el acto sacramental ha pasado ya, el sacramento
permanece como realidad viva en el mismo lazo conyugal, en el estado de casados, como ejercicio efectivo de una consagracin sacramental144. Los esposos son el smbolo representativo permanente
(sacramentum tantum) de la unin esponsal indisoluble de Cristo y de
la Iglesia (res sacramenti), que en los mismos esposos y por el vnculo
de la mutua pertenencia conyugal (sacramentum et res), produce la
gracia sacramental de transformacin del amor humano en unin de
alianza (virtus sacramenti), es decir, de conformacin a la unin ejemplar de Cristo con la Iglesia.
Esto no quiere decir que dicha permanencia sacramental se realice
independientemente de la fe de los cnyuges. Al contrario, slo en
esta fe puede permanecer como sacramento que santifica. Y slo desde
esta fe adquire toda la vida matrimonial un verdadero carcter litrgico,
y viene a ser un ejercicio permanente del sacerdocio comn. En este
contexto es donde encuentra su pleno sentido la comparacin y relacin
del matrimonio con la eucarista. La eucarista es el punto de referencia
y el momento privilegiado de renovacin del matrimonio. En la eucarista Cristo contina realizando la alianza esponsalicia con la Iglesia,
a travs de la renovacin de esa alianza en el amor de los esposos.
Ahora bien, precisamente esta permanencia del sacramento, y esta
renovacin eucarstica, manifiestan su tensin y dinamismo escato143.
144.
Matrimonio
Sacramentos
Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente, 81-85.

E. Schillebeeckx, El matrimonio como sacramento, 126.
577
lgicos. Y es que esta permanencia nunca llega a realizar su ideal, ni

la renovacin llega a ser perfecta. Las vicisitudes de la vida matrimonial-familiar, unidas a la debilidad de la naturaleza y a la perspectiva
de la muerte, manifiestan a los esposos la precariedad de la realizacin
histrica del vnculo matrimonial. Aunque el creyente sabe que la
plenitud es Cristo, tambin cree que todava no es una plenitud poseda
y realizada. La alianza matrimonial es una alianza en continuo dinamismo de perfeccin. Ms an, es una alianza que, en su apariencia
terrena, est llamada a desaparecer. El matrimonio no es lo ltimo,
sino lo penltimo. Es un signo real de la esperanza escatolgica hacia
la realizacin de lo que se anuncia145.
Esto no quiere decir que los esposos deban olvidar o marginar la
grandeza de su amor y sus tareas o compromisos terrenos. Su amor
esponsal no se agota en la tierra (Mt 22,30), pero es en la tierra donde
comienza y se engendra su dimensin de eternidad. En cuanto amor
querido por Dios, seguir siendo tal amor en la plenitud del gape
divino, por encima de la carne y de la sangre. Y ello requiere que
los mismos esposos superen el peligro de absolutizacin o divinizacin
de los bienes matrimoniales transitorios, relativizndolos con su proyeccin escatolgica.
Justamente en esta perspectiva se entiende la necesaria complementariedad del matrimonio con la virginidad (1 Cor 7,7; Mt 19,12).
El no casarse por el reino de Dios no indica ni que sea mejor ni que
se tenga ms mrito. Indica que se opta por una estabilidad de realizacin, que expresa mejor la relativizacin del una sola carne, la
entrega total a los asuntos de Dios, el valor absoluto del gape
escatolgico, la libertad de compromiso con la realidad definitiva.
Matrimonio y virginidad se complementan, explican y enriquecen mutuamente. Si el clibe recuerda al casado el carcter escatolgico del
matrimonio, ste recuerda al clibe la dimensin terrena de la
escatologa146.
d) Conclusin: la gracia especfica del sacramento
del matrimonio
Lo especfico del matrimonio nos viene dado sobre todo por lo
especfico del smbolo matrimonial, en cuanto forma de significar y
hacer presente el misterio a que remite. La gracia sacramental del
matrimonio, en su sentido ms propio, es la presencia actuante en la
145.
146.
Cf. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, 53.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Salamanca "1981.
578
eficacia simblica del misterio de amor y de unidad de Cristo con la

Iglesia. A esto deben aadirse, sin embargo, otros aspectos de especificidad.
El primero es el expresado clsicamente con la frmula remedio
contra la concupiscencia. Si consideramos que concupiscencia es
la sexualidad, el eros o el mismo placer, es claro que segn lo dicho
no puede considerarse el matrimonio como remedio. Pero si entendemos por concupiscencia la destruccin y la desintegracin original
que produce el pecado en el hombre, y que tambin se manifiesta en
la tendencia a la absolutizacin de la sensualidad y del eros... entonces
la afirmacin tiene sentido. El sacramento del matrimonio sera precisamente la gracia salvadora para una adecuada integracin del sexo,
el eros y el gape en la misma vida matrimonial, en orden a la realizacin personal, la creatividad y la procreacin147.
En segundo lugar, insistiendo en la dimensin positiva de esta
gracia, hay que decir que su especificidad radica en su esponsalidad,
es decir, en ser don para un ser-a-dos en comunidad de amor y fidelidad. La gracia santifica a los dos, no a uno solo; y es para la vida
matrimonial, no para la vida privada. Por esta gracia, el amor de los
esposos, la comunidad entre hombre y mujer, su vida en cuanto sera-dos, queda consagrada y santificada: es una gracia para el estado y
la vida matrimonial.
3.
Matrimonio
Desde la Iglesia: acontecimiento eclesiolgico
El matrimonio es un acontecimiento eclesiolgico, un hecho de la

misma Iglesia, no tanto porque esta tenga una competencia jurdica
sobre el mismo, cuanto porque es un momento privilegiado de manifestacin, edificacin y autorrealizacin de la misma Iglesia. Ahora
bien, en qu consiste lo especfico de esta eclesialidad del matrimonio,
en relacin con la eclesialidad de los dems sacramentos?
579
el matrimonio es no slo modelo significante de la Iglesia, sino que

puede ser l mismo Iglesia, comunidad.
Lo mismo que puede decirse que cada hombre es todo (homo
quodammodo omnia), y en cada hombre se manifiesta la totalidad en
su diversidad y singularidad; as como puede afirmarse que la Iglesia
es una mystica persona, porque en ella como persona estn representadas las muchas personas de sus miembros148; de igual modo
puede mantenerse que en el matrimonio en cuanto persona dual o
ser-a-dos, se encuentra representada la totalidad de la Iglesia, la mystica persona de la Iglesia. El matrimonio de los miembros de la Iglesia
es tambin matrimonio de la Iglesia. No es slo asunto de los esposos,
sino de toda la Iglesia. En l estn representados los intereses de
la misma Iglesia. Y esta representacin sucede no en cuanto individuos aislados, sino en cuanto comunidad interpersonal, en cuanto
ser-a-dos.
Pero, para que todo esto se d de verdad, para que el matrimonio
sea verdadera manifestacin y representacin de la Iglesia, es preciso
que sea celebrado en la fe, que permanezca en la unidad y el amor,
que testimonie su sentido y su esperanza. Todo matrimonio cristiano
est destinado a representar a la Iglesia. Pero no todo matrimonio la
representa con su vida y sus obras, sino slo aqul que se realiza en
la unidad y el amor. As, cuando los esposos se aman, est creciendo
el amor de la Iglesia; cuando viven la unidad, est realizndose la
unidad de la Iglesia. Este amor y esta unidad no son ms que una de
las realizaciones del amor unificante de la Iglesia, que al ser asumido
como propio por ella, contribuye a edificarla desde la vida conyugal
de sus miembros. El matrimonio en cuanto tal, al ser manifestacin
y realizacin del mismo amor divino que es constitutivo de la Iglesia,
viene a ser un momento de su autorrealizacin. La Iglesia hace los
sacramentos y debe crear las condiciones para que estos sean autorrealizacin en y desde la vida. Los sacramentos hacen la Iglesia, y
deben vivirse de tal manera que siempre continen hacindola y realizndola, hasta su plenitud escatolgica.
a) Matrimonio y misterio de la Iglesia

Existe una equivalencia entre la funcin de signo de la Iglesia
respecto al amor de Dios a los hombres, y la funcin de signo del
matrimonio respecto a ese mismo amor, de manera que el matrimonio
es una forma privilegiada del mismo signo de la Iglesia, al representar
y realizar de modo peculiar el mismo misterio de la Iglesia. Ms an,
b) Matrimonio e Iglesia domstica

Que el matrimonio es manifestacin, representacin y realizacin
de la Iglesia, se entiende mejor desde la afirmacin del Vaticano II
de que la familia es una ecclesia domestica. Los textos hablan por
s mismos cuando se dice: En esta especie de Iglesia domstica los
147. Cf. W. Kasper, Zur Theologie, 46-47.

148.
H. Miihlen, El Espritu santo en la Iglesia, Salamanca 1974.
580
Sacramentos
padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe,
mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocacin propia
de cada uno149. Y todava es ms claro el texto de la Familiaris
consortio de Juan Pablo II sobre la familia: Entre los cometidos
fundamentales de la familia cristiana se halla el eclesial, es decir, que
ella est puesta al servicio de la edificacin del Reino de Dios en la
historia, mediante la participacin en la vida y misin de la Iglesia...
Son mltiples y profundos los vnculos que unen entre s a la Iglesia
y a la familia cristiana, y que hacen de esta ltima como una Iglesia
en miniatura (ecclesia domestica), de modo que sea, a su manera,
una imagen viva y una representacin histrica del misterio mismo de
la Iglesia... La familia cristiana est llamada a tomar parte viva y
responsable en la misin de la Iglesia de manera propia y original, es
decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser
y obrar, en cuanto comunidad ntima de vida y amor... Su participacin
en la misin de la Iglesia debe realizarse segn una modalidad comunitaria; juntos, pues, los cnyuges en cuanto pareja, y los padres
e hijos en cuanto familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al
mundo150.
De estas y otras afirmaciones al respecto se desprende cuanto
sigue: la eclesialidad del matrimonio se funda en la sacramentalidad
del mismo; la familia es Iglesia analgicamente, no unvocamente,
pues existen semejanzas y diferencias; lo mismo que la Iglesia, la
familia tiene su centro en la unidad en el amor; la familia, como la
Iglesia, tiene una misin procreativa y educativa, por la que engendra nuevos hijos por el bautismo y la fe; este engendrar nuevos
hijos se realiza a travs de un proceso, que implica, tambin en la
familia, el cumplimiento de las tres funciones: la del servicio a la
palabra o proftica, la del servicio cultural o sacerdotal, y la del
servicio en la caridad; de este modo, tambin la familia tiene por
misin ser y aparecer como sacramento de Cristo y de la Iglesia
en el mundo.
Puede decirse, por tanto, que la familia, lo mismo que Cristo, la
Iglesia y el cristiano, participa de la triple dimensin de la misin: la
proftica (transmisin de la fe, educacin, servicio a la Palabra), la
sacerdotal (alabar y dar culto a Dios, celebrar los sacramentos), y la
real (ejerciendo la caridad y la justicia). Pero esto lo realiza a su nivel
propio: el de la pequea comunidad familiar creyente, unida por la
carne, el amor y la fe, y que por su estructura y simbolismo externo
participa de un modo peculiar del amor esponsal de Cristo, de la
fecundidad de la Iglesia151.
149.
150.
151.
LG 11. Tambin AA 11; LG 41; GS 48.

FC, n. 49-50.
Cf. D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1974, 43-57.
Matrimonio
V.
581
PASTORAL Y CELEBRACIN:
CUANDO EL AMOR MADURA Y SE HACE FIESTA
El misterio se hace cercano y accesible para los hombres por la

pastoral y la celebracin. Si la pastoral nos habla de las mediaciones
concretas para conducir de forma pedaggica y adaptada a la fe que
descubre el misterio; la celebracin expresa simblicamente ese mismo
misterio, representndolo para nosotros, y hacindonos partcipes de
l transformadoramente, para la renovacin de nuestra vida en la vida.
1.
Pastoral prematrimonial
La pastoral prematrimonial est destinada a preparar a los novios

a su matrimonio, conducindoles a la madurez del amor y de la fe
necesarios para que, asumiendo su pleno sentido humano y cristiano,
puedan responsabilizarse libre y conscientemente de sus compromisos
y consecuencias.
a)
Situacin de fe y discernimiento pastoral
Una pastoral prematrimonial adecuada debe partir necesariamente de las diversas situaciones de fe y de su necesario discernimiento. Es preciso distinguir, por tanto, entre bautizados creyentes y bautizados no creyentes. Ms an, puesto que no siempre
resulta clara la lnea divisoria entre la fe y la no-fe, es preciso
distinguir tambin entre bautizados que tienen una religiosidad sin
referencia explcita a Cristo, y bautizados que tienen una religiosidad referida a Cristo. Segn estas distinciones, y teniendo en
cuenta la dificultad de medir as como el riesgo de clasificar, nos
parece que la mayora de los casos pueden encuadrarse en estas tres
situaciones fundamentales: a) la de los que profesan explcitamente
la fe y desean vivirla con sinceridad: bautizados creyentes; b) la de
los que manifiestan alguna fe mnima, con frecuencia llena de ambigedades y contradicciones, pero sin ninguna incidencia en la
vida: bautizados con fe insuficiente; c) la de los que no creen ni
quieren creer, y explcitamente se declaran no-creyentes, manifestando un rechazo positivo de la Iglesia: bautizados no-creyentes152.
152. Estas distinciones son aceptadas por algunos documentos episcopales y por
numerosos autores: Conferencia episcopal francesa, Pastoral des flanees, Lourdes 1969;
582
Sacramentos
Segn lo que dijimos al hablar de la cualificacin personal

del sacramento, debe afimarse que, en principio, los verdaderos
sujetos del sacramento del matrimonio en sentido estrictamente teolgico no son los bautizados no-creyentes sino los bautizados creyentes. En cuanto a los bautizados que poseen una religiosidad que
no es, ni plenamente fe, ni totalmente no-fe, hay que decir que
pueden ser o dejar de ser sujetos verdaderos (no slo jurdicos) del
sacramento segn una respuesta que ellos mismos deben dar. Para
ello la Iglesia debe ofrecer los medios de evangelizacin y catequesis
adecuados.
b)
Criterios de actuacin pastoral

con los que piden el sacramento
Siendo reales y diferenciadas las situaciones de fe y las actitudes

de los sujetos que piden el sacramento del matrimonio, es preciso tener
en cuenta aquellos criterios y actitudes mnimas que los pastores o
responsables deben tener ante su demanda.
- Slo Dios puede juzgar: la fe es una realidad misteriosa, imposible de medir humanamente. La obligacin de discernir no debe
confundirse con la imposicin al juzgar. A lo ms podemos provocar
el auto-juicio. Pero no abrogarnos un derecho o un juicio que slo a
Dios pertenece.
- Acoger no es celebrar: nadie debe ser rechazado. Todos deben
ser acogidos como signo de una acogida primordial de la Iglesia.
Acoger es recibir, escuchar, ayudar, compartir, alegrarse, valorar...
Pero acoger no es celebrar ya. En principio se acoge a la preparacin,
no a la celebracin automtica del sacramento.
- Ni rigoristas ni laxistas: ni el todo ni el nada suelen ser
actitudes pastorales. El rechazo radical o la aceptacin indiscriminada
se oponen a los objetivos de la pastoral, o corren el peligro de apagar
la dbil llama de la fe o de falsificar el sacramento.
- El derecho o casarse en la libertad: por doloroso que sea ver
que no se quiere o puede celebrar el sacramento, nunca se debe coaccionar la libertad en orden a una determinada decisin. Respetar el
derecho a casarse en la libertad es posibilitar una opcin libre y consecuente, ms all de autoengaos o condicionamientos153.
Directorio de la Dicesis de Bilbao sobre la preparacin y celebracin del sacramento
del matrimonio, Bilbao 1976; V. Enrique Tarancn, Directorio de la Dicesis de Madrid,
Madrid 1978.
153. Como puede comprenderse, nos estamos refiriendo tambin a la cuestin del
matrimonio cannico obligatorio para los simples bautizados. No podemos detenernos
ahora en este punto. Cf. D. Borobio, Matrimonio cristiano, 112-117.
Matrimonio
583
- Una opcin evangelizadora: ante cualquier situacin, y dadas

las circunstancias en que ha de vivirse hoy la fe, la Iglesia debe optar
por una pastoral evangelizadora, que tiende o a suscitar la fe inexistente
con la conversin, o a perfeccionar y renovar una fe mediocre con la
opcin personal y la insercin en la vida de la comunidad.
Mejorar la oferta: el objetivo de la pastoral no es aumentar las
exigencias, sino mejorar las ofertas, promover medios y servicios
adecuados a la necesidad y sensibilidad de los sujetos, y a la naturaleza de aquello que quiere celebrarse. Esta es la manera de evitar tanto
el farisesmo de los responsables, cuanto la frustracin de los sujetos154.
c) Medios para una pastoral prematrimonial
Somos conscientes de que existen una pluralidad de medios para
esta preparacin, a tenor de lugares, circunstancias y situaciones. Pero
es evidente que pueden distinguirse y destacarse algunos aspectos
fundamentales.
En primer lugar hay que hablar de la preparacin remota. La
preparacin al matrimonio no es tarea de un momento, es misin de
una etapa de la vida, que abarca desde la niez hasta la juventud
adulta. Esta preparacin remota, en la que se van conjugando experiencias, conocimientos y testimonios, es de una importancia capital
para que la persona pueda llegar al matrimonio con una madurez
humana y cristiana adecuadas. Los responsables de esta preparacin
son la familia (experiencia y testimonio), las instituciones educativas
(instruccin y orientacin humana y psicolgica), y la misma Iglesia
(valores humanos y cristianos del matrimonio)155.
En segundo lugar, hay que insistir en la preparacin prxima. Esta
preparacin fue exigida siempre por la Iglesia de una u otra forma156. El mismo Derecho Cannico peda un examen o interrogatorio
previo (can. 1020), que hoy explica de forma ms adaptada el nuevo
Cdigo157. Esta preparacin es tanto ms necesaria cuanto que han cambiado radicalmente las circunstancias: por todas partes se constata una
154. Por ejemplo, Varios, Foi et sacrement de mariage, 110 ss y 146-150; P. M.
Zulehner, Religin nach Wahl. Grundlegung einer Auswahlchristenpastoral, Wien 1974;
C. Colombo, La pastorale dei sacramenti e la famiglia: Riv. Dioc. Milanese 68 (1970)
628 ss; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 105 ss. Ph. Bguerie-R. Beraudy, Problmes
actuis dans la pastorale du mariage: LMD 127 (1976) 7-34.
155. Tambin la Familiaris consortio habla de preparacin remota, n. 66.
156. El Catecismo romano ya peda una instruccin, cap. IX: P. Martn Hernndez,
680.
157. El Nuevo Cdigo pide al respecto que se asista a los fieles en su preparacin
remota e inmediata al matrimonio, mediante la predicacin, la catequesis, la asistencia
permanente: can. 1063.
584
Sacramentos
disminucin del inters por el matrimonio, y ms en concreto por el

sacramento del matrimonio; es evidente que no todos los que desean
casarse son creyentes, ni todos los que se dicen creyentes desean casarse;
se considera necesaria y urgente una preparacin prxima, puesto que
las nuevas condiciones en que se accede al matrimonio, lejos de garantizar
tal preparacin, hacen prever, si no su total inexistencia, al menos su
evidente insuficiencia; la preocupacin se centra segn esto, no tanto en
los impedimentos, cuanto en el impedimento: la falta de fe y la
incapacidad para asumir los compromisos del matrimonio cristiano.
Ahora bien, si esta es la necesidad, cul es la respuesta y los medios
que ofrece la Iglesia? La respuesta no puede ser otra que la evangelizacin,
la catequesis, la integracin en la propia vida de los valores cristianos
del matrimonio. Ya el Ritual afirmaba: Casarse por la Iglesia o en el
Seor es una autntica confesin de fe ante la comunidad cristiana reunida,
que exige de los novios una madurez en la misma fe y que necesita una
adecuada catequesis'58. Y la Familiaris Consorcio dice: la preparacin
prxima comporta -desde la edad oportuna y con una adecuada catequesis, como en un camino catecumenal- una preparacin ms especfica
para los sacramentos, como un nuevo descubrimiento159. Y es que para
la Iglesia la catequesis de preparacin sacramental no es una aadidura
al sacramento, es parte integrante del mismo proceso sacramental, por
el que los creyentes orientan dinmicamente su vida haca ese momento
culminante en el que el compromiso se hace gesto litrgico, lo credo se
expresa, y lo vivido se hace fiesta en la comunidad, cobrando pleno
sentido en la celebracin.
Es evidente que los contenidos y medios para esta preparacin
pueden ser diversos segn las circunstancias160. Normalmente deben
suponer el encuentro personal y el encuentro o proceso en grupo. Y
se llamarn cursillos prematrimoniales, o encuentros de preparacin al matrimonio, o incluso proceso catecumenal en relacin con
el matrimonio161. Sea como sea, deben tenerse en cuenta estos contenidos centrales: amor humano y matrimonio; sexualidad, eros y gape
en el matrimonio; matrimonio, bautismo y fe; sacramentalidad del
matrimonio; misterio y sentido del sacramento; cualidades esenciales
del matrimonio: unidad, indisolubilidad; matrimonio y compromiso
158. RM, Prenotandos, n. 21.
159. FC 66.
160. Nuestra presentacin en: Matrimonio cristiano, 119 ss.
161. Sobre el catecumenado preparatorio al matrimonio, pensamos debera hablarse
ms bien de proceso catecumenal que de catecumenado. Cf. R. Dumont, Ehe Katechumenat in Frankreich: Gottesdienst 9 (1975) 73-76; G. Araud, Pastoral de la preparacin al matrimonio: Phase 86 (1975) 111-128; L. Brandolini, L'Ordo initiationis
christianae adultorum adattato alia preparazione dei fidanzati al matrimonio: Eph Lit 88
(1974) 215-220.
Matrimonio
585
social; celebracin del sacramento del matrimonio. La catequesis estrictamente sacramental debe corresponder a la etapa de preparacin
inmediata, que tiene lugar en los ltimos meses, semanas o das162.
2.
Celebracin del sacramento del matrimonio
Es claro que, aunque la Iglesia llegara a poner todos los medios

a su alcance para despertar en los novios una actitud de fe suficiente,
nunca podra asegurar la desaparicin de las diversas situaciones de
fe que sealbamos como contradictorias con el contenido y el sentido
del sacramento. Si despus de la preparacin estas situaciones persisten, cul debe ser la actitud? Qu forma de celebracin puede o
debe proponrseles?163.
a)
Situaciones de fe y diversidad de formas de celebracin
Vamos a proponer el diverso comportamiento a seguir, teniendo

en cuenta los criterios de la Familiaris Consortio, que comienza reconociendo: En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia
puede tener grados diversos y es deber primario de los pastores hacerla
descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben comprender
tambin las razones que aconsejan a la Iglesia admitir a la celebracin
a quien est imperfectamente dispuesto.
El primer caso que podemos considerar es el de la permanencia
en la increencia y rechazo de la fe. La actitud no admite dudas. La
misma FC reconoce: Cuando por el contrario, a pesar de los esfuerzos
hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explcta
y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de
bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebracin.
Y, aunque no sea de buena gana, tiene obligacin de tomar nota de
la situacin y de hacer comprender a los interesados que, en tales
circunstancias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la
celebracin que a pesar de todo piden164. Por tanto, en este caso, la
Iglesia no puede imponer el matrimonio, los pastores tienen obligacin
de no admitirlos al sacramento, los mismos contrayentes no pueden
exigir ningn tipo de celebracin165.
162.
163.
164.
165.
FC 66.
Cf. RM 9-10; FC 68, donde expone el comportamiento a seguir.
FC 68.
En estos tonos se expresa el Directorio de la Dicesis de Bilbao, IV, 2.
586
Matrimonio
El segundo caso, donde se presenta la verdadera dificultad, es el

de los sujetos que permanecen con una/e insuficiente y ambigua.
La FC, aunque reconoce no ser la situacin ideal, aconseja admitir a
la celebracin a quien est imperfectamente dispuesto, y esto por
las siguientes razones: porque estos sujetos estn ya realmente inseridos en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia; porque dada
su recta intencin, han aceptado el proyecto de Dios sobre el matrimonio; porque, al menos de forma implcita, acatan lo que la Iglesia
tiene intencin de hacer cuando celebra el matrimonio; porque, el
hecho de que en su peticin haya motivos sociales no justifica un
eventual rechazo por parte de los pastores166. Las razones tienen su
peso. A los novios que piden el matrimonio no suelen sobrarles los
ritos, pero a veces les falta la fe. Nadie duda que puedan tener una
fe, lo que se duda es si esta fe es la que permite celebrar el sacramento.
El texto no tiene en cuenta que la situacin sealada admite un ms
y un menos cualitativo, que es preciso distinguir a nuestro juicio
del siguiente modo: Si la situacin en que permanece su fe es insuficiente en un grado tal que lesiona la validez del sacramento, y no
manifiestan ningn deseo de bsqueda, desde una actitud purificada
de condicionamientos y presiones externas, entonces no se les deber
admitir al sacramento, ya que ste sera invlido... Pero si no se da
este peligro de invalidez y los novios, aun imperfectamente dispuestos,
muestran un deseo de bsqueda, entonces se les podra hablar de dos
posibilidades: celebracin sacramental sin eucarista, por regla general;
o bien celebracin civil y rito de acogida en vistas a una posterior
celebracin sacramental plena, lo cual slo debera darse en casos
excepcionales y en determinadas condiciones167.
El tercer caso, que lejos de presentar dificultad seala el ideal, es
el de los novios verdaderamente creyentes. La Iglesia, despus de
haber acogido a los novios a una preparacin conveniente, se alegra
de poder celebrar con ellos el sacramento, sabedora de que por l no
slo consagra el vnculo matrimonial de dos de sus miembros elevn166. FC 68.
167. Se trata del llamado acto religioso no sacramental o matrimonio por etapas.
Cf. Varios, Foi et sacrement de mariage, 150-153; Directorio de la Dicesis de Bilbao,
IV, 4; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 149-159; Boka di Mpasi Londi, Pour une
pastorate familiale africaine: LmVit 3 (1980) 287-308; B. Batantu, Matrimonio progresivo
y admisin a los sacramentos: Moralia 2 (1981) 227-229... No es posible explicar aqu
todo lo que esto supondra. Pero, supuesta la libertad de los novios, la no confusin de
este acto con el sacramento, su propsito de continuar el progreso, el compromiso oficial
de seguimiento... creemos podra ser una respuesta adecuada sobre todo en dos situaciones:
la de los novios que teniendo una fe ambigua y mediocre, no ven o sienten resistencia a
aceptar el sentido y necesidad del sacramento; y las de los matrimonios prematuros,
que se ven como obligados a poner un rito que ponga orden en su situacin.
587
dolo al rango de la sacramentalidad eclesial, sino que tambin ella

misma crece y se edifica en el amor conyugal hacia Cristo, su Esposo.
Cuando existe esta fe, lo lgico y normal, lo coherente y exigido es
la celebracin: el matrimonio cristiano exige por norma una celebracin litrgica, que exprese de manera social y comunitaria la naturaleza
esencialmente eclesial y sacramental del pacto conyugal entre los bautizados168.
b)
Celebracin y fiesta litrgica del matrimonio
El matrimonio en la fe y ante la Iglesia es acontecimiento personal

y eclesial que se hace fiesta y gratuidad y exuberancia y oracin y
rito. Pero para que as sea, es preciso haberlo preparado adecuadamente
por una catequesis que introduce al sentido del smbolo, por una
seleccin y disposicin de elementos, por una distribucin de funciones
y ministerios169.
Es evidente que la funcin principal en la celebracin del sacramento del matrimonio la desempean los novios, verdaderos protagonistas y ministros de la celebracin. A ellos les corresponde el
preparar, con la ayuda del sacerdote, los diversos elementos de la
liturgia matrimonial: elegir las lecturas e intenciones de la plegaria
universal, los cantos y todas las partes adaptables, como son la invitacin a intercambiar los consentimientos, la bendicin y entrega de
anillos, la bendicin nupcial, la frmula de conclusin170. Ms an,
siguiendo las orientaciones del mismo Ritual y con el consejo de
personas competentes, podran hacer uso de la facultad de introducir
costumbres y usos propios de las civilizaciones locales compatibles
con el espritu litrgico171.
En cuanto al sacerdote, ocupa en la celebracin el puesto de testigo
privilegiado de la Iglesia, y es no slo el animador principal de la
168. FC 67.
169. Para una bibliografa fundamental sobre el Ritual de matrimonio: P. de Clerck,
Le mariage vnement et celebration: ParLit (hoy ComLit) 52 (1970) 408-413; K. F.
Baiber, Die Trauung ais Ritual: Ev T 33 (1973) 578-597; K. Richter, La celebracin
litrgica del matrimonio: Conc 87 (1973) 75-92; D. Borobio, La celebracin litrgica del
matrimonio entre la falsificacin y la autenticidad, en Varios, Pastoral del matrimonio
para nuestros das, Bilbao 1971, 150-181; C. Floristn, Celebracin cristiana del matrimonio: Pent 41/42 (1975) 269-280; Th. Maas-Ewerd, Zur liturgischen Feier der
Trauung: Lebendige Seelsorge 3/4 (1977) 186-191; P. Farns, El ritual del matrimonio:
Phase 86 (1975) 93-104; F. Brovelli, La celebrazzione del matrimonio: Riv Lit 4 (1976)
500-528; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 132 ss.
170. RM 35-41.
171. lbid., 16-18. La inculturacin del matrimonio es todava un asunto pendiente.
Cf. D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica, art. cit.
588
Sacramentos
Matrimonio
589
asamblea, sino tambin el presidente nato de la eucarista, como

lugar ms propio de la celebracin del matrimonio. Su misin es ayudar
y animar a los novios para que realicen adecuadamente su ministerio,
pero tambin prepararse a realizar el propio ministerio del mejor modo
posible.
La asamblea, por su parte, debe ser consciente de que su presencia
y participacin no es accidental sino fundamental en la celebracin
del matrimonio, pues por ella se manifiesta de un modo ms claro la
presencia de la Iglesia entera, ella misma es testigo del compromiso
de los nuevos esposos y se compromete para animarlos y sostenerlos
en la realizacin de su matrimonio en la vida. Sin asamblea creyente
la celebracin carece de uno de sus elementos ms importantes.
En cuanto a las partes de la celebracin son las siguientes: A.
Rito de acogida (acogida de los novios, entrada del cortejo, monicin
y rito penitencial). B. Liturgia de la Palabra (lecturas, cantos interleccionales, homila). C. Celebracin del sacramento (escrutinio, invitacin e intercambio de consentimiento, confirmacin del consentimiento y aclamacin de la asamblea, bendicin y entrega de anillos,
oracin universal). D. Liturgia eucarstica (presentacin de ofrendas,
plegaria eucarstica, bendicin nupcial, comunin). E. Rito de conclusin (oracin y bendicin final).
Sin pretender analizar de modo pleno cada uno de estos elementos,
queremos ofrecer algunas sugerencias para su realizacin172. El rito
de acogida puede inicarse de dos maneras: o recibiendo a los novios
y dems acompaantes en la puerta de la Iglesia, o bien junto al altar,
en cuyo caso se suprime la procesin. Pensamos que es mucho ms
personal y humana la acogida en la puerta de la Iglesia, para crear un
clima de sencillez y familiaridad. La entrada deben hacerla los novios
con el sacerdote una vez que los participantes estn colocados en su
lugar, de modo que se resalte la acogida de la comunidad eclesial.
La liturgia de la palabra es parte integrante y esencial. En comparacin con las lecturas de los rituales antiguos y con las propias de
la missa pro sponsis empleada hasta ahora, el leccionario matrimonial ha sido enriquecido de modo extraordinario. No slo por la
abundancia de textos que nos ofrece (28 textos), sino tambin por la
variedad de contenido que encierran, adaptable a toda situacin173. A
los novios les compete elegir las lecturas, preparar alguna breve introduccin, pero no hacer de lectores. Al sacerdote le compete la
homila.
La celebracin del sacramento comienza con una monicin adaptable, y con un escrutinio en forma dialogada. Este escrutinio nace
en un momento sociolgico e histrico distinto del nuestro, debido a
que no estaba suficientemente garantizada la libertad de eleccin, y
permanece como smbolo de una libertad pblicamente reconocida.
Hoy sustituye al antiguo requerimiento a los presentes sobre posibles
impedimentos174.
Seguidamente, el sacerdote invita a intercambiar los consentimientos. Este gesto es ya doctrina tridentina, completada por Po X,
confirmada por el Vaticano II y exigida por el nuevo Ritual, donde
se explica la intervencin del presbtero como representante de Cristo
y de la Iglesia entera175. Sobre la forma de este requerimiento, sin
embargo, no hay nada prescrito, cabiendo la posibilidad de diversas
formulaciones.
La unin de manos que precede al consentimiento es un gesto
venerable y antiguo, que significa la posesin mutua de los esposos,
su deseo de querer vivir juntos, la unin de sus vidas en un mismo
destino. Al proponer el ritual que se haga simultneamente con las
palabras del consentimiento, permite que se exprese su significado
ms profundo (n. 49,94).
En cuanto a la misma manifestacin del consentimiento, los testimonios antiguos (tanto orientales como occidentales) no exigan ninguna declaracin formal por parte de los que reciban la bendicin
nupcial del sacerdote. Suponen que tal declaracin, oral o escrita, ha
tenido ya lugar antes de que los novios se presenten a la Iglesia (en
los esponsales o en la celebracin comn del matrimonio). La manifestacin del matrimonio in facie Ecclesiae comienza a exigirse a
partir de los siglos XI-XII, y en algunas iglesias orientales todava
ms tarde176. Desde entonces todos los rituales incluirn la manifestacin del consentimiento ante el sacerdote, si bien con formulaciones
muy diversas, que van desde la forma interrogativa y declarativa hasta
la dialogada entre los esposos. Teniendo en cuenta esta diversidad,
as como la mentalidad de nuestro tiempo, el nuevo ritual nos presenta
cinco frmulas distintas, aunque con el mismo contenido. En general
172. Vase nuestro comentario: La celebracin litrgica del matrimonio, 150-181.

Otros comentarios en nota 18.
173. Sobre los leccionarios antiguos: K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrtiennes du I" au XP sicle, 250-253; R. P. A. Raes, Le mariage dans les Eglises d'Orient,
Chevetogne 1958. Algunos comentarios al leccionario: L. G. del Burgo, Homilas de los
sacramentos, Madrid 1975; A. M. Roguet, Homilas para el matrimonio y para el bautismo, Santander 1975.
174. Cf. P. M. Gy, Le nouveau Rituel romain du mariage, 132 ss.

175. Cf. DS 1813-1816: Decreto Tametsi; Po X, Decreto Ne temer: AAS
(1907) 528; Vaticano II, SC 77; Ordo matrimonii, n. 6,17.
176. En algunas iglesias orientales el consentimiento en la liturgia entr ms tarde:
ss. XVI-XVII. Cf. R. P. A. Raes, Le consentiment dans les Eglises d'Orient: Eph Lit 47
(1933) 431-439.
590
Matrimonio
591
se han evitado expresiones menos adaptadas a la sensibilidad actual

(alusin a riqueza-pobreza, hasta que la muerte nos separe...), y se
ha buscado un estilo ms directo y personal que ponga de relieve el
puesto de los contrayentes y sea expresivo de su mutuo compromiso.
En este sentido, si bien la frmula interrogativa puede resultar ms
cmoda para algunos, pensamos que es la frmula declarativa la que
mejor expresa el papel que juegan los contrayentes, ya que se casan
declarndose el uno al otro, y no respondiendo a la interrogacin de
un tercero. La eleccin de la frmula pueden hacerla los mismos
novios. Y habr que cuidar para que la pronuncien en alta voz y de
modo claro para que puedan ser escuchados y entendidos por todos,
suscitando su participacin177.
Seguidamente, el sacerdote pronuncia las palabras de confirmacin
del consentimiento. El ego coniungo... empleado hasta hace poco
tiempo178 ha desaparecido, porque pareca tomar postura respecto a la
ministerialidad y al momento esencial del sacramento. Se ha elegido
una frmula ms eclctica, por la que el sacerdote pide a Dios que
confirme su consentimiento (n. 95). En ella el sacerdote aparece ms
que como el ministro, como el testigo oficial y cualificado, pero
no exclusivo, del matrimonio. Pues tambin la asamblea, a su modo,
ratifica el consentimiento de los esposos, bien con una aclamacin
(Bendito sea Dios, que les ha unido; o Aleluya: n. 96), o con un
canto...
Terminado el consentimiento, se expresa la unin y el compromiso
por dos gestos: el anillo y las arras. La entrega de los anillos o del
anillo ha sido desde siempre una costumbre universalmente extendida.
En un principio tena lugar durante los esponsales; despus qued
incorporada al ritual del matrimonio, como signo de amor y fidelidad
recproca. Las arras, aun siendo un signo tambin bastante comn,
tuvo un desarrollo especial en algunas liturgias, como la hispnica, y
ha prevalecido hasta nuestros das179. Sin embargo, actualmente prevalece como ms significativo la entrega de anillos, mientras las
arras recuerdan ms una visin contractualista del matrimonio. Te-
niendo esto en cuenta, el nuevo ritual lo deja ad libitum y si es

costumbre (n. 98). La entrega de anillos va precedida, como de
costumbre, por una frmula de bendicin. Para el acto de entrega se
propone una frmula, que se pronunciar en caso de que los esposos
no lleven puestos los anillos.
La oracin universal es un elemento integrante y conclusivo de
la liturgia de la Palabra, que aparece ya desde antiguo unida a la
bendicin de los esposos. Segn las circunstancias, podr pensarse en
peticiones espontneas por parte de los esposos y la asamblea, o incluso
en una profesin de fe y explicacin de compromiso de los esposos
ante la asamblea.
La liturgia eucarstica incluye tambin algunos elementos propios
del acontecimiento o celebracin matrimonial, como son la posibilidad
de que los esposos presenten el pan y el vino al altar (n. 100), o incluso
otros dones en sintona con las costumbres y el momento; y los mismos
textos (oraciones, prefacio, hanc igitur para anfora primera), que
debern utilizarse de modo adecuado.
Pero, de entre todos estos elementos, el ms importante es ciertamente la bendicin nupcial, que se proclama despus del padrenuestro. Esta oracin solemne ha tenido una extraordinaria importancia
a lo largo de la historia. As como el consensus de praesenti fue
exigido tardamente en la liturgia matrimonial, la bendicin estuvo
presente desde el principio (ya a partir del siglo IV), como el elemento
litrgico ms organizado'80. Por ella se situaba al matrimonio en el
plano de la historia de la salvacin, el amor humano era referido al
amor de Dios, y las obligaciones matrimoniales quedaban consagradas
como el signo ms evidente de la fidelidad en la fe. El nuevo ritual
ha renovado esta bendicin, de modo que su lenguaje y contenido
respondan mejor a su sentido real, a las exigencias del rito y a la
mentalidad de nuestro tiempo. As, se han destacado la bendicin
creacional y la bendicin pascual como centros de sentido; se ha
insistido en la igualdad de derechos y deberes de los esposos; se han
ofrecido nuevos textos de bendicin para elegir, e incluso se permite
177. Cf. P. M. Gy, Le nouveau rituel du mariage, 132-133.

178. Esta frmula se utiliz en Normanda hacia el siglo XIV, y aparece en bastantes
rituales con una u otra formulacin. Los rituales hispnicos solan utilizar simplemente:
in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. En el s. XVI est ya en uso en Roma, y
ser largamente discutida en Trento. Cf. A. Duval, La formule ego vos in matrimonium
coniungo au Concile de Trente: LMD 99 (1969) 144-153.
179. Tambin las arras es un signo empleado universalmente: arrha sponsalicia.
Sin embargo, alcanza especial relieve, por ejemplo, en la liturgia hispnica, donde se
incluye un ordo arrharum con bendicin. Para la evolucin e inculturacin del matrimonio en la liturgia hispnica, vase nuestro estudio: D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nellu Chiesa Ispanica: RL vol. LXXII (1985) 238-292.
180. Ya en el AT la bendicin de los esponsales era normal, como lo atestiguan los

textos bendicionales del Talmud (cf. Tob 7,12-15). En los tres primeros siglos no aparecen
testimonios directos sobre la bendicin nupcial. En oriente comienza a ser prescrita a partir
del s. IV. Y en la Iglesia Romana las primeras noticias proceden del Ambrosiaster (a.
366-384), de san Ambrosio, del papa Silicio. Los Sacramntanos Romanos tambin dan
fe de esta bendicin, que tena lugar el da del matrimonio, pero no cuando se trataba de
segundas nupcias. Sin embargo, hasta los siglos IX-X no se da ninguna prescripcin que
obligue a recibir la bendicin nupcial, a no ser para los clrigos que contraan matrimonio.
Sobre todo en las distintas liturgias pueden verse: K. Ritzer, Le mariage 104-123 y 146173; D. Borobio, Matrimonio e inculturazione 353-356 y 280-282; J. B. Molin - P.
Mutembe, Le rituel du mariage en France du XII au XVI' sicle, Paris 1974, 91 ss.
592
Sacramentos
a las Conferencias episcopales el crear bendiciones nuevas; se ha

determinado su puesto despus del padrenuestro para resaltar la unin
entre matrimonio y eucarista... (n. 104.232-233).
El rito conclusivo no tiene otra novedad que la posibilidad de una
bendicin especial, solemne, segn era costumbre en las diversas liturgias, destacando aspectos centrales del sentido de los compromisos
matrimoniales (p. 234). Ser importante, sin embargo, que la despedida incluya una monicin adecuada por parte del que preside,
animando a los nuevos esposos a la realizacin ejemplar de aquello
que all han expresado y celebrado.
V
MINISTERIOS ECLESIALES:
ORDEN
I. OATIBIA
EL SACRAMENTO DEL ORDEN
Para instalar en sus cargos de presidencia a los responsables de

las comunidades cristianas, la Iglesia se ha servido desde los tiempos
apostlicos de un rito que llamamos ordenacin y que la teologa
catlica considera como uno de los siete sacramentos.
Estudiaremos en la primera parte la historia de los ritos de ordenacin, desde las primeras noticias que nos facilita el NT hasta el
reciente ritual de Pablo VI, asentando de paso las concepciones teolgicas que vayan reflejando los ritos y textos litrgicos. Ser una
buena atalaya para seguir la evolucin de la teologa de los ministerios
a travs de los siglos. La atencin a la historia se impone particularmente en un tema como el de los ministerios, que, por ser funciones
que ejercen hombres concretos en situaciones diversas, estn sometidos
a fuertes condicionamientos histrico-culturales tanto en su ejercicio
como en su concepcin.
En la segunda parte expondremos en forma sistemtica todos los
aspectos teolgicos fundamentales que hayamos podido descubrir a lo
largo del recorrido histrico, procurando no caer en reduccionismos
empobrecedores.
596
I.
Sacramentos
EL MINISTERIO PASTORAL EN LA HISTORIA1

2
1. En el nuevo testamento
Los escritos del NT mencionan una gran variedad de ministerios y
funciones en el seno de las comunidades cristianas, que parecen revelar
la existencia de distintos modelos institucionales, ligados quizs a zonas
geogrficas diferentes y a momentos sucesivos de organizacin.
Destacan los doce, cuya eleccin haba respondido a una iniciativa personal de Jess: Escogi a los que le plugo... Eligi doce
para que convivieran con l y para enviarlos a predicar (Me 3, 1314). Los asoci estrechamente a su persona y a su ministerio. Los
envi en misin con su autoridad, como representantes suyos, para
que, como testigos de su resurreccin, predicaran en su nombre el
evangelio y congregaran el nuevo Israel. Su eleccin hace patente la
voluntad de Jess de prolongar su misin y su obra en el tiempo de
la Iglesia a travs de sus elegidos. La tradicin ha considerado a los
apstoles punto de referencia obligado, raz y fuente de todo ministerio
en la Iglesia, que por eso es apostlico por necesidad3.
Adems de los doce, y de los setenta tan cercanos a ellos,
aparece un primer grupo formado por apstoles, profetas y doctores,
que gozan al parecer de cierta preeminencia (1 Cor 12, 28; Ef 2, 20;
3, 5; 4, 11): juntamente con los evangelistas (Ef 4, 11; Hech 21,
8; 2 Tim 4, 5), se ocupaban de predicar el evangelio y de establecer
nuevas comunidades de creyentes.
1. Algunos estudios generales sobre la historia de los ministerios (liturgia y teologa:
Varios, The Ministry in Historical Perspective, ed. H.R. Niebuhr, New York 1956; P.
De Clerck, Ordination, Ordre, Paris, 1984, 162-206; P. Jounel, Les ordinations, en Varios,
L'Eglise en prire, III, Descle 1984, 154-196; B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen, en Varios Gottesdienst der Kirche III, Regensburg 1984, 7-65; J. Morin,
Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus secundum antiquos et recentiores Latinos, Graecos, Syros et Babylonios, Paris 1655; L. Ott, El sacramento del Orden, en
Historia de los dogmas W / 5 , Madrid 1976.
2. Varios, Das Kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977; Varios El
misterio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975; P. Grelot, Le ministre
de la nouvelle alliance, Paris 1967; K. Kertelge, Gemeinde und Amt in Neuen Testament,
Mnchen 1972; A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'Eglise. Naissance de la
triple hirarchie: veques, presbytres, diacres, Paris 1971; Id., Les ministres dans la
recherche no-testamentaire: LMD 115 (1973) 30-60; J. Martin, Die Genese des Amtspriestertums in der frhen Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1972; J. Roloff, Amt, Aemter,
Amtsverstandnis IV Im Neuen Testament: Theologische Realenzyklopdie 2 (1978) 509533; C. Romaniuk, El sacerdocio en el nuevo testamento, Santander 1969; A. Vanhoye,
Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el nuevo testamento, Salamanca 1984.
3. Cf. A.George, Des douze aux apotres et leurs successeurs, en Varios, Le
ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Lyon 1970, 23-53; J. Giblet, Les Douze.
Histoire et thologie, en Varios, Le prtre. Foi et Contestation, Gembloux 1970, 44-76;
J. Mateos, Los doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos, Madrid
1981; R. Schnackenburg, L'apostolicit: tat de la recherche: Ist 14 (1969) 5-32.
597
Entre los que aseguran de manera estable los servicios dentro de las
comunidades ya constituidas, encontramos en primer lugar una serie de
trminos que tienen que ver con la direccin y el gobierno de la comunidad: hgoumenos (jefe, director: Heb 13, 7. 17. 24; Le 22, 26),
proistamenos (presidente: Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12), presbyteros
(Hech 11, 30; 14, 22; 16, 2; 20, 17; 21, 28; 1 Tim 4, 4; 5, 17. 19; Tit
1, 5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1), episkopos (Hech 20, 28; Flp 1, 1; 1 Tim
3, 1-7; Tit 1, 7), diakonos (1 Tim 3, 8-13; Flp 1, 1) y, en un sentido
ms genrico, poimn (pastor: Ef 4, 11; 1 Pe 5, 2-4; Hech 20, 28),
kybernetes (piloto: 1 Cor 12, 28). En otra esfera estn los profetas
y los didaskaloi (Ef 4, 11; Hech 13, 1). La Iglesia apostlica se dio
los ministerios que crey necesarios para el buen funcionamiento de las
comunidades y los concibi como una diakonia a la comunidad. Para
su designacin emple una terminologa profana.
Los presbteros, que a veces se identifican con los episkopoi
(Hech 20, 28)4, aparecen en Jerusaln ejerciendo su ministerio colegialmente (Hech 15, 2.4.6.22.23; 16, 4), al estilo de los zekenim o ancianos de las comunidades judas. No se puede descartar a priori la
posible influencia de modelos institucionales judos en la organizacin
de los cuadros directivos de las primitivas comunidades cristianas.
Los escritos del NT guardan silencio sobre la forma en que eran
designados o instalados en su oficio la mayora de los ministros mencionados. El establecerlos, llamarlos, designarlos se atribuye en
ocasiones a Dios o al Espritu (Hech 1, 15-26; 13, 2; 20, 28; 1 Cor 12,
28).
Pero hay cuatro pasajes que describen una liturgia de ordenacin,
siquiera embrionaria: 1) en Hech 6, 1-3 (los siete que haban de
diakonein a las mesas): eleccin por la comunidad, imposicin de
las manos y oracin por los apstoles; 2) en Hech 13, 3-4 (misin de
Pablo y Bernab): ayuno y oracin, imposicin de manos por profetas
y doctores (se interpreta como misin por el Espritu santo); 3) en
1 Tim 4, 14 y 2 Tim 1, 6: palabra proftica (oracin que acompaa
al gesto? designacin por va proftica?) e imposicin de manos que
confiere el carisma de Dios de un modo duradero. El estado actual
de la investigacin no permite determinar las fechas en que se introdujo
este rito en las distintas iglesias ni decidir la cuestin de su origen
exclusivamente cristiano (Ferguson, Sepicq) o su dependencia de la
semikhah en uso entre los judos en la instalacin de doctores (Lohse, Hruby, Kretschmar, Kilmartin)5.
4. Cf. P. Benoit, Les origines apostoliques de l'Espiscopat selon le Nouveau Testament, en Varios, L'Evque dans l'Eglise du Christ, Bruges 1963, 13-58; R. E. Brown,
Priest and Bishop. Biblical Reflections, New York 1970.
5. Cf. E. Ferguson, Laying on of Hands. Its Significance in Ordination: Journal of
598
2.
Sacramentos
En la Iglesia antigua6
a) Los ministerios en los siglos II y IIT
En una fecha que no cabe fijar exactamente, entre el final de los

timpos del NT y comienzo del siglo II, ocurrieron dos hechos importantes:
1) La consolidacin de la triloga de ministerios estables -obispo, presbteros, diconos- al frente de las comunidades cristianas y la correlativa
desaparicin de los dems ministerios8; 2)La aparicin del episcopado
monrquico9, que en Antioqua es ya un hecho en tiempos de san Ignacio
(ca. 110). De sus cartas emerge la imagen de una Iglesia bien estructurada,
cuyo centro de unidad es el obispo, en estrecha colaboracin con el
colegio de los presbteros y el grupo de los diconos.
Con su mentalidad simblica, el obispo de Antioqua concibe la
Iglesia como la imagen terrena de la Iglesia celestial: en concreto, la
jerarqua de aqu abajo -obispo, presbiterio, diconos- es smbolo de
la jerarqua celestial: Dios, Colegio apostlico, Cristo. La misma concepcin simblico-sacramental encontraremos ms adelante en Clemente alejandrino, la Didascalia apostolorum y Orgenes.
Para salvaguardar su propia identidad ante el peligro que suponan
los primeros cismas y herejas, sobre todo la gnosis, a partir de mediados del siglo II la Iglesia aprendi a mirar hacia sus orgenes. Sobre
todo la sucesin apostlica, encarnada por los obispos, sucesores de
los apstoles, fue afirmada como la mejor garanta de la fidelidad de
la Iglesia a sus orgenes apostlicos (Ireneo, Tertuliano).
La crisis del montaismo, al contraponer lo carismtico a lo institucional y cantar las alabanzas del carisma frente al poder, provocara
como reaccin una reflexin sobre los poderes propios de los ministros
de la Iglesia.
Theological Studies NS 26 (1975) 1-12; E.J. Kilmartin, Ministre et ordinations dans
l'Eglise chrtienne primitive. Leur arriere-plan juif: LMD 138 (1979) 49-92; G. Kretschmar, Die Ordination im Frhen Christentum: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und
Theologie 22 (1975) 35-69; E, Lohse, Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Gottingen, 1951.
6. Cf. H.v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten
drei Jahrhunderten Tbingen 1953; G. Dix, Le ministre dans l'Eglise ancienne (des
annes 90 a 410), Neuchtel-Paris 1955; J. Lcuyer, Le sacrement del'ordination. Recherche historique et thologique, Pars 1983; I. Oatibia, Introduccin al estudio de la
doctrina de los santos Padres sobre el ministerio sagrado, en Teologa del sacerdocio I,
1969, 93-122.
7. Cf. R.P.C. Hanson, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. V. Alte Kirche, en Theologische Realenzyklopadie 2, 1978, 509-533.
8. Cf. los estudios de A. Lemaire citados en supra, n. 2.
9. Cf. P. Burke, The Monarchical Episcopate at the End ofthe First Century: Journal
of Ecumenical Studies 7 (1970) 499-518.
599
Una vez alejado el peligro de confundir los ministerios cristianos

con el sacerdocio judo o pagano, se empez a aplicarles abiertamente
la terminologa sacerdotal: sacerdos, summus sacerdos, sacerdotalis (Tertuliano, Traditio Apostlica, Didascalia Apostolorum,
Orgenes y, ms que nadie, san Cipriano)10.
Tertuliano se refiere tambin a la funcin sacerdotal cuando emplea
los trminos ordinare, ordinario". En cambio, cuando se refiere
a los ministros cristianos como ordo en contraposicin a plebs,
induce en el interior del organismo eclesial una distincin y contraposicin, y abre el camino a la interpretacin de los ministerios en
trminos de honor, dignitas, auctoritas. Pero, al mismo tiempo,
en el vocabulario cristiano entran expresiones como ordo episcoporum, ordo presbyterii y ordo diaconii, que llaman la atencin
sobre la ndole colegial de los tres ministerios superiores.
Hiplito (Trad. apost., ca. 125) y el papa Cornelio (251-253: cf.
Eusebio, HE VI, 43, 2) son testigos del nacimiento de una jerarqua,
es decir, de la aparicin de una serie de ministerios por debajo del
diaconado (subdicono, aclito, exorcista, lector y ostiario)12.
Los frecuentes intercambios entre las Iglesias y una intensa actividad conciliar, en el siglo III, contribuyeron a reavivar la conciencia
de la colegialidad de los obispos.
b) El primer ritual de ordenacin
La Traditio apostlica (TA) de Hiplito13 nos ha conservado casi
un ritual de ordenaciones: una serie de oraciones consecratorias, acompaadas de indicaciones rituales y disciplinares de una extremada simplicidad. El compilador distingue bien entre la ordenacin del obispo,
presbtero y dicono, por una parte, y la designacin para otros ministerios (confesores, viudas, lectores, vrgenes, subdiconos y personas con gracia de curaciones), por otra14.
10. Cf. P.M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdote chrtien, en
Varios, Eludes sur le sacrement de l'Ordre, Pars 1957, 125-145 (esp. 126-133); Id., La
theologie des prires anciennes pour Vordination des vques et des prtres: RSPhTh 58
(1974) 599-617: Id., Les anciennes prires d'ordination: LMD 138 (1979) 93-122 (esp.
119-122).
11. Cf. P. Van Beneden, Aux origines d'une terminologie sacramentelle: ordo,
ordinare, ordinatio dans la littrature latine avant 313, Louvain, 1974.
12. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hirarchie. Les premieres tapes du cursus
clerical (Theologie historique, 40), Pars 1977.
13. La Tradition apostolique, B. Botte (ed.), Mnster W. 1963.
14. Cf. O. Barlea, Die Weihe der Bischofe, Presbyter und Diakone in vornicnischer
Zeit, Mnchen, 1969; R. Braudy, Le sacrement de l'ordre d'aprs la Tradition apostolique
d'Hippolyte: Bulletin du Comit de Estudes (S. Sulpice) 38-39 (1962) 338-356; B. Botte,
L'ordre d'aprs les prires d ordination: QL 35 (1954) 167-179; Id., Le rituel d'ordination
dans la Tradition apostolique d'Hippolyte: Bulletin du Comit des Etudes 36 (1962) 5-
600
Sacramentos
La ordenacin del obispo (TA 2-3, 4-11). Elegido por todo el

pueblo'5, es ordenado en domingo en presencia de toda la comunidad
y de algunos obispos vecinos. Estos, (y no los presbteros) imponen
las manos sobre l, mientras todos guardan silencio, orando en su
corazn para que descienda el Espritu. A continuacin uno de los
obispos, a peticin de todos, pronuncia la oracin consecratoria
mientras impone las manos a su vez.
La oracin, en su parte anamntica, recuerda la constitucin de jefes
y sacerdotes en el AT para el servicio del santuario. En la epclesis se
pide tu fuerza, la del Espritu soberano ("hegemonikon pneuma"), que
diste a tu bienamado Hijo Jesucristo, quien a su vez lo concedi a tus
santos apstoles, que fundaron la Iglesia en todo lugar. Se precisan las
funciones del obispo: apacentar la grey de Dios, ofrecer dones en virtud
del espritu del sacerdocio soberano (arjieratikon pneuma), perdonar
pecados, distribuir las cargas, desatar vnculos16.
La ordenacin del presbtero (TA 7, p. 20-23). Es una ordenacin
al sacerdocio (c. 8). Odo el parecer del clero y del pueblo, junto
con el obispo imponen las manos los presbteros (a causa del espritu
comn y semejante del clero), para sellar (consignare) la accin
del obispo (c. 8).
La oracin, en su parte anamntica, menciona a los ancianos que
escogi Moiss por orden de Dios, quien los llen del Espritu que
haba dado a su siervo (n. 11, 17.25). En la epclesis se invoca el
Espritu de gracia y consejo para que gobierne al pueblo de Dios con
corazn puro.
La ordenacin del dicono (TA 8, p. 23-26). No es ordenado al
sacerdocio, sino al servicio del obispo, para hacer lo que ste le
indique. Impone las manos slo el obispo.
12; Chanoines Reguliers de Mondaye, L'vque d'aprs les prires d'ordination, en
Varios, L'piscopat et l'Eglise universelle, Paris 1964, 739-780; P. M. Gy, ar. cit. (supra,
n. 10); J. Lcuyer, Episcopat et presbytrat dans les crits d' Hippolyte de Rome: RSR
41 (1953) 30-50; A. Rose, La prire de conscration pour l'ordination piscopale: LMD
98 (1969) 126-142; E. Segelberg, The Ordination Prayers in Hippolytus, en Studia Patrstica XIII (TU 116), Berln 1975, 397-408.
15. Cf. P. Granfield, Episcopal Elections in Cyprian: Clerical and Lay-participation:
ThSt 37 (1976) 41-52; R. Gryson, Les elections eccle'siastiques au III" sicle: RHE 68
(1973) 353-404; R. Kottje, La eleccin de los ministros de la Iglesia. Hechos histricos
y experiencias: Conc 63 (1971) 406-415; P. Stockmeier, La eleccin de obispos en la
Iglesia antigua: ibid. 157 (1980) 8-18. Sobre las ordenaciones en domingo, cf. Th.
Michels, Beitrage iur Geschichte des Bischofsweihetages im christlichen Altertum und im
Mittelalter, Mnster W. 1927.
16. Cf. C.P. Pinto de Oliveira, Signification sacerdotale de ministre de l'vque
dans la Tradition apostolique d'Hippolyte de Rome: Freiburger Zeitschrift fr Theologie
und Philosophie 25 (1978) 398-427; K. Richter, Zum Ritus der Bischofsordination in der
Apostolischen Ueberlieferung Hippolytus von Rom und davon abhangigen Schriften:
ALw 17 (1975-1976) 7-51; W. Rordorf, L'ordination de l'vque selon la Tradition
apostolique d'Hippolyte de Rome: QL 55 91974) 137-150.
601
En la oracin se pide el Espritu de gracia y de celo, para que

cumpla su funcin de servir a la Iglesia y presentar los dones que
ofrece aqul que ha sido establecido como sumo sacerdote. Paradigma
del dicono es el mismo Jesucristo a quien enviaste para servir a tu
voluntad (cf. Rom 15, 8: Jesucristo, diakonos).
Se advierte la preocupacin de marcar las distancias y los lmites
entre un ministerio y otro; hay ms distancia entre el dicono y el
presbtero que entre ste y el obispo. Sin embargo, el obispo detenta
el primado del sacerdocio. La sacerdotalizacin de los ministerios
est en marcha.
c) Los ministerios en los siglos IV-VI
Al pasar a la poca de oro de la literatura patrstica no se advierte
ruptura en cuanto a la imagen de los ministerios. La doctrina es ahora,
obviamente, ms evolucionada y rica. Disponemos de una documentacin ms abundante: tratados y sermones consagrados ex profeso al
tema, amn de frecuentes alusiones en otros escritos.
Indiferentes a toda idea de sistematizacin, ofrecen una concepcin
equilibrada, sin los reduccionismos que se darn ms tarde. La adecuada atencin a las tres funciones ministeriales (martyria, leitourgia,
diakonia) la armonizan con una conciencia clara de la unidad del
ministerio como misin al servicio del proyecto divino de salvacin.
Con su mentalidad simblica presentan a los ministros de la Iglesia
como imgenes de Cristo, smbolos eficaces de su presencia en la
actividad de sus representantes. No entienden el ministerio ms que
en vinculacin estrecha con la comunidad local, como funcin y diakonia para el bien de la Iglesia. Subrayan la accin del Espritu en la
ordenacin y en la actividad pastoral de los ministros. El simbolismo
de los ritos les ayuda a descubrir la gracia propia de cada ministerio.
Los escritos de los Padres abundan en doctrina sobre deberes y responsabilidad de los pastores17.
17. Algunos estudios sobre la teologa de los ministerios en los santos Padres: P.G.
Alves de Sousa, El sacerdocio ministerial en los libros De Sacerdotio de San Juan
Crisstomo, Pamplona 1975; G.C. Ceriotti, // sacerdozio in S. Agostino: Renovatio 14
(1979) 205-220; 334-353; I. Garca Centeno, El sacerdote como ministro, segn san
Agustn: Revista Agustiniana Espaola 4 (1963) 375-398; 5 (1964) 234-246; R. Gryson,
Le prtre selon Saint Ambroise, Louvain 1968; J. Lcuyer, Le sacerdoce chrtien et le
sacrifice eucharistique selon Thodore de Mopsueste: RecSR 36 (1949) 481-516; Id., Le
sens des rites d'ordination d'aprs les Peres: L'Orient Syrien 5 (1960) 463-475; M.
Caprioli, // sacramento dell'Ordine e il sacerdozio in S. Girolamo, en Teologa del
sacerdocio 6, 1974, 43-87; A.M. Malingrey, Le ministre episcopal dans l'oeuvre de
Jean Chrysostome, en Varios, Jean Crisostome et Augustin, Paris 1975, 75-89; A. Man-
602
Sacramentos
Pero este equilibrio doctrinal se vera muy pronto perturbado por

una serie de factores histricos:
1) El cambio en el estatuto social de los jerarcas eclesisticos
como consecuencia de la alianza entre la Iglesia y el Estado, con el
consiguiente aumento de poder y honores, contribuye, por una parte,
a ahondar la distancia entre el clero y el pueblo, dando nuevo impulso
al incipiente clericalismo; por otra, a que, al referirse a los ministerios,
se empleen cada vez ms trminos como dignidad, poder y se
arrumbe la terminologa de servicio18.
2) Empiezan los traslados de obispos y las ordenaciones absolutas. Las cuestiones y litigios que se originan con ocasin de la
provisin de los ministerios, en vez de resolverlos en el interior de la
comunidad local, se resuelven recurriendo a la autoridad de los snodos
regionales o del poder civil. Poco a poco se va disolviendo la vinculacin de los ministerios con la iglesia local19.
3) Las distintas rdenes ya no se conciben como funciones o
servicios, sino como grados o promociones sucesivas que hay que pasar
para llegar al grado supremo del episcopado. Aparece as la idea del
cursus honorum o escalafn. El principio del organismo con pluralidad
de funciones cede el paso al principio de jerarqua (Ps. Dionisio
Areopagita)20. Con ello el clericalismo recibe un nuevo impulso.
4) Ya no es la comunidad la que hace la designacin-eleccin
de sus ministros, sino los colegas del elegido, lo cual es indicio de
un ambiente ms clericalizado.
5) La multiplicacin de las iglesias urbanas y, sobre todo, la
difusin del cristianismo en los pagos con el consiguiente nacimiento
de parroquias rurales trajeron como consecuencia: a) que se disgregara
el presbiterio y con ello se degradara la conciencia colegial de los
603
presbteros2'; b) que se concentrara la atencin en la funcin cultual

de los ministros (toda vez que, por su escasa preparacin, los responsables de las nuevas comunidades descuidaban el ministerio de la
Palabra)22; c)que se planteara la cuestin del poder necesario para
ejercer la presidencia (de la eucarista) en la comunidad cristiana.
6) La reaccin ante las pretensiones de los diconos, en el siglo
IV, de ser iguales o superiores a los presbteros y de presidir la
eucarista23, llev a un autor annimo que conocemos con el nombre
de Ambrosiaster a afirmar la igualdad de presbteros y obispos en el
sacerdocio24. Esta tesis la hicieron suya san Jernimo (Ep 146, 69, 3)
y el tratado annimo (s. V) De septem ordinibus Ecclesiae (PL 30,
148 y 153). Estos planteamientos sirvieron para polarizar an ms la
atencin en los poderes cultuales de los ministros.
7) En reaccin contra la hereja donatista, se afirm que la eficacia del sacramento no depende de la santidad personal del ministro,
sino del valor objetivo del ministerio. Pero al ser ste un valor inherente
a la persona del ministro, se empez a definir el orden en funcin del
individuo (y no de la comunidad), como una dignidad, cualidad o
poder ligado a la persona del ministro25.
8) La costumbre de ordenar presbteros a monjes sin cargo pastoral, cuya nica funcin ministerial era concelebrar la eucarista conventual, vino a reafirmar la concepcin cultual de los ministerios y a
debilitar an ms la conciencia de su vinculacin con la comunidad
local y con el ministerio de la Palabra.
9) La generalizacin del celibato y de la vida en comn entre los
clrigos contribuy a marcar an ms las diferencias y las distancias
entre el pueblo cristiano y el clero como estamento social aparte.
d) Las ordenaciones en los siglos IV-VI
douze, Saint Augustin et le ministre episcopal: ibid., 61-73; Id., L'vque et le corps
presbytral au service du peuple fidle selon Saint Augustin, en Varios, L'vque dans
VEglise du Christ, Descle 1963, 123-151 y 325-331; I. Oatibia, Aspectos de la doctrina
de Teodoro de Mopsuestia sobre el ministerio sagrado, en Teologa del sacerdocio 2,
1970, 93-117; M. Pellegrino, Le ptre serviteur selon Saint Augustin (Epiphanie), Pars
1968; J. Pintard, Le Sacerdoce selon Saint Augustin, Mame 1960; D. Zahringer, Das
kirchliche Priestertum nach dem hl. Augustinus. Eine dogmengeschichtliche Studie, Paderborn 1931; R. Staats, Gregor von Nysa und das Bischofsamt: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 84 (1973) 149-173.
18. Cf. C. Dupont, Les privilges des clercs sous Constantin: RHE 62 (1967) 729752; J. Gaudement, VEglise dans l'Empire romain (IV-V sicles) Pars 1958, 230-320;
Th. Klauser, Der Ursprung der bischflichen Insignien und Ehrenrechte, Bonn 1949.
19. Cf. V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf nnozenz II,
Bonn 1930; C. Vogel, Titre d'ordination et lien du presbytre la communaut lcale
dans VEglise ancienne: LMD 115 (1973) 70-85.
20. Cf. R. Roques, La notion de hirarche selon le Pseudo-Denys: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire 17 (1949) 183-222.
Los documentos litrgicos de la poca son fiel reflejo de la concepcin del ministerio y de las transformaciones que le iban afectando
durante este perodo.
21. Cf. G.H. Luttenberger, The Decline of Presbytral Collegiality and the Growth
of the Individualization of the Priesthood (4th-Sth Centuries): Recherches de Thologie
Ancienne et Medivale 48 (1981) 14-58.
22. Cf. P. Stockmeier, Aspekte zur Ausbildung des Klerus in der Spatantike: MThZ
27 (1976) 217-232.
23. Cf. F. Prat, Les prtentions des diacres Romains au quatrieme sicle: RecSR 3
(1912) 463-475.
24. Quaestiones Veteris et Novis Testamenti, q. 101; In ep. ad Tim 3,8-10; In ep.
AdEph 4,11-12.
25. Cf. R. Crespin, Ministre et saintet pastorale du clerg et solution de la crise
donatiste dans la vie et la doctrine de Saint Agustn, Pars 1965.
604
Sacramentos
Documentos emparentados con la TA. Antes de la aparicin de

los libros litrgicos propiamente dichos, en oriente tenemos una serie
de ampliaciones y glosas de la TA: Epitome, Testamentum Domini
Nostri Iesu Christi, Caones Hippolyti y, sobre todo, Constitutiones apostolorum (CA), cuyo libro VIII est en la base de algunos
rituales de ordenacin antioquenos y alejandrinos. Est luego el Eucologio de Serapin.
En comparacin con la liturgia de ordenacin que hemos encontrado en TA, tomamos nota de algunas variaciones de inters.
En la ordenacin del obispo ha aparecido un rito nuevo: durante
la oracin consecratoria los diconos tienen los evangelios abiertos
sobre la cabeza del ordenando (CA VIII, 4, 6: Funk I, 472). La
parte anamntica de la plegaria, en las CA, se ha visto ampliada
con los nombres de todas las grandes figuras del AT, desde Abel
hasta Samuel, pasando por No, Abrahn, Moiss y Aarn; es de
notar que en la lista aparecen patriarcas, sacerdotes, jefes y profetas.
En la ordenacin del presbtero no se menciona en CA la imposicin de manos del presbtero.
En la ordenacin del dicono la oracin de CA evoca como paradigma del dicono a san Esteban. La del Testamentum DNIC pide
para el ordenado mansedumbre y amor a los hurfanos y a las viudas
(Rahmani 93).
Las oraciones de ordenacin que encontramos en el Eucologio
de Serapin de Thmuis (s. IV-V) no introducen variaciones de consideracin en la imagen de los ministros que transmiten otras fuentes, quizs una mayor insistencia en la sucesin apostlica de los
obispos.
e) El ritual romano antiguo26
En Roma, en tiempos de san Gregorio Magno (f 604), el ritual
de ordenacin, anterior a los retoques de origen franco, estaba ya
configurado. Las fuentes que nos permiten reconstruirlo son de dos
clases: Sacramntanos (que dan las frmulas eucolgicas) y Ordines romani (OR) (que describen los ritos). Entre los primeros
estn el Veronense (Ve), el Gelasiano antiguo (GeV) y el Gregoriano
Hadrianum (GrH). De los Ordines interesan los n. 34, 35, 36,
39 y 40 de la edicin de M. Andrieu (III, 535-613; IV, 3-205, 273308). Coinciden los investigadores en afirmar que las tres oraciones
26. Sobre la historia de las ordenaciones en el rito romano en general, cf. L. Brandolini, L'evoluzione storica dei riti delle ordinazioni: Eph Lit 83 (1969) 67-87.
605
consecratorias remontan, a ms tardar, a mediados del s. V (obra

de san Len Magno?).
La ordenacin de obispos, presbteros y diconos se celebra en
domingo (OR 34, n. 32). El desarrollo del rito es de una gran simplicidad. En las tres ordenaciones, antes de la oracin consecratoria,
se cantan las letanas de los santos. Al final del rito dan el beso de
paz al ordenado el obispo y los miembros del orden al que ha sido
admitido27.
En la ordenacin del obispo (Ve 942-947; GrH 2, n. 21-26; OR
34, n. 14-15), la oracin consecratoria se abre invocando a Dios como
autor de la jerarqua en la Iglesia. Desarrolla la tipologa de Aarn,
recordando que Dios revel a Moiss las vestiduras con que habran
de revestirse los sacerdotes (Ex 39). En la parte epicltica pide a Dios
su gracia para quien eligi ad summi sacerdotii ministerium; que
realice en sus sacerdotes tui ministerii summam y derrame sobre l
la uncin celestial. El acento es casi exclusivamente sacerdotal,
si bien en el invitatorio y al final de la oracin hay alusiones a la
funcin de gobierno (ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam). La referencia de la uncin celestial se ha de entender
todava en sentido metafrico28.
En la ordenacin del presbtero (Ve 952-954; GrH 3, n. 27-29;
OR 34, 11-13), la oracin consecratoria empieza tambin invocando
a Dios como honorum dator et distributor omnium dignitatum en la
Iglesia y como causa de crecimiento y consolidacin en la naturaleza,
quien cuando estableciste sumos sacerdotes para gobernar a los pueblos, les escogiste como compaeros y colaboradores a hombres de
rango y dignidad inferior. Es de notar el nfasis con que subraya la
inferioridad del presbtero respecto del obispo (ms adelante hablar
de secundi meriti munus a propsito del presbiterado).
En la parte anamntica evoca tres paradigmas del presbtero, que
cabe relacionar con sus tres funciones ministeriales: 1) los setenta varones
que ayudaron a Moiss a gobernar el inmenso pueblo; 2) los hijos de
Aarn, que aseguraron con su padre el servicio del culto, que se haba
hecho ms complicado; 3) los doctores fidei, que acompaaron a los
apstoles en la predicacin del evangelio en todo el mundo.
27. Cf. R. Beraudy, Les effets de VOrdre dans les prfaces d'ordination du Sacramentaire lonien, en Varios, La tradition sacerdotale. Eludes sur le sacerdoce, Lyon
1959, 81-107; A. Chavasse, Le rituel d'ordination du Sacramentaire Glasien: Bulletin
du Comit des Etudes (S. Sulpice) 36 (1962) 19-37.
28. Cf. B. Botte, Le sacre episcopal dans le rite romain: QL 25 (1940) 22-32; A.G.
Martimort, Le sacre episcopal dans le rite romain: Bulletin du Comit de Etudes 36 (1962)
82-92; L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialit. La testimonianza della Chiesa
episcopale. Storia e teologa dei riti delVordinazione nelle antiche liturgie dell'occidente,
Roma 1976.
606
A juzgar por el vocabulario, coexisten dos concepciones del ministerio presbiteral: la tradicional, que lo define en trminos de munus, dispensatio, y la nueva, que lo hace en trminos de honor,
dignitas, gradus, meritum. Define el presbtero por su relacin
con el obispo, de quien es adiutor, comes, cooperator, pero en
segundo plano. Es colaborador de su obispo, no slo en relacin con
la comunidad local, sino en todo el mundo29.
En la ordenacin del dicono (Ve 948-951; GrH 4, n. 30-32; OR
34, 4-10), la oracin consecratoria se dirige a Dios como autor de la
estructura ministerial de la Iglesia por Jesucristo, que es tu palabra,
tu sabidura y tu fuerza con vistas al crecimiento del cuerpo de Cristo.
En la parte anamntica se recuerdan los paradigmas del dicono en el
AT, que son los levitas elegidos para el servicio del arca y, despus,
del templo (Nm 3, 6-9). La gracia de los siete dones y las virtudes
caractersticas que se piden para el nuevo dicono parecen querer
relacionar el diaconado tambin con el ministerio de san Esteban y
compaeros, de Hech 6, 1-630.
3.
En la alta edad media

a) Los ministerios en los siglos VII-X
Los escritores de la alta edad media -incluso los de la poca

carolingia- no dieron pruebas de mucha creatividad en el campo de
la doctrina sobre los ministerios. Se contentaron, por lo general, con
repetir las ideas que les llegaban de la poca patrstica, sobre todo a
travs de san Jernimo, del Ambrosiaster (a quien confundan con san
Ambrosio o san Agustn) o del tratado annimo De septem ordinibus
Ecclesiae (que atribuan a san Jernimo). En la direccin marcada
por estos autores, se habituaron a plantear y resolver la cuestin de la
distincin de los ministerios entre s en trminos de poderes. Planteadas
as las cosas, necesariamente tena que ahondarse an ms la separacin
entre los que detentan todos los poderes en la Iglesia y el pueblo fiel.
Por otra parte, al definir el ministerio en trminos de potestas (sig29. Cf. B. Botte, Secundi meriti munus: QL 21 (1936) 84-88; D. Eissing, Ordination
und Amt des Presbyters. Zur Interpretation des romischen Priesterweihegebetes: ZkTh
98 (1976) 35-51; P. Jounel, L'ordination sacerdotale dans le rite romain: Bulletin du
Comit des Eludes 36 (1962) 46-81; B. Kleinheyer, Der Priesterweihe im romischen Ritus.
Eine liturgiehistorische Studie, Trier 1962.
30. Cf. P.M. Gy, L'ordination diaconale dans le rit romain: Bulletin du Comit des
Etudes 36 (1962) 36-46; B. Kleinheyer, Le diaconal a la lumire du rituel d ordination
selon le Pontifical romain, en Varios, Le diacre dans l'Eglise et le monde d'aujourd'hui,
Paris 1966, 109-120.
607
naculum potestatis sacrae, ser la definicin que darn al orden al

final de este perodo), su estudio pasaba al dominio de los juristas y
liturgistas (y no al de los dogmticos).
La atencin se fue concentrando as exclusivamente en los poderes
cultuales de los ministros y, ms concretamente, en el poder de celebrar
la eucarista. Los ministerios empezaron a definirse casi en razn de
la potestas in corpus eucharisticum. Los otros poderes (funciones),
el de la Palabra y el del gobierno, se perdieron de vista. Todo ello
significa un paso de gigante en el proceso de la sacerdotalizacin
de los ministerios.
Esta manera de entender los ministerios a partir de la eucarista
tuvo otra consecuencia importante para la teologa. Como hay igualdad
entre obispo y presbtero en lo tocante al poder sobre la eucarista, se
concluy que lo que cuenta realmente es la ordenacin presbiteral,
que es la que otorga dicho poder. A partir de este momento el presbtero
tiende a suplantar al obispo en dos sentidos: 1) si hasta el s. VI
sacerdos serva para designar normalmente al obispo, en la poca
carolingia designaba tambin al presbtero (a partir del s. XI se aplicar
normalmente al presbtero)31. 2) Si hasta ahora el analogatum princeps de los ministerios haba sido el obispo, en adelante lo ser el
presbtero. Los telogos dejarn de hablar del orden episcopal y los
libros litrgicos relegarn la ordenacin del obispo a la seccin de
consagraciones: del emperador, del rey...
Hubo an otro factor que dio fuerte impulso al referido proceso de
sacerdotalizacin de los ministerios: dentro del recurso cada vez mayor
al AT, caracterstico de esta poca, y en la lnea de la concentracin de
las funciones cultuales, se asimilan los ministerios cristianos a los distintos
grados que atendan al culto en el templo de Jerusaln32. En este perodo
se ha desvanecido enteramente la conciencia colegial de los presbteros:
aparecen como jefes de pequeas comunidades autnomas.
La influencia de Ps. Dionisio Areopagita, con sus ideas de jerarqua
y participacin, se dej sentir sobre todo a partir del s. IX erv la concepcin
medieval de los ministerios: se empez a explicar la relacin entre los
diversos ministerios en el sentido de que cada grado jerrquico participa
de la potestas del grado inmediatamente superior.
b) Las ordenaciones en las Gallas
No disponemos de un ritual completo de ordenaciones de la liturgia
galicana antigua, pero podemos detectar algunos documentos (principalmente frmulas eucolgicas) en los Statuta Ecclesiae antiqua
31. Cf. P.M. Gy, art. cit. (supra, n. 10).
32. Cf. R. Kottje, Studiem zum Einfluss des Alten Testamentes aufRecht und Liturgie
desfrhen Mittelalters (6.-8. Jh.), Bonn 1970, 94-105.
608
Sacramentos
(StEA) (ca. 476-485, sur de Francia) y en tres libros romano-francos:

en el Sacramentario Gelasiano antiguo, en los Sacramntanos Gelasianos del siglo VIII y en el Missale Francorum33.
Cada ordenacin comportaba tres frmulas: una alocucin al pueblo pidiendo su aprobacin de la eleccin, un invitatorio a orar en
silencio y la oracin consecratoria. Son textos que, segn los especialistas, bien pueden remontar al siglo V. Cuatro de ellos han estado
en uso en el Pontifical romano hasta la ltima reforma de 1968.
La alocucin y el invitatorio o bien subrayan la significacin eclesial de la ordenacin, que justifica la oracin de toda la Iglesia o
bien recuerdan que la causa comn liga entre s a capitn y pasajeros
(presbtero y fieles) o bien que, siendo el presbtero para la ayuda y
la salvacin de todos, todos han de orar tambin en favor de l y, en
el caso del obispo, se pide la oracin de todos por aqul a quien se
le impone la carga de orar por todos.
>
Las tres oraciones consecratorias comienzan invocando a Dios
como origen de toda la estructura ministerial de la Iglesia o como
fuente de toda santificacin. En la del dicono se mencionan como
modelos suyos los ngeles y los siete de Hech 6, 1-6. Fuera de eso,
llama poderosamente la atencin la ausencia de toda tipologa bblica.
El dicono aparece como ministro de los santos altares. Como funciones del presbtero se mencionan la predicacin (meditando tu ley
da y noche, crea lo que haya ledo, ensee lo que haya credo, imite
lo que haya enseado) y la celebracin eucarstica. El obispo es sumo
sacerdote que celebra los misterios de los sacramentos y pastor que
apacienta lleno de solicitud el rebao del Seor; se pide para l que
considere el sacerdocio como una carga y no como una dignidad y
que el aumento de honores redunde para l en crecimiento de mritos.
La antigedad de estos formularios explica que la teologa que rezuman
sea tan cercana a la de los Padres.
c)
Las ordenaciones en la liturgia hispana antigua
El Liber ordinum nos ha conservado los textos eucolgicos de

las ordenaciones del dicono y del presbtero (ed. Frotin, pp. 48-50
y 54-55); faltan los de la ordenacin del obispo. Su fecha de composicin puede muy bien remontar, segn los especialistas, al siglo
33. Cf. B. Botte, Le Rituel d'ordinaton des Statuta Ecclesiae antigua: Recherches
de Thologie Ancienne et Medivale 11 (1939) 223-241; B. Kleinheyer, Studien tur nichtromischwestlichen Ordinationsliturgie: ALw 22 (1980) 93-107; 23 (1981) 313-366; Ch.
Meunier, Une forme abrege du rituel des Ordinations des Statuta Ecclesiae antiqua:
RSR 32 (1958) 79-84.
609
VI. El ncleo central de la ordenacin lo constituan tres frmulas: la

admonitio, la oracin consecratoria y la confirmatio34.
En las oraciones consecratorias llama la atencin la ausencia de
toda tipologa bblica. Comienzan afirmando la iniciativa de Dios en
la constitucin de las rdenes. El presbtero aparece como doctor
plebium et rector subiectorum, si bien a la funcin proftica se le da
mayor relieve, en cambio, se pasa por alto su funcin cultual.
A principios del siglo VII hacen su aparicin en la liturgia hispana
de ordenaciones dos ritos que, al pasar a la liturgia romana a travs
de la galicana, estn llamados a ejercer una gran influencia aun para
la historia del dogma: 1) La entrega de las vestiduras: la estola y la
casulla, al nuevo presbtero; la estola y la dalmtica, al nuevo dicono.
2) La traditio instrumentorum: anillo y bculo, al obispo; patena
con pan y cliz con vino, al presbtero; el libro de los evangelios, al
dicono. Mediante estas acciones simblicas se quera expresar que
la ordenacin comunica unas funciones y unos poderes.
Por esa misma poca, en los siglos VI-VII, aparecen tambin por
vez primera en la liturgia celta (o quiz en la hispana) de las ordenaciones las unciones, respondiendo a la tendencia a materializar en
un rito la uncin del Espritu que metafricamente evocaban desde
antiguo los textos eucolgicos o tambin dando un paso ms en el
proceso de la asimilacin de los ministerios cristianos con los ministerios judos, especialmente con el sacerdocio. Este rito contribuir a
una mayor sacralizacin de los ministros de la Iglesia35.
d) La fusin de los rituales franco y romano de ordenacin
El encuentro del ritual franco de ordenaciones con su homlogo
romano no se realiz en un principio por va de suplantacin, sino por
aglutinacin de algunos formularios romanos en el rito galicano antiguo. Luego se pas de la yuxtaposicin a una amalgama de textos y
ritos de origen diverso36.
34. Cf. A. Abad, El sacerdocio ministerial en la liturgia hispana, en Teologa del
sacerdocio 5, 1973, 351-397; Id., Reconstruccin del Rito de Ordenacin Espiscopal
Hispnico: Scripta Theologica 10 (1978) 849-890; J. Janini Cuesta, La consagracin
espiscopal en el rito visigtico: RET 25 (1965) 415-427.
35. Cf. G. Ellard, Ordination Anointings in the Western Chrurch befare 1000 A.D.,
Cambridge 1933, New York 1970; M. Andrieu, L'onction des mains dans le sacre episcopal: RHE 36 (1930) 343-347; P. Verbraken, Grgoire le Grand, premier tmoin de
l'usage d'onctions rituelles aux ordiantions?, en Varios, Sapientiae doctrina, Louvain
1980, 375-385.
36. Cf. Th. Klauser, Die liturgischen Austauschbeziehungen zwischen der rmischen
und der frankisch-deutschen Kirche vom achten zum elften Jahrhundert: Historisches
Jahrbuch 53 (1933) 169-189; C. Vogel, Les changes liturgiques entre Rome et les pays
francs jusqu' Vpoque de Charlemagne, en Settimane di studio del Centro Italiano di
studi sull'alto medioevo 7, 1960, 185-295.
610
Sacramentos
En la ordenacin del presbtero, el Liber Sacramentorum Gellonensis reconoce los ritos de la vesticin y de la uncin de las manos.
En la del obispo, la oracin romana de consagracin recibe una interpolacin galicana (Sint speciosi...) que viene a subrayar los rasgos
del obispo como predicador del evangelio. La misma fuente contiene
tambin la uncin de las manos del nuevo obispo. En cambio, antes
de que figuren en los libros litrgicos, fuentes no litrgicas mencionan
tres ritos nuevos de la ordenacin del obispo: la uncin de la cabeza
(Amalado, ca. 825), la entrega del anillo (signum fidei) y del bculo
(baculum sanctae regiminis) y la entronizacin (Hincmaro de Reims,
en 869-870).
Como se ve, este perodo representa una etapa importante en la
historia de las ordenaciones. Asistimos en l a un proceso de visualizacin y dramatizacin, muy del gusto de le poca: para suplir las
carencias que se originaban de la crisis de la idea simblica y de la
ignorancia del latn, se vieron en la necesidad de crear nuevos smbolos
que expresaran plsticamente los valores encerrados en el simbolismo
del ncleo primitivo. La liturgia se fue convirtiendo en una drama
sagrado.
Pero no siempre una mayor abundancia de signos es sinnimo de
mayor claridad y expresividad. En efecto, vemos cmo la imposicin
de las manos va perdiendo relieve y se va oscureciendo en medio del
frrago de los nuevos ritos. Pero, adems, los nuevos smbolos vienen
a refrendar y consolidar unos cambios habidos en la concepcin de
los ministerios: en la lnea de una interpretacin en trminos de poder
y dignidad, de una sacerdotalizacin, sacralizacin y clericalizacin
abusivas.
e) Las ordenaciones en las liturgias de oriente
Las grandes diferencias existentes generalmente entre las diversas
familias litrgicas orientales no se dan en la misma medida en el terreno
de las ordenaciones. La razn es que tanto las liturgias que provienen
del patriarcado de Antioqua como la liturgia copta, que desciende del
de Alejandra, dependen ms o menos directamente del ritual de
ordenaciones de las CA (y, en ltimo trmino, de la TA). Adems,
la concepcin de los ministerios que reflejan todas ellas sigue siendo
muy cercana a la de la poca patrstica. Empezamos sealando algunos
rasgos comunes37.
37. Fuentes: J. Assemani, Codex limrgicus Ecclesiae universalis, vols. 9-13, Roma
1756-1766; Pars 1902; H. Denzinger, Rilus orientalium... in administrandis sacramentis.
611
La imposicin de las manos la hace slo el obispo presidente; no

imponen las manos los obispos que le acompaan, en la ordenacin
de un obispo; ni el presbiterio, en la ordenacin de un presbtero. Se
advierte aqu una prdida del sentido de la colegialidad.
Todas las liturgias han acogido el rito de la imposicin del libro
de los evangelios sobre la cabeza del candidato (sobre el pecho, en el
rito copto), en la ordenacin de un obispo.
Se recurre menos que en occidente a la tipologa veterotestamentaria.
En todas las ordenaciones se recita, en un momento u otro de la
celebracin segn los ritos, la famosa frmula: la gracia divina, que
se usaba ya en el s. IV en el patriarcado de Antioqua: La gracia
divina, que siempre cura lo que est enfermo y suple lo que falta,
elige a fulano como obispo (presbtero, dicono), de... Oremos, pues,
por l, para que venga sobre l la gracia del Espritu santo. Aunque
no se puede asegurar que estemos ante la frmula esencial de las
ordenaciones orientales, como pretenden algunos desde los tiempos
de Simen de Tesalnica (s. XV), no se puede ignorar su importancia.
Es una proclamacin, impresionante en su concisin, de la iniciativa
de Dios y del papel de la gracia del Espritu, amn de la vinculacin
de los ministerios con la comunidad local concreta38.
Esta ltima idea y la de que la ordenacin es agregacin a un
ordo o cuerpo colegial ha encontrado una bella expresin en el rito
bizantino: dos diconos o dos presbteros o un grupo de clrigos presentan al obispo celebrante al candidato al diaconado, presbiterado o
episcopado, respectivamente; la comitiva parte del medio de la iglesia.
Hay que sealar en algunos ritos la presencia de smbolos de
procedencia occidental. As, por ejemplo, la liturgia bizantina conoce
la vesticin en la ordenacin del dicono, del presbtero y del obispo;
la entrega del bculo y la entronizacin, en la del obispo.
En las oraciones de ordenacin de un obispo y de un presbtero,
en ese mismo rito, el vocabulario sacerdotal y la mencin de las
2 vols., Wrzburg 1863, Graz 1961. Estudios: B. Botte, Les ordinations dans les rites
orientales: Bulletin du Comit des Etudes (St. sulpice) 6 (1962) 13-18; M. Breydy, Le
concept du sacerdoce a la lumire des textes patristiques et liturgiques des Syro-Maronites,
Beirut 1964; I.H. Dalmais, Los ritos de ordenacin, en Las liturgias orientales, Andorra
1960, 111-120; J. M. Hanssens, Les oraisons sacramentelles des ordinations orientales:
Orientalia Christiana Peridica 18 (1952) 297-318; M. Hayek, Le ministere diaconal dans
l'Eglise maronite: L'Orient Syrien 9 (1964) 291-322; E. Lanne, Les ordinations dans le
rite copte; leurs relations avec les Constitutions Apostoliques et la Tradition d'Hippolyte: ibid. 5 (1960) 81-106; A. Raes, Les Ordinations dans le Pontifical chalden: ibid.,
63-80.
38. Cf. B. Botte, La formule d'ordination La grace divine... dans les rites orintala: ibid. 2 (1957) 285-296.
672
Sacramentos
funciones litrgico-sacramentales adquieren gran relieve, pero sin menoscabo de otros ttulos y funciones (pastor, doctor, predicador del
evangelio). La acentuacin en la funcin cultual es ms fuerte, casi
exclusiva, en la oracin consecratoria del presbtero en la liturgia
jerosolimitana.
4.
En la baja edad media
a) La teologa de los ministerios en la Escolstica39

Durante el perodo escolstico, el pensamiento sobre los ministerios no avanz gran cosa, debido en buena parte a la carencia de
una eclesiologa adecuada; predominaba a la sazn la mentalidad jurdica, que conceba la Iglesia como numerus clericorum.
La Escolstica se preocup ante todo de sistematizar la doctrina
comn sobre los ministerios, siguiendo el mismo esquema que haban
adoptado para los dems sacramentos. De entre las cuestiones que
hallaron cabida en la sntesis de los escolsticos indicaremos algunas
ms importantes que eran objeto de debate.
Ligado con la cuestin del nmero de las rdenes, est el problema
de la sacramentalidad del episcopado y su relacin con el presbiterado.
Los que definen el sacramento del orden por su referencia al poder
sobre el cuerpo eucarstico de Cristo, dada la paridad existente entre
obispos y presbteros en este punto, niegan la sacramentalidad de la
ordenacin episcopal (aun reconociendo la superioridad del obispo en
cuanto al poder sobre el cuerpo mstico). Para la mayora de los grandes
telogos de la escolstica (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura, Toms de Aquino...), el episcopado no
es ordo en sentido estricto, sino officium. En cambio, la mayora
de los canonistas y algunos telogos defendieron la tesis contraria a
la sacramentalidad de la ordenacin episcopal. Por el contrario, todos
coinciden en afirmar la sacramentalidad del presbiterado y del dia39. Cf. R. Didier, Tableau general de l'laboration scolastique, en Varios, Le
ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Lyon 1970, 105-113; G. Fransen, La tradition des canonistes du moyen age, en Varios, Etudes sur le sacrement de VOrdre, Paris
1957, 257-275; N. Lpez Martnez, Notas en torno a la historia de hechos y doctrinas
sobre el sacerdocio ministerial en la edad media, en Teologa del sacerdocio 1, 1969,
123-153; A. Milano, // sacerdozio nella ecclesiologia di san Tommaso d'Aquino, en Varios,
II sacerdozio ministeriale. Natura, funzione, missione. Napoli 1970, 59-107; L. Ott, o.c.
(supra, n. 1), 42-113; I. Perinelle, La doctrine de S. Thomas sur le sacrement de VOrdre:
RSPhTh (1930) 236ss; J. Ternus, Dogmatische Untersuchungen zur Theologie des hl.
Thomas ber das Sakrament der Weihe: Scholastik 7 (1932) 161-186; 354-386; 8 (1933)
161-202.
613
conado (a excepcin de Durando, que niega que el diaconado sea

sacramento)40.
Prcticamente toda la Escolstica hizo suya la definicin del orden
dada por el Maestro de las Sentencias: signaculum quoddam..., quo
spiritualis potestas traditur ordinato et officium (Sent IV, 24, 14),
entendiendo generalmente spiritualis potestas en el sentido de poder
de celebrar la eucarista. Era la consagracin definitiva de la reduccin
del ministerio a poder cultual. Sin embargo, nadie considera la ordenacin como un acto puramente jurdico; al tratar de los efectos del
sacramento, no dejan de mencionar la gracia del Espritu.
Desde esta concepcin del sacramento del orden como transmisin
de poderes, se explica que, a la hora de determinar la materia esencial
de las ordenaciones, la preferencia de los escolsticos fuera por el rito
de la entrega de instrumentos (aunque unos pocos se inclinaran tambin
a favor de la uncin y de la imposicin de las manos, entre otros,
Alejandro de Hales y Alberto Magno).
Particular inters prestaron los escolsticos a la doctrina del carcter41. Aunque todos coinciden en afirmar el hecho de que el sacramento del orden imprime carcter, Ja forma de concebir su naturaleza vara grandemente. La concepcin de santo Toms -potencia
activa para las funciones litrgicas propias de cada ministerio- se
impuso sobre las dems casi hasta nuestros das. La doctrina del carcter contribuy a reforzar el proceso de individualizacin y personalizacin de los ministerios desligndolos an ms de su relacin con
una comunidad concreta.
La recuperacin del ministerio de la Palabra gracias al florecimiento de las rdenes medicantes no determin ninguna rectificacin
en la direccin que llevaba la reflexin teolgica sobre el sacramento
del orden.
La distincin entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin
abri an ms las puertas de las ordenaciones absolutas (el ordenado
posee personalmente, en virtud de la ordenacin, todo el poder sacerdotal necesario para ejercer sus funciones) y a la consideracin del
ministerio como un estado personal de vida sin vinculacin con la
comunidad local.
John Wiclef (t 1384) impugn puntos concretos de la doctrina
comn sobre el sacramento del orden. Rechaz toda mediacin humana, en especial la de la Iglesia jerrquica: en el fondo, un seglar
40. Cf. L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 88-93.
41. Cf. J. Galot, La nature du caractre sacramentel. Etude de theologie
Paris 1957.
mdivale,
614
Sacramentos
es tanto como un clrigo. Neg la necesidad de la ordenacin para

comunicar poderes sacerdotales. Eran proposiciones que anticipaban
algunas tesis de la Reforma.
b)
Las ordenaciones en la era de los Pontificales
A partir del siglo X podemos seguir de cerca la evolucin de las

ordenaciones a travs de los distintos Pontificales que se fueron sucediendo. A la verdad, las innovaciones fueron de poca monta y, en
general, no hicieron sino sobrecargar el rito.
El Pontifical Romano-Germnico (PRG)42, compuesto en la abada de San Albano de Maguncia entre los aos 950 y 963, nos informa
sobre la situacin de las ordenaciones en occidente en el
siglo X. Vemos elementos litrgicos carolingios amalgamados con
tradiciones romanas. La misma organizacin del material acusa la
manera nueva de concebir el episcopado: el rito de la consagracin
episcopal ha cambiado de contexto y se encuentra ahora junto a los
ritos de consagracin de reyes y emperadores (el sucesor de los apstoles ha pasado a ser un seor feudal). En cambio, la ordenacin del
presbtero forma bloque con las restantes rdenes y aparece como la
cima natural de todas ellas.
Entre los Pontificales que dependen del PRG destacan: el Pontifical romano del siglo XII43, que signific un intento de simplificar
el ritual de ordenaciones; el Pontifical de la Curia44, compuesto bajo
Inocencio I (1198-1216), que fue favorablemente acogido aun fuera
de Roma gracias al concurso de la Orden franciscana; el Pontifical
de Guillermo Durando (PGD), obispo de Mende45, quien lo compuso
en 1293 para su dicesis con el objeto de organizar mejor y completar
los Pontificales en uso (por su calidad conoci un xito sin precedentes;
con l, el ritual de ordenaciones alcanz unas formas que se han
mantenido casi sin variaciones hasta nuestros das); por fin, el Pontifical Romano de 1485, primer pontifical impreso, obra de dos ceremonieros papales, A. P. Piccolomini y J. Buckard, que se inspiraron
en PGD.
42. C.Vogel y R. Elze, Le Pontifical romano-germanique du dixime sicle, 3 vols.,
Ciudad del Vaticano 1963-1972.
43. M. Andrieu, Le Pontifical romain au moyen age. I. Le Pontifical romain du XIF
sicle, Ciudad del Vaticano 1938.
44. Id., Le Pontifical de la Curie romaine au XUF sicle: Le Pont. rom. II, Ciudad
del Vaticano 1940.
45. Id., Le Pontifical de Guillaume Durande: Le Pont. II, Ciudad del Vaticano
1940.
615
Fue Durando quien compuso e introdujo las alocuciones que el

obispo, al comienzo del rito, dirige a los candidatos al diaconado y
al presbiterado, recordndoles el significado de la orden que van a
recibir. El acumul tambin, al final de la celebracin, ritos complementarios de simbolismo artificial: la bendicin e imposicin de la
mitra y de los guantes, la entronizacin en la ordenacin episcopal;
una segunda imposicin de manos (confiriendo el poder de los pecados)
y el desdoblamiento de la casulla, en la ordenacin presbiteral.
Es una innovacin de esta poca el canto del Veni, Snete Spiritus (o del Veni, Creator Spiritus) para acompaar las unciones
que reciben el obispo y el presbtero. De conformidad con la concepcin escolstica de la eficacia de los sacramentos, en el s. XIII aparece
la frmula indicativa Accipe Spiritum Sanctum durante la imposicin de las manos (durante la segunda, en la ordenacin de los presbteros).
5.
Desde Tremo hasta el siglo XX

a)
Los ministerios segn la Reforma

v segn el concilio de Trento
Lutero, llevado por su rechazo de la concepcin fuertemente sacramental del ministerio que prevaleca en su tiempo, impugn de
plano la doctrina catlica de los ministerios46. He aqu los puntos
principales de su crtica:
1) En la nueva alianza no hay ms sacerdote que Cristo, cuyo
sacerdocio es invisible. 2) Sin embargo, por el bautismo todos los
miembros de Cristo son sacerdotes en lo invisible de la fe. Desde el
punto de vista del sacerdocio hay igualdad de derechos y poderes en
la Iglesia entre todos los bautizados. Nadie necesita de nadie para
entrar en relacin salvfica con Dios. La distincin entre sacerdotes y
laicos no es de institucin divina; proviene de la ambicin de unos
hombres. 3) El orden no es sacramento, porque no tiene promesa de
gracia. Es slo un rito de origen eclesistico para habilitar a ciertas
personas para determinados ministerios o servicios. 4) Estrictamente,
el ministerio es el ministerio de la palabra. La idea de un sacerdocio
de ndole sacrificial es incompatible con la unicidad del sacrificio y
del sacerdocio de Cristo. 5) Deja de ser ministro quien deja de predicar
46. Cf. H. Fagerberg, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. VI. Reformationszeit, en Theologische Realenzyklopadie 2, 1978, 552-574; A. Ganoczy, Le ministre de l'Eglise selon
Calvin, Pars 1964; H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Gttingen
1962; L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 114-121; J.J. von Allmen, Le saint ministre selon la
conviction et la volont des Reformes du XVr sicle, Neuchtel 1968.
616
Sacramentos
la palabra. La doctrina del carcter indeleble es una invencin de los

escolsticos. 6) La Iglesia se da a s misma los ministerios que necesita.
Pero, por regla general, para la colacin de los ministerios se sirve de
ministros ya ordenados.
Melanchton y Calvino, que se sumaron a las crticas de Lutero
contra los abusos y las deformaciones de los catlicos en materia de
ministerios, se mostraron ms positivos que l en la valoracin del
rito de las ordenaciones: sacramento en sentido amplio, segn Melanchton; sacramento extraordinario (en comparacin con el bautismo
y la Cena), mencionado en la Escritura, signo que comunica la gracia
a los que lo reciben, segn Calvino. La evolucin de Lutero a Calvino,
pasando por Melanchton y Zuinglio, muestra una creciente comprensin de la necesidad del ministerio47.
El concilio de Trento48, en la sesin XXIII (1563), se propuso
condenar los errores de los reformadores en materia de ministerios,
pero sin pretender dar la doctrina catlica completa. La concepcin
de ministerio que resulta de los decretos dogmticos (DS 1763-1778)
adolece de la misma limitacin que padeca la concepcin escolstica:
contemplaba los ministerios predominantemente desde la consideracin del presbiterado y a partir del poder de consagrar, ofrecer y
administrar el cuerpo y la sangre de Cristo y de perdonar y retener los
pecados. Es sintomtico que la doctrina sobre el sacrificio de la misa
y la doctrina sobre el sacramento del orden se elaboraran casi simultneamente.
El concilio afirm: 1) que la ordenacin es un sacramento verdadero
y propio, instituido por Cristo (DS 1773); 2) que da el Espritu santo e
imprime un carcter indeleble (DS 1767); 3) que existe una jerarqua ex
divina ordinatione institutam, que consta de obispos, presbteros y diconos (DS 1776). En cambio, no prosper la sugerencia de declarar que
la institucin de los obispos y su superioridad sobre los presbteros es de
derecho divino.
Esta concepcin reduccionista del ministerio contrasta con la atencin
preferente que dedicaron los mismos padres conciliares al ministerio de
la palabra y a otras funciones pastorales en el decreto De reformatione.
Dentro de la reforma de los libros litrgicos promovida por Trento,
el Pontificale romanum revisado fue promulgado en 1595 por Clemente VIII. La revisin se hizo a base del Pontifical de 1485 y depende,
por tanto, en ltima instancia, del Pontifical de Durando. Ha estado
en uso, con pequeas variaciones, hasta la reforma de Pablo VI.
47. H. Fagerberg, art. cit., 572.
48. Cf. S. Dianich, La teologa del prebiterato al concilio di Trento: SCt 99 (1971)
331-359; A. Duval, Vordre au Conale de Trent, en Varios, Etudes sur le sacrement de
l'orche, Paris 1957, 277-324.
617
b) Los ministerios en la teologa postridentina

Despus de Trento49 la teologa de lo ministerios, tal como se ve
reflejada en los manuales de la poca, avanz poco. Los telogos
siguieron encastillados en las consabidas cuestiones que ya haban sido
debatidas en la escolstica, especialmente sobre la sacramentalidad de
las distintas rdenes, sobre la materia y forma de cada una de ellas,
sobre el ministro y el sujeto de las ordenaciones. Fuera de la escuela
tomista se fue abriendo camino la opinin favorable a la sacramentalidad de la consagracin episcopal. En cuanto a la materia y forma
de las distintas rdenes, aun cuando todava perdur algunos siglos la
extrema variedad de sentencias, al final se fue imponiendo la que
consideraba como tales la imposicin de las manos y la oracin consecratoria correspondiente. Fueron decisivos en este punto los argumentos histricos aportados sobre todo por J. Morin y bien presentados
por el card. G. M. van Rossum50. La cuestin prctica qued zanjada
en este mismo sentido por la const. apost. Sacramentum Ordinis de
Po XII, del 30/11/1947 (DS 3857-3861).
Desde una concepcin de Iglesia como institucin y sociedad (predominante a partir de Belarmino), los ministerios se siguieron definiendo durante todo este perodo en trminos de poderes sacramentales
inherentes a la persona, sin conexin aparente con la comunidad.
Se mova dentro de estas mismas coordenadas la espiritualidad de
la escuela francesa del s. XVIII (Brulle), aunque con su acento peculiar en la participacin del sacerdote (religioso de Dios) en el
estado sacerdotal de Cristo, Verbo encarnado, en virtud de su consagracin.
Lo mismo hay que decir de la imagen de sacerdote que resulta de
los documentos de los papas san Po X, Po XI, Po XII y Juan XXIII
sobre el sacerdocio.
En este clima se desarroll una literatura mstica sentimental, que
exaltaba la dignidad y los poderes (cultuales) de los sacerdotes, estableciendo comparaciones poco afortunadas entre stos y los ngeles
e incluso la Virgen Mara.
Frente a esta teologa inmovilista, la investigacin histrica vena
desde el s. XVI, poniendo las bases para una renovacin en profun49. Cf. H. Denis, La thologie du Presbytrat de Trente Vatican 11, en Varios,
Vatican II. Les prtre, Paris 1968, 193-232; H. Fagerberg, Amt, Aemter, Amtsverstandnis.
VIL Von ca. 1600 bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, en Theologische Eozyklopdie 2,
1978, 574-593.
50. De essentia Sacramenti ordinis disquisitio historico-theologica, Freiburg v. Br.
1914. Una visin completa de la historia de este tema en E. Doronzo, Tratatus dogmaticus
de ordine II, Milwaukee 1959, 610-859.
618
didad de la teologa de los ministerios. Estudios de calidad, como los

de D. Petau, L. Thommassin, J. Morin y E. Martene, en el s. XVIII,
permitieron conocer mejor la evolucin de los ritos de ordenaciones,
corregir ciertos errores de perspectiva que haban venido a falsear la
imagen autntica de los ministerios, valorar mejor los distintos elementos y recuperar categoras y concepciones que se haban perdido
con el tiempo. La renovacin que se observa hoy en este campo debe
mucho a estas investigaciones51.
6.
En nuestros das
a) La renovacin contempornea
Entre las dos guerras mundiales, una serie de movimientos de

renovacin (bblico, litrgico, ecumnico, apostlico) fueron creando
las condiciones necesarias para que la teologa se percatara de la
estrechez de los esquemas que en el campo de los ministerios prevalecan desde la Escolstica y se abriera a horizontes ms amplios,
como los que la investigacin histrica le haba descubierto.
Despus de la segunda guerra mundial cobr nueva fuerza el debate
sobre la naturaleza del sacerdocio. La madurez que haban alcanzado
los estudios exegticos y la investigacin de las fuentes patrsticas y
litrgicas ayud a sacar algunas cuestiones del estancamiento en que
se hallaban desde tiempo atrs.
Dentro de una renovada eclesiologa de comunin fue ms fcil
situar los ministerios en el conjunto de la misin de servicio de la
Iglesia. La relacin ministerio-comunidad se articul de manera
distinta a como se vena haciendo. Se renunci a definir el ministerio
en trminos de dignidad, rango y poderes, y se volvi al lenguaje del
NT y de los Padres, que hablan ms bien de servicio o diakonia.
La revalorizacin del sacerdocio comn de los bautizados y de sus
responsabilidades en la vida de la Iglesia (gracias, en parte, a los
movimientos apostlicos) llev a plantear y solucionar en trminos
nuevos las relaciones ministerio-laicado. Marc tambin un hito importante en este camino de renovacin el redescubrimiento de la ndole
colegial del episcopado y presbiterado.
Estando el problema del ministerio en el corazn del dilogo ecumnico, se comprende que los contactos e intercambios con telogos
de otras confesiones cristianas hayan contribuido a que la teologa se
51.
Cf. I. Oatibia, art. cit. (supra, n. 6), 96-115
Sacramentos
619
abriera a aspectos y perspectivas que haba tenido un tanto descuidados

en el pasado.
La figura del obispo volvi a ocupar el puesto central que ms de
mil aos antes haba cedido a favor del presbtero: el episcopado paso
de nuevo a ser para la teologa el analogatum princeps de los ministerios. Los estudios sobre lo que signific el apostolado de los Doce
ayudaron grandemente a entender la funcin de los sucesores de los
apstoles en la Iglesia. Por otra parte, un mejor conocimiento de la
tradicin patrstica y litrgica permiti establecer firmemente la sacramentalidad y la gracia propia de la consagracin episcopal.
Gracias a estos mismos factores, la teologa pudo emanciparse de
las perspectivas reduccionistas que la retuvieron cautiva durante siglos
y reconocer la pluralidad de funciones que han incumbido siempre a
los ministerios pastorales. Para clasificarlos se rescat el esquema
tradicional del triplex munus: martyria, leitourgia, diakonia. De ah
se pas sin trauma a reafirmar la naturaleza primordialmente funcional
del ministerio, corrigiendo as el excesivo ontologismo y esencialismo
que haba prevalecido desde la Escolstica. Estas mismas premisas
fueron abriendo el camino a una nueva comprensin de la naturaleza
del carcter.
Por ltimo, la recuperacin de la mentalidad simblica ha llevado
a valorar ms el pensamiento teolgico de los santos Padres y a proponer, igual que ellos, la relacin de los ministerios con Cristo en
trminos de smbolo, imagen, sacramento: los ministros son representantes de la persona y obra de Cristo en la Iglesia.
Han sido cambios que han modificado profundamente la imagen
del ministerio: se ha distanciado de la que ha prevalecido en occidente
durante quince siglos (la imagen llamada constantiniana), para acercarse significativamente a la concepcin patrstica.
b)
Los ministerios en el concilio Vaticano II
La imagen de los ministerios que se refleja en los documentos

conciliares incorpora, a veces amplindolos, muchos de los rasgos que
acabamos de encontrar en la concepcin de los telogos
contemporneos52.
El concilio no habl de los ministerios por separado, sino en el
contexto del misterio de la Iglesia y habida cuenta de la igualdad
radical de todos los bautizados (LG 32). Desde una concepcin de
Iglesia que se define a partir de la consideracin del nico pueblo de
52.
Por su abundancia, renunciamos a dar bibliografa sobre este tema.
620
Sacramentos
Dios y no desde la jerarqua, dio la primaca al sacerdocio comn de los

fieles, que pertenece a la estructura ontolgica originada en el bautismo,
sobre los ministerios jerrquicos cuyo origen obedece a necesidades funcionales del organismo eclesial. No obstante, afirm que la diferencia
entre ambos no es slo de grado, sino esencial (LG 10).
Junto a esta referencia eclesiolgica est la referencia fundamental
a Cristo cabeza, sacerdote, rey y profeta, de quien son signo y sacramento los ministros de la Iglesia en virtud de su ordenacin (LG 21.
17. 28; PO 2-3. 5-6).
Al presentar la doctrina de los ministerios jerrquicos, tom como
punto de partida el episcopado, contemplado a la luz de la misin de
los doce apstoles. Afirm la sacramentalidad de la consagracin episcopal y declar que de ella traen su origen no slo la funcin de
santificar, sino tambin la funcin de ensear y regir (LG 21). Defini
la relacin entre los presbteros y los obispos (LG 28; PO 7) y decret
que se pudiera restaurar el diaconado como grado propio y permanente
en la jerarqua (LG 29)53.
Reafirm la doctrina de la colegialidad de los obispos (LG 22-23;
CD 4-6) y de los presbteros (LG 28; PO 8).
Para describir las funciones de las distintas rdenes, superando la
concepcin cultual-sacerdotal, adopt el esquema de la triple funcin: proftica, litrgica y de gobierno, y abri as a la actividad de
los ministros de la Iglesia todo el amplio horizonte de la misin del
mismo Cristo y de los apstoles.
Abandonando el lenguaje tradicional que se expresaba en trminos de dignidad y poder, por la terminologa bblica y patrstica de
servicio o diakonia, propici un cambio notable de actitud y de
mentalidad en la Iglesia.
c) El ritual de ordenaciones de Pablo VI
La reforma de los ritos de ordenacin, decidida por el concilio
(SC 76), pretende, en la intencin de sus realizadores, armonizar el
ritual con la teologa de los ministerios expresada en los documentos
conciliares54.
53. Pablo VI, por su motu propio Sacrum diaconatus ordinem, del 18 de junio 1967,
estableci las modalidades de ejecucin del decreto del Vaticano II.
54. Cf. F. Brovelli, Per una rilettura dei nuovi riti di ordinazione: SCt 104 (1976)
413-456; G. Ferraro, Le preghiere di ordinazione al diaconato, al presbiterato e all'episcopato, Napoli 1977; A. Hossiau, La signification thologique du nouveau rituel des
ordinations, en Varios, Le prtre. Foi et Contestation, Gembloux 1970, 159-177; P.
Jounel, Le nouveau rituel d'ordination: LMD 98 (1969) 63-72; B. Kleinheyer, L'ordination
621
El nuevo rito De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi vio

la luz el ao 1968. En 1972 quedaron suprimidos el subdiaconado y
las rdenes menores; se mantienen el lectorado y el acolitado con
categora de ministerios, que se confieren mediante un simple rito
de institucin. La tonsura como entrada en el estado clerical fue
sustituida por un sencillo rito de admisin de candidatos al diaconado
y al presbiterado.
Segn el nuevo ritual, la ordenacin del obispo, del presbtero y
del dicono tiene lugar dentro de la celebracin eucarstica, a conti-.
nuacin de la liturgia de la palabra (que se ha visto muy enriquecida).
La estructura general es idntica en las tres ordenaciones; se ha buscado
una mayor simplicidad, con vistas a poner de relieve el momento
central. Consta de tres partes: unos ritos de introduccin, el rito central
y unos ritos explicativos.
1) Los ritos de preparacin (llamada y presentacin de los candidatos al obispo, su eleccin, la alocucin del obispo, el dilogo entre
ste y los candidatos, las letanas de los santos) expresan mejor que
antes la vinculacin de los ministerios con la comunidad cristiana a
cuyo servicio se destinan. Las alocuciones del obispo (ahora tambin
en la ordenacin episcopal) han sido totalmente refundidas inspirndose en la LG.
2) El rito central lo constituyen la imposicin de las manos en
silencio y la oracin consecratoria que le sigue. Como novedad, en la
ordenacin episcopal, imponen las manos todos los obispos presentes.
A continuacin y despus que el consagrante principal ha impuesto el
libro de los evangelios sobre la cabeza del electo, lo sostienen as dos
diconos durante la oracin consecratoria. Esta es ahora la que figura
en la TA, que sustituye con ventaja a la que se vena usando desde
el s. V; su teologa del episcopado se aviene mejor con la de la LG.
Las palabras centrales las pronuncian todos los obispos presentes.
Queda manifiesto que por la ordenacin el nuevo obispo es agregado
al ordo episcoporum.
La oracin consecratoria del presbtero es la misma del PR anterior
con pequeas modificaciones, como la que, en la clusula final, acenta la vocacin misionera universal de los presbteros.
La del dicono ha sufrido retoques significativos: se ha suprimido
la clusula Accipe Spiritum; se ha suavizado la referencia a la
tipologa levtica y, en cambio, se ha hecho ms explcita la alusin
a la eleccin de los siete diconos en Hech 6, 1-6; ha desaparecido
des prtres: ibid.,, 95-142; M. Lengeling, Teologa del sacramento del 'ordine nei testi
del nuovo rito: RL 56 (1969) 25-54; A. Pistoia, Note sulla teologa del nuovo rito delle
ordinazioni: Eph Lit 83 (1969) 88-98.
622
Sacramentos
la idea de la promocin a un grado superior (que no tendra sentido

en el caso de los diconos permanentes).
3) El trabajo de simplificacin y clarificacin es ms claro en
los ritos explicativos. En las frmulas que acompaan a estos ritos
(muchas de ellas de nueva composicin) se ha evitado cuidadosamente
toda expresin que pudiera inducir a creer que se estn confiriendo
los poderes no comunicados hasta entonces. Es claro que se trata de
ritos de importancia secundaria.
En la ordenacin episcopal se mantienen la uncin de la cabeza
(se ha suprimido la de las manos), la entrega de los libros de los
evangelios, la imposicin del anillo, la entrega del bculo y la entronizacin en su ctedra. En la ordenacin del presbtero, algunos presbteros, discretamente, imponen la estola a los ordenados y les revisten
con casulla, sin mediar palabra (se ha borrado toda apariencia de
investidura); en cambio, es el obispo quien les unge las manos y les
entrega la patena con pan y el cliz con vino; queda eliminada la
segunda imposicin de las manos. De igual modo, en la ordenacin
del dicono, algunos diconos o presbteros imponen la estola a los
ordenados y les revisten con dalmtica, sin decir palabra; es el obispo
quien les entrega el libro de los evangelios.
Estos ritos vuelven a cumplir la funcin para la que fueron creados:
explicitar plsticamente las riquezas contenidas en el ncleo central.
d) La crisis sacerdotal del posconcilio
Los aos que han seguido al concilio han sido testigos de una
convulsin en el seno de la Iglesia, que ha repercutido de manera
singular en las filas de sus ministros. La dificultad de asimilar la nueva
imagen del ministerio, que vena abrindose camino, y la desorientacin por el cambio de su estatuto social en una sociedad secularizada
habrn sido algunas de las causas que han hecho saltar la crisis
sacerdotal de los ltimos aos. Un sntoma bien significativo han
sido el nmero elevado de reducciones al estado laical y el drstico
descenso del nmero de ordenaciones.
Pero, indudablemente, la crisis ha alcanzado niveles ms profundos
y generalizados, llegando a ser una verdadera crisis de identidad55. Se
han planteado de una manera radical cuestiones fundamentales rela55. Cf. Varios, Aspetti della teologa del sacerdozio dopo il Concilio, Roma 1974;
S. Dianich, Nuove prospettive sulla teologa del ministerio, en Varios, Correnti teologiche
postconciliari, Roma 1974, 171-190; J. Galot, Dbat actuel sur le ministre sacerdotal:
Tlma 8 (1982) 5-17; A. Marranzini, La teologa del sacerdozio dopo il Vaticano II:
Asprenas 28 (1981) 117-154.
623
tivas a la existencia misma de los ministerios en la Iglesia. Se han

aireado, esta vez desde el propio campo catlico, objeciones, antinomias y negaciones que se oyeron en el siglo XVI de la boca de los
reformadores y que entonces no encontraron cumplida respuesta. Por
ejemplo, a la hora de articular ministerio y comunidad, algunos han
cado en la tentacin de considerar el ministerio como una emanacin
del poder de la base, despojndolo de todos los rasgos verticales que
le son tambin esenciales. El redescubrimiento de la ndole funcional
del ministerio ha llevado a otros a concebirlo como pura funcin sin
entidad ontolgica. De ah se ha pasado a negar la existencia del
carcter indeleble o a definir su naturaleza en trminos tales que
difcilmente son compaginables con la doctrina de la tradicin y del
magisterio, y, consecuentemente, a defender la condicin temporal
del ministerio (ministerio ad tempus).
Otras veces, sin llegar a estos extremos, se han escuchado afirmaciones e hiptesis atrevidas que no cuentan con el respaldo de la
tradicin, o acentuaciones unilaterales que dan al traste con el equilibrio necesario. En el fondo se trata casi siempre de incapacidad de
moverse con equilibrio en un campo de tensiones entre verdades paradjicas: ontologismo esttico o empirismo funcional, misin o consagracin, apertura al mundo o segregacin, lo vertical o lo horizontal,
don de arriba o encomienda de la comunidad, poder o servicio, unidad
de ministerio o pluralidad de funciones. La demanda por parte de
ciertos grupos de cambios que de suyo slo afectaran a la disciplina
eclesistica y a la configuracin sociolgica del ministro -la abolicin
del celibato obligatorio, la descentralizacin, la posibilidad del compromiso profesional, poltico y sindical, nuevas formas de acceso al
ministerio, posiblemente la ordenacin de mujeres -muchas veces ha
terminado en discusiones sobre la misma identidad del ministerio apostlico.
De todos modos, la polmica que tales planteamientos han provocado est demostrando lo difcil que resulta hoy determinar qu es
lo especfico de los ministerios, lo que les distingue del sacerdocio
comn de los fieles, su identidad. La utilizacin de puntos de partida
distintos -la categora de misin, la idea de representacin de Cristo,
el carisma de direccin, el ministerio de la unidad, etc.- dan lugar a
soluciones y concepciones distintas y, a veces, contrastantes.
Ahora que la polmica parece haber remitido un tanto, la teologa,
con la ayuda de la exgesis, de la historia e incluso de las ciencias
humanas, especialmente de la sociologa y la psicologa, est empeada en la bsqueda de una imagen del ministerio ms plural y flexible,
que, sin renunciar a los valores esenciales que le llegan de los orgenes
624
Sacramentos
y de la tradicin, se acomode mejor a las necesidades y condiciones

de vida de la Iglesia y del mundo de hoy.
7.
Los smbolos de la ordenacin
Hemos visto que, a la hora de instalar a sus ministros en sus cargos

de responsabilidad, la Iglesia se ha servido de una verdadera constelacin de smbolos. Con ellos ha querido expresar el rico significado
que atribuye a la ordenacin.
Entre todos los smbolos destaca sin duda la imposicin de las
manos: la vienen utilizando desde los orgenes todas las tradiciones
litrgicas (semper et ubique), en las tres ordenaciones. En el lenguaje
de la Escuela, representa el rito esencial de la ordenacin56. No
cabe atribuir la misma universalidad en el tiempo y en el espacio a
los otros smbolos, pero tambin ellos, en su calidad de smbolos
complementarios, vienen a subrayar o explicitar aspectos importantes
del ministerio de la ordenacin.
1) El simbolismo de la imposicin de las manos, polivalente de
suyo, en el contexto de las ordenaciones nos orienta hacia la idea de
transmisin de un oficio (misin, ministerio, tarea) y comunicacin
del espritu (fuerza, gracia, poder) necesario para desempearlo debidamente. Su probable origen judo nos autoriza a interpretarlo as,
con la tradicin, a la luz de Nm 27, 15-23, Dt 34, 9, donde vemos
a Moiss imponer las manos sobre su sucesor Josu para comunicarle
su misin, su autoridad y su espritu57.
El judaismo contemporneo de Jess empleaba este gesto para
instalar en sus cargos a los responsables de la comunidad. Este es
tambin el sentido que sugieren de inmediato los pasajes del NT que
lo mencionan: se imponen las manos sobre uno para enviarlo a una
misin o para encomendarle una tarea de direccin en la comunidad.
Aparece ante todo como una forma de legitimacin del ministerio de
los jefes ante la comunidad.
Pero el simbolismo del contacto y presin de las manos apunta
tambin a la idea de la transmisin de una fuerza. En efecto, ya en
1 Tim 4, 14 y 2 Tim 1, 6 se atribuye a este gesto (dia) la comunicacin de un carisma estable que se define como espritu de fuerza,
56. A tener en cuenta, con ciertas reservas, C. Vogel, L'imposition des mains dans
les rites d'ordination en Orient et en Occident: LMD 102 (1970) 57-72; Id., Chirotonie
et Chirothsie. Importance et relativit du geste de l'imposition des mains dans la collation
des ordres: Irn 45 (1972) 7-21, 207-238.
57. As lo entendieron, por ejemplo, Orgenes, In Num. hom. 22,4; Teodoreto de
Ciro, Quaest. in Num. 9,47; Teodoro de Mopsuestia, In 1 Tim 3,8.
625
de caridad y de consejo. Todas las liturgias de ordenacin, sobre todo

en la parte epicltica de la oracin consecratoria, unnimemente han
interpretado as la imposicin de las manos e indefectiblemente la han
relacionado con la comunicacin del Epritu santo. Segn esto, la
ordenacin es algo ms que un mero acto jurdico y ms que la encomienda oficial de un servicio a la comunidad.
El simbolismo de la imposicin de las manos, reforzado esta vez
por la oracin que le acompaa, viene adems a subrayar el origen
divino de la eleccin, de la investidura y del carisma. Una rbrica del
ritual armeno de la ordenacin presbiteral explica que este gesto significa que el dador del poder y de la gracia es el Espritu santo y que
el obispo es su ministro y mediador, algo as como el canal que nos
trae el agua de la fuente (Denzinger II, 307). La ordenacin no es
una simple delegacin de la comunidad, sino don de arriba. Esto
es la ordenacin: se extiende la mano del hombre, pero es Dios quien
lo realiza todo, y es la mano de Dios la que toca la cabeza de aqul
que es ordenado, si la ordenacin es lo que debe ser (Juan Crisstomo,
In Act. Apost. VI, hom. 14, 3: PG 60, 115-116).
La intervencin de varios obispos y del presbiterio en la imposicin
de las manos en la ordenacin episcopal y presbiteral respectivamente
convierte a este gesto en signo tambin de agregacin a un colegio,
a causa del espritu comn y semejante del cargo (TA 8).
Por ltimo, del simbolismo de la imposicin de las manos no est
ausente la idea de la sucesin. Aparece ya en el caso paradigmtico
de Moiss y Josu (Nm 27, 16-17; Dt 34, 9). La cadena ininterrumpida de imposiciones de manos ha sido interpretada por la tradicin
como un signo de la sucesin apostlica, asegurada por la ordenacin.
La ordenacin garantiza la raigambre apostlica del ministerio.
2) La interpretacin del simbolismo de la imposicin del libro
de los evangelios sobre la cabeza del candidato al episcopado no es
uniforme. Unas veces nos remite al misterio de pentecosts: recuerda
las lenguas de fuego que posaron sobre las cabezas de los apstoles,
haciendo de ellos doctores del universo58. Otras, sugiere la idea de
yugo: Se coloca el libro de los evangelios sobre la cabeza del ordenando para que aprenda que, aun siendo la cabeza de todos, tambin
l est sometido a la ley; legislando sobre todo, tambin a l le dicta
leyes la Palabra de Dios... Por consiguiente, la imposicin del evangelio sobre el sumo sacerdote significa que est sometido a una autoridad59.
58. Severiano de Gbala, en un fragmento conservado en las cadenas sobre los
Hechos: PG 125, 533AB; Ps. Dionisio Areopagita, Eccl. Hier. V,III,7y8; PG 3, 513CD.
59. El mismo Severiano de Gbala, Hom. de Legislatore 4: PG 56,404. Focio atribuy
esta homila a san Juan Crisstomo; cf. J. Lcuyer, Note sur la liturgie du Sacre des
Eveques: Eph Lit 66 (1952) 369-372.
626
Sacramentos
3) Antes de que las unciones hicieran su aparicin en la ordenacin de obispos y presbteros, ya los santos Padres hablaban
en sentido figurado de la unctio sacerdotum60. Al compararla con
la uncin de sacerdotes y reyes en el AT, afirmaban la superioridad
del sacerdocio nuevo, porque ahora ya no es el aceite material, sino
el propio Espritu santo el que unge interiormente a los ministros
de la Iglesia. Una vez introducido el rito material, inspirndose
probablemente en Lev 8, 12 (uncin de Aarn), la misma liturgia
y los escritores la interpretan en sentido cultual, como una consagracin que confiere la gratia consecrandi, es decir, el poder de
bendecir y consagrar. El nuevo ritual de Pablo VI, aun mantenindose en la misma lnea cultual, recalca y explcita mejor la idea
de que la ordenacin configura al obispo y al presbtero con Jesucristo, Sumo Sacerdote, a quien el Padre ungi con la fuerza del
Espritu santo.
4) La entrega de algunos smbolos caractersticos de las distintas rdenes (traditio instrumentorum) viene, con su difano
simbolismo, a llamar la atencin sobre algunas funciones y los
correspondientes poderes que han sido conferidos a la ordenacin.
As, la entrega del libro de los evangelios a los obispos y a los
diconos subraya especialmente el ministerio de la Palabra al que
habrn de consagrarse en adelante, cada cual en su rango. La entrega
del pan y del vino a los presbteros destaca la presidencia de la
eucarista como funcin paradigmtica del ministerio presbiteral.
5) El simbolismo de la imposicin de las vestiduras caractersticas del nuevo oficio (estola y dalmtica al dicono; estola y
casulla al presbtero), que en el nuevo ritual se realizan muy discretamente, apuntan tambin a las funciones que les corresponden
en el mbito del culto.
6) Los cuatro ritos peculiares con que concluye la ordenacin
de un obispo -imposicin del anillo y de la mitra, entrega del
bculo y entronizacin en la ctedra- describen plsticamente la
situacin del obispo respecto de su Iglesia: como esposo, jefe,
pastor y doctor.
7) Por fin, el beso de paz que los ordenados reciben de sus
colegas del orden al que acaban de ser incorporados es una bella
expresin tradicional de la significacin de la ordenacin como
agregacin a un cuerpo o colegio.
60. Cf. Len Magno, Sermo 59,7: PL 54,341; Severo de Antioqua, Hom. 80: PO
20, 324s; Efrn, Hom. sobre el sacerdocio: PG 48, 1068; Gregorio Magno, In 1 Reg 1.
IVyV.

II.
627
LA TEOLOGA DEL MINISTERIO APOSTLICO
Es funcin de la teologa reflexionar crticamente sobre los elementos de la tradicin que haya podido reunir la investigacin exegtica e histrica y tratar de distinguir los valores profundos que subyacen en las distintas formas histricas en que se ha encarnado el
ministerio y en las distintas concepciones que de l se han tenido a lo
largo de los siglos. Son esas dimensiones fundamentales las que nos
pueden ayudar a descubrir la esencia del ministerio pastoral. Pero la
teologa deber presentarlas de una manera sistemtica y orgnica,
formando un todo coherente.
Es lo que vamos a intentar en esta segunda parte. Conscientes del
peligro de reduccionismo que, segn lo atestigua la historia, acecha
de manera particular a la teologa del ministerio, evitaremos enfrentar
unos valores a otros, unas concepciones a otras. Trataremos, por el
contrario, de asumir todas las aportaciones que estn suficientemente
homologadas por la tradicin y sean susceptibles de integrarse con los
dems componentes en una sntesis armoniosa. La actual crisis sacerdotal se explica en buena parte por la incapacidad de armonizar
intuiciones aparentemente antagnicas.
Profundizaremos en los rasgos fundamentales que son comunes a
los tres ministerios pastorales. Nos permitirn situar los ministerios
en relacin con las grandes realidades que constituyen el ncleo del
cristianismo (historia de la salvacin, Cristo, Espritu santo, Iglesia...).
Esto resulta particularmente importante en el estudio de una realidad
tan relacional como es el ministerio.
1. Misin al servicio de la historia de la salvacin
en la sucesin de los apstoles
Las oraciones consecratorias de las distintas liturgias sitan regularmente la ordenacin (de un obispo, de un presbtero, de un dicono) en el contexto de una visin global de la historia de la salvacin,
como un acontecimiento importante que se inscribe en la trama de esa
historia, como una realidad que pertenece a la historia de la salvacin.
No es un acto aislado: a travs de los apstoles enlaza con la misin
original y frontal de Cristo y, en ltima instancia, con la iniciativa de
Dios Padre, principio y agente principal de la economa de la salvacin.
Los santos-padres adoptan tambin esta perspectiva histrico-salvfica
cuando hablan de los ministerios61. Lo mismo hace el concilio Vaticano
II (CD 2; PO 12,22).
61.
Cf. Chanoines Rguliers de Mondaye, art. cit. (supra, n. 14).
628
Sacramentos
La ordenacin pone al ordenado al servicio de la historia de la

salvacin. Esta historia, aunque distingamos en ella diversas etapas
de realizacin -de preparacin y prefiguracin, en el AT; de actuacin
plenaria y decisiva, en Cristo; de prolongacin, en los tiempos de la
Iglesia-, es una historia nica: es la realizacin progresiva en un mismo
proyecto divino de salvacin.
Dios va realizando poco a poco su designio salvfico sobre el
mundo por medio de un pueblo que l se ha escogido desde el comienzo
-el pueblo de Dios, la Iglesia- que existen desde el principio, aunque
revistiendo formas diversas segn las etapas. En el interior de ese
pueblo y para su autorrealizacin como instrumento de salvacin, Dios
ha ido suscitando ubrrimamente diversos ministerios, servidores de
su proyecto de salvacin: sacerdotes, reyes y profetas, en el AT; la
misin y el ministerio de Cristo, sacerdote, rey y profeta, en la fase
culminante; el ministerio apostlico, en la etapa de la Iglesia.
Aun cuando correspondan a distintos momentos de la historia y
las diferencias entre ellos sean muy profundas, la verdad es que estos
ministerios estn mutuamente relacionados y guardan una cierta analoga entre s. Los ministerios del AT son figura y profeca de Cristo,
sacerdote, rey y profeta. La misin y el ministerio de Cristo representan
el cumplimiento y la sublimacin de lo que anunciaban los ministerios
del AT y, al mismo tiempo, se presentan como origen, contenido y
paradigma de todo ministerio en la Iglesia. El ministerio apostlico
no se explica ms que en referencia a la misin de Cristo y, en
consecuencia, se encuentra tambin prefigurado en los ministerios
del AT.
Esta mutua correspondencia justifica el que, para profundizar en
la naturaleza de los ministerios y subrayar su dimensin histricosalvfica, la tradicin haya recurrido con mucha frecuencia al procedimiento tipolgico (a pesar de los peligros que indudablemente entraa, especialmente la tipologa veterotestamentaria). Por ejemplo, el
recurso constante a los paradigmas veterotestamentarios de los distintos
ministerios de los Padres cumple este importante cometido de situar
los ministerios en la lnea de la historia de la salvacin.
La misin y el ministerio de Cristo intervienen como la pieza clave
del sistema. En la plenitud de los tiempos, Cristo, sacerdote, rey y
profeta, es enviado por el Padre, como dicono de su voluntad (T
4), a realizar en virtud del Espritu santo, de una manera plenaria y
definitiva, su proyecto de salvacin en favor de los hombres. Este
carcter escatolgico de la obra salvfica de Cristo confiere a su ministerio una novedad y superioridad absolutas respecto de los ministerios de todos los tiempos. En relacin con los ministerios de la
Iglesia, por ejemplo, el de Cristo es su fuente, su razn de ser, su
contenido y su norma.
629
Para que, despus de su muerte y resurreccin, su misin y su

obra siguieran cumplindose en el tiempo y en el espacio, Cristo eligi
a los apstoles, les confiri su propia misin y les comunic el mismo
Espritu que l haba recibido del Padre. El origen del ministerio
apostlico es tambin atribuido a Dios-Padre: Los apstoles nos predicaron el evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios y los apstoles
de parte de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios (I Clementis 42, 1: BAC 65, 216). T
que enviaste al Seor Jesucristo para provecho de toda la tierra y, por
medio de l, escogiste a los apstoles y, de generacin en generacin,
ordenas a los santos obispos... (Eucologio de Serapin).
El ministerio apostlico perdura todava hoy en el ministerio pastoral. Se va transmitiendo de generacin en generacin merced a la
serie ininterrumpida de imposiciones de manos. Gracias a ellas, los
distintos ministerios de la Iglesia se sitan en la lnea de la sucesin
de los apstoles. En efecto, la ordenacin garantiza el entronque de
los ministerios con la misin histrica de los apstoles por Cristo.
Asegura la continuidad entre los ministerios actuales y el ministerio
de los apstoles y, por ende, entre los ministerios y la misin y el
ministerio de Cristo. Aqullos se sitan, pues, en la prolongacin de
la lnea que va del Padre al Hijo y del Hijo a los apstoles. Esto
justifica el que al ministerio pastoral le llamemos ministerio apostlico (PO 2).
Los ministros cristianos, en la ordenacin, reciben el mismo Espritu que el Padre dio a su Hijo y ste comunic a los apstoles con
vistas al cumplimiento de la misin (TA 3). La identidad del don del
Espritu arguye identidad de misin. El mbito de actuacin de los
ministros de la Iglesia coincide con el que fue asignado a Cristo y a
los apstoles, tanto en lo que se refiere a los tipos de actividad (palabra,
culto y caridad) como al horizonte geogrfico en que habrn de desarrollarlos. Por naturaleza, la misin tiene una dimensin universalista. Aun cuando los destinatarios directos de los ministros sean los
miembros del pueblo de Dios y su objetivo inmediato sea la unidad
interna de la Iglesia, sin embargo la ordenacin pone a los ministros
en estado de misin hacia el hombre y hacia el mundo y le asigna
como tarea la misma de la Iglesia: la unidad del gnero humano. La
caracterstica de la misin es ser-para-los-hombres, igual que en
Cristo y en los apstoles, todos ellos enviados a los hombres (PO
10).
A la luz de este planteamiento se comprenden mejor algunas expresiones paulinas que definen la naturaleza del ministerio apostlico.
Segn 1 Cor 4, 1, los ministros de la Iglesia son servidores de Cristo
630
Sacramentos
y dispensadores ("oikonomoi") de los misterios de Dios, es decir,

estn al servicio de la realizacin histrica del plan salvfico o misterio
de Dios. En 2 Cor 3, 6 se viene a expresar el mismo concepto cuando
se les llama diconos de la nueva alianza. Son colaboradores
("synergoi") de Dios (1 Cor 3, 9), servidores ("diakonoi") de
Dios (1 Tes 3, 2) en la obra divina de la salvacin; estn para realizar
la obra de Dios (1 Cor 16, 10). En la ordenacin, los ministros
reciben un don especfico del Espritu que los capacita para actualizar
el ef'hapax de la accin salvfica de Dios en Cristo.
La iniciativa de Dios en todo lo que concierne a los ministerios
de la Iglesia es afirmada con fuerza por la tradicin litrgica y patrstica. La existencia misma de los ministerios tiene su origen en un
acto librrimo de Dios (siguiendo a 1 Cor 12, 18). Pero, adems, la
eleccin y la ordenacin de los ministros son tambin obra de Dios.
Quien elige en todas las generaciones para el ministerio es Dios,
que conoce los secretos de los corazones y penetra los pensamientos
y ve los sentimientos. La gracia divina... elige a fulano de tal...
como afirma en cada una de las ordenaciones de los ritos orientales
la conocida frmula. La intervencin del pueblo y del clero en la
eleccin de los ministros, ampliamente atestiguada en las fuentes antiguas, la vean perfectamente compaginable con esta iniciativa de Dios.
Como nico dador de carismas, es tambin l quien confiere el
ministerio y la gracia necesaria para desempearlo dignamente. Cada
ordenacin es un acto divino siempre nuevo.
El simbolismo de la imposicin de las manos expresa bien la
verticalidad de la accin de Dios en la ordenacin. Antes que delegacin de la comunidad a una tarea eclesial, el ministerio es un don
de Dios, que viene de arriba y que capacita al elegido para colaborar
en la obra comn de la salvacin.
2.
Representacin de Cristo
La referencia de los ministerios de la Iglesia a la persona y a la

obra de Cristo est ya implcitamente afirmada, como hemos visto,
en la estrecha vinculacin que guardan con la historia de la salvacin.
Precisar mejor esta referencia cristolgica equivale a profundizar en
una dimensin teolgica primordial de los ministerios. Cul es la
situacin de los ministros de la Iglesia en relacin con la misin y el
ministerio de Cristo?
Cualquier explicacin deber dejar a salvo la absoluta unicidad y
trascendencia del ministerio mediador de Cristo, tan difanamente
afirmada en el NT: Dios es uno, y uno solo es el mediador entre
631
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg en rescate

por todos (1 Tim 2, 5-6; cf. Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24). Su vida, sobre
todo el acontecimiento de su muerte-resurreccin -por el cual una
vez para siempre (Heb 9, 12. 26; 10, 10; 1 Pe 3, 18) realiz la
reconciliacin de la humanidad con Dios, desvel el amor insondable
de Dios y reuni en uno a los hijos de Dios dispersos- es un acontecimiento nico e irrepetible al que nadie pude aadir nada, porque
se basta solo para realizar plenamente la obra que le confiara el Padre.
El sacerdocio-mediacin de Cristo no admite complementos ni suplencias ni sucesores. Cristo es sacerdote para siempre jams (Heb
6, 20; 7, 3. 24; 10, 14). Es el nico Sacerdote de la nueva alianza.
Ello no obstante, desde los orgenes y por voluntad del mismo
Jess, existen en la Iglesia ministerios a los que se atribuyen prerrogativas que derivan de la misin, del servicio y de la condicin personal
del mismo Jesucristo.
La relacin de estos ministerios con la misin y el ministerio de
Cristo se interpreta a veces mediante la categora de participacin:
Cristo hizo partcipes de su consagracin y de su misin, por medio
de los apstoles, a los sucesores de stos, los obispos (PO 2; cf. LG
10, 28). No parece lo ms exacto el decir que Cristo comparte su
sacerdocio con los ministros de la Iglesia a la manera como Moiss
comparti con los setenta ancianos el gobierno de las tribus de Israel.
La absoluta unicidad y trascendencia de la funcin mediadora de Cristo
no parecen quedar adecuadamente salvaguardadas en este modo de
hablar de los ministerios como participaciones de esa funcin.
De hecho, la tradicin ha preferido, con gran diferencia, recurrir
a otra terminologa: a la terminologa icnico-simblica. Los ministros
de la Iglesia son signos, smbolos, imgenes de Cristo sacerdote, rey y profeta. Esta concepcin icnica era por de pronto muy
familiar en la poca patrstica. Pero hay que decir que, en germen,
est contenida en la idea de representacin de Cristo (Christusreprasentation), presente ya en el NT62. Cmo se lleg a ella? Podemos
indicar hasta tres posibles caminos: 1) Al ver a los ministros de la
Iglesia, da tras da, sobre todo en la presidencia de la eucarista,
ocupar el puesto de Cristo, repetir sus mismas palabras y reproducir
exactamente sus gestos, es lgico que empezaran a considerarlos como
imgenes o iconos de Cristo. 2) La comunidad cristiana vea en sus
ministros a unos enviados de Cristo, en la lnea de los apstoles. Saba
62. Cf. G. Greshake, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitat des priesterlichen
Amtes, Freiburg-Basel-Wien 1983, 31-37; K. Kertelge, Offene Fragen zum Thema Geistliches Amt und das neutestamentliche
Verstdndnis
von der
Repraesentatio
Christi, en Die Kirche des Anfangs, Leipzig 1978, 583-605; J. Roloff, art. cit. (supra,
n. 2), 524-525.
632
Sacramentos
que, de acuerdo con el principio popular: El enviado es como el que

enva, Jess se haba identificado con sus enviados: El que os recibe
a vosotros, me recibe a m, y el que me recibe, recibe al que me ha
enviado (Mt 10, 40 par). Nada tiene de extrao que los acogieran
como a representantes de Cristo, capacitados para actuar in persona
Christi. 3) La mayora de los Padres eran de mentalidad neoplatnica,
habituados al pensamiento simblico. Eso facilit sin duda la pronta
gestacin de la concepcin icnica de los ministerios.
En sus escritos, los santos Padres emplean un lxico variado para
expresar esta concepcin. Smbolo, imagen, figura, imitacin, semejanza, representacin son algunas de las expresiones
que utilizan. Baste un ejemplo tomado de Isidoro de Pelusio: El
omophorion del obispo est tejido de lana y no de lino, porque significa
la piel de la oveja errante que el Seor busc y carg sobre sus
hombros. En efecto, el obispo es figura de Cristo: cumple las funciones
de ste y muestra a todos por su vestido que imita al gran buen Pastor
que fue propuesto para llevar las enfermedades de su rebao (Ep. I,
136: PG 78, 272C).
La misma concepcin icnica est en la base de expresiones
como las que siguen: Tienen como ornamento sacerdotal, esplndido,
santo, al mismo Cristo63; llevan el rostro de Cristo64. En el fondo
viene a significar esto mismo la doctrina tradicional sobre la especial
configuracin con Cristo sacerdote que obra la ordenacin: Quedan
sellados con un carcter o marca particular y as se configuran con
Cristo sacerdote (PO 2).
La lgica de esta concepcin lleva a afirmar que los ministros, en
la comunidad, ocupan el lugar de Cristo, personifican a Cristo
(Mediatoris personam gerunt: Prspero de Aquitania, Psalm. expositio 131, 6: PL 51, 381), hacen las veces de Cristo (vice Christi
fungitur: Cipriano, Ep. 59, 5; 63, 14, 4: BAC 241, 569 y 610), son
sus vicarios65. Segn una frmula muy usada en todas las pocas
(aunque en algunas, reduciendo su mbito de aplicacin al momento
central de la celebracin eucarstica), obran in persona Christi66.
63. Cirilo de Alejandra, In Mal.: PG 71, 853AB.
64. Didascalia Apostolorum 11,20,9: Funk I, 74.
65. Cf. M. Maccarrone, Vicarius Christi, Roma 1952; A. von Harnack, Christus
praesens vicarius Christi. Eine kirchengeschichiche Skitze, en Sitzungsberichle der Preussischen Akademie, Berln 1927, 415-446.
66. Cf. B.D. Marliangeas, Cls pour une thologie du ministere, Pars 1968; Id.,
In persona Christi, In persona Ecclesiae, en Varios, La liturgie aprs Vatican II,
Pars 1967, 283-288; A.G. Martimort, El valor de una frmula teolgica: in persona
Christi: Phase 106 (1978) 303-312; J. Pascher, Die Hierarchie in sakramentaler Symbolik,
en Varios, Episkopus. Festschrift Kard. Faulhaber, Regensburg 1949, 278-295; G. Rambaldi, Alter Christus, in persona Christi, personam Christi gerere. Note sull'uso
633
De aqu a proclamar la presencia de Cristo en la persona y actividad

de sus ministros slo hay un paso, que la tradicin dio resueltamente.
Esta afirmacin es uno de los puntos firmes de la teologa patrstica
del ministerio, que el Vaticano II ha hecho suyo (LG 21; SC 7; PO
2). No es una presencia moral o jurdica (actuar en nombre de
Cristo, en representacin de Cristo), como si el ministro fuera el
representante de un ausente. La presencia de Cristo en sus ministros
la tradicin la ha entendido como una presencia sacramental, por tanto
real. A travs de las palabras y las acciones de su ministro, el que en
realidad acta al nivel del misterio es Cristo. El ministro le presta sus
labios y sus manos. Bautiza Pedro? El (Cristo) es quien bautiza
(Agustn, Tract. in lo VI, 7: PL 35, 1428). Las acciones litrgicosacramentales son realmente acciones de Cristo: tienen a Cristo como
su agente principal a nivel de misterio. La presencia salvadora de
Cristo se hace visible en la accin simblico-sacramental de sus ministros. Esto convierte al ministro en servidor ("diakonos", "doulos", "hyprets") de Cristo (Rom 1, 1; 1 Cor 4, 1; 2 Cor 11, 23;
Flp 1, 1). Su ministerio es un servicio, una diakonia a Cristo. La
tradicin no tiene inconveniente en afirmar que Cristo habita en su
ministro, haciendo de ste casi un sacramento de Cristo67. Desde
la era patrstica, el aforismo sacerdos, alter Christus ha conocido
una gran difusin en algunas pocas.
De todas estas premisas la tradicin ha deducido la buena acogida
que la comunidad debe a sus ministros como representantes que son
de Cristo, apoyndose no pocas veces en el mencionado logion de
Jess.
La recuperacin de esta dimensin cristolgica en clave simblicosacramental es uno de los rasgos ms relevantes de la nueva teologa
catlica de los ministerios68. Algunos han credo haber encontrado en
ella la clave para definir la identidad del ministerio apostlico. El
Vaticano II la ha integrado abiertamente en su doctrina sobre los
ministerios (LG 21, 28, 37; SC 7; PO 2, 6, 12, 13; OT 8).
Entendido as el ministerio pastoral, por una parte quedan satisfactoriamente salvaguardados el carcter central, la unicidad y la absoluta trascendencia del ministerio histrico de Cristo, siempre vivo
y presente en la Iglesia. Por otra, se subraya con fuerza la referencia
di tali e simili espressioni nel magistero da Pi XI al Vaticano I e il loro referimento al
carattere, en Teologa del sacerdocio 5, 1973, 211-264; P.J. Cordes, Sacerdos alter
Christus. Der Representationsgedanke in der Amtstheologie: Catholica 26 (1972) 38-49.
67. Es Jesucristo quien vive en los sacerdotes en plenitud: Juan Crisstomo, Hom.
in ep. II ad Cor: PG 33, 476.
68. Cf. P.E. Persson, Repraesentado Christi. Der Amtsbegrijf in der neueren r~
mischkatholischen Thologie, Gttingen 1966; L. Scheffczyk, Die Christus Reprasentation
ais Wesensmoment des Priesteramtes: Catholica 27 (1973) 293-311.
634
Sacramentos
y la radical dependencia del ministerio apostlico respecto de aqul,

ya que el signo en tanto vale en cuanto se mantiene en constante y
visible relacin con la realidad significada.
3.
Ministerio y Espritu santo
La dimensin pneumatolgica del ministerio representa un aspecto

importante de su teologa. La referencia cristolgica que le es consustancial no es bice para que mantenga al mismo tiempo relaciones
muy estrechas con el Espritu santo. La disyuntiva -o cristologa o
pneumatologa- no es un planteamiento correcto cuando se trata de
optar por el punto de partida ms apto para estudiar lo mismo el misterio
de la Iglesia que, ms en concreto, la significacin teolgica de los
ministerios. Ambas perspectivas son esenciales y se complementan e
iluminan mutuamente.
La cuestin que ahora abordamos est ligada con otras tan neurlgicas como son las que sugieren los dilemas siguientes: ministerio
o carisma, institucin o acontecimiento, poder o gracia, autoridad o
servicio.
La teologa clsica occidental desatendi durante siglos este
aspecto. En cambio, para la teologa contempornea, gracias sobre
todo a un mejor conocimiento de la tradicin de los primeros siglos,
constituye un captulo importante de la doctrina sobre los ministerios.
El Vaticano II le ha dedicado tambin la atencin que se merece.
Ya de entrada, el simbolismo de los principales ritos de ordenacin
endereza nuestros pasos a indagar la presencia y la actividad del Espritu. La imposicin de las manos nos remite siempre a la accin del
Espritu. Lo explica as una rbrica del ritual armeno, en la ordenacin
de un presbtero: El obispo impone la mano derecha sobre la cabeza
del ordenado, lo cual significa que el dador de la potestad y de la
gracia es el Espritu santo (Denzinger II, 307). Las mismas frmulas
eucolgicas establecen muchas veces una relacin explcita entre imposicin de las manos y venida del Espritu. En ocasiones la mano
y el Espritu forman un binomio anlogo a el agua y el Espritu
del bautismo: Con las ordenaciones les daba la mano y el Espritu,
para que no quedaran sin sacerdocio69. Las unciones materiales entraron tardamente en el ritual de las ordenaciones como una expresin
plstica de la accin que de antiguo se atribua al Espritu santo en la
consagracin de los ministros. La imposicin del libro de los evangelios sobre la cabeza del candidato al episcopado se interpret tambin
69.
Gregorio Nacianceno, Or. XLII1 in laudem Basilii Magni 78: PG 36, 600 C.
635
desde sus orgenes en relacin con la venida del Espritu en Pentecosts.

Sobre la actividad del Espritu en el mbito de las ordenaciones,
encontramos en la tradicin, sobre todo patrstica y litrgica, las siguientes afirmaciones:
1) Segn 1 Cor 12, 11 y 28, existen en la Iglesia diversidad de
servicios gracias al Espritu santo. El es el principio estructurante
de la Iglesia, el que establece la jerarqua. La organizacin interna
de la Iglesia es obra del Espritu santo70. De la gracia del Espritu
santo brotan las rdenes sucesivas del sacerdocio verdadero (ritual
caldeo, ordenacin de un corepscopo).
2) El Espritu santo es quien elige a los candidatos para el ministerio; quien los ordena, es decir, quien les otorga la gracia y el
poder que necesitan para desempearlo; quien los pone al frente de la
grey para que pastoreen la Iglesia de Dios (Hech 20, 28). El Espritu
santo es el agente principal de la ordenacin tal como lo est indicando
el simbolismo de la imposicin de las manos.
3) El don o carisma que se confiere en la ordenacin y que
capacita al ordenado para el ejercicio del ministerio es, ni ms ni
menos, el Espritu santo (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6-7): el mismo Espritu
que el Padre dio a su Hijo y ste transmiti a los apstoles. Lo que
se pide invariablemente para el ordenado en todas las oraciones de
ordenacin es el Espritu santo; las oraciones consecratorias son verdaderas epiclesis. Entre los primeros paradigmas de la ordenacin est
el misterio de pentecosts (LG 21).
4) La efusin del Espritu santo en la ordenacin es la fuente de
la misin y del triple oficio de ensear, santificar y regir (LG 21) y
de la potestad requerida para cumplir la misin.
5) La venida del Espritu santo sobre los nuevos elegidos es, al
mismo tiempo, fuente de gracia y principio de una transformacin
profunda. Dios no quiere a sus ministros como meros instrumentos
para utilizarlos cuasi-mecnicamente. Gregorio de Nisa compara el
cambio obrado por la ordenacin con el que opera en el pan, el vino,
y el aceite de la consagracin71. Quedaron transformados en algo
distinto de lo que eran... Cristo consagr a los apstoles por medio
de una santificacin real... Por la comunicacin del Espritu santo...,
fortaleciendo en cierto modo la naturaleza humana en una potencia y
en una gloria que estn por encima del hombre72.
70. Basilio Magno, De Spir. Sancto 16: PG 32.141A.
71. Cf. Or. in bapt. Christi: PG 46, 581-584; ver tambin Gregorio Magno, In
1 Reg. 4.189: CCL 144, 399-400.
72. Cirilo de Alejandra, ln Jo XII, 20, n. 1096: PG 74, 712.
636
6) El Espritu santo es comunicado en la ordenacin a los nuevos

ministros con vistas a las funciones que les exigir el servicio que les
ha sido confiado. As lo afirman multitud de oraciones de ordenacin.
Sin la synergeia del Espritu, los jefes de la Iglesia no podran
colaborar con eficacia en el servicio del proyecto divino de salvacin73.
Por eso el que fue agente de la Historia de la salvacin y anim con su
poder el sacerdocio de Cristo74 acompaar tambin a los nuevos servidores de Dios y actuar a travs de ellos en todos los actos de su
ministerio. La ordenacin los hace instrumentos del Espritu y los consagra a esta diakonia tou pneumatos (2 Cor 3, 8). El carisma que en
ella reciben les asegurar la asistencia del Espritu y ser la base de su
seguridad (parrhsia) en el ejercicio de sus funciones ministeriales. El
pueblo con su respuesta a su saludo, Y con tu espritus, les ir refrescando la memoria en este punto a lo largo de su vida75.
A la luz de estas relaciones entre Espritu y ministerio no tiene sentido
hablar de antagonismo entre carisma y ministerio. A rvel del NT el
apostolado aparece estrechamente asociado al profetismo y l mismo se
presenta con carcter proftico y carismtico. Los divefsos ministerios
son mencionados tambin entre los carismas y servicios que suscita el
Espritu en la Iglesia76. El testimonio de la tradicin viene a corroborar
esta visin de los ministerios. Se ha de considerar como un parntesis,
afortunadamente ya cerrado, la poca en que, dentro de una concepcin
de Iglesia excesivamente jurdico-administrativa, la teologa no atenda
suficientemente el lado carismtico de los ministerios.
4.
Sacramentos
Comunidad y ministerio
Dios (Cristo, el Espritu) suscita los ministerios en la comunidad

y para la comunidad. Situarlos correctamente en relacin con la
comunidad es una tarea importante que tiene la teologa en este terreno.
Esta perspectiva eclesiolgica no tiene por qu entrar en colisin con
las perspectivas cristolgica y pneumatolgica examinadas en los apartados precedentes. Puede integrarse con ellas perfectamente en una
73. Cf. Basilio Magno, Ep. 277 al clero de Colonia: PG 32.
74. Cf. M.Y. Congar, Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, rdlisateurs de l'oeuvre du Christ, en Esquisses du mystre de VEglise, Paris 1953, 129-179.
75. Cf. J. Lcuyer, Et avec ton esprit. Le sens de cette formule chez les Peres de
l'Ecole d'Antioche, en Varios, Mens concordet voci pour A.G. Martimort, Paris 1983,
447-451; W.C. Van Unnik, Dominus vobiscum: The Background of a pturgical Formula,
en Varios, New Testament Essays. Studies in Memory ofTh.W. Manson, Manchester 1959,
270-305.
76. Cf. E. Cothenet, Prophtisme et ministre d'aprs le Nouveau Testament: LMD
107 (1971) 29-50.
637
visin orgnica enriquecedora y equilibradora. Al mismo tiempo que

diconos de Cristo e instrumentos del Espritu, los ministros son tambin servidores de la Iglesia.
Histricamente, los ministerios aparecen indisolublemente ligados
a la comunidad. Jess escogi a los doce en la comunidad de sus
discpulos con vistas al nuevo Israel. Los apstoles fueron el germen
del nuevo Israel y al mismo tiempo el origen de la jerarqua sagrada
(AG 5). Para Pablo, los carismas tienen una finalidad: servir al bien
comn, edificar la comunidad (1 Cor 12, 7; 14, 3-12). Los diversos
ministerios estn tambin para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef
4, 12), para cuidar de la Iglesia de Dios (1 Tim 3, 5). Brotan en
el interior de la comunidad, como servicios a la comunidad. Son las
necesidades de la comunidad las que determinan el nacimiento de los
ministerios. La comunidad se da a s misma los servicios que necesita.
A veces se menciona expresamente el papel activo de la comunidad
en la eleccin e investidura de sus ministros o servidores. A nivel de
NT los ministerios son inconcebibles al margen de la comunidad.
La Iglesia antigua mantuvo viva la conciencia de la vinculacin
de los ministerios con la comunidad. Por de pronto, la intervencin
del pueblo en la eleccin de sus pastores, ampliamente atestiguada
desde muy antiguo (cf. supra, n. 15), perdurar en la praxis de la
Iglesia hasta el fin de la poca patrstica. Se exiga el consentimiento
del pueblo: No se imponga al pueblo un obispo no deseado (Cipriano, Ep. 4, 5: PL 50, 434). El que debe presidir a todos ha de
ser elegido por todos (Len Magno, Ep. ad. Anast.: PL 54, 634).
Tanto las liturgias de ordenacin como los escritos de los Padres
afirman una y otra vez que el ministro es ordenado para el servicio
de la Iglesia, para utilidad de todos, como ayuda al pueblo de
Dios. El ministro de la Iglesia es uno que ha recibido algo, pero que
no puede guardarlo para s: todo su ser de cristiano queda polarizado
por el servicio que debe a la Iglesia. Los documentos litrgicos presentan al ministerio ante todo como un carisma que tiene por finalidad
asegurar el crecimiento de la Iglesia, su continuidad, su unidad.
La ordinatio es un acto corporativo del organismo eclesial por el
cual el elegido es consagrado para una funcin que lo sita en un determinado ordo, puesto o cargo en el seno de la comunidad, en relacin
con unos colegas con quienes forma una comunin al servicio del bien
comn.
Por eso en los esquemas de los antiguos no entraban ni los traslados
de los ministros de una Iglesia a otra ni las ordenaciones absolutas
(es decir, sin vinculacin a una comunidad concreta)77.
77.
Cf. concilios de Arles (a. 344), c. 2 y 21; de Nicea (a. 325), c. 16; de Calcedonia
638
Sacramentos
El ministro estaba perfectamente identificado con su Iglesia. San

Cipriano habla incluso de circuminsesin: Debes saber que el obispo
est en la Iglesia y que la Iglesia est en el obispo (Ep. 66, 8, 3:
BAC 241, 629). Esta profunda relacin orgnica entre el ministro y
la Iglesia, que nace de la ordenacin, capacita a aqul para personificar
y representar a la Iglesia: Cada obispo representa a su Iglesia (LG
23). Ya en el NT los apstoles aparecen como representantes de las
comunidades actuando en su nombre78. Ms tarde san Ignacio de
Antioqua afirmar repetidas veces que en la persona de los ministros
que le visitaron en su camino hacia Roma haba contemplado las
Iglesias de donde procedan. Era normal que, cuando haba que representar a una Iglesia particular ante otras instancias, el comisionado
fuera elegido de entre los miembros de la jerarqua local. Esta repraesentatio Ecclesiae que encarnan los ministros no la hemos de
entender slo en sentido jurdico. Les capacita para actuar in persona
Ecclesiae. Esta frmula y el concepto de representatividad eclesial
que expresa dieron mucho juego en la teologa escolstica para solucionar algunas cuestiones relacionadas, sobre todo, con la validez
de ciertas acciones litrgico-sacramentales79.
Se dira que, segn esta concepcin, el ministro de la Iglesia
cumple todas las condiciones de esa figura, familiar a la cultura antigua, que llamamos personalidad corporativa, es decir, de un miembro de la comunidad, que encarna y concentra en su persona todas las
cualidades, la suerte, los anhelos y las pasiones del grupo, lo que le
permite identificarse con l, servirle de smbolo y representarlo.
La conciencia de esta conexin orgnica entre el ministerio y la
comunidad se fue debilitando en la edad media como consecuencia de
una progresiva personalizacin y privatizacin del concepto del ministerio. Fue prevaleciendo la tendencia a disociar el ministerio pastoral
de su contexto eclesial. En vez de concebirlo como un servicio a la
comunidad, el sacerdocio era considerado como un valor autnomo y
absoluto, como una cualidad inherente a la persona, como un poder
de orden que se confiere personalmente de una manera absoluta para
realizar unos actos ministeriales, principalmente la celebracin de la
eucarista. La anterior articulacin ministerio-comunidad se ha transformado en potestas-eucharistia80.
(a. 451), c. 6. A tener en cuenta la controversia a que han dado lugar la interpretacin
del c. 6 de Calcedonia por A. Vogel, art. cit. (supra, n. 19) y las conclusiones que de
ella ha sacado E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad
cristiana, Madrid 1983, 77-83.
78. Cf. G. Greshake, o. c. (supra, n. 62), 83-84.
79. Cf. B. D. Marliangeas, Cls (supra, n. 66).
80. Cf. E. Schillebeeckx, o. c. (supra, n. 77), 101-111 y passim.
639
Vista desde esta perspectiva, la relacin ministerio-Iglesia se traduce en un esquema lineal que de Cristo va a la jerarqua y de la
jerarqua a la Iglesia. La intervencin de Cristo se situara slo al
principio de la lnea histrica; ni a l ni al Espritu se le reconoce una
accin actual en la constitucin de la Iglesia. Dios cre la jerarqua,
y para la Iglesia ya est ms que provisto hasta el fin del mundo: as
lo entenda la Ilustracin del s. XVIII segn acertada formulacin de
J. A. Mohler81. Siguiendo el esquema de las cuatro causas y concibiendo la jerarqua como la causa eficiente instrumental, se corra el
riesgo de imaginarla como algo anterior y, por ende, como algo exterior
a la misma Iglesia (al menos, en un primer momento) y que est por
encima de ella. Con estas premisas se explica que se entendiera el
ministerio como poder y autoridad sobre la Iglesia.
La renovacin de la eclesiologa y, consecuentemente, de la teologa de los ministerios, ha obligado en nuestros das a abandonar este
esquema a dos trminos, jerarqua-fieles, introduciendo un tercer elemento: la accin actual del Seor en el Espritu82. El origen de los
ministerios no est en la comunidad, como en emanacin de ella, sino
en Cristo y en el Espritu, que siguen suscitndolos en el interior de
la comunidad. Los ministerios no son antes que la comunidad ni estn
por encima ni al lado de ella. Son como una estructuracin interior
de la comunidad, como rganos internos del cuerpo vivo de Cristo.
Como tales, son un elemento constitutivo de la Iglesia83.
5.
El ministerio como diakonia
Los temas que hemos analizado hasta el momento nos llevan a

definir el ministerio como funcin y servicio. As lo entendieron la
Iglesia apostlica y la tradicin de los primeros siglos, aunque luego,
desde la edad media hasta nuestros das, haya prevalecido la tendencia
a concebirlo como poder y dignidad.
El carcter diaconal, de suyo, hay que afirmarlo de la Iglesia
entera, en todos sus componentes. Toda ella es ministerial; es una
comunidad de servicios. No obstante, desde los orgenes la diakonia
ha sido considerada como un valor clsico de la teologa de los
ministerios84.
81. En una recensin a una obra de Th. Katerkara, en ThQ 5 (1823) 497.
82. Cf. Y. Congar, Ministres et communion ecclsiale, Paris 1971, 31-49 (Ministre et structuration de l'Eglise).
83. Cf. D. Borobio, Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Bilbao 1982, 117131.
84. Cf. H. W. Beyer, diakoneo, diakonia, diakonos: TWNT 2 (1935) 81-93;
640
Sacramentos
En la tradicin evanglica, la categora teolgica para interpretar

el sentido de los puestos de responsabilidad y direccin en la Iglesia
es la diakonia, entendida a la luz de aquel logion de Jess recogido
en Mt 20, 28: El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan,
sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos (cf. Me 9,
35; Mt 23, 11; Le 22, 26-27).
Consecuentemente, el NT, cuando se refiere a los responsables de
las comunidades cristianas y a sus funciones, no emplea ninguno de
los trminos en uso para designar un oficio: arche, tim, telos;
en cambio, se vale de una variada terminologa de servicio: diakonos, diakonia, diakonein (Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 12, 5; 16,
15; Ef 4, 12; 2 Cor 3, 6; 8, 4; 9, 12; 11, 23; 1 Tim 1, 12; 2 Tim 4,
5; Hech 6, 2. 5; 1 Tes 3, 2), doulos (Rom 1, 1; Gal 1, 10; Flp 1,
1; Tit 1, 1), hyperets (1 Cor 4, 1); oikonomos (1 Cor 4, 1; Tit
1,7). As son designados los apstoles y sus ms inmediatos colaboradores. Se dice de ellos que estn al servicio de Dios o de Jesucristo,
al servicio de la nueva alianza o de los misterios de Dios. Los beneficiarios son los santos, la Iglesia (1 Cor 16, 15; 2 Cor 8, 4) y
el objetivo, la comn utilidad (1 Cor 12, 7), la perfeccin consumada de los santos, la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 12).
La Iglesia antigua sigui resaltando el carcter diaconal del ministerio pastoral. Lo hizo muchas veces con singular fuerza, expresndose en trminos antitticos. Este procedimiento lo encontramos
tanto en los escritos de los Padres como en los textos litrgicos. No
se le llama al principado, sino al servicio de toda la Iglesia (Orgenes,
In Is. hom. VI, 1: PG 13, 29). El episcopado es nombre de trabajo,
no de honor (Agustn, De civ. Dei 19, 19: BAC 32, 136). Las
funciones eclesisticas no son dignidades, sino tareas85. Considere
el sacerdocio mismo como trabajo y no como dignidad86. En esta
misma direccin, en la tradicin latina se convirti casi en un tpico
el juego de palabras a base de praeesse y prodesse: Non tam
praeesse quam prodesse.
Aunque el nombre de dicono es propio de un ministerio particular, se le puede considerar como el denominador comn de todos
W. Brandt, Dienst und Dienen im Neuen Testament, Gtitersloh 1951; Y. Congar, La
hirarchie comme service selon le Nouveau Testament et les documents de la Tradition,
en Varios, L'piscopat et l'glise universelle, Paris 1962, 67-99; Id., Quelques expressions
traditionelles du service chrtien: ibid., 101-132; P. Grelot, La vocation ministrielle au
service du peuple de Dieu: Assembles du Seigneur 58 (1964) 35-50; A. Turrado, Servicio
o autoridad de los ministros en la Iglesia de Cristo?: Revista Agustiniana de Espiritualidad
(1975) 9-53.
85. Teodoro de Mopsuestia, In I Tim 3,1: Swete II, 98.
86. The Leofric Missal, ordenacin de un obispo: F.E. Warren 217.
641
los ministerios, porque todos los que hemos sido elegidos para alguna
clase de ministerio nos llamamos diconos de Cristo87.
Se afirma que la ordenacin induce en el ordenado una nueva
relacin respecto del pueblo cristiano, que es de servicio. En el sermn
353 de san Agustn, suena reiterativamente el propter vos que define
el ministerio como servicio a los fieles. Ministerio y bien comn
aparecen como dos valores inseparables: la utilidad de la Iglesia es la
razn de ser de los ministerios. Las oraciones de ordenacin de las
distintas liturgias se hacen eco de esta manera de pensar. Segn esto,
aun cuando se autodefinen tambin a veces como servidores de
Cristo, los ministros de la Iglesia se consideran a s mismos ante
todo como servidores de la Iglesia, expresin que encontramos con
mucha frecuencia en los escritos de san Agustn.
Pero esta concepcin se vio suplantada muy pronto. La accin
convergente de factores histricos de diversa ndole llev a acentuar
en primer trmino el poder y la dignidad, que tambin entraa el
ministerio pastoral. Sealaremos algunos de estos factores, que nos
resultan ya familiares: la asociacin de la Iglesia y del Imperio y la
consiguiente equiparacin de los jerarcas de la Iglesia con los dignatarios del Imperio; el planteamiento de las relaciones entre los distintos ministerios en funcin de los poderes que seran exclusivos de
unos o de otros; el nacimiento del clericalismo, que enfrenta al clero,
rodeado de prestigio y de honores, y al pueblo, privado de voz; la
prdida de la conciencia de la vinculacin de los ministerios con la
comunidad, favorecida por la mentalidad individualista de los pueblos
germnicos; las nuevas concepciones de la poca feudal sobre poder,
autoridad, derecho, jurisdiccin; la concentracin de toda la teologa
del sacerdocio en el poder de celebrar la eucarista. Estos y otros
factores determinaron un desplazamiento de acentos y acostumbraron
a telogos a definir los ministerios en trminos de poder y dignidad,
y les hicieron olvidar la categora de servicio.
El Vaticano II signific una decidida y franca recuperacin en este
terreno88. Utiliz la categora de servicio como una de las claves
interpretativas fundamentales de su doctrina sobre los ministerios.
Siguiendo su pauta, la nueva liturgia de ordenaciones pone gran nfasis
en subrayar adecuadamente esta dimensin diaconal.
Se puede razonablemente aplicar a todos los ministerios lo que san
Policarpo de Esmirna dice de los diconos: que deben caminar segn
la verdad del Seor, que se hizo servidor ("diakonos") de todos (FU
87. Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat. XV, 22: Tonneau 499.
88. Cf. M. Lhrer, La jerarqua al servicio del pueblo cristiano, en Varios, La
Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, II, 715-726; I. Oatibia, El sacerdote, servidor
del pueblo de Dios: Surge 24 (1966) 462-475.
642
Sacramentos
5, 2: BAC 65, 665). El gran modelo y ejemplar de la diakonia

apostlica segn las fuentes de todas las pocas es aqul que no vino
para que le sirvieran, sino para servir (Mt 20, 28). Diakonein en
labios de Jess significa ante todo servir a la mesa: en la antigedad,
oficio de esclavos. Por eso tom l la condicin de esclavo ("doulos") (Flp 2, 7) y encarn en su persona la misin y la suerte del
siervo de Yahv (Is 49-53).
Esta idea de la ejemplaridad de la diakonia de Cristo, en las
fuentes litrgicas y fuera de ellas, nos llega frecuentemente ligada a
la figura del buen Pastor, hasta el punto de que desde los tiempos
apostlicos el nombre de pastor es uno de los ms comunes del
ministro cristiano. En la comunidad cristiana la autoridad del ministerio
es la del pastor que apacienta el rebao de Cristo de manera que est
dispuesto, como el buen Pastor, a dar su vida por las ovejas (Jn 10,
11).
Los ministros de la Iglesia estn al servicio de esta verdad del
Seor, que se hizo dicono de todos. Tratan de imitarle en su comportamiento, pero, adems, en virtud de la gracia de la ordenacin,
le representan: es decir, actualizan y hacen visible en la Iglesia una
dimensin fundamental del misterio de Cristo, su diakonia. Su actividad ministerial es la expresin sacramental de la pro-existencia
de Cristo, de su vida como ser-para-los-dems.
Se comprende que la representacin sacramental de aqul que
estuvo entre nosotros como uno que sirve (Le 22, 17), tiene que
ser tambin en forma de diakonia o servicio.
Esta actitud diaconal tiene que manifestarse en las tres reas de la
misin apostlica: en el servicio de la palabra (diakonia tou logou:
Hech 6, 4), en el servicio de los ministerios y en el servicio de las
mesas o de la caridad.
6.
Pluralidad de funciones ministeriales
La variedad de funciones que atribuyen normalmente a los obispos,

presbteros y diconos las oraciones de ordenacin, contrasta grandemente con la imagen reduccionista de hombres del culto que ha
prevalecido desde la poca carolingia hasta nuestros das. Constituye
sin duda uno de los logros ms apreciados de la teologa contempornea
en este campo el haber superado la concepcin exclusivamente cultualsacerdotal de los ministerios al comprobar que su radio de accin no
se encierra en el mundo de los sacramentos, sino que invade otras
esferas de la vida de la Iglesia.
Si el ministerio pastoral es ministerio apostlico, es decir, el
mismo ministerio de los apstoles que se perpeta en la Iglesia gracias
643
al sacramento del orden, es lgico pensar que el campo de accin de

los ministros ordenados abarcar tambin todo el vasto horizonte de
la misin apostlica. Es ms, dado que la misin y el ministerio de
los apstoles actualizan la misin y el ministerio de Cristo, es de
suponer que los tres oficios mesinicos de ste se vean reflejados
tambin en la actividad ministerial de los sucesores de los apstoles.
En efecto, las fuentes patrsticas y litrgicas, cuando hablan de las
tareas que incumben a los ministros ordenados, mencionan funciones
que pertenecen a todas las reas de la vida de la Iglesia. Las oraciones
de ordenacin, por ejemplo, enumeran sin orden aparente una serie
de funciones heterogneas. En conjunto, ofrecen una visin equilibrada
de las tareas apostlicas de los ministros89.
Idntica impresin producen los escritores antiguos cuando designan a los ministros de la Iglesia con variedad de apelativos de funciones
y oficios, a veces en forma acumulativa: Vosotros sois para vuestro
pueblo sacerdotes y profetas y prncipes y jefes y reyes y mediadores
de Dios y de sus fieles (Didascalia apost. II, 25, 7: Funk I, 96).
Pero hay un nombre, de hondas races bblicas (Hech 20, 28;
1 Pe 5, 2), que supera a todos los dems por su uso en la literatura
cristiana de todos los tiempos para designar a los ministros ordenados:
el de pastor. El Vaticano II ha hecho tambin un amplio uso de l.
La actividad de pastor abarca todo lo que es necesario para la conservacin externa e interna de las comunidades: ensear, exhortar,
consolar, proteger, eliminar los peligros, dirigir, excomulgar a los
malos, enderezar a los dbiles, alimentar y fortalecer a los sanos con
los sacramentos90.
Para los grandes maestros de la antigedad y para la liturgia de
aquella poca, el tipo por antonomasia del jerarca cristiano, sobre todo
del obispo, es Moiss, el ms grande de los profetas, de los sacerdotes
y de los reyes, segn la tradicin juda y cristiana.
Pero, sobre todo, la tradicin litrgica se vale tambin profusamente de otras figuras del AT y NT como procedimiento teolgicopedaggico para ilustrar la naturaleza y las funciones de los ministerios
cristianos. Desfilan muchos de los personajes y todos los ministerios
que cumplieron una misin en la historia del pueblo de Dios: patriarcas,
jefes, jueces, ancianos, reyes, sacerdotes, levitas, profetas, apstoles,
discpulos, diconos... Su gran variedad habla fuerte en favor de la
pluralidad de funciones que la antigedad atribua al ministerio cristiano. Estamos muy lejos de la polarizacin en lo cultual que se dar
ms tarde. A partir de la alta edad media, coincidiendo con el proceso
89.
90.
Cf. P.M. Gy, La thologie (supra, n. 10), 608-609.

L. Schick, en la obra citada en la nota siguiente, 69-70.
644
Sacramentos
de sacerdotalizacin de los ministerios de la teologa, se afirm la

tendencia a contemplar casi nicamente figuras procedentes del mbito
sacerdotal, con el consiguiente empobrecimiento y estrechamiento de
miras.
Buscando un poco de sistematizacin y de clasificacin en esta
pluralidad, se han articulado a veces las funciones segn esquemas a
dos o tres trminos. El esquema de los tria muera o triplex munus
-martyria, leitourgia, diakonia: ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la caridad-, que tiene tambin aplicacin en cristologa,
ha gozado de particular aceptacin en determinadas pocas y
ambientes91. Al utilizarlo abierta y profusamente (LG 24-27; CD 1216; PO 4-6, AG 39), el Vaticano II le ha otorgado carta de naturaleza
en la teologa catlica de los ministerios92, aunque no han faltado
crticas y reservas de parte de algunos. Como en toda sistematizacin,
hay peligro de reduccionismo y empobrecimiento. Otro riesgo sera
el de un uso abusivo de la analoga con el triple oficio mesinico de
Cristo; para obviar este peligro, importa no perder de vista la naturaleza
simblico-sacramental, por tanto relativa, de los ministerios de la
Iglesia.
San Agustn utiliza con preferencia un esquema bipartito: dispensator verbi et sacramenti. Esta expresin se encuentra al menos
27 veces en sus escritos93.
El redescubrimiento de la pluralidad en las funciones ministeriales
ha significado un logro muy importante: ha permitido a la teologa
salir de las estrecheces de la ptica unilateral que le impona la concepcin cultual-sacerdotal, para poder prestar la atencin debida a la
totalidad de las funciones del ministerio ordenado como servidor de
la Palabra, de los sacramentos y de la caridad.
La diversidad de funciones no arguye antagonismo entre ellas y
ni siquiera competencia. Estn llamadas a respetarse mutuamente y a
integrarse, porque son formas distintas de un ministerio nico, que
persiguen un mismo objetivo: la edificacin del cuerpo de Cristo. La
Iglesia se edifica, en efecto, por la Palabra, los sacramentos y la
91. Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Rois-Prtres: RSPhTh 67 (1983) 97-112;
A. Fernndez, Muera Christi et muera Ecclesiae. Historia de una teora, Pamplona
1982; J. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclsiologique l'poque rationaliste de la
thologie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der
Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (Europische Hochschulschriften
XXIII/171), Frankfurt a. M. 1982.
92. Cf. L. Hodl, Die Lehre von der drei Aemter Jesu Christi in den dogmatischen
Konstitutionen des II. Vatikanischen Konzils Ueber die Kirche, en Varios, Wahrheit
und Verkndigung. Festschrift M. Schmaus II, Mnchen 1967, 1785-1806.
93. Cf. J.F. Toribio, Dispensator verbi et sacramenti: el ministro en san Agustn:
Mayutica 11 (1985) 207-229.
645
caridad. En realidad, las tres funciones son radicalmente una. No hay

ms que una potestas sacra, que se confiere en la ordenacin. En
la medida en que se profundiza en el sentido de cada una de ellas, se
descubren mejor las profundas conexiones que la ligan a las otras dos.
En la prctica se ha de buscar un equilibrio armnico en el desempeo de las tres funciones, que evite toda distorsin de la imagen
verdadera del ministerio, aunque, en ocasiones, las circunstancias, por
ejemplo la urgencia pastoral, pueden aconsejar acentuar una funcin
ms que otra.
Dentro de la igualdad radical que se da entre ellas, se reconoce la
prioridad al ministerio de la Palabra (LG 25; CD 12; PO 4) y la primaca
a la funcin sacerdotal (en razn de la eucarista que es centro y cima
de toda actividad en la Iglesia: LG 17, 28; SC 19; PO 2-6; AG 39).
7.
Ministerio colegial
La liturgia de las ordenaciones ha solido poner de manifiesto, en

unas pocas ms que en otras, la naturaleza colegial del ministerio
apostlico. La intervencin de los obispos de la provincia eclesistica
en la eleccin de un obispo y en su consagracin; la participacin de
los presbteros, junto con el obispo, en la imposicin de manos sobre
el nuevo prebstero a causa del espritu comn y semejante del cargo
(TA 8); el sculo de paz con que los veteranos reciben a su nuevo
colega: estn indicando que ordinare no es slo conferir un oficio,
un carisma y un poder a un individuo, sino que es el acto de un cuerpo
colegial que admite en su gremio a un nuevo miembro. Una rbrica
del Sacramentario Gelasiano determina que los ordenados, presbteros
o diconos, una vez recibida la bendicin, stant in ordine suo (ed.
Wilson 22).
Es cierto que la colegialidad es constitutiva de la Iglesia entera:
sta se edifica como Ecclesia una sobre la comunin de todos los
bautizados y de todas las iglesias particulares que la integran. No es
menos cierto, sin embargo, que, desde los orgenes, la colegialidad
representa tambin una dimensin caracterstica importante del ministerio. No es un atributo que se postula con vistas a una mayor
eficacia pastoral. Es un elemento que le es esencial; que est inscrito
en su misma naturaleza. La colegialidad es una afirmacin sobre la
esencia del ministerio episcopal (J. Ratzinger). En materia de ministerios lo primordial y fundamental es el colegio y no los ministros
en solitario.
Eso s, la colegialidad de los ministerios es inconcebible al margen
de la colegialidad de la Iglesia. Ambas estn indisolublemente coli-
646
Sacramentos
gadas y son interiores la una a la otra. La colegialidad de los ministerios

pastorales estn al servicio de la colegialidad de las iglesias particulares
y de la Iglesia universal. Por una parte, la unin del obispo con su
presbiterio y con el orden de los diconos es signo eficaz de la comunin interna de la Iglesia local94. Por otra, la Iglesia que umversalmente es una, no est dividida ni partida, sino que est bien trabada
y ligada gracias al vnculo de los obispos unidos entre s (san Cipriano,
Ep. 66, S.BAC 241, 629).
La colegialidad de los ministerios nace de la ordenacin sacramental. Es el sacramento lo que constituye a los ordenados en miembros del ordo episcoporum, del presbyterium o del ordo diaconii
(LG 22; CD 4; PD 8). Por eso es sacramental la ntima fraternidad
que resulta de la comn incorporacin a un mismo ordo (PO 8).
Despus de permanecer arrumbada durante siglos (la teologa escolstica la ignor totalmente), el Vaticano II ha devuelto la doctrina
de la colegialidad ministerial al lugar prominente que le corresponde.
Ha hecho de ella una de las claves interpretativas fundamentales de
la concepcin del ministerio apostlico (LG 22-23, 28; CD 4-6; PO
7-8). Cuando se refiere a los ministerios, generalmente los contempla
como rdenes95. En su vocabulario, ordo, corpus y collegium
parecen intercambiables. En el nuevo ritual de ordenaciones esta dimensin aparece convenientemente subrayada.
En los documentos de la tradicin se habla de los diconos como
formando un ordo: ordo diaconii, ordo levitarum. La lgica
nos lleva a afirmar tambin la naturaleza colegial del ministerio diaconal. Pero lo cierto es que, en este orden de cosas, la historia del
diaconado no puede ofrecernos ni una doctrina elaborada ni unas estructuras estables como las que nos presentan el episcopado y el presbiterado. Es de esperar que una praxis renovada permita en el futuro
a la reflexin teolgica profundizar en esta direccin.
1) La colegialidad del episcopado se funda en la colegialidad de
los Doce: El Seor Jess... eligi a los doce... a estos apstoles los
instituy a modo de colegio, es decir, de grupo estable (LG 19). En
su trato con ellos los consider siempre colegialmente. Ellos, a su vez,
despus de la resurreccin, actuaron solidariamente (Hech 1, 13-26;
94. Es sta una idea que expres con singular fuerza san Ignacio de Antioqua, Ef
2,2: BAC 65, 449; Trall 13,2: 473; Magn 3, 1-2: 461; FU 4: 483.
95. Cf. C. Colombo, // significato della collegialit episcopale nella Chiesa secando
la Lumen Gentium: Rassegna di Teologa 21 (1980) 177-188; G. Ghirlanda, Hierarchica communio. Significato della formula nella Lumen Gentium, Roma 1980. El
terreno haba sido preparado por los estudios de B. Botte, Presbyterium et ordo
episcoporum: Irn 29 (1956) 5-27; Id., Caractere collgial du prebytrat et del l'piscopat, en Varios, Die Kollegialltatsidee am Vorabend des Vatikanum 11: Catholica 24
(1970) 93-110.
647
2, 42; 6, 1-6; 15, 22). As como por disposicin del Seor, san Pedro
y los dems apstoles forman un solo colegio apostlico, de igual
manera se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apstoles (LG 22). Al colegio apostlico
sucede corporativamente el colegio episcopal. Los obispos suceden
colegialmente a los apstoles como pastores de una iglesia particular
y como miembros del cuerpo episcopal encargado de la misin universal. Todos los obispos como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del colegio de los apstoles, estn consagrados, no slo para
una dicesis, sino para la salvacin de todo el mundo (AG 37).
Los obispos de la Iglesia antigua tenan conciencia de formar entre
ellos un ordo episcoporum. En los escritos de san Cipriano encontramos expresiones lapidarias de esta conviccin. El numeroso colegio ("corpus") de los obispos est trabado con el lazo de la mutua
concordia y con el vnculo de la unidad (Ep. 68, 3, 2: BAC 241,
642).
Esta conciencia la supieron traducir en hechos: en la liturgia de la
consagracin de un obispo y multiplicando los contactos entre obispos
y, sobre todo, convocando concilios regionales y ecumnicos. El concilio ecumnico no es otra cosa que el ordo episcoporum que se
rene para ejercer de comn acuerdo la responsabilidad que tienen de
gobernar la Iglesia de Dios (LG 22 y 23)96.
Los obispos, todos juntos con el papa, representan a toda la Iglesia
en el vnculo de la paz, del amor y de la ciudad (LG 23).
2) La colegialidad del presbiterado est ya posiblemente insinuada en la forma colegial en que, al parecer, dirigan los presbyteroiepiskopoi las primeras comunidades cristianas, segn el modelo de
los zekenim judos97.
En las cartas de san Ignacio de Antioqua, el presbyterion se
presenta como una estructura consolidada de la iglesia particular. Es
el synedrion o cuerpo consultivo del obispo (Trall. 3, 1; FU 8, 1),
su corona espiritual (Magn 13, 1), bien acoplado a su obispo como
las cuerdas a la lira (Ef 4, 1). Comparte con l la responsabilidad de
la direccin de la comunidad. Con su concepcin simblico-sacramental de las estructuras de la Iglesia, Ignacio ve en el synedrion
96. Sobre la colegialidad' episcopal, cf. J. Colson, L'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'Eglise, Paris 1963; Y. Congar, La
colle'gialit de lpiscopat et la Primaut de l'vque de Rome dans l'histoire (breve
esquisse): Angelicum 47 (1970) 403-427; G. D'Ercole, Communio, collegialit, primato
e sollicitudo omnium Ecclesiarum dai Vangeli a Costantino. Roma 1964; J. Lcuyer,
Etudes sur la collgialit episcopale. Le Puy-Lyon 1964; L. Mortari, o. c. (supra, n. 28).
97. Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el sentido de presbyterion en
1 Tim 4, 14; cf. O. Hosius, Zur Auslegungsgeschichte von presbyterion 1 Tim 4,14:
ZNTW 62 (1971) 120-130.
648
Sacramentos
de los presbteros en torno al obispo una imagen del synedrion de

los apstoles rodeando a Jesucristo (Magn 6, 1; Trall 2, 2; 3, 1;
Esmirn. 8, 1; FU 5, 1). Este simbolismo seguir encontrando eco en
algunos escritos de los siglos III y IV. Segn esta concepcin, la
actividad ministerial del presbiterio asegura la presencia de los apstoles en la vida de la Iglesia local98.
Abundan en la Iglesia antigua testimonios de que la idea del presbiterio, como rgano consultivo colegial del obispo, no era teora abstracta. Los presbteros asistan realmente al obispo en la deliberacin de
los asuntos de la comunidad. San Cipriano, por ejemplo, confiesa que,
al principio de su pontificado, haba hecho el propsito de no tomar
ninguna resolucin por su cuenta, sin consultar a su presbiterio y sin el
consentimiento de su pueblo (Ep. 14, 4: BAC 241, 412).
Otro campo donde se manifestaban a las claras el carcter colegial
del presbiterado y su funcin de asistencia al obispo era el de las
celebraciones litrgicas, en especial la concelebracin eucarstica, los
ritos de la iniciacin cristiana y la disciplina penitencial".
Pero ya desde la poca patrstica empezaron a intervenir diversos
factores que llevaran progresivamente a la prdida de la conciencia
de la colegialidad presbiteral. Cabe mencionar, entre otros, la multiplicacin de las iglesias urbanas y rurales, atendidas por presbteros
en nombre de su obispo, dando origen a la imagen del presbtero jefe
de una pequea comunidad autnoma; la concepcin individualista de
los poderes sacerdotales; la idea feudal de la autoridad del obispo,
incompatible con la idea de corresponsabilidad.
El Vaticano II ha significado un hito importante en la recuperacin
de la idea de la colegialidad presbiteral. Adems de sus solemnes
declaraciones sobre el presbiterio diocesano, las reformas que ha introducido en el funcionamiento de las Iglesias particulares (Consejo
presbiteral) y en su liturgia (diversas formas de concelebracin del
obispo con sus presbteros) contribuirn sin duda a despertar y desarrollar en stos la conciencia colegial.
98. Cf. I. Oatibia, Presbiterio, Colegio apostlico y apostolicidad del ministerio
presbiteral en Teologa del sacerdocio 4, 1972, 72-109.
99. Algunos estudios sobre la colegialidad presbiteral: G. D'Ercole, Los colegios
presbiterales en los orgenes de la Iglesia: Conc 17 (1966) 360-374; P, Eyt, Le fondement
doctrinal du presbyterium: Revue de Droit Canonique 20 (1970) 128-145; C. Giaquinta,
El Colegio presbiteral. Apuntes de ayer y hoy para una comprensin del sacerdocio:
Teologa 3 (1965) 14-46; P. Inhoffen, Der Bischof und sein Hilferkreis nach dem Zweiten
Vatikanischen Konzil, Hildersheim 1971; J. Lcuyer, Le Presbyterium, en Varios, Les
Prtres, Paris 1966, 275-288; N. Lpez Martnez, Episcopus cum presbyteris: Burg 6
(1965) 141-135; G. Rambaldi, Fraternitas sacramentalis et presbyterium in decreto
Presbyterorum Ordinis, n. 8: Peridica de Re Morali Cannica Liturgia 57 (1968) 331350; A. Vilela, La condition collgiale des prtres au III" sicle, Paris 1971.
8.
649
Ministerio y laicado: lo especfico del ministerio apostlico
Abordamos al final de todo la ardua cuestin: cul es el rasgo

que define la situacin de los miembros de la Iglesia respecto de los
laicos? qu es lo especfico del ministerio pastoral? en qu se basa,
por ejemplo, la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio
ministerial? Responder a estas preguntas es dar cuenta de la razn de
ser del ministerio pastoral en la Iglesia, legitimar su existencia, justificar su necesidad.
De entrada hay que dejar bien sentado que la diferencia no puede
estribar en algo esencial, en valores fundamentales de existencia
cristiana que derivan del bautismo. Respecto de esos valores, el Vaticano II ha reafirmado la doctrina tradicional de la igualdad radical
de todos los miembros de la Iglesia. Los ministros siguen siendo
miembros del pueblo de Dios (en este sentido permanecen laicos).
La diferencia nace en el seno de esa igualdad fundamental e induce
una relacin dialctica entre ministerio y laicado que no tiene por qu
ser enfrentamiento y antagonismo de dos sectores y mucho menos
divisin de la Iglesia en dos categoras de cristianos.
Los telogos parecen estar hoy de acuerdo en afirmar que la diferencia, ms que de naturaleza, es funcional: no principalmente en
razn de unas funciones especficas que seran exclusivas de los
ministros100, sino en razn de la funcin global que cumplen en el
interior del organismo eclesial. Sera a este nivel donde habra que
situar la afirmacin del Vaticano II de que el sacerdocio comn de los
fieles y el sacerdocio ministerial difieren essentia et non gradu (LG
10). La situacin de los ministros en el cuerpo de la Iglesia es esencialmente distinta de la que ocupan los laicos, sin que ello signifique
que gocen de mayor dignidad o que estn por encima de ellos.
Ahora bien, la raz ltima de esta diferencia de situacin en la
Iglesia entre ministros ordenados y laicos parece ser la distinta manera
de referirse a Cristo (siempre en relacin con la Iglesia). La relacin
a Cristo es siempre decisiva a la hora de configurar el ser cristiano.
Optamos, pues, por un punto de partida cristolgico, aunque combinado con el eclesiolgico.
Lo que mejor caracteriza la manera especfica del ministro ordenado de referirse a Cristo en la Iglesia, a diferencia del laico, es el
ser signo de Cristo cabeza y pastor. El NT muestra que Cristo
mantiene una doble relacin respecto de la Iglesia, que es su cuerpo:
una relacin de interioridad que va hasta la identificacin mstica
100. No nos parece tampoco acertado el camino que toman muchos, de privilegiar
una de las tres funciones ministeriales, para convertirla, en exclusiva, en lo especfico
del ministerio apostlico.
650
Sacramentos
-todos nosotros somos sus miembros; somos Cristo: cf. 1 Cor 12,12;
Hech 9,4- y una relacin de superioridad y de autoridad expresada en
textos como 1 Cor 11,3 y 710'. Esta segunda relacin origina una
alteridad: la alteridad Cristo-Iglesia. Sita a Cristo frente a la Iglesia.
Esta alteridad es tambin consititutiva del ser de la Iglesia (lo mismo
que la cuasi-identidad).
Significa que Cristo lo es todo para la Iglesia. Sin Cristo es impensable la Iglesia. En todo lo referente a la existencia de la Iglesia,
la iniciativa corresponde enteramente a Cristo. l es el origen y la
fuente de la Iglesia, no slo histricamente, sino actualmente, permanentemente. Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por
ella para consagrarla (Ef 5,25-26): un misterio siempre actual de
amor y fidelidad que alumbra perennemente a la Iglesia. Eso queremos
decir cuando afirmamos que Cristo es la cabeza de la Iglesia. Las
misteriosas relaciones entre la Cabeza y el Cuerpo constituyen el ncleo
vital, el principio de vida del organismo eclesial. Todas estas afirmaciones configuran un aspecto esencial de la identidad de la Iglesia.
Es importante que la Iglesia, corporativamente, tenga conciencia
de esta dependencia suya de Cristo; que se sienta pre-venida por el
amor de su Esposo, convocada, reunida, alimentada, salvada por la
palabra de Dios -Cristo muerto y resucitado-; que recuerde que no es
fuente de s misma, sino pura referencia (sacramentum) a Cristo y
a su salvacin. Est en juego la propia identidad de la Iglesia.
Tericamente cabra pensar que la Iglesia habra podido quizs
mantener viva esa conciencia aun en el supuesto de que Cristo ejerciera
su actividad de gracia y autoridad desde la invisibilidad en el Espritu.
Pero, concretamente, en un rgimen de signos como es el nuestro
actual, donde la Iglesia misma es toda ella signo, totius Ecclesiae
mirabile sacramentum, es razonable pensar que Cristo haya querido
que tambin su accin preveniente sobre su Cuerpo se manifestara
mediante algn signo apropiado en la visibilidad de la Iglesia; que
sta llevara en su misma estructura el signo de su propio origen.
Efectivamente, la Iglesia catlica cree que ese signo es el ministerio
apostlico.
Segn esta conviccin, el ministerio apostlico es el signo del
amor preveniente de Cristo por su Iglesia, de su fidelidad de esposo;
es la visibilizacin sacramental del se ipsum tradidit pro ea; es el
smbolo del misterio de la gratuidad de Dios en la salvacin y de la
primaca de la gracia divina. La presencia de este ministerio en la
comunidad significa la prioridad de la iniciativa y autoridad divinas
en la existencia de la Iglesia (Documento de Accra, El ministerio
101.
Cf. Y. Congar, o. c. (supra, n. 82), 40.
651
ordenado, n. 13). Recuerda a todos que es Cristo como cabeza quien

sigue, por el Espritu, reuniendo y manteniendo unido y vivo a su
cuerpo. Con otras palabras, en l se le revela a la Iglesia la auctoritas
de su Seor: auctoritas en su sentido etimolgico (de augere,
crecer), la autoridad con que Cristo forma, santifica y rige a su
cuerpo (PO 2). El ministerio apostlico es signo y servidor de la
alteridad Cristo-Iglesia.
Por eso mismo es tambin signo y recordatorio de la dependencia
de la Iglesia respecto del Seor Jess, de su referencia constante y
obligada al Cristo vivo, sin lo cual no hay Iglesia. Recuerda a sta
que el principio de unidad y la direccin no le vienen de ella misma,
sino de Cristo. Le incumbe un papel esencial en la realizacin y
manifestacin de las relaciones entre la Cabeza y el Cuerpo. Es responsable de la unidad interior y recproca de Cristo y de la Iglesia,
de la plenitud y autenticidad de las relaciones misteriosas entre la
Cabeza y el Cuerpo. Su puesto est en la lnea dinmica que pasa del
Seor a la Iglesia.
Segn estas premisas hay que admitir que, aunque sigue formando
parte del pueblo de Dios, el ministro ordenado est de alguna manera
frente a l (sirviendo a la alteridad Cristo-Iglesia) y al frente de
l (en su condicin de signo de Cristo cabeza). Si le faltara este signo,
la Iglesia no se reconocera a s misma como Iglesia de Cristo.
Todas estas afirmaciones, que recogen expresiones de telogos
representativos de nuestros das, se han de entender en todo su realismo. El ministro ordenado es signo eficaz del misterio que representa.
La idea de la repraesentatio hay que tomarla en su sentido fuerte:
como representante de Cristo cabeza, en el ejercicio de su funcin el
ministro hace visible, presente y actual la accin salvadora de Cristo
por su Iglesia.
Todo esto ha querido significar el Vaticano II cuando ha afirmado
que los ministros de la Iglesia son signos de Cristo cabeza y pastor
(LG 28; PO 2,6,12; AG 39). Al agregar el ttulo de Pastor al de
Cabeza (en LG 28 y PO 6), habr querido quizs suavizar el excesivo
verticalismo que, segn algunos, podra sugerir la palabra cabeza.
Toda la actividad del ministro queda como marcada y singularizada
por esta condicin suya. Siempre que acta como ministro, no puede
menos de hacerlo como signo de Cristo cabeza. Precisamente en
esto se cifra, a nuestro entender, lo especfico del ministerio apostlico, lo que le diferencia del laicado. Otros rasgos diferenciales que
se proponen como tales no son ms que notas caractersticas que
derivan, en ltima instancia, de esta raz ms profunda.
Como signo de Cristo cabeza y pastor corresponde al ministerio
pastoral habilitar a los santos para la obra del ministerio, que consiste
652
Sacramentos
en la edificacin de cuerpo de Cristo (Ef 4,12). Lograr que la Iglesia

se autorrealice como sacramentum salutis es tarea de todos los bautizados (santos), pero es responsabilidad especfica de los ministros
el organizar el esfuerzo comn, integrar los carismas de todos,
coordenar-armnicamente todos los servicios, animar el funcionamiento de la correponsabilidad de todos los miembros, para que la
Iglesia est en condiciones de cumplir su misin en el mundo. Su
exacta funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera
reconocer sus servicios y carismas, que todos, cada cual a su modo,
cooperen unnimemente a la obra comn (LG 30).
Es, pues, un carisma de direccin, de coordinacin, de gobierno,
de presidencia, como correponde en un organismo a la cabeza. En
ltima instancia, el ministerio pastoral es ministerio de la unidad, en
un sentido propio y caracterstico en el que no lo es el de los laicos.
Para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, el mismo Seor
constituy a algunos de ellos ministros (PO 2). Es responsabilidad
suya hacer que el servicio de todos sea un servicio de cuerpo, una
diakonia corporativa.
VI
UNCIN DE ENFERMOS
D. BOROBIO
UNCIN DE ENFERMOS*
INTRODUCCIN
1. El sacramento de la uncin en el conjunto de la teologa

La uncin de enfermos es un sacramento que la Iglesia celebra en
la situacin de enfermedad grave, con el fin de significar la oferta
y presencia de la salvacin de Dios en el momento del dolor, y para
mostrar la solidaridad de la Iglesia misma con el enfermo, que le ayude
a asumir en la fe la fragilidad de su propio cuerpo, en la esperanza
de la salud, y abierto a la voluntad de Dios.
La uncin de enfermos se sita en la teologa como el smbolo
salvfico eclesial ms cualificativo de la fragilidad corporal y de la
transitoriedad terrena, que es preciso valorar y vivir al mismo tiempo
desde la radicalidad desencadenante del pecado primero, y desde la
sobreabundancia salvadora de la gracia. En el conjunto de los sacramentos, la uncin no es tanto remedio contra el pecado o la fragilidad
espiritual, cuanto fuerza contra la debilidad corporal y la desarmona
fsico-psquico-espiritual que comporta en el estado enfermo. Por tra* Consideramos como tratados y bibliografa fundamental: G. Davanzo, L'unzione
sacra degli infermi. Questioni teologico-canoniche, Torino 1958; F. Bourassa, L'onction
des malades, Roma 1970; J. Ch. Didier, Le chrtien devant la maladie et la mort, Pars
1962; L. de Mendijur, La uncin de los enfermos, Madrid 1966; B. Sesbo, L'onction
des malades, Lyon 1972; R. A. Lambourne, Le Christ et la sant, Paris 1972; F. Sottocornola, / segni della salvezza, Roma 1973, 503-540; A. Knauber, Teologa pastoraje
della unzione degli infermi; en Matrimonio, penitenza, unzione (trad. de alemn), RomaBrescia 1971, 197-241; C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, Madrid 1972; J.
L. Larrabe, La Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, Salamanca 1974;
Varios, // sacramento dei malati, Torino-Leumann 1975; G. Gozzelino, L'unzione degli
infermi, Torino 1976. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, en MS V, Madrid
1984, 467-523.
656
Sacramentos
tarse de un estado liminar o fronterizo, la uncin no puede prescindir

de una perspectiva escatolgica, que la sita como realidad simblica
intermedia entre la salud terrena y la salvacin eterna, entre la vida y
la muerte. Por todo ello se comprende que el sacramento de la uncin
est muy relacionado con la penitencia y con la escatologa.
El objeto de un estudio sobre la uncin de enfermos tiene dos
vertientes, como lo indica el mismo nombre: la ms antropolgicoteolgica, que se centra en la situacin de enfermedad y su sentido
desde las fuentes de la revelacin (Escritura, Tradicin) y la reflexin
teolgica; y la ms litrgica-pastoral, que atiende a la configuracin
ritual y su aplicacin celebrativa, en el contexto de una accin pastoral
global y atendiendo a las diversas situaciones.
El mtodo de exposicin que vamos a seguir pretende resaltar en
primer lugar lo dado histrico, como realidad de identificacin que
nos es ofrecida, pero no como identidad cerrada que nos es impuesta
(1.). A partir de ah queremos proceder a una bsqueda del sentido
ms originario de la uncin, teniendo en cuenta los diversos accesos
exigidos: la Escritura y el ministerio de Cristo con los enfermos, cual
momento paradigmtico (2.); la reflexin teolgica y la experiencia
litrgica, como momentos interpretativos (3.); y la diversidad celebrativa y praxis pastoral, como momentos exigitivos (4.).
A lo largo de todo el estudio queremos privilegiar la aportacin
litrgica que, cual locus theologicus y theologia prima, nos aporta
ese lenguaje simblico y vivo, experiencial y prxico insustituible para
hacer verdadera teologa. Sin embargo, puesto que es tambin especfico
de nuestro estudio la integralidad de aspectos o el tratamiento unitario,
debemos tener muy en cuenta las otras perspectivas sealadas.
Uncin de enfermos
nuevo cuadro, que hace vivir de forma nueva la enfermedad y por

lo tanto la uncin1. Vemoslo comparando el cuadro sociocultural
de ayer y de hoy:
a)
El hombre ante la enfermedad en la cultura actual
La uncin, como todos los sacramentos, responde a una situacin

vital determinada de un hombre concreto, que vive tal experiencia
en un contexto sociocultural y desde unas actitudes personales propias. Puede haber mil maneras de vivir la enfermedad y de celebrar
la uncin, como lo demuestra la historia. En medio de esta variedad,
una cosa es cierta: uno no vive su enfermedad independientemente
de los cuadros socioculturales en que vive. Lo que cambia en realidad no son ni las enfermedades ni las unciones, sino los mismos
enfermos, la sociedad que se ocupa de ellos, el mundo y la cultura
que los rodea, los medios e instrumentos con que quiere curarlos.
Por eso el estudio del sacramento de la uncin debe situarse en este
Cuadro sociocultural tradicional
Los aspectos que lo caracterizan son los siguientes: el diagnstico

sobre la enfermedad se basa ms en la apreciacin subjetiva que en
criterios cientficos objetivos; los medios son ms bien rudimentarios y
caseros, en mezcla con los resultados de la experiencia, con la magia y
el misterio, con las artes de los curanderos; la duracin de la enfermedad
grave suele ser breve, con evolucin pronta hacia la salud o hacia la
muerte; la falta de centros sanitarios estatales concentra a los enfermos
en las instituciones de la Iglesia que acoge y cuida, pero el enfermo se
encuentra desamparado de leyes, proteccin y previsin social; en contrapartida, se potencia el cuidado y la atencin domstica al enfermo,
que permanece en casa, rodeado de cario y nimo familiar; la misma
relacin con el mdico del paciente es humano-familiar, al mismo tiempo
que teraputica en sentido ms pleno; con frecuencia el enfermo busca
encontrar no slo la causa sino tambin el causante posible de su enfermedad (pecado, enemigos, fuerzas y espritus malignos...), ni slo su
diagnstico mdico, sino tambin su sentido y finalidad; en conjunto el
ndice de mortandad era muy elevado por enfermedades y estado de la
medicina desde luego, pero tambin por falta de previsin, guerras,
hambre, enfermedades contagiosas, peste...2.
b)
2.
657
Cuadro sociocultural actual
Ya a partir del siglo XVII se comienza a verificar un cambio en

la medicina, que alcanzar su momento lgido en el siglo XX, sobre
todo a partir de 1940, momento en que se descubren teraputicas
nuevas y se desarrollan posibilidades quirrgicas, al mismo tiempo
que se generaliza el cuidado en los hospitales y las especializaciones
y las tcnicas. Las consecuencias de este cambio son enormes respecto
1. Cf. H. Pequignot, Les malades hier et aujourd'hui: Lum Vit 86 (1968) 5 ss; J.
Jacob, Modeles socio-culturales sous-jacents au monde de la sant: LMD 113 (1973) 729; Cl. Herzlich, Medicine, maladie et societ, Paris-La Haya 1970; G. Roth-H. Schild,
// fenmeno della malattia e gli infermi nella Chiesa, en Varios Matrimonio, penitenza,
unzione, 243-262; R. Zigliolo, // malato nella societa odierna: RL 61 (1974) 507-517.
2. Cf. H. Pequignot, Les malades hier et aujourd'hui, 5 ss; R.A. Laumboume, Le
Christ et la sant, 32-42.
658
Sacramentos
al diagnstico de la enfermedad, el tratamiento del enfermo, el sentido

de la enfermedad, el lugar de curacin, la prolongacin del estado del
enfermo, las relaciones sanitarias y las instituciones de la salud... En
concreto, el diagnstico se basa en criterios objetivos y no subjetivos
(examen mdico, anlisis, exploracin cientfica...); la medicina preventiva y el conocimiento de nuevas enfermedades juega un papel
importante; la enfermedad se prolonga, y abundan los enfermos ancianos y crnicos; el enfermo es atendido y cuidado no tanto en casa
o a domicilio sino en los centros hospitalarios, que disponen de medios
y constituyen el mundo del enfermo; la relacin mdico-enfermo
no es ya familiar sino tcnica y profesional, desde lenguajes y actividades distantes; la enfermedad y sus consecuencias aparecen rodeadas de misterio y con frecuencia ocultacin, evitando todo protagonismo del propio sujeto; la medicina ha salido del campo de la
privatizacin o la beneficiencia y se ha socializado y estatalizado
(ministerio de la salud, complejos sanitarios, organismos y mecanismos. ..), siendo miles de personas las que trabajan en este rea, y miles
de millones los que el Estado dedica a la sanidad; el enfermo reivindica
tambin sus derechos de asistencia, igualdad de trato, calidad, humanidad y justicia, dignidad y libertad; salud y enfermedad no slo
han venido a ser entendidas de modo ms integral3, sino que han
pasado de ser un asunto privado a ser un asunto pblico, de ser aventura
personal a ser aventura colectiva, de ser problema individual a ser
problema social; y las perspectivas de evolucin en el futuro, con la
evolucin tecnolgica, los descubrimientos biogenticos, el dominio
y descubrimiento de nuevas enfermedades, la preocupacin central por
el tema de la salud... son sobrecogedoras4.
3.
El enfermo ante la uncin en la Iglesia de nuestros das
No obstante la importancia social y poltica que tienen la saludenfermedad, puede decirse que el hombre enfermo es hoy un hombre
marginado por la sociedad y hasta por la Iglesia. Los hechos son en
s mismos elocuentes.
Nuestra sociedad y nuestro mundo viven un momento de exaltacin
y euforia por la salud y por la vida, por el bienestar y el progreso,
3. La organizacin mundial de la salud la define como un estado completo de
bienestar fsico, psquico y social, que no consiste solamente en la ausencia de enfermedad.
4. Cf. B. Sesbo, L'onction des malades, 59-61; F. Turquet, Pour une pastorale
de la sant: LMD 44 (1955) 13-20; Varios, Derechos del enfermo: Labor Hospitalaria
179-180 (1981).
Uncin de enfermos
659
por el desarrollo integral de la persona humana y el cuidado del cuerpo,

por el disfrute del presente y la conquista del futuro. En este contexto
se producen los siguientes fenmenos: el amor y la mejora de la vida
llevan consigo a veces el ataque y la manipulacin de la vida (supresin
del otro, manipulacin gentica, abortos, marginacin de las vidas
disminuidas...); la enfermedad y el enfermo, en cuanto fenmeno
incmodo, de impotencia e improductividad, implica con frecuencia
el olvido, la marginacin y el aislamiento, como reaccin ms o menos
consciente por la ruptura del narcisismo social que supone5; el afn
de disfrute y felicidad terrenas, basados en los medios y autosuficiencia
humanos, llevan a menudo a un boicoteo de lo ms frgil y dbil de
este mundo (nios, disminuidos, ancianos...), y a una ignorancia consciente de la muerte y de todos sus recordatorios sociales6; la confianza en los medios tcnico-sanitarios y en la medicina, como nico
camino de curacin ante una enfermedad cuya causa es exclusivamente
natural, conduce a muchos a prescindir y rechazar todo rito o smbolo,
que recuerde la inutilidad de lo humano y la referencia a lo trascendente
o divino7.
Estos fenmenos tienen tambin su reflejo dentro de la Iglesia.
Muchos cristianos adoptan las mismas actitudes que quienes no lo son,
y se margina lo frgil e improductivo sin caer en la cuenta de que
Dios se manifiesta en lo dbil del mundo; y se oculta el dolor y el
sufrimiento, olvidando que los que sufren y lloran son bienaventurados;
y se silencia la muerte rodeando de silencio a los moribundos,
ignorando que es la otra cara de la vida plena; y se prescinde de la
uncin, desconociendo que es la fuerza de la esperanza, el signo del
amor, y la fortaleza de la fe. El cristiano no exalta ni el dolor, ni la
enfermedad, ni la muerte, pero debe integrarlos en su existencia y su
vida como elemento integrante de la totalidad identificante de su ser,
su vivir y su creer... Y no slo los fieles, tambin los pastores han
venido a marginar en gran parte a los enfermos y a los sacramentos
de los enfermos. La comunin, la uncin, el vitico no se dan porque
no se piden, pero no se piden porque tampoco se ofrecen. De hecho,
en los planes y accin pastoral-litrgica de las iglesias locales, las
comunidades concretas (dicesis, parroquias), este aspecto tiene escasa
relevancia y actualidad. Por eso, la misma Iglesia a todos sus niveles
5. Cf. M. Calve, El enfermo un ser intil: Labor Hospitalaria 185 (1982) 134-137,
aqu 135; J. M. Arenal, La vida, la salud, la enfermedad y la muerte. Interrogantes para
el hombre de hoy: Ibid., 130-133.
6. F. Aries, El hombre ante la muerte (trad. del francs), Madrid 1983; Id., La mort
inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les societs occidentales: LMD
101 (1970) 57-89.
7. D. Borobio, Ms fuertes que el dolor, Bilbao 1977, 11 ss.
660
Sacramentos
debe sentirse provocada e interpelada por una situacin, marcada por

la injusticia y el olvido humanos y cristianos, social y eclesial, que
reclama una respuesta y un planteamiento ms eficaz de la totalidad
de ofertas pastorales, entre las cuales una de las ms destacadas es la
celebracin del sacramento de la uncin y su contextuacin pastoral8.
I.
Uncin de enfermos
661
despreciado (concepcin platnica, dualista) constituye un elemento

esencial del ser humano, implicado en la redencin y salvacin10.
Teniendo esto en cuenta es de suponer que desde el principio se
atendi al mundo de los enfermos", como se manifestar a partir
del siglo III.
MINISTERIO Y UNCIN DE ENFERMOS EN LA PRAXIS DE LA IGLESIA
El estudio de la praxis y la experiencia histrica de la Iglesia

debe llevarnos a descubrir la situacin y la identidad del sacramento,
lo permanente y lo cultural, lo recuperable y lo renovable. Las fases
histricas que sealamos se basan en hechos y cambios de relieve,
que marcan una evolucin significativa: bendiciones litrgicas en
el siglo IV, reforma carolingia del siglo VIII, reflexin teolgica
de la Escolstica, defensa del concilio de Trento, renovacin del
Vaticano II".
1. Desde el siglo III hasta la reforma carolingia
Durante el siglo II no aparecen testimonios importantes sobre
la uncin. Cabe tener en cuenta dos supuestos bblicos: la comunidad
cristiana fue consciente desde el primer momento de la misin recibida de Cristo (Me 16,15-18) y de la importancia dada por Cristo
al ministerio con los enfermos (Le 6; cf. Is 61), hasta llegar a
identificarse con ellos: estuve enfermo y vinisteis a visitarme (Mt
25,36.45). Adems, los primeros cristianos participaban de la mentalidad bblica segn la cual el cuerpo, lejos de ser olvidado y
8. Cf. E. Schillebeeckx, Le monde et l'Eglise, Bruxelles 1967, 256 ss; M. Pfender,
Les malades parmi nous. Le ministre de l'Eglise auprs des malades, Pars 1971.
9. Una buena exposicin histrica puede encontrarse en : A. Chavasse, Elude sur
l'onction des infirmes dans l'Eglise latine du IIP au XI sicle. I. Du IIT sicle la reforme
carolingienne, Lyon 1942; Id., La oracin por los enfermos y la uncin sacramental, en
A. G. Martimort, La iglesia en oracin, Barcelona 1964, 621-636 (en la reciente edicin
de 1986, esta parte ha sido reelaborada por el mismo A. G. Martimort); M. Nicolau, La
uncin de los enfermos. Estudio histrico-dogmtico, Madrid 1965; C. Ortemann, El
sacramento de los enfermos, 13-76; E. J. Lengeling, Die Entwiklung des Sakraments der
Kranken in der Kirche: M. Probst-K. Richter (eds.), Heilssorge fiir die Kranken, Freiburg
1975, 39-54; R. Braudy, Les sacrement des malades. Etude historique et thologique:
NRT 96 (1974) 605-662; M. Ramos, Perspectiva histrica de la doctrina sobre la uncin
de los enfermos, en Varios, Los sacramentos de los enfermos, Madrid 1974, 41-64; Id.,
Notas para una historia litrgica de la Uncin de enfermos: Phase 161 (1987) 383-402.
Otros estudios en A. M. Triacca, Per una resegna sul sacramento dell'unzione degli
infermi:Eph Lit 89 (1975) 397-467.
a)
Visita y asistencia a los enfermos
Los testimonios del siglo III hablan en este sentido. As san Policarpo afirma que los presbteros deben ser compasivos, misericordiosos respecto a todos; que recojan a los abandonados y visiten a
todos los enfermos (astheneis), sin olvidar a la viuda y al hurfano12.
En el mismo sentido, la Tradicin apostlica de Hiplito afirma: Que
cada dicono, con los subdiconos, se apresure a ir ante el obispo.
Que le notifique tambin de aquellos que estn enfermos, de manera
que l, si lo desea, vaya a hacerles una visita. Pues reconforta en gran
manera al enfermo que el sumo sacerdote se acuerde de l13. Y ms
tarde los Cnones de Hiplito (hacia el siglo V), desarrollando lo que
dice la Tradicin apostlica, relaciona la visita del obispo con el
ministerio de Pedro, y alude a dos posibilidades: que el enfermo tenga
que estar en la cama, o que pueda trasladarse a la Iglesia14. Esta
solicitud y visita a los enfermos ser testificada por otros muchos
autores, como san Atanasio15 o san Agustn16. De todo ello se deduce
que la visita pastoral a los enfermos tuvo un lugar importante como
contexto de la uncin; que esta visita estuvo encomendada sobre todo
al obispo ayudado y advertido por sus diconos; que en ella se impone
las manos y se unge; que tal accin es continuadora del ministerio de
Cristo.
10. Cf. el clsico estudio de C. Tresmontant, Essai sue la pense hbraique, Paris
1953.
11. Los testimonios del siglo II que hablan de la uncin no ofrecen datos
suficientes sobre el cuidado concreto o el comportamiento ritual con los enfermos. As
la Didach 9,1-5 (habla de la accin de gracias sobre el leo), o san Ireneo, Adversus
haereses, 1.1,c.21,4-5 (que habla de uncin e imposicin de manos a enfermos y
moribundos), o la lamina (descubierta en 1963) procedente del a.70-80 (que trae
unas lneas sobre el leo)... no permiten sacar muchas conclusiones.
12. San Policarpo, Ep.ad Philipenses, VI, 1.
13. Tradicin apostlica, 34: ed. B. Botte, La tradition apostolique de Saint
Hipolite (LQF 33), Miinster 1963, 81 (en adelante usamos la sigla TA).
14. Vase el texto en A. Chavasse, Etude sur l'onction, 39-40.
15. San Atanasio, Epist. Encicl: PG 25,233.
16. San Agustn, Vita Augustini, 27: PL 32, 56.
662
b)
Sacramentos
Pluralidad de usos de la uncin o diversidad de unciones
Existen diversidad de unciones con leo en la vida cristiana, de las

que tenemos testimonios evidentes. San Hiplito afirmaba, por ejemplo:
Imitad a Susana por la vigilancia del corazn y... santifcaos por el leo
celeste, para que podis ofrecer a Dios un cuerpo puro, y encender
vuestras lmparas, y esperar al esposo para recibirle cuando pegue a la
puerta17. El autor pone en relacin el leo celeste con el agua perpetua y con la vigilancia de las lmparas, lo cual parece aludir a la
uncin bautismal, y a otras unciones que mantienen la vigilancia y la
esperanza. Ms claro respecto a este uso polivalente de la uncin es un
texto de Afrates, escritor persa del siglo IV que dice: El leo es el
smbolo del sacramento de vida que perfecciona a los cristianos, a los
sacerdotes y a los reyes; ilumina las tinieblas; unge a los enfermos y
reintroduce a los penitentes18. Se est expresando no slo las mltiples
modalidades de uncin, sino tambin la diversa intervencin del Espritu
por la uncin para la santificacin. Las Constituciones egipcacas profundizan en el sentido, siguiendo a la TA: As como santificando este
aceite, das salud a los que lo usan y perciben, y as ungiste a los reyes,
sacerdotes y profetas, de la misma manera este aceite suministre confortacin a los que lo gusten, y salud a los que lo usen'9. La uncin,
continuando la costumbre del AT se utiliza porque ha sido santificada,
y en virtud de esta santificacin, fortalece. El Pseudo-Dionisio, por su
parte, pondr el acento en la relacin entre la uncin iniciatoria bautismal
y la uncin de enfermos o terminal: Despus el obispo derrama el leo
sobre el difunto. Ya hablando del bautismo he explicado cmo el iniciado
era primero ungido con el leo... en primer lugar se unge al comienzo
a aquel que afronta el combate, y despus se unge al trmino de todos
los combates a aquel que ha cesado de afrontarlos20. De este conjunto
de testimonios se deduce con bastante claridad que el uso del leo en la
Iglesia primitiva era polivalente y diversificado segn las distintas situaciones, que abarcaban desde el principio al final de la vida. El sentido
predominante es consagrar, santificar, fortalecer.
c)
Una bendicin del leo y una uncin para los enfermos
En medio de esta pluralidad destacan las frmulas de bendicin

del leo destinado a los enfermos y su aplicacin. Su nmero es
abundante y significativo porque explica el sentido y la praxis de la
uncin, unidas al testimonio de diversos autores de la poca.
17.
18.
19.
20.
San Hiplito, Comm. Daniel, I, 33.

Afrates, Demostracin 23,3, en Patr. Syr., t. 2, p. 10.
Constituciones egipcacas: ed. Achilis, p. 117. El texto tambin en TA, n. 5, p. 18.
Pseudo-Dionisio, De Hier. eccl.,c. 1
Uncin de enfermos
663
- La TA de Hiplito nos transmite una oracin para bendecir el

leo, que la pronuncia el obispo, en el contexto de la eucarista21. Su
importancia, adems de ser uno de los primeros testimonios, est en
que es testigo de la tradicin oriental y occidental.
- El Euchologion de Serapin nos ofrece una de las ms bellas
frmulas de bendicin procedente de oriente (Bajo Egipto, ca. 326).
Su valor radica en que pone de relieve el valor teraputico de la uncin,
pidiendo al mismo tiempo la curacin corporal y espiritual, en el
horizonte de la salvacin total22.
- La frmula romana Emitte del siglo V, cuya novedad radica
no tanto en el contenido cuanto en su pervivencia en la liturgia romana
hasta 1970, siendo transmitida en los sucesivos sacramntanos y
libros litrgicos23.
- Los textos de la liturgia hispnica de los siglos VII-VIII (In
tuo nomine, Domine Iesu Christe, Omnipotens Deus)24, cuyo
valor radica en las concretas referencias a la situacin de enfermedad
y en la antropologa integral que manifiestan al pedir constantemente
la curacin corporal-espiritual, en relacin con el ministerio de Cristo
con los enfermos.
- La carta del Papa Inocencio I a Decencio de Gubbio (a. 416),
tiene gran importancia por ser el primer documento pontifical al respecto, por su influencia posterior, por la utilizacin que hace del texto
de Sant 5, 14-16, porque intenta aclarar quines son los sujetos (no
penitentes sino los aegrotantes o languidi), y quin el ministro
(obispo, presbteros y fieles para la aplicacin, pero para la bendicin
slo el obispo). El documento ser normativo para la praxis posterior25.
- Los Sermones de Cesreo de Arles (a. 503-543), cuya originalidad e importancia radica en que hablan de la uncin en un contexto
de prcticas supersticiosas y de magias de todo tipo para alcanzar la
curacin, a las que se sentan tentados de recurrir tambin los cristianos, y frente a las cuales pone la virtud y la fuerza de la uncin de
21. TA, N. 5, P. 18-19: Ut oleum hoc santificans das eis qui unguntur et percipiunt,
in quo unxisti sacerdotes et prophetas, sic illos et omnes qui gustant conforta, et sanctifica
eos qui percipiunt. Es de notar el uso de los verbos ungere, percipere, gustare,
indicando diversas formas de aplicacin.
22. Ed. Wobbermin, Altchr. Ut. Stcke, t. V. Neue Folge, II-XVII, 36. Cf. B. Botte,
L'Euchologe de Srapion est-il authentique?: Or Chr. 48 (1944) 50-56
23. Aparece en los sacramentarlos gelesianos y en el gregoriano. Vase por ejemplo
en el Gelesiano: L. C. Mohlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni
circuli, Roma 1968, n. 382, p. 61.
24. Vase la primera oracin en A. Chavasse, p. 28; la 2." en M. Frotin, Le Liber
Ordinum en usage dans l'Eglise wisigothique et mozrabe d'Espagne, Pars 1904, col.
7-11 y 22-23; y la 3." tambin en el Liber Ordinum, col. 23.
25. PL 20, 559-561 A; A. Chavasse, 89-90; C. Ortemann, 28-29.
664
Sacramentos
enfermos26. Es una uncin que pueden recibir en casa o en la iglesia,

y en cualquier enfermedad27.
- Los escritos de Beda el Venerable (a. 672-735) quien, en vsperas de la reforma carolingia, comenta los textos de Me 6,12-13 y
Sant 5,14-16 relacionndolos y refirindolos a la uncin de enfermos.
Aunque pone de relieve la relacin entre enfermedad y pecado, afirma
que el perdn se obtiene con la confesin ms que con la uncin: el
enfermo en pecado grave debe confesarse antes de la uncin. En cuanto
a la aplicacin del leo pueden hacerla los presbteros y tambin los
fieles cristianos, una vez que ha sido bendecido por el obispo, y el
efecto en que se insiste es el de la curacin corporal28.
Las conclusiones que se derivan de estos testimonios respecto a la
concepcin y praxis de la uncin de enfermos son las siguientes:
- La continuidad de la praxis de la comunidad primera con el NT
parece clara, sobre todo por la insistencia en el ministerio, visita y
atencin a los enfermos. La Iglesia es consciente de que deba prolongar el ministerio de Cristo y los apstoles con los enfermos, y para
ello se sirve del testimonio y del signo: uncin con leo.
- Pero esta uncin se diferencia tanto de las del AT como de las
de los paganos. Y por eso, entre los mltiples usos que pudo tener la
uncin, hay uno que destaca no por el rito en s sino por la bendicin
que supone, por la epclesis que encierra. Lejos de toda magia, en
esta uncin es Dios quien consagra y santifica, quien da la vida y
sana, quien perdona y da la salvacin... en la fuerza y virtud del
Espritu, que contina en el tiempo la obra de Cristo. Se trata, pues,
de una continuidad simblico-sacramental.
- Porque es tan importante esta bendicin, se le asigna exclusivamente al obispo, aparece pronto litrgicamente ordenada, y se sita
en el marco solemne de la eucarista. Siendo la misma eucarista para
la curacin del alma y del cuerpo29, no es extrao que la bendicin
tuviera lugar en este momento: los fieles llevaban el leo, juntamente
con otros dones (oblata), y los colocaban en lugar apropiado. En el
momento de las oblata (haec dona, haec muera, haec sancta sacrificia illibata), antes del per ipsum, el dicono acerca una de estas
26. Cesreo de Arles, Sermo 13: ed. G. Morin, S. Cesarri Arelatensis Sermones,
Maredsous 1937, vol. I., parte 1,62-67; Sermo 50, p.c 215-217; Sermo 52 220-223; Sermo
184, Ibid. parte 2." 708-711. Cf. A. Chavasse, 101-110.
27. Tambin otros autores hablan en el mismo sentido, como Eligi de Noyon
(a. 588-660) y Jons de Orlens (780-843): A. Chavasse, 118-123.
28. Vase PL 92, 188 B; 93, 39-40: A. Chavasse, 123-134
29. Las expresiones utilizadas en las oraciones son claras: medicina sacramenti et
corporibus nostris prosit et mentibus; ad tutamentum ments et corporis; sit nobis
reparatio ments et corporis caeleste mysterium. cf. P. Bruylants, Les oraisons du missel
romain, Louvain 1952, t. II, n. 973, 994, 1065
Uncin de enfermos
665
vasijas al pontfice, y este pronuncia la bendicin. Al final cada fiel

recoger su vasija y la llevar a casa para la utilizacin30.
- En comparacin con la bendicin, la aplicacin tiene una importancia secundaria, considerndose como la posibilidad material de
que el leo bendecido muestre toda su eficacia. Por eso no existe
ninguna dificultad en que la apliquen los mismos fieles. Por eso tampoco aparece litrgicamente organizada desde el principio, ni conocemos con exactitud qu frmulas se utilizaban en la aplicacin o en
qu partes del cuerpo se aplicaba31. Y en cuanto a la misma aplicacin
o uso parece poda hacerse de doble manera: ungiendo las diversas
partes del cuerpo (ungere, linire, tangere, delibuere, fundere, perfundere...) o gustando-bebiendo el mismo leo (gustantibus, percipientibus...)32.
- El efecto que se espera de la uncin es sobre todo el corporal
o de curacin y sanacin. Al efecto espiritual y de perdn de los
pecados se le da una importancia relativamente secundaria. Mientras
este falta algunas veces, siempre aparece presente el deseo y peticin
por un alivio del cuerpo y el dolor. Tampoco puede decirse que esta
peticin se restrinja a determinadas enfermedades, ya que se pide en
todos los casos.
- En cuanto a los sujetos de la uncin son sencillamente los enfermos cualquiera sea su enfermedad, y no slo los enfermos graves,
y menos slo los moribundos o en peligro de muerte. Tanto el concepto
de enfermedad como el sentido y aplicacin de la uncin eran entendidos de forma amplia. Hasta el siglo IX no aparece la uncin unida
de forma normal al vitico. Y solamente a partir del siglo XI aparecer
unida a la penitencia in extremis.
2.
Desde la reforma carolingia al siglo XI
Durante esta poca se dan cambios importantes en la concepcin

y sentido, en la aplicacin y celebracin, en el ministro y los sujetos,
en los ritos y en la praxis. Los testimonios son abundantes, y no
pudiendo analizarlos con detalle, sealaremos slo los fenmenos de
cambio ms importantes33.
30. Esta costumbre durar en la Iglesia romana hasta el s. VIII por lo menos, como
atestigua el Ordo XXX. A partir del s. X nos consta que la bendicin del leo pas al
jueves santo.
31. Cf. A. Chavasse, 180-182.
32. La aplicacin parece se haca en los miembros enfermos, como se deduce de las
frmulas: ungentur ex eo membra debilium (or. visigtica); ubi dolor plus inminet
amplius perungatur (rituales del s. IX).
33. Cf. B. Poschmann, Busse und letzte Oelung: HDG IV/3, Freiburg 1951, 125-
666
Sacramentos
a) Proliferacin de rituales
Desde la encuesta de Carlomagno sobre la situacin litrgica,
se insiste en la necesidad de orientaciones pastorales y de Ordines
para la atencin a los enfermos. Con el siglo VIII comienza
la proliferacin de rituales, tomando base de los textos gelasianos
y gregorianos agrupados por Alcuino en el Suplemento al
Hadrianum34. La novedad de los rituales no consiste en la bendicin, sino en los ritos de aplicacin. Los rituales latinos de la uncin se califican en tres tipos, segn la manera como organizan la
aplicacin del leo bendito (frmulas, nmero y lugar de las
unciones):
- Los rituales del primer tipo son los ms antiguos (siglo VIII).
En ellos se emplea una o diversas frmulas en el momento de la
aplicacin o unciones, cuyo nmero no es siempre el mismo y cuyo
lugar no se especifica35.
- Los rituales del segundo tipo (del siglo IX) acompaan cada
uncin con una frmula propia, pero las unciones no se limitan
todava a los cinco sentidos, y las frmulas suelen ser indicativas:
Ungo oculos tuos de oleo sanctificato, ut quidquid inlicito visu
deliquisti, huius olei unctione expietur36.
- Los rituales del tercer tipo (finales del siglo X), divulgados
por los costumbreros de Cluny, con tendencia simplicadora y disociadora de los rituales propios de la uncin, penitencia y vitico.
Reducen casi siempre las unciones a los cinco sentidos, y a cada
uncin acompaa una frmula deprecativa: Per istam sacri olei
unctionem et Dei benedictionem remittat tibi Dominus quidquid
deliquisti per... 37 .
144; P. Browe, Die letzte Oelung in der Abendlandischen Kirche des Mittelalters: ZKTh
55 (1931) 515-561; H. Weisweiler, Das Sakrament der letzten Oelung in den systematischen Werken der ersten Frhscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560; C. de
Clerq, Ordines unctionis infirmi des lXe et Xe sicles: Eph Lit 44 (1930) 100-122; C.
Rauch, L'extrme-onction IV: Aus VIHe et IX sicles: DTC (1913) 1970-1985; L. Godefroy,
L'extrme-onction chez les scholastiques: Ibid. V (1913) 1985-1988; F. Lehr, Die sakkramentale Krankenlung im ausgehenden Altertum und im Frhmttelalter, Karlsruhe
1954. Vanse, adems, los estudios citados en nota 9
34. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, loe. cit., 621-636.
35. Cf. Martene, Ordines Romani, 5.7.14 y PL 78,233-235.
36. Ibid., Ordines 1.3.7.14.11.12.16.9.23. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los
enfermos, 627. Como seala el autor, este ritual del segundo tipo ser recogido por el
Pontifical romano-germnico, adaptado en el Pontifical romano del s. XII, mantenindose
en uso en gran nmero de dicesis hasta el XVII.
37. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, 627-628.
Uncin de enfermos
b)
667
Ritualizacin celebrativa
La elaboracin de rituales, con sus indicaciones, frmulas y ritos

diversos supuso en principio un esfuerzo por la unificacin y ordenacin celebrativa. Pero pronto sucedi el fenmeno de la amplificacin exagerada de ritos secundarios, que haca durar varias horas la
celebracin, sobre todo en monasterios. La reaccin por una mayor
simplificacin sobre todo para las iglesias seculares, no se hizo
esperar38. En general los ritos seguan este orden: entrada en la casa,
bendicin del agua y aspersin de la misma, confesin y ritos de
penitencia (salmos, oraciones), unciones y vitico con sus oraciones
correspondientes, y a veces imposicin de ceniza y cilicio39. El orden
de los diversos ritos hay que entenderlo en su contexto: la uncin, que
se situaba entre las ceremonias de la penitencia ad mortem, sigue
siempre a la admisin a la penitencia o confesin, pero unas veces
sigue y otras precede a la reconciliacin propiamente dicha. Excepto
la ltima expresin penitencial (ceniza, cilicio...) la mayora de estos
ritos pasarn al Pontificial del siglo XIII, a los libros franciscanos, y
a los rituales de Castellani, Santori y Paulo V40.
c) Acentuacin aplicativa
Con la evolucin ritual se da un desplazamiento de inters y de
acento de la bendicin a la aplicacin del leo o administracin del
sacramento. Cierto que el sacramento lo constituyen las dos cosas,
pero la aplicacin ritual ocupa el centro en estos momentos41.
d)
Clericalizacin sacramental
El clero ha aumentado, los fieles dejan de participar como antes

en la liturgia, ignoran los ritos y no conocen los rituales, y los sacramentos los administran slo los sacerdotes... Junto al proceso de ritualizacin y privatizacin de los sacramentos se da un proceso de
clericalizacin, por el que los sacerdotes monopolizan la administracin de este sacramento42.
38. Cf. B. Botte, L'onction des malades: LMD 15 (1948) 91-107.
39. Vanse los diversos detalles de frmulas, oraciones, salmos etc. en Botte, Ibid.:
y en Chavasse, Ibid. 629-632.
40. Cf. A. Chavasse, Ibid., 629-632.
41. Cf. B. Sesbo, L'onction des malades, 28.
42. Cf. J. Ch. Didier, L'onction des malades dans la thologie contemporaine: LMD
113 (1973) 57-81, aqu 43-44.
668
e)
Espiritualizacin de los efectos
Progresivamente se van acentuando los efectos espirituales de la

fortaleza espiritual y el perdn del pecado y sus consecuencias, y se
va marginando el efecto corporal sanativo, insistiendo en una interpretacin purificadora del texto de Santiago 5,14-16. Los testimonios
de la poca pueden clasificarse segn la mayor o menor insistencia
que ponen en este aspecto43.
f)
Uncin de enfermos
Sacramentos
Penitencializacin del sacramento
El desplazamiento de la uncin al momento de la muerte y su unin

con la penitencia y el perdn de los pecados explican este cambio. El
proceso es claro: los penitentes-fieles dejan la penitencia para el final (ad
mortem); para recibir la uncin hace falta el perdn de los pecados por
la penitencia; pero la gravedad urge y slo da tiempo a veces para recibir
la penitencia, no todava la reconciliacin; entonces para que el moribundo
no muera sin la uncin y el vitico, se le da inmediatamente sta, atribuyndole un verdadero efecto purificador-remisivo y, a veces, hasta
vitico. Uncin y reconciliacin ad mortem acabarn por ser asimiladas.
La uncin jugar el papel de la reconciliacin (sustitutivo), o acabar
siendo un elemento ms de la penitencia (consumativo)44.
g) Extremizacin de los sujetos
Poco a poco la uncin vino a ser considerada como un sacramento
de preparacin a la muerte, que se administraba in extremis, y
solamente para los moribundos o personas que se encontraban in
articulo mortis. Esta situacin se generaliza a partir del siglo XI. La
espiritualizacin y penitencializacin del sacramento, unidas a la preocupacin medieval por el ars bene moriendi, explican el extremo.
El sujeto pasa a ser de simple enfermo, a enfermo grave, y a
moribundo45.
43. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 42. Distingue: 1. los que no
sealan el efecto espiritual. 2. los que los mencionan insistiendo en el consuelo. 3. los
que insisten ya en el perdn de los pecados, sin olvidar del todo lo corporal. 4. los que
como nico efecto sealan el perdn de los pecados.
44. As Y. de Chartres (f 1116) dice que la uncin es un publicae poenitentiae
sacramentum; y los ecolsticos hablan de ella como consummativum poenitentiae. Cf.
A. Chavasse, o. c; C. Ortemann, Ibid., 47-48; D. Borobio, La penitencia en la Iglesia
hispnica del s. IV-VII, Bilbao 1978.
45. Un ritual del s. X dice as: Incipit ordo de infirmi visitatione et perunctione
3.
669
Desde el siglo XI hasta el siglo XV
La celebracin y la praxis de la uncin, ya consolidadas, no sufren

cambios especiales en esta poca. Los escolsticos parten de esta
realidad, y la explican y fundamentan teolgica y sistemticamente.
Se desarrolla una verdadera teologa de la uncin sobre la base de un
cierto desligamiento de la tradicin primitiva, y de un esquema o
estructura de sacramento ya clarificado (materia, forma, res, causalidad...). En conjunto, los grandes escolsticos insisten en el efecto
espiritual, en el sujeto en peligro de muerte, en el carcter secundario
de la curacin... La salvacin es para ellos sobre todo espiritual. La
concepcin bblico-hebrea de algn modo haba sido sustituida por la
helnico-platnica, y la contingencia de lo terreno por lo definitivo
escatolgico46. Este es en sntesis el pensamiento de los diversos autores:
- Pedro Lombardo (ca. 1095-1160): Es el autor de referencia de
los escolsticos. Para l la uncin es sacramento de los moribundos.
Su finalidad primera es el perdn de los pecados, y solo secundariamente puede atribursele la curacin. Por tanto es aquello que se hace
al final: unctio infirmorum, quae fit in extremis47.
- Alberto Magno (1206-1280): La uncin es el sacramento de los
que estn en peligro de muerte, prximos a partir: sacramentum
exeuntium. Pero lo especfico no es el perdn del pecado sino de las
penas temporales derivadas del pecado, y por tanto la superacin de
la debilidad espiritual introducida por el pecado. La curacin corporal
es un efecto secundario48.
- Toms de Aquino: (1225-1274): Es el autor ms importante. Su
pensamiento sobre la uncin se encuentra en diversos lugares: Comentario a las Sentencias, Suma contra gentiles, Suma teolgica, Doctrina sobre los sacramentos (De articulis fidei et ecclesiae sacramentis),
y en la Exposicin del smbolo apostlico49. Parece que se da alguna
evolucin en su pensamiento, y cierta originalidad respecto a los otros
atque sancta ei adhibenda communione, ipsius etiam migratione ac terrae conmendationes.
Explicit ordo infirmi sive defuncti: A. Knauber, Teologa pastorale deWunzione degli
infermi, loe. cit. ,214.
46. Adems de los estudios citados en nota 25, vese H. R. Philipeau, Extrmeonction: histoire et rite, en G. Jacquemet, Catholicisme, 4, Paris 1956, 1006-1014. Y de
forma especial sobre santo Toms: Somme de Thologie. Suppl. q. 29-33: L'extrmeonction. Trad. francesa, notas y apndices de H. D. Gardeil, Paris 1967; E. Marcotte,
L' extreme-onction et la mort d'apres saint Thomas d'Aquin: Revue de l'Universit d'Ottawa 30 (1960) 65-88.
47. In IVSent. dist. 23, cap. 2-4: PL 192-899.
48. Ibid., dist. 23, a. 1-2 y 9.
49. Vanse recopilados estos textos en H. D. Gardeil, o. c.
670
Sacramentos
autores. En cuanto al nombre habla tambin de extrema unctio,

ultimum remedium, y aunque se destina sobre todo a los que estn
in statu exeuntium50, no parece que piense en los moribundos o
agonizantes51. En cuanto a los efectos Toms distingue el efecto primario, que es el fortalecimiento espiritual que permite al enfermo
abolir las reliquias del pecado, la debilidad. La uncin es pues
aliqua spiritualis medicina, y ha sido instituida ad sanandam infirmitatem peccati52. Pero como para perdonar las consecuencias hace
falta haber perdonado la causa o pecado, por eso la uncin tiene como
efecto ocasional y secundario el perdn del pecado, si antes no se ha
producido". Ahora bien, fortaleza del espritu y del cuerpo no estn
separadas, como no lo estn el pecado y la enfermedad, por eso la
uncin es tambin secundariamente una medicina contra la debilitas
e ineptitudo espiritual que afecta al cuerpo y viceversa.
Un segundo efecto importante que atribuye a la uncin es la preparacin a la gloria, la disposicin escatolgica: sed hoc sacramentum habet pro principali effectu illam sospitatem, quae exeuntibus et
iter ad gloriam agentibus necessaria54. Este efecto preparatorio inmediato le da un carcter consumativo de toda la vida espiritual: hoc
sacramentum est ultimum et quodammodo consummativum totius spiritualis curationis, quo homo ad participandam gloriam praeparatur55.
La doctrina de Toms en su conjunto coincide con la de otros
autores pero tiene aspectos originales como: que su efecto principal
no es para el perdn del pecado, sino para superar la debilidad del
pecado, sobre todo espiritual, pero tambin corporal. Da un cierto
valor al efecto corporal. Tambin destaca el fuerte acento escatolgico
o de preparacin a la gloria, ms desarrollado que en otros autores56.
- San Buenaventura (1217-1274): Representa a la escuela franciscana, y para l el efecto principal de la uncin es el perdn de los
pecados veniales que obstaculizan la entrada en la gloria, del mismo
50. As dice: Hoc sacramentum est ultimun remedium quod ecclesia potet conferre
quasi inmediate disponens ad gloriam. Et ideo illis tantum infirmantibus debet exhiberi,
qui sint in statu exeuntium: In IV Sent dist. 23, q. 2, a. 4, s.2.
51. Cf. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 57-61.
52. Contra gentes IV, 73: Quia corpus est animae instrumentum... conveniens fuit
ut contra peccatum digna spiritualis medicina adhiberetur secundum quod ex peccato
derivatur infirmitas corporalis. Y en Suppl. 9,10,a.l.: ...et ideo ex significatione sacramenti debet accipi eius principalis effectus. Adhibetur autem hoc sacramentum secundum modum cuiusdam medicationis... Unde principaliter est institutum ad sanandam
infirmitatem peccati.
53. Sum. Theol. 111,65,1 c.
54. Suppl. q.32,a.2 ad 2. Y en IV Sent. d.23,q.2,a.4,s.2.
55. Contra gentes IV, 73. Y en Sum. Theol. III, 65, 1 c: Extrema unctio... removet
peccatorum reliquias et hominem paratum reddit ad finalem gloriam.
56. Un comentario interesante en G. Gozzelino, L' unzione degli infermi, 93-96.
Uncin de enfermos
671
modo que el bautismo es para el perdn del pecado original, y la

penitencia para el perdn del pecado mortal. El efecto corporal es
indirecto, secundario y condicional a la salud del alma. En cuanto a
los sujetos son los enfermos prximos a morir o in articulo mortis57.
- Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308): Lleva al extremo la opinin
de Buenaventura. Para l la uncin es el medio supremo para abolir
las faltas veniales, en vistas del acceso a la gloria. Por tanto slo puede
ser conferida a los que estn para entrar en la gloria, en el ltimo
instante de su vida, cuando ya se es incapaz de cometer pecado y se
ha perdido el conocimiento, es decir, cuando se est en agona58.
Durante este tiempo los diversos documentos del magisterio no
hacen sino recoger esta concepcin. Inocencio III, en su profesin de
fe impuesta a los valdenses, considera la uncin como continuacin
de la penitencia, pero le llama unctio infirmorum59. El primer concilio de Lyon (a. 1245) le llama en cambio unctio extrema60. El
segundo concilio de Lyon (a. 1274) tambin la llama extrema unctio,
pero refirindose no a los moribundos sino a los infirmantes61.
Finalmente, el concilio de Florencia (a. 1439) en el Decreto contra
armenis, nos dice que el sujeto son los enfermos cuya vida est en
peligro, y que los efectos son la curacin del alma y del cuerpo si
conviene62.
4.
Desde el concilio de Trento hasta nuestros das
a)
Contexto de interpretacin
Trento se ocup ya de la uncin en la sesin VII, marzo de 1547,

al tratar de los sacramentos in genere e incluir la uncin en el
septenario63. Pero es en la sesin XIV de 1551 cuando explica el
sacramento, ponindolo en unin con la penitencia como consummativum poenitentiae et totius vitae christianae. El concilio pretende
responder a los protestantes, que negaban que la uncin fuera un
57. In V Sent., d. 23, a. 1, q. 1 ad 1-3: Quantumcumque quis infirmatur, non datur
hoc sacramentum, nisi praesumatur quod moriatur vel sit in articulo mortis. Et si constaret
nobis de aliquo quod liberaretur ab infirmitate, non deberet dari ei sacramentum.
58. In IV Sent., dist. 23, q. nica n. 3. La uncin no debe darse qualitercumque
infirmo, sed periculose, ita ut probabiliter inmmineat sibi exitus de statu viatoris ad
terminum.
59. DS 794.
60. DS 833.
61. DS 860.
62. DS 1324.
63. DS 1601.
672
Sacramentos
sacramento de la Iglesia. Su perspectiva fue sobre todo doctrinal,

teniendo en cuenta la enseanza escolstica. En el conjunto la uncin
ocup un puesto reducido64. Primero resumi en cuatro artculos la
doctrina protestante, respondiendo con cuatro cnones, y luego elabor
una doctrina explicativa.
b)
Contestacin de los reformadores
La crtica a la praxis de la uncin se haba dejado sentir ya antes

con Erasmo y Lefevre d'Etaples y otros catlicos. Lutero quiso denunciar la contradiccin entre los textos y la realidad, las costumbres
eclesisticas y la carta de Santiago. En el De captivitate babilnica
resume sus acusaciones65, que luego resume el mismo concilio. Son
estas:
- La extrema uncin no es un sacramento de la nueva ley instituido
por Cristo, sino solamente un rito recibido de los Padres...
- La uncin de que hablan Me 6,13 y Santiago 5,14-16 corresponde a un momento de curaciones carismticas, que desapareci con
la Iglesia primitiva. Por eso la extrema uncin no confiere la gracia,
ni perdona los pecados, ni cura los enfermos.
- La Iglesia romana, adems, no respeta ni el rito ni el pensamiento
de Santiago, ya que lo reserva a los moribundos, y no atiende a la
oracin de la fe...
- El ministro de la uncin segn Santiago no es solamente el
sacerdote. Los presbyteri son los ancianos de la comunidad66.
c) Respuesta del concilio de Trento: DS 1694-1700 y 1716-1719
En los captulos doctrinales el concilio presenta la uncin como
consumativo de la penitencia y de la vida cristiana, y lo considera
como remedio de salvacin, como auxilio poderoso para concluir
el combate de la vida. Pero todo el acento se centra en mostrar y
defender la sacramentalidad de la uncin, a partir de Sant 5,14-16:
64. Sobre este punto: F. Cavallera, Le dcret du Concite de Trente sur la pnitence
et l'extrme-onction: Bull. Litt. Eccl. 39 (1938) 3-29; A. Duval, L'extrme-onction au
concite de Trente: LMD 101 (1970) 127-172; Id., Des sacrements au concite de Trente,
Paris 1985, 223-280.
65. Cf. M. Lutero, De capt. babyl. (1520): WA 6,567-571: Igitur hoc unctionis
nostrae sacramentum non damno, sed hoc esse quod ab Apostlo Jacobo praescribitur,
constanter neg, cum nec forma usus nec virtus nec fins eius cum nostro consentiat.
Numerabimus tamen ipsum nter sacramenta, quae nos constituimus, ut sunt salis et aquae
consecratio et aspersio (570,32).
66. Estos artculos fueron distribuidos a los telogos para que dieran su informe el
15 de octubre de 1551. Cada artculo es referido a obras y artculos de Lutero. cf. Acta
Concilii Tridentini, ed. de la Grresgesellschaft, VII, 1, p. 233-240.
Uncin de enfermos
673
Institua est autem sacra haec unctio infirmorum tamquam ver et

proprie sacramentum Novi Testamenti a Christo Domino nostro, apud
Marcum quidem insinuatum (Me 6,13), per Iacobum autem apostolum
ac Domini fratrem fidelibus commendatum ac promulgatum67. Es
decir, la uncin es sacramento porque remonta en definitiva a la voluntad de Cristo como se ve en la misin de los doce y en su comportamiento con los enfermos. Santiago juega una funcin instrumental
explicitativa.
En cuanto a los efectos el concilio, apoyndose en Santiago, propone como la verdadera gracia del sacramento el Espritu santo, verdadera res sacramenti, que luego se ramifica en diversos efectos68,
que son: 1. Uno ms especfico, que consiste en el alivio y fortalecimiento del alma del enfermo, aumentando su confianza en Dios
para soportar mejor el sufrimiento y la enfermedad: aegroti animam
alleviat et confirmat. 2. Otro efecto condicional, que es el perdn
de los pecados y la eliminacin de las reliquias del pecado, si es
necesario: si quae sint adhuc expianda, ac peccati reliquias abstergit.
3. Y un segundo efecto condicional es la curacin corporal, si es
que conviene a la salud del alma: et sanitatem corporis interdum, ubi
saluti animae expedierit69.
Respecto a los ministros el concilio dice que es patente el que
estos son los presbteros de la Iglesia, sin hacer ninguna referencia a
la praxis de otros tiempos70. Se preocup ms el concilio de precisar
los sujetos del sacramento, rechazando el texto del proyecto71 y moderando considerablemente las afirmaciones: Declaratur etiam esse
hanc unctionem infirmis adhibendam, illis vero praesertim qui tam
periculose decumbunt, ut in exitu vitae constituti videantur72. Mientras el proyecto se mova en la lnea de los sujetos moribundos, Trento
habla de enfermos, aun reconociendo que los que ms lo necesitan
son los que estn para partir (in exitu vitae). Y no emplea el trmino
dumtaxat sino praesertim.
Como puede apreciarse, en conjunto la doctrina de Trento evita
los extremos medievales, prescinde de opiniones, se muestra ms
67. DS 1695.
68. DS 1695: ...nam unctio aptissime Spiritus Santi gratiam, qua invisibiliter anima
aegrotantis inungitur, repraesentat. Y en 1696: Res etenim haec gratia est Spiritus
Sancti.
69. DS 1696. Cf. can. 2 ss.
70. DS 1697. Cf. can. 4.
71. El texto del proyecto deca que, segn la tradicin de la Iglesia, la uncin deba
darse exclusivamente (dumtaxat) a aquellos cuyo estado es tan grave que parezca ha
llegado el fin de su vida.
72. DS 1698.
674
Sacramentos
abierto y positivo que los telogos tanto en expresiones como en

contenido73. Este talante abierto se manifiesta tambin en el Catecismo romano, editado por Po V en 1556, donde se dice: Est
fuera de duda que contribuye notablemente a que el sacramento
confiera mayor abundancia de gracia el hecho de que el enfermo
conserve an todas las fuerzas del corazn y la mente y pueda
mantener la fe y una buena voluntad consciente74. Pero, este espritu y afirmaciones de buena voluntad pastoral parece no lograron
imponerse, ya que de hecho no slo se sigui hablando de extremauncin, de sacramento para el trance de la muerte, de preparacin a la gloria, sino que se sigui celebrando prcticamente en
las mismas condiciones. Ni la Mystici corporis (a. 1943), ni la
Mediator Dei (a. 1947), ni el CIC de 1917 (can. 937-947) indican
un planteamiento y praxis distintos75.
5.
El concilio Vaticano II y el Ritual de enfermos

a)
El contexto de dos tendencias teolgicas
Despus de Trento no puede decirse que progresara realmente

la teologa y la praxis de la uncin. Los telogos centraron su
atencin en puntos ms bien secundarios, como la necesidad de la
bendicin del leo, la validez del sacramento, el nmero de unciones, la posible repeticin, la edad requerida en el sujeto... quedando
el estudio del sacramento como un apndice del tratado sobre la
penitencia76.
Pero, a partir de los aos cuarenta, se inicia una renovacin teolgica, motivada por el mejor conocimiento de la tradicin, por la
necesidad de renovacin litrgica y pastoral, por el deseo de superar
la posible magia sacramental... Dos son las lneas de renovacin ms
importantes;
- La de la escuela alemana, ms escatolgica: Siguiendo la lnea
de Abelardo y en parte de santo Toms, insisten en la dimensin
escatolgica del sacramento, considerado como la ltima uncin en
relacin con la uncin bautismal77, como la consagracin para la ltima
73. Cf. A. Duval, L'extrme onction, 152-155.
74. Catecismo romano, II,V,6,l-4: ed. P. Martn Hernndez, Madrid 1956, 601602.
75. Cf. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, loe. cit., 492.
76. Cf. B. Leurent, Le Magistre et le mot Extrme-onction depuis le Concite de
Trente, en Problemi scelti di teologa contempornea, Roma 1954, 219-232.
77. As, M. Schmaus, Teologa dogmtica VI, Madrid 1963, 695-725.
Uncin de enfermos
675
lucha78, como el sacramento de la resurreccin o del perfeccionamiento cristiano del hombre total79, como el lugar de la autorrealizacin
de la esperanza escatolgica de la Iglesia en el momento definitivo80, o
bien ltimamente como la uncin en la perspectiva escatolgica de la
muerte81. Estos autores del rea alemana (Schmaus, Schoeben, Grillmeier, Rahner, Greshake...) no desconocen otros aspectos de la uncin,
pero defienden que este es el ms especfico82.
- La de la escuela francesa, ms existencial: Siguiendo ms de
cerca la praxis y la teologa subyacente de la primitiva Iglesia, se pone
el acento en la destinacin de la uncin a los enfermos (no necesariamente en peligro de muerte), en su dimensin de fortalecimiento del
enfermo para afrontar los dolores de la vida, en su mismo carcter
curativo y teraputico para el hombre total. Slo el vitico debe ser
sacramento en la perspectiva de la muerte. Despus de las investigaciones de A. Chavasse83, otros muchos autores siguieron sus huellas, como B. Botte84, J. Robilliard85, H. Rondet86, J. Ch. Didier87,
B. Sesbo88, C. Ortemann89...
b) La uncin de enfermos en el Vaticano II
El Vaticano II no pretende dar una doctrina completa sobre la
uncin, ni dirimir cuestiones discutidas. Pero propone el programa
prxico-litrgico y de contenido para la renovacin sobre todo en la
Sacrosanctum concilium, en la Lumen gentium, en la Orientalium
Ecclesiarum.
- Sobre el nombre del sacramento (SC 73) declara que es preferible
el de uncin de enfermos a extrema uncin, por su raz tradicional,
78. J. Schoben, Die Mysterien des Chrstentums: ed. J. Hffer, Freiburg 1951, 475.
79. A. Grillmeier, Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer Deutung der
letzten Olung: GeistLeb. 34 (1961) 226-236.
80. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 121-127; Id., Sur le
sacrement des malades, Pars 1966 (trad. de Bergend und Heilend...).
81. G. Greshake, Letzte Olung oder Krankensalbung?: Geist Leb. 2 (1983) 119136.
82. Sobre estos y otros autores puede verse: B. E. Lengeling, Todesweihe oder
Krankensalbung?: LJ 21 (1971) 213 ss.
83. A. Chavasse, Etude sur l'onction, o. c.
84. B. Botte, L'onction des malades: LMD 15 (1948) 91-107.
85. J. Robilliard, L'onction des malades, en Initiation Thologique IV, Pars 1955,
671-695.
86. H. Rondet, L'extrme onction: DSpir IV, 1960, 2189-2200.
87. J. Ch. Didier, L'onction des malades dans la thologie contemporain, 57 ss.
88. B. Sesbo, L'onction des malades, o. c.
89. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, o. c. Sobre estas tendencias y
corrientes: H. Diederich, Das Sakrament der Krankensalbung im Gesprach der Theologen:
Krankenseelsorge 19 (1965) 33-40.49-60; M. Ramos, Boletn Bibliogrfico: Phase 74
(1973) 157-172.
676
Sacramentos
por sealar mejor lo especfico. La eleccin del nombre indica ya la

intencin del concilio.
- El sujeto del sacramento (SC 73) queda delimitado en aquellos
que estn gravemente enfermos, y por tanto no los moribundos ni
los que tienen cualquier tipo de enfermedad. Sin excluir los que estn
en peligro de muerte le da una muy amplia interpretacin.
- La ordenacin de los sacramentos (SC 74-75) quiere que sea:
penitencia-uncin-vitico, intentando recuperar el orden tradicional,
que de algn modo reproduce el de los sacramentos de iniciacin:
bautismo-confirmacin-eucarista.
- El rito de celebracin (SC 75) se pide que se renueve, tanto en
lo relativo al nmero de unciones, cuanto en lo referente a los textos
y oraciones, de modo que expresen mejor el sentido.
- Y el sentido del sacramento (LG 11) es justamente lo que se
propone en este texto90, resaltando la dimensin eclesiolgica, la dimensin cristolgica y la personal (para que los alivie y los salve)
o antropolgica.
- La intercomunin sacramental en lo relativo a la uncin queda
tambin recogida (OE 27), saliendo al paso de la posible necesidad:
los miembros de las Iglesias orientales pueden recibir de la Iglesia
catlica la uncin, y viceversa, siempre que lo aconseje la necesidad.
c)
El nuevo Ritual de la uncin de enfermos
El nuevo ritual u Ordo unctionis infirmorurn eorumque pastoralis

curae fue promulgado por la constitucin Sacram unctionis infirmorurn el 30 de noviembre de 1972, y publicado el 18 de enero de 1973.
Su inters radica no slo en el rito, sino tambin en la nueva configuracin
del signo sacramental, en la forma y estructura de la celebracin, en la
renovacin pastoral que propone y en el contenido teolgico que
expresa91.
- Rasgos generales de nuevo ritual
Sin pretender hacer una presentacin exhaustiva y comparativa del
ritual92, queremos sealar las grandes lneas y aportaciones del mismo,
90. L G 1 1 .
91. Vanse los comentarios al rito en el apartado IV, nota 203. Para lo que aqu nos
interesa: A. G. Martimort, Constitution Apostolique sur l'onction des malades (30-111972). Texte et commentaire: Documentation Catholique 16 (1973) 101-104; A. M. Triacca, Unzione degli infermi. Contributo ad una relettura dei documenti conciliari e posconciliari: Salesianum 36 (1974) 69-96; P. M. Gy, Le nauveau rituel des malades: Not
9(1973) 108-118.
92. Recordamos cmo los rituales de la edad media son aceptados con algunas
Uncin de enfermos
677
que son las siguientes: concrecin prctica de cuestiones planteadas

en el concilio (nombre, sujetos, unciones, ministerios, relacin pastoral); aplicacin de los principios de la reforma litrgica (simplicidad
y claridad, diversidad y adaptacin, participacin y prioridad celebrativa comunitaria...); situacin del sacramento y la accin con los enfermos en un contexto socio-cultural nuevo (medicina, progreso y
ciencia, instituciones sanitarias, psicologa del enfermo); comprensin
del sacramento en el conjunto de la accin pastoral con los enfermos
(de ah el mismo nombre Pastoral...); valoracin de la uncin desde
una visin antropolgica ms integral (el hombre realidad corpreoespiritual); enriquecimiento de la dimensin cristolgica, en cuanto
supone la continuacin del ministerio de Cristo con los enfermos y la
actualizacin salvfica de su pasin (completar lo que falta a la pasin
de Cristo: Col 1,24); desarrollo de la dimensin eclesiolgica, entendiendo el sacramento como la concentracin de una solicitud permanente por los enfermos, a nivel universal, particular y de comunidad
concreta (la Iglesia ayuda a los enfermos y estos ayudan a la Iglesia);
reconocimiento de las diversas posibilidades y formas de celebracin
segn la situacin del enfermo (con o sin eucarista, en casa o en la
iglesia, uno o varios enfermos...); potenciacin de la participacin por
los diversos servicios o ministerios que se realizan con los enfermos
(los profesionales de mdicos o enfermeros, los familiares de los allegados, los comunitarios de sacerdote y encargados de esta pastoral...);
finalmente, otro de los grandes rasgos es la recentracin de los efectos
del sacramento en el fortalecimiento integral corpreo-espiritual en
orden a asumir la propia enfermedad y el propio destino segn la
voluntad de Dios (Prenotandos, la misma frmula que propone, y los
textos diversos)93.
- Contenido y partes fundamentales de nuevo Ritual
1. Decreto de la Sda. Congregacin Pro cultu divino: con l
se indica a qu responde la reforma, cul es su finalidad e intencin
fundamentales (p. 5-6).
modificaciones por los Pontificales del siglo XII y XIII, naciendo el ordo compendiosus
que fue recogido tanto en los rituales de Alberto Castellani (1523), cuanto en el del cardenal
Santori (1584-1602). De este ltimo pas al ritual romano de Po V (1614), y este es el
que se ha conservado hasta nuestros das, salvo pequeas modificaciones. Cf. A. Chavasse,
Las oraciones, loe. cit., 622 ss.
93. Como se comprende, no podemos detenernos a analizar los textos en que se
apoyan estas afirmaciones. Advertimos que cuando empleemos la ed. tpica u Ordo
unctionis infirmorurn eorumque pastoralis curae citamos=OUI. Y cuando nos refiramos
a la ed. castellana o Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos citamos=RUE.
678
2. Constitucin apostlica Sacram unctionem infirmorum

(p. 7-11) que manifiesta la importancia y solemnidad de la reforma,
al afectar al rito esencial del sacramento (materia-forma en trminos
clsicos), e incluir su fundamentacin histrico-teolgica94.
3. Prenotandos (n. .1-41, p. 11-20) que, como en los dems
rituales, muestran la identidad sacramental de la Iglesia en lo relativo
al sacramento concreto. Presentan la enfermedad y su significado en
el misterio de la salvacin, el sentido de la uncin y del vitico como
sacramentos de los enfermos, los diversos oficios y ministerios, as
como las adaptaciones posibles.
4. Orientaciones doctrinales y pastorales de espiscopado espaol:
(n. 42-86, p. 21-33). Pretenden explicar y aplicar los Prenotandos,
estimulando la pastoral con los enfermos. Por eso hablan de los enfermos en la pastoral de la Iglesia y las tareas a realizar, de la pastoral
mediata y de la inmediata con sus responsables, y de la celebracin
de los diversos sacramentos.
5. Sobre la visita y la comunin de los enfermos (cap. I, . 87120). Adems de unas orientaciones que sitan la visita dentro de la
accin pastoral global, y como marco de la uncin, nos propone el
rito de la comunin con sus partes correspondientes: saludo, aspersin,
rito penitencial, lectura bblica, padrenuestro, comunin, silencio y
oracin conclusiva95.
6. Rito ordinario de la uncin u Ordo unctionis infirmi
(cap. II, n. 121-166). Propone las diversas partes del rito, que explicaremos en otro momento: ritos iniciales (saludo, aspersin con agua
bendita, monicin del sacerdote), acto penitenical (que puede ser
peticin general de perdn o confesin sacramental); liturgia de la
Palabra (con posibilidad de una o varias lecturas, con letana o preces
por el enfermo e imposicin de manos); liturgia del sacramento (que
incluye bendicin o accin de gracias sobre el leo bendito, uncin
en la frente y en las manos con la frmula renovada, oracin);
y la conclusin del rito (que incluye el padrenuestro y la bendicin
final). Al final propone las tres formas de celebrar este rito: dentro
de la misa, fuera de la misa, y en grandes reuniones de fieles
(n. 154-166).
7. El vitico (cap. III, n. 167-200). Es presentado como distinto
de la uncin y de la misa, e incluso de la comunin de los enfermos.
Puede tener lugar en una celebracin continua despus de la uncin
o independientemente, bien dentro de la misa (que parece lo ms
94. Recurdese cmo sucedi lo mismo con el Ritual de rdenes de Po XII de 1947.
Y tambin el ritual de la confirmacin actual, por las mismas razones.
95. Explicaremos ms detenidamente estas partes y su realizacin litrgica al tratar
de las celebraciones diversas con los enfermos.
Uncin de enfermos
679
normal) o fuera de ella. La estructura de la celebracin es parecida a

la comunin: saludo, aspersin con agua bendita, acto penitencial o
confesin sacramental, lectura de la Escritura, profesin de fe bautismal, letana u oracin de la comunidad, padrenuestro, comunin y
conclusin del rito.
8. El rito continuo (Ordo continuus) para el caso de peligro
inminente de muerte (cap. IV, n. 201-230). Se propone no como
normativo ni normal sino como excepcional, debido a la falta de tiempo
y peligro de muerte. El orden de desarrollo supone una sntesis de lo
anterior: ritos iniciales (saludo, aspersin, oracin), penitencia, profesin de fe bautismal y letana, breve bendicin del leo y uncin,
vitico y su preparacin, conclusin del rito.
9. Confirmacin en peligro de muerte y recomendacin del alma
(caps. V y VI, n. 231-233 y 234-247). En cuanto a la confirmacin
se prev un breve rito para el caso de que el enfermo no est confirmado
(oracin omnipotens Deus y uncin crismal). Debe ser excepcional
esta forma de celebrarla.
La recomendacin del alma ha sido profundamente renovada y
simplificada. Consta de antfona y breves lecturas bblicas, oraciones,
letana, salve regina, subvenite...
10. Finalmente, se ofrecen diversos formularios litrgicos y
el leccionario para las celebraciones (caps. VII-IX, n. 248-335), La
riqueza de textos eucolgicos y bblicos que suponen es importante,
ya que en ellos se manifiesta una intencin, y se revela la riqueza de
la situacin y de los sacramentos que en ella se celebran.
II.
MINISTERIO Y UNCIN DE ENFERMOS EN LA ESCRITURA
Hemos visto la autocomprensin de la Iglesia respecto al sacramento de la uncin y la pastoral de enfermos a lo largo de la historia.
Puede decirse que ha procurado ser siempre fiel al mensaje de Jess
y a las exigencias del evangelio en relacin con los enfermos y los
dbiles de este mundo. Pero no puede decirse que haya llegado hasta
el final de su fidelidad. Cada da, en cada poca, la Iglesia va a la
bsqueda de su ms plena identidad segn el evangelio, y necesita
redescubrir la verdad de su misin con los enfermos, con los que temen
por su vida y sufren la conmocin de su existencia toda, en un contexto
y situacin determinada. La Iglesia no es norma definitiva para s
misma, sino que est siempre sometida a la normatividad del evangelio.
Por eso es necesario que se d una confrontacin permanente entre la
Iglesia misma y la palabra de Dios, entre su ideal y sus realizaciones,
680
Sacramentos
entre el sentido y la vital interpretacin. Esta es la funcin que ahora

queremos realizar al proponer este breve sondeo bblico despus del
estudio de lo dado histrico. La continuidad y coherencia fundamentales confesadas no quitan la urgencia por una mayor autenticidad.
Por eso, del ser de la autocomprensin configurativa de la Iglesia,
pasamos al deber-ser de esta autocomprensin con sus exigencias manifestadas, a partir del centro frontal y de referencia permanente: la
palabra de Dios.
1.
Enfermedad y curacin en el antiguo testamento
Para entender la uncin hemos de acercarnos a la situacin que la

reclama y en la que se ofrece: la enfermedad-curacin. De ello nos
habla el AT, pero su lenguaje hay que entenderlo en el mundo cultural
del oriente antiguo, donde la unin de la enfermedad con las fuerzas
del mal y con el pecado, y por lo tanto los exorcismos y ritos mgicos
de curacin, eran algo muy comn96. Por eso es lgico que aparezcan
concepciones propias del momento cultural en que fue escrito, y que
esto se refleje en el NT, como sucede en la atribucin de la enfermedad
a las fuerzas demonacas (Mt 17,18), o en la causalidad inmediata
pecado-enfermedad (Me 2,5; 1 Cor 11,30), o en la relacin enfermedad-castigo (Sant 9,3; 11,4).
Por otro lado, la Biblia no habla de la enfermedad aisladamente,
sino en el interior de un vasto mundo que abarca el mal en general,
las injusticias, las desgracias, el sufrimiento. Y, en realidad, ms que
interesarse por la enfermedad en cuanto tal, se interesa por los interrogantes y la experiencia de la fe que la enfermedad suscita. Por eso,
no trata de la enfermedad desde un punto de vista cientfico o mdico
estricto, sino desde una perspectiva religiosa, de fe, de relacin del
enfermo con Dios. Y siempre esta enfermedad es algo que afecta al
hombre entero, corpreo-espiritual, conmoviendo su vida total97.
96. Cf. J. Scharbert, Der Schmerz im A.T., Bonn 1955; G. Crespy, Maladie et
gurison dans le Nouveau Testament: Lum Vie 86 (1968) 45-69; P. Fedrizzi, L'unzione
degli infermi e la sqfferenza, Padova 1972; J. Giblet, Enfermedad-curacin, en L. Dufour,
Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1967, 237-240.
97. Cf. B. Maggioni. Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, en Varios,
// sacramento dei malati, 39-41; P. Mourlon-Beernaert, Jsus-Christ et la sant. Le
tmoignage vanglique: Lum Vit 3 (1985) 275-288.
Uncin de enfermos
681
a) La gran pregunta sobre la enfermedad

Es evidente que para el hombre bblico lo esencial no es la causa
natural o el cmo de la enfermedad, sino su significacin ltima o
el porqu. Por eso hay como un esfuerzo por llegar a este ltimo
sentido, que supone diversas interpretaciones:
- Explicacin etiolgica: La enfermedad no es retribucin, ni
bien, ni lugar de alabanza a Dios, sino castigo y mal, porque se opone
a la intencin de Dios creador. Entonces, de dnde procede la enfermedad? Una primera respuesta espontnea es que procede del pecado del hombre. Si existe un castigo, debe existir una culpa que lo
causa. El Gnesis 1-3 y los Salmos (34, 39, 11...), junto con otros
pasajes, encuentran aqu su respuesta (cf. Ex 4,6; Job 16,2 ss; Dt
28, 15).
- Explicacin jurdico-penal: No slo encuentra la raz de la enfermedad en el pecado personal, sino que piensa en una conexin
causal entre enfermedad y pecado personal, que es as castigado (1
Sam 16,14; 2 Re 5,27; 20,1-11; Sal 32,3-5...). La literatura rabnica
extrem a veces esta concepcin, aunque otros textos bblicos desmienten una conexin causal rgidamente entendida.
- Explicacin demonolgica: La enfermedad est en conexin con
el pecado, y ste con el demonio, la posesin demonaca o las potencias
del mal. La concepcin bblica sobre salud-enfermedad, mal-bien
como terrenos de Dios o de Satans... explica esta opinin (cf.
ISam 16,14; Os 13,14; Job 18,13; 2,7...).
b)
Dificultades de la conexin pecado-enfermedad
La realidad de los sujetos que padecan enfermedad y su vida

pusieron en crisis esta explicacin. El pueblo de Israel intent responder tambin a las dificultades diversas:
- La primera: Si la enfermedad se debe al pecado, cmo se
explica la impunidad de los malvados? La respuesta es que tal impunidad es aparente y provisoria, pues al final tendr que pagar por
su pecado (Sal 73). Tambin se alude a la solidaridad en el pecado y
a la responsabilidad colectiva, pero esta respuesta no es clara (cf. Ez
18,1 ss; Jer 31,29...).
- La segunda: Si la enfermedad se relaciona con el pecado por
qu sufre el justo? El planteamiento y las respuestas se encuentran
sobre todo en el libro de Job, en el que se manifiestan diversas concepciones: 1. la tradicional (amigos de Job) que une el pecado y la
enfermedad. 2. la que defiende que el sufrimiento es un instrumento
682
Uncin de enfermos
Sacramentos
de prueba y purificacin que Dios pone al inocente. 3. finalmente,

la que renuncia a una explicacin lgica o racionalista, reconociendo
que Dios es distinto, que sus caminos no son los nuestros, y es preciso
abandonarse confiado en su misterio (Job 42,4)98.
- La tercera: Si el sufrimiento es inevitable, qu sentido tiene
una vida en la que hay que sufrir? La respuesta se da en dos direcciones:
el Salmo 44 dice que slo la confianza en Dios da explicacin al
sufrimiento, ya que sus planes no son los nuestros. Y el Eclesiasts
que considera el sufrimiento como la manifestacin de la perentoriedad, de la vanidad e inconsistencia de la vida; el sufrimiento no lo
explica ni el pecado, ni la retribucin despus de la muerte; slo queda
fiarse totalmente de Dios (Ecl 1,16-18; 3,18-21...).
c) Nuevas explicaciones al sentido de

la enfermedad-sufrimiento
El pueblo de Israel, a partir de la confianza en Dios, viene a nuevas
explicaciones ms plenas sobre esta realidad existencial.
- Enfermedad}' esperanza escatolgica: Si Dios es bueno y justo,
no puede no cumplir su promesa. La ltima palabra no est todava
dicha. Hay que esperar el futuro. Y este futuro es la victoria escatolgica sobre el mal, que tendr lugar el da de Yahv con la llegada
del mesas. Entonces la enfermedad ser cancelada, y habr justicia
para todos (cf. Is 26,19; 29,18; Jer 33,6; Is 33,5-6; 61,2).
- Enfermedad y resurreccin: Esta explicacin, ms tarda y original, viene a decir que Dios, justo y veraz, no dejar que el justo sea
vencido por la enfermedad y la muerte. El justo vivir, incluso despus
de la muerte. La muerte no puede concluir en un sheol para todos,
sino en la vida para los justos y en el castigo para los injustos. Es la
literatura apocalptica y sapiencial la que desarrolla esta visin (Dan
12,1 ss; Sab 2-5; 2 Mac 7,9-23).
- Valor redentivo del sufrimiento: La respuesta comienza a manifestarse en Moiss (su oferta de sacrificio para salvar al pueblo: Ex
32,30-33), es repetida por Jeremas (8,18), y aparece desarrollada en
el Deutero-Isaas con la figura del Siervo de Yahv (52,13-53,12). Se
trata de una solidaridad en el bien, ya que el amor, la justicia y la
entrega de uno, aprovecha y es para bien y salvacin de los dems.
Al sufrimiento se le reconoce un valor redentivo, y de ser signo de
98. Cf. S. Terrien, Job, Neuchatel 1963; J. Leveque, Job et son Dieu. Essai d'exgse
et de thologie biblique, Pars 1970.
683
pecado pasa a ser signo de gracia, es decir, signo de victoria sobre el

mismo pecado propio y el de los dems. El elemento decisivo de esta
inversin no es el mismo sufrimiento, sino la confianza en Dios y
la fe que suscita.
- El sufrimiento humano y el misterio divino: Es indudable que en
el AT Dios est con los que sufren, pero no con los que causan el
sufrimiento, ni con el sufrimiento en s mismo. Dios tambin combate
el dolor y la enfermedad (Am 5,7; 6,12; Is 5,7.23; Jer 22,13.15). Sin
embargo Dios no impide, ni excusa del sufrimiento, aunque tiene poder
para ello: Por qu? El genero literario del litigio con Dios, por el que
aparece el hombre como discutiendo y pidiendo cuentas a Dios por su
comportamiento, explica el desconcierto del hombre y lo sita ante el
misterio de Dios. Un misterio que solamente puede entenderse desde el
misterio del Cristo sufriente. Dios combate el sufrimiento y la enfermedad, no destruyndolos sino inviniendo su dinmica destructora. La
victoria sobre el mal pasa por la mediacin del mismo mal. Y entonces
puede ser auto-redentivo y htero-redentivo, como aparece en Cristo".
d)
Curacin de la enfermedad
El AT no prohibe el recurso a las prcticas mdicas, pero debido

a su concepcin de impureza, de prohibicin de derramar sangre, de
atribucin a Dios de la salud o la enfermedad, descuida un poco la
medicina en comparacin con otros pueblos y sufre cierto retardo100. Es corriente el uso de ciertos medicamentos sencillos (Is 1,6;
Jer 8,22; Sab 7,20) y el Sircida hace un hermoso elogio de la profesin
mdica (Ecl 38,1-8). Pero ante todo a quien hay que recurrir es a
Dios, de quien depende la vida y la muerte (Dt 32,39). El es el
verdadero mdico del hombre (Ex 15,26). Por eso los enfermos se
dirigen sobre todo a sus representantes sacerdotes (Lev 13,49 ss; 14,
2ss; cf. Mt 8,4) o profetas (1 Re 14,1-13), esperando a veces un
milagro o intervencin extraordinaria (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,18-37...).
En cuanto a los cuidados y comportamiento concreto respecto a
los enfermos se recurre a medios caseros y naturales, como son las
plantas o la uncin con aceite (Is 1,6; 7,20). El aceite se empleaba
con diversos sentidos: 1. para significar gloria y honor, alegra y
hospitalidad: ungir con leo a un husped es signo de gran honor,
usando leo perfumado (Dt 27,9; Cant 1,3; Sal 13,3;45,8). 2. para
significar la consagracin de objetos (altares...) o personas (sacerdotes,
99. Una buena exposicin de estos puntos en G. Gozzelino, L'unzione degli infermi,
11-46.
100. P. Mourlon Beernaert, Jsus-Christ et la sam, 276-277.
684
Sacramentos
profetas y reyes), por su capacidad de penetracin, alimento y fuerza

(1 Sam 10,1; Lev 4,5; 8,12; Is 61,1); y entre estas personas el Mesas
o Ungido (Is 61,1 ss; cf. Hech 10,36). 3. finalmente se emplea el
leo para la curacin y la purificacin, aplicndolo a los enfermos, a
los leprosos, en caso de plagas o enfermedades cutneas (Ez 16,9; Is
1,6; Lev 14,10-32; cf. Le 10,34; Mt 10,1; Le 9,1 ss). La uncin existi
pues en aquel ambiente como prctica medicinal (posiblemente a veces
tambin mgica) y como prctica bendicional o consecratoria. En este
contexto hay que entender las unciones que hace y ordena hacer Jess
(cf. Me 6,13; Sant 5,14-16)''.
Pero el comportamiento con los enfermos, adems de la uncin,
implicaba una doble actitud: por una parte se recomienda la visita y
atencin (Sal 40,4; Job 2,11), y no abandonar a los que lloran y gimen
(Ecl 7,39 ss); pero, por otra parte, respecto a algunos enfermos como
los leprosos se prohibe el contacto, se manda a distancia, al ser considerados como impureza y castigo divino, implica la exclusin de la
comunidad, y se exige la separacin para evitar contagio (Lev 13-14;
Nm 12,10.15). En este contexto hay que entender la actitud de Jess
respecto a los enfermos102
2.
Enfermedad y curacin en el nuevo testamento
Entre el AT y el NT se da continuidad y distancia, convergencia

y divergencia. Las concepciones y el contexto cultural se continan,
pero el significado y contenido se transforman por obra de Cristo, el
Siervo de Yahv, el Ungido que carga con nuestras enfermedades y
dolores. En los tiempos mesinicos se cumplir la promesa de Dios,
y desaparecern nuestras enfermedades (Is 35,5-6; 61,1-3; Jer 33,6...).
Esta es la obra que Cristo realiza y la misin que asume con sus
palabras y obras. Por eso le mandan a preguntar: Eres t el Mesas?
Eres t aquel que ha de venir o debemos esperar a otro?. A lo que
Jess responde: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven,
los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los
muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y, dichoso
aquel que no se escandalice de m! (Mt 11,3-6). Jess elige deliberadamente estas profecas de Isaas y es consciente de cumplirlas: Esta
escritura que acabis de or se ha cumplido hoy (Le 4,21).
101. Cf. I. de la Potterie, Uncin: VTB.810 ss; P. Vallini, Le chrtien et Vhuile
sainte: Christus 42 (1964) 153 ss; H. Schlier, ahupen: TWNT 1,230 ss.
102. Cf. P. Grelot, Lepra: VTB, 412.
Uncin de enfermos
685
a) Enfermedades, concepciones y medios curativos:

actitudes de Jess
El NT permite componer el cuadro de enfermedades particulares
a las que en uno u otro lugar se alude. Tales son la fiebre, las enfermedades de la piel, lcera y gangrenas, reumatismos (Le 13,11),
hemorragias (Mt 9,20), hidropesa (Le 14,2), disentera (Hech 28,8),
dolores de estmago (1 Tim 5,23), afecciones nerviosas de lunticos
(Mt 4,24), con convulsiones (Me 1,26; 9,26), con manifestaciones
demonacas (Me 9,18.20). Y junto a esto, desrdenes funcionales
de diversos rganos, como cojos, sordos, ciegos, mudos, paralticos,
mancos, eunucos... Frente a estas enfermedades los medios que al
parecer se emplean son muy modestos: aceite (Me 6,13; Le 10,34;
Sant 5,14), vino como desinfectante (Le 10,34), colirio para los
ojos (Ap 3,18), aguas termales (Jn 5,2 ss), saliva (Me 7,33; Jn 9,6),
barro (Jn 9,6 ss). La profesin de mdico parece incluso no ser
muy apreciada, repitiendo el dicho: Mdico, crate a ti mismo
(Le 4,23)103.
En este contexto Jess va a ejercer su ministerio con los enfermos
en los que predominan las explicaciones ms comunes de la enfermedad: debido a un pecado, como castigo y prueba de Dios, como
manifestacin de las fuerzas del mal (Satans y demonios)... El no
puede desentenderse de estas gentes, sencillamente porque son los
pobres ms llamativos, obligados a la dependencia y la mendicidad,
en un mundo donde los medios son muy limitados y no hay instituciones para acogerlos y ayudarlos. Cul va a ser su respuesta concreta?
- Jess va a asumir la funcin-misin proftica (Elias, Eliseo)
curando los enfermos. Pero no empleando medicinas concretas sobre
todo (no nos consta al menos), sino poniendo en acto su virtud curativa.
Es cierto que no faltan las unciones (Me 6,13; Le 10,34), pero la
accin curativa de Cristo , como lo indican los trminos mismos
(therapeu, iaomai, sz, kafhariz...), supera la eficacia de los
medios104.
- Jess toma sus distancias respecto a las concepciones clsicas
de la conexin inmediata pecado-enfermedad, o castigo-enfermedad
y, aunque no rechaza una cierta conexin, rechaza la causalidad inmediata: Maestro quin ha pecado: este o sus padres, para que sea
ciego? Jess responde: Ni l ha pecado ni sus padres, sino que
sucede as para que se manifieste la gloria de Dios (Jn 9,1-41). En
cuanto a la conexin de la enfermedad con las fuerzas malficas, Cristo
103.
104.
P. Mourlon-Beernaert, Jsus-Christ et la sant, 279-280.

Cf. R. A. Lambourne, Le Christ et la sant, 143 ss.
686
Sacramentos
reconoce la relacin del mal con el demonio, pero no establece una

relacin directa (Mt 8,28 ss; Me 5,1-20; Le 8,26-39; Mt 12,22-30; Le
11,14-15...). En cuanto a la retribucin escatolgica, las curaciones
de Jess aparecen como una verdadera respuesta escatolgica, como
un adelanto de la victoria definitiva, que se manifestar en plenitud
al final, cuando l secar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya
muerte, ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas... (Ap 21,4).
- Jess realiza acciones simblicas y cura a los enfermos: Jess
es un hombre que ora y sabe escuchar la oracin de los enfermos (Sal
6;22;26;28;... Mt 11,24; 6,9-13; Le 11,2-4...), acogindoles con gestos como la imposicin de manos (Mt 8,3 par; 19,15; Me 6,5; Le
4,40) o tocndoles con la saliva (Me 7,32 ss; 8,23; Jn 9,6), o ungindoles con leo (Me 6,13). Estos gestos hay que entenderlos relacionados entre s, y no parece que haya que ver en Me 6 la institucin
del sacramento de la uncin, ya que en este momento no se tiene en
perspectiva una comunidad nueva distinta de Israel, aunque represente el precedente evanglico ms ejemplar de la uncin a la que la
Iglesia llamar sacramento105. La accin simblica real de Cristo con
los enfermos tendr su punto ms expresivo y realizante, como veremos, en las curaciones.
- Jess descubre el sentido de la enfermedad y del dolor: el punto
culminante de la accin de Jess en relacin con la enfermedad y el
dolor es su pasin y su muerte en la cruz, su misterio pascual. El,
siendo el justo sufriente por antonomasia, cumple la profeca de la
liberacin de todo mal y sufrimiento en una triple direccin:
1. La jurdica, en cuanto que paga por nuestros pecados,
rescatndonos con su sangre y adquiriendo un pueblo para s (Mt 20,28;
Me 14,24; 1 Cor 6,20; 1 Pe 2,9). 2. La litrgica, en cuanto que
restituye la vida y la comunin al hombre que se haba separado de
Dios (perspectiva de Hebreos). 3. La nupcial, en cuanto que repara
las infidelidades a la alianza de amor con Dios, devolvindonos a la
amistad y a la alianza (Mt 26,28; Me 14,22-25; Le 22,19-20). En
Cristo, al mismo tiempo que se manifiesta de forma especial el misterio
del sufrimiento-enfermedad, se realiza de forma extraordinaria su dimensin redentiva, y se cumple de modo insospechado la promesa de
la victoria de amor y la salvacin. Porque tanto am Dios al mundo,
que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l no perezca,
sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). La carta apostlica Salvifici
doloris de Juan Pablo II ve en este texto la respuesta de Dios al
sufrimiento y el dolor: En su actividad mesinica en medio de Israel,
Cristo se acerc incesantemente al mundo del sufrimiento humano.
105.
Cf. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, 473.
Uncin de enfermos
687
"Pas haciendo el bien" (Hech 10,38), y este obrar suyo se diriga

sobre todo a los enfermos y a quienes esperaban su ayuda... Cristo se
acerc sobre todo al mundo del sufrimiento humano por el hecho de
haber asumido este sufrimiento en s mismo... que hace posible que
el hombre no muera sino que tenga vida eterna. Precisamente por
medio de su cruz debe tocar las races del mal, plantadas en la historia
del hombre y en las almas humanas... En su sufrimiento los pecados
son borrados precisamente porque l nicamente, como Hijo unignito,
pudo cargarlos sobre s, asumirlos con aquel amor hacia el Padre que
supera el mal de todo pecado (cf. poema del Siervo de Yahv)...
Cristo, mediante la profundidad divina de la unin filial con el Padre,
percibe de manera humanamente inexplicable este sufrimiento que
es la separacin, el rechazo del Padre, la ruptura con Dios. Pero,
precisamente mediante tal sufrimiento, l realiza la redencin, y expirando puede decir: "todo est acabado" (Jn 19,30)... En la cruz de
Cristo no slo se ha cumplido la redencin mediante el sufrimiento,
sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido por el
amor106.
b) Las curaciones de Jess, signos de liberacin
En el ministerio y actitud de Jess con los enfermos destacan las
curaciones (25 de entre 32 milagros). En cada redactor evangelista
presentan caractersticas propias: Marcos y Mateo reducen los relatos
a un esquema uniforme y excesivamente plano, como queriendo evitar
una imagen de Jess curandero; Lucas es el que ms curaciones
trae, con intencin legitimadora de la misin de Cristo; Juan ofrece
pocos relatos de curacin, destacando su carcter de signo. De
cualquier modo, para entender las curaciones hay que situarlas en el
conjunto de la misin de Cristo, sin proyectar sobre ellas nuestra
mentalidad racionalista moderna, y situndolas en el interior del lenguaje de los signos que es preciso interpretar107. Cmo, en concreto?
- Son signos mesinicos: Las curaciones de Jess no son una
empresa privada, una prueba de dominio, un acto de prestigio, o un
alarde de curandero... Son el medio privilegiado por el que proclama,
confirma y realiza la presencia del Reino. Con ellas Jess confirma
que l es el Mesas, el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. Al realizarlas
con un poder que viene de Dios, est poniendo en la alternativa de
106. Juan Pablo II, Salvifici doloris: Sentido cristiano del sufrimiento humano, n.
16-19.
107. Cf. L. Dufour, Les miracles de Jsus, Pars 1977; R. A. Lambourne, Le Christ
et la sam, 73-105.
688
..,_.;il.,.,
Sacramentos
reconocerle como el Mesas e Hijo de Dios, o atribuir dicho poder a

Beezebul (Mt 12,24; Le 11,15). Pero si es por el poder de Dios por
el que expulsa los demonios, es que el reino de Dios est en medio
de vosotros (Mt 12,28). Y la presencia del Reino quiere decir que
las promesas mesinicas se cumplen, por la evangelizacin de los
pobres, la curacin de los enfermos, la liberacin de los cautivos, el
perdn de los pecados...
- Son signos reales: Porque forman un cuerpo con la realidad que
manifiestan, porque no slo expresan la presencia del Reino sino que
la realizan concretamente, eficazmente. Por ellas la salvacin anunciada adviene y sucede realmente en las personas concretas, como
expresin mxima de la verdad de la buena nueva del Reino. Lo mismo
que los signos o actos simblicos del AT (el yugo que porta Jeremas,
la barba que se deja crecer Ezequiel: Jer 19; Ez 5) significan realmente
el acontecimiento, as los signos de Jess realizan real y concretamente
lo que con l est ya acaeciendo.
- Son signos pblicos-interpelativos: Se realizan profticamente
en la publicidad, con una intencin interpelativa no slo para la persona
curada, sino para todo el pueblo que asiste y participa. Las curaciones
suponen un momento de crisis, de provocacin interpelativa, de
decisin y conversin, de llamada para una respuesta. La presencia y
la reaccin del enfermo y los miembros de la comunidad forman parte
integrante del acto proftico cumplido (cf. Jn 9,1-45: ciego de nacimiento; Me 2,1-12: curacin-perdn del paraltico). Por tanto, las
curaciones son actos mesinicos realizados no para un t solamente,
sino para un nosotros comunitario.
- Son signos escatolgicos: No slo porque son juicio (krisis: Ex
34,29-55; 2 Cor 3,7-18), sino tambin porque son la presencia definitiva del Reino, y la anticipacin de la plenitud y salvacin escatolgicas. Si la enfermedad es un smbolo del estado actual (pecado,
enfermedad, muerte) en que se encuentra la humanidad, las curaciones
son un smbolo del estado al cual esta comunidad est llamada, por
la obra de Cristo. El hecho de que en las curaciones se realicen las
promesas profticas (Mt 11,2-6), se manifieste la eleccin definitiva
de Dios (Hech 9,8.18), se cumpla la victoria sobre las fuerzas del mal
(Mt 12,28), y acaezca la salvacin (Mt 5,29)... es prueba de que
hemos entrado en la dinmica de la plenitud definitiva.
- Son signos de salvacin total: La significacin simblica de las
curaciones est tambin en que por ellas se ofrece no slo la curacin
del cuerpo, sino tambin la del alma. Al ciego se le abren los ojos de
la carne y los de la fe (Jn 9,35-40), y al paraltico se le libera de la
inmovilidad de sus miembros y de la esclavitud del pecado (Me 2,112 par). Si la enfermedad es el smbolo del estado del hombre pecador
Unciri,de,.enfermos; . lt u',,-
,t.
689
aleado de Dios, la curacin es el smbolo de la \ ida de fe del hombre

junto a Dio^, Las cuiaciones son ciertamente juiciosMpero no de
condenacin .sino de gracia y salvacin (LR 1".20). Una salvacin
integral, corpreo-espi ritual, de Ja totaljad del hombre. , h _.,
, j-ii'i.'',
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i,
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IA Aun en.la comunidad primitiva
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f , ' " l ' j '"
> I t\
., ,'j
, $1 signqdej reino de Dios que, .(janstituyen Las curaciones milagrosas no ha quedado confinare) a la yiâ teiiena, de Cristo. El haba
asociado va a los apostles a su poderde curar, Ja,s enfermedades en
la primea misin (Mt 10.1 ss, Me 6,12). Los gestos que va entonces
realizan anuncian Jo que debern hacer despus de pascua, en el poder
del Lspiitu. segn lo que el mismo resucitado les mandar en Mel. 15 17 Id por todo el mundo v proclamad la buena nue\a a toda
la ueacion . Estas son las seales que acompaarn a los que crean,
en mi nombie expulsarn demonios, hablarn en lenguas nuevas,
impondian las manos sobre los enteimos v se ponchan bien""'
Si la obra de disto qon lo,s enfermas fue piotticav(en cuanto
cumplidoiay anunciadoiade.salvacin-libeiacion)e histrica (en cuanto leah/adoia de tiansloimacin rea] enlie los hombies),, tambin la
cbra de la Iglesia tiene que tener estas caiactetisticas ha de sei pioftica continuando la liberacin de Oslo > anunciando la libeacion
final ha de sei histrica atendiendo. avudando v su viendo en el
rnunclo de los enlermos desde la le en Oslo, ha de ser anamnetica,
presenciali7ando v actualizando la sahacin v la esperan/a en disto,
y ha de sei pneumtica, actuando en la \irtud \ el auxilio del
Espntu, que nos ha sido dado para coiiunuai la accin sanativa de
Cristo y consolar a los enlermos Fn una palabra, la predicacin y
accin de la Iglesia, su preocupacin por los enteimos tiene que
orientarse de acuerdo con la predicacin de'Jess v con su comportamiento lenle a las personas afligidas por la enfeimedad tiene que
hacei \ isible y palpable la permanente pieoeupacion sah tica de disto
poi los enlermos"" Alioia bien ( cmo se reah/a en concreto esta
continuacin''
- De modo extiaoidinauo, poi las anadones Los Hechos de los
apstoles nos describen en los cap 2-1 corri la puniera comunidad
va Creciendo por la predicacin, la conversin, el bautismo, la fraccin
1 d ' 't ( Rmeh 'EIUIIU omnon. e n D I T . Vlcot 1^27.' E Cofhenel. La
tomme M^ri? dn niMiime l'ontlwn da maliuler en Vificfr, La muhtdie et la ntort ellt
chrtien dans la liturgie, Roma 1975, 101 ss, aqu 106-109.
10^, ,;C;f. R;. Ayjtamhûnfe, q,!:cv :\45$.>..,;,;,,.;; vi n n :i.il .STJC.1 ."! M;
690
del pan, la comunicacin de bienes, y la repeticin de las obras extraordinarias en nombre de Cristo, entre las que se nos refiere la
curacin del tullido (Hech 3,1-26). Esta y otras curaciones milagrosas de la primera comunidad, por los apstoles y discpulos, son
como una repeticin de las que realiz Jess durante su vida pblica,
y tienen el mismo significado y hasta las mismas secuencias de aquellas
(cf. Hech 5,15 ss; 8,7; 9,12.17.34; 28,8 ss...): el enfermo representa
la enfermedad y quizs la injusticia de la comunidad (v. 1-2); ante la
peticin del enfermo, Pedro y Juan le dan lo que pueden, curando su
mano (v. 3-7); esta obra la realizan en nombre de Jesucristo Nazareno, proclamando la presencia y el poder de Cristo (v. 6-7); el curado
descubre la presencia y grandeza de Dios y entra en el templo dando
gracias (v. 8); pero todos se sienten interpelados y obligados a una
reaccin, es decir, entran en crisis (v. 10-12); se anuncia a todos
la salvacin pascual, poniendo en el centro la presencia de Cristo:
Por la fe en su nombre, este mismo nombre ha restablecido a este
que vosotros veis y conocis (v. 13-26); la consecuencia para la
Iglesia primera es tambin el juicio y la persecucin: Pedro y Juan
son llevados ante el Sanedrn (v. 4,1-3); pero hay quienes creen y
se convierten, extendindose el Reino y la salvacin: la curacin implica una transformacin social del entorno (v. 4,4)... Esta continuacin extraordinaria y carismtica no debe considerarse slo como privilegio de la primera comunidad. En principio debe poder darse en
todos los tiempos, aunque el discernimiento del cundo y dnde sea
difcil. Nadie sabra ni cmo s ni cmo no, pero lo cierto es que la
fe en el poder curativo de la divinidad y de los amigos de Dios sigue
haciendo milagros... El movimiento carismtico ha acentuado en la
Iglesia de nuevo el carisma de la curacin. Y, dentro del movimiento,
se dan curaciones, y cuando no, una forma sorprendente de vivir la
enfermedad en comn... No sabemos nombrar con precisin las fuerzas
que actan en la sanacin por la fe. Pero actan'10.
- De modo ordinario, por los carismas y dones de curacin: En
la comunidad primera se habla, adems, de una continuacin ms
ordinaria y comn del ministerio de Cristo por medio de los carismas
y dones de curacin, a los que se refiere san Pablo: A cada uno se
le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn. Porque
a uno se le da por el Espritu la palabra de sabidura... a otro, carisma
de curaciones, en el mismo Espritu (1 Cor 12,7-9.28-30). Para Pablo,
el carisma de curacin no es el poder de hacer milagros, sino el servicio
a los enfermos para la edificacin de la comunidad, como una de las
manifestaciones ms excelentes de la caridad. Por otro lado, en la
110.
F. Lage, Jess ante la enfermedad: Communio 5 (1983) 405-416, aqu 415.
Uncin de enfermos
691
primera comunidad, es claro que la identificacin de Jess con los

enfermos y su exhortacin a visitarles se interpret como mandato de
asistencia espiritual y de ayuda corporal en lo material. Por eso el NT
menciona la visita y la atencin a los enfermos, hurfanos y viudas
(Hech 6,1-2; Sant 1,27), y los medios curativos naturales (Le 10,34;
Jn 5,3; 1 Tim 5,23; Ap 3,18). Finalmente, hay una tercera serie de
textos que nos revela cmo la comunidad primera lee sus sufrimientos
y enfermedades a la luz de los sufrimientos y la cruz de Cristo: Pues,
as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente
abunda tambin por Cristo nuestro consuelo. Si somos atribulados, lo
somos para consuelo y salvacin vuestra... (2 Cor 1,5-6). Y en otro
lugar: Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de
Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Los textos
se refieren al sufrimiento por ser fieles al nombre de Cristo. Pero es
claro que los cristianos tienen la conciencia de continuar y completar
la obra redentora de Cristo por todos sus sufrimientos, entre los que
destaca la enfermedad1".
d)
El testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16:

continuacin sacramental
Si antes hemos visto una continuacin extraordinaria y una continuacin ordinaria del ministerio de Cristo, ahora vamos a ver una
continuacin simblico-sacramental en un texto de Santiago, de finales
del s. I, que nos transmite una enseanza moral-prxica, dirigida a
judeo-cristianos, en orden a un comportamiento en diversas situaciones
vitales, y con acento escatolgico"2. El texto dice as:
13. Sufre alguno entre vosotros? Que ore. Est alguno alegre? Que cante salmos.
14. Est enfermo (aSeue) alguno entre vosotros? Llame a los presbteros (TOVK;
rcpeo-pVrepouc;) de la Iglesia, que oren sobre l (npocreuâkoaav Jt' axv)
y lo unjan con leo (X^yctvrec; iXaia) en el nombre del Seor. 15. Y la oracin
de la fe (f\ ebx^\ xr\q ncsxexoc,) salvar al enfermo (CTCXTEI xv Kuvovta) y el
Seor har que se levante (syepel aTv), y si hubiera cometido pecados, le sern
perdonados. 16. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos
por los otros, para que seis curados (ia3f|TE).
111. Cf. B. Maggioni, Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, 53-55.
! 12. Vanse los siguientes comentarios en los que nos fundamos: F. Mussner, Der
Jakobusbrief (HThKNT, XIII/1), Freiburg 1965, 216-225; E. Cothenet, Onction, en DBS,
VI, Pars 1960, 701-732; Id., La gurison comme signe du royaume, loe. cit.; B. Reiche,
L'onction des malades d'aprs St Jacques: LMD 113 (1973) 50-56; J. Sailer, Jak.5,
14 ff. unddie Krankensalbung: Theol. prak. Quart. 113 (1965) 347-353.
692
Sacramentos
, - La intencin del autor parece que es.insistir en que la vida del

cristiano,'en cualquier situacin qu'si encuentre,1 debe estar referida
'tis. Si l situacin es prcarja (Ki^naQsVvYiae' 'depresin anmica,
debe orar para encontrar lat'rbferza y'l'himof^sl la Situacin, es de
alegra (epBuuetv) o de bn'tal'ante;' entonces'tmtiif debe dirigirse
a Dios critrid salmos (v?4-3: ''f::;Sar 30, 13; r5(,;!2j^ En cualqdii
baso y circuristacia, espirtffil'y''brpral, e<iombre fletie saber di^
figrse a DioS'y' contar cty'V^MfV'" ' ' i,i;->: ^vri >-' -y.>
' :,; - Junto a*la 'otras sitac'i'rsi 'S' lta ii' sftci especilT
de enfermedad-: 'Est alguna enferm?1 (ftsOevtff^vEste trminfidistinto ' Kti&ftttQetV-designa ;im Snferrndd pWpiamerit dicha, suficientemente 'grave cmo1 para qu &! ehfdMt"n pueda des^
plazarse'yp^r'eSiyhate'ltarflara-lts presiHtPS, pr&'oreii'Qti
li.. <v.'4)i.uE)ieiia fttilizaiin'êl trmino o verbo tjfv'&iv* (M&&,
m<l*e%12jf4j4&-millV:2M.6<
He,eh^,r37,...) eh el NT; no ptted
deducirse <pe'iidraa>e:hfermo. sea5 uh moribundo', amniten excluir l que
pueda; considerarse" ila > situacin; icomof,fcons oier-to; i peligro <&e> mfiuertv
GqmprandoêLestaranermo;del v.:*14 con l*salvaral>enfermo
(acbaei) del v. 15, y teniendo en cuenta la tlizacn:y,sentido db
este ltimo (estar cansado, sufrir, estar agotado...) parece deducirse
que se trata de una ..enfermedad grave cpn repercusin psquica y
moral, que afecta al nniBre^terb^ 1 " } u H: '';(U,WiV' >> ' '''
- Quines son los presbtersiz'ffiip&tfitffiy'quienes 11aIW? ;e; trata de(^..^încj.anp^.. s o n . . ^ giejto,,papeL.de.direccin,
como, en.la ^jnagoga^pde loj <gr^sb^te^?> cg que^.n^s, hablan 13,$,
Cartas r^stpr,aesj El texto no 'n'e^piitgîtijjâr conâjidad m.as,cjue
se tratafileresponsables .de.la .comnip.aa,"Is. probable que Santagp
reflej ,ujj estadio: de eyplucip^'ministerial. Y ms'^seguro parec?
que para'l estos presbteros actan,',n' tanto por un dercnq'a^
designacin de l comunidad, cuanto por una representacin en
el nombre del K^ri.^s Quizs dignificada por la jnjposjîpq.fj m^nos),' que'. e | .d.a'.j^ j ^ g . yr'^^J^^^Lôîo^^}ê^^^k
(x^ g
g K K A . r | 0 a g ) . ; :;oj^.. r:T>or|7. ;
),,<,.;. n-yu, 01)1. .l.-M'J i'.' : > i^fO'IST'Vi::!
r;
.- La nt<srv,ermnu dîlos presbteros es,.idpfele: en primer: lugar

K<ora sobre el ertferaii(3;(6Ji;'iaiJTv). La preposicin era con,acusativo
ha derefrirsp'a tos ejemplos en que s'indica obrar con autoridad
(Le 12, 14; l,'33)y'eS": decir, como ex fficioy, porque Se hace eri
nombre de Cristo. La expresin parece sugerir'l gest d imposicin
de manos, como lo comprendi despus Orgenes y la liturgia Ambrosria, prb'hb es seguro. Y en cuanto ia oracin'concreta ri se
indicien quvCpjqsistiWiauri'q.ue se eptie;pdeque et contenido era pedir,
ai fortaleza y, curacin del enfermo,, se tratara de oracin oficiaba
espontnea..! II-I;.- ^.OH f. I*.I ..->v,Vym. u V<S->\; I->\>'M\ <!< ....j
L.-W. (crtPl) f l ! .turnO .nq .losfiT .fcroKttoiiwvlno'Ofl # . t a i .'ft.V\
i<it .rVi\'A ""'1 as

Uncin de enfei
<$
- En segundo lugar, se interviene con la umin ion leo ai

enfermo El termino t./.(Xiov en este caô, > teniendo en cuenta el
contexto, designa el aceite de oliva, ulili/ado con I mes medicnalesreligiosos cu el AT > N I . como vimos La finalidad icligiosa en este,
gaso apaiece el ai a poique se hace en el npmbte del Seor {i\> 10
vLum IUI Kbpob) el Me 93; Le 10,' ,|7. Heeh 3, . 4, 10, 9,
28, I Cor, 5.6. 6. 11) 1 emendo qn,cuenta el uso que se hace de esta
fimula en el NT, puede decirse que aqu significa mediante la fuerza
del nombre del Seor que se invoca, haciendo presntela accin
salvadora.,del que cur,a los,enfermos y, ahora est glorioso en el
cielo Ms que por mndate* a por, voluntad instituyente dp Cris-i
tP5i-fftK*ignifiearido: la presencia' del Seor que .actualiza-suisalvacin
porofefuerza de la invocacinde su nombre,'.' .'*:-,<, :;hfi.ij'i / .; \:
i;,ti.Tanto el.gesto..como la palabra deben seiun&Mwtaeirrde la
fie';- Lejos de pensar en una eficacia mgicas el; texto, eh el v. 15}
dice bien claro que se trata de una oracin de fe, tanto por parte de
los presbteros como por parte de los enfermos. Los dos aspectos deben
incluirse, no habiendo ninguna razn para lo contrario. Junto al nombre del Seor o iniciativa salvadora d Dios, se manifiesta l oracin
de la fe o respuesta,del sujeto en la misma oracin de la Iglesia.
" ' ' - El,efecto de este gesto es la'.v//\w7i/) y fovudecimiento de)
enfermo. El autor empica dos verbos (acbasi, yspst) que en l
Escritura admiten varias acepciones, y es preciso determinar su sentido
h cada contexto. El primero, ocoêiv, aparece en el AT con el sentido
de salvar al hombre de la muerte fsica, de hundirse en el sheol,
y en sentido positivo dar la vida de nuevo. Tambin el NT lo empleaj
para indicar el paso de la muerte a la vida, tanto en sentido fsicoactual, como en sentido, escatlgco (cf. 5, 28,par;. 5, 34 par; 1.5, 30,
par; Mt 8, 25; Hech 14, '9; Mt 1, 21; 2, 14; 4, 20; 5, 20; Me,3, ~
par..,). El problema es saber en qu sentido concreto lp utiliza aqu
Saritiago: si como salvacin fsica y curacin corporal, o como saL
yacin del alma y curacin espiritual del pecado, o como salvacin,
escatolgica para la vida eterna. Sobre todo ello se ha discutidoi
abundantemente1!3.
.;,.
.-, ,En cuanto al verbo eyepeiv plantea los mismos problemas. El NT
lp emplea para indicar la resurreccin de los muertos, y tambi
para significar el restablecimiento de una enfermedad, hacer let
vantar o enderezarse (cf. Me L 31; 2^ 9.11; Hech 3, 6; Mt 16, 21;
Le-24 r 34; Jn 5, 21; Hech 2, 24; 1 Cor 6, 14...); En concreto en este
texto>de Santiago no puede.determinarse con exactitud su sentido:
'' i'iS. Cf. C Rauch, La extrme-onction, toe. cit.; Mons. Romaniuk, Uncin en
general y extrema uncin. Estudio bblico y teolgico: Cmmnio 5 (1983) 390-404.
694
puede ser fortalecimiento espiritual y anmico, o puede incluir tambin

fortalecimiento fsico.
En resumen, parece no debe excluirse ningn sentido o perspectiva,
ya que no se oponen entre s. Teniendo en cuenta la mentalidad unitaria
y antropolgica del autor, debe referirse a un restablecimiento total o
corpreo espiritual, que incluye la voluntad salvadora de Dios y por
tanto la misma curacin corporal, o la vida eterna. El hecho de que
el texto deje una interpretacin abierta, la concepcin antropolgica
hebrea, la relacin entre salud temporal-escatolgica... justifican esta
conclusin.
- Adems de la salvacin y fortalecimiento, una tercera promesa
es el perdn de los pecados, en caso de que se encuentre en pecado.
Este efecto se seala como eventual y condicional (KV), no permanente y fundamental. Con lo cual se ve que no slo los pecadores
pueden recibir la uncin; que enfermedad y pecado no estn causalmente unidos; que la eficacia de la uncin tambin se relaciona con
el pecado.
III.
Uncin de enfermos
Sacramentos
REFLEXIN TEOLGICA SOBRE EL SENTIDO DEL SACRAMENTO
Hasta ahora hemos estudiado la praxis de la Iglesia y su autocomprensin respecto a la enfermedad-uncin; y la enseanza de la Escritura, sobre todo a partir de Cristo, como paradigma de un ministerio
y como referencia de fiel comprensin y realizacin del mismo. En
este captulo pretendemos reflexionar, desde los datos, sobre la realidad del sacramento de la uncin, en vistas a una comprensin ms
evanglica de la realidad que celebramos. Se trata de discernir el
centro de gravedad del sacramento, el punto de unidad y coherencia
de sus diversos aspectos, el fundamento de sentido de sus diversas
praxis.
Naturalmente, el sentido de este sacramento hay que encuadrarlo
en el sentido de los sacramentos en general, los cuales hay que entender
en sntesis como expresin de nuestra forma creyente de estar en el
mundo; como afirmacin de la vida y aceptacin de la existencia
desde la fe, el amor y la esperanza eclesialmente significados; como
sacramentalizacin simblica eclesial de las situaciones fundamentales y privilegiadas de la vida; como concentracin simblica de
una sacramentalidad extensa y plural; como signos de la libertad de
la fe, y de la contestacin de toda falsedad del ideal, de toda esclavitud
de la vida; y en fin como signos celebrad vos de una esperanza
cumplida, pero tambin de un todava no acaecido..." 4 . A partir de
114. Las explicaciones en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia. I. Liturgia
y sacramentologa fundamental. Salamanca 1984, 359-536.
695
la concepcin que manifiestan estas afirmaciones sacramentales puede

entenderse mejor la exposicin que sigue.
1.
La enfermedad una situacin fundamental de la vida humana
Uno de los momentos en que sucede este reconocimiento eclesial

indicado es la situacin de enfermedad seria o grave. Existen pequeas
enfermedades, desarmonas psquico-fsicas, o sufrimientos que, aun
siendo dolorosos y teniendo sus consecuencias en la vida, no causan
temor ni gran preocupacin, porque estn bajo el control del enfermo
y del mdico, o son perfectamente curables. Pero hay otras enfermedades que, aun esperando poder curarlas, suponen una conmocin
de la persona entera, confontan al hombre con su fragilidad y limitacin, son mensajes de alerta vital y hasta de muerte... Estas enfermedades hacen que el hombre entero entre en nueva situacin, se
plantee la vida en interrogativo. No se trata slo de enfermedades
fsicas, tambin pueden ser enfermedades psquicas o enfermedades morales"5, ya que la enfermedad, lo mismo que la salud
tienen diversas dimensiones, mutuamente relacionadas e implicadas" 6 .
Por todo ello, podemos decir que la enfermedad seria o grave tiene
las caractersticas de toda situacin fundamental, que podra definirse como un punto lgido o centro existencial de la vida humana,
que por la intensidad y conmocin total de la persona que supone, se
convierte en punto de partida para un nuevo porvenir, en cifra de
trascendencia, en interpelacin y llamada, que nos abre hacia nuevos
horizontes del ser en el Ser"7. Pero, siendo todo esto la situacin de
enfermedad, tambin tiene unas caractersticas que la especifican y
diferencian de las dems, poniendo de relieve su relacin anloga.
Estas caractersticas son: 1. que la enfermedad supone un trnsito
biolgico-vital, porque implica desarmona y cambio fsico-psquico.
2. Que tiene un carcter de negatividad en principio, ya que en s
misma es mal, desarmona, sufrimiento 3. Que afecta a la totalidad
de la vida, con especiales repercusiones en la actividad diaria y el
mundo interrelacional. 4. Que se abre de forma especial a un horizonte
escatolgico, ya que implica la pregunta por el futuro.
115. As lo reconoce el documento Salvifici doloris de Juan Pablo II, n. 5.
116. Por ejemplo recientemente E. Mairlot, Les quatre dimensions de la sant: Lum
Vit 3 (1985) 247-262.
117. Vase mayor explicacin y bibliografa en la obra citada: La celebracin en la
Iglesia, 359 ss.
>\>jl n'\ W-> 1I'..M",U-M\ )V>":, t
La celebracin en la iglesia. Sacramentos
6%
'' ;hfe'iesta:,site'itf d nftrridS fel hombre pfedr'{rfWsntarse

con una u otra capacidad, con'ri irr1 madurez. De cualquier forrfl,'
es muy importante que el hombre, consciente de la ambivalencia de
la situacin (puede hundirle o animarle, es desesperante o reconstituyente de1 la persona-.\)v pueda afrontarla: 1. Con madurez biolgica',
lo que supone una valoracin correcta del propio cuerpo y su pioceso
evolutivo 2 Con madure? psicolgica, lo que implica el no ser dominado por el temor, la angustia, la desesperacin.. 3 Con madurez
humana, que significa la lucidez y clarividencia para saber encajar
la fragilidad y el dolor como elemento integrante de la vida humana.
4 Con madutez religiosa,,do que conlleva que en la crisis se sabe
retenr la situacin,a Diosjfyi jebeîpnes demonizantes,,sm supers~
cones mgicas ,,,_,,
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Simai ion de enfermedad y expexfent a de gracifi
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/., b i. ,.,i
La situacin de enfermedad grave o sena afecta al hombre entero,

en la intcgrahdad de sus dimensiones, y comporta una expeuencia
humana, que vivida en la madurez sealada, viene a sei tambin
experiencia de gracia. Cuales son los rasgos tundamentales de esta
experiencia humana?
En principio hay que decir que Se trata de una experiencia dramtica, en cuanto que no afecta a un aspecto de su vida, sino a s
vida total (corpreo-espiritual, iridividual-social...), y comparativa-5
mente con otras pruebas (econmicas, sociales, profesionales, senti!
mentales...) es ms radical y condicionante delfuturo.
" ' Er esta prueba lo primero que el hombre experimenta es uria nueva
presencia del cuerpo, que lo siente en desarmona con SU voluntad,
como resistencia y no como posibilidad fsica. El enfermo es testigo
de la defeccin del propio cuerpo, del trastorno de la corporalidad, de
la ruptura de su unidad... Lo cual pone en crisis su propia personalidad..
Esto le conduce a una experiencia de limitacin y finitud deseo-:
nocidas, de fragilidad y contingencia* de dependencia y necesidad de
los dems, que le impide realizar su libertad de la misma forma a
como estaba acostumbrado, y le lleva a estar pendiente de las decisiones de los dems.
Por eso mismo viene a sentir una especie de extraamiento vital,,
producido al ser arrancado de su situacin normal y al verse sometido
a una especie de exilio obligatorio, que ha de cumplir lejos de su
familia, en un ambiente hospitalario y con interrupcin brutal de relaciones, y con amenaza de una soledad y hasta marginacin social.
El mundo de referencias vitales que se le imponen al enfermo es
entonces nuevo y distinto, desde los horarios y el ritmo de vida, la
697
dêtdti^'de6s^\ffiefosi'jjîosrlltflpft'd^fcio^'
tib movmerit8?.:r:tst":erf
teSta^.'dndirlte^^^tradb'^'btr'
puntos de inter'IFc^ffip^.r''" fiebt,"'la' bpe'rac'tr! !af'visitafffidica o
fkmtim::.
- h ; < , d ^ ; ;;^;",
' l1^ *"J " -;j,r: : .';
[
" As se entiende qu 'nste/.'s'tado cambie 'de'triodo esencial el
mundo nterrelaciorial,'.hb! 'lo.cBj&sô mismo (obligado a entenderse
n su ser y estar de forma nueva), Sino tambin con los dems (de
quienes depende de una' frr'a especialen esta situacin, experimentando la relacin con intensidad desconocida), y con Dios (a quien s
ve referido por la crisis en que es puesta su fe).
. '
"; Junto a todo esto hay qu colocarla experiencia de ultimidad que,
$egn los casos, puede ser ms o menos intensa y, adems de qu
Supone la recapitualcin de la propia historia (pasado-presente), im-,
plica la apertura de Un nuevo horizonte de futuro, en el que el final
se ve como posibilidad realy con mayor cercana.
De ah' que esto conduzca el enfermo a. preguntarse de forma
urgente por s mismo y su propio destino, por el sentido de su enfermedad y por la verdad de Dios, por el futuro despus de la muerte..,,
Y de ah tambin que el enfermo se vea'llevado a tomar una decisin,
a adoptar una postura, o de aceptacin de su enfermedad y su destino
(=en su caso voluntad de Dios), o de desesperacin, resignacin pasiva
y rebelin contra un futuro inaceptable"8. ,
.,.,.,,.
Y bien, es justamente en la actitud del enfermo donde se decanta
la, posibilidad de una experiencia, de graeja, esdecir, de una experiencia
del amor agraciante de Dios, presente rnisteripsa pero realmente en el
grito de la fragilidad humana. En elprofiyido, misterio de la limitacin
y el sufrimiento, el hombre enfermo que acepta con serenidad su
destino, abandonndose y ofrecindose al futuro que el Otro le reserva,.
est ya abrindose al amor y a la cercana salvadora de Dios. Como
bien dice Rahner, la gracia es esa dimensin pop la cual lo infinito
dla existencia humana se encuentra con el misterioindeeible de Dios;
porque es la fuerza que nos permite soportar esos abismos bienaven:
turados de la existencia; porque nos permite aceptarlos y no encerrarnos
vida y perezosamente en las realidades pasajeras y finitas. >. La gracia
es en definitiva Dios mismo que en su misterio indecible se comunica
a nosotros en una proximidad absoluta, para nuestro perdn y nuestra
vida. Ero la medida en que nosotros tenemos experiencia dl'itisterib
.:
. .
. v i
.;:.;!
o i i - . v . .
:.
118. Cf. G: Roth-H.J. Schild, II fenmeno dlla inalada, loe. cit.; 243 s'&'fi: ors,'
Der Mensch.und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen M<fen!StUttgart
1970; P. Lan Entralgo, El estado de enfermedad, Madrid 1968; M. Alberton, Solitude
et presence, Quebec 1972; M. Veronese, Analisi antropolgica e psicolgica, del]'uomo
in situazione di malatia, en Varios, // sacramento dei malat, 26-38; Z. Alsêghy, Antropologa de la uncin: Communio 5 (1983) 417-423.
698
Sacramentos
insondable de nuestro ser, y reconocemos que este abismo misterioso

est lleno de aquello que nosotros llamamos Dios, en esa medida la
gracia constituye la realidad ms misteriosa y al mismo tiempo la ms
evidente, ya que es el fundamento inasequible y el cumplimiento de
nuestra experiencia ltima... De este modo el acontecimiento de la
gracia debe producirse sobre todo all donde el hombre, en los acontecimientos centrales y concretos de la vida humana y cristiana, es
radicalmente confrontado consigo mismo; all donde se abre ante l
el abismo a la vez arriesgado y dichoso de su existencia, en el cual
se ve obligado a decidir"9.
La situacin de enfermedad, por suponer una experiencia tan honda
y radical, tan con-movedora y totalizante, es un lugar privilegiado de
esta experiencia de gracia. En la enfermedad la frontera divina del
hombre aparece ms en carne viva, y la frontera humana de Dios
se muestra ms encarnada. La gracia viene a ser as: Dios presente
ah para m desde el misterio profundo de mi ser contingente y dbil.
Con otras palabras, la gracia se muestra en rostro humano, como
acontecimiento antropolgico, como presencia gratificante en el dolor.
Este ser el punto de partida para descubrir elrostro positivo de la
enfermedad.
b)
Experiencia de gracia y sacramento de la gracia
Ahora bien esta experiencia de gracia no es todava el sacramento

de la gracia. Para que as sea es preciso que medie una explicacin
por la palabra y por el signo de la Iglesia, de manera que lo que siente
pueda decirse, y lo que se vive pueda celebrarse a fin de poderlo vivir
en el gozo y la eficacia que transforma el sufrimiento en ofrenda, la
angustia en esperanza, la muerte en vida. Y esto sucede as cuando
se acoge: 1. la palabra revelada, que nos promete la liberacin y
salvacin de las enfermedades, desde la cruz y la redencin de Cristo;
2. la palabra predicada, que nos explcita por la Iglesia el sentido
de verdad de la enfermedad y de la gracia actuante; 3. y la palabra
sacramental, por la que la misma Iglesia, por el signo que celebra se
compromete irreversiblemente con esa promesa de gracia que en
definitiva viene de Dios. A travs del ministerio y del sacramenteo de
la uncin la gracia salvadora en la enfermedad deviene un acontecimiento tangible, toma forma visible para m, se manifiesta realizndose activa y eficazmente en mi vida. Y cuando esto se da, podemos
decir que nos encontramos ante un sacramento de la Iglesia120.
119.
120.
K. Rahner, Sur le sacrement des malades, 44-49.

Ibid., 54-58.
Uncin de enfermos
699
Pero el que la uncin sea un sacramento no depende en ltimo

trmino ni del hombre enfermo en su experiencia, ni de la explicitacin eclesial en su historia, sino del mismo Cristo. En esto
consiste la institucin reconocida y defendida por la Iglesia de
una u otra forma a lo largo de la historia. Cmo explicar esto, si
Cristo no dijo expresamente que la uncin constitua un sacramento,
ni que daba poder a los apstoles para declararlo como tal, ni que
deba celebrarse de esta o aquella manera? La respuesta podemos
sintetizarla ahora, al final de nuestro largo recorrido, de la siguiente
forma: la uncin, que slo es sacramento porque tiene su origen en
Cristo, explcitamente viene a ser signo sacramental del septenario
de la Iglesia, por las siguientes razones convergentes: 1. primera
misin (Me 6,13) y mandato pospascual de Cristo (Me 16,17-18),
que manifiestan una intencin en referencia con unos sujetos y por
la mediacin de un signo; 2. continuacin de esta misin en la
comunidad apostlica (Sant 5,13-16) en una concrecin explicitativa
en nombre de Cristo; 3. configuracin histrica de este ministerio
en una necesaria y permanente explicitacin eclesial sacramental,
en coherencia con las fuentes de referencia (Tradicin, Magisterio,
Celebracin); 4. necesidad antropolgica de una proclamacin sacramental de gracia eficaz-simblica, desde la experiencia de gracia
en la situacin de enfermedad.
Entendido as el origen y razn del sacramento se evita la exageracin singular de un argumento, se muestra la mutua confluencia
explicitativa de sacramentalidad, se relaciona el sacramento con la
experiencia histrica y la experiencia personal. El mismo origen del
sacramento est indicando que la accin sacramental de la Iglesia
con los enfermos no tiene que limitarse a la administracin de la
uncin, sino que tiene que extenderse a la atencin cotidiana a los
enfermos, al cuidado de la experiencia de gracia de la enfermedad,
a la prolongacin total del ministerio de Cristo, a la proclamacin
evangelizadora de la Palabra...
2.
La uncin asume el combate del hombre por la vida

y salvacin total
La uncin no es un sacramento para la pasividad sino para la

actividad, no es un signo para el abandono sino para la lucha. Este
aspecto ha sido olvidado con frecuencia, porque se ha unido con
parcialidad al ministerio de Cristo con los enfermos.
700
Sacramentos
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s'c13v1tv)cle;s y enfeiri6lddi,s>; yei'fôr d e l i b e r a c i n y salv'n1
dBP ripelo y d^Bias; jo : hombr^l' ) Pero , Vta misin y tarea,jfjiig
sy'ariurSin'en ia'figura del SiervtVci'! Yanverslo se van tuAjJrr
l'travsvde! un prdcBso doloroso â'gnicp1;''marcado por el's'fiiiehto,1 la!'lucha contra"el reino HtflSatriâ entrega d l fjirfipi
Vida(cLlsil, l-l'O^Sv 1-6; 61?1-2; 4 2 ^ 1 ^ 5 3 , lO-'ll). 0| f' : -'
i:
'-' Cristo es l Mesas que, asumiendo la TigUra;de!Sirvo de Yanye
viene a cumplir las profecas y 'realizar el: plan de salvacin1''^
liberacin de los hombrbf.'-'EI Espritu del SeBr'st sobre rn
porque me ungi para evangelizar a los pobres,friie envi a predicar
klbs cautivos la libertad;fl!fos ciegos la-recuperacin'!de la vista!w
Hoy se cumple esta escritura que acabis de dr (Le 4/ 17-21)-.'
Toda la misin de Cristo s presenta como uria.obra de salvacin
liberadora de todos los niales y esclavitudes, cuyo origen est ri
el reino de Satn yn ; el pecado del hombre. Esta liberacin saU
vadora la realiza Cristo a Ib largb' d toda su Vida, pet tiene su
;
punto culminante en la pasin-muert-rsurrecin. i ' J;i '
'
Para Jess, lo rhistno que para lmentalidad juda; lathffermedad
s tambin Un mal, consecuencia d'n pecado hunan1/'bntra la
qu s preciso luchar; porque supone una destrucein del orden
brgihal querido por Dios, porqu siendo consecuencia del pecado
s" indirectamente obra de Satn. Por eso mismo, luchar' contra el
Sufrimiento y l mal s una exigencia de fidelidad a Dios, un deber
d quien quiere cumplir sti voluntad;
>;
' Pero esta lucha d Cristo contra la enfermedad y el'dolor s una
lucha original. Lo hace no desde fuera' del dolor sint desde dentro
del mismo: asumiendo nuestras angustiasy ufriehdo nuestros 'SU-1
frimientos, participando de nuestra debilidad, muriendo nuestra
muerte. Y lo hace aceptando su propia situacin obedientemente y
ofrecindola como oblacin, como donacin por amor a los dems,
como cumplimiento de la voluntad del Padre. Obrando as, Cristo
invierte el sentido destructor del dolor y lo hace fuente de salvacin,
pone en la enfermedad un germen de vida y de salud inmarchitables,
hace del negativo un positivo, convierte el gesto de dolor en amor
que redime. L mayor curacin de Jess no son las curaciones, sino
-I^V/-M
no3 obirtu t;l '$'. aupioq .i.ianO'jrf V-J :.;:;,r/lo obiz B oJoaq
.ornialri'j ol noo ou'nj ab ohalinim !; bebiisioiuq
enfermos ,v.,- ,.,
'
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i>f1VTû^?D
JiJp y()jlUUn
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i! o i 'ji'jrjnii , i |,-)> , r
" La Iglesia debe Contih'uar la m^roVy'f bbta de Cristb', tarrbin

en su lucha contra la enfermedad y'l sufrimiento de los hombres
fMt 16 17 18) \si se tomienzaIJa"reaf7ai esta continuacin on
las dilaciones \ los cansinas de i pnmea comunidad (Hcch 3,'!'26. 1 Coi 12.7-9 ), \ asi ha procurado la Iglesia realizar esta tarea
a lo Lugo de la histona. ton personas c instituciones, con caridad
y con ciencia12' s cierto que. a pesar de todo, se ha estado lejos
de cumplir el ideal, y que entre tantos sacrificios, entrega, amor y
medios... tambin ha habido hegemonav poder, egpsmq y abandonos. La Iglesia tiene que saber S^gmparb, que dentro d su
misin general de salvacin-liberacin debe inscribir la misin ms
sp ec%4 4e,; s a l y a c j i ^
aqe]lôsi44eiffe9u^nt^rrien(te,,son losi,,ri?s ^jbandpnJdpsi;jy pobres <}e
gste!^^n4p;-jl9s!,Rfer.rnJ9sÎ;jEl cqrgpjirr^jitqde,esta^rf ^.np.e's p
ejer-cjeip. de pa^jâd, ^t^f^^^^^p^jû^^ffg.
tje.il^np,^
m W&toi- ^ i ^ j f t . ^ i ^ w l H ^ P ^ A t e * P f ' S ^ ^ f e f t ^ ^ P ^ f t i | f f
S&hncwm'^Kthu^bbviri
U-JU ;;? ..liviv -jup /;d 'Mi i^b-fmlm ni
tarea proftica y liberadora de carag. lpss^nfefmps y ejdpjprdef mjiijflp

Por esoya RablosMIafirmaba: JjaiIglesia,<.as0rna4ftia;J,a(ventana del
cOncil i.P, i abierta obre ;el imundP, mra/eon -pacticUlsfj inters a detfr
minadas categoras;deipeisonasi;Miraba laspobres, necesitados;, a los
nferms,iiaibsijaHifeiidosg allosihiambiientos^.'lQS-eticaifCeladoSiies
decir, rriraf toda ra-liumriiad;que ,-sufre :yi HoraWf .Yrsel jc.onbio
pGclamaUa'y'oWa vezsqte lailgies, siguierwto las huellas de'Cristb,
'kaWa^'1^^tbdS1 Ib's'fdigidos pe'a'debilidad.! hiimana(LG &)i sefirt
<<ispcialrrirtt8-'!drjf lospbbr -y(afiifidos>>'4AG: 42),- reivindica con
e^fidl-derecho a;;rtiisrkPrdia tePrt'llos-'neeesitados y enfermos
(A':8)v'y;quier"llevar l spertzâted'b^los'qu-spreguntan1 por
<<lb^nigffias de'vida y" dfe la -nitrte, de la: culpa y el-'dolor (GS
'21<). E^tds'mi.smPs principios so'nretrdadbs porel Rtualye efifermos,
'cîndp'^dice qel Iglesia-'es cofeciente de qu* como'Cuerpo d
Cristb,1'liando un miembro padece; tbdos pdecrifqe t niisrieordia
^SW'rfembs es Ma qot tiene' feriaran ts'trnV'qufesffiMinisterio
DUJlJO ,
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i-i .-iion'iTi.
145-148.
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702
Sacramentos
quiere unir sus esfuerzos y luchas contra la enfermedad a las de los

tcnicos y cientficos; que en fin, la lucha contra la enfermedad es
algo que compete a todo cristiano... (Prenotandos, 3-4, 32-33).
Por tanto, as como Cristo luch contra la enfermedad y sus causas
(poder del mal, pecado), de igual manera la Iglesia est obligada a
proseguir esta lucha, de modo que desaparezcan las causas pecaminosas
que en muchos casos producen la enfermedad (abuso de libertad, injusticias, falsa alimentacin, escasa atencin sanitaria, desrdenes morales,
patologas ambientales, guerras...), y se pongan los medios necesarios
para la sanacin de quienes por causas naturales estn enfermos.
c) La accin curativa de la Iglesia
en la situacin de enfermedad
La lucha de la Iglesia contra la enfermedad no es la rebelin por
la enfermedad, ni el afn porque desaparezca toda enfermedad. Su
medio ms especfico de lucha tampoco es la ciencia y la tcnica. La
Iglesia debe asumir sobre todo la lucha contra la injusticia y el pecado
humano que produce la enfermedad, la lucha contra el sinsentido de
la enfermedad que hay que vivir, la lucha por descubrir en el inevitable
dolor y fragilidad su posibilidad salvadora, la otra cara encubierta de
la llamada del amor. Cmo se explica esto?
La enfermedad, como casi todo en la vida humana, est marcada
por la ambigedad y el claroscuro. A pesar de su negatividad existe
en ella una virtud de positividad; aunque en ella prevalezca el impedimento y el obstculo, tambin ofrece la posibilidad de desarrollo y
totalizacin de valores fundamentales del hombre. En concreto la enfermedad puede ser motivo y momento de una nueva relacin con
Dios, que supere las divinizaciones falsas, las imgenes idoltricas, e
introduzca en el verdadero conocimiento del su misterio y su amor,
de su cercana y presencia, de su irreductibilidad y otredad. Cuando
en la crisis, el hombre enfermo se abandona a la confianza en Dios y
espera contra toda esperanza, tiene lugar una experiencia nueva e
irrepetible de Dios, al que siente ms cercano e incondicional que
nunca. Entonces se comprende lo que es el Absoluto de Dios y el
relativo del hombre. Entonces se recompone el cuadro de valores de
la vida: dinero, xito, poder, salud, cuerpo... y Dios viene a encontrar
el puesto que durante tiempo le habamos negado... y la actitud
personal ya no es arrogante o autosuficiente, sino sencilla y humilde, en disposicin de adoracin y entrega, en medio del silencio o el
dolor.
De la misma forma, la enfermedad es tambin un tiempo y un
momento en el que se pueden autentificar las relaciones consigo mis-
Vncin de enfermos
703
mo, con los dems y con el mundo. Consigo mismo, porque la enfermedad es tambin escuela de aprendizaje en la relativizacin de las
propias cualidades, poder, dinero, cuerpo, posibilidades..., viniendo
a descubrir el mundo interior de forma nueva, y el temor de la propia
conciencia, y la verdad del misterio personal. Con los dems, porque
se aprende de forma especial lo que significa la dependencia, la ayuda
y atencin del otro, el amor y la acogida en la inutilidad, la necesidad
que los otros pueden tener de m... Y con respecto al mundo, tambin
se aprende a valorar mejor lo que vale la vida, y el disfrute de las
cosas, y el respiro de la naturaleza, y el cobijo del espacio...
Una tercera positiva posibilidad es la liberacin del pecado propio,
escuchando la llamada a la conversin que nos viene de la misma situacin
de enfermedad. Tal conversin se manifiesta en el extraamiento de las
pasiones pecaminosas, en el reconocimiento de la solidaridad con el
pecado, en la aceptacin de la propia condicin humana manifestada en
la enfermedad y asumiendo el propio destino... La aceptacin no es el
rendimiento y la pasividad, es el reconocimiento de la propia condicin,
y este es el primer paso de la victoria sobre la enfermedad. Abrindonos
a Dios, nos pacificamos. Poniendo la enfermedad a nuestro servicio,
finalizndola, descubriendo su sentido, nos liberamos de su esclavitud,
la convertimos en instrumento de gracia y salvacin.
Y, cuando esto sucede as, la enfermedad puede ser tambin un
medio y un momento interpelativo, redentivo del pecado de los dems.
Los dems que participan de mi dolor, participan de la forma como
yo vivo este dolor. Y en l pueden sentirse llamados, convertidos,
llenos de esperanza, conmovidos, redimidos. Mi testimonio y ejemplo
puede poner en crisis a los dems y conducirlos a la conversin y la
fe. Desde la unin a Cristo sabemos que existe una geografa espiritual en la que los hombres nos comunicamos ms all de lo visible,
en una solidaridad redentiva que completa lo que falta a la pasin de
Cristo, contribuyendo de forma misteriosa a la salvacin de los dems.
Dejados a su propia dinmica, el sufrimiento y la enfermedad llevan
a la destruccin del hombre. Pero vividos desde la fe, en la fuerza de
Cristo, son tambin posibilidad de maduracin y realizacin integral,
medio de salvacin. El enfermo que as cree vive la enfermedad como
un verdadero paso pascual que vivifica y que salva124.
Siendo esto as, la verdadera y original accin curativa de la Iglesia
consiste precisamente en ayudar al enfermo a luchar contra la enfermedad,
desde su propia situacin de hombre enfermo. Con ello no se debe caer
ni en la exaltacin del sufrimiento, ni en el dolorismo pasivo, ni en la
124. Cf. G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 116-131. Vase el documento Salvifici doloris, n. 28-30.
705
La celebracin en la Iglesia., Sacramentos
Uncin de enfermos
autopunicin expiatoria. El enfermonpies un resignadQ p,asjypr sino ,un

paciente ^ct\o, que asume su sufrimiento con la paciencia^,, I9 JJ^nî
(dp,sentido con la fe, y lp convierte electividad con la liupha^quejnêirte
^dinmic.a destructora d|,la enfemiedad y el dolor'^,,,,' |._,-nrfjj.j,,.,^ ,,
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fracasar nunca nuestra lucha. Sobrevenga o no la curacin, la lucha

siempre ser un signo del amor a la vida que Dios nos ha regalado y
nos promete, y un signo de la unin a la lucha de Cristo contra el
mal. Para comprender el sentido y el final de esta lucha el enfermo
necesita de la uncin, de la gracia de Dios, de la fortaleza de Cristo,
contra todo desnimo y tentacin 128 .
.704
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v signifique? Ciertamente: es en el sacramento de la uncifart de enfermos. La uncin np, puede s,er entendida ni como la consagracin de
Ja enfermedad 1 "*,'ni como' la santificacin de la resignacin pasiva.
sn'p ms bien como el signo concentrativo de una lucha permanei)t^
por'la salud y la vida total del hombre; como la proclamacin celef
ortiva de una esperanza de sah acin plena: como el estmulo fortalecedor para una transformacin de la debilidad y el sufrimiento'en
verdad personal y en virtud redentora. La uncin \iene a decir'al
hombre enfermo, no que l est llamado a la enfermedad, sino a la
salud: no que l desemboca en la destruccin de lo intil, sino en la
salvacin de la vida. Tal ve/ en ningn momento de la \ ida se muestra
tanto el amor a la vida como cuando se est t enfermo, y se siente
peligrar la propia vda'". La uncin de enfermos sostiene, anima'y
afianza la voluntad de \ivir, tanto corporal'901110 espiritualmete,
desde la fe en Cristo y en la solidaridad de l Iglesia. La Iglesia esitiji
obligada a sostenpr al hombre en su lucha por la vida hasta el fin,,y
la. mejor manera de hacerlo es estimulando y fortaleciendo la lucl)^
despropio en termo "por la vida, lo cual sucede de forma especial,en
p sacramento de lafuncin.
Pero ha) que hacei comprender al enfermo que la victoria sobre,
la'enfermedad pasa'por la perspectiva de la "victoria de Cristo sqpp?
\i misma enfermedad. Y que la salud plena no coincide necesariamente
con la sanacin corporal Y que la lucha no siempre concluye con un
triunfo sobre el dolor fsico. Pero, aun cuando esto no se consiga,
siempre sabremos que el pecado y %u consecuencia: la enfermedad,
han sido vencidos por Cristo definitivamente, y en su v letonajio puede
3.
La uncin afecta de modo original a la salud del cuerpo
JL> OIJIIV
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1 j'r,
125
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Ct. S Spmsanti, Vivere la malatha, nello spirto pusuuale,
t/arterito'dhmci},:m-m>
,,mr 1
a)
Dificultades para una correcta
interpretacin
Las dificultades al respecto han sido bien sintetizadas por C.

Ortemann 130 : Hay quienes afirman que no es vlido el recurso que
se hace al comportamiento de Cristo con los enfermos, porque Cristo
tena un poder y un carisma especial intransmisibles... Siendo esto
cierto, nos parece que Cristo siempre ser el fundamento y punto de
partida de un ministerio y un cuidado por los enfermos que abarca el
espritu y el cuerpo, y que encuentra su punto significativo especial
en la uncin. Otros dicen que no vale apoyarse en los testimonios
primitivos sobre el efecto corporal de la uncin, dado que para ellos
la uncin era como un medio curativo, empleado como contrarresto
de supersticiones paganas y ritos mgicos de curanderos... Sin negar
que esto tambin se dio, es preciso reconocer que la amplitud e importancia de los testimonios no deja lugar a duda sobre el valor atribuido al efecto corporal, dado que la uncin interesa a todo el hombre.
Tambin afirman otros que atribuir un efecto corporal a la uncin
supondra reconocer la accin milagrosa del sacramento... Pero, en
verdad, no se trata de pensar en milagros (aunque no se excluya su
posibilidad), sino de reconocer la misma virtud del signo celebrado
en la totalidad de la persona humana. Y hay, en fin, quien dice que
atribuir a la uncin esta finalidad corporal, supondra un escndalo
en Vanos, // sa-
> -j:i,,r - i " " ^ '
).!, 126
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G.
Martimort, Los dignos de' la nueva" alianza.
1962,
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eWs'W(96Wss:
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"' '
' ' 399.
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.V.^WV.-.M,
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Lo dicho anteriormente constituye el contexto propio para comprender cuanto vamos a afirmar ahora sobre el efecto corporal de la
uncin. Es este un aspecto que en los ltimos tiempos ha llamado la
atencin de los estudiosos del sacramento, dando lugar a interpretaciones diversas 129 .
128. Vase el RU, n. 4,3,5,33,73...

129. Recurdese cuanto dijimos al presentar las dos tendencias fundamentales. Cf.
A. M. Triacca, Gli effetti dell'unzione degli infermi: Salesianum 38 (1976) 3-41.
130. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 89 ss.
706
Sacramentos
para nuestra mentalidad secularizada, que ya no cree en milagros y

en ritos, sino en la ciencia y la tcnica... Y es cierto que para alguien
pueda ser esto una dificultad. Pero no si se entiende que con el efecto
corporal no se pretende hacer competencia a la medicina, ni negar la
autonoma de las leyes humanas, ni defender un acto mgico, sino
ms bien reconocer la interinfluencia de las diversas dimensiones del
ser humano y su mutua eficacia.
b)
Fundamentos de esta dimensin del sacramento
Supuesto, pues, que no hay dificultad especial para afirmar el

efecto corporal, cul es su fundamento positivo? Hay que recordar,
en primer lugar, que los datos de la Escritura y la tradicin de los
primeros ocho siglos concuerdan, como vimos, en valorar este aspecto
curativo-corporal de la uncin. Pero, si la primera tradicin lo afirm,
la poca carolingia lo comenz a marginar (hasta el siglo XI), los
escolsticos lo espiritualizaron (hasta Trento), y el concilio de Trento
lo reconoci condicionalmente (si conviene a la salud del alma).
El Vaticano II, por su parte, parece haber recuperado y revalorizado
este efecto corporal-sanativo de la uncin, si atendemos a sus propias
afirmaciones: Cristo se preocup no slo de la salud espiritual sino
tambin de la corporal de los enfermos, y la Iglesia contina esta
misin en su vida y la expresa de forma especial en el sacramento,
donde pide por la salud espiritual (adiuvet te Dominus gratia Spiritus
Sancti ut a peccatis liberatum) y por la salud corporal (te salvet atque
propitius allevet)131. Entre la gracia y los efectos del sacramento se
enumera claramente el de la curacin corporal como uno de los ms
importantes, como indica de modo ejemplar la oracin siguiente:
Cura, quaesumus, Redemptor noster, gratia Spiritus Santcti, languores istius infirmi, eiusque sana vulnera, et dimitte peccata, atque dolores cunctos ments et corporis ab eis expelle, plenamque interius et
exterius sanitatem misericorditer redde, ut ope misericordiae tuae restitutus, ad prstina reparetur officia132. Esta curacin total del cuerpo
y del espritu se invoca en numerosos lugares, viniendo a ser como el
verdadero leit-motiv del ritual133. De todas estas expresiones pon. OUI, n. 4,5,57.
132. OUI, n. 77. Cf. n. 5,6,75,76.
133. Por ejemplo: ...ut ei cui in tuo nomine manus imponimus, vitam et salutem
donare digneris (n. 73,75); Sit omni... tutamen corporis, animae et spiritus ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnen aegritudinem (n. 75); et pro corporis
et animae salute gratiam tuam in unctione sancta petentem propitius rspice (n. 243).
Tambin n. 77,79,134,242,244,246...
Uncin de enfermos
707
demos deducir que la Iglesia afirma hoy sin reparos el efecto corporal
de la uncin; que este efecto siempre aparece unido al aspecto espiritual; que la intencin es pedir la curacin plena, total, integral del
hombre.
Los mismos resultados de las ciencias humanas estaran apoyando
hoy esta dimensin, ya que si en algo insisten es en la interdependencia
de dimensiones corporal, psquica, espiritual..., en la comprensin
del hombre como totalidad indisociable, en la causalidad recproca de
estas dimensiones. El hombre es una unidad biolgica y espiritual en
la que los aspectos anatmico, fisiolgico, psquico y espiritual estn
en continua y mutua referencia e interinfluencia. Separar o aislar sus
efectos, es negar la misma unidad integral del hombre.
c) En qu consiste el efecto corporal
Entonces, en qu consiste el efecto corporal? Digamos en primer
lugar que no consiste en una accin carismtica extraordinaria, ni en
un remedio milagroso, ni en un efecto mgico de la aplicacin del
leo, ni en una necesaria curacin clnica, ni tampoco en un retorno
al estado anterior a la enfermedad... Consiste ms bien en un efecto
sobre las dificultades corporales, debido a su unidad con las facultades
psquicas y espirituales; en una fuerza contra la impotencia fsica que
condiciona el estado total; en un nimo contra la debilidad psquica y
espiritual, por la fe, el amor y la esperanza; en un estmulo para la
lucha contra el mal y la enfermedad, apoyado en el gesto solidario de
la comunidad cristiana; en un fortalecimiento del estado total para
afrontar con buen talante la fragilidad humana; en una recuperacin
equilibrada del puesto del cuerpo en la totalidad de la persona, integrndolo debidamente en la constelacin de valores de la vida. Para
entender todo esto en su justo valor se debe tener en cuenta el marco
de comprensin: 1. La situacin de referencia no es un moribundo
ni un accidentado inconsciente, sino un enfermo grave consciente y
creyente. 2. El efecto de la uncin, que es plegaria de oracin y
signo de gracia de Dios, no podemos limitarlo a lo perceptible curativo
ni a lo racional explicativo: Dios obra de formas insospechadas, llmeseles milagro o no. 3. La nica curacin no es la clnica, con
recuperacin del estado primitivo anterior a la enfermedad, sino aquella
que devuelve al enfermo la capacidad de integrar su totalidad humana,
y en ella el cuerpo, en su personalidad y sentido de vida. 4. En este
sentido, el efecto curativo es algo que se puede dar siempre, bien
suceda un retorno a la salud fsica aunque en nueva clave, bien suceda
una reintegracin de dimensiones con nueva valoracin de la corpo-
708
Sacramentos
reidad, bien suceda el desenlace de la muerte fsica y la llamada

escatolgica ya que para el cristiano la definitiva curacin y salud del
cuerpo se encuentra al final134. En cualquier caso, la uncin sigue
siendo el signo de la victoria definitiva sobre el sufrimiento y la
enfermedad, desde esta corporeidad concreta, pero teniendo en cuenta
la dimensin corprea definitiva que estamos llamados a vivir por la
resurreccin en la escatologa.
Por otro lado, la misma estructura del signo de la uncin est
sealando este efecto corporal. Como bien dice C. Ortemann, si se
parte del doble contenido del smbolo (relacin significante-significado), segn el cual la realidad significada slo puede ser percibida
a travs del smbolo significante primero (leo bendito), el sacramento
de la uncin en cuanto gesto de asistencia (sentido primero) simboliza
la accin teraputica del Espritu enviado por Jess (sentido segundo),
la cual cura y alivia al enfermo. Por tanto, como realidad significante,
la uncin de enfermos expresa en alguna medida el efecto medicinal.
Aporta como un alivio, como una curacin. Pero este alivio y esta
curacin no son del mismo orden del alivio y curacin corporales,
aunque repercutan en el cuerpo. La uncin se ordena sin duda a la
curacin completa del hombre, que es una curacin corprea-espiritual
del pecado y del mal total, una liberacin plena. El aspecto curativo
no debe ser excluido, por tanto, de la uncin135.
4.
La uncin, realizacin privilegiada del misterio de Cristo
Hemos visto hasta ahora, como aspectos teolgicos fundamentales:

1. Que la gracia de Dios se encarna de modo especial en la
situacin de enfermedad, y la Iglesia continuando el ministerio de
Cristo con los enfermos, celebra en tal situacin un sacramento de
gracia (=sacramentalidad de la uncin).
2. Que esta celebracin sacramental de la gracia no es para la
consagracin de la enfermedad, sino para la lucha contra el sufrimiento
y la enfermedad, en la perspectiva de una victoria final (=finalidad
de la uncin).
3. Que este dinamismo de la gracia para la vida tiene lgicamente
una manifestacin corprea y curativa de la persona enferma, dada la
unidad integral y la interinfluencia de las diversas dimensiones de la
134. En este mismo sentido: B. Sesbo, L'onction des malades, 53-54; G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 146-152; C. Ortemann, El sacramento de los enfermos,
88 ss; J. L. Larrabe, La Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, 151 ss.
135. C. Ortemann, Ibid., 95-99.
Uncin de enfermos
709
persona humana, teniendo en cuenta su vocacin escatolgica ^ d i mensin antropolgica o efecto corporal de la uncin).
Pero todo esto no tendra su pleno sentido ms que si lo comprendemos a la luz y como realizacin del misterio de Cristo (=dimensin
cristolgica) y de la comunin y solidaridad de la Iglesia (=dimensin
eclesiolgica), desde lo que debe determinarse la identidad de sentido
del mismo sacramento (=especificidad de la gracia sacramental). Sobre
estos tres puntos vamos a tratar en los siguientes apartados, comenzando
por la dimensin cristolgica, ya que en ella se encuentra la base no slo
de la sacramentalidad, sino tambin del contenido y misterio, de la gracia
y salvacin de cada sacramento.
a)
Cristo, hacindose hombre,

asume la fragilidad y finitud humanas
Cristo es el Dios para el hombre (Jn 15, 3) y el hombre para Dios

(Jn 14, 30). Divinamente humano, y humanamente divino. Personalizacin a la vez de lo humano de Dios, y de lo divino del hombre.
Por eso precisamente es y slo puede ser el hombre de Dios y el Dios
del hombre. Para ello era necesaria la encarnacin, por la que asume
radicalmente nuestra carne humana. No una carne perfecta y liberada
de toda limitacin, sino una carne flaca y dbil, en vas de organizacin
y perfeccin, que se alegra y sufre, pasa hambre y sed... (cf. Me 4,
32; 14, 3;Mt 8, 10...)136.
La originalidad de Cristo no consiste en participar de nuestra condicin carnal, limitada y mortal, sino en la forma como asume y vive
esta fragilidad de la carne o esta tragedia de la muerte. El lo vive, no
como soportando la desgracia inevitable, sino como servicio a Dios y
a los hombres ms dbiles, como cumplimiento de la voluntad de
Dios, como manifestacin visible de la presencia del Reino, como
acto libre y obediente de entrega y amor. El Verbo se hizo carne
(Jn 1, 14) es la obertura histrica de un proceso kentico que acaba
en la cruz, pero que, al clavar en ella el sufrimiento y la enfermedad,
el pecado y la muerte, en el canto ms sublime de entrega y amor, se
convierte en proceso de gloria y resurreccin. Ningn texto como el
de Filipenses muestra este proceso de doble movimiento, que se abaja
para ascender, que sufre para sanar, que muere para vivir: El cual,
siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios.
Sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo, ha136. Cf. sobre estos aspectos: M. Alberton, Solitude et presence, 143-182; F. Pastoreli, Servitude et grandeur de la maladie, Pars 1960; H. Urs von Balthasar, L'homme
et la maladie: Presences 67 (1959) 6 ss.
710
Sacramentos
cindose semejante a los hombres y apareciendo en su parte como

hombre; y se humill a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte
de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre que est
sobre todo nombre (Flp 2, 6-8).
b) El misterio de Cristo, luz en la enfermedad
El encuentro con la carne y a travs de ella con el sufrimiento,
la enfermedad y la muerte, en orden a una victoria final que nos
descubre todo su sentido, lo realiza Cristo en tres momentos privilegiados:
- Y el Verbo se hizo carne: encarnacin: (Jn 1,14): Es el momento en que Dios viene a habitar en nuestra carne, para llenarla de
claridad y de luz. Y aparece entre nosotros en la misma debilidad
carnal (nio), pero en medio de una soledad y abandono significantes
(Le 2,1-20). Esta realidad la asume sin desprecio ni evasin, sino
voluntariamente, en misin de sacrificio: Por eso, al entrar en este
mundo dice: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado
un cuerpo... Entonces dije: He aqu que vengo... a hacer, oh Dios,
tu voluntad! (Heb 10,5-7).
Si esto es as, cmo despreciar o rebelarse contra la fragilidad
del cuerpo, habiendo asumido Cristo dicha fragilidad? La encarnacin
de Cristo, su existencia en la debilidad e imperfeccin de la carne,
nos lleva a comprender que, como l, tambin nosotros debemos
aceptar libremente esta existencia carnal, haciendo de ella un lugar de
servicio y amor a Dios y a los hombres.
- Ecce Homo: el sufrimiento de Cristo (Jn 19,14-19): Podramos
decir que Cristo no estuvo nunca enfermo, ni pas por el dolor de la
enfermedad. Sin embargo, en los momentos finales de su vida sufri
de tal modo, que en su situacin estaban incluidos todos los aspectos
de debilidad y oscuridad propios del hombre enfermo. Aceptando el
camino de la cruz, Jess conoci hasta el extremo el peso y la tentacin
de nuestro sufrimiento en la enfermedad. Por eso pudieron decir el
profeta Isaas y el evangelista Mateo: El tom nuestras flaquezas,
carg con nuestras enfermedades (Is 53,4; Mt 8,17). Los dos momentos que mejor reflejan este dolor de Cristo son el Ecce Homo
y el crucifixus est. El Ecce Homo es como la cristalizacin del mal
y del pecado del mundo; es la concentracin de todos los dolores de
los hombres que se sienten enfermos y rotos en su carne, perseguidos,
maltratados, abandonados, incomprendidos... El Crucifixus es la expresin ms cruel y trgica de un triunfo aparente del mal sobre el
bien, de la muerte sobre la vida; es el lugar donde mejor quedan
Uncin de enfermos
711
reflejadas la desolacin y la soledad que produce el dolor con rostro

de victoria. Ante estos sufrimientos Jess no adopta la actitud del
guerrero que empua las armas, ni la del sdico que se complace en
el dolor, ni la del desesperado que cede a la tentacin del absurdo.
El, asumiendo plenamente la figura del Siervo de Yahv, acepta el
reto de la cruz y lo vence con el amor y la entrega libre y obediente,
con la confianza contra todo pronstico en la victoria. De este modo
transform, invirti la dinmica del dolor y la enfermedad, y nos
ense a seguir sus pasos. Pasando por el Ecce Homo y por la cruz,
Jess no slo nos redime, sino que tambin nos revela cules deben
ser las actitudes de los hombres de cara a Dios y los hermanos en la
situacin del dolor y la enfermedad, y cmo cura y redime el amor.
- Y al tercer da resucit: Resurrexit (Le 24,6): Cristo no
acab en la pasin ni en la muerte del viernes santo. No fueron estas
sus ltimas palabras sobre el dolor del mundo, porque tampoco son
la ltima palabra sobre la vida. Cristo resucit! En el sepulcro vaco
quedaron enterrados para siempre el sufrimiento y la muerte, pero no
la salvacin y la vida. No puede morir el amor. Desde entonces no
hay lugar para la desesperacin en el que cree. El Apstol poda
exclamar con razn: La muerte ha sido absorbida en la victoria.
Dnde est, oh muerte, tu victoria? (1 Cor 15,54-57). Es cierto que
la victoria de Cristo no ha suprimido ni el sufrimiento ni la enfermedad
de la vida de los hombres. Ni Dios eligi para nosotros el dolor, ni
nos ha evitado pasar por situaciones de dolor: esta es una consecuencia
del pecado y la fragilidad humanas. Pero, desde Cristo, el hombre
sabe qu significa el dolor, tiene la seguridad de que su destino no es
el sufrimiento y la muerte, cree que este tiempo de fragilidad ha sido
visitado y transformado por la muerte y resurreccin de Cristo, y
contina transformndose en la espera de su cumplimiento pleno.
En Cristo y desde el misterio de su vida, muerte y resurreccin,
encuentra luz y sentido la enfermedad del hombre. Como Cristo,
tambin el hombre est llamado a vivir una verdadera knosis, despojamiento, encuentro con la propia debilidad... sobre todo cuando
enferma. La enfermedad es para el hombre un kairs, un lugar pascual,
un encuentro decisivo para una eleccin personal y libre, una hora
en la que se juega el futuro. Y, como Cristo, el hombre est llamado
a vivir este momento horadando su opacidad, por la aceptacin y la
lucha, por la oracin y la oblacin, por el sacrificio de su propio
cuerpo. Teniendo estas actitudes, el enfermo viene a ser una pascua
viviente, un memorial vivo del trnsito pascual, manifestado por la
realidad de su cuerpo lacerado, y la esperanza invencible de su fe. La
enfermedad y el sufrimiento se entienden desde la cruz, pero sobre
todo desde la resurreccin. No hay proceso pascual en la enfermedad,
712
Sacramentos
sin esperanza de resurreccin. La celebracin pascual comienza, pues,

en la misma vida. El proceso de enfermedad es la pascua existencial
ms encarnada del hombre creyente.
Uncin de enfermos
uncin se afirma: et de suorum concedas efficacia sperare dolorum,

quem tuae voluisti Passionis esse participem (O, 77).
5.
c) El misterio pascual y su actualizacin

en el sacramento de la uncin
Una pregunta surge de nuestras afirmaciones anteriores: si el misterio pascual se realiza en la vida, qu aade el sacramento como
celebracin de este misterio? Como ya hemos indicado en otros momentos, el sacramento comienza a realizarse en la vida, y el misterio
pascual no se encierra en el sacramento. Esto quiere decir que desde
el momento en que un enfermo acepta y cree en el sentido pascual de
su enfermedad, desde ese mismo momento est viviendo la gracia del
misterio, pero no como separada del sacramento, sino como orientada
al mismo. El sacramento no ser entonces ms que el momento culminante de una presencia pascual, que al ser expresada y celebrada
pblicamente en la sacramentalidad de la Iglesia, muestra toda su
eficiencia transformadora. Es el momento en el que, lo que se vive
en la carne y se cree en la fe, alcanza su plenitud manifestativa al
celebrarse tambin en y por la comunidad cristiana.
El cristiano participa de la muerte y resurreccin de Cristo desde
el bautismo. Toda su vida es un proceso pascual, un paso de la muerte
a la vida. Pero esto se manifiesta de forma especial en la enfermedad,
porque entonces implica el dolor fsico, el trnsito en la misma carne,
la lucha del dolor al gozo, contra la muerte y por la vida... Y, si bien
es cierto que todos los sacramentos son celebracin y actualizacin
del misterio pascual para el sujeto y la comunidad que los celebran,
tambin es verdad que cada sacramento representa, por su estructura
y situacin en que se celebra, y de modo preferencial que no exclusivo,
uno de los aspectos de este misterio. En la uncin el aspecto ms
claramente expresado es la pasin de Cristo, su sufrimiento redentor,
su lucha contra el mal y el dolor, la entrega de su propio cuerpo como
sacrificio. Esto es lo que afirma el mismo ritual de enfermos cuando
dice que se unge y ora por los enfermos encomendndolos al Seor
doliente y glorioso para que los alivie y los salve, exhortndolos
tambin para que asocindose libremente a la pasin y muerte de
Cristo, colaboren al bien del pueblo de Dios (n. 5). Y expresamente
se dice: T que no cesas de actualizar entre nosotros las maravillas
de tu pasin.. .T que por la comunin de tu cuerpo nos haces participar
del sacrificio pascual (n. 134)... Y en la oracin de despus de la
713
La uncin, signo de fraternidad y solidaridad eclesiales
La dimensin eclesial de los sacramentos constituye un aspecto

fundamental de su teologa. Son conocidos los principios comunes de
esta eclesialidad. Los sacramentos son de la Iglesia, y la Iglesia es de
los sacramentos. Si hay sacramentos es porque hay Iglesia, y si hay
Iglesia es autorrealizndose en los sacramentos. Siendo verdad que la
Iglesia es la que hace los sacramentos, tambin es cierto que los
sacramentos hacen la Iglesia. La Iglesia se ve afectada, est presente
y acontece de forma especial en cada situacin sacramental. Por eso
mismo los sacramentos son expresin, celebracin y realizacin de la
misma Iglesia, a partir de una situacin particular. Y es esta particularidad de cada situacin lo que hace que la eclesialidad de cada
sacramento tenga rasgos especficos: no slo porque el comportamiento
de la Iglesia en cada situacin es en parte diferente y supone una forma
de estar la Iglesia con el sujeto peculiar, sino tambin porque la incorporacin a la Iglesia y los derechos y deberes que cada sacramento
implican son distintos. En qu consiste esta especificidad eclesial en
el sacramento de la uncin?137
a)
Comunidad local y salud-enfermedad
La salud-enfermedad de los miembros de una comunidad depende

mucho del contexto y mundo de relaciones saludables o enfermizas
de dicha comunidad. Este principio, aceptado comnmente hoy, tiene
su repercusin en la vida de una comunidad cristiana. El cambio de
una medicina familiar a una medicina hospitalaria ha venido a poner
de relieve el gran papel que juega la familia y la comunidad en el
servicio al enfermo, en la colaboracin ambiental a la salud. Si la
calidad de la medicina es vital para la salud, no menos vital es la
calidad de las relaciones familiares y comunitarias. Cuando estas relaciones se basan en la acogida sin marginacin, en la atencin sin
olvido, en el amor sin mentiras, en la caridad y hasta admiracin de
los ms dbiles y pequeos e indigentes..., entonces la misma comunidad se convierte en principio de curacin, en medicina verdadera.
137. Cf. J. Bouchard, La communau chrtienne et les malades: Lum Vie 86 (1968)
97 ss; K. Rahner, Sur le sacrement des malades, 51-58.
714
Sacramentos
Y esto, no slo porque supone una mejor atencin a las necesidades

o dolores del cuerpo, sino tambin porque implica una ayuda y un
consuelo para las necesidades del espritu, como son la soledad y el
desnimo, la desesperacin o el abandono pasivo. Tanto el paciente
fsico, como el paciente mental, pueden encontrar en una comunidad
as el resorte curativo ms importante, sin que ello suponga por supuesto un olvido de la medicina general o especial, de la psiquiatra
o psicoterapia. Pero hay que decir que la patologa social o comunitaria, la vida emocional del grupo, la calidad de las relaciones...
influyen de modo determinante en la salud o la enfermendad138. El
problema es si existe realmente esta comunidad cristiana; si lejos de
amar y acoger y ayudar a sus enfermos, los olvida, margina y recluye...
bien se trate de disminuidos fsicos o mentales, o de enfermos permanentes, crnicos o espordicos.
b) Los enfermos y la verdad de la comunidad cristiana
Si la comunidad cristiana colabora a la salud de los enfermos,
tambin los enfermos colaboran a la salud de la comunidad cristiana,
y de la Iglesia entera. La comunidad cristiana est llamada a la salud
verdadera, es comunidad de salvados, de curados por la fe en Cristo,
de sanos en el amor irreprochable (1 Cor 12, 13-17; 10, 1-5; 5, 1 ss;
Rom 6, 6...). Sin embargo, esta comunidad puede estar enferma, y
sentir en s misma el peso del egosmo, del pecado, de la autosuficiencia, olvidndose de lo dbil del mundo, y relegando a los enfermos
y necesitados a la periferia de su preocupacin y vida comunitaria.
Para una comunidad as los enfermos son incmodos, interpelantes.
En ellos la comunidad se ve obligada a preguntarse por la verdad de
su vida, del cumplimiento de su misin, de su amor y de su justicia.
Los enfermos reconducen a la comunidad a la verdad de su vida, sobre
todo porque no existe como tal comunidad para los enfermos; porque
visibilizan con frecuencia el pecado de la comunidad; porque recuerdan
el camino y el destino; porque denuncian la instalacin en la tierra de
los peregrinos; porque traen a la memoria el estuve enfermo y no
viniste a visitarme; porque son memorial vivo de la pasin de Cristo.
La comunidad cristiana no puede confiar sus enfermos a la tcnica,
como quien se evade de una responsabilidad y quiere ocultarse una
verdad; ni puede creer que lucha por su salud slo porque los exilia
al hospital. La liberacin de la enfermedad no ser nunca liberarse de
los enfermos, sino dejarse liberar por ellos desde el misterio y la
interpelacin respondida de su propia enfermedad.
138.
Cf. R. A. Lambourne, Le Christ e la sant, 32-58. 176-181.
Uncin de enfermos
715
c) Fraternidad cristiana y realizacin de la Iglesia

En la medida en que la Iglesia, movida por el Espritu, vive el
amor y el servicio a los ms pobres e indigentes en esa medida es ella
misma sacramento de salvacin, se realiza a s misma como comunidad
salvada, y anticipa la salvacin futura. La enfermedad es una de las
situaciones privilegiadas en las que la Iglesia debe vivir y poner en
prctica este amor salvador. Cmo? Promoviendo, en la medida de
lo posible, un ambiente social y familiar y hospitalario, donde el
enfermo se sienta acogido y atendido, no marginado y olvidado; unindose a los esfuerzos de los hombres (mdicos, tcnicos, sociales) para
prevenir y luchar contra las enfermedades; denunciando las estructuras
sanitarias injustas, o la manipulacin del enfermo, y prestando sus
medios para una atencin sanitaria adecuada, ms justa y humana;
creando aquellas condiciones de vida comunitaria que hacen posible
la salud integral del hombre en su cuerpo y en su espritu.
El servicio de la Iglesia en la enfermedad y a los enfermos,
cuando es evanglico, se convierte en uno de los medios ms excelentes de realizacin eclesial y de significacin salvfica. Y es
as porque en este servicio y misin la Iglesia descubre lo que es
la koinina y la diakona, lo que significa la fraternidad y el amor
concreto a los indigentes, lo que implica el servir sin inters o
egosmo de un beneficio propio, lo que supone esperar en la salud
y la salvacin a veces en medio de la humana desesperanza. Obrando
as la Iglesia actualiza y realiza la visita de Dios a los hombres:
Estuve enfermo y viniste a visitarme (Mt 25, 36); reconoce y
confiesa la esencia de su vida religiosa: La religin pura e intachable ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas en
su tribulacin (Sant 1, 27); y alaba a Dios porque sigue visitando
y redimiendo a su pueblo: Bendito sea el Seor... porque ha visitado y redimido a su pueblo (Le 1, 68). Aqu comienza, en
realidad, la verdadera leiturgia comunitaria respecto al enfermo.
La Iglesia se hace sacramento antes de celebrar el sacramento. El
servicio y el amor realizan la salvacin antes de proclamarla eficazmente en un signo. Por todo ello los enfermos, adems de ser
la conciencia crtica de la Iglesia, son tambin el lugar privilegiado
de su realizacin, el momento oportuno de aprendizaje permanente
de su misin. La Iglesia no desea que haya enfermos para realizarse,
pero la enfermedad, siendo elemento integrante de la vida humana
y de la condicin del hombre sobre la tierra, es tambin para la
Iglesia lugar de identificacin y realizacin.
776
Sacramentos
d) La uncin, concentracin simblica

de la solidaridad eclesial
La misin de la Iglesia con los enfermos no es reducible a un
momento, es extensible a toda la vida. Y el sacramento no es un
gesto aislado e independiente de la vida de servicio al enfermo, sino
uno de sus momentos culminantes. El sacramento de la uncin
comienza y termina en la vida. Y, sin embargo, es preciso que
exista el sacramento celebrado, es necesario que la Iglesia exprese
su fraternidad y solidaridad con el enfermo en un signo estrictamente
eclesial; es necesario que proclame pblica, solemne y comunitariamente su disposicin de servicio y su compromiso con el enfermo;
es necesario que disponga de un signo visible que refiera su accin
a Cristo, y que concentre y recapitule su atencin y su entrega al
mundo de los dbiles y enfermos. Todos los servicios de la Iglesia,
todas las atenciones humildes y desconocidas de sus miembros para
con los enfermos, todos los sacrificios y todo el amor que se despliega en el mundo del dolor... debe encontrar su punto expresivo,
su coronacin eficaz, en un signo constatable y universal. Y este
signo es la uncin de enfermos139. Esta concentracin simblica de
la eclesialidad sacramental con los enfermos se manifiesta en los
siguientes aspectos:
- El sujeto de la uncin: El enfermo, si ha sentido precedentemente
la solidaridad de la Iglesia, debe ser consciente de la intensidad solidaria que la celebracin del sacramento significa. La uncin ser
para l un momento especial en que siente la ayuda y el consuelo de
los dems hermanos, a la vez que un momento lgido de manifestacin
de su eclesialidad personal o pertenencia a la Iglesia. En el sacramento
l se comporta no como un miembro pasivo de la Iglesia, sino como
un miembro activo, que hace a los dems partcipes de su experiencia
cristiana, da testimonio de su esperanza, interpela y hasta anima a
veces a los dems. El sujeto enfermo, al mismo tiempo que recibe el
sacramento de la Iglesia da valor a la Iglesia sacramento; y si la Iglesia
es la que eleva sus disposiciones a rango de sacramentalidad plena,
es el enfermo el que posibilita a la Iglesia el edificarse en fraternidad
teraputica sacramental. Claro que para que todo esto sea as, se
requiere la fe del enfermo, su conciencia y pertenencia comunitaria y
eclesial, su aceptacin de la solidaridad creyente. Slo entonces puede
139. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, loe. cit, 512: Por decirlo
as (mediante la accin sacramental) toda la preocupacin salvfica de la Iglesia por el
hombre enfermo se concreta en el rito simblico... El sacramento de la uncin se halla
encuadrado en el conjunto de servicios que la Iglesia ofrece al enfermo; pero representa
dentro de tal conjunto un momento culminante especficamente sacramental.
Uncin de enfermos
717
salvar la oracin de la fe (Sant 5, 14-15), pues, como dice el Ritual:

En la santa uncin, que va unida a la oracin de la fe, se expresa
ante todo la fe que hay que hacer suscitar tanto en el que administra
como, de manera especial, en el que recibe el sacramento140.
- El ministro de la uncin: Si la eclesialidad est expresada en la
disposicin y fe del sujeto miembro de la Iglesia, lo est de modo
ms significativo en el ministro de la Iglesia. Por eso, a travs del
ministro puede saber el enfermo que l no est solo, que su dolor es
compartido con los dems, que la totalidad de hermanos est presente
en la solicitud, la oracin y el signo que realiza o preside el ministro.
El sacerdote que administra la uncin no debera aparecer nunca
como quien sustituye a la comunidad, ni como quien suplanta al mdico, ni como quien preludia la muerte... El no es sino el servidor de
la mediacin sacramental de gracia, el significante de la solidaridad
eclesial, el portador de la esperanza cristiana. La Iglesia manda hoy
que el ministro sea el sacerdote141, y es razonable por lo que hemos
dicho. Pero, teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia primera hasta
el s. VIII y las mismas necesidades pastorales, la Iglesia podra permitir
(al menos en algunos casos ms urgentes) el que laicos cualificados
administraran el sacramento. En este caso, la Iglesia estara representada de modo inmediato por el mismo laico que ha recibido este
ministerio, y de modo mediato por los ministros ordenados que han
bendecido el leo del sacramento142.
- La presencia de la comunidad: El encuentro solidario de la
Iglesia con el enfermo y del enfermo con la Iglesia cobra plena expresividad cuando la uncin se celebra en presencia y con la participacin activa de la comunidad concreta. La comunidad concreta (en
este caso compuesta sobre todo por familiares, amigos, otros miembros...) significa, representa y realiza la solidaridad de la misma Iglesia, es el signo ms elocuente de la eclesialidad de la uncin. Por eso
debe preferirse siempre la celebracin comunitaria143, y por eso dice
el Ritual que conviene que todos los bautizados ejerzan este ministerio
de caridad mutua en el Cuerpo de Cristo, tanto en la lucha contra la
enfermedad y en el amor a los que sufren como en la celebracin de
los sacramentos de los enfermos. Estos sacramentos, como los dems,
revisten un carcter comunitario que, en la medida de lo posible, debe
manifestarse en su celebracin144.
140. RU. Prenotandos, n. 7.
141. En cuanto al ministro no ha variado la enseanza de la Iglesia: DS 1719; CIC,
can. 938,1; PO 5 y LG 11; nuevo Ritual OUI, n. 16; nuevo CIC, can. 1003,1.
142. Cf. J. Feiner, Enfermedad y sentido de la uncin, 517-518.
143. Cf. SC n. 27.
144. RU. Prenotandos, n. 33,48.
718
- El signo del sacramento: Tambin el signo o uncin con leo,

junto con la imposicin de manos y las palabras que le acompaan,
es una manera de expresar la presencia y solidaridad de la comunidad
eclesial. Pues si la imposicin de manos recuerda la accin bblica o
gesto de bendicin, empleado tambin con los enfermos (cf. Mt 9,
18; Me 5, 23; Le 4, 40), la uncin con el leo remite igualmente a
su utilizacin bblica como signo de proteccin y fortalecimiento, nos
recuerda el comportamiento de Cristo y de los apstoles, y actualiza
el gesto del buen samaritano (cf. Me 6, 13; 16, 18; Sant 5, 14; Le
10, 29-37). Tanto un gesto como otro son expresin de solidaridad
humana y eclesial, de consuelo y fortaleza, en el nombre del Seor
Jess. Por ellos se significa perfectamente la transmisin de fuerza y
el deseo de curacin, que queda explicitado en la misma frmula que
se emplea: Por esta santa uncin... te ayude el Seor- te conceda
la salvacin y te conforte en tu enfermedad145. Y el hecho de que
este signo haya sido histricamente concretado por la Iglesia, y tenga
este valor porque la Iglesia ha bendecido el leo y se compromete con
la misma gracia que proclama, indica cmo en l se expresa y hace
presente toda la comunidad eclesial.
Por todo ello puede decirse en verdad que la uncin es la concentracin simblica de la solidaridad eclesial, y el punto de partida
de una nueva comunin y pertenencia para el enfermo, de unas relaciones renovadas con los miembros de la comunidad cristiana. La
uncin es una llamada a profundizar en las relaciones con los dems,
en la importancia de la entrega y el amor, en el reconocimiento de
la singularidad y el dolor de los otros, en la donacin y acogida gratuitas146.
6.
La uncin, fortaleza y alivio en el Espritu
Hemos explicado los diversos aspectos teolgicos de la uncin.

Es preciso que ahora concluyamos este apartado preguntndonos por
su gracia especfica y sus efectos. Los autores suelen distinguir entre
efecto primario y efectos secundarios. Por regla general hoy suele
defenderse que el efecto primario es aquel que dice relacin a la
enfermedad: fortalecimiento, remedio, ayuda espiritual del enfermo
en cuanto enfermo en su totalidad. Junto a este suelen situar algunos
cual efecto primario indirecto la abolicin de las consecuencias del
pecado. Y en cuanto a efectos secundarios son aquellos que pueden
darse, pero no necesariamente, ya que dependen de alguna condicin.
145.
146.
Uncin de enfermos
Sacramentos
Ibid., 143.
Cf. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 110-112.117-119.
719
Tales son la curacin corporal, el perdn de los pecados, la preparacin

a la gloria. Estos efectos son ocasionales y estn en dependencia del
efecto primario147.
Personalmente nos parece ms rica la explicacin de la gracia del
sacramento desde la nueva relacin interpersonal que el hombre
enfermo vive y participa por la celebracin. Por eso, si antes hemos
hablado del sujeto que sufre y la nueva relacin con su cuerpo; si
hemos tratado de Cristo como quien hace presente su salvacin y da
sentido a nuestro sufrimiento; si hemos visto cmo la Iglesia nos
incorpora por su solidaridad signal a la comunidad de amor... ahora
es preciso que hablemos del Espritu como quien transforma con su
gracia y su fuerza nuestra situacin de enfermedad, y nos hace vivirla
en dimensin nueva.
a) La fortaleza y el alivio del Espritu

El Espritu es don escatolgico, origen y razn de visibilidad sacramental, causa y fuerza transformante del signo, gracia y fruto del
sacramento. En el espritu de Cristo se encuentra la posibilidad y la
verdad de todo sacramento. Por eso todos los sacramentos son epiclticos y pneumatolgicos. Pero, siendo esto verdad, tambin hay
que decir que en cada sacramento la gracia del Espritu acta en
relacin con la situacin concreta del hombre, segn la necesidad y
la finalidad propias. En el sacramento de la uncin, en concreto, el
Espritu se da personalmente al enfermo y obra en l en vistas a la
salud y la curacin integral. La verdadera gracia es el Espritu santo,
como fuerza transformante y fecunda de la situacin de enfermedad.
El Espritu es la gracia fontal, desde la que hay que entender todos
los efectos o finalidades de la gracia, segn la situacin del enfermo.
Estos efectos, en su diversidad y polivalencia, son como los dones
del mismo Espritu para la persona enferma, en vistas a superar las
amenazas y tentaciones. As, si la enfermedad es una amenaza para
la vida, la uncin es una seguridad de salvacin y de vida; si la
enfermedad es debilitamiento, el Espritu es fortaleza; si la enfermedad
es desnimo o desesperacin, el Espritu es consuelo y fuerza para la
lucha; si la enfermedad recuerda la angustia de la muerte, el Espritu
aporta la confianza en la resurreccin...
Esta centralidad de la gracia del Espritu, como don que fortalece
y alivia, ha sido afirmada de una u otra forma en todas las pocas:
147.
Cf. G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 113-116.
720
los primeros documentos lo expresan sobre todo en la bendicin del

leo, al invocar la fuerza transformante y el don del Espritu148; la
Escolstica insiste en el fortalecimiento contra la debilidad provocada
por el pecado y sus consecuencias149; y Trento explcita de forma clara
el don del Espritu y sus efectos, cuando dice: nam unctio aptissime
Spiritus Sancti gratiam, qua invisibiliter anima aegrotantis inungitur,
repraesentat... Res etenim haec gratia est Spiritus Sancti, cuius
unctio delicta, si quae sint adhuc expianda, ac peccati reliquias abstergit, et aegroti animam alleviat et confirmat, magnam in eo divinae
misericordiae fiduciam excitando..150. Pero ningn testimonio ms
explcito al respecto que el nuevo Ritual donde el efecto inmediato de
la fortaleza (y no del perdn de los pecados como haca Trento) es
colocado en primer plano. Entre otros muchos textos donde aparece
este aspecto151, el ms significativo es el del n. 6:
Hoc sacramentum praestat infirmo (situacin) gratiam Spiritus Sancti,
(gracia fontal) qua totus homo (hombre, integralmente considerado) ad
salutem adiuvatur (salvacin total del cuerpo y alma) Dei fiducia sublevatur (confortado por la confianza en Dios) et adversus tentationes
maligni (tentaciones del demonio) anxietatemque monis (angustia o
desesperacin de la muerte) roboratur (insistencia en la fortaleza) adeo
ut mala non solum fortiter tolerare (no finalidad pasiva) sed etiam impugnare possit (finalidad activa de lucha contra) et sanitatem... consequatur (se incluye la curacin corporal) si saluti eius spirituali expedierit (pero como efecto condicionado o secundario) praebet etiam, si
necesse est veniam peccatorum (tambin el perdn es efecto secundario
y condicionado) et consummationem Paenitentiae christianae (y slo
en ese caso es sacramento consumativo de penitencia)152.
Lo especfico de la gracia de la uncin es, pues, el Espritu para

el fortalecimiento total del enfermo, de manera que pueda asumir,
afrontar y vivir su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza cristianos, y pueda hacer de ella una situacin salvfica y redentora en
Cristo.
148. Vanse diversos textos en A. Chavasse, Etude sur l'onction, 20 ss. El texto
hispnico Domine Jesu Christe dice: comunica a esta criatura el vigor de tu santo
Espritu, en quien se halla toda la plenitud del poder. Que por la invocacin de tu nombre
sean infundidos por l el poder de curar la enfermedad y la gracia de la salud.
149. Ver antes. Cf. C. Ortemann, Ibid., 55 ss.
150. DS 1695-1696.
151. OUI n. 5 ...unctionis sacramento munit, tanquam firmissimo quodam praesidio; n. 73: Ut eum... unctione sancta confortare digneris; n. 75: in doloribus suis
refici mereatur et in infirmitatibus confortan. Lo mismo en n. 77,119,123,245,246...
152. En sntesis es lo que recoge la frmula de la uncin: OUI, n. 76.
Uncin de enfermos
b)
721
Las manifestaciones de la gracia del Espritu
El que lo especfico de la uncin sea el fortalecimiento integral, no quiere decir que se desprecien los llamados efectos de
la uncin, sino que es preciso relativizarlos y ponerlos en su verdadero lugar.
- El perdn de los pecados y de las reliquias del pecado: reconociendo que este aspecto no es central sino secundario; que no por
eso se niega la relacin que la enfermedad pueda tener con el pecado;
que por su situacin y sentido guarda una especial relacin con la
penitencia en comparacin con otros sacramentos; que, sin embargo,
no puede considerarse como un sacramento doblaje o sustitutivo de
la penitencia... puede explicarse debidamente el carcter penitencial
de la uncin.
En principio, la uncin supone el estado de gracia, y por tanto el
perdn precedente de los pecados. Pero, si el enfermo no ha podido
celebrar antes la penitencia, y la uncin suscita en l la conversin y
la fe, entonces el mismo sacramento es expresin realizante del perdn,
supuesto el arrepentimiento y el votum sacramenti. Igualmente,
puede afirmarse que la uncin tiene un efecto reconciliatorio del enfermo con su propio cuerpo, con su debilidad, al aceptarse no como
lugar de desprecio sino como momento de esperanza. La reconciliacin
con Dios y con los dems, implica tambin la reconciliacin consigo
mismo, y viceversa, y ambos aspectos son condiciones de la verdad
sacramental de la uncin. En cuanto a las reliquias del pecado, que
son la debilidad espiritual inducida en el sujeto por el pecado, la
fragilidad moral, la proclividad al mal, el debilitamiento de la voluntad,
el desnimo del mismo pecado... es evidente que, si la uncin fortalece
en Cristo y el Espritu, este fortalecimiento afecta directamente a dichas
consecuencias, ayudando al enfermo a superar las tentaciones e inclinaciones al mal. La abolicin de estas penas entra directamente
en el sacramento de la penitencia. Pero, puesto que afectan negativamente al sujeto enfermo, debilitndolo fsica y espiritualmente, tambin va contra ellas el sacramento de la uncin.
- La integracin de la perspectiva de la muerte: La preparacin
a la muerte o a la gloria no constituye la finalidad directa de la uncin,
ya que ni los sujetos a los que est reservado son los moribundos, ni
pretende ser un doblaje del Vitico que es el verdadero sacramento
para la situacin de muerte. La uncin no es, pues, para ayudar al
enfermo a bien morir, sino para ayudarle a vivir bien la enfermedad.
Y, lejos de ser una consagracin en el momento de la muerte,
parangonable a la uncin bautismal en el momento de la iniciacin,
es un fortalecimiento en la enfermedad, parangonable a la fuerza para
722
Uncin de enfermos
Sacramentos
la lucha que tambin se da en la confirmacin. Situar la uncin en

el momento de la muerte es desligarla de la situacin en que recibe
pleno sentido. La uncin es un sacramento de enfermos, que debe
celebrarse en la enfermedad, y no un sacramento de moribundos que
haya que esperar a celebrarlo cuando llega la muerte. Esto no quiere
decir que la uncin no mantenga una conexin o referencia con la
muerte, en la medida en que existe una dinmica de desenlace de la
enfermedad que tambin implica la muerte. Pero no es una relacin
directa, sino indirecta, y que en la medida en que le afecta al sujeto
enfermo, debe saber integrarla en la fe, la esperanza y el amor, al
aceptar el momento capital en que tal contingencia se manifiesta: la
muerte. Pero tal aceptacin no es en vistas a una preparacin necesaria
por la inminencia, sino en vistas a una lucha exigida por la ansiedad:
et adversus tentationes maligni anxietatemque mortis roboratur153.
El que la uncin no pueda prescindir de la perspectiva de la muerte,
ni de su dinamismo escatolgico, no quiere decir que la uncin haya
que celebrarla en la perspectiva de la muerte154. Si la enfermedad desemboca en la muerte, la accin del sacramento se extiende
hasta ese momento, pero si no es as no hay por qu esperar hasta
este momento. La uncin deja un espacio para la integracin de la
muerte, pero no la coloca en el centro, sino en la perspectiva u horizonte155.
- La manifestacin de la curacin corporal: Hemos dicho ya que
la uncin no pretende hacer competencia a la medicina cientfica, ni
debe entenderse como el ltimo recurso para conseguir la curacin
milagrosa, ni pretende como objetivo directo la curacin del cuerpo.
La curacin corporal no queda excluida de los efectos del sacramento,
sino que est incluida en ellos, en cuanto que forma parte de la curacin
o salud integral a la que tiende el sacramento. Sin embargo, tampoco
se puede decir que sea su efecto ms directo e inmediato, sino ms
bien su efecto indirecto y mediato, lo mismo que los otros dos. Dada
la interrelacin de las diversas dimensiones del hombre, es imposible
que el fortalecimiento y alivio en el Espritu no tenga repercusiones
tambin en el cuerpo. Pero estas repercusiones no tienen por qu ser
siempre las mismas, ni por qu manifestarse siempre de igual modo.
Unas veces puede suponer el buen nimo y paciencia activa, otras la
mayor fuerza para la lucha, otras el mejoramiento externo del conjunto,
otras quizs tambin la curacin corporal. La uncin busca la curacin
153. OUI, n. 6.
154. Disentimos en este sentido de la interpretacin de la tendencia alemana, tal
como la expresa G. Greshake, Letzte Olung oder Krankensalbung?, 119-136.
155. El mismo G. Gozzelino, Annotazioni teologiche sulla Unzione degli infermi,
en Varios, // sacramento dei malati, 75-85.
723
integral, en la que entra como elemento decisivo el cuerpo, pero en

la que no entra como factor necesario la curacin de esta enfermedad
del cuerpo. La curacin corporal tiene otras dimensiones que la simple
sanacin fsica, siendo esta muy importante.
IV.
PASTORAL DE ENFERMOS Y CELEBRACIN

DE LOS SACRAMENTOS DE ENFERMOS
Para situar debidamente la pastoral de enfermos conviene tener en

cuenta estas coordenadas bsicas: 1. Que la enfermedad y la salud no
son slo asunto individual, sino fenmeno social. 2. Que la persona
enferma no es slo aquella que padece un mal fsico, sino tambin la
que padece un desorden psquico o espiritual. 3. Que la salud se
entiende de la extirpacin de un mal fsico, pero tambin de un mal
psquico o moral. 4. Que la accin pastoral y celebrativa de la Iglesia
abarca toda la situacin de enfermedad, y no slo el momento de la
uncin. 5. Que el mismo sacramento de la uncin va precedido de un
antes y seguido de un despus sacramental integrantes de la misma
verdad del sacramento pleno.
1. Misin y accin de la Iglesia en el mundo de la salud
Es evidente la misin que la Iglesia ha recibido al respecto de
Cristo. Se trata de ver ahora cmo y dnde debe cumplir la Iglesia
esta misin. Lo haremos con la brevedad exigida156.
a)
Sujetos de la misin
Los responsables de esta misin son la Iglesia entera, que en todos

sus miembros ha de prolongar el ministerio de Cristo157: Todos los
cristianos deben ser instruidos diligentemente sobre el misterio de la
156. Cf. F. Turquet, Pour une psmale de la sam: LMD 113 (1973) 133-141; L.
Lochet, Evangelisation des malades: Presences 58 (1957) 34 ss; Varios, Pastoral sanitaria.
Todos responsables: Labor Hospitalaria 185 (1982) 124-185; R. Delgado, Lneas de
renovacin de la pastoral de la uncin de los enfermos: Com 5 (1983) 445-453; J.M.
Robert, Les sacrements dans la pastorale des malades: Presences 102 (1968) 3 ss; J.
Bueno Rocha, Pastoral del enfermo en la familia y en la parroquia, en Varios, Sacramentos
de los enfermos, Madrid 1974, 91-109; Bureau de pastoral de enfermos de Bruselas, La
comunidad cristiana y los enfermos, Madrid 1980.
157. RU. Prenotandos, n. 32.
724
Uncin de enfermos
Sacramentos
enfermedad y sobre sus obligaciones para con los enfermos. Y, si

es verdad que los obispos, presbteros y diconos, por razn de su
ministerio, deben manifestar su preferencia por los enfermos, la obligacin de atenderlos es cometido de todos y cada uno de los componentes de la comunidad138.
De forma especial tienen obligacin de cumplir con este ministerio
los familiares del enfermo, y aqullos ms directamente encargados de su cuidado, como pueden ser los mdicos, enfermeras, religiosas...159. Y como ms responsables para la pastoral global con los
enfermos hay que hablar de los propios obispos, de los presbteros y
diconos, de las comunidades religiosas sanitarias, de los laicos y
asociaciones o grupos de cristianos que asumen esta funcin en la
comunidad160.
b) Pastoral de enfermos en la comunidad parroquial
La pastoral de enfermos es diferente en la comunidad parroquial
y en el centro hospitalario. En la parroquia supone las siguientes
condiciones: que sus miembros estn mentalizados y evangelizados
sobre la importancia de la pastoral de enfermos; que la preocupacin
y atencin a los enfermos est presente en los diversos momentos de
la vida de la comunidad: predicacin, oracin, catequesis, informacin, celebraciones, jornadas diversas, planes pastorales, testimonio
y ayudas...; que este servicio y ayuda se hacen realidad concreta en
la comunidad: por la acogida y espacios para los enfermos, por los
medios destinados a ellos, por las ofertas, actividades y celebraciones...; que se encomienda dicho servicio a miembros responsables de
la comunidad, que asumen en grupo la tarea pastoral de enfermos, y
son verdaderos animadores de la misma. La existencia de un equipo
o de un grupo(s) de personas seglares responsabilizadas de esta pastoral, en colaboracin con los presbteros, es de capital importancia.
A ellos les corresponde: conocer los enfermos que existen, ver sus
necesidades y situacin, informar al presbtero y a la comunidad,
programar la accin durante un perodo determinado, gestionar la
solucin de diversos problemas, estar en contacto permanente con los
enfermos, preparar la visita del sacerdote, disponer al enfermo a los
sacramentos...161
158. Ibid. Orientaciones, n. 47.
159. RU. Prenotcmdos, n. 34.
160. Ibid. n. 35. Orientaciones, n. 57.
161. Cf. Mons. Narciso Jubany, Pastoral de enfermos en la parroquia: Labor Hospitalaria 185 (1982) 158-161.
c)
725
Pastoral de enfermos en los centros hospitalarios
Dado que la mayora de los enfermos pasan por los centros

hospitalarios, es de suma importancia una buena pastoral en estos
centros, en coordinacin y mutua colaboracin con las parroquias162.
Esta pastoral necesariamente ha de plantearse con la direccin del
capelln y la colaboracin del personal sanitario cristiano y preparado, aunque pueden ser tambin otras personas que dedican a
este servicio su tiempo libre. Tarea fundamental del capelln o
equipo responsable ser formar y coordinar el equipo de accin
pastoral en el centro. Esta accin tiene como objetivos principales:
promover la justicia en la relacin sanitaria; personalizar la ayuda
al enfermo; humanizar las relaciones con el personal; cristianizar las actitudes y acciones por el anuncio explcito del evangelio; celebrar y expresar simblicamente su fe y su esperan
za163. Los medios de y para esta pastoral no pueden ser otros sino:
la presencia proftica en los diversos niveles sanitarios; la acogida
o encuentro personal y humano evangelizador con el enfermo; la
informacin y la lectura (hojas, folletos, libros sencillos, oraciones...); los medios audiovisuales (segn posbilidades); la oracin
y la celebracin (palabra, eucarista, lecturas...); el servicio y testimonio en humildad y caridad... Hay que reconocer que esta pastoral tiene numerosas dificultades (secularizacin, miedos, contratestimonios, complejos...), pero tambin buenas posibilidades
(necesidad de ayuda y comunicacin personal, preguntas e inquietud, apertura y entrega...). En cada caso deber adaptarse a las
posibilidades.
d) Pastoral proftica de evangelizacin

en el mundo enfermo
Es indudable que la Iglesia debe conducir una pastoral proftica,
que denuncie injusticias, anuncie salvacin y mantenga esperanzas,
desde la proclamacin de la Buena Noticia y la fe profunda en el
Evangelio. Esto implica la palabra y los signos o testimonio. En cuanto
a la palabra, sabemos lo que hay que anunciar, pero nos resulta muy
difcil anunciarlo creblemente en esta situacin. Nuestro lenguaje
resulta con frecuencia al enfermo extrao, lejano y raro. Entre los
162. Cf. RU. Orientaciones, n. 58.
163. Cf. M. Alberton, Solitude et presence, 60-61; J. L. Redrado, Pastoral en los
centros hospitalarios: Labor Hospitalaria 185 (1982) 160-162.
726
muchos consejos que podemos atender al respecto, sealamos los

siguientes:
- Aceptacin positiva del otro: La primera actitud para un encuentro es la aceptacin de la alteridad. Aceptar al otro significa
reconocerle y acogerle como es, sin presupuestos, sin intentos de
reduccin. Significa que, sea cual sea su vida, su situacin, su enfermedad, le prestamos nuestra estima gratuita y sincera.
- El respeto y la aceptacin de su enseanza: El enfermo es
portador de una experiencia nica e irrepetible. Merece respeto y
admiracin por encima de toda actitud discriminadora. Cuando estamos convencidos de que es ms lo que podemos aprender de l que
lo que podemos ensearle, entonces podemos comenzar a ofrecerle
algo.
- La capacidad de guardar silencio: No podemos considerarnos
como los sabios consejeros, los especialistas para situaciones difciles, los portadores de la ltima palabra sobre Dios y el hombre.
Ante el dolor, muchas veces, la nica palabra es el silencio. Cuando
uno puede estar ante otro en silencio sin ruborizarse o impacientarse,
es prueba de que hay comprensin y confianza.
- La escucha y la comprensin: El que es escuchado sinceramente
encuentra la posibilidad de comunicarse y encontrarse a s mismo.
Saber escuchar significa: renunciar a ocupar uno mismo el centro de
la conversacin; no tomar la actitud de un juez que discierne sobre la
verdad de las palabras del otro; esforzarse por comprender lo que el
otro dice, piensa o vive; estar dispuesto a no rechazar la imagen que
el otro nos da de s mismo; compartir su angustia para disminuirla, o
su alegra para completarla...
- La autenticidad de la palabra: Las palabras mentirosas sobran.
Son necesarias las palabras sinceras. Cuando se habla con el enfermo
no hay por qu mentir. La nica manera de que el encuentro sea
verdadero es que lo que decimos con nuestras palabras sea autntico164.
Junto a esta palabra deben ir los signos, el testimonio, el servicio
desinteresado, el amor y la solicitud. Slo entonces el evangelizador
se hace a s mismo signo que desvela, memorial que recuerda,
llamada que provoca... Si al encuentro humano sincero, que ya es
testimonio, unimos nuestra accin y nuestra lucha en favor de unas
instituciones, unas estructuras, unos medios, y un comportamiento
ms just'y humano con los enfermos, habremos puesto las bases para
un encuentro con el evangelio, en la autenticidad de la fe. Como el
buen samaritano, no bastan las palabras, es preciso los gestos y acJ64.
Uncin de enfermos
Sacramentos
Cf. D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Bilbao 1985, 291-292.
727
ciones, que sin olvidar a ningn sector de los que estn enfermos
(ancianos, disminuidos, crnicos, hospitalizados, nios...), atiendan
de modo preferencial a los ms solos y abandonados, a los ms necesitados de medios y ms humildes.
2.
La visita y la comunin de enfermos
Entre los signos ms originariamente cristianos con los enfermos

se encunetran la visita entendida como accin caritativa-litrgica, y la
comunin como auxilio eucarstico y vnculo comunitario.
a) La visita a los enfermos
La visita a los enfermos constituye un integrante esencial de la
pastoral con los enfermos y una forma, la ms clsica y tradicional,
de realizar la misin y continuar el ministerio de Cristo, en el testimonio de caridad. Desde el principio la Iglesia se sinti obligada con
las palabras de Jess: Estaba enfermo y vinisteis a visitarme (Mt
25,36). Esta visita debe entenderse no como un encuentro espordico,
protocolario o de ltimo momento, sino como una accin permanente
de la comunidad en solicitud por los enfermos. Cuando se intenta
hacer todo lo necesario y conveniente para aliviar el espritu y el cuerpo
de los que sufren se est cumpliendo la palabra de Cristo por la que
se indicaba que era el hombre completo el que se confiaba a sus
visitas para que le ayudaran en su vigor fsico y le confortaran en su
alma espiritual165. Pero si esta es la intencin, la responsabilidad debe
decirse que compete a toda la Iglesia, a todos y cada uno de los fieles:
Todos los fieles, participando de la solicitud y la caridad de la Iglesia
para con los enfermos, presten especial atencin a aquellos que sufren,
segn su condicin, visitndolos en el Seor, atendindoles en sus
necesidades fraternalmente166. Recuerden los presbteros, sobre todo
los prrocos... que pertenece a su misin visitar a los enfermos con
atencin constante y ayudarles con inagotable caridad167. Por tanto,
la visita a los enfermos tiene por finalidad el confortamiento, el
nimo que se lleva al enfermo, y tambin la atencin a sus verdaderas necesidades fsicas, materiales, psicolgicas, espirituales. Y,
siendo una accin que compete a todos los miembros de la Iglesia,
165.
166.
167.
RU. Prenotandos, n. 4.
Ibid., n. 87. Cf. n. 33-35.
Ibid., n. 35.
728
Sacramentos
debe encuadrarse en el servicio y la solicitud de Cristo y de la

Iglesia por los enfermos.
Por otro lado, la visita a los enfermos ha sido y es entendida por
la Iglesia como una accin litrgica, en varios sentidos: porque es un
ejercicio del sacerdocio sea ministerial o universal, al ser un servicio
de mediacin168; porque en ella se da una palabra de fe ms o menos
explcita, que les lleva a unirse a Cristo sufriente y a la meditacin169; porque implica el estmulo para la oracin y los sacramentos,
y a veces la invitacin a una oracin comn, a modo de celebracin
de la Palabra (coloquio, lectura o comentario, salmo, oracin, bendicin e imposicin de manos)'70... Es evidente que el Ritual da este
carcter a la visita, no slo por el momento en que la sita, sino
tambin por los elementos que incluye. El mismo sentido teolgico
de esta accin resalta su dimensin anamntica, actualizadora y salvadora, como si de un sacramento existencial se tratara. Porque de la
visita debe decirse que es: continuacin y realizacin de la misin que
Cristo ha encomendado a la Iglesia; signo de la presencia liberadora
de Cristo, que a travs de los hombres contina luchando contra la
enfermedad, y ofreciendo a los que sufren una palabra de consuelo y
esperanza; gesto de solidaridad de la Iglesia y de servicio en la caridad,
o de ofrenda por los dems; preludio sacramental de la misma celebracin de los sacramentos; compromiso para un cumplimiento ms
sincero y autntico de la misin con los enfermos.
b) La comunin de enfermos
La eucarista no es un sacramento especfico de la enfermedad.
Pero, por ser el sacramento por excelencia de la vida cristiana, tambin
lo es para los momentos en que la enfermedad llega. No se trata de
una accin espordica, sino de un servicio permanente, que la comunidad tiene obligacin de prestar, y los enfermos tienen derecho a
recibir. La comunin eucarstica entra de lleno en las tareas pastorales
de la Iglesia con los enfermos. As lo entendi la Iglesia primitiva,
que introdujo la costumbre de reservar las especies eucarsticas, precisamente para poder hacer partcipes a los enfermos de la eucarista171.
168.
Cirelli, //
deimalati,
169.
170.
171.
C. Rauch, La visite des malades, action liturgique: LMD 15 (1948) 10-11; V.

servicio della visita e delta communione frequente, en Varios, // sacramento
171-190.
RU, n. 88, 89.
Ibid., n. 89-90.
Cf. J. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1963, 868 ss.
Uncin de enfermos
729
As lo entendi la Iglesia a lo largo de su historia y sigue entendindolo

en la actualidad, cuando pide a los pastores que se esmeren en facilitar
al mximo el acceso de los enfermos y ancianos a la eucarista, aun
cuando su estado no sea grave ni haya peligro de muerte172, y cuando
para facilitar la comunin permite que los mismos laicos puedan llevarla a los enfermos en determinadas condiciones173. Por desgracia,
hoy ha venido a marginarse en gran parte este ministerio, unas veces
por desidia, falta de tiempo, o reparos sacramentalistas de los sacerdotes; otras por miedo, complejo, despreocupacin y olvido de los
enfermos. No faltan, tanto en unos como en otros, actitudes despreciativas del acto, o concepciones mgicas del rito. Sin embargo, la
comunin a los enfermos tiene pleno sentido y valor, y debera ocupar
un lugar importante en esta pastoral. Para ello debera tenerse en cuenta
lo siguiente:
- Comunin y vinculacin con la comunidad eucarstica: La comunin del enfermo es un acto por el que se manifiesta la mutua
vinculacin. Esto se har ms patente: si la misma comunidad ora,
tiene presentes, lleva su consuelo y sus dones eucarsticos a los enfermos; si el mismo enfermo lee la Palabra que sus hermanos proclaman en la Iglesia, si participa de la comunin que le viene de la
eucarista, si aporta algo a la eucarista bien por s mismo (en caso de
que pudiera ir) o por otros (ofrenda, smbolo...). Esta participacin y
vinculacin expresa el sentido que tiene la comunin del enfermo, que
no es otro que: 1. La unin a Cristo que con su pasin, muerte y
resurreccin da sentido a nuestro dolor, y con su cuerpo y sangre nos
fortalece para superar las dificultades que comporta la enfermedad. 2.
La solidaridad y fraternidad cristianas, que se hacen visibles en el
signo que ms las implica, ya que por la comunin no slo es el
enfermo el que se une a la comunidad, es tambin esta la que muestra
su comunin con el enfermo.
- Posibilidades para una comunin de enfermos significante: Es
evidente que lo primero que se requiere es el avisar al sacerdote o
sacerdotes de la parroquia (si los hay), indicando la situacin de la
persona enferma, de manera que se la pueda visitar y llevar la comunin, si este es su deseo. Es la comunin llevada en privado por
el sacerdote. Pero si en la comunidad parroquial existe un equipo de
personas especialmente responsabilizadas del servicio de atencin a
los enfermos, podran ellas (o algunos de ellos) ser enviadas a distribuir
la comunin a los enfermos al final de la eucarista dominical. Se
tratara de un verdadero acto comunitario y enmarcado dentro de la
172. RU, n. 91.
173. Instruccin Inmensae caritatis, n. 1. I. Cf. Ritual de la Sagrada
y del culto a la Eucarista fuera de la misa, Madrid 1974, esp. p. 131-138.
comunin
730
Sacramentos
celebracin eucarstica. Es la comunin comunitaria y pblica por

los laicos.
Una tercera posibilidad, cuando la circunstancia lo permite y requiere, es que la comunin la lleve alguno de los familiares del mismo
enfermo, el cual, despus de haber participado en la eucarista dominical, o en otro momento oportuno, cumple con este ministerio,
tambin en nombre de la comunidad entera y en relacin con la
eucarista174.
Puesto que se trata no de un rito privado, sino de una verdadera
celebracin, que prolonga la de la eucarista, conviene que los parientes
y otras personas cercanas al enfermo tambin participen en la celebracin. Los que asisten al enfermo pueden recibir la comunin junto
con l, respetando las normas establecidas175. En cuanto a la misma
celebracin debe hacerse segn el ordo establecido por el ritual, y
con las adaptaciones que se crean oportunas. Las partes y su sentido
son estas:
Saludo: hecho con normalidad, sencillez y amabilidad.
Aspersin con agua bendita: se puede bendecir, recuerda el
bautismo.
Peticin de perdn: se pueden emplear diversas formas.
Lectura de la palabra de Dios: puede elegirse para el caso,
puede ser de las lecturas de la misa, leerla un participante, comentarla. ..
Padrenuestro: rezado por todos los presentes con el enfermo.
Comunin: si es necesario puede darse bajo la especie de vino.
Accin de gracias y oracin conclusiva: por la salvacin total.
Despedida: con los gestos y palabras normales para el caso.176.
Junto a este rito el ritual propone tambin el rito breve para
cuando hay que dar la sagrada comunin a varios enfermos que moran
en varias dependencias de una misma casa: sanatorios, hospitales,
clnicas. El rito comienza en la capilla o iglesia, o bien junto a un
enfermo, luego se distribuye la comunin a los diversos enfermos, y
se concluye donde se comenz177.
3.
Uncin de enfermos
731
a) Revalorizacin del sacramento en la vida

Es un hecho que la uncin es hoy un sacramento marginado y
olvidado. Ni apetece darlo a los sacerdotes, ni les gusta recibirlo
a los fieles. Varias parecen ser las causas: confianza en los medios
y tcnicas sanitarios; desplazamiento de la escatologa en la vida
cristiana; ocultamiento y boicoteo en lo que a la muerte se refiere;
marginacin y olvido de la referencia religiosa y sacramental; cambio de imagen y funcin del sacerdote en la situacin de enfermedad...178.
Ante esta situacin, es preciso emprender una tarea de verdadera
revalorizacin del sacramento que, sin ceder a interpretaciones extremas de ayer y de hoy, lo site en su puesto dentro del conjunto de la
pastoral de la Iglesia y ms en concreto de la pastoral sacramental.
Para ello creemos que es necesario dar los siguientes pasos: concienciar
y catequizar a la comunidad cristiana sobre el sentido y la importancia
de la pastoral y los sacramentos de enfermos; situar esta pastoral y
sacramentos en el mundo cultural de enfermedad-salud de nuestros
das; ayudar a asumir el elemento trgico de la vida, el dolor, la
enfermedad y la muerte, como aspectos integrantes de la condicin
integral humana; destacar los centros de sentido de esta tarea, en
relacin con el ministerio liberador de Cristo y la solidaridad de la
Iglesia-comunidad; suscitar y mantener carismas, servicios y ministerios laicales que se responsabilicen de forma evanglica de las personas enfermas; apoyar en la pastoral diocesana y parroquial esta
dedicacin a los ms pobres y necesitados, que son muchas veces los
enfermos de todo tipo; optar por una pastoral verdaderamente evangelizadora, capaz de proclamar la Buena Noticia con la palabra y el
ejemplo en esta situacin; coordinar las diversas tareas y serviciosministerios en orden a una mayor eficacia pastoral y testimonio.
Una cosa es cierta, en todo caso, o el sacramento comienza a
revalorizarse en la vida, con un servicio de caridad y justicia sacramental, que cree el contexto adecuado de celebracin y comprensin,
o bien quedar en un sacramento relegado de la vida.
Pastoral del sacramento de la uncin de enfermos
Queremos referirnos a todo cuanto es necesario para una adecuada

celebracin del sacramento, en las circunstancias actuales.
174. Cf. Inste. Inmensae caritatis, n. 1, I-VI. Y el CIC, can. 910,2 dice: Es
ministro de \a sagrada comunin el aclito, o tambin otro fiel designado segn el canon
230,3.
175. RU, n. 93.
176. lbid., n. 94-114.
177. lbid., n. 115-120.
b)
El ministro de la uncin y su actitud evangelizadora
Al tratar de la Iglesia nos hemos referido ya al ministro. Sabemos

que desde los presbyteri de Santiago (5, 14-16), pasando por los
ministros de bendicin del leo (obispos-presbteros) y de aplicacin
178. Cf. H. Denis, Quand meurt V extreme-onction. Essai sur le renouveu de l'onction
des malades: Lum Vie 138 (1978) 67-79.
732
Sacramentos
del mismo (tambin fieles laicos) del siglo III-VIII, y llegando al

proceso de clericalizacin de la edad media (slo lo administran los
sacerdotes), que en gran parte ser defendido contra los protestantes
por Trento (proprios huius sacramenti ministros esse ecclesiae presbyteros)179... se han dado muchas actitudes e interpretaciones del ministro
en relacin con la uncin. El nuevo Ritual, en lo que al ministro se
refiere, se sita en la misma lnea de Trento, sin plantearse la posibilidad de que en algunos casos ms graves pudieran tambin los laicos
administrar este sacramento, como lo hicieron en la Iglesia primitiva180.
En cambio el ritual s ha dado un paso adelante al admitir la posibilidad
de que la uncin sea administrada por varios sacerdotes presentes, en
una especie de concelebracin del sacramento: Cuando dos o ms
sacerdotes se hallan ante un mismo enfermo, uno puede decir las
oraciones y hacer la uncin con su frmula, y los otros pueden distribuirse entre s las otras partes del rito. Todos pueden hacer a la vez
la imposicin de manos181. Con esta innovacin el ritual pretende
varias cosas: aplicar con ms exactitud la enseanza de Santiago que
habla de presbteros; acercarse a la tradicin oriental en la que es
normal la participacin de varios sacerdotes; potenciar la dimensin
comunitaria y eclesial del sacramento.
Pero, determinado quin es el ministro, es importante atender a
su actitud. En unos tiempos de crisis sacramental, en medio de un
deseo de autentificar los sacramentos cristianos, en la urgencia de
discernir la actitudes ms o menos mgicas y de fe de los sujetos que
piden el sacramento... se han dado dos actitudes contrapuestas: la de
los sacerdotes que se resisten a administrar la uncin en casos dudosos, y la de quienes preocupados por la salvacin aprovechan
cualquier momento para celebrar el sacramento182. Es cierto que estas
actitudes han sido en gran parte ya superadas, y un mayor equilibrio
pastoral ha venido a imponerse. Siempre debern tenerse en cuenta
estos principios: el sacerdote debe preocuparse tanto por la pastoral
del sacramento como por el sacramento, tanto por las condiciones de
fe subjetivas como por el rito de celebracin; el sacramento no debe
ser un rito aislado de la vida, sino la culminacin de un proceso vital;
si un enfermo vive su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza
con orientacin sacramental, ya ha comenzado a vivir la fuerza y la
179. DS 1697. Cf. 1719; CIC, can. 938.
180. OUI. Prenotandos, n. 16: Minister proprius unctionis infirmorum est solus
sacerdos. Cf. nuevo CIC, can. 1003,1: Unctionem infirmorum valide administrat omnis
et solus sacerdos. Cf. B. A. Brown, The sacramental Ministry of the Sick, New York
1968.
181. RU. Prenotandos. n. 19.
182. Cf. J. M. Robert, Les sacrements dans la pastorale des malades, 3-4.
Uncin de enfermos
733
gracia del sacramento; supuesto el discernimiento de fe y dado que el

sacramento tambin alimenta y hace crecer la fe, hay que celebrarlo
siempre que se pide sinceramente, aunque las condiciones no sean
ideales; el sacramento hay que saber proponerlo, prepararlo y celebrarlo para que manifieste toda su eficacia salvfica.
c) Los sujetos de la uncin y su actitud de fe
Ya sabemos cules son las vicisitudes histricas de los sujetos de
la uncin, pasando de los enfermos a los enfermos graves, de estos
a los moribundos, de los moribundos a los en peligro de muerte, y
de estos con el nuevo Ritual de nuevo a los enfermos. El nombre
de sacramento de la uncin de enfermos habla por s mismo. Si ya
Po XII en la Mystici corporis hablaba de la sacram unctionem
infirmorum183, el Vaticano II recomienda el nombre, y el nuevo ritual
lo consagra definitivamente184. Ms en concreto, respecto a los sujetos
dice: La santa uncin debe ser conferida a los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro su vida. Para juzgar
la gravedad de la enfermedad, basta con tener un dictamen prudente
y probable de la misma, sin ninguna clase de angustia, y si fuera
necesario, consultando la situacin con el mdico185.
La enfermedad grave se define, sobre todo, por los cambios profundos que produce en la vida psquico-fsica y espiritual del enfermo,
cambios que conllevan a una seria perturbacin de su actividad normal
y de su relacin habitual con los dems y con Dios. No siemrpre es
fcil determinar el estado de gravedad. En caso de duda conviene tener
en cuenta: la apreciacin que el mismo sujeto tiene de su enfermedad;
el criterio del mdico; el criterio del sacerdote. En ello debe evitarse
tanto el escrpulo de considerar con facilidad lo que es grave, cuanto
la ligereza en considerar grave cualquier enfermedad. Siguiendo las
orientaciones de la misma Iglesia, pueden concretarse los sujetos de
la uncin del siguiente modo:
- los enfermos cuya enfermedad se considera como grave segn
lo dicho;
- los enfermos que van a ser operados, con tal de que una enfermedad grave sea la causa de la intervencin quirrgica186.
- los ancianos cuyas fuerzas se debilitan seriamente, aun cuando
no padezcan una enfermedad grave187. Es decir, aquellas personas de
183
184
185
186
187
AAS.
SC 73-75. Ritual: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae
RU. Prenotandos, n. 8.
Ibid., n. 10.
Ibid., n. 11.
734
edad avanzada, que sufren unos desrdenes orgnicos o un debilitamiento fsico o moral de tal gravedad que su vida quede seriamente
perturbada. Entre estos cabe incluir una gran parte de los ancianos
acogidos en los asilos y residencias188;
- los nios enfermos de gravedad, si comprenden el significado
de este sacramento1S9;
- tambin pueden ser sujetos de la uncin, aunque no necesariamente, aquellos enfermos que, aun habiendo perdido el uso de los
sentidos y el conocimiento (comatosos, amentes) se presume que, si
hubieran tenido lucidez, pediran, como creyentes que son, dicho
sacramento190.
Entre los criterios a tener en cuenta en relacin con los sujetos
pueden enumerarse: el que, a poder ser, sea el propio sujeto creyente
quien libre y conscientemente pida el sacramento; el que se le ayude
a purificar las motivaciones de su peticin, preparndole y animndole
de modo adecuado; el que, si se da el caso, se disponga a una celebracin comunitaria con otros enfermos; y, finalmente, el que en la
misma celebracin participe, en la medida de lo posible... Ello quiere
decir que debe ser excepcional la uncin a los moribundos (caso sealado), y en ningn caso se debe dar el sacramento a los que ya han
muerto. Slo en caso que se dudara de la muerte, podra darse el
sacramento bajo condicin, teniendo en cuenta los criterios anteriores. Lo que se debe hacer en estos casos es rezar por l y pedir a
Dios que lo absuelva de sus pecados y lo admita misericordiosamente
en su reino191.
d)
Presupuestos para una digna celebracin del sacramento
Toda celebracin sacramental reclama unas disposiciones y actitudes por parte del sujeto, el ministro y la comunidad. En cualquier
caso debe buscarse una celebracin ideal, sin conformarse con salvar
el mnimo. En vistas a este ideal proponemos cuanto sigue:
- El sacramento supone la fe: La fe es elemento esencial del
sacramento. Pero el problema no es aceptar el principio, sino verificarlo en las situaciones reales. Por desgracia, muchos enfermos cristianos no piden el sacramento aun teniendo fe; y otros piden el sacramento sin tener fe verdadera o por motivaciones insuficientes, como
son la presin familiar, la bsqueda de un medio mgico de curacin...
188.
189.
190.
191.
Ibid. Orientaciones, n. 70.

Ibid. Prenotandos, n. 12.
Ibid., n. 14.
Ibid., n. 15.
Uncin de enfermos
Sacramentos
735
Tanto los sujetos, cuanto el sacerdote, la familia y los responsables

de la pastoral deben esforzarse, en cada caso, por ayudar y autentificar
las actitudes del enfermo, teniendo en cuenta el misterio que lo envuelve, y la fuerza para la fe que supone el mismo sacramento.
- El sacramento implica respeto a la libertad: El ejercicio de la
libertad del propio sujeto tambin forma parte del sacramento. El
sacramento no se lo impone Dios, y tampoco pueden imponrselo los
hombres. En la enfermedad, la voluntad y la libertad del sujeto se
encuentran disminuidos. Por eso es preciso evitar la tentacin de aprovecharse de esta libertad para imponer la nuestra. Ni el sacerdote,
ni la familia, ni el personal que cuida al enfermo pueden conculcar
este derecho. Lo cual no quiere decir que no haya que ofrecerle o
sugerirle la posibilidad de celebrar la uncin, ayudndole a que l
mismo decida.
- La celebracin del sacramento supone la comunidad: El sacramento es un encuentro con Dios, pero no al margen de la comunidad,
sino en la comunidad eclesial. Y esto supone la participacin activa
y consciente de los miembros que constituyen la comunidad. Ningn
sacramento debera celebrarse en solitario, porque ninguno es un simple acto privado. La comunidad es tambin en alguna medida sujeto
activo, a quien interesa y afecta, a quien compromete y renueva el
sacramento. Para que todo esto pueda expresarse y realizarse mejor
la Iglesia propone diversas posibilidades de celebracin comunitaria
de la uncin.
- La celebracin del sacramento supone la catequesis: Todo sacramento exige una preparacin, tanto de aquel que lo va a recibir,
cuanto de aquellos que van a participar. No se puede celebrar plenamente un sacramento cuando no se conoce su significado y sus
consecuencias. Por eso dice el ritual que es de la mayor importancia
que tanto los fieles en general como los enfermos sean instruidos
mediante una catequesis adecuada que les disponga a preparar la celebracin y a participar realmente en ella, sobre todo si se hace comunitariamente 192.
4.
Situaciones y formas de celebracin del sacramento
Mientras el ritual antiguo no prevea ms que dos formas de celebracin: la ordinaria y la breve, el nuevo ritual propone ocho formas
que, adaptndolas a las diversas circunstancias, dan lugar a una mayor
variedad todava. Son estas, en sntesis:
192. Ibid., n. 36. Sobre todas estas condiciones habla el Ritual en diversos momentos:
n. 7,13,5,33,34,35,36,37...
736
Uncin de enfermos
Sacramentos
- celebracin de la uncin sin misa,

- celebracin de la uncin dentro de la misa.
- celebracin en una gran asamblea de fieles sin misa,
- celebracin en una gran asamblea de fieles con misa.
- rito continuo para celebracin de la penitencia, uncin, vitico.
- celebracin de la uncin sin vitico.
- celebracin con un solo enfermo.
- celebracin con muchos enfermos193.
Sin embargo, las tres formas ms importantes son estas: la celebracin sin misa, la celebracin dentro de la misa, y la celebracin
en una gran asamblea de fieles. Vamos a explicarlas brevemente.
a) Rito ordinario de la uncin sin misa: (cap. II, n. 121-153)
Ritos iniciales
- El saludo: el ritual ofrece varias frmulas, que coinciden en
parte con las de la eucarista, pero no obliga a utilizarlas. El saludo
puede ser ms espontneo y dialogal, ambientando e introduciendo a
la celebracin.
- La aspersin con agua bendita: Es un rito libre, que quiere
recordar el bautismo, y conviene explicarlo para que se entienda su
verdadero sentido.
- Monicin del sacerdote: El ritual propone para este momento
una monicin o una oracin, sin obligar a seguir el texto (his vel
similibus verbis). Quiere centrar el sacramento en continuidad con el
ministerio de Cristo y la praxis apostlica (Sant 5,14-16).
- Confesin sacramental o acto penitencial: Si el enfermo se va
a confesar lo hace en este momento. En caso contrario se hace un acto
penitencial, como en la misa. Lo ideal sera que, si el enfermo quiere
confesarse, lo hiciera en un momento antecedente, para no multiplicar
sacramentos.
193. Ver el rito en los n. 121-230. Entre los numerosos estudios y comentarios: P.
Farns, Los textos eucolgicos del nuevo ritual de la uncin de enfermos: Phase 74 (1973)
143-156; Id., Lneas de fuerza de nuevo ritual de la uncin de enfermos, en Varios, Los
sacramentos de los enfermos, 65-88; P. M. Gy, Le nouveau rituel des malades: LMD
113 (1973) 29-49; J. Ch. Didier, Le rituel de l'onction des malades: L'Ami du Clerg 7
(1969) 103 ss; M. Magrassi, Vunzione degli infermi. Per un rito nuovo, una teologa e
una pastorale rinovata, La Scala, Noci 1973; A. M. Triacca, Strutturazione dei simboli
o simboli finalizzati? In margine al nuovo OUI, en Varios, Symbolisme et thologie,
Roma 1975, 257-281; F. Brovelli, II nuovo rituale dell'unzione degli infermi: Anime e
Corpi (1975) 539-570; R. Kaezynski, Neubesinnung auf ein vergessenes Sakrament: Theol.
prak. Quart. 121 (1973) 346-359; J. L. Larrabe, El nuevo ritual de la uncin de enfermos:
Lumen 22 (1973) 97-112.
737
Liturgia de la Palabra
- Lecturas: Se ofrecen diversos textos a eleccin, segn circunstancias. Mientras antes no se haca, hoy se le da gran importancia.
Si parece oportuno, se hace una breve explicacin de los textos. No
debera faltar esto, atendiendo al enfermo y a los que pueden participar,
en la circunstancia concreta.
- Letana u oracin de la fe: Se trata de una letana o unas preces
en las que se expresa la oracin de la fe del sacerdote, de la comunidad presente y de enfermo mismo. Puede hacerse ahora, antes
de la bendicin del leo, o despus de la uncin. Aunque el ritual
ofrece varios formularios, puede adaptarse al caso particular. Son
formularios de gran riqueza teolgica.
- Imposicin de manos: Este gesto y el relieve que se le da supone
una innovacin importante. El gesto pudo estar ya en Santiago, se
realizaba en la antigua liturgia, luego se desvaloriz y prevaleci un
exorcismo en este momento. El nuevo ritual suprime el exorcismo,
pone en su lugar la bendicin del leo y revaloriza la imposicin de
manos, a la que introduce la ltima peticin: ut ei cui in tuo nomine
manus imponimus, vitam et salutem donare digneris (n. 73). La hacen
el sacerdote o sacerdotes en silencio, dando por entendido que se
conoce su sentido de proteccin, ayuda...
Liturgia del sacramento
- Bendicin o accin de gracias sobre el leo bendecido: Si el
leo no est bendecido, lo hace en este momento el sacerdote; si ya
est bendecido por el obispo, se dice una oracin de accin de gracias.
La bendicin del leo entra a formar parte de la estructura del rito,
como sucede con la bendicin del agua en el bautismo. Tiene un gran
valor: por el contenido teolgico epicltico, porque sita y explica el
sentido del elemento material, porque pone de relieve la unidad de
elementos contextuando la aplicacin y la frmula que acompaa. El
hecho que la bendicin fuera el elemento primero litrgicamente organizado, y que en ella se pusiera todo el acento de eficacia, exigiendo
que siempre fuera hecha por el ministro ordenado, y a partir del VIII
por el obispo... explica este valor. El ritual, volviendo a la tradicin
primera, permite que la bendicin la haga el presbtero. La frmula
que se emplea es la antigua romana Emitte, retocando el texto que
transmiten las fuentes, y subrayando la sanacin integral: corporis,
animae et spiritus194.
- El leo o la materia del sacramento: la Constitucin prefiere
hablar ms que de materia-forma, de rito esencial del sacramento,
de elementos principales de la celebracin. El elemento significante
194.
Vase el comentario de P. M. Gy, Le nouveau rituel des malades, 39-40.
738
Sacramentos
o la parte material del signo es el leo de oliva o bien, segn la

oportunidad, el leo vegetal, cosa que antes no se permita. Sin embargo, no se dice nada de la posibilidad de utilizar aceite animal o
vegetal, o bien otra materia con carcter medicinal, si fuera necesario.
Tampoco se cierra esta posibilidad. Si se hace la bendicin en el
momento, el leo puede ser llevado por el sacerdote o bien por los
mismos familiares, en vasija apropiada. Lo que sobrara habra que
quemarlo despus de la uncin. El gesto es significativo, recuerda la
praxis de la Iglesia primitiva cuando los fieles llevaban el leo a la
iglesia para ser bendecido, y pone de relieve el elemento sensible en
un contexto de participacin de los fieles.
- La frmula sacramental: Ha sido renovada porque la antigua no
expresaba suficientemente la gracia del sacramento, y acentuaba solamente el perdn de los pecados. Por eso dice la Constitucin que se
pens cambiar la frmula de manera que recogiendo las palabras de
Santiago, quedaran mejor expresados los efectos sacramentales195. La
comparacin es elocuente:
frmula antigua
Per istam sanctam unctionem, et suam piissimam misericordiam,
indulgeat tibi Dominus quidquid per visum (auditum, odoratum...)
deliquisti196.
frmula nueva
Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam,
adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. Amen. Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. Amen197.
Las diferencias son sustanciales: estructura, participacin, contenido... La nueva est compuesta de cuatro hemistiquios: el primero
recoge y es igual a la antigua frmula romana; el segundo se inspira
en el concilio de Trento, que insiste en la res o gracia del Espritu;
el tercero y el cuarto recogen las palabras de Santiago 5,15. Con buen
criterio se ha recogido la gracia fontal de la uncin que es el mismo
Espritu, haciendo depender de ella los diversos efectos. El perdn de
los pecados se expresa con un participio absoluto =a peccatis liberatum, que puede indicar tanto un efecto de presente como un efecto
de pasado, sin que se proponga como efecto directo de la uncin, y
sin que se mencionen las reliquiae peccati. En cuanto al cuarto
hemistiquio: te salvet atque propitius allevet, emplea los verbos de
Santiago sosein-egerein, con la intencin de resaltar que se trata
de un sacramento de enfermos y no de moribundos. La traduccin se
195. Const. Ap. Sacram unctionem infirmorum, 9.
196. Cf. M. de Antoana, Sacerdotale, Madrid 1959, p. 78-80. La frmula aparece
por primera vez en el Pontificial romano del siglo XIII.
197. OUI, n. 76.
Uncin de enfermos
739
presta a diversas interpretaciones, como se ve comparando las lenguas.

En castellano creemos es acertada: te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad, dejando abierta la interpretacin a un sentido
natural-existencial y escatolgico, pensando en la salvacin total o
integral, y poniendo el acento en el confortamiento o fortaleza corpreo-espiritual.
- Gestos y oracin: En cuanto a los gestos de la uncin, el nuevo
ritual suprime la uncin sobre los miembros de los sentidos, y pide
que se haga solamente en la frente y en las manos, admitiendo la
posibilidad de hacer una nica uncin en la frente, o incluso en el
rgano ms apto. La adaptacin a las diversas costumbres de los
pueblos es necesaria198.
Despus de realizada la uncin, el sacerdote recita una oracin,
que explcita el sentido mismo del sacramento y expresa la fe de la
Iglesia. Los textos, de una gran riqueza teolgica, se inspiran en
oraciones antiguas.
Conclusin del rito
- Padrenuestro: Como en casi todas las celebraciones, no falta
aqu tampoco la oracin del Seor, con todo su sentido.
- Si es que se va a dar el vitico o la comunin, tiene lugar en
este momento, y se procede segn lo que ordena el ritual.
- Se concluye con la bendicin y despedida, para la que se ofrecen
diversos formularios. La que propone el ritual se compone de cinco
peticiones, que resaltan: estructura trinitaria, peticin de salud y proteccin en cuerpo y alma, y perspectiva escatolgica.
b)
Celebracin de la uncin dentro de la misa
El ritual muestra una preferencia por la celebracin comunitaria,

e incluso por la celebracin dentro de la misa; lo mismo sucede en
otros sacramentos. Contaba ya con numerosas experiencias al respecto.
Y siempre supone que el estado del enfermo permite este tipo de
celebracin, que unas veces puede ser en la misma iglesia (porque el
enfermo puede trasladarse), o en la casa del enfermo, u otro lugar
apto199.
Respecto a las adaptaciones que pueden o deben hacerse con respecto al rito normal de la misa, se proponen las siguientes: se dice la
misa pro infirmis, excepto en los domingos de adviento, cuaresma,
pascua y solemnidades; las partes adaptables y elegibles se realizan
198.
199.
RU. Prenotandos, n. 23-24.

Vanse las observaciones en RU, n. 154-156.
740
Sacramentos
segn las circunstancias: lecturas, cantos...; la uncin se confiere despus del evangelio y la homila, segn el orden: letana, imposicin
de manos, bendicin de leo, uncin...; el enfermo y los presentes
pueden comulgar bajo las dos especies...
Lo que cambia es el contexto eucarstico, que ya es mucho. Y lo
importante es el acontecimiento que puede y suele suponer cuando se
prepara y realiza de modo adecuado. Es una celebracin que no debe
prodigarse, pero tampoco debe excluirse. En grandes parroquias debera ofrecerse alguna vez al ao.
c)
Celebracin de la uncin en una gran asamblea de fieles
Se piensa en ocasiones ms o menos solemnes en que puede darse

una concentracin numerosa de fieles, y haber un grupo de enfermos
considerable: peregrinaciones, concentraciones de alguna asociacin
de enfermos, diocesanas o interdiocesanas...200. El lugar de la celebracin puede ser la iglesia u otro sitio apropiado. Y, en todo caso,
se exige que preceda una adecuada preparacin de enfermos y fieles,
de manera que pueda darse una plena y activa participacin.
En cuanto a las posibilidades se prev que pueda ser dentro de la
misa, en cuyo caso hay que atenerse a lo dicho anteriormente201; y
fuera de la misa a modo de celebracin comunitaria, y entonces se
procede del modo siguiente:202.
- Antes de comenzar el rito se da la posibilidad a los enfermos
de acercarse al sacramento de la penitencia. Esto no quiere decir que
todos deban confesarse. Es muy conveniente separar un poco estas
celebraciones para evitar la acumulacin de sacramentos.
- El rito comienza con la acogida o recepcin de los enfermos:
una acogida humana, fraternal, que puede hacerse por ministros y
responsables, expresando la solidaridad de la Iglesia. El rito penitencial
se hace segn convenga, dadas las circunstancias.
- En la liturgia de la Palabra es preciso poner gran esmero, haciendo participar a los enfermos en la medida de lo posible, tanto en
la eleccin cuanto en la proclamacin, experiencia...
- La liturgia del sacramento, con sus cuatro partes esenciales:
oracin de la fe-letana, bendicin del leo, imposicin de manos y
uncin, debe hacerse con solemnidad, explicando cada parte del rito
y su sentido, buscando introducir al misterio y participar al mximo
en la celebracin.
200.
201.
202.
Ibid., n. 157-159.
Ibid., n. 166,163-165.
Ibid., n. 160-165.
Uncin de enfermos
741
- La despedida y bendicin tambin han de hacerse con familiaridad y solemnidad, invitando si conviene a dar gracias, manifestando
la continuidad de la ofrenda con la vida...
Naturalmente, estas posibilidades no agotan las diversas situaciones que pueden darse, y que requieren su peculiar adaptacin: con un
enfermo o con un grupo reducido; un grupo numeroso o una gran
masa; en el hospital, en casa, en la parroquia, o en otro lugar apropiado;
con presencia de una comunidad creyente o indiferente; con enfermos
crticos, crnicos, disminuidos o ancianos... En cualquier caso deben
tenerse en cuenta los siguientes criterios: conocer y estudiar la situacin
y posibilidad mejor de celebrar; contar con los mismos enfermos;
preparar tanto a los enfermos como a la comunidad celebrante; analizar
las posibilidades de participacin y colaboracin, distribuyendo servicios y ministerios; poner de relieve el carcter comunitario y participativo del acto; adaptar en lo posible y conveniente ritos y texto;
darle un talante positivo y hasta gozoso203.
5.
El Vitico o la preparacin a la muerte
El vitico no puede confundirse ni con la comunin de enfermos

(que puede recibirse en cualquier enfermedad), ni con el sacramento
de la uncin (que se celebra en caso de enfermedad grave). El vitico
es la eucarista en situacin lmite de peligro de muerte, como fuerza
para el trnsito a la vida eterna, y garanta de inmortalidad: El que
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitar
en el ltimo da (Jn 6,54).
Por desgracia, se ha perdido en la sociedad actual el protagonismo
de la muerte. Durante siglos el hombre dese ser protagonista de su
propia muerte: la muerte era anunciada y aceptada, se saba que se
iba a morir y se preparaba la muerte, morir bien era el arte ms
admirado, librarse de la muerte sbita la mayor gracia... Hoy, en
cambio, no queda de todo esto ni la actitud personal ante la muerte,
ni su carcter de solemnidad pblica: el deber no es anunciar la muerte
sino ocultarla, y el ideal no es ser protagonista consciente sino sujeto
inconsciente; privado de sus derechos, el enfermo es obligado a veces
a una muerte clandestina, donde la sociedad juega a ocultarse su propio
destino...204.
203. Es verdad que la uncin no puede convertirse en una simple celebracin comunitaria de ancianos o enfermos de cualquier tipo de enfermedad. Pero pensamos que,
en parroquias amplias, no debera faltar al menos una vez al ao este tipo de celebracin,
discerniendo adecuadamente entre enfermos.
204. Cf. Ph. Aries, La mort inverse, art. cit., 59-89.
742
Sacramentos
El cristiano, si bien participa de esta sensibilidad, no puede confabularse impunemente con sus deformaciones. Para un cristiano, morir no es un acontecimiento sometido al rapto o la comedia social,
sino un acontecimiento en el que se condensa la vida entera, y que
encarna en grado mximo el con-morir con Cristo. Por eso, ya desde
el principio, se solemniz este momento con el vitico, ya que como
dice el concilio de Nicea (a. 325), se prohibe el probar del ltimo y ms necesario vitico a aquel que se encuentra cerca de la
muerte205. La conservacin de la eucarista en el tabernculo, tambin
con este fin, indica la importancia que se le daba al vitico, como
participacin ltima en el sacrificio de Cristo y una garanta para la
vida eterna. Por eso dir tambin el Ordo 49: Desde el momento en
que lo veas que se acerca a la muerte, debe recibir la comunin con
el santo sacrificio, aunque haya comido aquel mismo da, pues la
comunin ser para l un defensor y una ayuda en la resurreccin de
los justos. Es ella la que lo resucitar206. A partir del siglo XI el rito,
en principio muy sencillo, comenz a complicarse, al aadirle una
serie de salmos y letanas penitenciales (penitencializacin=poenitentia viatica), la recomendacin del alma, y otros ritos
complementarios... Finalmente, se pasar a una identificacin del vitico con la comunin de enfermos, situndolo en el Ordo ad visitandum et unguendum infirrnum, como haca el ritual de 1614.
El nuevo ritual de enfermos ha hecho un serio intento de recuperacin del vitico en su verdadero sentido. Para ello pide que se
celebre en verdadero peligro de muerte207; no antes sino despus de
la uncin (n. 30); no en la referencia a la penitencia sino a la eucarista,
permitiendo celebrarlo dentro de la misma (n. 26); permitiendo que
lo lleve el dicono, o un fiel sea hombre o mujer (n. 29); y pidiendo
que a poder ser sea recibido en estado consciente (n. 27), e incluso
con una preparacin pastoral (n. 93); de manera que sea una verdadera
celebracin (n. 101-114).
A pesar de este intento, es difcil que el vitico como tal recupere
o tenga el puesto que le correspondera. Para recuperar su puesto
pastoral celebrativo, es necesario que se descubra y asuma su sentido
teolgico. Un sentido que se resume en estos aspectos:
205. Concilio de Nicea, can. 13. Cf. L. Beaudiun, Le Viatique: LMD 15 (1948)
117-129; A. Bride, Viatique, en DTC, XI, 1950, 2842-2858; P. Browe, Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter: ZKTh 60 (1936) 3-14.
206. Un comentario en D. Sicard, Le viatique: perspectives nouvelles: LMD 113
(1973) 105-106; I. Oflatibia, La eucarista en la enfermedad y en la muerte, en Varios,
Los sacramentos de los enfermos, 11-135; R. Falsini, // senso del viatico ieri e oggi, en
Varios, // sacramento dei malati, 191-208.
207. In transitu ex hac vita; in periculo prximo mortis; OUI, n. 26,27,93.
Uncin de enfermos
743
- El vitico es la ltima participacin en la eucarista y en su

misterio pascual de salvacin por la muerte y resurreccin de Cristo.
Participacin que adquiere un realismo especial, ya que el con-morir
y con-resucitar no slo se realizan a un nivel mstico, sino tambin a
un nivel fsico o corporal. Se trata de una identificacin pascual culminante.
- Si cada eucarista es un memorial del paso o pascua de Cristo,
de la que participamos por la comunin, el vitico actualiza y participa
de forma especial de este trnsito al Padre, ya que se est realizando
de la forma ms integral en el moribundo.
- Y si la eucarista es prenda de vida eterna (Jn 6,54) y garanta
de resurreccin, el vitico viene a significarlo en su mximo grado
para el hombre, no slo por la cercana de la muerte, sino tambin
por la inmediatez de la esperanza cumplida208.
- En fin, el vitico es la apertura de una nueva relacin con Dios
y con la comunidad, en la que se prepara a la visin de Dios cara a
cara, y a la comunin con los santos en la nueva Jerusaln. Esta
dimensin escatolgica se expresa igualmente en la recomendacin
del alma y en la renovacin de la fe bautismal209. As como la primera
comunin culmina con nuestra iniciacin cristiana, comenzada con el
bautismo, la ltima comunin nos inicia a la vida eterna, de la cual
ya participbamos por el bautismo y la eucarista en esta vida.
En cuanto a la celebracin del vitico, recordemos solamente lo
ms peculiar: si se puede, es preferible celebrarlo dentro de la misa
(n. 168); despus de la homila tiene lugar la renovacin de las promesas bautismales (n. 188); el rito de la paz puede hacerse apropiado
a este momento, dando la paz al enfermo todos los asistentes (n. 173);
es deseable la comunin bajo las dos especies (n. 173).
La Iglesia sigue diciendo que el vitico es un derecho y un deber
de los fieles en peligro de muerte. Si al llegar la muerte, en este
mundo en que vivimos, hubiera lugar para el vitico, sera prueba de
que los cristianos hemos empezado a contar con la ms grande realidad
de la vida.
208. Cf. RU., n. 174,198. Cf. J. Grgoire, Mystre pascal et mort du chrtien:
ParLit55 (1973)3-12.
209. Ibid. RU, n. 188 y 234-247.
VII
EXEQUIAS
J. LLOPIS
EXEQUIAS
I.
SENTIDO DE LAS EXEQUIAS CRISTIANAS
Como tantos otros aspectos de la liturgia cristiana, las exequias

constituyen una clase de ritos comparables a los de otras religiones.
Un buen camino para descubrir los valores especficamente cristianos
de las exequias es su parangn con los ritos funerarios paganos, en
los que se pueden destacar las siguientes dimensiones: son al mismo
tiempo un acto profundamente humano y un rito religioso y sagrado;
en ellos se dan la mano el culto divino y el culto a los muertos; expresan
la ntima comunin existente entre vivos y difuntos, y de un modo u
otro manifiestan la esperanza en el ms all. En relacin con cada una
de dichas dimensiones, podemos tambin distribuir los principales
valores de las exequias cristianas.
1.
Celebracin litrgica de la muerte
Los ritos y oraciones que la Iglesia tiene previstos con ocasin de

la muerte de un cristiano pueden verse como simple prueba de sentimiento humanitario. Pero si en todas las culturas los funerales han
tenido un valor y un significado religiosos, mucho ms en el cristianismo, para el cual todo lo autnticamente humano es susceptible de
adquirir sentido sagrado.
La celebracin litrgica de la muerte tiene lugar propiamente en
los momentos inmediatamente anteriores a la expiracin y durante la
misma: el vitico y la recomendacin del moribundo constituyen las
748
acciones litrgicas que convierten un acto fisiolgico en una celebracin cristiana, en el que el mismo moribundo toma parte activa. La
muerte puede ser objeto de celebracin litrgica en la medida en que
est entroncada con el misterio pascual de Jesucristo, nica realidad
que en definitiva es celebrada por los cristianos. La muerte para el
cristiano alcanza su sentido especfico cuando es el medio para incorporarse definitivamente al misterio pascual, como trmino dinmico
de la muerte mstica operada en el bautismo y de todas las muertes
cotidianas al pecado.
Las exequias contribuyen a destacar este aspecto de celebracin
de la muerte, sin olvidar otras dimensiones complementarias. La Iglesia, por medio de las exequias, ora por el difunto e imparte enseanzas
a los vivos, pero principalmente celebra el hecho de la muerte, no
evidentemente por s mismo, sino en cuanto acontecimiento de salvacin, ya que est entroncado con la fuente originaria de toda salvacin, que no es otra que la muerte y la resurreccin del Seor.
2.
Exequias
Sacramentos
Veneracin cristiana del cuerpo
En el cristianismo tambin podemos hablar de los ritos funerarios

como de unas honras fnebres tributadas al difunto, pero en un
sentido muy distinto al que es habitual en el paganismo. En ste el
culto a los muertos adquiere o bien caracteres de temor supersticioso,
o bien aspectos especficamente divinos. La Iglesia honra en las exequias el cuerpo del difunto por razones entroncadas con la fe: el cuerpo
del cristiano ha sido instrumento del Espritu santo y est llamado a
la resurreccin gloriosa.
Los ritos y ceremonias que en la antigedad constituan la toilette
fnebre eran expresin de la veneracin cristiana del cuerpo: la misma
realidad corporal que, en vida, haba sido baada por el agua del
bautismo, ungida con el leo santo, alimentada con el pan y vino
eucarsticos, marcada con el signo de la salvacin, protegida con la
imposicin de manos, es decir, que haba sido instrumento de la eficacia de los sacramentos, una vez convertida en cadver, segua siendo
objeto del cuidado solcito de la madre Iglesia. El Ritual actual prev
-y quiz convendra revalorizar todos esos gestos- que el cuerpo del
difunto sea rociado con agua bendita, incensado solemnemente, llevado honorficamente en procesin, iluminado con luces y tratado con
el mximo respeto. Son seales de que el cuerpo es algo sagrado para
el cristiano y de que el cristianismo no quiere saber nada de dicotomas
artificiales: es todo el hombre, alma y cuerpo formando una unidad
vital, el que es objeto de la salvacin.
3.
749
Comunin entre vivos y difuntos
El cristianismo acepta la conviccin pagana de que el difunto no

desaparece ni se aparta totalmente del mundo de los seres vivos, y la
eleva a un plano totalmente iluminado por la luz de la fe. El cristiano
no muere solo, sino que lo hace rodeado de la comunidad de creyentes,
la cual, a su vez, se encarga de encomendarlo a la comunidad eclesial.
Varios aspectos tradicionales de los ritos exequiales cristianos muestran admirablemente esa verdad.
a)
Presencia de la comunidad junto al cadver
Al principio quiz se trataba slo del grupo familiar. Ms tarde es

la comunidad parroquial, aunque sea slo por medio de la representacin del prroco, la que se hace presente tanto en el momento de la
muerte como en la celebracin de los ritos postmortem. En las rdenes
monsticas tiene todava mucha importancia la agrupacin afectiva de
todos los miembros de la comunidad junto al lecho del moribundo,
primero, y junto al fretro, despus. El mismo sentido debera tener
la costumbre de los velatorios. El Ritual actual, adems, ha restaurado el antiguo rito llamado ltima recomendacin o saludo final
tributado al cadver, rito que -tomando en cada lugar la forma ms
apropiada a su idiosincrasia cultural- debera considerarse como un
punto culminante de la celebracin exequial: es el saludo de despedida
que toda la comunidad presenta al miembro difunto en el momento
de su partida hacia la casa del Padre.
b)
Convocacin de los santos
Tanto en las oraciones de la recomendacin del moribundo como

en las oraciones y cantos que acompaan los ritos mortuorios, hay
invocaciones a la Virgen Mara, a los ngeles y a los santos. Sin negar
el aspecto de peticin de intercesin de los mismos en favor del difunto,
hay que destacar como intencin primordial de la liturgia la de realizar
como una llamada, una convocacin de todos los miembros de la
Iglesia celestial para que reciban en su compaa al que hasta ahora
formaba parte de la comunidad terrena.
750
c)
Procesin
Las exequias pueden considerarse un tipo especial de procesin

litrgica. Como toda procesin, expresa el simbolismo de la Iglesia
como pueblo peregrinante, en marcha, hacia las metas definitivas de
la gloria. Es precisamente con motivo de la muerte de uno de sus
miembros cuando la comunidad eclesial puede sentirse menos instalada
en este mundo y experimentar en lo vivo su esencial condicin nmada,
de hombres y mujeres que no tienen ac habitacin permanente sino
que ansian la futura. Aunque actualmente hay razones poderosas que
obligan a suprimir los cortejos fnebres, sobre todo en las grandes
ciudades -y a ello obedece la posibilidad prevista en el nuevo Ritual
de organizar las exequias segn tres tipos principales, que se diversifican segn el nmero de estaciones y procesiones-, sin embargo
parece que es necesario conservar de algn modo el sentido procesional
de las exequias.
d)
Exequias
Sacramentos
Oracin por el difunto
Uno de los objetivos principales que persigue la liturgia funeral es

el de elevar preces de intercesin por el difunto, con lo que se pone
tambin de manifiesto la ntima vinculacin entre vivos y muertos.
Las peticiones de la Iglesia se centran en el perdn de los pecados del
difunto, la liberacin de las penas del infierno, la entrada en la gloria
celestial. El sacrificio eucarstico ofrecido por el difunto tiene tambin
esa finalidad de intercesin, y asimismo las plegarias que forman la
velada fnebre. Todo ello es muestra palpable de los vnculos estrechos
que existen entre la comunidad de los vivos y el miembro difunto. Es
interesante advertir que la oracin ms antigua por los difuntos -incrustrada todava en la plegaria eucarstica- dice sencillamente: Memento, Acurdate, Seor, con lo que se insina que el recuerdo
que Dios tiene de los difuntos est ntimamente vinculado al recuerdo
que de ellos conservan los fieles vivos a travs de sus oraciones y
sufragios.
seanza viva y eficaz, que sirve tambin para reforzar los lazos de
unin entre todos sus hijos. Las lecturas bblicas y la homila constituyen una parte esencial de dicha enseanza catequtica, pero tambin
los cantos y las oraciones contienen una gran riqueza doctrinal. Un
aspecto interesante de esa enseanza -y que muestra tambin la vinculacin con el difunto- es que, en cierto modo, es el mismo difunto
quien, puesto en medio de la asamblea, adoctrina a los dems de su
presencia muda y con una serie de textos dichos in persona defuncti.
4.
Esperanza de la resurreccin
La esperanza de la resurreccin es uno de los leitmotiv ms manifiestos de las exequias cristianas. Los textos de las lecturas bblicas,
de los salmos, de las antfonas y de las oraciones costantemente expresan la confianza en la resurreccin de los muertos. El rito de la
inhumacin o entierro propiamente dicho tiene tambin este significado, que es el indicado por san Pablo: Se siembra en corrupcin,
se resucita en incorrupcin; se siembra en vileza, se resucita en gloria;
se siembra en debilidad, se resucita en fortaleza; se siembra cuerpo
puramente humano, se resucita cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-45).
El rico simbolismo de la inhumacin, heredado de otras religiones, es
lo que explica la resistencia que ha tenido la Iglesia catlica a admitir
otro tipo de prcticas con respecto a los cadveres. Sin embargo, la
legislacin cannica actual admite tambin la cremacin e incineracin, con tal que no suponga desprecio del dogma de la resurreccin
de los muertos ni se esgrima como una actitud anticristiana.
En sntesis, si queremos situar en su lugar adecuado la originalidad
especfica de las exequias cristianas en relacin con los ritos funerarios
civiles o de religiosidad natural, debemos hablar, de acuerdo con la
constitucin Sacrosanctum concilium del Vaticano II (n. 81), del sentido pascual de la muerte, es decir, del entroque de la muerte cristiana
con el misterio pascual de Jesucristo. No podra ser de otro modo, ya
que el carcter especfico del cristianismo, su novedad radical, consiste
precisamente en la persona de Cristo y, ms concretamente, en el
aspecto dinmico de su muerte y de su resurreccin1.
II.
e)
Catequesis para los vivos
Buena parte de la liturgia exequial est destinada a adoctrinar a

los fieles vivos acerca del sentido de la muerte. La Iglesia, aprovechando el hecho de la muerte de uno de sus hijos, imparte una en-
751
CELEBRACIN DE LAS EXEQUIAS SEGN EL RITUAL ACTUAL
De un modo u otro, los valores reseados se han dado siempre en

la manera concreta como la Iglesia ha celebrado, a lo largo de la
historia, las exequias de sus hijos. En la imposibilidad de presentar
1.
Cf. J. Llopis, Sentido cristiano de las exequias: Phase 6 (1966) 352-376.
752
-aunque sea en apretada sntesis- la evolucin histrica que, tanto en

oriente como en occidente, ha experimentado la liturgia de difuntos,
nos limitamos a describir la situacin actual en el rito romano, fruto
de la reforma litrgica decretada por el concilio Vaticano II y, en un
corto apndice, enumeraremos algunas de las caractersticas del ritual
exequial propio de la antigua liturgia hispnica.
La constitucin de Liturgia del concilio Vaticano II decret lo
siguiente: El rito de las exequias debe expresar ms claramente el
sentido pascual de la muerte cristiana y responder mejor a las circunstancias y tradiciones de cada pas, aun en lo referente al color
litrgico (SC 81). Revsese el rito de la sepultura de nios, dotndolo
de una Misa propia (SC 82). El 15 de agosto de 1969 se public la
edicin tpica latina del Ordo Exequiarum y el 23 de septiembre de
1971 fue confirmado por la Sagrada Congregacin para el culto divino
el Ritual de exequias preparado por la Conferencia episcopal espaola,
la cual elabor unas orientaciones doctrinales y pastorales bastante
distintas de los Praenotanda que figuraban en el ritual latino2.
1. Diversas formas del rito exequial
El rito de exequias, tanto de adultos como de prvulos, puede
celebrarse, segn las circunstancias, de acuerdo con tres grandes tipos:
el primero comprende tres estaciones, en la casa mortuoria, en la iglesia
y en el cementerio; el segundo ofrece slo dos estaciones, en la capilla
del cementerio y junto al sepulcro; el tercero, finalmente, comprende
una sola estacin, en la casa mortuoria.
a)
Primer tipo de exequias
El primer tipo, en su modalidad completa, comprende -como hemos dicho- tres estaciones: en la casa mortuoria, en la iglesia y en el
cementerio, con las dos procesiones inmediatas. Es el que se presenta
como ideal, por ser el ms tradicional y expresivo, pero el Ritual
espaol prev que, si existen dificultades para su adecuada realizacin
-caso frecuente en los grandes ncleos urbanos-, se use la variante
simplificada, que consiste en omitir las estaciones litrgicas en la casa
y en el cementerio, con las procesiones intermedias, y realizar la
recepcin y la despedida del cadver en la puerta de la iglesia, con2. Vanse ambas redacciones en A. Pardo, Liturgia de los nuevos Rituales y del
Oficio divino, Marova-Paulinas-PPC-Regina-Verbo Divino, Madrid-Barcelona-Estella
1980, 263-286.
Exequias
753
servando ntegros todos los elementos de la estacin en la iglesia. Hay

que advertir, sin embargo, que cada vez es ms frecuente la celebracin
del rito exequial nicamente en la capilla de los servicios funerarios
municipales.
Este primer tipo prev la celebracin de la misa exequial en la
iglesia, que nicamente est prohibida en el Triduo pascual, en las
solemnidades de precepto y en los domingos de adviento, cuaresma
y pascua. Pero si por razones pastorales las exequias en la iglesia se
celebran sin misa -la cual deber celebrarse otro da- es necesario
realizar una celebracin de la palabra de Dios, de modo que la estacin
en la iglesia, tanto si se celebra la misa como si no, debe empezar
siempre con la liturgia de la Palabra y terminar con el rito de la ltima
recomendacin y despedida.
b)
Segundo tipo de exequias
El segundo tipo comprende slo dos estaciones, ambas en el cementerio, una en la capilla y la otra junto al sepulcro. Aunque de suyo
no incluye la misa, puede celebrarse si parece conveniente. Si el rito
se celebra sin misa, sta deber tener lugar en un momento oportuno,
antes o despus de las exequias.
c)
Tercer tipo de exequias
El rito exequial segn el tercer tipo tiene lugar nicamente en la

casa mortuoria. En el Ritual no se prevn todos los detalles, sino que
nicamente se ofrecen unas pautas, ya que por su misma naturaleza
tal tipo de exequias presenta gran elasticidad y posibilidad de adaptacin a las circunstancias concretas. Con independencia del acto exequial, siempre se puede -y se recomienda- que se lleve a cabo en la
casa mortuoria una vigilia de oraciones junto al cuerpo del difunto.
2.
Elementos dinmicos del rito exequial
Es importante advertir que los diversos tipos de exequias tienen

una misma estructura fundamental, compuesta de cuatro elementos
bsicos: rito de acogida, celebracin de la palabra de Dios, celebracin
eucarstica, rito de despedida. Sin embargo, la celebracin de la eucarista no es absolutamente imprescindible como parte integrante del
acto material de las exequias si bien pertenece esencialmente a la
oracin de la Iglesia por el difunto.
754
Sacramentos
a) Rito de acogida
Se compone de una salutacin, acompaada eventualmente de la
aspersin del cuerpo del difunto con agua bendita, de un canto y de
una oracin, y tiene la finalidad de manifestar a los fieles reunidos el
motivo de la celebracin y de constituirlos en comunidad orante, ofrecindoles palabras de consuelo y prepardolos para la participacin de
la accin litrgica. En las exequias celebradas ntegramente en la
iglesia, conviene que el rito de acogida se tenga en la entrada de la
misma.
b)
Celebracin de la palabra de Dios
Se compone de una o varias lecturas bblicas, de cantos interleccionales, de homila y de oracin de los fieles. Tiene por objeto
asegurar a las exequias su carcter de expresin de la fe cristiana,
gracias a la palabra de Dios proclamada y aceptada. Se prevn celebraciones de la palabra en las siguientes ocasiones: en la vigilia celebrada en la casa mortuoria o en la misma iglesia antes del entierro;
en la iglesia, si no se celebra la misa, en el primer tipo de exequias;
en la recepcin del cadver en la iglesia, cuando las exequias propiamente dichas no tienen lugar inmediatamente; en la capilla del cementerio, en el segundo tipo de exequias; en la casa mortuoria, en el
tercer tipo.
El Ritual ofrece una gran variedad de textos bblicos a elegir, tanto
del antiguo como del nuevo testamento, los cuales o bien proclaman
el misterio pascual, o bien alimentan la esperanza del reencuentro con
los difuntos en el reino de Dios, o simplemente ensean la piedad
para con los muertos o exhortan al testimonio de la vida cristiana. Las
percopas sacadas de los evangelios son stas: Mt 5,1-12 (bienaventuranzas); Mt 11,25-30 (accin de gracias por la revelacin a la gente
sencilla); Mt 25,1-13 (parbola de las diez vrgenes); Mt 25,31-46
(descripcin del juicio final); Me 15,33-39 (muerte de Jess); Le 7,1117 (resurreccin del hijo de la viuda de Nan); Le 12,35-40 (exhortacin a la vigilancia); Le 23,33-43 (promesa al buen ladrn); Le 23,4449; 24,1-6 (muerte y resurreccin de Jess); Le 24,13-35 (los discpulos de Emas); Jn 6,37-40 (promesa de resurreccin y vida); Jn
11,32-45 (resurreccin de Lzaro); Jn 12,23-28 (muerte y vida); Jn
14,1-6 (las estancias de la casa del Padre); Jn 17,24-26 (discurso del
adis). Como es natural, hay libertad para utilizar otros textos adecuados, aunque no estn indicados en el Ritual.
Exequias
c)
755
Celebracin de la eucarista
La celebracin eucarstica representa un momento importante de

los funerales cristianos, ya que manifiesta la vinculacin de la muerte
del cristiano con el misterio pascual de Jesucristo y, al mismo tiempo,
es el ms excelente sufragio por el difunto. Por ello la misa se prev
como parte integrante del primer tipo de exequias; se prescribe para
antes o despus de las exequias propiamente dichas, en las del segundo
tipo, e incluso se recomienda en las exequias domsticas. Sin embargo,
no aparece nunca la misa como un elemento necesario e imprescindible:
los tipos segundo y tercero de suyo no la incluyen, y en el primer tipo
tambin se puede prescindir de ella, sea por falta de ministro idneo,
sea por algn motivo pastoral de peso.
Si se celebra la misa dentro del rito de exequias, el canto de entrada
propio forma parte del rito de acogida, y despus de la poscomunin
se procede al rito de la ltima recomendacin y despedida. Adems
de la misa exequial pueden celebrarse misas de difuntos en otras
ocasiones. Si se trata de la misa que se tiene apenas recibida la noticia
de la muerte, o con ocasin de la sepultura, o la del primer aniversario,
puede celebrarse en los das en que hay una conmemoracin obligatoria. Todas las dems deben considerarse como cotidianas, las
cuales slo pueden decirse en los das en que se permiten las misas
votivas, pero con tal de que realmente se apliquen por los difuntos.
Y, en general -dicen las orientaciones del Ritual espaol (n. 42)- hay
que ser moderado en preferir las misas de difuntos, ya que cualquier
misa se ofrece de igual modo por los vivos y por los difuntos, y en
cualquier formulario de la plegaria eucarstica se contiene el recuerdo
de los difuntos.
d) Rito de despedida
La ltima recomendacin y despedida ocupa el lugar de la antigua absolucin del rito romano. El sentido de este rito no es el de
purificacin del difunto, sino que se trata de la ltima despedida con
que la comunidad cristiana saluda a uno de sus miembros y ora por
l, antes de que el cuerpo sea llevado a la sepultura. Y no es una
despedida definitiva, ya que la separacin de la muerte no rompe la
unidad de los cristianos -vivos y difuntos-, miembros de Cristo.
El rito se desarrolla de la siguiente manera: el presidente lo introduce con una monicin, luego siguen unos momentos de silencio, los
gestos de aspersin e incensacin -alusivos al bautismo y al destino
glorioso el cuerpo del cristiano- y el canto de despedida, elemento
756
Sacramentos
importantsimo, ya que subraya el carcter pascual y festivo de todo

el rito. Dicho canto -afirma el Ritual espaol (n. 44)-- conviene que
sea entonado por todos y que aparezca como el punto culminante de
la despedida. Sin embargo, si no es posible cantar, en lugar de recitar
la letra de la antfona prevista es mejor la formulacin de algunas
preces o invocaciones. Puede autorizarse tambin que un representante de los parientes y allegados del difunto pronuncie unas palabras
de despedida y gratitud a los presentes.
e)
Exequias
757
entrada del bautizado en la felicidad del cielo, y la peticin se orienta

a la mitigacin del dolor de los padres y allegados. Actualmente est
permitida la celebracin de exequias litrgicas para nios muertos antes
de recibir el bautismo, pero a quienes sus padres deseaban bautizar.
Dicho permiso -dice el Ritual (n. 56)- no prejuzga la cuestin teolgica de la suerte eterna de los nios muertos sin bautismo ni de la
necesidad del bautismo para salvarse. Se trata de una muestra de
solicitud maternal de la Iglesia, en atencin a la fe de los padres y a
su deseo de bautizar al nio, y de una prueba de confianza en la bondad
y misericordia del Seor.
Otros elementos
Se prevn diversas ocasiones para cantar salmos eri las exequias,

cuyo uso es muy tradicional en la Iglesia, como cantos procesionales
e interleccionales. Hay que destacar que el uso de los salmos obedece
en primer lugar al deseo de conferir a las exequias cristianas el ambiente
de alegra y esperanza caracterstico de la celebracin litrgica. El
Ritual ofrece gran cantidad de salmos, no ya de tipo penitencial (como
suceda en el Ritual romano anterior), sino de carcter plenamente
pascual. Estos son: 22 (El Seor es mi pastor), 24 (A ti, Seor,
levanto mi alma), 41 (Como busca la cierva), 50 (Misericordia,
Dios mo), 92 (El Seor reina), 113 (Cuando Israel sali de
Egipto), 114 (Amo al Seor), 115 (Tena fe, aun cuando dije),
117 (Dad gracias al Seor), 118 (Dichoso el que con vida intachable), 120 (Levanto mis ojos), 121 (Qu alega cuando me
dijeron), 122 (A ti levanto mis ojos), 125 (Cuando el Seor
cambi la suerte de Sin), 129 (Desde lo hondo a ti grito), 131
(Seor, tenle en cuenta a David), 133 (Y ahora bendecid al Seor).
Es evidente que tambin se pueden cantar otros cantos, aunque no
sean salmos, con tal de que estn penetrados de genuino espritu bblico
y litrgico.
En cuanto al color de los ornamentos, as como antes estaba prescrito el negro, ahora, normalmente, en las exequias de adultos, el color
litrgico es el morado y en las de prvulos, el blanco. Sin embargo,
por razones especiales, se pueden tambin usar otros colores.
Las exequias de prvulos, a que acabamos de aludir, de suyo no
constituyen una celebracin exequial esencialmente diferente del entierro de adultos, ya que en ambos casos el objeto primero de la
celebracin es el misterio pascual de Jesucristo, reactualizado en la
muerte de un bautizado. Se trata de una diversa acentuacin de matices:
en las exequias de un adulto, la oracin, aunque llena de fe y esperanza,
se centra en la peticin de la liberacin salvadora para el difunto. En
las de un nio predomina la certeza gozosa, nacida de la fe, de la
Apndice: el rito de sepultura de la liturgia hispnica antigua

Los ritos y oraciones que acompaan la muerte y la sepultura de
un cristiano en la liturgia hispnica antigua estn contenidos en diversos
manuscritos que, en parte, fueron publicados por Dom M. Frotin3.
Aunque la mayor parte pertenecen al siglo XI, podemos asegurar que,
en sus lneas fundamentales, nos transmiten una liturgia que se remonta
al siglo VIL Es lcito suponer que muchos de los ritos sealados en
las rbricas slo tenan lugar en los monasterios, mientras que en el
entierro de los simples fieles se celebraban ceremonias ms sencillas.
Los manuscritos que nos han conservado tales rbricas provienen casi
todos de monasterios de monjes; sin embargo, contienen usos claramente catedralicios, como el entierro de un obispo, o incluso parroquiales, como la sepultura de prvulos.
El ttulo que figura en los manuscritos Silos 4 y Emilianense 56
referente al rito de defuncin y sepultura es realmente inslito: Ordo
in finem hominis diei. La traduccin ms obvia sera: Ritual en la
muerte del hombre, ya que finis diei no significa otra cosa que
fin de la vida, y en el fondo late la comparacin de la muerte del
hombre con el ocaso del da, familiar a los antiguos. El ttulo ms
comn para designar el rito de sepultura es Ordo ad commendandum
corpus defuncti, que parece ser exclusivo de la liturgia hispnica.
Tal denominacin obedece a una visin profundamente cristiana de la
santidad y dignidad del cuerpo humano. La Iglesia, a travs de los
ritos funerarios, no slo encomienda a Dios el alma del difunto (como
insina la antigua denominacin romana: Commendatio animae),
sino que hace entrega de su cuerpo, en el momento que lo deposita
3. M. Frotin, Le Lber Ordinum en usage dans l'Eglise wisigohique et mozrabe
d'Espagne du cinquime au onzime sicle, Firmin-Didot, Paris 1904 (Monumenta Ecclesiae Litrgica 5).
758
Exequias
Sacramentos
en las entraas de la tierra, confiando plenamente en que tambin l

llegar a la plenitud de la redencin en la resurreccin gloriosa.
a)
Preces ante obitum
Se sealan tres ritos: el vitico, la despedida del moribundo con

el sculo de paz, y la recitacin de salmos.
b)
Terminada la oracin que sigue al clamor, se procede a la toilette

del cuerpo del difunto. El orden lgico, que en la rbrica parece un
poco alterado, sera el siguiente: primero, lavado del cuerpo; despus,
vestirlo con los ornamentos propios de su dignidad; finalmente, colocacin del libro litrgico apropiado sobre el pecho, y de la cruz a
la cabecera del fretro. Se dice que sobre un dicono difunto se coloca
el Evangeliorum librum; sobre un presbtero, el librum Manualem, y
sobre el obispo, el Evangelium Plenarium.
Preces post mortem
Ocurrida la muerte, se canta el reponsorio Ecce ego viam universae carnis, con la oracin Suscipe, Domine, animam, y la
Benedictio Christus Dominus qui innocens. El dicono concluye:
In nomine Domini nostri Iesu Christi anima eius requiescat in pace,
y todos responden Deo gradas. Se trata de una verdadera commendatio animae, aunque este ttulo no figure en el ritual visigtico. La
misma oracin Suscipe, ms o menos completa, se halla en el Gelasiano, en el Misal de Leofric y en un Ordo de Jumiges, y sirvi
tambin para la composicin de la plegaria Commendamus Ubi, Domine, animam del Ritual romano de 16144. Estamos, pues, ante una
oracin comn a la tradicin litrgica occidental.
c)
759
d)
Se lleva el cadver a la puerta de la iglesia y all se cantan las

preces. Estas estn constituidas por serie de invocaciones ritmadas y
dispuestas segn el orden alfabtico de la primera letra de cada una
de ellas. De ah en nombre de Abecedaria que reciben en el manuscrito
de Silos 3. A cada invocacin se repite el estribillo Deus miserere
u otro. Ntese que la K. del manuscrito, interpretada por Frotin como
la abreviacin de Kyrie eleison, significa en realidad Kaput, es decir,
repetir el inicio de la primera estrofa o estribillo6.
e)
Clamor y toilette fnebre
Inmediatamente despus de la oracin que encomienda el alma del

difunto al Seor, tiene lugar lo que el antiguo Ritual hispnico llama
clamor. Consiste en una prolija repeticin de las invocaciones Kyrie
eleison, Indulgentiam o Deus miserere. El nombre clamor vuelve a aparecer en el Ordo super sepulcrum, y en la liturgia mozrabe
se llama clamor tambin a un canto que completa el psallendum de
la misa en las grandes fiestas y a unas invocaciones que aparecen en
ciertas horas del oficio monstico. La caracterstica comn de los
distintos tipos de clamores es la presencia de una aclamacin. Un rito
parecido est previsto para el Viernes Santo5. Sin duda, este tipo de
plegarias sera del agrado del pueblo, por la intervencin activsima
que le incumba y por la posibilidad de dar rienda suelta al sentimiento,
sobre todo en ocasiones de luto y penitencia. No faltaran abusos: la
rbrica del Lber Ordinum para el Viernes Santo parece ms bien
restrictiva: non plus quam septuaginta et duabus vicibus.
4. Cf. L. Gougaud, Etude sur les Ordines commendaonis
(1935) 27.
5. M. Frotin, o. c, 202.
Preces y oraciones a la puerta de la iglesia
Procesin al sepulcro
Despus se lleva el cuerpo al sepulcro indulgentiam postulando

y cantando diversas antfonas per viam. Se transcriben las antfonas
Educ Domine y Emitte manum tuam. Ntese que esta rbrica
pone muy de manifiesto el carcter eminentemente procesional del rito
de sepultura.
f)
Entierro
Una vez bendecido el sepulcro, si es nuevo, se procede a la inhumacin. Se canta el responso De manu inferni, acompaado de
oracin y bendicin. A continuacin siguen las antfonas Credo quia
Redemptor, con el salmo 24 y oracin; Memorare Domine, con el
salmo 102 y oracin, e In sinu Abrahe, acompaada del salmo 145
y su oracin. Se inciensa el cadver y la sepultura y se deposita el
cuerpo en la misma, cantando la antfona Si ascendero con el salmo
animae: Eph Lit 49

6.
62.
Cf. L. Brou, Notes de palographie musicale mozrabe: Anuario Musical 7 (1952)
760
138 y su oracin. Despus de otras antfonas, se entona Terra, trra,

con el salmo 23. No lleva oracin, sino que, cerrado el sepulcro, se
recita este versculo: Haec requies mea in seculum seculi: hic habitabo, quoniam preeleg eam. Despus de una supplicatio diaconal,
el sacerdote recita la oracin Temeritatis y la benedictio Suscipe
Deus piissime. Concluye todo el rito la absolutio del dicono: In
nomine Domini nostri lesu Christi anima eius requiescat in pace.
En el caso del entierro de un obispo, se prev un rito ciertamente
singular, que consiste en derramar crisma en la boca del obispo difunto
antes de proceder a su sepultura. Dice la rbrica del Liber Ordinum:
Sicque, iterum oblato incens super corpore ipso, accedit episcopus
qui ad eum humandum venerit, et aperiens ei os, mittit crismanin ore,
dicens ei ita: Hoc pietatis sacramentum sit tibi in participatione omnium beatorum1. A pesar de la rareza del rito, resulta mucho ms
sorprendente otra prctica antigua, la de dar la eucarista a los difuntos.
En ambas prcticas se puede ver una manifestacin del gran respeto
que la Iglesia antigua profesaba hacia los cuerpos de los fieles. El
cadver -y esto puede ser una leccin para nuestros das- no era objeto
de horror ni de repulsin, sino que tena derecho a un trato digno y
obsequioso, casi a un mimo, por su dignidad de instrumento del Espritu y su destinacin a la vida eterna8.
7. M. Fiotin, o. c , 143.
8. Cf. J. Llopis, Ritos peculiares de las exequias hispnicas: Phase 11 (1971) 201209.
J. Llopis, La sagrada Escritura, fuente de inspiracin de la liturgia de difuntos del
antiguo rito hispnico: Hispania Sacra 17 (1964) 349-391.
J. Llopis, El entierro cristiano, PPC, Madrid 1972 (Renovacin litrgica 10).
Ritos funerarios cristianos: Conc 32 (1968).
J. Ntedika, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts, Nauwelaerts,
Louvain-Paris 1971 (Recherches africaines de thologie 2).
D. Sicard, La liturgie de la mor dans VEglise latine, des origines la reforme
carolingienne, Aschendorff, Mnster 1978 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 63).
D. Sicard, La mort du chrtien, en A. G. Martimort, VEglise en prire. III. Les
sacrements, Descle, Paris 1984, 238-258 (trad. cast.: La Iglesia en oracin, Herder,
Barcelona 1986, 794-813).
Acompaar al cristiano en su muerte: Phase 19 (1979) n. 109.
NDICE DE AUTORES
Abad, J. A.: 399, 609
Adnes, P.: 536
Afanasieff, N.: 278
Agrelo, S.: 264
Agustn: 60, 85, 292
Albertine, R.: 324
Alberton, M.: 697, 709, 725
Aldama, J. A. de : 286s
Aldazbal, J.: 305, 317, 322, 342,
345, 383, 388s, 390, 392s, 397s,
400, 403, 411, 414, 417s, 424,
426s, 430s
Aletti, J. N.: 238, 243
Aliaga, E.: 391, 457, 474
Alves de Sousa, P. G.: 255, 259, 270,
601
Allmen, J. J. votv. 364, 615
Alszeghy, Z.: 442s, 444, 463,
497
Ambrosio: 61, 63
Amougou-Atangana, J.: 150
Anciaux, P.: 470
Andia, Y. de: 264
Andrs, D. J.: 433
Andriessen, P.: 249
Andriessen, P.: 249
Andrieu, M.: 279s, 609, 614
Angelini, G.: 447
Antoana, M. de: 738
Araud, G.: 584
Ardente, R.: 475

Ardigo, A.: 511
Arenal, J. M.: 659
Aries, F.: 659
Aries, Ph.: 565, 741
Arranz, M.: 318
Arza, A.: 511
Ashworth, H.: 316, 382
Assemani, J.: 610
Aubert, J. M.: 565
Audet, J. P.: 51, 255, 305, 564
Auer, J.: 186
Auge, M.: 435
Averbeck, W.: 365, 370, 408
Baciocchi, J. de: 186, 297, 358
Baibier, K. F.: 587
Baillargeon, G.: 418
Bailleux, E.: 338
Bakhuizen van den Bririk, J. N.: 283
Baldanza, G.: 542, 576
Balducci, E.: 424
Baltensweiler, H.: 554, 558
Balthasar, H. U. von: 364, 370, 373,
483, 575, 709
Baraeckmans, L.: 471
Barbero, J. L.: 441
Barlea, O.: 599
Bartolom, J. J.: 198, 202
Barrosse, T.: 204
762
Basilio: 59
Batantu, B.: 586
Baudry, G. - H.: 150
Beaudiun, L.: 742
Beck, N. A.: 226
Begouen-Demeux, M.: 319
Beguerie, Ph.: 416, 583
Behm, J.: 188, 198, 246
Beinert, W.: 286, 358
Beneden, P. van : 599
Benoit, P.: 209, 597
Beraudy, R.: 420, 501, 583,
605, 660
Bergamini, A.: 321
Beriou, N.: 470
Berrouard, M. F.: 249, 274, 458,
Bertetto, D.: 324, 347
Bethune, P. F. de: 390, 420
Betz, J.: 186, 188, 208, 210s,
255, 270, 363s, 371
Beyer, H. W.: 639
Biemer, G.: 160
Biffi, I.: 253, 347, 382
Bockle, F.: 501
Boff, L.: 543
Boismard, M. E.: 97, 215
Boka di Mpasi Londi: 586
Bonnard, J. Ph.: 160
Borella, P.: 435
Borgen, P.: 243
Bornkamm, G.: 227
Borobio, D.: 30, 48, 128, 150,
168, 173, 177, 275, 342, 382,
454, 458, 469, 473, 501, 536,
557, 582s, 586s, 590s, 639,
668, 694, 726
Borras, A.: 278, 701
Botte, B.: 75, 86. 266, 273, 385,
418, 436, 599, 605s, 608,
646, 661, 667, 675
Bouchard, J.: 713
Bouhot, J. P.: 139, 279, 283
Bouley, A.: 418
Bourassa, J.: 713
Boureau, D.: 160
Bourgeois, H.: 30, 48, 75
Bourgetet, P.: 198
Bouyer, L.: 303
ndice de autores
599,
463
253,
160,
411,
546,
659,
389,
611,
Bovet, Th.: 501

Braga, C : 382, 416
Brandolini, L.: 385, 584, 604
Brandt, W.: 97s, 640
Braun, F. M.: 97
Breuning, W.:160
Breydy, M.: 611
Bride, A.: 742
Brou, L.: 759
Brovelli, F.: 383, 416s, 541, 587,
620, 736
Browe, P.: 666, 742
Brown, B. A.: 732
Brown, R. E.: 238s, 597
Bruni, G.: 227
Bruylants, P.: 394, 664
Buber, M.: 524, 526
Bueno Rocha, J.: 723
Bugnini, A.: 383, 430
Bultmann, R.: 195, 242
Burgaleta, J. T.: 257, 303
Burgo, L. G. del: 588
Burke, P.: 598
Cabi, R.: 312, 382
Caffarra, A.: 573
Calvino: 292
Calvo Espiga, R.: 560
Callam, D.: 278
Caloni, M.: 443
Calve, M.: 659
Cambier, J.: 227
Camelot, T.: 127, 167, 270, 274
Campenhausen, H. von: 598
Campos, J.: 268
Cangh, J. M. van: 194
Cantalamessa, R.: 204
Capella, B.: 393s, 425
Capitani, O.: 283
Caprioli, M.: 601
Carideo, A.: 227
Carie, P. L.: 360
Carlos, F. de: 385
Carmignac, J.: 219
Carpin, A.: 71, 73
Casati, G.: 274
Casel, O.: 367
Castellano, J.: 358
ndice de autores
Cattaneo, E.: 253, 382, 385

Cavallera, F.: 672
Cerfaux, L.: 550
Ceriotti, G. C : 601
Cipriano: 55
Cirilo de Jerusaln: 61, 63, 65
Clark, F.: 286, 291, 370
Clerck, P. de: 255, 406s, 587, 596
Coffy, R.: 139
Colombo, C : 583, 646
Colson, J.: 647
Comment, G.: 373
Congar, Y. M. L: 442, 452, 510, 636,
639s, 644, 647, 650
Coppens, J.: 255
Cordes, P. J.: 632
Corecco, E.: 559
Coreth, E.: 521, 524
Cornet, L.: 405, 412
Corts, E.: 221
Costa, M.: 238, 383
Cothenet, E.: 633, 689, 691
Courth, F.: 373
Crespin, R.: 603
Crespy, G.: 556, 569s, 680
Crocetti, G.: 373
Crowley, P.: 370
Cullmann, O.: 97, 121, 127, 188,
193, 238, 550
Cutolo, E.: 450
Cuva, A.: 382, 417, 431
Czlapa, S.: 412
Charles, P.: 445
Chauvet, L. M.: 364, 507
Chavasse, A.: 394, 459, 605, 660,
666s, 675, 677, 720
Chenu, P.: 30
Chirat, H.: 188
Christen, E.: 556s
Dacquino, P.: 150, 389
Dahl, N.: 97
Dalmais, I. H.: 69, 611
Daly, R. J.: 223
Dallen, J.:416
Danielou, J.: 86, 197, 270
Danze, W.: 324, 328, 347, 394, 416
763
Davanzo, G.: 655

Davies, P. R.: 219
Davis, Ch.: 351
Deiss, L.: 402
Deissler, A.: 400
Delcor, M.: 200
Delgado, M.: 382, 385
Delgado, R.: 723
Dell'Oro, F.: 383, 406
Della Torre, L.: 431, 443
Denis, H.: 542, 617, 731
Denis-Boulet, N. M.: 421
Denzinger, H.: 610
D'Ercole, G.: 647s
Descamps, A. L.: 551
Dianich, S.: 616, 622
Daz Moreno, J. M.: 559
Didier, J. Ch.: 342, 351, 612, 655,
657, 675, 736
Diederich, H.: 675
Diez Macho, A.: 207, 209
Dix, G.: 150, 199, 598
Dobiosch, H.: 433
Domes, H.: 528
Dondeyne, A.: 522
Donnell, J. O.: 575
Doren, R. van: 373
Doronzo, E.: 617
Drouzy, M.: 198
Dubarle, A.: 564
Dufrasne, D.: 319, 324, 347, 390
Dffrer, G.: 389, 392
Dugmore, C. W.: 287
Dujarier, M.: 33
Duliscouet, D.: 441
Dumais, M.: 565
Dumas, A.: 316, 382
Dumont, C. J.: 431, 584
Dupont, C : 602
Duquoc, Ch.: 521, 528, 535, 539
Dring, W.: 290, 342, 421
Durrwell, F. X.: 337
Duss von Werdt, L.: 501, 561, 563
Dussaut, L.: 337
Duval, S.: 538, 590, 616, 672, 674
Ebner, F.: 525, 546
Eichrodt, W.: 515, 518
764
ndice de autores
Eising, H.: 317

Eissing, D.: 606
Eizenhofer, L.: 459
Eliade, M.: 79, 512
Elze, R.: 461, 467, 614
Ellard, O.: 609
Emminghaus, J. H.: 373
Enrique Tarancn, V.: 582
Equiza, J.: 390
Ernst, M.: 535
Escudero, M.: 548
Espinel, J. L.: 187, 209, 226
Eury, P.: 511
Evdokimov, P.: 575
Evenou, J.: 402
Eyt, P.: 648
Extremeo, C. G.: 364
Fagerberg, H.: 615ss
Faivre, A.: 599
Falsini, R.: 389, 416, 434, 742
Farns, P.: 382, 384, 399, 430, 543,
587, 736
Fast, J.: 526
Federici, T.: 395, 399
Fedrizzi, P.: 680
Feiner, J.: 655, 674, 686, 716s
Fellermeier, J.: 358
Feret, H. M.: 337
Ferguson, E.: 597
Fernndez, A.: 644
Fernndez, D.: 454
Fernndez, P.: 385
Ferotin, M.: 71, 469, 663, 757s, 760
Ferraro, G.: 620
Festa, F. S.: 283
Feuillet, A.: 238, 564
Fiedler, P.: 338
Finance, J. de: 522, 524
Fini, M.: 277
Fink, P. E.: 370
Finkelstein, L.: 305
Fiorenza, F. P.: 522
Fitzer, J.: 287
Flemington, W.: 106
Flick, M.: 443
Flrez Garca, G.: 454, 463, 473
Floristn, C : 587
Folgado Flrez, S.: 563

Forcano, B.: 565
Franquesa, A.: 383, 388, 416
Fransen, G.: 612
Fredouile, J. C : 462
Fromm, E.: 525, 529s, 566s
Fuchs, V.: 602, 644
Fglister, N.: 204
Fumagalli, F.: 396
Frberg, I.: 421
Gaboriau, F.: 358
Galbiati, F.: 187, 197
Galea, D. F.: 411
Galopin, P. M.: 198
Galot, J.: 238, 351, 613, 622
Galvin, J. P.: 209, 223, 312
Ganoczy, A.: 615
Gardeil, H. D.: 669
Garca Centeno, I.: 601
Garlatti, G. J.: 227
Garrido, M.: 382
Gartner, B.: 244
Gaudement, J.: 602
Gelineau, J.: 395, 403
George, A.: 596
Gerhards, A.: 317
Gerke, L.: 542
Gerken, A.: 358
Gese, H.: 199
Gessel, W.: 274
Gesteira, M.: 370
Gevaert, J.: 521
Ghirlanda, G.: 646
Giaquinta, C.: 648
Gibert, P.: 512
Giblet, J.: 238, 568, 596, 680
Girard, M.: 238
Giraudo, C.: 224, 308, 320, 385, 403
Giuntini, L.: 434
Godefroy, L.: 666
Goenaga, A.: 297, 395
Gomis, J.: 414
Gougaud, L.: 758
Gourgues, M.: 238
Gozzelino, G.: 655, 670, 683, 703,
708, 719, 722
Gracia, J. A.: 390, 412
ndice de autores
Grndez, R.: 393, 435

Grandfield, P.: 600
Grassi, J. A,: 191
Grasso, D.: 403
Grgoire, J.: 743
Gregorio Nacianceno: 56, 58
Grelot, P.: 51 ls, 513, 515s, 547s,
596, 640, 684
Greshake, G.: 631, 638, 675, 722
Griffe, E.: 436
Grillmeier, A.: 675
Grisbrooke, W. J.: 328
Groh, J. E.: 200
Gryson, R.: 600s
Guardini, R.: 346, 522
Guillet, J.: 305
Gutwenger, E.: 357
Gy, P. M.: 30,69, 217, 385, 430,
464, 470, 543, 589s, 599s, 606s,
643, 676, 736s.
Haag, H.: 204, 217, 219, 400
Hadidian, D. Y.: 421
Halleux, A. de: 167
Hamman, A.: 56, 60, 62s, 64ss, 127,
255, 264, 278
Hanggi, A.: 303
Hanson, R. P. C : 598
Hanssens, J. M.: 611
Haquin, A.: 385
Harbert, B.: 423
Hardelin, A.: 342
Haring, B.: 454, 511, 544
Harnack, A. von: 632
Hartmann, M.: 528
Hauck, F.: 230
Hausamann, S.: 290
Haussling, A. A.: 281
Hayek, M.: 611
Hayoit, P.: 560
Hazelden, J.: 373
Heggen, F. J. 442
Heigl, F.: 531
Heigl-Evers, A.: 531
Heinemann, J.: 305
Heinz, A.: 390
Henrici, P.: 321
Hermans, J.: 382
765
Herzlich, Cl.: 657

Hiers, R.: 194
Hintzen, G.: 358
Hiplito: 52s
Hodl, L.: 644
Hoffman, P.: 551
Holstein, H.: 287
Hormaeche Basauri, J. M.: 71
Hosius, O.: 647
Hossiau, A.: 620
Hruby, K.: 305, 396, 425
Huels, J. M.: 431
Huerga, A.: 297
Huftier, M.: 433
Huizing, P. J. M.: 560
Inchaurraga, P.: 358
Inhoffen, P.: 648
Iniesta, A.: 44
Jacob, J.: 657
Jacobs, P.: 287, 292
Jacquemont, P.: 441
Janeras, V. S.: 69
Janicki, J.: 412
Janini Cuesta, J.: 609
Janssens, L.: 541
Jaubert, A.: 218s
Jean-Nesmy, C : 390
Jeanne d'Arc, S.: 188
Jeanniere, A.: 528s
Jeremas, J.: 97, 123s, 187, 189, 193,
208, 213, 215, 217s, 223s, 225,
233s
Jernimo: 176
Jimnez, E.: 416
Johanny, R.: 273, 338
Joly, R.: 456, 568
Jong, J. P. de: 79, 264, 342, 427
Jos, A.: 324
Jordahn, O.: 287
Jores, A.: 697
Jossua, J. P.: 418, 441
Jounel, P.: 296, 383, 482, 596, 606,
620
Journet, Ch.: 338
Joyce, G. H.: 536
Juan Crisstomo: 62s
Juan Pablo II: 687, 695
766
ndice de autores
Jubany, N.: 724

Jungmann, J. A.: 253, 281, 296, 320,
330, 342, 382, 396, 409, 415, 728
Justino, 51s
Kaczynski, R.: 328, 383, 385, 416,
736
Kahlefeld, H.: 342
Kandler, K. H.: 284, 347
Kanof, A.: 204
Kaseman, E.: 236
Kasper, W.; 139, 160, 446, 501, 505,
519s, 557, 577s
Keenan, J.: 319, 416
Kehl, M.: 188, 196
Keifer, R. A.: 386
Kennedy, Ch. A.: 194
Kertelge, K.: 596, 631
Kiesling, C : 370
Kilmartin, E, J.: 187s, 243, 411, 598
Klauck, H . J . : 227
Klauser, T.: 253, 281, 382, 602, 609
Kleinheyer, B.: 44, 386, 406, 425,
596, 606, 608, 620
Knauber, A.: 655, 669
Koster, D.: 139
Kottje, R.: 600, 607
Kramer, S. N.: 516
Kretschmar, G.: 30, 255, 598
Krosnicki, T. A.: 434
Krouse, D. W.: 331
Kugelmann, R.: 227
Kuhn, H.: 525, 568
Kuhn, K. G.: 200
Kng, H.: 150, 160
Labriolle, P, de: 462
Lage, F.: 690
Lahidalga, J. M.: 501, 540, 542
Lan-Entralgo, P.: 524, 526, 530, 697
Lama'ftre, N.: 469
Lamberts, J.: 324
Lambourne, R. A.: 655, 657, 685,
687, 689, 701
Lampe, G. W. H.: 150
Lange, J,: 501
Langement, R.: 513
Lanne, E.: 167, 329, 405, 611
Larrabe, J. L.: 351, 441, 501, 655,

708, 714, 736
Leblanc, P. J.: 328
Le Bras, G.: 536, 553
Lecuyer, J.: 79, 338, 598, 600s, 625,
636, 647s
Le Deaut, R.: 204
Ledogar, R. J.: 305
Leenhardt, F. J.: 127, 358
Legasse, S.: 238
Lehmann, K.: 370, 558
Lehr, F.: 666
Lemaire, A.: 596
Lemarie, J.: 249
Lengeling, E. J.: 86, 383, 385, 389,
620, 660, 675
Len-Dufour, X.: 187, 202, 208,
210s, 218, 221, 223, 227, 230,
238, 321, 680, 687
Lon Magno: 57, 369
Leroy, H,: 243
Lessi-Ariosto, M.: 397
Leurent, B.: 674
Leveque, J.: 682
Levinas, E.: 524, 526
Lewis, C. A.: 415
Lieberg, H.: 615
Lies, L.: 270
Ligier, L.: 44, 48, 86, 139, 172, 307,
469
Lochet, L.: 723
Lodi, E.: 253, 390
Lhrer, M.: 641
Lohse, E.: 598
Lpez, J.: 324, 347, 391, 416
Lpez Azpitarte, E.: 528, 530
Lpez Martnez, N.: 612, 648
Lotz, J. B.: 566
Luneau, R,: 342
Lscher, K.: 501
Lutero, M.: 290, 293, 672
Luttenberger, G. H.: 603
Lyonnet, S.: 97
Lligadas, J.: 414
Llopis, J.: 751, 760
Maas-Ewerd, Th.: 373, 587
Maccarrone, M.: 167, 632
ndice de autores
Mackenzie, R.: 370

MacKey, J. P.: 446
Macomber, W.: 312
Maertens, T.: 75
Maggioni, B.: 680, 691
Magne, J.: 317
Magrasi, M.: 188, 736
Mairlot, E.: 695
Maldonado, L.: 198, 202, 204, 219,
257, 260, 280, 303, 385, 403
Malingrey, A. M.: 271, 601
Mampila, A.: 342
Manders, H.: 321
Mandouze, A.: 601
Mangenot, E.: 169
Mannion, M. F.: 411
Manrique, A.: 115, 123
Manzanares, J.: 559
Manzanera, M.: 188
Marcel, G.: 524, 527
Marcotte, E.: 669
Marinelli, F.: 227, 391
Marini, A.: 274
Marliangeas, B. D.: 441, 632, 638
Marranzini, A.: 391, 575, 622
Marsili, S.: 33, 202, 276s, 281, 286,
297, 303, 338, 370, 382
Martelet, G.: 338, 362, 540
Martimort, A. A.: 65, 167, 385, 400,
403, 455, 537, 605, 632, 660, 676,
704, 760
Martn, V.: 303
Martin, J.: 596
Martnez, B.: 358
Mass-Ewerd, T.: 329
Mathon, G.: 563
Mateos, J.: 596
Maur, H. auf der: 44
Mazza, E.: 253, 255, 31 ls, 313, 416
McCarty, D. J.: 548
McKenna, J. H.: 324
Mehl-Koehlein, H.: 565
Mendijur, L. de: 655, 704
Meneghetti, A,: 370
Merleau-Ponty, M,: 522
Metz, J. B.: 522
Metzger, M.: 276
Meyer, H. B.: 287, 305
767
Michaeli, F.: 520

Michel-Jean, C : 373
Michels, Th.: 600
Milano, A.: 612
Mohlberg, L. C : 459, 461, 482, 663
Mohrmann, Ch.: 436
Moingt, J.: 160
Moioli, G.: 450, 452
Molin, J. B.: 406, 536, 591
Molinski, W.: 139, 539
Moltmann, J.: 577
Mollat, D.: 97, 550
Mntelos, J. de, 283
Moretn, M. J.: 317
Morin, G.: 399s, 664
Morin, J.: 596, 617
Mortari, L.: 605, 647
Mostaza, A.: 536, 539
Mourlon-Beernaert, P.: 680, 685
Movilla, S.: 502
Mhlen, H.: 579
Muoz, D.: 238
Mussner, F.: 198, 202, 691
Mutembe, P.: 591
Narsa'i: 65
Nautin, P.: 428
Navarrete, U.: 539, 559
Nedoncelle, M.: 524s
Neunheuser, B.: 79, 127, 253, 279,
384
Neuenzeit, P.: 227
Nicolau, M.: 270, 297, 454, 660
Nieburh, H. R.: 596
Nikolasch, F.: 426
Nocent, A.: 167, 253, 287, 296, 303,
311, 315, 385, 390s, 396, 406s,
418, 443, 468
Nocke, F. L: 566, 568s, 571
Nothomb, D.: 342
Nfiez, O.: 288
Ntedika, J.: 760
Nussbaum, O.: 278, 373
Nygren, A.: 525, 566, 569
O'Connell, R.: 446
Oggioni, G.: 477
Olivar, A.: 373, 430
768
ndice de autores
ndice de autores
Olmo, G. del: 552

Onimus, J.: 501
Oatibia, I.: 202, 324, 342, 364, 367,
385, 391, 598, 602, 618, 641, 648,
742
Orbe, A.: 198, 364
Orgenes: 55
Orsy, L.: 561
Ortega y Gasset, J.: 525
Ortemann, C : 655, 660, 668, 670,
675, 705, 708, 718, 720
Ott, L.: 596, 612s, 615
Oury, G. M.: 253
Overhage, P.: 526
Paciario: 56
Pahl, I.: 290, 303
Pardo, A.: 752
Pascher, J.: 382, 632
Pastoreli, F.: 709
Patsch, H.: 187, 199, 224
Paverd, F. van de: 271
Paxton, N.: 426
Pellegrino, M.: 602
Pequignot, H.: 657
Perego, G.: 434
Peri, V.: 169, 172
Perinelle, I.: 612
Perrot, Ch.: 188, 198, 396
Persson, P. E.: 633
Pesch, R.: 209, 224
Pfender, M.: 660
Philipeau, H. R.: 669
Piaa, G.: 447
Piedagnel, A.: 271
Pieper, J.: 525, 568
Pijun, J.: 7 1 , 73
Pinell, J.: 315, 324, 331,411
Pintard, J.: 602
Pinto de Oliveira, C. P.: 600
Pinzn, J.: 384
Piolanti, A.: 358, 364
Pistoia, A.: 620
Platn: 518, 566
Poier, G.: 539
Popkes, W.: 233
Poschmann, B.: 665
Potterie, I. de la: 97, 121, 123, 684
Pou, R.: 324

Pousset, E.: 358
Power, D. N.: 364, 372
Prat, F.: 603
Pritchard, I. B.: 516
Probst, M.: 416, 660
Quarello, E.: 364
Rad, G. von: 520
Raes, A.: 69, 588s, 611
Raffa, V.: 396, 413
Rahner, K.: 347, 351, 373, 441,
443s, 477, 513, 546, 561, 675,
698, 713
Rambaldi, G.: 632, 648
Ramis, G.: 202
Ramos-Lisson, D.: 268
Ramos-Regidor, J.: 454, 473
Rasmussen, N. K.: 409
Ratzinger, J.: 286, 358, 364, 528,
551, 570
Rauch, C : 666, 689, 693, 728
Reckinger, F.: 160
Redrado, J. L.: 725
Reetz, U.: 509
Reiche, B.: 691
Reine, F. J.: 271
Renoux, A.:400
Rentinck, K. P.: 271
Ricoeur, P.: 544
Richter, G.: 249
Richter, K.: 587, 600
Righetti, M.: 253, 382
Rinaudo, S.: 324, 347
Rincn, R.: 454
Rincn, T.: 536, 545, 660
Ritzer, K.: 536, 547, 588, 591
Roberge, R. M.: 160, 238
Robert, A.: 564
Robert, J. M.: 704, 723, 732
Robilliard, J.: 675
Roche, J.: 373
Rochetta, C.: 33
Rodenas, A.: 227, 365
Rodrguez, C.: 430
Rodrguez, F.: 511
Rodrguez, J. J.: 396
Roguet, A. M.: 433, 443, 588
Roloff, J.: 596, 631

Romaniuk, C : 596, 693
Rondet, H.: 675
Roques, R.: 602
Rordorf, W.: 257, 600
Ros Garmendia, S.: 204
Rose, A.: 600
Rosso, S.: 400
Rossum, G. M.: van: 617
Roth. G.: 657, 697
Rouet, A.: 253. 382
Rouillard, Ph.: 198
Rouwhorst, G.: 309
Rovira Belloso, J. M.: 286
Rozier, C : 386
Ruckstuhl, E.: 219, 238
Rufini, E.: 30, 48, 150, 418
Ruh, U.: 400
Ruiz, G.: 548, 551
Ryan, J. B.: 418
Sabugal, S.: 405, 421
Sage, A.: 274
Sailer, I.: 691
Saintemarie, J. de: 338, 364
Salachas, D.: 172
Salado, D.: 286, 292, 365
Saldon, E.: 536
Salerno, L.: 297
Salmn, P.: 400
Salvestrini, F.: 297
Snchez, J. M.: 303, 308
Sanon, A.: 342
Sartore, D.: 416
Saxer, V.: 276
Says, J. A.: 351, 358, 371
Scarpazza, B.: 540
Scharbert, J.: 305, 680
Scheffczyk, L.: 358, 633
Scheifler, J. R.: 511, 517s, 519, 556
Schenk, W.: 193
Schenke, L.: 238, 244
Schenker, A.: 197
Scherer, G.: 521, 526, 528s, 546, 568
Schick, L.: 643s
Schild, H.: 657, 697
769
Schillebeeckx, E.: 286, 358, 501,

506, 511, 515, 533, 536, 551, 558,
564, 574, 576, 638, 660
Schlier, H.: 114, 227, 238, 555, 557,
684
Schlink, E.: 127
Schmaus, M.: 674
Schmidt, H.: 288
Schmidt-Lauber, H. C : 371s
Schmitz, J.: 273
Schnackenburg, R.: 97, 238, 554,
596
Schneider, Th. 287, 370, 372
Schniewind, J.: 234
Schnitker, T. A.: 382
Scholen, J.: 675
Scholz, W.: 566
Schoonenberg, P.: 358
Schubert, P.: 191
Schulz, H. J.: 364
Schrmann, H.: 209ss, 2 1 1 , 2 2 1 ,
223s, 225, 238, 242, 245
Schssler, E.: 227
Schweizer, E.: 565
Sebastin, F.: 139
Segelberg, E.: 600
Segovia, A.: 150
Sen, F.: 200
Serentha, L.: 317
Sesbo, B.: 338, 655, 658, 667,
675, 708
Shaw, A.: 249
Sicard, D.: 742, 760
Sifrin, P.: 459, 482
Siman, P.: 324
Siricio, 55
Slaby, W. A.: 382
Smitmans, A.: 249
Sodi, M.: 385
Solano, J.: 253, 259, 270, 273, 297
Sottocornola, F.: 443, 655
Soubigou, L.: 316
Soulen, R. N.: 551
Spicq, C : 568
Spinks, B. D.: 305, 312, 317, 325
Spisanti, S.: 704
Staats, R.: 602
Stamm, J. J.: 520
770
ndice de autores
Staniloae, D.: 370

Stella, P.: 169
Stephenson, J.: 287
Stevenson, K.: 321s, 364
Stock, A.: 79
Stockmeier, P.: 600, 603
Sustaeta, J. M.: 382, 434
Sutcliffe, E. F.: 200
Taft, R.: 431
Talec, P.: 160
Talley, Th. J.: 305
Teetert, A.: 468
Teilhard de Chardin: 347
Tejero, E.: 536
Tena, P.: 139, 303, 373, 389, 416,
431
Teodoro de Mopsuestia: 61, 63
Ternus, L: 612
Terrien, S.: 682
Terruell, J. G.: 79
Tertuliano: 54, 9 1 , 176, 268
Tettamanzi, D.: 169, 501, 580
Theisen, R.: 288
Theissen, G.: 228, 249
Theunissen, M.: 524
Thiel, J. P.: 511
Thurian, M.: 139, 202, 303, 330,
416, 418
Tillard, J. M. R.: 326, 338, 351, 364,
391, 396, 474
Tirot, P.: 409
Toit, A. B. du: 188, 195
Toms (santo): 292
Toribio, J. F.: 644
Torrance, T. F.: 338
Tosato, A.: 97
Tremel, B.: 188
Tresmontant, C : 661
Triacca, A. M.: 150, 315s, 324, 347,
396s, 540, 542, 660, 676, 705, 736
Tuilier, A.: 257
Turquet, F.: 658, 723
Turrado, A.: 640
Tylenda, J. N.: 287, 292
Unnik, W. C. van: 389, 633
Vagaggini, C.: 86, 303, 338, 364,

383, 385, 396
Vallini, P.: 684
Vanderkam, J. C.: 219
Vanhoye, A.: 596
Vanneste, A.: 342, 470
Varea, V.: 287
Vargas Machuca, A.: 551
Vaux, R. de: 204, 514
Vela, J. A.: 30,33, 509
Verbraken, P.: 609
Vergote, A.: 544
Verheul, A.: 312s, 317, 320,
420s,430
Veronese, M.: 697
Vidal, M.: 506, 558
Vilela, A.: 648
Villette, L.: 106, 121, 160
Vives, J.: 264
Vogel, C : 194, 454, 457, 461, 467,
479, 602, 609, 614, 624
Vogt, H. J.: 270
Voobus, A.: 215
Vooght, P. de: 469s
Wahlde, U. C. von: 244
Wanke, J.: 188, 191, 196
Warnach, V.: 338
Watteville, J. de: 255, 276
Wegman, H. A. J.: 319
Weisweilen, H.: 666
Weiss, B.: 382
Welte, B.: 358, 568
Wendland, H. D.: 567
Wens, G.: 371
Williamson, R.: 249
Wohlmuth, J.: 286, 293, 356
Woodhall, J. A.: 255, 259
Xiberta, B.: 486
Yarnold, E.: 271
Zahringer, D.: 602
Zenger, E.: 511, 518, 564
Zenn de Verona: 57
Ziener, G.: 244
Zuhlener, P. M.: 583
NDICE DE MATERIAS
Accin de gracias, de las plegarias
eucarsticas, 316
Aceite, en la uncin de enfermos,
683s
Acto penitencial, en la eucarista,
390s
Adultos, iniciacin de, 33s
Agua, bendicin del, 79s
Agustn, y la eucarista, 274s
Alabanza, de las plegarias eucarsticas, 316
Alianza, el matrimonio como sacramento de, 547s
Ambrosio, y la eucarista, 273s
Amor, de Dios en el amor de los hombres, 563s; como fiesta, 581s
Anforas, orientales, 31 ls
Analoga sacramental, del matrimonio, 509s
Antropologa, del matrimonio, 510ss;
bblico-teolgica del matrimonio,
511ss; filosfico-personalista del
matrimonio, 521ss
Arca, comparacin con la Iglesia, 123
Arras, 118s
Asistencia, a los enfermos, 661s
Bao, relacin con la fe, 85s
Bautismo, diversos nombres, 56; de
prvulos, 44s, 178s; de Juan, 97s;
de Jess, lOOs; en los sinpticos y
en los Hechos, 105s; y el diluvio,

123; fundamento del trabajo ecumnico, 136s; y penitencia, 137s;
necesidad del, 147s; nios muertos
sin el, 149; sacramento de la fe,
161s
Bendicin, del leo, 662s
Beso, en la liturgia, 388
Cliz, 53
Canon, romano, 313s
Catecumenado, 36s; ritos del, 37s
Catecmeno(s), competentes, 60; tarea del, 77
Catequesis, patrstica en los siglos IVV, 55s;paulina, 1 lis;perrina, 123s
Celebracin, de la eucarista, 381ss;
del matrimonio, 585s; de los sacramentos de enfermos, 723s, 734s; de
las exequias, 75ls
Cena pascual, 203ss, 271s
Cipriano, y la eucarista, 268s
Circuncisin, 59
Cirilo de Jerusaln, y la eucarista,
271s
Colecta, oracin, 394s
Colegialidad, 645s; del episcopado,
646s; del presbiterado, 647s
Comidis), sentido antropolgico-religioso, 197s, 20ls; de Jess, 200
Comunidad, y ministerio, 636s
772
ndice de materias
Comunin, ritos de la, 420s; de enfermos, 728s; entre vivos y difuntos, 749s
Confesin, privada, 464s
Confirmacin, ritual de la, 48s, 92;
necesidad de la, 147s; y el Espritu,
152s; separada, 156s; sacramento
de la fe, 161s; puesto de la c. en la
iniciacin cristiana, 177s
Conversin, continua, 458s
Cordero pascual, 206s
Crisis, del sistema penitencial eclesistico, 447s; sacerdotal del posconcilio, 622s
Crisma, consagracin del, 93s
Crismacin, 64, 90s
Cristo, y el Espritu, 155s; y el matrimonio, 550s
Cuerpo, veneracin cristiana del,
748s
Culto,de la eucarista, 373s
Curaciones de Jess, 687s
Diablo, pompas del, 62
Diakonia, el ministerio como, 639s
Didach, 51s; y la eucarista, 257s
Diluvio, tipo del bautismo, 123
Dios, gratuidad de D. en la iniciacin
cristiana, 162s
Edad media, controversias eucarsticas en la, 283s
Enfermedad, el hombre ante la, 656s,
695s; la gran pregunta sobre la,
681; y pecado, 68 ls; y curacin en
el nuevo testamento, 684s; y experiencia de gracia, 696s
Enfermo, ante la uncin, 658s; pastoral del, 723s; la visita y la comunin del, 727s
Entregas (traditiones), 41
Epifana, fiesta de la, 58
Escrutinios, 40s
Escuelas de Alejandra y Antioqua,
y la eucarista, 270s
Especificidad, del ministerio apostlico, 649s
Esperanza, de la resurreccin, 751
Espritu, 59,63, 66, HOs; en Jess,

116s; el agua y la sangre, 120; vida
nueva segn el, 151s; y Cristo,
155s; invocacin del Espritu en la
plegaria eucarstica, 323s; y ministerio, 634s
Eucarista, 181ss; en el nuevo testamento, 187ss; en la comunidad
apostlica, 187s; visin fenomenolgica, 192s; espritu y teologa
de la celebracin de la, 195s; y el
antiguo testamento, 196s; el sentido
teolgico de la, 222, 281, 298s,
337ss; segn san Pablo, 226s; y la
reunin comunitaria, 231; en san
Juan, 237s; en la Carta a los hebreos, 249s; sntesis del nuevo testamento sobre la, 250s; evolucin
histrica, 253ss; en los siglos I y
II, 255s; en los siglos III y IV,
266s, 276s; desde el siglo V hasta
Trento, 279s; en el concilio de
Trento, 286s; los reformadores y la,
288s; en torno al Vaticano II, 296s;
y reforma del Vaticano II, 382s; sacramento de la pascua de Cristo,
339s; signo central de la, 341s; accin formal de la, 345s; presencia
real de Cristo en la, 349s; como
sacrificio, 363s; culto de la, 373s;
la celebracin de la, 381ss
Evangelio, en la eucarista, 40ls
Evolucin, del matrimonio en la historia, 536s
Excomunin, 456
Exequias, 745ss; sentido de las, 747s
Exorcismo, 61
Fe, 142s; en la constitucin de los
sacramentos, 143s; del sujeto en la
iniciacin cristiana, 162s; profesin
de, 405s
Forma, del sacramento de la eucarista, 347s
Fraccin del pan, 425 s
Gloria, en la eucarista, 393s
Gracia, especfica del matrimonio,
577s
ndice de materias
Hebreos, Carta a los, y la eucarista,
249s
Hijos de Dios, regeneracin y nacimiento, 120s
Homila, 403s
773
Judo(a), cena pascual, 203s; y eucarista (antecedentes judos), 305s;

pascua, 339s
Justino, 51s; y la eucarista, 260s
Kyrie, en la eucarista, 392s
Ichthys, 54
Iglesia, 76s, 140s; vertiente misionera
de la, 76; vertiente maternal, 77;
vertiente de estructuracin ministerial, 78; edificada por la fe y los
sacramentos, 142s; comunin con
la I. en la plegaria eucarstica, 328s
Ignacio de Antioqua, y la eucarista,
258s
Iluminacin, 58
Imposicin de manos, 86s, 91s, 109s
Incienso, 388s
Indisolubilidad, del matrimonio, 55ls
Iniciacin cristiana, 29ss; definicin,
30; en oriente, 69s; en la liturgia
hispnica, 71s; dimensin cristolgico-trinitaria, 127s; y el sacerdocio comn, 135; y experiencia
espiritual, 138s; dimensin eclesiolgica, 139s; efecto eclesial, 145s;
dimensin pneumtico-escatolgica, 150s; dimensin antropolgica,
160s; gratuidad de Dios en la, 162s;
pastoral, 167ss; diversidad histrica en las formas de la, 167s; unidad
y pastoral en la iniciacin cristiana
en el Vaticano II, 170s; diversas
posturas pastorales en la, 172s; replanteamiento
teolgico-pastoral
de la, 174s; total, 176s; el puesto
de la confirmacin en la, 177s; etapas y elementos de un proyecto de,
178s; la penitencia-conversin en
una estructura de, 454s
Institucin, de la eucarista (relatos),
208s
Ireneo, y la eucarista, 264s
Juan, la eucarista en, 237s
Leccionarios, 399s
Limbo, 149
Liturgia, de la Palabra, 395s; de la
penitencia antigua, 458s; de la palabra y del sacramento en la uncin
de los enfermos, 737s
Lucas, problemas en el texto de la
ltima cena, 215s
Mara, e Iglesia, 56
Matrimonio, 499ss; e institucin contestada, 50ls; realidad compleja,
505s; riqueza antropolgica,507s,
510s; como sacramento, 535s; evolucin histrica, 536s; en el Vaticano II y en el Ritual, 539s; grados
de sacramentalidad del, 543s; sacramento cristiano, 549s; elementos especficos del sacramento cristiano del, 558s; como misterio y
gracia, 563s; acontecimiento teolgico-cristolgico, 572s; acontecimiento eclesiolgico, 578s; pastoral y celebracin del, 581s, 585s
Memorial, 202s, 366; sacrificial de
Cristo, 319s
Ministerio, ministerial, 78; m. pastoral en la historia, 596s; teologa
del, 627ss; representacin de Cristo, 630s; y Espritu santo, 634s; y
comunidad, 636s; como diakonia,
639; colegial, 645s; y laicado,
649s; y uncin de los enfermos en
la Iglesia, 660s; y uncin de los
enfermos en la Escritura, 679s
Ministerios, en el nuevo testamento,
596; en los siglos II y III, 598s; en
los siglos IV-VI, 60ls; en los siglos
VII-X, 606s; en la Escolstica,
612s; segn la Reforma y Trento,
615s; en la teologa postridentina,
ndice de materias
774
ndice de materias
617s; en nuestros das, 618s; en el

concilio Vaticano II, 619s
Ministro, de la uncin de los enfermos, 73ls; de la confirmacin, 48
Misa, crismal, 93s; papal (s. VIVIII), 280; influencia franco-germana en la, 280s
Misterio pascual, y sacramentos de
iniciacin, 75s, 130s
Muerte, celebracin litrgica de la,
747s
Myron, 70
Mystagogia, 44
Nios, muertos sin bautismo, 149s;
ritual de los, 42
Ofertorio, 408s
Oracin, colecta, 394s; universal,
406s
Orden, sacramento del, 595ss
Ordenacin, primer ritual de, 599s;
los smbolos de la, 624s
Ordenaciones, en los siglos IV-VI,
603s; en las Galias, 607s; en la liturgia hispana antigua, 608s; en las
liturgias de oriente, 610s; en la era
de los Pontificales, 614s
Ordo Poenitentiae (1974), 480s
Ordo Romanus XI, 65
Pablo, catequesis de, 11 ls; la eucarista segn, 226s, 235s
Pablo VI, Rituales de, 32s, 87, 620s
Padrenuestro, 42ls
Padrino, 77s
Palabra, liturgia de la, 395s; y sacramento, 397s; Cristo y su Espritu
protagonistas de la, 398s
Pan, palabras sobre el, 21 ls, 342s;
fraccin del, 425s
Pascua, origen de la fiesta, 204s; de
Cristo y eucarista, 339s
Pastoral, de la iniciacin cristiana,
167ss; prematrimonial, 583s; de enfermos en la comunidad parroquial,
724; de enfermos de centros hospitalarios, 725
Paz, el gesto de la, 424s

Pedro, catequista de, 123s
Penitencia, 439ss; dimensin eclesial
de la, 440s; dimensin personal de
la, 443s; modelos interpretativos de
la, 45ls; en la Iglesia antigua, 453s;
reconciliacin, 455s; antigua y teologa, 461s; anlisis escolstico de
la, 469s; y concilio de Trento, 471s;
y liturgia pretridentina y postridentina, 474s; y teologa y pastoral
postridentina, 476s; y renovacin
teolgica, 478s
Plegaria eucarstica, 303ss, 414s; actual, 304s; genealoga de la, 308s;
en oriente y occidente, 309s; relato
y memorial sacrificial de Cristo en
la, 319s; invocacin del Espritu,
323s; comunin con la Iglesia,
328s; contenido teolgico de la,
332s
Pluralidad, de funciones ministeriales, 642
Precatecumenado, y evangelizacin,
35s
Presencia real, de Cristo en la eucarista, 349s; en la eucarista desde
la clave del Seor resucitado, 351s,
361; dinmica, 354s; en los documentos ecumnicos, 355; nuevas
interpretaciones sobre el modo de
la, 356s
Presencias, de Cristo, 352s
Profesin de fe, en la eucarista, 405s
Reformadores, y la eucarista, 288s
Relatos de la ltima cena, anlisis literario, 209s; historicidad, 220s
Resurreccin, esperanza de la, 751
Rito(s), de entrada en la eucarista,
385s; de la comunin, 420s; de conclusin, 434s; exequial, 753s; bizantino de iniciacin, 69s
Ritual, de ordenaciones de Pablo VI,
620s
Sacerdocio, y misa crismal, 93
Sacerdocio comn, 135
Sacramentarlo de Praga, 65
Sacramentarium Gelasianum, 65
Sacramentos, y edificacin de la Iglesia, 142
Sacrificio, la eucarista como, 363s;
en el antiguo testamento, 366s; el
lenguaje ecumnico sobre el, 370s
Salmo responsorial, 402s
Salud, misin y accin de la Iglesia
en el mundo de la, 723s
Saludo, al altar y a la comunidad,
388s
Salvacin, en la Iglesia y por la Iglesia, 140s
Sello, 118s; de la fe como alianza, 63
Sfragis, 59, 63, 119, 154
Signo, de la eucarista, 341s
Sistema, penitencial, 445s
Sucesin de los apstoles, 627s
Sujeto, en la iniciacin cristiana,
126s; de la uncin de los enfermos,
733s
Todah (oracin sacrificial de alabanza), 308s
Tradicin apostlica, 52s, 85, 91; y
la eucarista, 266s
Transfinalizacin, 359s
Transignificacin, 359s
Transubstanciacin, 357s
Trento, y la eucarista, 286s; influjo
de, 294s
Trinidad, 52s, 63, 76
Uncin(es),
mal, 62
86s,
117s;
prebautis-
775
Uncin de los enfermos, 655s; desde

el siglo III hasta la reforma carolingia, 660s; desde la reforma carolingia hasta el siglo XI, 665s; desde el siglo XI al siglo XV, 669s;
desde Trento hasta nuestros das,
67ls; y el concilio Vaticano II,
674s; el nuevo Ritual de la, 676s;
y ministerio en la Escritura, 679s;
reflexin teolgica sobre el sentido
de la, 694ss; y salvacin total,
699s; afecta a la salud del cuerpo,
705s; realizacin privilegiada del
misterio de Cristo, 708s; signo de
fraternidad y solidaridad eclesiales,
713s; concentracin simblica de la
solidaridad eclesial, 716s; fortaleza
y alivio en el Espritu, 718s; pastoral de la, 730s; sujetos de la,
733s; situaciones y formas de celebracin de la, 735s
Vaticano II, e iniciacin cristiana,
170s; y eucarista, 296s; y reforma
de la celebracin eucarstica, 382s;
y el matrimonio, 539s; y el Ritual
de enfermos, 674s
Vitico, 669, 74ls
Vida, segn el Espritu, 151s
Vino, 342; palabras sobre el, 213s
Visita, y asistencia a los enfermos,
661s
NDICE GENERAL
Prlogo
Siglas de colecciones y revistas
11
Documentos del concilio Vaticano II
19
Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II
21
Abreviaturas
23
Introduccin (D. Borobio)
25
I. SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y
CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio)

Introduccin a los sacramentos de iniciacin
27
29
I. Sentido global de la iniciacin cristiana

1. Evolucin del trmino
2. Elementos de una iniciacin
3. Caractersticas de la iniciacin cristiana
4. Observacin metodolgica
II. La iniciacin cristiana segn los rituales de Pablo VI
1. Observaciones generales sobre la iniciacin cristiana
2. El itinerario de los adultos
1.a etapa: Evangelizacin y pre-catecumenado
2.a etapa: El catecumenado
1) El rito de entrada
2) El tiempo del catecumenado y sus ritos
3.a etapa: la eleccin
1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre
2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos
l. s Los escrutinios
2 Las entregas (tradiciones)
3.s Ritos preparatorios
3) Los escrutinios y ritos penitenciales en el ritual de los
nios de edad catequtica
4.a etapa: La entrada en los misterios
1) La celebracin de los sacramentos de la iniciacin
2) El tiempo de la mystagogia
3. El bautismo de los prvulos
4. El ritual de la confirmacin
30
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778
ndice general
El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia
1. Primeros testimonios: Didach, Justino
2. La Tradicin apostlica de Hiplito
3. El tratado de Tertuliano
4. La catequesis patrstica de los siglos IV-V
5. Las etapas de la historia litrgica romana
6. Del siglo XII al Vaticano II
7. La iniciacin cristiana en Oriente
a) Ritos prebautismales
b) Consagracin del agua y unciones
c) Ablucin bautismal y vestidura
d) Ritos posbautismales: confirmacin
e) Liturgia eucarstica y comunin
8. La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica
a) Ritos prebautismales o catecumenado
b) Ritos del bautismo
c) Ritos posbautismales
Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de la
iniciacin cristiana
1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la
Iglesia iniciadora
a) Objetivo pascual de la iniciacin
b) Iniciacin cristiana e imagen de Iglesia
2. La bendicin del agua
3. Anlisis teolgico de la relacin fe-bao
4. Unciones e imposicin de manos
a) El ritual romano de Pablo VI
b) La uncin segunda posbautismal o carismacin
c) La imposicin de manos
d) La frmula de la crismacin o confirmacin
5. La misa crismal y la consagracin del crisma
Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana
1. El bautismo de Juan
2. El bautismo de Jess
3. El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos
a) Bautismo, predicacin, fe
b) La narracin de Pentecosts
c) Las imposiciones de manos para el don del Espritu
4. La catequesis paulina
5. Textos relacionados con la accin y el don del
Espritu especialmente junicos y paulinos
a) El Espritu en Jess
b) La promesa del Espritu por parte de Jess
c) La uncin que viene del Santo
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51
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117
d) La uncin, el sello y las arras

e) El Espritu, el agua y la sangre
f) La regeneracin y el nacimiento de los hijos de Dios
6. La catequesis petrina y otros textos bautismales
a) La catequesis petrina: El diluvio y el bautismo
b) Textos de interpretacin ambigua
779
118
120
120
123
123
124
Las dimensiones de una comprensin sistemtica de la iniciacin

cristiana
127
I. Dimensin cristolgico-trinitaria: proposicin de sntesis
127
1. La voluntad de Cristo
127
2. Los efectos de los sacramentos de iniciacin: insercin en el
misterio pascual
:
130
3. El sacerdocio comn y la iniciacin
135
4. El bautismo como fundamento del trabajo ecumnico
136
5. El bautismo y la penitencia
137
6. Iniciacin cristiana y experiencia espiritual
138
II. Dimensin eclesiolgica: proposicin de sntesis
139
1. La salvacin in Ecclesia y per Ecclesiam
140
2. La Iglesia edificada por la fe y por los sacramentos de la fe . 142
3. La fe de la Iglesia en la constitucin de los sacramentos
143
4. El efecto eclesial de los sacramentos de iniciacin
145
5. La necesidad del bautismo y de la confirmacin
147
6. Los nios muertos sin bautismo
149
III. La dimensin pneumtico-escatolgica: proposicin de sntesis 150
1. La vida nueva segn el Espritu
151
2. La confirmacin en el contexto de la diversidad de
referencias al Espritu
152
3. Cristo y el Espritu
155
4. La problemtica de la confirmacin separada
156
IV. La dimensin antropolgica de la iniciacin cristiana:
proposicin de sntesis
160
1. El bautismo-confirmacin, sacramento de la fe
161
2. La gratuidad de Dios y la fe del sujeto en la iniciacin
cristiana
162
Planteamientos pastorales sobre la iniciacin cristiana
1. Diversidad histrica de las formas de iniciacin
2. Unidad y pastoral de la iniciacin cristiana en el Vaticano 11.
3. Las diversas posturas pastorales y su valoracin
4. Puntos para un replanteamiento teolgico-pastoral
a) La verdad de la unidad de la iniciacin
b) El problema es la iniciacin total
c) El puesto de la confirmacin en la iniciacin cristiana
5. Etapas y elementos de un proyecto de iniciacin cristiana
167
167
170
172
174
174
176
177
178
780
ndice general
II. LA EUCARISTA (J. Aldazbal)
781
ndice general
181
Introduccin
La eucarista en el nuevo testamento
1. La fraccin del pan en la comunidad apostlica
a) Los textos
b) Visin de conjunto de la fenomenologa
c) Espritu y teologa de la celebracin
2. Categoras religioso-culturales previas a la eucarista
a) El AT ayuda a entender la eucarista
b) La comida y su sentido antropolgico-religioso
1) La comida y su sentido en otras religiones
2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos
3) Las comidas de Jess
4) El sentido antropolgico-religioso de la comida
c) La categora del memorial
d) La cena pascual juda
1) Origen de la fiesta de pascua
2) Desarrollo de la cena pascual juda
3) Sentido de la cena pascual
4) Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas
3. Los relatos de la institucin
a) Anlisis literario de los relatos
1) Comparacin literaria
2) Cul de los relatos es el ms antiguo?
3) Las palabras sobre el pan
4) Las palabras sobre el vino
5) Los problemas del texto de Lucas
6) Fue cena pascual la ltima cena de Jess?...
7) Sobre la historicidad de los relatos
b) El sentido teolgico de la eucarista en los relatos
4. La eucarista segn san Pablo
a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor
b) 1 Cor 10, 14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano .
c) 1 Cor 11: la eucarista y la reunin comunitaria..
d) Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo
5. La eucarista en san Juan
a) Los sacramentos en el evangelio de Juan
b) Anlisis literario de Jn 6
c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6
d) Otros pasajes de Jn que pueden referirse a la eucarista....
e) La eucarista en la Carta a los hebreos
6. Sntesis sobre la eucarista en el NT
183
187
187
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248
249
250
Evolucin histrica de la comprensin eclesial de la eucarista

1. La eucarista en los siglos I y II
a) Evolucin de la forma externa de la eucarista
b) Algunos documentos importantes
253
255
255
257
2. La eucarista en los siglos III-IV

a) La Traditio apostlica de Hiplito
b) San Cipriano de Cartago
c) Las escuelas de Alejandra y Antioqua
d) San Cirilo de Jerusaln
e) San Ambrosio de Miln
f) San Agustn
g) Sntesis sobre la eucarista en los siglos I-IV
3. Desde el siglo V hasta Trento
a) De la creatividad a la codificacin
b) La misa papal de los siglos VI-VIII
c) Influencia franco-germana en la misa romana
d) Cambios en la concepcin teolgica de la eucarista
e) Las controversias eucarsticas de la edad media
f) Bsqueda de una sntesis teolgica
4. La eucarista en el concilio de Trento
a) Para entender el contexto
b) Postura de los reformadores respecto a la eucarista
d) Influjo de Trento en los siglos siguientes
5. En torno al Vaticano II
a) La celebracin
b) La teologa
'..
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266
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294
296
297
298
1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica
2. Los antecedentes judos de la plegaria eucarstica
a) La berakah, oracin de bendicin
b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias
c) La todah, oracin sacrificial de alabanza
d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana
3. Desarrollo de las plegarias en oriente y occidente
4. La alabanza y la accin de gracias
5. El relato y el memorial sacrificial de Cristo
6. La invocacin del Espritu
7. En comunin con toda la Iglesia
8. La doxologa final de la plegaria
9. Contenido teolgico de la plegaria eucarstica
303
304
305
305
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332

1. La eucarista, sacramento de la pascua de Cristo
2. El signo central de la eucarista
a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino
b) La accin formal de la eucarista
c) Las palabras que dan sentido y eficacia a los gestos
3. La presencia real de Cristo resucitado en la eucarista
a) Es til, ante todo, dar un repaso a los datos positivos
b) Comprensin de la presencia real desde la clave del
Seor resucitado
337
339
341
342
345
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350
351
ndice general
782
c) Las nuevas interpretaciones sobre el modo de la presencia

4. La eucarista como sacrificio
a) Repaso de los datos positivos
b) Claves para la inteligencia del sacrificio eucarstico
c) El lenguaje ecumnico sobre el sacrificio
5. El culto de la eucarista
a) Conviccin tradicional de la Iglesia
b) Reflexin teolgica
1. La reforma del Vaticano II
2. El rito de entrada
3. La liturgia de la Palabra
4. El ofertorio
5. La plegaria eucarstica
6. Los ritos de la comunin
a) El padrenuestro
b) El gesto de la paz
c) La fraccin del pan
d) La comunin
7. Los ritos de conclusin
III. PENITENCIA (E. Aliaga)
Penitencia
I. Desarrollos ms notables de la actual teologa del sacramento
de la penitencia
1. La dimensin eclesial de la penitencia
2. La dimensin personal de la penitencia
3. Crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico
a) Qu es un sistema penitencial?
b) La crisis del sistema eclesistico penitencial
c) Una penosa deduccin
d) Urgencia de una intervencin pastoral
4. Modelos interpretativos en la elaboracin de la teologa
de la penitencia
II. Avatares de la historia de la celebracin del sacramento de la
penitencia
1. La prctica penitencial de la Iglesia antigua
a) La penitencia-conversin en una estructura de
iniciacin cristiana
b) La penitencia-reconciliacin en la estructura de la
penitencia cannica
c) La continua conversin en una estructura de estmulo y
amonestacin
d) La liturgia de la penitencia antigua-cannica
e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua.
ndice general
356
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453
453
454
455
458
458
461
2. Rompimiento del sistema antiguo en favor exclusivo

de la confesin privada
3. El anlisis escolstico de la penitencia
4. La intervencin dogmtica del concilio de Trento
5. La liturgia petridentrina e inmediatamente postridentina
6. mbito teolgico y pastoral postridentino
III. Hacia una teologa renovada del cuarto sacramento
1. Teologa de los prenotandos del OP
2. Teologa de los ritos propuestos por el OP
IV. MATRIMONIO (D. Borobio)
Matrimonio
I. Situacin: El matrimonio un sacramento distinto
1. Institucin contestada
2. Realidad compleja
3. Riqueza antropolgica
4. Analoga sacramental
II. Antropologa: valor humano del matrimonio
1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin
a) Marco cultural y originalidad bblica
b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas
c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal
d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional...
e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro ...
f) Encuentro para la realizacin, creatividad y procreacin..
g) Encuentro que es smbolo de una relacin universal
y trascendente
h) Conclusin: el matrimonio smbolo y realidad
2. Antropologa filosfico-personalista: realizacin en el amor
a) La persona humana y su misterio: misteriosidad del
matrimonio
b) Persona humana y relacin interpersonal:
interpersonalidad matrimonial
c) El amor como forma eminente de interrelacin: amor
matrimonial
d) El cuerpo como smbolo realizante y limitante:
importancia del cuerpo
e) Diferenciacin sexual y comunicacin personal: valor de
la sexualidad
3. Conclusin: elementos antropolgicos constitutivos del
matrimonio
a) Relacin interpersonal a nuevo nivel
b) Mutua e incondicional aceptacin
d) Unin permanente y fidelidad en la esperanza
e) Creatividad y procreacin
f) Publicidad e institucin
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474
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532
533
534
784
ndice general
ndice general
III. Simbolismo: el matrimonio es un sacramento

1. Vicisitudes histricas, reconocimiento y valoracin
sacramental
a) Etapas de una evolucin histrica
b) El sacramento del matrimonio en el Vaticano II y el
Ritual
2. Diversos grados de sacramentalidad del matrimonio
a) El matrimonio como sacramento natural
b) El matrimonio como sacramento de alianza
3. El matrimonio sacramento cristiano
a) Cristo y el matrimonio
b) Fundamentos escritursticos de la sacramentalidad
del matrimonio
c) Sentido teolgico-sacramental de una relacin
matrimonial
4. Elementos especficos del sacramento cristiano del
matrimonio
a) Cualificacin ontolgica: bautismo
b) Cualificacin personal: fe
c) Cualificacin eclesial: Iglesia
IV. Misterio y gracia: amor de Dios en el amor de los hombres
1. Desde el hombre: acontecimiento antropolgico-salvfico
a) El canto de la Biblia a la sexualidad y el erotismo
b) El eros una fuerza positiva y un riesgo
c) El gape, su sentido y su funcin respecto al eros
d) Integracin del eros y el gape en el sacramento del
matrimonio
2. Desde Dios: acontecimiento teolgico-cristolgico
a) Dimensin cristolgica del matrimonio
b) Dimensin pneumatolgica y trinitaria del matrimonio....
c) Dimensin dinmica y escatolgica del matrimonio
d) Conclusin: la gracia especfica del sacramento del
matrimonio
3. Desde la Iglesia: acontecimiento eclesiolgico
a) Matrimonio y misterio de la Iglesia
b) Matrimonio e Iglesia domstica
V. Pastoral y celebracin: cuando el amor madura y se hace fiesta .
1. Pastoral prematrimonial
a) Situacin de fe y discernimiento pastoral
b) Criterios de actuacin pastoral con los que piden el
sacramento
c) Medios para una pastoral prematrimonial
2. Celebracin del sacramento del matrimonio
a) Situaciones de fe y diversidad de formas de celebracin..
b) Celebracin y fiesta litrgica del matrimonio
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V. MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)
785
593
595
I. El ministerio pastoral en la historia

1. En el nuevo testamento
2. En la Iglesia antigua
a) Los ministerios en los siglos II y III
b) El primer ritual de ordenacin
c) Los ministerios en los siglos IV-VI
d) Las ordenaciones en los siglos IV-VI
e) El ritual romano antiguo
3. En la alta edad media
a) Los ministerios en los siglos VII-X
b) Las ordenaciones en las Galias
c) Las ordenaciones en la liturgia hispana antigua
d) La fusin de los rituales franco y romano de ordenacin..
e) Las ordenaciones en las liturgias de oriente
4. En la baja edad media
a) La teologa de los ministerios en la Escolstica
b) Las ordenaciones en la era de los Pontificales
5. Desde Trento hasta el siglo XX
a) Los ministerios segn la Reforma y segn el concilio de
Trento
b) Los ministerios en la teologa postridentina
6. En nuestros das
a) La renovacin contempornea
b) Los ministerios en el concilio Vaticano II
c) El ritual de ordenaciones de Pablo VI
d) La crisis sacerdotal del posconcilio
7. Los smbolos de la ordenacin
II. La teologa del ministerio apostlico
1. Misin al servicio de la historia de la salvacin en la
sucesin de los apstoles
2. Representacin de Cristo
3. Ministerio y Espritu santo
4. Comunidad y ministerio
5. El ministerio como diakonia
6. Pluralidad de funciones ministeriales
7. Ministerio colegial
8. Ministerio y laicado: lo especfico del ministerio apostlico..
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VI. UNCIN DE ENFERMOS (D. Borobio)
Uncin de enfermos
Introduccin
1. El sacramento de la uncin en el conjunto de la teologa
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ndice general
ndice general
2. El hombre ante la enfermedad en la cultura actual
a) Cuadro sociocultural tradicional
b) Cuadro sociocultural actual
3. El enfermo ante la uncin en la Iglesia de nuestros das
I. Ministerio y uncin de enfermos en la praxis de la Iglesia
1. Desde el siglo III hasta la reforma carolingia
a) Visita y asistencia a los enfermos
b) Pluralidad de usos de la uncin o diversidad de unciones.
c) Una bendicin del leo y una uncin para los enfermos...
2. Desde la reforma carolingia al siglo XI
a) Proliferacin de rituales
b) Ritualizacin celebrativa
c) Acentuacin aplicativa
d) Clericalizacin sacramental
e) Espiritualizacin de los efectos
f) Penitencializacin del sacramento
g) Extremizacin de los sujetos
3. Desde el siglo XI hasta el siglo XV
4. Desde el concilio de Trento hasta nuestros das
a) Contexto de interpretacin
b) Contestacin de los reformadores
c) Respuesta del concilio de Trento: DS 1694-1700 y
1716-1719
5. El concilio Vaticano II y el Ritual de enfermos
a) El contexto de dos tendencias teolgicas
b) La uncin de enfermos en el Vaticano II
c) El nuevo Ritual de la uncin de enfermos
II. Ministerio y uncin de enfermos en la Escritura
1. Enfermedad y curacin en el antiguo testamento
a) La gran pregunta sobre la enfermedad
b) Dificultades de la conexin pecado-enfermedad
c) Nuevas explicaciones al sentido de la
enfermedad-sufrimiento
d) Curacin de la enfermedad
2. Enfermedad y curacin en el nuevo testamento
a) Enfermedades, concepciones y medios curativos:
actitudes de Jess
b) Las curaciones de Jess, signos de liberacin
c) Continuacin del ministerio de Jess en la comunidad
primitiva
d) El testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16:
continuacin sacramental
III. Reflexin teolgica sobre el sentido del sacramento
1. La enfermedad una situacin fundamental de la vida humana
a) Situacin de enfermedad y experiencia de gracia
b) Experiencia de gracia y sacramento de la gracia
2. La uncin asume el combate del hombre por la vida y
salvacin total
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a) Cristo viene a luchar contra el mal, la enfermedad, la

muerte
b) La Iglesia continuadora de Cristo en la lucha contra
la enfermedad
c) La accin curativa de la Iglesia en la situacin de
enfermedad
d) La uncin signo del combate por la vida, en perspectiva
de la victoria final
3. La uncin afecta de modo original a la salud del cuerpo
a) Dificultades para una correcta interpretacin
b) Fundamentos de esta dimensin del sacramento
c) En qu consiste el efecto corporal
4. La uncin, realizacin privilegiada del misterio de Cristo
a) Cristo, hacindose hombre, asume la fragilidad y
finitud humanas
b) El misterio de Cristo, luz en la enfermedad
c) El misterio pascual y su actualizacin en el sacramento
de la uncin
5. La uncin, signo de fraternidad y solidaridad eclesiales
a) Comunidad local y salud-enfermedad
b) Los enfermos y la verdad de la comunidad cristiana
c) Fraternidad cristiana y realizacin de la Iglesia
d) La uncin, concentracin simblica de la solidaridad
eclesial
6. La uncin, fortaleza y alivio en el Espritu
a) La fortaleza y alivio del Espritu
b) Las manifestaciones de la gracia del Espritu
IV. Pastoral de enfermos y celebracin de los sacramentos de
enfermos
1. Misin y accin de la Iglesia en el mundo de la salud
a) Sujetos de la misin
b) Pastoral de enfermos en la comunidad parroquial
c) Pastoral de enfermos en centros hospitalarios
d) Pastoral proftica de evangelizacin en el mundo
enfermo
2. La visita y la comunin de enfermos
a) La visita a los enfermos
b) La comunin de enfermos
3. Pastoral del sacramento de la uncin de enfermos
a) Revalorizacin del sacramento en la vida
b) El ministro de la uncin y su actitud evangelizadora
c) Los sujetos de la uncin y su actitud de fe
d) Presupuestos para una digna celebracin del sacramento.
4. Situaciones y formas de celebracin del sacramento
a) Rito ordinario de la uncin sin misa
b) Celebracin de la uncin dentro de la misa
c) Celebracin de la uncin en una gran asamblea de fieles..
5. El Vitico o la preparacin a la muerte
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ndice general
VII. EXEQUIAS (J. Llopis)

Exequias
I. Sentido de las exequias cristianas
1. Celebracin litrgica de la muerte
2. Veneracin cristiana del cuerpo
3. Comunin entre vivos y difuntos
a) Presencia de la comunidad junto al cadver
b) Convocacin de los santos
c) Procesin
d) Oracin por el difunto
e) Catequesis para los vivos
4. Esperanza para los vivos
II. Celebracin de las exequias segn el ritual actual
1. Diversas formas del rito exequial
a) Primer tipo de exequias
b) Segundo tipo de exequias
c) Tercer tipo de exequias
2. Elementos dinmicos del rito exequial
a) Rito de acogida
b) Celebracin de la palabra de Dios
c) Celebracin de la eucarista
d) Rito de despedida
e) Otros elementos
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Apndice: El rito de sepultura de la liturgia hispnica antigua

ndice de autores
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DIONISIO BOROBIO

P. TENA - J. ALDAZABAL - E. ALIAGA

DIONISIO BOROBIO (Director)

Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II

Introduccin (D. Borobio)

SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y

CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio)

Introduccin a los sacramentos de iniciacin

La eucarista en el nuevo testamento

PENITENCIA (E. Aliaga)

MATRIMONIO (D. Borobio)

MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)

El sacramento del orden

UNCIN DE ENFERMOS (D. Borobio)

La liturgia es la realidad ms viva y la expresin ms elocuente de la

De todo ello se desprende la necesidad de una nueva sntesis litrgica

SIGLAS DE COLECCIONES Y REVISTAS

Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909 ss.

Bulletin Thomiste, Roma 1924-1968 (desde 1969: Rassegna

Diccionario del NT, ed. por X. Lon-Dufour, Madrid 1977.

Pentecosts, Madrid 1963 ss (ahora Moralia).

Rivista di Vita Spirituale, Roma 1947 ss.

Yelda, Madrid 1966 ss.

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares

Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo VI (18.5.1971)

Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967)

Ritual del bautismo de nios (15 mayo de 1969).

Instr. Memoriale Domini sobre comunin en la mano (29

Durante mucho tiempo ha existido una concepcin prevalente en

INTRODUCCIN A LOS SACRAMENTOS

Las grandes cuestiones a las que responde la iniciacin cristiana

SENTIDO GLOBAL DE LA INICIACIN CRISTIANA

1. Evolucin del trmino

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

Elementos de una iniciacin

- en segundo lugar, una simbologa, un cuerpo de smbolos,

Caractersticas de la iniciacin cristiana

Est claro que podemos aplicar fcilmente el esquema de toda

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

comunica con su presencia lo que los smbolos significan: el misterio

La ntima unidad del proceso inicitico cristiano, a travs de los

LA INICIACIN CRISTIANA SEGN LOS RITUALES DE PABLO VI

Observaciones generales sobre la iniciacin cristiana

de los padres y padrinos (SC n.67), y, a la vez, de revisar el rito

2. Sobre el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (=RICA) pueden verse los

infancia y tienen uso de razn. El RICA describe a los destinatarios

bautismo. El tercer grado, finalmente, consiste en la celebracin misma

nacimiento del nio, en vistas a un catecumenado en la poca escolar,

riencia de separacin, que se repetir durante todas las celebraciones

2. etapa: El catecumenado (n. 14-20 y 68-132)

La Constitucin SC prescribi la restauracin del catecumenado

La celebracin en la Iglesia. Sacramentos

raciones divinas y entregada a la caridad. Es, propiamente, el proceso

2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

elegido, un progreso en el conocimiento del pecado y en el deseo de

2 Las entregas (traditiones)

y la expectativa del hombre nuevo, y del nuevo alimento del Reino:

3) Los escrutinios y ritos penitenciales

4.a etapa: La entrada en los misterios

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

Satans y con la profesin de fe, que forman un nico rito. Destaca,

2) El tiempo de la mystagogia (RICA 235-239)