EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN SOREN KIERKEGAARD

29 septiembre 2007

por Oscar Alberto CUERVO

(Profesor de Filosofa, UBA; miembro fundador de la Biblioteca Kierkegaard de Buenos Aires)

Kierkegaard es un escritor dans del siglo XIX, nacido en 1813 y muerto en 1855. Uno de sus aportes decisivos a la filosofa
contempornea es su problematizacin del discurso, de las posibilidades de comunicar algo a travs de un discurso, de los
lmites de todo discurso y de la opacidad que guarda toda comunicacin, hasta aquella que se pretende transparente y sobre
todo aquella que se pretende transparente. Sucede que justamente la filosofa se ha pretendido con frecuencia un
discurso transparente, claro y distinto, totalizador, y se ha arrogado con frecuencia la facultad de decirlo todo. Y esto porque
la filosofa, en la forma en que se constituy histricamente en el mundo occidental y de un modo especialmente acentuado
en la modernidad, se ha pensado a s misma como el saber de todo los saberes, el saber que se sabe a s mismo: saber
absoluto. El autor que ha llevado ms lejos esta pretensin de absoluto y que ha tratado de concretar esa aspiracin de ser
un saber que se sabe a s mismo es el alemn G. W. F. Hegel. Su Sistema del Saber Absoluto consiste precisamente en el
pretendido auto-despliegue del saber que se sabe a s mismo en toda su riqueza. Y cuando Hegel dice en toda su riqueza, hay
que tomar en serio su pretensin: es decir, l quiere desarrollar un saber totalizador que no deja nada afuera y no otra cosa
es la pretensin de sistematicidad.
Ahora bien: este es el concepto de filosofa que predomina en la poca de Kierkegaard y contra esta forma de pensar es que
Kierkegaard se rebela. Ante todo, mediante una operacin irnica, preguntndose: qu gnero literario es este que pretende
abarcarlo todo, abarcndose a s mismo? El tomar a la filosofa (a la filosofa sistemtica que se pretenda la Filosofa, sin
ms) como un gnero literario, Kierkegaard logra un primer distanciamiento de lo que ella promete a los que se sometan a
sus rigores. La filosofa, como gnero literario, est sometida a una cierta regulacin, a una retrica persuasiva de elevacin,
de supuesto desinters, una retrica de la universalidad, como si nunca fuera alguien en particular el que habla y escribe,
sino que en los tratados sistemticos hablara el saber mismo, como si sus palabras no tuvieran pliegues que ocultan tanto
como revelan. Como si quien hablara y escribiera filosficamente no fuera un singular, ubicado en una posicin relativa e
interesada, como si esa apariencia desencarnada y desinteresada no fuera una de las formas ms engaosas de un discurso
interesado. Frente a la filosofa sistemtica, Kierkegaard sostiene que ella es ante todo un gnero particular y uno que
precisamente, en su pretensin de ser transparente, se desconoce a s mismo como discurso. Lo atractivo y lo ms
problemtico del discurso kierkegaardiano es que esta de-construccin del discurso filosfico l no la desarrolla a travs de
un tratado que teorice acerca de la opacidad del gnero filosfico, sino que la despliega irnicamente a travs de sus
escritos, firmados por diversos autores pseudnimos caracterizados precisamente por la imposiblidad de decirlo todo. En
todo libro de Kierkegaard hay un punto en que su autor pseudnimo se topa con una imposibilidad: esa imposibilidad no es
contingente, no se debe a un error cometido por el autor que fuera subsanable. Se trata de una imposibilidad estructural,
imposibilidad de todo discurso que es capaz de rodear a su objeto, que intenta cercarlo y sin embargo su objeto se le escapa
permanentemente. Kierkegaard ironiza permanentemente acerca del autor (en realidad de los autores, ya que ha firmado
con diversos pseudnimos) que escribe sus propios libros y que no termina de poder decir aquello que se propone. La irona
subyace en cada prrafo de los textos kierkegaardianos, por lo que leerlos significa un desafo permanente para el lector.
Lamentablemente, la lectura que se ha hecho de sus obras ha desconocido con frecuencia esta clave, por lo que muchas
veces se ha tomado de forma literal lo que un pseudnimo kierkegaardiano deca en alguno de sus libros y se lo ha tratado de
hacer compatible con lo que otro pseudnimo dijo en otro libro, para armar un remedo de sistema kierkegaardiano, que es
precisamente lo que el dans quera cuestionar.
Kierkegaard llam a este dispositivo que l ide para cuestionar la pretensin sistemtica de la filosofa de su tiempo: su
estrategia literaria de la comunicacin indirecta. Esta estrategia anticipa ciertas problemticas sobre el discurso que van a
tener mucho peso en el pensamiento del siglo XX. Es de vital importancia para la comprensin de su obra tener en cuenta la
singularidad de cada pseudnimo. Y entre los libros ms famosos de Kierkegaard hay muchos que estn firmados por
pseudnimos; por ejemplo Temor y temblor, firmado por Johannes de Silentio. O El concepto de angustia, firmado por
Vigilius Haufniensis. Acaba de ser editado por Editorial Trotta el primer libro que Kierkegaard public en su vida, que se llama
O lo Uno o lo Otro, que tambin es un libro firmado no por un pseudnimo, sino por varios.
Qu significa esto de los seudnimos? No significa simplemente que Kierkegaard se haya querido ocultar detrs de un
nombre de fantasa, sino que el autor de esos libros no es el propio Kierkegaard. l crea a un autor que piensa un
determinado concepto. Y lo crea justamente para pensar ese concepto. Por lo tanto, lo que se dice en ese libro no debe ser
atribudo acrticamente a Kierkegaard. Durante el siglo XX, Kierkegaard fue muy ledo por distintas camadas de filsofos de
diversos escuelas, sobre todo la camada de la escuela existencialista de Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel. Muchas veces estos
autores lo que conocan bien era una parte de la obra pseudnima de Kierkegaard y le atribuan a Kierkegaard errneamente
lo que deca uno de sus pseudnimos.
Lo que Kierkegaard pretende es sealar la pregunta de quin habla en cada caso, y de lo que es posible decir a partir de
determinada voz, de determinada entonacin, una pregunta que la filosofa no sola hacerse antes de l. Cuando uno lee
Crtica de la razn pura de Kant o Fenomenologa del espritu de Hegel, parecera que quien ah est hablando es la Razn
misma o el Espritu mismo. Kierkegaard sospecha de esa voz impersonal y piensa que, todo lo que se dice, siempre se dice
desde de una voz singular y eso implica que nunca en un discurso puede decirlo todo. Todo discurso est sometido a un
rgimen ineludible, porque mediante formas discursivas distintas se pueden decir distintas cosas; no se puede hablar de
cualquier cosa de cualquier manera. No es posible hablar con cualquier forma discursiva de cualquier objeto. Cada objeto de
discurso demanda determinada forma discursiva. Incluso hay que acertar en el tono, en la tonalidad con la que se habla. l
usa una palabra en diversas obras, que es una palabra danesa, que se dice Stemning, que despus Heidegger va a retomar en
Ser y tiempo, a travs de la traduccin alemana de ese trmino, que es Stimmung. Estas palabras pueden traducirse como
voz, entonacin, tonalidad, aunque en la traduccin al castellano que hizo Jos Gaos de Ser y tiempo se haya vertido
como estado de nimo. En algunas ediciones de Kierkegaard que circulan en castellano se ha traducido Stemning como

atmsfera. Fjense qu variedad para traducir una misma palabra: voz, entonacin, tonalidad, estado de nimo,
atmsfera, disposicin afectiva... En realidad, el origen de la palabra es musical, porque quiere decir tonalidad. Cuando
uno habla, lo hace en una determinada tonalidad. Por ejemplo, si una sinfona est compuesta en do mayor, y la orquesta
est tocando en do mayor y un instrumento toca en sol menor, va a sonar desafinado. Entonces, con este concepto
Kierkegaard nos advierte de la necesidad de tener mucha precaucin acerca de la tonalidad con la que se habla, porque si
uno no acierta en la tonalidad puede desbaratar lo que dice.
Y as nos vamos acercando al tema que hoy nos convoca: porque en El Concepto de Angustia el objeto principal de este libro,
curiosamente, no es la angustia sino el pecado. Del pecado, dice el pseudnimo Vigilius Haufniensis, no se puede hablar de
cualquier manera. Hay maneras de hablar del pecado en las cuales, si uno no acierta en la tonalidad en la que habla, se
vuelve cmico. Esto pasa con muchos sacerdotes cuando en misa hablan del pecado: son cmicos. Hablan tambin para otras
personas que tienen algo de cmico, que son los que Kierkegaard llama cristianos domingueros, que van a la iglesia los
domingos a cumplir con un rito social, para sentirse parte de la cristiandad. Tambin la filosofa especulativa se vuelve
cmica cuando habla del pecado. Cuando en realidad el tema del pecado, dice Kierkegaard, es el tema serio por excelencia.
Y la tonalidad con la que es menester hablar del pecado es la seriedad. De manera tal que si uno no habla con seriedad, por
ms que est hablando del pecado, no est hablando de l sino de otra cosa: principalmente de su propia falta de seriedad.
Esto para hacer una advertencia: el riesgo de cualquiera que empiece un discurso, por ejemplo, nosotros ahora, es decir algo
que podra ser muy interesante pero, al no acertar con la tonalidad que nuestro tema demanda, nos terminara por volver
cmicos o tragicmicos.
Del tema del pecado dice el pseudnimo de El concepto de angustia, no se puede hablar ni en la Metafsica, en la Esttica,
ni en la tica. All dice que hay una sola forma discursiva en que se puede hablar del pecado: es la predicacin. Es la forma
discursiva adecuada al objeto del pecado. Porque en la predicacin, dice, se habla con seriedad, mientras que por ejemplo
en la metafsica se habla con indiferencia. Nosotros podramos traducir eso: no se puede teorizar acerca del pecado, porque
en la teora se habla con indiferencia.
Cuando en un contexto como el nuestro, tan alejado de la tonalidad religiosa, hablamos de predicacin, podemos llegar a
sobresaltarnos, porque predicacin nos suena a sacrista, nos suena a arzobispo... no s a qu nos puede sonar. La
predicacin, aclara Kierkegaard, no es otra cosa que el dilogo en donde un singular se dirige seriamente hacia otro singular,
un dilogo en el que puede producirse la apropiacin interior de lo que se dice. Cuando se habla tericamente, uno habla de
un objeto exterior, habla del objeto, y lo hace con indiferencia. En la predicacin o en el dilogo, (porque en esto remite a
Scrates y el pseudnimo de El concepto de angustia los da prcticamente como si fueran sinnimos) puede acaecer esta
seriedad de la apropiacin interior de la palabra que se dice.
El concepto de angustia est firmado, como dije antes, por Vigilius Haufniensis y ese nombre tiene un significado (por otra
parte, como todos los pseudnimos) que se podra traducir como el viga de Copenhague. Pero vigilius tambin es una
persona que est en estado de vigilia, es decir que est vigilante, que no duerme, que est despierto, que vigila. Este viga
-que no es directamente el propio Kierkegaard, sino en todo caso una de las modalidades discursivas que l ensaya- es un
psiclogo. El concepto de angustia, dice, es un libro psicolgico. Este ensayo psicolgico se hace en direccin hacia el tema
del pecado original, pero con la siguiente advertencia: no se puede hablar en psicologa del pecado original! Por lo tanto, a
pesar de que en este libro todo se encamina hacia el problema del pecado, en el libro no se puede hablar del pecado. El
pecado va a estar presente como aquello de lo cual no se puede decir psicolgicamente nada. Podramos decir que el
pecado, dentro de este libro, es algo irrepresentable. En cambio de lo que s se puede hablar, y de lo que habla el libro, es
de la angustia. l dice que la angustia es un fenmeno concomitante con el pecado, es una disposicin anmica, una
atmsfera, o ms bien una tonalidad, un Stemning que acompaa, que rodea, que precede, que postcede al pecado. De eso
s se puede hablar, de la angustia.

Si me permiten, les voy a leer algunos prrafos del libro, que nos van a resultar especialmente reveladores. En el captulo 5,
que es el capitulo final, dice:
En un de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que sali a correr aventuras con el solo fin de
aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino sin preocuparnos si lleg o no a encontrar algo capaz
de infundirle espanto. Lo que s quisiera dejar bien en claro es que sa es una aventura que todos los hombres tienen que
correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una manera u otra su propia
ruina: o porque nunca estuvo angustiado o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya
aprendido a angustiarse en la debida forma, ha alcanzado el saber supremo.
El hombre no podra angustiarse si fuera una bestia o un ngel. Pero es una sntesis y por eso puede angustiarse. Es ms,
tanto ms perfecto ser el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia. Sin embargo, esto no hay que entenderlo
-como lo suele entender la mayora de la gente- en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que est fuera del
hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia. Slo en ese sentido ha de entenderse sobre lo
que se dice acerca de Cristo: que se angusti hasta la muerte; y tambin as se ha de entender lo que el mismo Cristo le
dice a Judas: Lo que haz de hacer, hazlo pronto. Ni siquiera las terribles palabras: Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado? que a Lutero tanto le horrorizaban cada vez que predicaba sobre ellas..., ni siquiera esas palabras, repito,
expresan el dolor con tanta fuerza como las anteriormente citadas. La razn es bien sencilla, ya que con las ltimas palabras
se designa la situacin en que Cristo se encontraba, mientras que con las primeras se designa la relacin con un estado
todava inexistente. (El concepto de angustia, pg. 191, Hyspamrica, Madrid, 1984)
En este pasaje est condensado el concepto kierkergardiano de angustia. La angustia no se refiere a una situacin, la
angustia no tiene un objeto. Uno no se angustia ante un determinado peligro, ante un determinado suceso, o determinada
persona, accidente, o imprevisto. Uno no se angustia ante una cosa. Es decir: la angustia no tiene objeto. Uno se angustia
cuando experimenta no un estado o situacin, sino una posibilidad: la posibilidad que uno mismo es. Por eso, dice que la
angustia no viene de algo que est afuera del hombre, sino que viene del ser del hombre, El hombre se angustia cuando se
experimenta a s mismo como lo que l es. El hombre es posibilidad.
Con esto, Kierkegaard est a punto de producir un golpe de timn en la historia de la ontologa occidental, porque siempre al
tema de la posibilidad se lo desde como un tema derivado. Generalmente se habla de la posibilidad como de una categora
meramente lgica. Digamos que si yo dejo caer este papel desde cierta altura, es posible que caiga hacia abajo, pero
tambin sera posible que fuera hacia arriba (con lo cual se quiere significar que el hecho de que el papel fuera hacia arriba
no sera absurdo, aunque nos parezca improbable). Este es el ejemplo tpico que se da acerca de la posibilidad en las clases

de lgica. Lo posible, se considera, es lo que no es contradictorio, lo opuesto a lo que lgicamente es imposible: no es

imposible que el papel fuera para arriba en vez de ir para abajo. Se trata as de algo que es menos que real, de algo
meramente posible pero con ello an no efectivo. Algo que est en el terreno de la imaginacin. Porque nosotros, en la
realidad emprica de todos los das, no vemos que los papeles vayan para arriba, sino para abajo, a pesar de que no sera
imposible que fueran hacia arriba.
Es decir, en la filosofa tradicional, la posibilidad es concebida como algo ms dbil que la realidad. Cuando hablamos de la
realidad, en filosofa nos sentimos ms serios. En cambio cuando hablamos de la posibilidad parece que estamos jugando con
la imaginacin. Contra esa tradicin, Kierkegaard dice: que el ser del hombre es posibilidad. Es decir, que a pesar de que ha
predominado una tendencia a pensar al hombre como una cosa de lmites predeterminados, el hombre es un ser posible, el
hombre no tiene lmites; o mejor dicho: el hombre es una sntesis de lo finito (lo que tiene lmites determinados) y de lo
infinito (lo que no tiene lmites). Por la palabra sntesis debe entenderse algo distinto a lo estamos habituados a entender
cuando habla Hegel. Kierkegaard era, lo dijimos, un enemigo del pensamiento hegeliano. Por sntesis, en Kierkegaard, hay
que entender una conjuncin, una juntura. Qu se junta en el hombre? Lo infinito y lo finito. El hombre, cuando se
experimenta como su ser posible, se descubre no simplemente como lo que ya es, no como una cosa dentro del campo de
las cosas. Cuando nos experimetamos como cosa (como res, como algo real) ocupamos un lugar, nos definimos (nos
delimitamos) por una profesin, por una identidad, un nombre y un apellido, una nacionalidad, un gnero, una generacin: el
hombre joven, el hombre masculino, el profesor, etc. Todo esto nos lleva hacia la cosificacin, y en el fondo no es ms que
algo ajeno, porque no es eso lo que el hombre ms propiamente es.
Cuando el hombre se aferra a estas cosas que son ajenas, el hombre no quiere ser l mismo, no quiere ser el que es. El
hombre es l mismo cuando se experimenta a s mismo como un ser posible. Es decir: un ser cuyo ser no se acaba en lo que
l efectivamente es, sino lo que l puede ser. Y este poder ser no es una posibilidad meramente lgica, algo imaginario, sino
que toca lo que l ms autnticamente es. Ese poder ser est abierto hacia el futuro. Es decir, el hombre, ms que una cosa
en el espacio, es una posibilidad arrojada en el tiempo, hacia el futuro. El hombre que se capta a s mismo en esta
indefinicin, esta indeterminacin, podramos decir, siente que su ser es precario, que su ser es vacilante; y ese hombre se
angustia. As que la angustia en Kierkegaard es la experiencia en la cual un hombre se capta a s mismo como ser posible.
Esta cuestin va a ser retomada por Heidegger en Ser y Tiempo: el ser del hombre (el Dasein, dir Heidegger) arrojado hacia
sus posibilidades, y esas posibilidades como aquello que el hombre ms propiamente es, mucho ms propio que lo que un
hombre meramente es en forma efectiva.
Pero yo no quisiera terminar sin hacer una referencia que puede ser menos prevista que la de Heidegger en Ser y Tiempo. A
m me parece que, como precursor de esta manera de pensar de Kierkegaard, se encuentra un filsofo moderno al que no es
muy habitual vincularlo con l, que es el francs Ren Descartes. Ustedes conocern su libro Meditaciones Metafsicas, que
se suele tomar como texto fundante de la filosofa moderna. En este libro, Descartes propone experimentar de una manera
radical y extrema la duda. Empiezo dudando de los que mi ojos ven, de lo que mis sentidos me trasmiten, porque me doy
cuenta de que mis sentidos a veces se contradicen y las cosas pueden ser de un modo diferente a cmo las veo ahora; ms
tarde puedo verlas de un modo distinto, por lo que resulta prudente desconfiar de los sentidos. Incluso el clebre argumento
del sueo dice que esto que estoy percibiendo ahora, puede que no est ocurriendo realmente, ya que es posible que est
sumido en un sueo: puede que est soando que estoy en la Facultad de Psicologa disertando ante ustedes. Por lo tanto,
dudo de este dato, que por otro lado parece tan cierto, como que estoy ac en este momento. Y as puedo seguir dudando.
Incluso llega el momento en que la duda se extiende a todo. Percibo la posibilidad de dudar de las cosas que hasta ahora cre
como ms seguras, de que 2 ms 3 es igual a 5, cosas de las que nunca me di cuenta de que pudieran ser errneas (y en la
poca de Descartes una certeza semejante slo la podan otorgar las matemticas). Dudar de la matemticas, para un
filsofo del siglo XVII, es una cosa terrible. As me doy cuenta, en determinado momento, de que es posible dudar de todo,
de modo que, si quisiera estar cierto de algo, el resultado de esta duda metafsica es que dudo de todo.
Entonces, en determinado momento, al comienzo de la Meditacin Segunda, Descartes escribe esto: La meditacin que
llev a cabo ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas que desde ahora ya no estar en mi poder el olvidarlo. Y sin embargo
no veo de qu manera podra resolverlas, pues como si de improviso hubiera cado en aguas muy profundas, estoy tan
sorprendido que no puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme a flote en la superficie. O sea, las dudas
me han llevado a no poder hacer pie en el fondo ni salir a flote hacia la superficie, en un estado de posibilidad. Es decir:
nada cierto a lo que aferrarse. Muchas veces, en la facultad de Filosofa, este pasaje se pasa rpido porque se lo considera
una especie de decoracin literaria para ir a la parte argumentalmente fuerte, que se considera que es en el momento en
que Descartes define su posicin racionalista. Se olvida que, justamente, en el momento antes de llegar a hacerse la
pegunta: Pero yo mismo, qu soy? (porque eso es lo que est a punto de preguntarse: qu soy?), antes de llegar a esa
pregunta, lo que est en las puertas de esa pregunta es ese estado de angustia de no poder hacer pie en el fondo ni salir a la
superficie. Esta angustia referida por Descartes no es un adorno literario sino que es el componente necesario que anticipa y
posibilita la pregunta: qu soy? Y esta pregunta no es otra cosa que el descubrimiento de la vacilacin no de mi intelecto, no
simplemente de mi saber, sino propiamente de mi ser. Tal vez por esto es que Kierkegaard, ms adelante dir que la angustia
es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse.
Muchas gracias.

PREGUNTA: Yo le quiero preguntar a Oscar Cuervo: vos dijiste antes que, segn Kierkegaard, cuanto ms profundo es un
hombre, ms angustia tiene. O sea, la angustia est esencialmente ligada con la profundidad de un alma humana. Pero al
mismo tiempo agrega Kierkagaard que otro riesgo es hundirse del todo en la angustia. Podras aclarar qu relacin hay en
Kierkegaard entre la angustia y el espritu?

OSCAR CUERVO: Es una pregunta bastante difcil. Kierkegaard usa la palabra espritu. Dice justamente que el hombre se
angustia en la medida en que es un ser espiritual. Y que incluso se angustia antes de que su espritu se despierte, porque el
hombre ni siquiera espera para angustiarse como consecuencia el pecado. Para Kierkegaard la angustia es como una especie
de nube que ensombrece la vida aun en el instante antes del pecado. Ah se remite al relato de Adn. Cmo se entiende esto
del espritu? Espritu es una palabra que tiene una trayectoria muy extensa en la historia de la filosofa y est cargada de
muchsimas connotaciones. Yo creo entender que esta palabra se relaciona en Kierkegaard con esta especie de inquietud
entre lo finito y lo infinito. Finito en el sentido del ser que se va a morir, y que adems sabe que se va a morir. Porque
tambin los animales se mueren. Pero el problema del hombre -su maldicin, lo que tambin puede ser para Kierkegaard su

bendicin- es que el hombre sabe de su muerte. Y adems, si le hacemos caso tanto a Kierkegaard como a Descartes, el
hombre sabe de su muerte porque el hombre sabe lo infinito. O sea: que el hombre se descubre a s mismo como finito en la
medida en que tiene en s una nocin (y preferira decir: un sabor) de lo infinito. Y el hombre lo sabe bien, (y en esto
vuelven a coincidir Descartes y Kierkegaard), es decir: lo encuentra en s mismo, no es que lo encuentra escrito en un libro,
sino que lo encuentra en su interior. El hombre en la relacin consigo mismo encuentra una huella de lo infinito. Y es por eso
que puede darse cuenta de que se va a morir. Esa es la diferencia con los animales, que tambin se mueren, pero que no
saben de lo infinito. Eso es lo que muchas veces se malinterpret en Descartes, con su planteo de la existencia de Dios.
Porque se lo ha tomado como una especie de trampa, de abracadabra, a la que recurra Descartes para salirse de ese
entuerto en que se haba metido con la duda radical y extrema. Yo creo que se lo ha comprendido mal Sostengo que lo que
encuentra Descartes en el Yo es una huella infinita que existe en el interior de un ser que sabe que se va a morir. No s si te
contest.