La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las

ciencias sociales. Resulta necesaria para pensar tanto la

unidad de la condicicn humana como la diversidad y la
diferencia entre l~ueblosy con~unidades.La nocin de
cultura por otra parte, se encuentra hoy eii el centro &e
un debate animado por las corrientes muliiculturalistas y comunitaristas.
Este libro presenta la genealoga de la nocin de cultura
en las ciencias sociales y favorece un balance crtico de
sus usos y abusos d e u n modo que permite situar e
iluminar las discusiones actuales. En ese sentido.
onstituye una herr
adecuada p,ara el
xilogo y el filsol
iistoi.iador.

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3

:G
Denys Cuche es profesor de Etnologa en la Sorbona
(Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Pars-V).
Es tambin investigador del Laboratorio de Etnologa
de la Sorbona v en el CERIEM.

COLECCI~N
CLAVES
Dirigida por Hugo Vezzetti

Kv-

0 9-Y P S L Y ~ ~
Denys Cuche

LA NOCIN DE CULTURA
EN LAS CIENCLAS SOCIALES
Edicin actualizada

Fono: W 47906%

Nueva Visin
Buenos Aires

Cuche, Denys
La nocin de cultura en las ciencias sociales - 1' ed. - 2= reirnp.
- Buenos Aires: Nueva Visin, 2002
160 p.; 19x12 cm. (Claves)

'El problema de la cultura o, mejor dicho,

de las culturas, experimenta un renacimiento en la actualidad, tanto en el plano
intelectual, a raiz de la vitalidad del culturalismo norteamericano, como en el plano
poltico. Al menos en Francia, nunca se
habl tanto de cultura como hoy (a propsito de los medios de comunicacin, a propsito de la juventud, a propsito de los
inrnigrantes)y este uso de la palabra, con
mayor o menor control, constituye, por si
solo un dato etnolgico."
Marc Aug6 [1988]

Traduccin de Paula Mahler

ICEN 950-602-385-9
1. Sociologa de la Cultura - l. Ttulo
CDD 306

Ttulo del original en francs

La notion de culture dans les sciences sociales
O ditions La Dcouverte, Pars, 1966

Manuel Manriquez Dlaz

~slc6logoOrgoniuclonal
EUsll: manuel8mawiqwrcom
Fono: O9 4790635

LA F
o p l ~ Toda reproduccin total o parcial de esta
MATA-IBRO
obra por cualquier sistema -incluyendo el

fotocopiado-que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una

infraccin a los derechos del autor y ser
reprimida con penas de hasta seis aos de
prisin (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172
del Cdigo Penal).

L a n a deculturaes inherente a lareflexili &&uienr,&s

S&iales. Estas la necesitan, de alguna manera. parar pensar
la unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en
trminos biolgicos. Parece proporcionar la respuesta ms
satisfactoria a la cuestin de la diferencia entre los pueblos,
dado que la respuesta "racialnse ve cada vez ms desacreditada a medida que se producen avances en los estudios
genticos de las poblaciones humanas.
El ho
ci&aea-~de
cultura. El largo
p r o e c i n , que comenz hace ms o menos
quince millones de aos, consisti, fundamentalmente, en
pasar de una adaptacin gentica al medio ambiente natural
a una adaptacin cultural. Durante esta evolucin.,aue finaliz en el ~ o m sapierts
o
sapiens, el primer hombre, se oper
una formidable regresin de los instintos, "reemplazados'
progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptacin
imaginada y controlada por el hombre, mucho
que la adaptacin gentica pues es mucho
puede transmitir con mayor facilidad y

~~

~~~

O 2004 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucurnn 3748, (1189)

m a s "poblacionesnhumanas poseen el mismo

bagaje gentico, se diferencian por sus elecciones culturales,

Buenos -Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsita que

marca la ley 11.723. Impreso en 1aArgentina/ Printed in Argentina

' Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografia que se

encuentra al finnl de la obra.
5

1I

I
l

yaque cada unaintentasolucionesoriginalesparalos problemas que se le plantean. Sin embargo estas diferencias no son
irreductiblcsentres, pues, dadala unidadgentica humana,
representan aplicaciones de principios culturales universales, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformaciones.
Por lo tanto, la nocin de cultura es la herramienta adecuada para terminar con las explicaciones naturalistas de los
comportamientos humanos. La naturaleza en el hombre est
totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que
podran parecer ms vinculadas con propiedades biolgicas
particulares como, por ejemplo, la diferencia entre los sexos,
no pueden observarse nunca en "estado bruto" (natural)
pues, para decirlo de algn modo, la cultura se apodera de
ellasUinmediatamente":la divisin sexual de los roles y de las
tareasenlassociedades humanas esunresultadofundamental de la cultura y por eso varia de una sociedad a otra.
No hay nada puramente naturalen el hombre. Ni siquiera
las funciones humanas que responden a necesidades fisiolgicas, como el hambre, el sueo, el deseo sexual, etc., carecen
de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas
respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en
los que no existen restricciones biolgicas, los comportamientosestn orientados por la cultura. Por esocuando a los niios
de los medios burgueses se les dice "s natural", en realidad
loque se les est diciendo esaacta de unamanera acorde con
el modelo de cultura que se te transmiti".
La nocin de cultura, entendida en un sentido amplio que
remite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamente
admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer de
ambigedades. Pero no siempre fue as. Desde su aparicin,
en el siglo xviii, la idea moderna de cultura provoc constantemente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso
que se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-,
siempre hubo desacucrdo sobre su aplicacin a tal o a cual
realidad. Y es porque la nocin de cultura penetra directamente en el orden simblico, en aquello que se vincula con el
sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado
ponerse de acuerdo.
Las ciencias sociales, a pesar de su inters por la autonoma epistcmolgica,noson nunca totalmente independientes
de los contextos iiitelectuales y lingsticos en los que elaboran sus esquemas tericos y conceptuales. Por eso el examen

j
j

del concepto cientfico de cultura implica el estudio de su

evolucin histrica, directamente vinculada con la gnesis
social de la idea moderna de cultura. Esta gnesis social
revela que, detrs de los desacuerdos semnticos sobre la
justa definicin de la palabra se disimulan desacuerdos
sociales y nacionales. Las luchas de definicin son, en realidad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darle
a las palabras proviene de compromisos sociales fundamentales (captulo 1).
Luego expondremos la invencin propiamente dicha del
concepto cientfico de cultura, que implica el paso de una
definicin normativaauna definicin descriptiva. Contrariamente a la nocin, ms o menos rival en el mismo campo
semntico, de sociedad, la nocin de cultura no se aplica ms
que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir la
unidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de
creencias con el nfasis puesto, segn quin sea el investigador, en la unidad o en la diversidad (captulo 11).
Desde la introduccin del concepto en las ciencias del
hombre, asistimos a un desarrollo importante de las investigaciones sobre la cuestin de las variaciones culturales,
especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por
razones que no responden al azar y que analizamos aqu.
Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferentes hicieron resaltar la coherencia simblica (nunca absoluta,
sin embargo) del conjunto de las prcticas (sociales, econmicas, polticas, religiosas) de una colectividad particular o de
un grupo de individuos (captulo 111).
El estudio atento del encuentro de las culturas revela
que ste se realiza segn tres modalidades muy diferentes
y que llega a resultados que contrastan extremadamente
segn las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre
la "aculturacin" permitieron superar una buena cantidad de
ideas recibidas sobre las propiedades de la cultura y renovar
profundamente este concepto. La aculturacin aparece no
como un fenmeno ocasional, de efectos devastadores, sino
como una de las modalidades habituales de la evolucin
cultural de cada sociedad (captulo IV).
El encuentro de las culturas no se produce slo entre
sociedades completas sino tambin entre grupos sociales que
pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos
grupos estn jerarquizados, es posibleobservar que las jerarquas sociales determinan lasjerarquas culturales, loque no
7

significa que la cultura de un grupo dominante determine la

cultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de las
clases populares nocarecen de autonoma ni de capacidad de
resistencia (captulo V).
La defensa de la autonoma cultural est muy relacionada
con la preservacin de la identidad colectiva. "Cultura" e
"identidad" son conceptos que remiten a una misma realidad,
vista desde dos ngulos diferentes. Una concepcin esencialista de la identidad no resiste tampoco el examen de una
concepcin esencialista de la cultura. La identidad cultural
de un grupo dado no puede comprenderse ms que si se
estudian sus relaciones con los grupos cercanos (captulo VI).
El anlisis cultural conserva actualmente toda su pertinencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las lgicas
simblicas instauradas en el mundo contemporneo, siempre
que no se dejen de lado las enseanzas de lasciencias sociales.
No basta con tomar de ellas la palabra "culturanpara imponer
una lectura dela realidadque, a menudo, ocultaun intento de
imposicin simblica. Tanto en el campo poltico como en el
religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes,
la cultura no se decreta. Ella no se manipulacomo unavulgar
herramienta pues se origina en procesos extremadamente
complejos y, con frecuencia, inconscientes (captulo VII).
Este libro, que tiene por objeto presentar la nocin de
cultura tal como es definida y utilizada en las ciencias
sociales, no es, entonces, una reflexin sobre la cultura en
su acepcin restringida, acadmica, "cultivadanque remite
a obras llamadas culturales y prcticas que estn ligadas
a ellas. Por lo tanto, el lector no debe esperar encontrar aqu
expuestos los trabajos sobre sociologa de la creacin artstica
y del consumocultural relativos al teatro, al cine, a l a lectura,
a la frecuentacin de los museos, etc., que constituyen una
buena parte de las investigaciones de lo que se ha convenido
en llamar la sociologa de la cultura.
En el marco de esta obra no es posible presentar todos los
usos de la nocin de cultura en las ciencias sociales y humanas. I'iivilegiarnos a lasociologa y alaantropologa, pero hay
otras disciplinas que recurren a esta nocin, como la psicologa y, especialmente, la psicologa social, la historia, la
economa, etc. Fuera de las ciencias sociales, la nocin tambin se emplea, en especial e11 la filosofa. Como no pudimos
ser exhaustivos, nos pareci legtimo concentrarnos en cierta
cantidad de nociones fundamentales del anlisis cultural.

'

1
GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA
Y DE LA IDEA DE CULTURA

1
1

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, tambin, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad para
todas las palabras, se puede verificar especialmente en el
caso del trmino "culturan. El "peso de las palabras", para
retomar una expresin meditica, contiene el peso de la
relacin con la historia, la historia que las hizo y la historia
que contribuyen a hacer.
Las palabras aparecen para responder a ciertos interrogantes, a ciertos problemas que se plantean en periodos
histricos determinados y en contextos sociales y polticos
e s p e c f i c o s . ~ e salmismo
.
tiempo, planteare-ma v. en cierto modo, resolverln ,
La invencin de la nocin de cultura es, en s misma,
reveladora de un aspecto fundamental de laeulturaenlacual
pudo darse esta invencin y que, por el momento, a falta de
un trmino ms adecuado, llamaremos la cultura occidental.
Alainversa, es significativoque lapalabra"culturanno tenga
equivalente en la mayora de las lenguas orales de las
sociedades que habitualmente estudian los etnlogos. Esto
no implica, evidentemente (aunque no todo el mundo comparta esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultura, sino que no se plantean la cuestin de saber si tienen o no
una cultura y menos an de definir su propia cultura.
Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del
concepto de cultura y su uso en las ciencias sociales, es
indispensable reconstruir su gnesis social, su genealoga.
Dicho de otro modo, se trata de examinar cmo se ha formado
la palabra, luego el concepto cientfico que depende de ella y,
por lo tanto, encontrarsu origen y suevolucinsemntica. No
se trata de que nos dediquemos a un anlisis lin@stico sino,
9

en evidencia los vnculos que

ms bien, de que
existen entre la historia de la palabra "cultura" y la historia
de las ideas. La evolucin de una palabra se relaciona. en
efecto, con numerosos factores, no todos de orden lingstico.
Su herencia semntica crea cierta dependencia respecto del
pasado en sus usos contemporneos.
Del itinerario de la palabra "cultura" slo retendremos lo
que sirva para aclarar la formacin del concepto tal como se
utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplic y sigue
aplicndose a realidades tan diferentes (cultivo de la tierra,'
cultivo microbiano, cultura fsca...) y con sentidos tan diferentes que no podremos trazar aqu su historia completa.

1
I

Vamos a dedicarnos especialmente al ejemplo francs del uso

de "cultura" pues parece que la evolucin semntica decisiva de la palabra -que permitir, comoconsecuencia, la
invencin del concept* se produjo en la lengua francesa del
siglo de las Luces, antes de difundirse por prstamo lingstic0 a las lenguas cercanas (ingls, alemn).
Si bien el siglo xviii puede considerarse como el perodo de
formacin del sentido moderno de la palabra, sinembargo, en
1700, "culturanya es una palabra antigua en el vocabulario
francs. Proveniente del latncultura que significa el cuidado
de los campos o del ganado, a fines del siglo xiii designa una
Darcela de tierra cultivada (sobre este punto y los siguientes
&ase Bnton L1975J).
A comienzos del siglo xvr, ya no significa ms un estado (el
de la cosa cultivada), sino una accin, el hecho de cultivar la
tierra. Recin a mediados del siglo XVI se forma el sentido
figurado, "cultura" poda designar, entonces, cultivar una
facultad, es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero
este sentido figurado es poco corriente hasta fines del siglo
xvir y no tiene reconocimiento acadmico, ya que no figura en
la mavora de los diccionarios de la poca.
Hastael ~iglox\~iri,
la evolucin del contenido semantico de
la palabra le debe poco al movimiento de las ideas y, por lo
tanto, sigue msbien el movimientonatural de lalengua, que
procede, por una parte, por metonimia (de la cultura como
1 En francs eulture es tanto "cultura' como "cultivo". (.N.
de la T.)
~

10

estado a la cultura como accin), por otra, por metfora (del

cultivo de la tierra al cultivo del espritu), imitando de este
modo el modelo latino cultura, ya que el latn clsico haba
consagrado el uso de la palabra en su sentido figurado.
La "cultura" en sentido figurado comienza a imponerse en
el siglo xvrrr. Hace su entrada en este sentido en el Dictionnaire de I'Acadmie Francaise (edicin de 1718). En esa poca
aparece en general seguido por un complemento de objeto: se
habla de la "cultura de las artesn,dela "culturade las letrasn,
de la "cultura de las cienciasn, como si fuese necesario precisar la cosa que se cultiva.
La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las
Luces pero no es usada por los filsofos. LaEnciclopedia. que
reserva un largo artculo al "cultivo de las tierrasn, no consagra un artculo especfico al sentido figuradode"culturan. Sin
embargo, no lo ignora, porque aparece en otros artculos, como
"Educacin", "Espritu", "Letras", "Filosofa", "Ciencias".
Progresivamente, "cultura" se libera de los complementos
y termina por ser usada para designar la "formacin", la
"educacin" de la mente. Luego, en un movimiento inverso al
observado precedentemente, se pasa deucultura"como accin
(accin de instruir) a "&an
como estado (estado de la
Jnentecultivada por la instrucci~,estado del inxv1auo que
"tiene culturan). Este uso es consagrado, a fines del siglo, por
el diccionario de la Academia (edicin de 1798) que estigmatizaUunespritu natural y sin cultura", subrayandopormedio
de esta expresin la oposicin conceptual entre 'naturalezan
y "cultura". Esta oposicin es fundamental en los pensde las Luces que conciben la cultura como una caracterstica
ellos, la cultura es la
y transmitidos por la humaen el curso de la historia.
empIendose en singular,
y el humanismo de los filsocultura es algo propio del Hombre (con mayscula),
nis all de cualquier distincin de pueblos y de clases. Por lo
tanto "culturanseinscribe por completo en la ideologa de las
Luces: la palabrase asocia a laidea de progreso, de evolucin,
de educacin, de razn, que estn en el ncleodel pensamiento de la poca. Aunque el movimiento de las Luces naci en
Inglaterra, encontr su lengua y su vocabulario en Francia y
tendr una gran expansin por toda Europa occideiital y,
especialmente, en las grandes metrpolis como Amsterdam,

Berln, Miln, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La

idea de cultura participa del optimismo del momento, basado
en el futuro perfectible del ser humano. El progreso nace de
m -c c i s n . e
"Culturanseacerca en esemomento a una palabraquegoza
de gran xito en el vocabulario francs del siglo xviii (ms
grande todava que el de "culturan): "civilizacin". Las dos
palabras pertenecen al mismo campo semntico, reflejan las
mismas concepciones fundamentales. A veces estn asociadas pero no son totalmente equivalentes. "Culturanevoca ms
el progreso individual, ucivilizacin"el progreso colectivo.
Como su homlogo "cultura" y por las mismas razones,
"civilizacinn es un concepto unitario y slo se emplea en
singular. De su sentido original, reciente (la palabra no
aparece hasta el siglo xviii), que designa el refinamiento de
las costumbres, se libera en seguida en los filsofos reformistas para los que significa el proceso que saca a la humanidad
de la ignorancia y de la irracionalidad. Al preconizar esta
nueva acepcin de "civilizacin", los pensadores burgueses
reformadores, que no carecen de influencia poltica, imponen
su concepcin del gobierno de la sociedad que, segn ellos,
debe apoyarse en la razn y en los conocimientos.
Por lo tanto, la civilizacin se define como un proceso de
mejoramiento de las instituciones, de la legislacin, de la
educacin. La civilizacin es un movimiento no terminado a1
que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comenzando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que an es
no razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civilizacin puede y debe extenderse a todos los pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos pueblos son ms avanzados que otros en este movimiento, si altos (Francia, espe-

EL DEBATE FRANCO-ALEMAN SOBRE LA CULTURA,

O LA ANTITESIS Y
~ ~ ~ ~ ~ n - u
(SIGLO
XIX-COMIENZOS DEL SIGLO XX)

1
I

Jescpticos, comoRousseau y Voltaire, evitan usar este termino, y ,no son capaces, porque son pocos, de imponer otra
acepcion, ms relativista.
El uso de "culturany de "civilizacinnen el sigloxviii marca
la llegada de una nueva concepcin desacralizada de la historia. La filosofa (de la historia) se libera de la teologa (de la
12

historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en las

nociones de "cultura" y de "civilizacin", pueden considerarse
como una forma sucednea de la esperanza religiosa. Apartir
de este momento, el hombre est en el centro de la reflexin
y en el centro del universo. Aparece la idea de la posibilidad
de una "ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresin por
primera vez en 1755(en el artculo "Enciclopediande la Enciclopedia). Y, en 1787,Alexandre de Chavannes crea el trmino *etnologan,que define como la disciplina que estudia la
"historia de los progresos de los pueblos hacia lacivilizacin".

Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemn en el sido

wir y parece ser la transposicin exacta de la palabra francesa. El prestigio del francs (en esa poca el uso del francs era
la marca distintiva de las clases superiores en Alemania) y la
influencia del pensamiento de las Luces son muy- importantes y explican el prstamo.
Sin embargo, Kultur evoluciona rpidamente en un sentido ms limitativo que el homlogo francs y tiene, a partir de
la segunda mitad del sigloxvin, un xito de uso que "cultura"
(en francs) no conoce todava, porque "civilizacinn le quita
el papel protagnico en el vocabulario de los pensadores
franceses. Segn Norbert Elias [19391 este xitosedebe aque
la burguesa intelectual alemana adopta el trmino y lo usa
en su oposicin a la aristocracia de la corte. En efecto,
contrariamente a la situacin francesa, la burguesa y la
aristocracia no tienen vnculos estrechos en Alemania. La
nobleza est relativamente aislada Fespecto de las capas
sociales medias; las cortes de los principados son muy cerradas; la burguesa est eliminada, en gran medida, de cualquier accin poltica. Esta distancia social nutre cierto resentimiento, espceialmente en una buena cantidad de intelectuales que a mediados del siglo oponen los valores denominados"espirituales", basados en la ciencia, el arte, la filosofa y,
tambin, la religin, a los valoresYcorteses"de la aristocracia.
Segn ellos, slo los primeros son valores autnticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros.
Estos intelectuales, que en general provienen elos medios

4j
4

13

universitarios, les reprochan alos prncipes que gobiernan los

diferentes Estados alemanes su despreocupacin por las artes
y la literatura y su dedicacin, la mayor parte del tiempo, ai
ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras "civilizadas" de la corte francesa. Hay dos p
ermitirles definir esta o u o s i c ~
s. oToqwwerigim%e
' isa~rsontribuva
al
k i e n t o intelectual y
ser considerado
nenec cien te
todo no aue risas
namiento superfi-

mismo modo que

a-a-1
la intelligentsia burguesa alemana,la
civilizada, carece de cultura.
Como al pueblo le sucede lo mismo, esta intelligentsia considera que, de alguna manera, tiene una misin que cumplir: la
de desarrollar y haeer relucir la cultura alemana.
A travs de esta toma de conciencia, el acentode la anttesis
"cultura-civilizacinnse desplaza, poco a poco, de la oposicin
social hacia la oposicin nacional [Elias, 19391. Varios hechos
convergentes van a permitir este desplazamiento. Por una
parte se refuerza la conviccin de los vnculos estrechos que
unen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con la
vida cortesana francesa, lo que ser denunciado como una
forma de alienacin. Por otra parte, aparece cada vez ms
una voluntad de rehabilitacin del alemn (la vanguardia
intelectual usa solamente esta lengua) y de precisin, en el
dominio del pensamiento, de lo que es especficamente alemn. La unidad nacional alemana todava no se ha realizado
y todavia no pareca realizable en el terreno poltico pero la
intelligentsia, que tiene una idea cada vez ms alta de su
misin "nacionaln, va a buscar esta unidad por el lado de la
cultura.
La ascensin progresiva de esta capa social (antes sin
influencia) que logr convertirse en vocera de la conciencia
nacional alemana transforma los datos y la escala del problema "cultura-civilizacin". YEn .Alemania,
.
.
en los m u g t o s
anteriores
-a- l a R c v o l u c i n k a 1 c e s e .., e,, ~
gi&svcpnnotacin aristocrtica alemana y evoca ma
- v
las potencias occiaentaies.
Del mismo modo, la "culturan, marca distintiva de la burgue%a intelectual alemana en el siglo xvrrr. se c o i 1 v ~ - e a e l
sigloxlxen marca distintivade la nacin alemana por entero.

Los r a s g o s c a ~ i c o s dlaclaseintelectual
e
manik&a, su cultura, a saber, la sinc-pro
undidad, la
X
-Dtntuarlidad..
e .
mamen-"
to-camenk
alemanes.
~ v o l u c i seoculta,
n
siempre se& Elias, un
m e - m
con un-s~entuniento.de
. .
i&
7

participa de la mismafalta de certeza, es la expresin de una

conciencia nacional que se interroga sobre el carcter especifico del pueblo alemn que no logr, an, la unificacin
poltica. Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e
Inglaterra sobre todo, la "nacin" alemana, debilitada por las
divisiones polticas, dispersaen unamultitud l e principados,
busca afirmar su existencia al clarificar su cultura.
gweso. a partir del sigloxix,ia nocin
-- alemana de Kultui
-

sefiaconseguido hace tiempo.

Ya en 1774zero de una.manera an aislada, Johann
Gottfried Herder, en un texto polmico fundamental, en
nombre del "genio nacional" de cada pueblo (Volksgeist) tomaba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la
humanidad y en contra del universalismo unifa~nnadorde las
Luces, 21quejuzgabaenpobreeedor. Frente alol$uewnsideraba imperiafismo intelectual de la filosofa francesa de las
Luces, Herder pensaba que haba que darle ai cada pueblo,

.e..L

ba en Otrafilosofia de la historia (ttulo de su ,obra de 1774)

diferente de la de las Luces. Por esto, H e d e r puede ser
considerado con justicia el precursor del concepto relativista
de "culturan: "Herder fue el que nos abri los ojos sobre las
culturas* [Dumont, 1986, p. 1341.
Despus de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupacin

de las tropas napolenicas, la conciencia alemana refuerza el

nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuacin
de la interpretacin particularista de la cultura alemana. El
esfuerzo por definirael carcter alemn" se intensifica. Ya no
se afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura
alemana sino tambin su superioridad. De esta afirmacin,
algunas ideologas concluyeron que el pueblo alemn tena
una misin especiica respecto de la humanidad en general.
Entonces, la idea alemana W l t u r ao-ve
durante el siglo xrx bajo la i n ~ h a c i o n a l i s m oSe
.
vincula cada vez ms con la idea de "nacinn. Ea cultura
proviene del alma, del genio del pueblo. La nacin cultural
precedey llama alanacin
poltica. Laculturaes un coniunto
, .
.sa&en el
e el b a s e
d e su unidadL
Estas conauistas del espritu no deben confundirse con las
realizaciones tcnicas, reiacionadas con el progreso industrial y que emanan de un racionalismo sin alma. De manera
cada vez ms marcada durante el siglo xrx, los autores
romnticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma
profunda de un pueblo, a la civilizacin, que en esta epoca se
define por el progreso material relacionado con el desarrollo
econmico y tcnico. Esta idea esencialista y particularista
de la cultura se adecua perfectamente a la concepcin tnicoracial de la nacin (comunidad de individuos que tienen el
mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alemania y que servir de fundamento para la constitucin del
Estado-nacin alemn [Dumont, 19911.
En Francia, la evoiucin de la palabra en el siglo XIX es muy
diferente. Cierta admiracin en los crculos cultivados por la
filosofa y las letras alemanas que en ese entonces estaban en
pleno esplendor contribuy, sin dudas, a ampliar la acepcin
de la palabra francesa. "Cultura" se enriqueci con una
dimensin colectiva y dej de relacionarse solamente con el
desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momento, empieza aaesignar tambinunconjuntode caractersticas
de una comunidad peroen un sentido a menudo amplio y poco
preciso. Seencuentranexpresionescomo"cu1turafrancesan(o
alemana) o "cultura de la humanidadn. "Cultura" se acerca
mucho a"civilizacinny aveces son palabrasintercambiables.
El concepto francs queda marcado, entonces, por la idea
16

de unidad del gnero humano. Entre el siglo XVIII y el xix

francs hay una continuidad del pensamiento universalista.
La cultura, en sentido colectivo,es, ante todo, 1a"cultura de la
humanidad". A pesar d d a i d u m c i a alemana, la idea da
d a d prevalece sobre la % t e n & de la diversidad: ms
all d e l a s d i f i m m i a
la "culturgfrancesa" existe la unidad de la "cultura humana". EIIuna conferencia que se considera clebre, pronunciada en laSorbonaen 1882,iQue.s una nacin?, Ernest Renan
afirmaba con conviccin: "Antes que la cultura francesa, la
cultura alemana, la cultura italiana, existe la cultura humana."
Las particularidades culturales se minimizan. Los intelectuales no admiten la concepcin de una cultura ante todo
nacional y, de la misma manera, rechazan la oposicin que
hacen los alemanesentreucultura"y"civilizacin". Siguiendo
una lgica correcta, la idea universalista francesa de la
cultura se produce conjuntamente con una concepcin electiva de la nacin, surgida de la Revolucin: pertenecen a la
nacin francesa, explica Renan, todos los que se reconocen en
ella, cualesquiera sean sus orgenes.
En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos franceses
y alemanes y su enfrentamiento brutai en la guerra de 19141918 exacerbarn el debate ideolgico entre las dos concepciones de la cultura. Las palabras se vuelve eslganes que se
utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender
la cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los
franceses les responden convirtindose en campeones de la
civilizacin. Esto explica la relativa cada, a comienzos del
siglo xx, del uso de *culturan en su acepcin colectiva en
Francia, porque la ideologa nacionalista francesa tena que
diferenciarse claramente, hasta en su vocabularia, de su rival
alemana. Sin embargo, el conflicto de las palabras va a
prolongarse despus del conflicto de las armas, y mostrar
una oposicin ideolgica profunda que no puede reducirse a
simple propaganda de guerra.
El debate franco-alemn de los siglos XVIII-xx
es arquetpico de las dos concepciones de la cultura, una particularista,
otra universalista, ambas en el fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias sociales
contemporneas.

/, ,

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11
LA INVENCIN
DEL C O N C E ~ QCIENTIFICO
DE CULTURA

~~-

r\H..

t.-

La adopcin, en el sigloxrx, de una reflexin positiva sobre el

hombre y la sociedad condujo a la creacin de la sociologa y
de la etnologa como disciplinas cientficas.
Laetnologaintentar dar una respuesta objetiva a la vieja
cuestin de la diversidad humana. Cmo pensar Ba especificidad humana en la diversidad de los pueblos y de lasucostumbres'? Los f
res de la etnol
m i s m o e e l de la unida
ioS%a ae ias ~ u c e s Para
.
ellos, la dificultad c 0 n s i s t . n
oepi-ddiversidad
dentro de la unidad.
- - F % ~ f a c e con
n una respuesta proveniente de la
biologa para contestar esta pregunta. Justamente, si crean
una nueva ciencia, es para aportar otra explicacin de la
diversidad humana, una respuesta que co sea la de la existencia de "razas" diferentes. Los etnlogos exploraron dos caminos simultnea v comwtitivamente: el aue orivileeia la unidad y minimiza a divirsidad, reducibndola una &versidad
"temporal*, segn un esquema evolucionista y el que, por el
contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se
dedica a demostrar que sta no se contradice con la unidad
fundamental de la humanidad.
Un concepto emergi como herramienta privilegiada para
pensar este problema y explorar las dxerentes respuestas
posibles: el de "cultura". La palabra flotaba en el aire pero se
utilizaba, en general, tanto en Francia como en Alemania, en
un sentido normativo. Los fundadores de la etnologa le
dieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no se
trataba, como para los filsofos, de decir lo que deba ser la
cultura, sino de describir qu era, tal como aparece en las
sociedades humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnologa no pudo escapar completamente de la anibigiiedad y no se deshizo con
facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicacin ideol19

gica. Pero como se trataba de una disciplina en form~cin

que, por esta misma razn, no poda ejercer una influencia
determinante en el campo intelectual de la poca, permiti
que la reflexin sobre la cuestin de la cultura escapalvaen
gran parte del debate pasional que opona "cultura" a "civilizacin" y conservara una relativa autonoma epistemolgica.
La introduccin del concepto de cultura se llev a cab~ocon
un xito desigual en los diferentes pases en los que naci la
etnologa. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entni las
diferentes "escuelas" sobre la cuestin de saber si hay que
utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural1 (las
culturas), en una acepcin universalista o particularista.
%OR

Y LA CONCEPC16N UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definicin del concepto etnolgico decultura cis de

Edward Burnett Tylor (1832-1917), antroplogo britnico:
Cultura o ciuilizacin, tomadas en su sentido etnolgico mhs
extenso. es todo complejo que comprende el conocimlt!nto,
las creencias, el arte, la moral, el del,echo. las costumbres
y las otrascapacidadeso hbitos adquiridosporel hombre en

tanto miembro de la sociedad. 11871,p.ll

Esta definicin, clara y simple, necesita, sin embargo, de
algunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramente
descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, roimpe
con las definiciones restrictivas e individualistas de la cu!ltura: arnTylor, la cultura es la expresin de la totalidad c.e la
!
L
Ii - -d 3 e caracteriza por su dimen.&Gi
colectiva. Finalmente, la cultura es adqui6da y no se oribna
en la herencia biolgica. No obstante, si bien la cultura es
adquirida, su origen y caractersticas son, en gran parte,
inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definicin
conceptual, no es el primero que emplea el trmino en etnologa. En el uso que hace de la palabra, l mismo fue influido
directamente por losetnlogosalemanes a los que habaledo,
y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccin
con la tradicin romntica germnica, utilizaba K~rlturen un
sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura material.

En Tylor, la duda entre "cultura" y "civilizacin" es caracterstica del contexto de la poca. Privilegia, finalmente,
"cultura", porque comprende que "civrlizacinn,incluso tomada en un sentido puramente descriptivo, pierde su carcter
de concepto operatorio a partir del niomento en el que se la
aplica a las sociedades "primitivas", dado que su etimologa
remite a la constitucin de las ciudades y por el sentido que
adquiri en las ciencias histricas enl las que designa principalmente las realizaciones materiales, dbilmente desarrolladas en estas sociedades. "Culturan, p e ~ 1 a n u c ' i r a
definicin que ---.-proporciona, tiene la ventaja de ser una &
bra neuWaq2 permite pensar toda-la
h d ( l d y romper

con
cierto
~
f
a
~
e
e
&
e
~
~
c
_
~ ~los~ convertia
~ t ~ v ~e as S S ~ ~
--

s-geum&eL

No hay que asombrarse deque la invencin delconceptose

W r , librepensador al que su calidad de
lo tanto, de minoritario, le haba cerrado las
inglesa. Tena fe en la capacidad
del hombrlrpara progresar y comparta en este si%fiWk
g o s t ~e vs o l u c i o n i s t a-Tampoco
~
dudaba de
la unidad psquica de la humanidad, que explicaba las similitudes obieiadas en sociedades muy diferentes: segn l,
en condiciones idnticas, el espritu humano funcionaba en
todas partes de manera semejante. Heredero de las Luces,
adheria tambin a la concepcin universalista de la cultura
de los filsofos del siglo xviir.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una
misma explicacin la evolucin de la cultura y su universalidad. En Primitive Culture, que apareci6 en 1871, y que se
tradujo al francs bastante rpidamente(en 18761,obrade la
que se dijo que fundaba la etnologa como ciencia autnoma,
se interroga acerca de los "orgenes de la cultura" (ttulo del
primer tomo)y acerca de los mecanismo3 de su evolucin. Fue
el primer etnlogo que abord, efectivamente, los problemas
culturales con un alcance general y sistemtico. Fue el
primero que se dedic a estudiar la cultura en todos los tipos
de sociedades y en todos sus aspectos, materiales, simblicos
e, incluso, corporales.
Tylor ajusta su mtodo de estudio de la evolucin de la
cultura por medio de las "superviveneiasn culturales luego de
una estada en Mxico. All, haba podido observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales
recientes. Por medio del estudio de las"supervivenciasn tenia

l
I

que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto cultural

original y reconstituirlo. Generalizando este principio metodolgico haba Ilegadaalaeondusin de que la cuktura de los
~ % ~ t ~ s c o n.t.e m p & n e o s r e p r e s e n t a b a~ l o b a l m e ~
humaniadrSe trataba de una
m
a
s fases de la evolucin cultural,
fases por las que necesariamente debieron de pasar las
culturas de los pueblos civilizados.
El mtodo del examen de las supervivencias requena,
lgicamente, la adopcin del mtodo comparativo que Tylor
introdujo en la etnologa. Para l, el estudio de las culturas
singulares no poda hacerse si no se las comparaba entre s,
pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movimiento de progreso cultural. Por el mtodo comparativo se
fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera
de los estadios de la evolucin de la cultura.
Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura
primitiva y la cultura ms avanzada. En contra de los que
establecan una rupturaentreel hombresalvajey paganojel
hombre civilizado v monoteista. se dedic a demostrar
..
.. el lazn
. esencial que una 1 primerocon el semndo. Entre ~rimitivos
y civilizados no existe una'diferencia de naturaleza sino
simplemente de grado de avance en el camino de la cultura.
Tylor combati fogosamente la teora de la degeneracin de
los primitivos, inspirada en los telogos que no podan imaginar que Dios hubiese creado seres tan "salvajes", teora que
permita no reconocer en los primitivosa seres tan humanos como los otros. Para l, por el contrario, todos los humanos eran
seres de cultura por entero y la contribucin de cada pueblo al
progreso de la cultura era digna de estima.
Como se ve, su e.i.olucionismo no exclua cierto sentido de
la relatividad cultural, ms bien rara en su poca. En lo
restante, su concepcin del evolucionismo no era para nada
r ~ d a :estaba convencido de que exista un pi.alelismo
absolutoenlaevolucinculturaldelasdiferentessociedades.
Por eso propona, en ciertos casos, la hiptesis difusionista.
Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas
diferentes no bastaba, segn l, para probar que estuvieran
en el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: poda
haber difusin de una hacia la otra. De una manera general,
fiel a su preocupacin por la objetividadcientfica, se mostraba pmdente en sus interpretaciones.
Por su obra y por sus preocupaciones metodolgicas, Ed-

--

ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de la

antropologa britnica. Por otra parte, le debemos el reconocimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en
1883, en Oxford, fue el primer titular de una ctedra de
antropologa en Gran Bretaa.
BOASY LA CONCEPCIN PARTICULARISTA DE LA CULTURA
Si Tylor es el "in

-------

la etnoerafia.
Franz Boas(1858-1942) haba nacido en una familia juda
alemana de espritu liberal. Estaba sensibilizado por la
cuestin del racismo pues haba sido vctima del antisemitismo de algunos de sus condiscpulos en la universidad. Hizo
sus estudios superiores en varias universidades alemanas,
primero en fsica, luego en matemtica, finalmente en geografa (fsica y humana). Esta ltima disciplinaiba a llevarlo
hacia la antropologa. En efecto, en 1883-1884, particip de
una expedicin a los Esquimales de la tierra de Baffn. Fue
como gegrafo, con los intereses de un gegrafo(se trataba de
estudiar el efecto del entorno fsico sobre la sociedad esquimal), pero se dio cuenta de que la organizacin social estaba
ms determinada por la cultura que por el entorno fsico.
Volvi a Alemania decidido a dedicarse, a partir de ese
momento, a la antropologa.
En 1886,Boas volvi a i r a Amrica del Norte, esta vez para
hacer trabajo de campo etnogrfico sobre los indgenas de la
costa noroeste, en la Columbia britnica. Entre 1886 y 1889
permaneci durante largo tiempo entre Tos Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidi establecerse en los
Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano.
Toda laobra de B m s unintento por pensar la diferencia.
P d d ~ f e r e n c i fundamental
a
entre los m g o s humanos
es de orden cultural y no racial. Formado en la antropologa
Isica, manifest cierto inters por esta disciplina, pero se
dedic adeconstruir lo que constitua, en esa poca, elconcepto central: la nocin de "raza". En un estudio que tuvo mucha
resonancia, hecho sobre una poblacin de inmigrantes llegados a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos),

demostr, recurriendo a mtodos estadsticos, la extrema

rapidez (el espacio de apenas una generacin) de la variaciil
de los rasgos morfolgicos (en especial de la forma del crneo)
por la presin de un entorno nuevo. Segn l, el concepto
seudocientfico de "razanhumana, concebido como un conjunto permanente de rasgos fsicos especficos de un rruoo
humano, no resiste el examen.
son estables no existen caracte
tenstica de los grupos humanos en ei plano fisico es su
plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclusiones se anticip a los descubrimientos posteriores de la
gentica de las poblaciones humanas.
Por otra parte, Boas tambin se dedic a demcstiar lo
absurdo de la idea, dominante en su poca e imp!icita en la
nocin de raza, de un vnculo entre los rasgos fsicos y los
rasgos mentales. Para l era evidente que los dos dominios se
originan en anlisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a esa idea, adopta elconcepto decultura,
que le pareca el ms apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para l no existe diferencia de "naturaleza"
(biolgica) entre primitivos y civilizados, slo diferencias de
cultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera que
en Boas, contrariamente a lo que
concepto de cultura no funciona
concepto de "raza", ya que
contra de ste. Fue uno de los primeros cientficos sociales
que abandon el concepto de "razan en la explicacin de los
comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tom la
definicin de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar"lasn
culturas, ms que "la" Cultura. Muy reticente a las grandes
sntesis especulativas, en especial a la teora evolucionista
unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expuso en una comunicacin de 1896 lo que consideraba "los
lmitesdel mtodoconiparativo en antropologa". Seenfrent
al comparatismo imprudente de la mayora de los autores
evolucionistas. Para l, exista muy poca esperanza de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y
de las culturas humanas, y aun menos, leyes generales de la
evoluciii de las culturas. Critic radicalmente el mtodo de
la "periodizacinnque consiste en reconstituir los diferentes
24

&-&+E~.>W:PQ+".~

4 or-

L Q v Si s&?;?L'/$
/ y 5 6 ' ~ s ~o -O O G + ~

j
l

estadios de evolucin de la cultura a partir de pretendidos

orgenes.
Boas desconfiaba tambin, y por las mismas razones, de las
tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohistricas. En general, descartaba toda teora que pretendiera
explicar todo. Por rigor cientfico rechazaba cualquiergeneralizacin que saliera del marco de lo que poda ser demostrado
empricamente. Escptico, analista ms que terico, nunca
tuvo la ambicin de fundar una escuela de pensamiento.
En cambio, quedar en la historia de la antropologa como
el fundador del mtodo inductivo e intensivo de campo.
Conceba a la etnologa como una ciencia de observactn
directa: segn l, en el estudio de una cultura particular todo
debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por
estaren contactocon la realidad, aBoasno legustaba recurrir
a informantes. El etnlogo, si quiere conocer y ccmprender
una cultura, debe aprender !a lengua en usoen esa cultura. Y
ms que realizar entrevistas ms o menos formales-la situacin deentrevista puede influir en las respuestas- debe, sobre
todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones
"espontneasn, incluso, agregaba, no dudar en "escuchar
detrs de la puertan. Todo esto supona largas estadas en las
poblaciones elegidas para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, BQas es el inventor del m6todo monogrfico en antripologa. Pero como llevaba la preocupacin
por el detalle hasta el extremo y exiga un conocimi<
exhaustivo cle la cultura estudiada a-ierconclusin general, l mismo nunca realiz ninguna monografa en

1
pleno del trmino. Incluso haba Ile~adoa pensar
que todo retrato sistemtico de una cultura conlleva, necesade especulacin y eso era, precisa
'mamen=le
i m o ~ c e r l oa,
u
a a nidea de que
~
c a d a cultura torma un 6 d o cohirente y funcional.
A Boas le debemos la concepcin antropolgica de "relativismo cultural". aun cuando no sea l quien haya creado la
expresin, queaparecer ms tardey auncuandonohaya sido
el Drimerocn Densar la relatividadcultural. En1,elrclativism i cultural &, en primer trmino, y quiz ms que ninguna
otra cosa, un principio metodolgico. Para escapar de toda
forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en
particular, recomendaba abordarla sin a prior, sin aplicar
categoras propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con otras culturas. Aconsejaba ser prudente,

Etnocentrismo
La palabra fue creada por el socilogo norteamericano
William G . Summer y apareci por primera vez en 1906 en
su obraFololkways. Segn su definicin"
, .
e&&&ra la wmpcin
&?uaL~es el centro de t 0 d . W os
ad-iosy
e v a i u a d o. . w l L...)
Cada gmpo nutre su propio orgullo y vanidad, sejacta de ser
superior, exalta sus propias divinidades y considera con
desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus
.Propias ~ f o l k w a y s ~ las
o nnicas buenas v c I
obse~os-geu~~&nenatras~umbr~&as
-"(citado
por Simon 11993, p. 571).
La actitud que se describe parece universal, con diferentes
formas segn las sociedades. Como escribi Lvi-Strauss, a
los hombres siempre lescost considerarla diversidad de las
culturas como un "fenmeno natural, resultado de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades" 119521. La
mayora de los pueblos denominados "primitivos" consideran que la humanidad termina en sus fronteras tnicas o
linyisticas, y por eso se designan a si mismos con un
nombre de etnia que significa, s e i n los casos. "los hombres", 'los excelentes", o incluso. "los verdaderos", en oposicin a los extranjeros que no son reconocidos como seres
humanos por entero.
En cuanto a las sociedades denominadas Uhistricas",tambin les resulta dificil concebir la idea de unidad de la
humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorro-

niario antirruo calificaba de "bfirbaros" a todos los que no

par~.ieipaban
de la cultura grecorromana. En consecuencia.
en E:urona occidental. el termino~salvaje"se utilizabacon el
niismo ientido, para dejar fuera de la eultura, dicho de otra
nieqera, de la naturaleza, a los que no pertenecan a La
cu:ltura occidental. Con esta actitud, los "civilizados" se
comportan exactamente igual que los "brbaros" o los "salva.je:sS.Al linal de cuentas, jno tenemos el derecho de pensar,
con Levi-Strauss, que el "brbaro es, en primer trmino, el
honibre que cree en la barbarie" [19521?
b.1 etgcgntnsmo puedetomarCQcmasextremasdeintdELm
c.a c u l t u a , religiosa e, in$s.oL~lj1.iCa. Tambin puede
y racionales. Enelcampode lasciencias
snr:iales.
.
.
.se ouede hacer como si se reconocierael fenmeno de
la ,duversidadde las culturas y, al mismo tiempo, se concibier i la vanedad de lasculturascomo una simpleexpresin de
diferentes etapasde un nicoprocesodecivilizacion. Deesta
niri era, el ev~lucionismodelsiglo xix, al imaginar'estadiosn
de n desarrollo social unilineal, se permita clasificar las
cullt ras particulares sobre la base de una sola escala de
civi izacin. Ladiferenciacultural,desdeestaperspectiva,es
silo apariencia; tarde o temprano esta llamada a desaparec-r. En ruptura total con esta concepcin, la antropologia
CJ rural introduce la idea de la relatividad de las culturas y
de su imposible ierarquizncin a prwri. Y recomienda, para
escapar de todo ~rnoccntrismoe n la investigacin, la aplicacin del mtodo de la observacin participante.
~~~

paciente, d a r "pasitos" e n l a investigacin. Era consciente de

la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que slo el
examen metdico de un sistema cultura! por si mismo poda
lograr s u complejidad.
Adems de un principio metodolgico, el relativismo culturaldeBoasimplicaba, tambin, unaconcepcin relativista de
la cultura. De origen alemn, formado en las universidades
alemanas, no poda no haber estado influido por la nocin
particularista alemana de l a cultura. Para l, cada cultura es
nica, especfica. S u atencin estaba espontneamente atraida por lo que hace a l a originalidad de una cultura. Casi
nunca con anterioridad, las culturas particulares haban sido
objeto de un tratamiento autnomo de este tipo por parte de

fl

i
I

los investigadores. E s que, para Boas, cada cultura represent a unla totalidad singular y todo s u esfuerzo consista en
investigar lo que las converta en unaunidad. De ah s u
preocupacin no slo por describir los hechos culturales sino
por comprenderlos vinculndolosconel conjunto con el que se
relacionan. Una costumbre particular slo s e ~ u e d explicar
e
io. Tambin se
si se la relaciona con el contexto cultural
trata d e c o m p e e r como se tormo l a s s s-o
representazda cultura y lo que hace a s u coherencia.
adade un "estilo* articular que se
expresa a travs de l a lengua, las creencias, las costumbres
y tambin el arte, pero no slo. Este estilo, este "espritu"
propio de cada cultura, influye e n el comportamiento de los

individuos. Boas pensaba que la tarea del etnlogo era tambin elucidar el vinculo entre el individuo y su cultura.
Sin duda existe una relacin estrecha entre el relativismo
cultural como principio metodolgico y comoprincipioepistemolgico que culmina en una concepcin relativista de la
cultura.la eleccin del m&todode&servacio.r~pr@h~da
y.
sistemtica.
sin
pr
C
J
U
U
O
S
.
de
una
eni.uladeukucal
determi-agresivamente. a considerar a e s t m
La transformacin de una etnografa de
viajeros "que no hacen ms que estar de pason en una
etnografa de largas estadas modific completamente la
percepcin de las culturas particulares.
Hacia finales de su vida, Boas insisti en otro aspecto del
ceJativismo cultural. &te puede ser t a m b i a p i n c i io
Ltico que afirma la dignidad de cada c ~ l ~ ~ ~ o c e l a m a
-la
tolerancia por las culturas diferentes. eD
-a
a manera nica de ser hombre, tiene
cada c u l t w u x ~ a s una
darue-a&d
estima y a la p r o t e c c m -.
Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en
las incontables hiptesis sobre los hechos culturales que
posee, se descubre que toda la antropologa cultural norteamericana futura se encuentra anunciada en ella.

gstico dominante en ese momento y empleaban de manera

corriente el trmino "civilizacin" ya consagrado por los hisitoriadores y prcticamente nunca el de "cultura" en un sentido
colectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al
tanto de los trabajos cientficos alemanes, se negaban, a
traducir Kultur por su homlogo francs y prefenan usar
"civilizacin". Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture,
tuvo cierto eco en la comunidad cientfica francesa, peroel
ttulo en francs fue La Civilisntionprimitiue.
El trmino cultura, usado por los investigadoresfranceses,se
relacionaba, en general, con su acepcin tradicionalen elcampo
intelectual nacional; se refera al dominiodel espritu y slo v a
comprendidoen unsentidoelitistay restringidoy en unsentiio
individualista (la cultura de una Dersona *cultivada").
Es claro que el contexto ideoigico de la Francia del siglo
xix bloquela emergencia del conceptodescnptivo de cultura.
Los socilogos y los etnlogos estaban demasiado impregnados del universalismo abstracto de las Luces como paira
pensarla pluralidadcultural en lassociedades humanas& no
era con referencia a "la" civilizacin. El contexto histrico, 05s
verdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestin. La
epopeya colonial se haca en nombre de la misin "civilizadora" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania
oponan dos nacionalismosque utilizaban la nocin de Kultur
y deUcivilizacin"como armas de propaganda. Finalmente,+
Estado-nacin francs, confrontado en el ltimo tercio dpl
sigloxix con el rpido desarrollo de la inmigracin extranjera,
adoptaba una poltica cultural que tenda, resueltamente, a
la asimilacin de estas poblaciones, de acuerdo con el modelo
centralista que ya haba surtido sus efectos en las cultur~ls
regionales del pas.
En la etnologa francesa de los comienzos, el concepto de
cultura brilla por su ausencia. Habrque esperarel desarro1:lo
de una etnologa de campo, en los aos treinta, para que
comience a aparecer, especialmente en los investigadores afr,icanistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologa
adquiere en esos aos cierta autonoma en relaci~ncon la
sociologa y se forja sus propias herramientas conceptuales. L8a
confrontacin directa y prolongada con la alteridad y la pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura
mediante la introduccin de cierto relativismo cultural.
Peroestaemergenciadel conceptoesmuy lentaenFrancia
e, incluso en la literatura etnolgica, "civilizacinnhar algo

_?_._l.--

l
!

-5

'

LAIDEA DE CULTURA
ENLOSFUNDADORESDELAETNOLOGiAFRANCESA

Si se la compara con los pases vecinos, Francia manifiesta

originalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. All nace la
sociologa comodisciplinacientfica pero, paradjicamente,esta
anterioridad va a generar un retraso en la creacin de la
etnologa francesa. En un primer momento la sociologa ocupa,
podna decirse, todo el espacio de la investigacin sobre las
sociedades humanas. La etnologa -sena ms justo decir la
etnografia-se reduce al estatus de rama anexa de la sociologa.
La "cuestin social" domina y oblitera la "cuestin culturaln.
Una comprabacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura
en los comienzos de la investigacin francesa
En el siglo xix y comienzos del xx, en las ciencias sociales
francesas, los investigadores se conformaban con el uso lin28

29

ms que resistir, de manera que ambos trminos se emplearon indistintamente hasta los aos sesenta. La obra clsica
de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950
con el ttulo (desafortunado desde todo punto de vista) de
Echantillons de ci~ilisations.~

i;

Durkheim

y el enfoque unitario de los hechos de cultura

Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia,

naci el mismo ao que Franz Boas y, como ste en la
antropologa norteamericana, ocup una posicin "de fundador" en la antropologa francesa. Socilogoms que etnlogo,
Durkheim no dej de desarrollar una sociologa con orientacin antropolgica. En efecto, su ambicin era comprender lo
social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos,
incluyendo la dimensin cultural, a travs de todas las
formas de sociedades.
En 1897, con la creacindelarevistal'Annesociologique,
Durkheim contribuy a fundar la etnologa francesa y a
asegurarle uii reconocimiento nacional e internacional, con
la publicacin en los sucesivos nmeros de muchas monoerafas etnogrficas y reseas de obras etnolgicas, en general,
extranjeras.
En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el
concepto de cultura. En su propia revista, "culturan en una
lengua extranjera se traduca, en general, por "civilizacin".
Pero si bien slo recum'a excepcionalmente al concepto de
cultura, esto no queria decir que no se interesara por los
fenmenos culturales. Para l, los fenmenos sociales tienen,
necesariamente, una dimensin cultural ya que son, tambin, fenmenos simblicos.
Durkheim contribuy mucho a extraer del concepto de
civilizacin sus presupuestos ideolgicos ms o menos implcitos. En una "Note sur la notion de civilisation", redactada
junto con Marcel Maussy queaparecien 1913,se esforzpor
proponer una concepcin objetiva y no normativa de la
civilizacin, que inclua la idea de la pluralidad de las civilizaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del
hombre. Para l no exista ninguna duda de que la humanil En tanto que la traduccin al espaol del original en ingles sera
Patrones de cultura, la traduccin del ttulo en francks es Muestras de
ciuilizaciones. (N. de la T.)

fenmenossociales; y hablar de pueblos incultos, <in civilizacin". de ~ u e b i o s"naturales" (Naturuolkerl es hablar de cosas
que no eisten ( l ' h n e Socioiogique, tom N,p. 141.)

El famoso artculo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902,

"De quelques formes primitives de classification", intentaba
demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de
pensamiento lgico. Durkheim no cambiar sus ideas sobre
este punto. Ms tarde, en Formes lmentaires de la uie
religieuse, confirmar su posicin inicial, al recurrir por una
vez a la nocin de cultura:
i
I

30

dad es una, de que todas las civilizaciones particulares

contribuyen a la civilizacin humana. No conceba una diferencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss,
comgarta elpgamientoiJe
Daurkhe~n,con.~l~
aut.-..
boraba -estrechamcnte,
-..---.__l.__.._...
fue todava__..
ms
.. exglcito en-lIFQ1:

!
l
i

]..L el pensamientoconceptuales contemporneodela humanidad. Por lo tanto nosnegamos aver en41el producto de una
cultura ms o menos tarda L19121.
Si bien Durkheim comparta algunos aspectos de la teoria
evolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis ms
reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de
evolucin comn a todas tassociedades. En una resea de una
obra alemana sobre la"psicologadelospuebios",ciencia muy
en boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la
hiptesis central de la obra, que propona la idea de un
devenir idntico para toda la humanidad, escribi:
Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van
todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los caminos mas diversos. El desarrollo humano debe imaginarse no
como una lnea en la que las sociedades se dispondran unas
detrs de las otras, como si las ms avanzadasno fuesen ms
que la continuacin de las ms rudimentarias, sino como un
rbol con ramas mltiples y divergentes. Nada nos dice que
la civilizacin de maana ser slo la prolongacin ms
elevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizs tenga
como agentes a pueblos que consideramos inferiores, como en
China, por ejemplo, y que le darn una direccin nueva e
inesperadaCAnneesociologique, tomoMi, 1913, pp. 60-61).

Por lo tanto,el pensamientode Durkheim noestabaexento

de una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural,
que provena de su concepcin general de la sociedad y de la
normalidad social. Abordaba esta cuestin adoptando un
camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y
de su nivel de desarrollo. Su concepcin de la normalidad era,
por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una
especie de "median propia de cada tipo de sociedad.
Aos ms tarde, en 1929, en un estilo ms polmico y ms
explcito, Mauss continuar el pensamiento de Durkheim,
durante una conferencia sobre las "civilizacionesn:
Los hombres de Estado, los filsofos, el pblico, los publicistas ms an, hablan de la civilizacin. En un perodo nacionalista, la ciuilizacin, es siempre su cultura, la de la nacin,
pues en general ignoran la civilizacin de los dems. En un
periodo racionalista y generalmente universalista y cosmopolita f...] la Ciuiliracin constituye una especie de estado de
cosas ideal y real alavez, racional y naturalalmismo tiempo,
causal y final en el mismo momento, que se ira separando,
poco a poco, por un progreso del que no se duda [...l.
Esta esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia que la
de un mito, la de una representacin colectiva. Esta creencia universalista y nacionalista al mismo tiempo es. incluso,
un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacionales del occidente europeo y de la Amrica no indgena
[1930, pp. 103-1041.

No hay que buscar en Durkheim una teora sistemtica de

la cultura. Su reflexin sobre la cultura no forma un coniiinto
., ----unilicado. La preocupacin central de su obra era, ms bien,
determinar la naturaleza del vinculo social. Sin einbareo.
s-u
u
concepcin de la sociedad como totalidad orgnica determinaba su concepcin de la cultura o de la civilizacin: para l, las
civilizaciones constituyen "sistemas complejos y solidarios".
En contra de las tesis individualistas, que refutaba por su
psicologismo, Durkheim afirmaba la prioridad de la sociedad
sobre el individuo. Es evidente que su concepcin de los
fenmenos culturales participaba del mismo holismo metodolgico. En las Formes lrnentaires de la vie religieuse,
especialmente, pero luego en Le suicide (lag?'), desarroll
una teora de la "conciencia colectivan que es una forma de
teora cultural. Para l, en toda sociedad existe unauconciencia colectivan,formada por representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a todos los individuos de
esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo,
se le impone, es exterior a l y lo trasciende: existe discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la primera es "superiorn a la segunda, pues es ms
compleja y ms indeterminada. La conciencia colectiva lleva
a cabo la unidad y la cohesin de una sociedad.
Las hiptesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva
ejercieron una influencia cierta sobre la teora de la cultura
como "superorganismo" de Alfred Kroeber [19171. Tambin
es posible realizar una conexin entre la nocin de conciencia
colectiva-Durkheim le atribua caractersticas espiritualesy las nociones depattern cultural y de "personalidad bsican
de los antroplogosculturalistas norteamericanos. Durkheim
mismo usaba, en ocasiones, la expresin "personalidad colectiva" en UI'I sentido muy cercano al de "conciencia colectiva". Si bien el concepto de cultura est prcticamente ausente de la antropologa de Durkheim, esto no le impidi proponer interpretaciones do fenmenos con frecuencia considerados "culturales" por las ciencias sociales.
~

~~

Consecuente consigo mismo, Durkheim haba llegado a

privilegiar un empleo no rgido de la nocin de civilizacin
que hacia funcionar como un concepto "de geometra variable". En la "Note sur la notion de civilisation", escrita con
Mauss, se preocupa porque la nocin salga de la generalidad
difusa que la caracterizaba para poder darle un contenido
conceptual operatorio: "la" civilizacin no se confunde con la
humanidad y su devenir, tampoco con una nacin en especial;
lo que existe, lo que se puede observar y estudiar, son
diferentes civilizaciones. Y hay que entender por "civilizacin" un conjunto de
I

fenmenos sociales que no estn vinculados con un organismo

social oarticular: stos se extienden por reas que superan el
territorio nacionl o bien se desarrollan en periodos temporales que superan la historia de una sola sociedad 11913, p. 471.

'

r~~~

Lvy-Bruhl y el enfoque diferencial

Aunque la obra de Lucien Lvy-Bruhl(1857-1939) no haya
tenido la misma resonancia ni ejercido la misma influencia
que la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a

li
!:

travs de sus fundadores, la etnologa francesa dudaba entre

dos concepciones de la cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontacin entre estas dos concepciones en un
debate cientfico en ocasiones spero contribuy en gran
medida al desarrollo de la etnologa francesa.
A partir de 1910, con su obra Les Forictions mentales dans
les socits infrieures, Lvy-Bruhl coloca la diferencia culturalen el centro desu reflexin. Se pregunta por lasdiferencias
de "mentalidadn que pueden existir entre los pueblos. Esta
nocin de "mentalidad" no estaba muy alejada de la acepcin
etnolgica de "cultura", trmino que prcticamente no utiliz.

us mucho estT@m~no, a causa del contexto de su 15%.

-dividuos
de las sociedades de culturas oraleGio
son "nios erandes" que se
que los-'
los
las contestaran ingenua
En La M Z i i t ~ l tprimitiue,
t~
afirmaba:
1Silla actividad mentaide los primitivos fya no1 se interpreta
de antemano como una forma mdimentaria de la nuestra,
comoinfantilycasi patolgica,[...lscver,por elcoiirrario,como
normal en Iascondicionesen las que secierce,comocom~leia
. - -V..
a su manera, desarrollada 11922, pp. i5-161.

De esta manera, Lvy-Bruhl se opona a una cierta

concepcin de la unidad de la psiquis humana que implicaba un modo nico de funcionamiento. No comparta las
tesis de Tylor sobre el animismo de los primitivos (para
ste, el animismo constitua la forma ms antigua de
creencia religiosa, es decir, lacreencia en la existencia y en
la inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espirituales, basada principalmente en la interpretacin de los
sueos: criticaba su excesiva insistencia en demostrar su
carcter "razonable". Por las mismas razones estaba en
desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer
probar que los hombres, en todas las sociedades, tienen
una mentalidad "lgica" que obedecera necesariamente a
las mismas leyes de la razn.
Estos diferendos entreLvy-Bruhl y susparesnoeran ms
que la expresin de un debate cientfico muy animado sobre
la cuestin de la alteridad y de la identidad culturales. Lvy-

Bruhl hizo una contribuci4 en nada desdeable a este

debate. Habra que preguntarse por qu esta contribucin
fue mal comprendida, luego deformada y finalmente rechazada y, en gran parte, olvidada.
Dominique Merlli 11993J responde a esta pregunta y
propone una nueva lectura, sin a priori, de este autor.
Contrarianiente a la presentacin que se hace habitualmente, su obra no es etnocentrisqt. Fue calificada como tal para
desacreditarla mejor, en tanto que todo el esfuerzo de LvyBruhl consisti justamente en un intento por pensar la
diferencia a partir de las ca egonas adecuadas. Pero este
intento entraba en contradicJin con el universalismo (abstracto) de las Luces y sus principios ticos que servan de
marco de referencia para la mayona de los intelectuales
franceses de comienzos del siglo.
Lo que se denomina la tesis de Lvy-Bmhl era presentado
por l mismo como una "hiptesis de trabajo", como recuerda
Merlli. No por intentar dar cuenta de la diferencia de
mentalidades, dejaba de afirmar la unidad de la psiquis
humana. Para l, la unidad de la humanidad era ms importante que la diversidad. El concepto de "mentalidad primitiva" ("prelgica") no era ms que un instrumento para pensar
la diferencia. Su manera de trabajar, que utilizaba explcitamente el trabajo de campo, no era nada dogmtica.
Por otra parte, segn este autor, la diferencia no excluye la
comunicacin entre los grupos humanos, que es posible gracias a la pertenencia a una comn humanidad. No existe, por
lo tanto, corte absoluto entre las diferentes "mentalidadesn
que no participan de lgicas contradictorias. Lo que difiere
entre los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no
las estructuras psquicas profundas en tanto tales.
Lvy-Bruhl pcnsabaque"mentalidadprelgica"yLmentalidad lgica" no son incompatibles y coexioten en toda sociedad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar
segn los casos, lo que explica la diversidad de las culturas.
Al recurrir al concepto de "mentalidad" no pretenda que los
sistemas de representaciones y los modos de razonamiento
en el seno de una misma cultura formaran un conjunto
perfectamente estable y homogneo sino que esperaba indicar la orientacin general de una cultura determinada.
El concepto de "mentalidad" no logr imponerse entre los
etnlogos, sin duda a causa de las crticas y de los procesos
(intencionalmente)injustosquese le hicieron aLvy-Bruhl,que

no dejan de estar en relacin con ciertas crticas que se dirigirn

luego a los culturalistas, como lo seala Dominique Merlli:

111

EL TRIUNFO
DEL CONCEPTO DE CULTURA

Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descrdito

un poco sistemtico que golpe a los trabajos de los "culturalistas". Lvy-Bruhl esboza, por otra parte, anlisis muy
cercanos a los de los antroplogos culturalistas L..] [1993,
nota 26, p. 71.
La nocin de "mentalidadntendr ms xito por el lado de
los historiadores, especialmente en los de la escuela de los
Anales. Es verdad que la usaron en una acepcin menos
generalizadora y menos psicologista, puesto que la atencin
estaba puesta, en general, en la diferenciacin social dentro
de una misma sociedad.

Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso,

la investigacin sistemtica sobre el funcionamiento de la
cultura en general o de las culturas en especial no se desarroll de la misma manera en todos los pases en los que empez
a tomar impulsola etnologa. En los EstaddJhidases donde
el--recibido
- v-ne
norteamericana e
s
A
vd i z a c b
terica ms importante. En este contexto cientfico particular, la investigacin sobre la cuestin de la o de las cultura(s)
es verdaderamente acumulativa y nunca experiment una
verdadera cada. Esto es tan verdadero que hablar de antropologa norteamericana o de "antropologa culturaln viene a
ser prcticamente lo mismo. La consagracin cientfica de
"cultura" es tal en los Estados Unidos que el trmino es
rpidamente adoptado en su sentido antropolgico por disciplinas vecinas, especialmente la psicologa y la sociologa.

LASRAZONES DEL EXITO

La inves9acinynca-independiente del
sontexto en el que se praduce Ahora bien, el contexto nacional norteamericano es muy especfico, comparado con los
contextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se representan a ellos mismos como un pas de inmigrantes de
diferentes orgenes culturales. En los Estados Unidos la
inmigracin funda y precede a la nacin que se reconoce como
una nacin pluritnica.
El mito nacional norteamericano, segn el cual la legitimidad de la ciudadana est prcticamente vinculada a la
inmigracin .-el norteamericano es un inmigrante o un des-

tendiente de inmigrantes-, constituye el fundamento de un

modelo de integracin nacional original que admite la formacin de coniunidades tnicas particulares. La pertenencia del
individuo ala nacin amenudo se dajuntocon la participacin
reconocida en una comunidad particular. Por eso la identidad
de los norteamericanos es calificada por algunos como una
"identidad con guin": se puede ser, en efecto, "talo-norteamericanon, "polaco-norteamericanon, "judo-norteaniericano", etc. El resultado de esto es lo que se ha designado como
un "federalismo cultural" [Schnapper, 19741 que permite la
expresin pblica de culturas particulares que, sin embargo,
no son la pura y simple reproduccin de las cu1tura.s de origen
delos ininigrantessinosu adaptacin o su reinterpretacinen
funcin del nuevo entorno social y nacional. Sin embargo, hay
quesealarque el mitonorteamericano Ilevaconsiderarque
los indgenas que, por definicin, no son inmigrantes, y los
negros, cuya inmigracin fue forzada, no formaban totalmente parte de los norteamericanos.
Por las mismas razones histricas, la sociologa norteamericana naciente privilegi la investigacin sobre el fenmeno
E
~
w
*-lc% T @ m G a G
gos de a universidad de Chicago, primer centro de enseanza
y de difusin de la sociologa en los Estados Unidos, centraron
sus anlisis en lacuestin de los extranjeros en laciudad y, de
este modo, contribuyeron a promover un campo de estudio
esencial para las sociedades modernas que en Francia se
desarroll y obtuvo reconocimiento tardamente, en los aos
setenta. Y esto porque, a diferencia de los Estados Unidos,
Francia no se concibe como un pas de inmigracin, aunque lo
es, masiva y estructuralniente, hasta la segunda mitad del
siglo xx. La rcprcsentacin unitaria de la nacin, junto con la
exaltacin de la civilizacin francesa concebida como modelo
universal, explica, en parte, el dbil desarrollo de la reflexin
sobre la diversidad cultural en las ciencias sociales en Francia, durante niucho tienipo. A la inversa, el contexto de los
Estados Unidos favoreciuna interrogacin sistemtica sobre
las diferencias culturales y sobre los contacto- entre culturas.
La antropolobia norteamericana es a menudo calilicada, a
veces con una connotacin peyorativa, de "culturalista". En
singular, el calificativo es reductor: en efecto, no existe un
culturalismo norteamericano, sino culturalismos que, si bien
nodejan de tener vnculos entres, representan, sin embargo,
enfoques tericos diferenciados. Es posible reagruparlos en

tres grandes corrientes. El primero es el heredero directo de

las enseanzas de Boas y estudia la cultura desde la perspectiva de la historia cultural. El segundo se dedica a elucidar
las relaciones entre cultura (colectiva) y personalidad (individual). El tercero considera a la cultura como un sistema de
comunicacin entre los individuos.
LAHERENCIA DE BOAS:LA HISTORIA CULTURAL
Entre todas los caminos que abri Boas, el que ms retuvo a
sus sucesores inmediatos fue el de la investigacin sobre la
dimensin histrica de los fenmenos culturales. Estos, especialmente Alfred Kroeber y Clark Wissler, se esforzarn por
dar cuenta del proceso de distribucin en el espacio de los
elementos culturales. Toman de los etrilogos "difusionistas"
alemanes de comienzos del siglo una serie de instrumentos
conceptuales que buscan refinar, especialmente la nocin de
"rea cultural" y de "rasgo culturaln. Esta ltima debera
permitir, en principio, definir los componentes ms pequeos
de una cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se
revela dificil, casi ilusorio, por lo complicado que es aislar un
elemento en un conjunto cultural, especialmente en el campo
de lo simblico, aun cuando ms no fuera para analizarlo. La
idea es estudiar la reparticin espacial de uno o de varios
rasgos culturales en culturas cercanas y analizar su proceso
$e difusin. Cuando aparece una gran convergencia de rasgos semejantes en un espacio dado se habla de rea cultural.
En el centro del rea cultural se encuentran las caractersticas fundamentales de una cultura; en su periferia, estas
~aractensticasse entrecruzan con rasgos provenientes de
,reas vecinas.
I Como mostr Kroeber, el concepto de rea cultural "funciona" bien en el caso de las culturas indgenas de Amrica del
l'orte, pues aqu las reas culturales y las reas geogrficas
coinciden aproximadamente. Pero en muchas otras regiones
del mundo su carcter operativo es discutible, pues las
fronteras son mucho menos netas y las reas culturales no
fiueden definirse ms que de manera aproximada, a partir de
una cantidad poco significativa de rasgos comunes. Sin embargo, si se utiliza de una manera no rgida, la nocin no est
completamente desprovista de utilidad descriptiva [Kroeber,
19521.

En muchas ocasiones se ha sido severo con los esquemas

tericos y conceptuales de los antroplogos que centraban su
reflexin en los fenmenos llamados de "difusin", entendidos como el resultado de contactos entre diferentes culturas
y de la circulacin de los rasgos culturales. Si bien es verdad
que algunas reconstituciones histricas fueron un tanto azarosas, incluso aberrantes, fueron realizadas por algunos
investigadores "hiperdifusionistas" europeos, ms que norteamericanos. La mayora de los discpulos de Boas, forinados
en su rigor metodolgicoemprico,se mostraron prudentes en
sus interpretaciones.
Adems de la impresionante acumulacin de observaciones empricas producidas por esta corriente antropolgica
norteamericana, sus aportes tericos para la comprensin de
la formacin de las culturas son tambin importantes. El
concepto fundamental de "modelo culturaln (cultural pattern), que designa el conjunto estructurado de mecanismos
por los cuales una cultura se adapta a su entorno, le pertenece. Esta nocin ser retomada y profundizada por la escuela
"cultura y personalidadn.
Por otra parte, al centrar las investigaciones en los fenmenos de contacto cultural y, por ende, de prstamo, Boas y
sus discpulos abren el camino para las investigaciones futuras sobre la aculturacin y los intercambios culturales. Sus
trabajos ya muestran la complejidad de los fenmenos de
prstamo e indican que las modalidades del prstamo dependen al mismo tiempo del grupo dador y del grupo receptor.
Estos autores tambin formularon la hiptesis, que ms
tarde se volver teora, de que entre prstamo e innovacin
culturales no existen diferencias esenciales: el prstamo es
con mayor frecuencia una transformacin, incluso una recreacin del elementotomado, pues debe adaptarse al modelo
cultural de la cultura receptora.
MALINOWSKI
Y EL ANLISIS

FUNCIONALISTA DE LA CULTURA

Del mismo modo que lasespeculaciones de cierto evolucionismo llevaron a la reaccin empirista de un Boas, los excesos
interpretativos de algunos difusionistas provocaron la reaccin de Bronislaw Malinowski (1884-19421,antroplogo ingls, nacido como austraco en una familia polaca. Se opuso
a todo intento de escribir la historia de las ciilturas con
tradicin oral. Segn l, hay que limitarse a la observacin

directa de las culturas en su estado presente, sin buscar

remontarse a sus orgenes, camino ilusorio pues no puede ser
probado cientficamente.
Por otra parte, Malinowski critic la atomizacin de la
realidad cultural a la que llegan algunos investigadores de
la corriente difusionista que se caracterizaban por un enfoque
museogrficode los hechos culturales, reducidosa rasgosquese
coleccionan y que se describen por s mismos sin que sea
posible comprender su lugar en el sistema global. Lo que
cuenta no es que tal o cual rasgo est presente aqu o all, sino
que cumpla tal funcin precisa en la totalidad de una cultura
dada. Comocada cultura forma un sistemacuyos elementosson
interdependientec, no cabe estudiarlos separadamente:
[en toda cultural cada costumbre, cada objeto, cada idea y
cada creencia iniplican cierta funcin vital, tienen cierta
tarea que cumplir, representan una parte irremplazable de
la totalidad orgnica 119441.
Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sincrnica, a partir de la observacin de los datos contemporneos. En contra del evolucionismo que mira hacia el futuro,
en contra del difusionismo que mira hacia el pasado, Malinowski propone el funcionalismo centrado en el presente,
nico intervalo de tiempo en el que el antroplogo puede
estudiar objetivamente las sociedades humanas.

diferentes culturas, Malinowski elabora una teora que habra de ser muy
controvertida, la teora de las <necesidadesn,fundamento de
Una teora cientifica de la cultura (ttulo de una de sus obras,
que apareci en 1944). Los elementos constitutivos de una
cultura tendran como funcin satisfacer las necesidades
esenciales del hombre. Toma su modelo de las ciencias naturales, recordando que el hombre es una especie animal. El
individuo experimenta cierta cantidad de necesidades fisiolgicas (alimentarse, reproducirse, protegerse, etc.) que determinan imperativos fundamentales. Laculturaconstituye,
41

precisamente, la respuesta funcional a estos imperativos

naturales. Responde aelloscreandouinstituciones",concepto
central de Malinowski para designar las soluciones colectivas(organizadas) alas necesidadesindividuales. Las institucioncs son loselemende la cultura, las unidades
u
eo
d
at-,,,;,b
j
no sucede con
los "rasgos" culturales: ningn rasgo tiene significacin si no
se lo relaciona con la institucin a la que pertenece. El objeto
de la antropologa es el estudio no de hechos culturales
arbitrariamente aislados, sino de instituciones (econmicas,
polticas, jurdicas, educativas...) y de las relaciones entre
instituciones, en relacin con el sistema cultural en ei que se
integran.
Con esta teora de las necesidades que encierra a la
antropologa en un punto muerto, Malinowski sale del marco
de la reflexin sobre la cultura propiamente dicha para
volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es
determinar, ms o menos arbitrariamente, sus necesidades,
para lo que confecciona una lista y una clasificacin poco
convincentes. Su concepcin "biologista" de la cultura lo lleva
a prestarle atencin slo a los hechos que refuerzan la idea que
se hace de la estabilidad armnica de toda cultura. Aqu es
donde el funcionalismo muestra sus lmites: se muestra poco
apto para pensar las contradicciones culturales internas, las
disfunciones, incluso los fenmenos culturales patolgicos.

alteridad cultural que p

Durante una investigacin intensiva y de E a duracin, el
etnlogo comparte la existencia de una poblacin cuya meiitalidad se

del autctono. Slo este modo paciente de investigar puede

permitir hacer aparecer progresivamente las intcrrelacioiies
que existen entre todos los hechos observados y, as, definir
la cultura del grupo estudiado.
42

vL;'+CUm,

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P4 ;S

LAESCUELA "CULTURA"

"PERSONALIDAD"

La antropologa iiortcamericana, en su constante esfuerzo

Por inter~retardiferentesculturasentre
los grupos humaiios,
a partir de los aos treinta se orienta progresivamente hacia
una nueva perspectiva. Dado que consideraban que el estudio
de la cultura se haba hecho, hasta ese momento, de manera
demasiado abstracta y que los vnculos entre el individuo y SU
cultura no haban sido tomados en consideracin, cierto n&era de antro~loeos
se dedjcamicowrender cmbumanos incorpora11y viven su c u l t u ~ ~ e l l ~ ~ J _ u ~ t . ~ i a
existe como una reafidadUem=f~eli~de_1~&~&~~~,
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1 : h~ b~ go ~w~ - ~ ,
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...---.-.-.,-...- d e t e r r m a ~ t p ~ S y X o & e
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~~~~~n~~.o-~~~~es..ssaEEEE~~ni~
.~.articipan.~dciam.@ma.
All residira lo que hace a la unidad
de una cultura y loque la vuelve especifica en relacin con las
demis. La cultura sigue siendoconsideradacomouna totalidad
y la atencin se sigue centrando en las discontinuidades entre
las diferentes culturas, pero el modo de explicacin cambia.
Edward Sapir (1884-1939)esuno delos primeros que lamenta el empobrecimiento dela realidad provocado, segn l, por los
intentosde reconstitucin dela difusin de los rasgos culturales.
Loqueexiste, en su opinin,noson los elementosculturales, que
pasaran tal cual deunacultura aotra eindependientemente de
los individuos, sino comportamientos concretos de individuos,
propios de cada cultura y que pueden explicar tal o cual
prstamo cultural particular 119491.
Toma forma una coriiente terica que va a ejercer una
influencia considerable en la antropologa norteamericana.
Se la va e calificar como escuela "cultura y personalidad". El
trmino es, sin lugar a dudas, algo excesivo, pues la diversidad es grande en las orientaciones y en los mtodos de los
investigadores. Por ejemplo, algunos son sensibles a la influencia de la cultura sobre el individuo y otros a las reacciones del individuo frente a la cultura. Sin embargo, comparten
la preocupacin por tener en cuenta nociones de la psicologa
cientfica y del psicoanlisis y estn todos muy abiertos a la
interdisciplina. Noobstante, su problemticainvierte la perspectiva freudiana: para ellos, no es la libido la que explica la
43

cultura, por el contrario, los complejos de la libido se explican

por su origen cultural.
La cuestin fundamental que se plantean los investigadores de esta "escuela" es la de la personalidad. Sin cuestionar
la unidad de la humanidad, tanto en el plano biolgico como
en el plano psquico, estos autores se preguntan por qu
mecanismo de transformacin, individuos con una naturaleza
idntica al comienzoterminan por adquirir diferentes tipos de
personalidades caractersticas de grupos particulares. Su
hiptesis fundamental es que a la pluralidad de las culturas
debe corresponder una pluralidad de tipos de personalidad.
Ruth Benedict y los "tipos culturales*
La obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna y luego
asistente de Boas,est dedicadaen gran parte a la definicin
de los "tipos culturales" que se caracterizan por sus orientaciones generales y las selecciones significativas que hacen
entre todas las elecciones posiblesapriori. Benedict emite la
hiptesis de la existencia de un 'arco cultural" que incluira
todas las posibilidades culturales en todos los dominios; cada
cultura slo podna actualizar un segmento particular del
arco cultural. Las diferentes culturas se definen, por consiguiente, por cierto "tipon o estilo. Estos tipos de culturas
posibles no existen en una cantidad ilimitada porque el "arco
cultural" tiene lmites, por lo tanto es posible clasificarlas
una vez que han sido identificadas. Si bien Benedict est
convencida de la esoecificidad de cada cultura, no deja de
afirmar que la variedad de culturas es reducible a una erta
cantidad de tipos caractersticos.
Bene$ietes famosa, sobre todo, por el uso sistemtico que
hace del concepto depattern of culture (que servir de ttulo
a su obra ms conocida, publicada en 1934), aun cuando ella
no haya sido la autora del mismo. La idea ya estaba en Boas
y en Sapir. Para ellaLcada culturase-caracteriza por su
pattern, es decir. por cierta c o n f i ~ c i ncierto
.
modelo. El trmino, sin equivalente en francs, implica la
idea de una totalidad homognea y coherente.
m . h r a es coherente po-mdw88b
objetivos que
--persigue, viiiculados con l a ~ e l e e c i a n e s a
agama d c v b l e s elecciomx. Persigue estos
objetivosincentivada por los individuos pero a travs de ellos,
gracias alas instituciones (especialmente las educativas) que

44

modelan todos sus comportamientos, en conformidad con los

valores dominantes que le pertenecen. Por lo tanto, lo que
de t a l
define una cultura no es laeic-pr
cual rasgo o de tal o cual complejo de rasgos culturales, S%
su o r i c n t a c X n n g l i 6 a T e ~ c u ~"su
n Dattern ms
o menos coherente de pensamiento y de accin". Una cultura

$k

na manera, cada
a" inconsciente '
En consecuencia, la unidad significativa de estudio que
hay que retener para aprehender la lgica interna de una
cultura, es la "configuracin cultural". Benedict ilustra su
mtodo al estudiar, comparativamente, dos modelos culturales que contrastan, el de los indgenas de Pueb!o Nuevo,
Mxico, especialmente los Zuni (conformistas, tranquilos,
profundamente solidarios, respetuosos del otro, medidos en
la expresin de sus sentimientos), y el de sus vecinos, los
indgenas de los Llanos, entre los que estn los Kwakiutl,
ambiciosos, individualistas, agresivos e incluso violentos,
con una tendencia a la desmesura afectiva. Califica a los
primeros de "tipo apolneony al segundo de tipo "dionisaco"
(la referencia a Nietzsche es clara) y considera que estos dos
tipos ms o menos extremos se vinculan con otras culturas y
que entre los dos existan tipos intermedios [Benedict, 19341.
Margaret Mead y la transmisin cultural

En la misma poca que Benedict, Margaret Meadll9011978)decidiorientars

-tigacioneLhaciaGnera
en
que un in I W uo r e - h r a
v ~ ~ ~ cen& l
fFKaci de la oersonalidad. Par lo tanto deciderentrar sus
'

~ o n s e c u e ~ ~ ~ " d i oara
~ i cim~ i n
prender el fenmeno de inscripcin de la cultura e; el individuo y para explicar los aspectos dominantes de la personalidad que se deben a este proceso de inscripcin.
Su investigacin ms significativa en este campo es la que
hizo en Oceana, en tres sociedades de Nueva Guinea, los
Arapesh, los Mundugomor y los Chambuli [Mead, 19351. A
travs de estos casos muestra que las pretendidas personalidades masculina y femenina que se consideran universales,

I
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I

!j ii

111

porque se piensa que pertenecen al orden biolgico, no existen tal como nos las imaginamos, en todas las sociedades.
Ms an, ciertas sociedades tienen un sistema cultural de
educacin que no se dedica a oponer varones y nias en el
plano de la personalidad.
En los Arapesh, todo parece organizado desde la priniera
infancia para actuar de manera tal que el futuro Arapesh,
hombre o mujer, sea un ser tranquilo, sensible, servicial. En
los Mundugomor, en cambio, la consecuencia del sistema
educativo es ms bien la rivalidad, incluso la agresividad,
tanto en los hombres como en las mujeres o entre los sexos.
En la primera sociedad los nios son mimados sin distincin
de sexo; en la segunda, los nios son educados rgidamente
pues no son deseados, ms all de cual sea su sexo. Estas
dos sociedades producen, a causa de sus mtodos culturales, dos tipos de personalidad totalmente opuestas. En cambio, tienen un punto en comn: como no hacen distinciones
entre"psicologa femeninany"psicologamascuiina"nogeneran personalidades especficamente masculinas o femeninas. Segn la concepcin ordinaria de nuestra sociedad, el
Arapesh, hombre o mujer, nos parece dotado de una personalidad ms bien femenina, y el o la Mundugomor, de una
personalidad ms bien masculina, pero presentar
los hechos
de este modo sena un contrasenticio.
A la inversa, los Chambuli, el tercer grupo, piensan como
nosotros que hombres y mujeres son profundamente diferentes en su psicologa. Pero, contrariamente a nosotros, estn
convencidos de que la mujer es, por "naturaleza", emprendedora, dinmica, solidaria con los miembros de su sexo, extrovertida y que,encambio,el hombrees sensible, menosseguro
de l mismo, demasiado preocupado por su apariencia, fcilmente celoso de sus semejantes. Y esto es as porque entre los
Chambuli las mujeres poseen el poder econmico y aseguran
la subsistencia esencial del grupo, en tanto que los hombres
se dedican, principalmente, a actividades ceremoniales y
estticas, que hacen que, a menudo, compitan entre s.
A partir de este anlisis, Margaret Mead puede afirmar
que:
Los rasgos de carcter que nosotros calilicaiiios como mseulinoso femeninos, para niuchos deellos,si no uiira todos. estlin
determinados por el sexo de una nianera tansuperficialconio
son superficialesla vestimenta, las maneras y el peinado que
una poca asigna a uno u otro sexo. 10935) 1963, p. 2521.

De manera que la personalidad i d i y i d d

se *
e
or caractersticas biolgicas (por ejemplo, en este caso, el
&olsno porel"modelon cultural particular de una sociedad
.- Desde los prime.dada aue determina la.o-de
ros instantes de vida el individuo est impregnado de este
modelo, por todo un sistema de estmulos y de prohibiciones
formuladasexplcitamente ono, que cuandoes adultololleva
a actuar de manera inconsciente conforme a los principios
fundamentales de la cultura. Los antroplogos denominaron
a este proceso "enculturacin". La estructura de la personalidad adulta, resultante de la transmisinde la cultura por la
educacin se adaptar, en principio, al modelo de esta cultura. La anormalidad psicolgica, presente y estigmatizada en
toda sociedad, se explica del mismo modo: no de una manera
absoluta (universal) sino de manera relativa, como la consecuencia de una falta de adaptacin del individuo llamado
"normaln a la orientacin fundamental de su cu!tura (por
ejemplo, el Arapesh egocntrico y agresivo o el Mundueomor
suave y altruista). Por lo tanto,-hay un nexo estrechoentre

;
dominante.
y-

Linton, Kardiner y la "personalidad de base"

Para los antroploaos relacionados con la escuela "cultura y
-- a traves
Y
p e r s ~ n a l i d a d ~ a - c ~ ~ t . g ~ &-n.-.odefinirse
.--@ d e -ms
-.-. -que
..
- -de los-honbres
la viven. El intiviauo y la cultura se
ongibencomo
&S
realiaaiikdistintas
pero indiSociableS que
-actan unasobre
otra:
no
se
puede
c
o m n d er una ms
.,
al otra.
Pero del individuo, la antrpologa no retiene ms que lo
que en su psicologaescomn a todoslos miembros del
- mismo
.
.
.-.
.
..grupo; el aspectoestrictamenteindividual de la personalidad
proviene, en efecto, de otra disciplina, la psicologa. Ralph
Linton (1893-1953) denomina "personalidad de base" a este
aspectocomn de la personalidad. Para l, estdirectamente
determinada por la cultura a la que pertenece un individuo.
Linton no ignora la variedad de las psicologas individuales.
Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologas se
encuentra en cada cultura. Lo que vara de una cultura aotra
es la predominancia de tal 4 cual tipo de personalidad. En
tanto antroplogo, se interesa no por las variaciones psicolgicas individuales sino por lo que comparten los miembros de

~II:

--

un mismo grupo en el plano del comportamiento y de la

existencia de estatus diferentes conduce, por lo tanto, a esas
personalidad.
modulaciones ms o menos significativas de una misma
Prolongando las investigaciones de Benedict y de Mead,
personalidad de base: las "personalidades estatutarias" [LinLinton intenta demostrar, a partir de investigaciones de
ton, 19451.
campo en las islas Marquesas y en Madagascar, que cada
Por otra parte, continuando su reflexin sobre la interaccultura privilegia, entre todos los tipos posibles, un tipo de
cin entre cultura e individuo, Linton y Kardiner postularon
personalidad que se convierte en el tipo "normal" (acorde con
que el individuo no es depositario pasivo de la cultura.
la norma cultural y, por eso, socialmente reconocido como
Kardiner defini de este modo la personalidad de base:
normal). Este tipo normal es la "personalidad de base". dicho
i
de otro modo, "el fundamento 'ultural de la personalidad"
Una conficuracin osicolrica~~,
oartimlar
~~. perteneciente a los
(segn la expresin que, en 1945, se convertir en el titulo de
niiemhros'dc una so'ciedad dada y q u e se manifiesta en cierto
una de sus obras). Cada individuo la adquiere a travs del
cual
Ins
estilo de coniuorlamienlo sobre.el
-.
.-...
-.ind'ivkduos bordan
sus variantes singulares [19391.
sistema de educacin de su sociedad.
Abram Kardiner (1891-1981)har investigaciones especCualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo
ficas sobre este aspecto de la cuestin: la adquisicin de la
s
.
1
1 rasgos de carcter singulares (aunque su psicopersonalidad de base a travs de la educacin. El autor,
n
loga integre en gran medida la psicologa de b a s e l ~ o una
psicoanalista de formacin, trabaj en estrecha cooperacin
a p t i t u d m e n t a l , en tanto ser humano, para lacrecon Linton. Estudi cmo se forma la personalidad de base en
r a c - - p
la cultura. ds
el individuo, a travs de lo que design como las "instituciomanera en general im erce tble
secuencia la
nes primarias* propias de cada sociedad (en primer lugar, la
cada individuo
familia y el sistema educativo); y cmo la personalidad de
tiene su propia manera deinteriorizar vde vivir su cultura y,
base reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por
al mismo tiempa,est profundamente marcado uor e&a. La
una especie de mecanismo de proyeccin, "instituciones seacumulacin de las variaciones individuales (de interiorizacundarias" (sistemas de valores y de creencias, en especial)
cin y de lo vivido) a partir del tema comn que constituye la
que compensan las frustraciones provocadas por las institupersonalidad de base permite explicar laevolucinintema de
ciones primarias y que llevan a la cultura a evolucionar
una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo
sensiblemente lKardiner,l939].
lento.
En cuanto a Linton, su esfuerzo se centr en superar una
Las diferentes consideraciones que preceden muestran
concepcin demasiado fija de la personalidad de base. Le
que no es posible confundir las conclusiones de Linton y de
reprochaba a Benedict la reduccin que operaba al vincular
Kardiner sobre la personalidad de base con las teoras rocada cultura con un solo tipocultural que se corresponda con
mnticas sobre el "alman y el "genio" de los pueblos. Que los
un tipo dominante de comportamiento. Admita que en una
antroplogos norteamericanos hayan partido de las mismas
misma cultura pueden existir simultneamente varios tipos
preguntas que algunos escritores y filsofos, principalmente
"normales" depcrsonalidadporqueen una buenacantidadde
alemanes, sobre el carcter original de cada pueblo no signiculturas coexisten varios sistemas de valores.
fica que hayan proporcionado las mismas respuestas. Linton
Por otra parte, explicaba L-. i n t o ~ h e yque c o d e r a r la
y
Kordiner tienen una concepcin no rgida de la transmidiversidad de los estatus dentro de una misma soc&G.
sin cultural que da lugar a variaciones individuales y no
Ningn individuo puede sintetizar en ul- e
deja de lado la cuestin del cambio cultural. El enfoque que
cultura de pertenencia. Ninrrn individuo tiene un conocihacen de la cultura y de la personalidad es, por lo tanto, ms
X n t o eon~pietode su cultura; cada individuo conoce de su
dinmico que esttico.
cultura lo que necesita para estar de acuerdo con direrm%%
e e s (desexo, de edad, decoiidicin social, etc.), vara llevar
,a c a E los roles
ed- - ellos. La7

~-

--

LAS LECCIONES DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL

Los trabajos de la antropologa cultural norteamericana fueron muy criticados, algo absolutamente legtimo en la'discusin cientfica. Pero, lo que es menos legtimo es la presentacin, a menudo reductora, a veces casi caricaturesca, que se
hizo, especialmente en Francia, de las tesis culturalistas.
El aspecto ms discutible de esta presentacin es su carcter totalizador. Se presenta al culturalismo como un sistema
terico unificado, en tanto que sena ms justo hablar de "los"
culturalismos. Se enumera toda una serie de criticas al culturalismo, sin precisar que una buena cantidad fueron formuladas, en primer trmino, por los culturalistas en discusiones
con otros culturalistas. Siempre existi una crtica interna en
la antropologa cultural. Las propuestas tericas del culturalismo avanzaron progresivamente y permitieron corregir algunas propuestas anteriores. Y, si se considera a los investigadores individualmente, es posible observar evoluciones
sensibles del pensamiento a lo largo de la carrera.
El esencialismo o sustancialismo, que consiste en concebir
la cultura como realidad en s -frecuente reproche a los
culturalistas- es una crtica que slo le cabe realmente a
Kroeber, quien consideraba que la cultura se originaba en el
campo de lo "superorgnico", definido como un nivel autnomo de lo real, con leyes propias y, en consecuencia, con una
existencia propia, independiente de la accin de los individuos
y que escapa a su control LKroeber, 19171. Cierto esencialismo
es tambin perceptible en Benedict, quien pensaba que toda
cultura persigue unobjetivo,enrelacinconlaorientacindesu
pattent, a instancia de los individuos. Pero la mayora de los
antroplogos de la escuela "cultura y personalidad" reaccionaron encontradel riesgo dela reificacin dela cultura. Margaret
Mead
d a afirm
r a m e n t e aue la cultura es una.&stracci.p (lo
quenoquieredecir que sea una ilusin). Lo que existe, afirma,
son individuos que crean la cultura, que la t r a n s m i - ~
-transforman 1 antroplogo no puede observar una cultura
4
q
.
e observa no son ms que comportamientos
individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a
Mcad consistir, por lo tanto, en comprender las culturas
a partir de las conductas de los individuos que "son la
cultura", segn una expresin de la autora.
"El" culturalismo tambin fue acusado de presentar una
concepcinesttica, fija, delacultura.Ya hemos senaladoque

'

sta es una crtica con pocos fundamentos. Los culturalistas

no creen en la estabilidad de las culturas y estn atentos a las
evoluciones culturales. Intentan explicarlas por el juego de
las variaciones individuales en la adquisicin de la cultura. El
individuo, en funcin de su historia personal, que produce una
psicologa singular, "reinterpreta" su cultura de una manera
particular. La suma y la interaccin de todas las reinterpretaciones individuales hacen evolucionar la cultura. Margaret
Mead insista mucho en el hecho de que la cultura no es algo
"dadonque el individuo recibe como una totalidad, de una vez
y para siempre, durante la educacin. La cultura no se
transmite como los genes. El individuo "se apropian de la
cultura progresivamente a lo largo de la vida y, de todas
maneras, nunca puede adquirir toda la cultura de su grupo.
El debate ms crucial alrededor de la antropologa cultural
es concerniente al relativisnio de las culturas, que pone el
acento en la pluralidad de las culturas ms que en la unidad
de la cultura. Segn este enfoque, las culturas son tratadas
comototalidadesespecficas, autnomasunasen relacincon
otras y, por consiguiente, cada una debe ser estudiada por s
misma, en su lgica interna propia. Toda la cuestinconsiste
en saber si este relativismo cultural es slo una exigencia
metodolgica o tambin una concepcin terica.
Los antroplogos culturalistas a veces son bastante ambiguos en relacin con esta cuestin. Al comienzo, con Boas, el
relativismo cultural era una reaccin metodolgica en contra
del evolucionismo. No pretendan plantear que las diferentes
culturas eran absolutamente incomparables entre s, sino
que no se poda encarar la comparacin ms que luego de
haber estudiado a cada una exhaustivamente. Sin duda, hay
una cierta ilusin en creer que se puede identificar de una
manera sencilla una cultura particular, precisar sus lmites
y analizarla como una identidad irreductible a otra. Esto no
quiere decirque, en el planometodolgico, avecesresultetil
e, incluso, necesario, hacer "como si* una cultura particular
existiera como entidad separada con una autonomia real,
aun cuando, en los hechos, esta autonoma sea slo relativa
en relacin con otras culturas vecinas.
Los culturalistas, por cierto, no lograron defuiir la "naturaleza de la cultura", para retomar la expresin de Kroeber
[1952J. La discusin sigue abierta. La antropologa cultural
norteamericana no ha dejado de contribuir a esta discusin
con investigaciones, en ocasiones, muy innovadoras. Las

Cultura, lengua y lenguaje

El vinculo estrecho entre lengua y cultura aliment muchos
comentarios. Herder, uno de los primeros que hizo un uso
asistemtico de la palabra "cultura", basaba su interpretacin de la pluralidad de las culturas en un anlisis de la
diversidad de las lenguas IHerder, 17741.
Sapir se esforz por elaborar una teora de las relaciones
entre cultura y lenguaje. El investigador no slo debe considerar la lengua como objeto privilegiado de la antropologia,
pues es un hecho cultural total, sino que tambien d&

sificadur y organizador de la experiencia sensible), que

Sapir atenu al negar que existiera una correlacin directa
entre un modelo cultural y una estructura lingstica, orient toda una serie de investigaciones sobre la influencia que
ejerce la lengua sobre el sistema de representaciones de un

la~cultura.
-.
lecciones del (de los) culturalismo(s) son muy ricas. Ya no s e
puede ignorar hoy que existen otras maneras de vivir y de
pensar y que stas n o son la manifestacin de un arcasmo,
mucho menos del "salvajismo" o de la "barbarie". Al culturalismo le debemos haber puesto en evidencia la relativa
coherencia de todos los sistemas culturales: cada uno e s u n a
expresin particular, pero tan autntica como todos los dems, de una nica humanidad.
Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho
a la eliminacin de las confusiones entre lo que proviene de
la naturaleza (en el hombre) y lo que proviene de la cultura.
Prestaron mucha atencin a los fenmenos de incorporacin
de lacultura, en elsentido propio del trmino, mostrando que
el mismo cuerpo est trabajado por la cultura. La cultura,
explicaban, "interpreta" 1a naturaleza y la transforma. Incluso las funciones vitales estn "forniadasn por la cultura:
comer, dormir, copular, d a r a luz, pero tambin defecar,
52

Lvi-Strauss, cuya antropologaestructural le debe mucho al

mtodo del anlisis estructural en lingstica, tambin subray la complejidad de las relacionesentrelengua y cultura:
"El problema de las relaciones entre lengua y cultura es uno
de los ms complicados que existen. En principio. es posible
tratar al lenguajecomounproductodela cultura: unalengua
en uso en una sociedad refleja la cultura general de la
poblacin. Pero en otro sentido, el lenguaje es unaparte de
la cultura; constituye uno de sus elementos, entre otros 1...1
Pero esto no es todo: tambien se puede tratar al lenguaje
como condicin de la cultura, y en un doble sentido; diacrnico, ya que es sobre todo por medio del lenguaje que el individuo adquiere la cultura de su grupo; al nio se lo
instruye por medio del habla; se lo regaa y se lo alaba con
palabras. Si nos colocamos desde un punto de vista ms
terico, el lenguaje tambin esla condicin de la cultura, en
la medida en que esta ltima posee una arquitectura similar
a la del lenguaje. Ambos se construyen por medio de oposiciones y correlacione$, es decir, por medio de relaciones
lgicas. De manera que es posible considerar al lenguaje
como la base destinada a recibir estructuras a veces ms
complejas, pero del mismo tipo que las suyas, que se corresponden en diferentes aspectos con la cultura considerada,"
11958, pp. 18-79.]
orinar y, adems, caminar, correr, nadar, etc. Todas estas
prcticas corporales. que parecen absolutamente naturales,
estn profundamente determinadas por cada cultura particular. Marcel Mauss demostr esto en 1936, e n s u estudio
sobre las "tcnicas corporales": la gente no s e sienta, no s e
acuesta ni camina de la misma manera en-culturas diferentes. E n el ser humano se puede observar que la naturaleza e s
transformada por la cultura.
A l a escuela "cultura y personalidadn le debemos haber
sealado la importancia de la educacin en el proceso de
diferenciacin cultural. La educacin e s necesaria y determinante en el hombre, pues el s e r humano no tiene, prcticamente, un programa gentico que gue s u comportamiento.
Los propios partidarios de l a biologa dicen que el iiicoprograma (gentico) del hombre e s imitar y aprender. Las
diferencias culturales entre grupos humanos son explicables,
por lo tanto, en gran parte por sistemas de educacin diferen-

i
i

tes que incluyen los mtodos de crianza de los lactantes

(amamantamiento, cuidados del cuerpo, manera de acostarse, destete), tan variables de un grupo al otro.
Tres investigadores norteamericanos se esforzaron por
explicar la presencia en ciertas sociedades de ritos de iniciacin de los jvenes en la pubertad, y su ausencia en otras.
Pensaron que podan establecer una correlacin entre una
dependencia estrecha de la madre durante la primera infancia y lainstitucionalizacin de estos ritos. En aquellos casos en
los que la organizacin de la manera de acostarse prev que
la madre y el hijo duerman juntos y que el padre se aparte
durante varios meses, incluso varios aos. del lecho comn.
los ritos de iniciacin, verdadera cumbr de la formacin
pedaggica, son especialmente ~igurosos.En este caso todo
sucede como si los padres, en el momento de la madurez
fisiolgica de sus hijos, decidieran alejarlos de la influencia de
la madre y afirmar su autoridad sobre ellos para prevenir
cualquier rebelin, al mismo tiempo que los integran al
mundo masculino LWhiting, Kluckhohn y Anthony, 19581.
Una buena cantidad de investigaciones posteriores. aunque no se hayan considerado como~ertenecientesal culturalismoy aunquenopodanser confundidascon :,seinspiraron
en los trabajos de los antroplogos norteamericanos sobre la
educacin. Jacqueline Rabain mostr que la educacin del
joven wolof(Senega1)privilegia la relacin con el otro. Contrariamente a lo que se observa en las sociedades occidentales
contemporneas, la pedagoga wolof se esfuerza por evitar la
individualidad del nio para favorecer su integracin social.
Por eso no se le hacen cumplidos a los nios, ni a los padres
acerca de los hijos, o slo se los hace de una manera diferente.
Para los wolof, el cumplido podna traer una desgracia, pues
particulariza y, por lo tanto margina. Los nicos sealamientos que se admiten sobre los nios son los que subrayan lo que,
en sus conductas, puede "interpretarse como signos de ;ni
integracinsocialenviasderealizacin"~Rabain,
1979, p. 141.
La pedagoga wolof es esencialmente una pedagoga-de la
comunicacin. El aprendizaje del uso social del habla, muy
codificado,es, al mismo tiempo, e1"aprendizaje de una gramtica de las relaciones sociales" Libd., p. 1421. En definitiva, las
adquisiciones socialcs cuentan ms que las adquisiciones
tcnicas, cuyo aprendizaje no es sistemtico, y que el desarrollo "personal" del nio.
El concepto de @ura se enriqueci considerablemente
54

con Los diferentes

La cultura dei de ser el

En Francia, la antropologa cultural norteamericana no tuvo

muchos adeptos. Sin embargo, el tema de la totalidad cultural
fue retomado, aunque desde una perspectiva diferente, por
Claude Lvi-Strauss, quien define de este modo la cultura:
Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de
sistemas simblicos en los que en primer rango se sitan la
lengua, las reglas del matrimonio, las relaciones econmicas,
el arte, la ciencia, la religin. Todos estos sistemas tienen
como objelivo expresar ciertos aspectos de la realidad fisica
y dela realidad sucia1y, masan, lasrelacionesaueestosdos
tipos de realidades mantienen entre si y que ios sistemas
simblicos mantienen unos con otros. f 1950.. D.
. XKI
1

Lvi-Strauss conoca muy bien los trabajos de sus colegas

norteamericanos. Durante y despus de la Segunda Guerra
Mundial, entre 1941 y 1947, tuvo largas estadas en los Estados Unidos y ley las obras de la antropologa cultural,
especialmente las de Boas, Kroeber y Benedict.
Lvi-Strauss toma cuatro ideas esenciales de Ruth Benedict. Primero, las diferentes culturas se definen por cierto
modelo (pattern). Segundo, los tipos de culturas posibles son
limitados. Tercero, el estudio de las sociedades"primitivas"es
el mejor mtodo para determinar las combinaciones posibles
entre los elementos culturales. Finalmente, estas combinaciones pueden ser estudiadas independientemente de los
individuos que pertenecen al grupo, que no son conscientes de
aqullas.
La herencia de Benedict aparece con claridaden las lneas
siguientes, extradas de Tristes Trpicos:
El conjunto de las costumbres de un pueblo est marcado por
un estilo: forman sistemas. Estoy convencido de que estos
sistemas no son ilin~itadosy que tanto las sociedades humanas corno los individuos-ensusjuegos, sueos o delirios-nunca
crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas
combinaciones de un repertorio ideal que sera posible recons-

tituir. Si se hace el inventario de todas las costumbres observadas, de todas las imaginadas en los mitos, de las que son
evocadas en los juegos de los nios y de los adultos, los sueos
de los individuos sanos o enfermos y lasconductas psicoparologlcas. se Ilegaria acoiisrruir una especie de tabla peridicacomo
la de los elementos quiinicos, en la que todas as costumbres
reales o simplemente posibles apareceran agrupadas en familias y en la que slo tendriamos que reconocer las que las
sociedades efectivamente adoptaron [1955,p. 2031.
Sin embargo, si bien el pensamiento de Lvi-Strauss
hereda al de los antroplogos norteamericanos, se separa de
este cuando busca superar el enfoque particularista de las
culturas. Lvi-Strauss, ms all de las variaciones culturales, intenta analizar la invariabilidad de la Cultura. Para l,
las culturas particulares no pueden ser comprendidas sin
referencia a laCultura."esecauital comun" de la Iiumanidad~.
en el que aqullas abrevan para elaborar los modelos especificas. Lo que intenta es descubrir en la variedad de las
producciones humanas las categoras y las estructuras inconscientes del espritu humano.
~

salidad de "la" Cultura y la particularidad de "las" culturas,

Lvi-Strauss usa la metfora del juego de naipes:
El hombre se parece al jugador que tiene en la mano, cuando
juega, esas cartas que no se inventaron para esa ocasin,
porque el juego de naipes es algo dado de la historia y de la
civilizacin I...1 Cada vez que se reparten las barajas se
produce como resultado una distincin contingente entre los
jugadores, y esto se hace sin que lo sepan. Existen repartos de
naipes que se sufren, pero que cada sociedad. como cada
jugador, interpreta en los trminos de varios sistemas, que
pueden ser comunes o particulares: reglas de un juego o reglas
de una tctica. Y sabemos bien que, con las mismas barajas,
jugadores diferentesharn una partida diferente. aunque no
pueden con cualquier reparto hacer cualquier partida, porque
estn restringidos tambin por las reglas. 119581.
La antropologa habrh finalizado su misin cuando haya
logrado describir todas las partidas posibles, despus de
haber identificado tos naipes y enunciado las reglas deljuego.
De esta manera, la antropologa estructural pretende remont a r hacia los fundamentos universales de la Cultura, all
donde se opera la ruptura con la Naturaleza.
CULTURALISMO
Y SOCIOLOGIA:
LAS NOCIONES DE *SUBCULTURA" Y DE U ~

encontrar reglas universales que son tambin principios

indispensables de la vida en sociedad. Vivir en sociedad est
en la naturaleza del hombre, pero la organizacin de la vida
social proviene de la Cultura e implica la elaboracin de
reglas sociales. El ejemplo ms caracterstico de estas reglas
universales que analiza el estructuralismo es la prohibicin
del incesto que tiene como fundamento la necesidad de los
intercambios sociales.
La antropolo~aestructural se dio como tarea encontrar lo
que es necesario para la vida social, es decir, los universales
culturales o, para decirlo de otro modo, los a priori de toda
sociedad humana. A partir de all, establece las posibles
estructuraciones de los materiales culturales, de cantidad
limitada, es decir, lo que crea la diversidad cultural aparente
y, por lo tanto, la invariabilidad de los principios culturales
fundamentales. Para presentar esta relacin entre la univer56

~~~ALli~~6fl

La antropologa cultural ejerci una gran influencia e n la

sociologa norteamericana. La nocin de cultura fue muy
utilizada por una buena cantidad de socilogos norteamericanos que se basaron en las definiciones dadas por los antroplogos.
Mucho antes de la aparicin del culturalismo propiamente
dicho, los socilogos fundadores de lo que se denomin la
"escuela de Chicago" eran muy sensibles a la dimensin
cultural de las relaciones sociales, lo que se comprende con
facilidad cuando se sabe que sus investigaciones se hacan
principalmente sobrelasrelacionesintertnicas.ComoWilliam
1. Thomasconsu estudiofamoso~obreLepa~sanpolo~maisen
Europe et en Amerique, publicado entre 1918 y 1920, se
interesaban por la influencia de la cultura de origen de los
inmigrantes sobre su insercin en la sociedad que los reciba.
O, como Robert E. Park, que se interes por la cuestin de la
confrontacin simultnea del individuo extranjero con dos

57

. ..
sistemas culturales a veces rivales, el de su comunidad de
pertenencia y el de la comunidad de recepcin; de esta
confrontacin nace el "hombre marginal" que, segn la definicin de Park, participa ms o menos de ambos sistemas.
El notable desarrollodela antropologa cultural norteamericana en los aos treinta tuvo un gran impacto sobre una
parte de la sociologa. El acercamiento entre antropologa y
sociologa llevaalasegundaa tomarlosmtodosde la primera
y a sta a tomar los mbitos de estudio de la segunda. De esta
manera se multiplicaron en los Estados Unidos estudiossobre
"comunidades" urbanas. Es$as comunidades, en general ciudades pequeas o medianas, o barrios, fueron abordadas por
los investigadores como un antroplogo aborda una comunidadindgena. La hiptesis que sostienen es que la comunidad
forma un microcosmos representativo de la totalidad de la
saciedad a la que pertenece, y ste permite aprehender la
totalidad de la cultura de esta sociedad [Herpinl.
Los estudios de comunidades tenan como objetivo, al
comienzo, especialmente en los trabajos de Robert Lynd,
permitir definirla cultura norteamericana en su totalidad, de
a misma manera que Ruth Benedict podia definir la cultura
de los indgenas Pueblo o Margaret Mead la de los Arapesh.
Pero los sucesores de Lynd se dedicaron ms a reconocer y a
estudiar la diversidad cultural norteamericana que a buscar
pruebas de la unidad de la cultura de los Estados Unidos.
Estos trabajos llegaron a la creacin de un concepto que
tuvo mucho xito: el concepto de" baja cultura" (en general se
prefiere el trmino "subcultura" para evitar el contrasentido
que puedesurgir dela confusin entre"bajaculturanycultura
inferior). Dado que la sociedad norteamericana est socialmente diversificada, cada grupo social participa de una subcultura particular. Volvemos a encontrarnos con una idea que
Linton ya haba esbozado a travs de la nocin de "personalidad estatutaria".
Por lo tanto, los socilogos distinguen sub'
s clases soci&es pero tambin seen los
rdltura , .
autores incluso hablan de la subcultura de los delincuentes, de los homosexuales, de los pobres,
de losjvenes, etc. En las sociedades complejas, los diferentes
gmpos pueden tener modos depensary de actuar caractersticos aun cuando compartan la cultura global de la sociedad
que, de todas maneras, a causa de la heterogeneidad de la
sociedad, impone a los individuos modelos menos rgidos y
menos restrictivos que los de las sociedades "primitivas".

Los soeilogos tambin se hicieron preguntas sobTe la

cuestin de la continuidad, a travs de las generaciones, de
las culturas o de las subculturas especficas de los diferentes
grupos sociales. Para dar una respuesta algunos recurrieron
a la nocin de "socializacin", entendida como el proceso de
integracin de un individuo auna sociedad dada o a un pruno
rparticular a travs de la interiorizacin de los modos de
pensar, de sentir y de actuar, dicho de otro modo, de los
modelos culturales de la sociedad o del grupo. Las investigaciones sobre la socializacin que, con frecuencia, se hacen
desde una perspectiva comparativa (entre naciones, entre
clases sociales, entre sexos, etc.) tratan sobre los diferentes
tipos de aprendizaje a los que el individuo est sometido, por
los que se opera esta interiorizacin, as como sobre los
efectos sobre el comportamiento.
Aunque la palabra "socializacin" es de uso relativamente
reciente -se us corrientemente recin a partir de fines de los
aos treinta- remite a una cuestin fundamental en sociologa: jcmo el individuo se convierte en un miembro de la
sociedad y cmo se produce la identificacin con ella? Esta
cuestin es central en la obra de Durkheim, aunque l no
utilice esta palabra. Para ste, a travs de la educacin cada
sociedad transmite a los individuos que'la componen el
conjunto de las normas sociales y culturales que aseguran la
solidaridad entre todos los miembros de esta sociedad y que
ellos deben, con mayor o menor obligacin, hacer suyas.
El socilogonorteamericanoTalcott Parsonsseesforz, por
su parte, por conciliarlosanlisis de Durkheim y losde Freud.
Para este autor, en el proceso de socializacin, la familia,
primer agente socializador, juega un rol preponderante. Pero
el rol de la escuela y del grupo de pares (compaeros de clase
Y de juego) no es desdeable. Piensa que la socializacin
finaliza con la adolescencia. O esta socializacin es lograda,

lI

l
1

1i

y el individuo se adapta bien a la sociedad; o es un fracaso y

el individuo se deslizar, probablemente, hacia la delincuencia. Cuanto ms temprano intervenga la conformidad con las
normas y con los valores de la sociedad en la existencia del
individuo, se producir una adaptacin ms adecuada al
"sistenia social" [Parsons, 1954.
Estas concepciones de la socializacin dan prioridad a la
sociedad por sobre el individuo. Suponen que la socializacin
es el resultado de una restriccin que la sociedad ejerce sobre
el individuo. En Parsons, la socializacin puede entenderse
como un verdadero condicionamiento. El individuo es presentado como un ser dependiente cuyo comportamiento es
slo la reproduccin de los modelos adquiridos durante la
infancia. Si se lleva a sus ltimas consecuencias, como sealaron algunos comentadores, la socializacin es concebida
por Parsons como una especie de adiestramiento.
Rompiendo con este anlisis, otros socilogos ponen el
acento en la relativa autonoma del individuo que no est
determinado de una vez y para siempre por la socializacin
que haya vivido durante su infancia. Tiene la capacidad para
aprovechar situaciones nuevas para modificar eventualmente sus actitudes. Y, de todas maneras, en las sociedades
contemporneas los modelos culturales evolucionan constantemente y llevan a los individuos a revisar el modelo
interiorizado durante la infancia.
a
Peter L. Berger y Thomas Luckmann I(1966) 19861d m gusn entre%GZlizacin p m d u r a n t e la infancia) y
" ~ ~ ~ a I Z a ~ ~ - est
d e xup u eos
durante t o d a l a v i d d u l t a y quenoes lasimple re~roducci
delos
n. .mecacin
ara estos dos autores&
noest wnca perfectamente lovada ni finaliza.
-cin
secundaria ouede ser, en ciertos casos&
-acin
de la primera socializacin. En otros casos, por
el contrano, como consecuencia de diversos "golpes biogrficos", por ejemplo, la socializacin secundaria opera una ruptura con la primaria. La socializacin profesional, que los dos
investigadores consideran, es uno de los principales aspectos
de la socializacin secundaria. O sea que la socializacin
aparececomo un proceso sin fin en lavida deun individuo, que
puede conocer fases de "des-socializacin" (ruptura con el
modelo de integracin normativa) y de "re-socializacin"
(sobre la base de otro modelo interiorizado).
Con un enfoque diferente pero que llega a conclusiones

bastante parecidas, Robert Merton, a partir de la distincin

que realiza entre "grupo de pertenencia" y "grupo de referencia", concibe la nocin de "socializacin anticipadora" para
designar el proceso por el cual un individuo se apropia e
interioriza, por adelantado, las normas y los valores de un
grupo de referencia al que todava no pertenece pero al que
aspira integrarse LMerton, 19501.Dominique Schnapper propone un ejemplo cuando muestra que las transformaciones
profundas de los inmigrantes italianos en Francia no se
pueden explicar totalmente si no se tiene en cuenta una
socializacin anticipadora en Italia, asociada a otros factores
de cambio LSchnapper, 19741.

S a r fue, sin dudas, uno de los primeros en considerar la

cultura como un sistema de comunicacin interindividual,
cuando deca: "El verdadero lugar de la cultura son las
interacciones individuales." Para l, una cultura es un conjunto de significaciones que se comunican los individuos de
un grupo dado a travs de estas interacciones. Por eso mismo
se opona a las opiniones sustancialistas de la cultura. Ms
ue definir la cultura por una supuesta esencia. sostena=
cultura LSapir, 19491.
=tarde,
otros autores a los que a veces se llama "interaccionistas", retoman la intuicin de Sapir pero la sistematizan e insisten en la produccin de sentido que generan las
interacciones entre individuos.
En..
los
desarrolla
en los Estados Unidos,
.
.aos
-.
.
- cinciientn
.....- .
..- - SI!
-.
especialmente alrededor de Gregory Bateson y de la escuela
de Palo Alto, una corriente denominada "Cntropologa de la
comunicacinnquetomaenconsideracin tantola comunicacin no verbal como verbal entre individuos. La comunicacin
no es concebida como una relacin entre emisor y receptor
sino segn un modelo basado en una orquesta, dicho de otro
modo. como el resultado de un conjunto de individuos reunidos para tocarjuntos y que se encuentran en unasituacin de
interaccin duradera. Todos participan solidariamente pero
cada uno a su manera, en la ejecucin de una partitura
invisible. La partitura, es decir, la cultura, slo existe por el
juego interactivo de los individuos. Todo el esfuerzo de los

1
I

la comunicacin consiste en analizar los

~ p % t & i B Z i i i l t u r a l e sde
intercambia,
~ a s t a + % e & a ~ g q c o n d ~ r estas k a c c i o n e s v
susefectos. Tambin hay que tener encuenta cl"contexto"d~.tGintcracciones.
Cada contexto impone sus reglas y conven.
ciones, supone~xpectativasparticdares en 1s; individuos.
La pluralidad de contextos de interaccin explica el carcter
plural e inestable de toda cultura y tambin los comportamientos aparentemente contradictorios de un mismo individuo, que no est necesariamente en contradiccin (psicolgica) consigo mismo por esta razn. Aaartir de este enfoaue. es
posible pensar la heterogeneidad de una cuttura en lugar de
desvelarse buscando una ilusoria homogeneidad.
El enfoque interaccionista lleva a cuestionar el valor
heunstico del concepto de subcultura, o ms exactamente, de
la distincin entre "culturan/"subcultura". Si la cultura nace
de las interacciones entre individuos y entre gmpos de individuos, es errneo encarar la subcultura como una variante
derivada de la cultura global que la preexistira. Los conceptos de cultura y subcultura fueron elaborados segn una
lgica de la subdivisin jerarquizada del universo cultural a
la manera enque los bilogos piensan la evolucin del mundo
viviente en especies y subespecies. Ahora bien, en la construccin cultural, lo primero es la cultura del grupo, la cultura local, la cultura que vincula a individuos en la intcraccin inmediata de unos y otros y no la cultura global de la
colectividadms amplia. Lo que se denomina "cultura globaln
es el resultado de la relacin de los grupos sociales que estn
en contacto unos con otros y, por lo tanto, de la interrelacin
de sus propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura
global se sita, de alguna manera, en la interseccin de las
pretendidas "subculturas" de un mismo grupo social, que
funcionan como culturas conipletas, es decir como sistemas
de valores, de representaciones Y de comportamientos aue
permiten que cada grupo se identifique, sedescubra y acie
en el espacio social que lo rodea. Para los interaccioiiistas, el
trmino "subcultura" es, por lo tanto, inapropiado.
~

l
I

i
I

Manuel Manriquez Da;

Psiclogo r g i n l ~ c l o n a l
E-Mall: rnanuel~manrlquez.com
Fono: 09 4790635

IV
EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CULTURAS
Y LA RENOVACI~N
DEL CONCEPTO DE CULTURA

Es innegable que la reflexin sobre la nocin de cultura se

profundiz al concentrarse en el estudio de las culturas
singulares y en el estudio de los principios universales de la
cultura. Pero habr que esperar la apertura de un nuevo
campo de investigacin sobre los procesos denominados de
"aculturacinnpara que se produzca un nuevo avance terico.
Aunque los hechos de contactos culturales no se hayan
ignorado por completo, curiosamente, hubo pocos trabajos
dedicados al proceso de cambio cultural vinculado con estos
contactos culturales hasta hace poco tiempo. Los antroplogas difusionistas se interesaron en buena medida por los
fenmenos de prstamo y por la distribucin de los "rasgos"
culturales a partir de un supuesto "hogarncultural. Pero sus
trabajos trataban sobre el resultado de la difusin cultural y
no describan ms que el estado terminal de un intercambio
concebido en sentido nico. Por otra parte, si la difusin era
comprendida as no implicaba necesariamente contacto entre la cultura receptora y la cultura donante.
e
los
Podemos preguntamos acerca de por q u ~retrasaron
estudios sobre el cruce de culturas respecto de los trabajos
realizados sobre culturas aisladas.

Es probable, como seala Roger Bastide [19681,que la orientacin original de la etnologa, volcada a las culturas llamadas "primitivas", haya sido la causa principal de este retraso.
Los etnlogoscedieron durante mucho tiempo a lo queel autor
llama la "supersticin de lo primitivon o, tambin, "el mito de

lo primitivo". Es decir,'el estudio prioritario de las culturas

ms "arcaicas", pues partan del postulado de que proporcionaban al analista las formas elementales de la vida
social y cultural que se volvan ms complejas a medida
que la sociedad se iba desarrollando.omo: nor definicin,
es ms sencillo aprehender lo que es simple aue lo aue es
-menzar
por all el
culturas.
P o r r a parte, las culturas primitivas eran percibidas
como culturas poco onada modificadas por el contacto, que se
supona muy limitado,con.otras culturas. Por lo tanto, la
etnologa no slo cultiv la obsesin por la investigacin del
aspecto original de cada cultura sino tambin la del carcter
absolutamente original de cada cultura. Desde esta perspectiva, todo mestizaje de las culturas era visto como un fenmeno que alteraba la "pureza" original y que obstrua el trabajo
del investigador al confundir las pistas. Este, por consiguiente, no deba privilegiar el estudio de este fenmeno, al menos
en un primer momento.
En estas condiciones, no es sorprendente que uno de los
principales "inventoresn del concepto de aculturacin sea
Herskovits, quien en 1928se apart del estudio de los indgenas, objeto casi exclusivo de la investigacin de esa poca en
la antropologa estadounidense, y se dedic al anlisis de la
cultura de los negros descendientes de esclavos africanos.
Por supuesto, como buen discpulo de Boas, Herskovits seguir preocupado por encontrar los "orgenes" africanos de las
culturas negras del continente americano. Pero su ob'eto de
estudiolollevar a centrarse en los fenmenos d incretismo
cultural. Al crear un nuevo campo de investigaciones, a
afroamericanologa, contribuy al reconocimiento de los hechos de aculturacin como hechos tambin "autnticosny tan
dignos de inters cientfico como los hechos culturales a los
que se supone "puros".
Por las mismas razones, el que en los aos cincuenta
introdujo en Francia las investigaciones sobre el proceso de
aculturacin fue el mismo que introdujo a la etnologa francesa en la problemtica de los norteamericanos negros, formidable "laboratorio" para el estudio de los fenmenos de
interpretacin de las culturas, es decir, Roger Bactide, quien
dedic importantes trabajos a la cultura afro-brasilena. Se
opuso al enfoque durkheimiano de la formacin y de la
evolucin de las culturas, responsable, a su entender, del

retraso de la investigacin francesa en el terreno de la

aculturacin [Bastide, 19561.
A pesar de su preocupacin por superar el organicismo que
asimilaba la sociedad humana a un organismo biolgico,
Emile Durkheim sigui pensando que el desarrollo de una
sociedad humana se haca a partir de ella misma. Segn l,
el cambio social y cultural se produce, esencialmente, por la
evolucin interna de la sociedad. Los cambios introducidos
desdeel exteriorno tienen gran impactoen el carcter propio
de la sociedad. El elemento determinante de la explicacin

!I

Porotra parte, Durkheimcrea que si dossistemassociales

y culturales son muy diferentes uno del otro, no puede haber
interpenetracin entre ambos. La probabilidad de que se
produzca un sistema sincrtico es dbil.
Las posiciones tericas de Durkheim quizs hayan alejado
durante un tiempo a la investigacin francesa de la cuestin
de laconfrontacin de lasculturas. Conel encuentrodeRoger
Bastide con el mundo negro brasileo o de Georges Balandier
con la sociedad colonial africana, estas cuestiones finalmente
se trataron con la atencin que merecan, pero esto sucedi
recin despus de la Segunda Guerra Mundial.

e
,

LAINVENCl6N DEL CONCEPTO DE ACULTURACI6N

La observacin de los hechos de contacto entre las culturas no
comienza, por supuesto, con la invencin del concepto de
aculturacin. Pero esta observacin se haca, con frecuencia,
sin una teora explicativa que la acompaara y a menudo
estaba plagada de juicios de valor en cuante a los efectos de
loscontactos culturales. U
inada cantided de observ a d o r e s m a b a que el ~ l t u r a la la
, m-a
mestizaje biolgico, era unfrtnmeno negativo, incluso con
algn grado ae patologa. Todava hoy, muchos emplean la
expresin "individuo (o sociedad) aculturado(a)" como la expresin de un pesaro para designar una prdidairreoarable.

El sustantivo "aculturacin" parece haber sido creado en

1880 por J.W. Poweft;antrPiilogonorteamericano que denominaba de este modo la transformacin de los modos de vida
anspee
~cnntacdem
&con la sociedad nor-ta.
La palabra no designa una
pura y simple "desculturacin". En la aculturacin, el prefijo
"a" no es privativo; proviene etimolgicamente del latn a d e
indica un movimiento de acercamiento. Sin embargo, recin en
los aos treinta la reflexin sistemtica sobre los fenmenos de
encuentro de las culturas llevar a los antroplogos norteamericanos a proponer una definicin conceptual del trmino. A
partir de ese momento ya no ser posible no usarlo de una
manera rigurosa. El antroplogo va a dedicarse a mostrar la
extrema complejidad de los fenmenos de aculturacin. En
efecto, no se ha explicado nada cuando uno se conforma con
utilizar la palabra "aculturacin" para dar cuenta de las
consecuencias de un contacto cultural. Utilizar el concepto es
designar el fenmeno a analizar, no es realizar el anlisis
mismo. Estudiar un proceso de aculturacin conduce necesariamente a precisar de qu tipode aculturacin se trata, cmo
se produjo, qu factores juegan un papel determinante, etc.

El Memorndum
para el estudio de la aculturacin
Ante la amplitud de los datos empricos recogidos sobre este
tema, el Consejo de investigaciones en ciencias sociales de los
Estados Unidos cre, en 1936,un comit encargado de organizar la investigacin sobre los hechos de aculturacin. El
comit, compuesto por Robert Redfield, Ralph Linton y Melville Herskovits, en su clebre Memorndumpara el estudio
de la aculturacin, de 1936, comienza por establecer una
clarificacin semntica. La definicin que enuncia ser la
definicin de autoridad a partir de ese momento:

? -.)

La aculturacines el conjunto de fenmenos que resultan de un

contacto continuo y directo entre gniposde individuosde culturas diferente^^ queinducencambiosen los modelos pniterns~ '
culturales iniciales de uno o de los grupos.

Segn el Memorndum, la aculturacin debe distinguirse

del "cambio cultural", expresin empleada sobre todo por los
antroplogos britnicos, pues no es ms que un aspecto de
ste: en efecto, el cambio cultural tambin puede ser el

resultado de causasinternas. Utilizar elmismo trmino para

designar dos fenmenos, el cambio endgeno y el exgeno,
seria lo mismo que postular que estos dos cambios obedecen
a las mismas leyes, lo que parece poco probable.
Por otraparte,no hay queconfundir aculturacin y 'asimilacinn,ya questa debe entendersecomo laltima fase de la
aculturacin, fase que raramente es alcanzada. Para un
gmpo, implica la desaparicin tal de la cultura de origen y
la interiorizacin completa de la cultura del grupo dominante. Finalmente, la aculturacin no puede confundirse con la
"difusin" pues, por una parte, aunque haya siempre difusin
cuando hay aculturacin, tambin puede haber difusin sin
contacto "continuo y directo"; por otra parte, la difusin no
es nunca ms que un aspecto del proceso de aculturacin
que es mucho ms complejo.
El Memorndum constituye un aporte decisivo y valioso.
Crea un campo de investigacin especfico que se esfuerza por
organizar dndole herramientas tericas adecuadas; propone una clasificacin de los materiales disponibles gracias a
encuestas
va efectuadas y elabora una tipologa de los contac.
.
.
.
.~~
tos culturales dependiendo de que:

los contactos se realicen entre gruposenteros oentre una

poblacin entera y grupos particulares de otra poblacin (por
ejemplo, misioneros, colonos, inmigrantes);
los contactos sean amistosos u hostiles;
los contactos se produzcan entre grupos de talla aproximadamente igual o diferente;
los contactos se produzcan entre grupos de cultura de
mismo nivel de complejidad o no;
los contactos sean el resultado de la colonizacin o de 1
inmigracin.

Se examinan iuego, sucesivamente, las situaciones de

dominacin y de subordinacin en las que puede producirse
la aculturacin; los procesos de aculturacin, es decir los
modos de "seleccinnde los elementos tomados en prstamo
o de "resistencia" al prstamo; las formas de integracin de
estos elementos en el modelo cultural original; los mecanismos psicolgicos que favorecen o no la aculturacin; finalmente, los principales efectos posibles de la aculturacin,
incluida las reacciones negativas que a veces pueden dar
lugar a movimientos de "contra aculturacin".

i
i

Por su prefijo y por su sufijo, el trmino "aculturacin"

seala claramente un fenmeno dinmico, un proceso en
curso de realizacin. Lo que debe ser analizado es precisamente ese proceso en camino a producirse y no solamente los
resultados del contacto cultural, que nunca son, adems,
definitivos. Es tambin inapropiado utilizar, como es frecuente en el lenguaje comn, el adjetivo "aculturado" y aun
ms sil forma sustantiva ("los aculturadosn), que sobreentienden el resultado de un proceso que, en realidad, no
conocen, as como la conversin a una cultura juzgada como
superior (por aquellos que utilizan estos trminos).
La profundizacin terica
En contra de la idea simplista y etnocntrica de una aculturacin que juega, obligatoriamente, a favor de la cultura
occidental, a la que se supone ms avanzada, los antroplogos
norteamericanos introdujeron en su anlisis la nocin de
*tendencianque Sapir haba tomado de la lingstica, para
explicar que la aculturacin no es una pura y simple conversin a otra cultura. La transformacin de una cultura inicial
se efecta por "seleccinnde elementos culturales prestados
y stase hacesegnla"tendencia"profundadela cultura que
toma los elementos. La aculturacin no implica, por lo tanto,
ni su desaparicin, ni la modificacin desu lgicainternaque
puede seguir siendo la predominante. m r i a m e n t e a lo
mn, la aculturacin no desemMrai peque los grupos no permanecen pasivoscuando
- S
rambios c u l e
exgenos.
T g u i e n d o el anlisis de la aculturacin, Herskovits propone un nuevo concepto para dar cuenta de los diferentes
niveles de aculturacin, el de "reinterpretacin", definido como

--

/I
1

del concepto en la manera particular en que los GahukuKama de Nueva Guinea juegan al ftbol. Fueron iniciados en
el deporte por misioneros pero slo aceptaban dejar de jugar
cuando los equipos hubiesen alcanzado la igualdad de partidos ganados, lo que poda llevar varios das. Lejos de usar el
ftbol para afirmar el espritu de competencia, transformaron este juego en un ritual destinado a reforzar la solidaridad
entre ellos(K.E. Reacb,citado por Lvi-Strauss [1963,p. 101).
El esfuerzo por crear teona de la antropologa norteamericana permiti establecer que los cambios culturales vinculados con la aculturacin no se producen al azar. Incluso, fue
posible establecer una ley general: los elementos no simblicos (tcnicos y materia1es)de unacultura son ms fcilmente
transferibles que los elementos simblicos (religiosos, ideolgicos, etc.).
Para dar cuenta de la complejidad del proceso de aculturacin, H.G. Bamett distingue entre la "forman (la expresin
manifiesta), la "funcin" y la "significacinn de los rasgos
culturales. A partir de esta distincin, es posible enunciar
tres regularidades complementarias:
cuanto ms "extraa" (es decir, alejada de la cultura
receptora) es la forma, ms difcil es su aceptacin;
las formas son ms fcilmente transferibles que las
funciones. Contrariamente a lo que pensaba Malinowski,
segn Barnett, los supuestos equivalentes funcionales introducidos en una cultura pueden sustituir raramente con
eficacia a las antiguas instituciones;
un rasgo cultural, cualquiera sea su forma y su funcin,
ser tanto mejor aceptado e integrado cuanto mayor sea el
acuerdo de significacin que pueda establecerse con la cultura receptora. Se trata de la idea de reinterpretacin, tancara
a Herskovits.

EILpFeso
--- par el cual
- antiguos significadosson atrib@l-a
elementos nuevos o porel cual I L U ~ V I J S valiZEFZbian el
sigiilcado
cultorat dClormas sntiguaSTGRJ--------.
----.--y
El concepto fue ampliamente adoptado en la antropologa
cultural. Sin embargo, lamayoradelosinvestigadores, como
el mismo Herskovits, van a ilustrar slo la primera parte de
la definicin porque, en tanto herederos del culturalismo, se
dedicaron a demostrarlacontinuidad semntica delas culturas, incluso en el cambio. Se puede ver una ejemplificacin
68

La teora de la aculturacin naci de algunos interrogantes

del culturalismo norteamericano. Por eso no es asombroso
que encontremos en ella los mismos lmites, incluso los
mismos callejones sin salida que en el culturalismo. As, a
veces el anlisis se concentra demasiado en ciertos 'rasgosn
culturales tomados aisladamente y parece olvidar lo que los

El trmino 'etnocidio" es de reciente aparicin. Fue creado

en los aos sesenta por etnlogos americanistas, entre los
queestaba Robert Jaulin, que fue elque ms contribuya su
difusin [Jaulin, 19701. Estos investigadores asistieron,
impotentes, a la transformacin forzada, extremadamente
rpida, de las sociedades amerindias del Amazonas, enfrentadas de manera brutal con una explotacin industrial de la
selva que amenazaba los basamentos de su sistema social y
econmico. Estas sociedades no eran capaces de mantener
sus culturas y parecan condenadas a la asimilacin.
Construido sobre el modelo de la palabra 'genocidio". que
designa la exterminacin fisica de un pueblo, el concepto de
etnocidio significa la destruccin sistemtica de la cultura
de un grupo, es decir, la eliminacin por todos los medios no
slo de sus modos de vida, sino tambin de sus modos de
pensamiento. El etnocidioes,por lo tanto, unadesculturacin
voluntaria y programada.
El contexto de los aos sesenta y setenta, marcado por la
denuncia del imperialismo occidental y, en las sociedades
avanzadas, especialmente en Francia, por la exaltacin del
pluralismocultural, cre un clima favorable para la divulgacin del concepto. Sin embargo, esta no se hizo sin ambiguedades, ya que fue frecuente la confusin semntica entre el
etnocidio y el genocidio.
El trmino de etnocidio remite auna realidad verificada por
los historiadores y los etnlogos que consiste en operaciones
sistemticas de erradicacin cultural y religiosa en poblaciones indgenas, tendientes a la asimilacin a la cultura y
a la religin de los conquistadores. La extensin del uso del

antroplogos de la escuela "cultura v ~ersonaiidad"

hnhinn
~
~
~
establecido: que u n a cultura es un todo, un sistema. Pofotra
A

--<

trmino a otras situaciones ms complejas de contacto

cultural asimetrico debilit el valor heuristico del concepto.
Confundir, por ejemplo. "etnocidio" y "aculturacin" o "asimilacin" lleva a un contrasentido. La aculturacin, incluso
la forzada o planilicada, no se reduce nunca a una simple
desculturacin y no implica necesariamente la asimilacion
que, de todos modos, cuando se produce, no es obligatoriamente consecuencia de un etnocidio y puede ser el resultado
voluntario de los "asimilados". Si bien el etnocidio es un
fenmeno lmite, no puede decirse lo mismo de la aculturacin, fenmeno normal de la vida de las sociedades.
Cierto uso del concepto de etnocidio limita su alcance. Las
denuncias de etnocidio forman parte, a veces, de un
relativismo cultural radical que no concibe que las relaciones entre culturas sean, con frecuencia.relaciones de fuerza
1 y que mantiene la ilusin de que las diferencias culturales
~odrianexistir independientemente unas de otras, en una
especie de "pureza" original.
Para conferir un valor operatorio al concepto de etnocidio
hay que atenerse a una definicin rigurosa y considerar las
situaciones socio-histricasconcretas en las que se produjeron etnocidios en sentido estricto. Slo de esta manera se
podrn realizar progresos en el conocimiento del fenmeno.
Este es el camino elegido por Pierre Clastres que se esforz
por elucidar por que el espiritu y las prcticas de etnocidio
se desarrollaron en el seno de la civilizacin occidental. En
su opinin, la emergencia del Estado y, ms especificamente, del Estado-nacin en Occidente, seria el origen del
fenmeno
del etnocidio [Clastres, 19141.
..
~

-camodcscar~a.ci&~hurnanis~no,
los ~ ~ p e c t o s ~ u ~ u c s t a n i c n .
J.e&si_tiy~L~~uku~a~aaiklnsf&

asnec-

queencierraesta proposicin, que plantean porsimismos una

serie de problemas, es, simplemente, irrealizable.
Por otra parte, una insistencia demasiado grande de algunos autores, incluido Herskovits, en lo que denominaron

"supervivenciasn culturales, es decir los elementos d e l a

antigua cultura c o n s e ~ a d o stal cual en la nueva cultura
sincrtica, puede llegar, a fuerza de querer probar a todo
precio la continuidad de l a cultura a pesar de los cambios
aparentes, a una cierta "naturalizacin" de l a cultura. La
cultura, en efecto, parece comprendida como una 'segunda
naturaleza" del individuo-la expresin fue utilizada a menudc- de l a que podra escapar t a n poco como puede hacerlo de
s u naturaleza biolgica. Todoel inters de los estudios posteriores sobre el proceso de aculturacin consistir justamente,
e n relativizar esta aiialogia entre cultura y naturaleza, y en
mostrar la importancia de los fenmenos de discontinuidad
en el proceso de aculturacin.

71

Adems, ciertos estudios antropolgicos sobre estos procesos caen en lo que Bastide llama el "psicologismon.Los antroplogos tuvieron razn en insistir en el hecho de que son los
individuos los que entran en contacto y no las culturas. En
efecto, no hay que reificar la cultura que no es ms que una
abstraccin. Pero estos individuos pertenecen a grupos sociales, gmpos de sexo, de edad, de estatus, etc. No existen
autnomamente. Por lo tanto, no podemos comprender su
implicacin en el proceso de aculturacin si nos referimos
nicamente a su psicologa individual. Hay que considerar
tambin las restricciones sociales qile pesan sobre ellos. Y si
queremos atenernos a todo precio a un anlisis en trminos de
personalidad, no hay que olvidar que el contexto social e
histrico influye sobre las personalidades individuales [Bastide, 1960, p. 3181.
ROGER
BASTIDE
Y U)S MARCOS SOCIALES DE LA ACULTURACI~N

En Francia, no es posible interesarse por los problemas de la

aculturacin sin hacer referencia, de una manera o de otra,
a Roger Bastide (1898-19741, investigador afroamericanista
y profesor de la Sorbona. El fue, en gran parte,el que permiti
descubrir la antropologa norteamericana de la aculturacin
y el que contribuy, ms que ninguno, al reconocimiento de
este campo de estudio como un dominio capital de la disciplina. Aun cuando siempre subray el gran mrito de iniciadores de los norteamericanos, Bastidc se aplic, en diferentes
trabajos, a renovar el enfoque de la aculturacin.

La relacin entre lo social y lo cultural

Bastide, formado tanto en sociologa como en antropologa,
$arte de la idea de que lo cultural no puede estudiarse
independieniemente de lo social. Para l, el gran lmite del
culturalismo norteamericano en E s trabajos sobre aculturacin es la falta de relacin de lo cultural y de lo social 11960,
p. 3171. En el culturalismo existe el riesgo de reduccin de los
hechos sociales a hechos culturales (inversamente, se podna
decir que en lo que se podra llamar "sociologismo" hay un
riesgo de reduccin de los hechos culturales a hechos sociales).
Las relaciones culturales deben ser estudiadas, por lo

tanto, en el interior de los diferentes marcos de relaciones

sociales,que pueden favorecerrelaciones de integracin,de competencia, de conflicto,cte. Los hechos de sincretismo,de mestizaje
cultural, incluso de asimilacin, deben reubicarse en su marco
de estructuracin o de desestructuracin sociales.
Existe en el culturalismo cierta confusin entre los diferentes niveles de la realidad y un desconocimiento de la
dialctica que va de las superestructuras a las infraestructuras y recprocamente. Ahora bien, esjustamente esta dialctica la que permite explicar el fenmeno, muy conocido en el
proceso de aculturacin, de reacciones en cadena. Todo cambio cultural produce efectos secundarios no previstos, efectos
que, auncuandonoseansimultneos, nopodrnserevitados.
Para tomar slo un ejemplo: con la colonizacin, la introduccin de la moneda en las sociedades tradicionales
africanas no tuvo como nico efecto transformar sistemas
econmicos basados en la reciprocidad (donlcontra-don) y la
redistribucin. Implic modificaciones profundas en otros
planos, en especial en el sistema de intercambios econmicos.
Segn la regla consuetudinaria, para obtener una esposa
haba que entregarle a la familia de la novia una compensacin matrimonial (cierto nmero de cabezas de ganado, por
ejemplo, en algunas sociedades), segn la lgica de que a todo
don le corresponde un contra-don. El dinero sustituy al
contra-don en cuanto a su naturaleza y modific profundamente la naturaleza del intercambio: reunir la suma necesaria para el "precio de la novianya no exiga la colaboracin del
conjunto del grupo de parentesco (cosa que s suceda con la
constitucin de la tropa de ganado). El matrimonio tendi a
convertirse en un asunto individual y tom cada vez ms la
forma de una transaccin exclusivamente econmica y ya no
principalmente social (tradicionalmente el intercambio matrimonial tena como finalidad primaria 1; alianza entre dos
grupos de parentesco). En ciertos casos, las mismas esposas
ganaban dinero, como comerciantes o como asalariadas, y
podan dejar con mayor facilidad a los maridos pues eran
capacesporsmismasde reembolsarlacompensacinmatrimonial. Por lo tanto, las separaciones empezaron a multiplicarse
(en tantoque una de las funciones de lacompensacinmatrimonial era, precisamente, asegurar la estabilidad de la unin).
Ante lo que consideraban como un doble ataque a los principios
morales (la "compra de la esposa" y la inestabilidad conyugal),
hubo misioneros que se esforzaron por suprimir la costumbre

de lacompensacin matrimonial. Pero el resultado no fue el que

esperaban: por una parte, los cnyuges prcticamente no se
consideraban casados; por otra, las mujeres, liberadas de la
obligacin de restituir la compensacin tuvieron mayor facilidad para divorciarse y cambiar con frecuencia de compaiero.
Los hechos de aculturacin forman un "fenmeno social
---.
n'
Tadsocial y
cultural. Por eso el cambio cultural no puede ser limitado3
prrort. horizontalmente, dentro de un mismo niv& L&
verticalmente, entre los diterentes niveles. Esto explica alynas ilusiones de los agentes del desarrollo econmico: alentar,
por ejemplo, la transferencia de tecnologas llamadas "blandas" para "respetar" la cultura de un pas subdesarrollado
puede tener en un cierto plazo efectos tan desestructurantes
como la transferencia de tecnologas "pesadas", a las que se
supone ms devastadoras, pues toda la cadena operatoria
tradicional es la que corre el riesgo de modificarse y, por
consiguiente, las relaciones sociales vinculadas con ella. Generalmente, el fracaso de un buen nmero de operaciones de
desarrollo nose debe a una supuesta resistenciaal cambio, no
ms que a una supuesta tendencia a la irracionalidad que.
segise afirma sinfundamento, seran ambascaracterst~cas
de las sociedades llamadas "tradicionales". Estos fracasos se
1
explican ms bien por el hecho de que los supuestos expertos
son frecuentemente ignorantes de las racionalidades propias
de las poblaciones sobre las cuales han decidido actuar (sobre
esta cuestin, vase Desjeux L19911).

fenmeno general) con frecuencia depende de la "situacinn

particular en la que la estudie.

Una tipologa de las situaciones de contactos culturales

Bastide retom la idea norteamericana de la necesidad de
una clasificacin de los diferentes tipos de aculturacin para
evitar la pura descripcin o para escapar de la generalizacin
abusiva cuando se est tratando un proceso cxtraordinariamente complejo. De manera que estableci una tipologa y,
fiel al principio que l mismo fij, integr en esta tipologa
marcos sociales en los que se realiza la aculturacin. Por
consiguiente, considerar diversas "situaciones" de contacto,
entre las que se encuentralaUsituacincolonialndefinida por
Georges Balandier 119551. Considerar las diferentes situaciones posibles es tan importante en el plano metodolgico,
que la concepcin que uno tiene de la aculturacin (como
74

1
I

poblacin que vive en la costa del Pacfico en ese pas y que

habitualmente se opone a lacultura de los Andes, de la sierra
(serrana),si no se toma en cuenta la interpenetracin, durante todo el periodo colonial e incluso ms lejos, de la cultura
hispnicade los amos y de lacultura delosesclavos africanos.
Hoy, los negros de Per son poco numerosos pero en el tiempo
de la Colonia la presencia de esclavos era muy importante en
las ciudades y plantaciones de la costa y , aunque esto no sea
reconocido porla mayora de los peruanos, jugaron un papel
no despreciable en la formacin de la sociedad y la cultura del
Per lCuche. 19811

La de unaza-"
'
","natural", "libre" " r d z h o , nunca d e E e t a ) . No est ni
dirigida ni controlada. En este caso, El cambio se debe
simplemente al contacto y se produce para cada una de las
culturas en presencia, segn su propia lgica interna.
La de-una aculluracin orga~:ariiza&, ero @rzac&a, que
b e n i n ~ c o m ^ o " ~ i ' ~ s(
cr
l oa Eoloniza~ t u
ci6n. Enestecasoexistela voluntaddemodilicaracorto nlazo
la cultura del grupo dominado para someterlo a los intereses
del grupo dominante. La aculturacin es parcial, fragmentaria. Con frecuencia es un fracaso (desde el punto de vista de
los dominantes) pues se desconocen los determinantes culturales. A menudo se produce desculturacin sin aculturacin.

!la de una aculturacin planificado, controlada, que

de Amrica oen ciertos tipos de inmigracin) o de familias ya
se planteacomosistemtica y que apunta al largo plazo. La
constituidas, etctera.
planificacin se realiza a partir d1 conocimi&to de los
-factor
ecolgico: dnde se produce el contacto? En
capitadeterminantes sociales y culturales.
En
el
rgimen
las
colonia-polis?
En medio rural o en medio
. .
p
h n el
.
rgimen
urbano?
E l factor tnico o "racial.' cul es la estmctura de las
a relaciones de
relaciones intertnicas? ~c%T?nfrentamos
dominacin~subordinacin?De qu tipo, "paternalistan o
- g r 3 ~ ~ q ~ ~vere evolucionar
~ w a
su modo d e v r &
"competitivon?(los efectos son opuestos).
s l e m p l o , l l o ecoiimico.
Lo importante en el examen de los diversos factores es
E l s e e J i o d a t e r i o , de ord
considerar las diferentes estructuras posibles de relaciones
homogeneidad o heterogeneida
sociales ya que estos factores actan a travs de ellas.
. .
Finalmen-tprrprkunkn
sociai, m+
Situndose en otro nivel de exolicacin ms abstracto.
d a t i v a apertura o cierre de las sociedades en contacto. Segn
Bastide va haba introducido antes 19561 la idea de do;
se trate de sociedades con caractersticas mayormente comucausalidides que entran en relacinen el pioceso de a c u l G
nitarias, poco diferenciadas socialmente o, por el contrario, de
-EGXin: la causalidad interna y a! causalidad externa. No fue
sociedades ms individualistas y ms diferenciadas, son ms
el primero en fiamar de esfaSaos causalidades, pero su cono menos permeables a las influencias culturales externas.
tribucin personal radic en su insistencia en probar su
Al c o m b i n d o s tres criterios se&
itoconstante interaccin. La causalidad interna de una cultura
,es su modo de fuiicionamiento particular, su Irica nrnpia.
s i t u a c i o n e s c m t a c l o cultural, cada una presenta un aspcc-.-.togcneral-p
ectocultural v u n a s p e c t o s o c~~
~
D
e
d
i
r
propio.
los cambios culturales exgenos. Recprocamente, la casualic
s

1
m
&intento de explicacin.
a-.
&os
fenmenos de aculturacin
Esta doble causalidad explica el fenmeno de las reaccio1
nes en cadena, de las que ya hablamos. Una causa externa
provoca un cambio en un punto de una cultura. Este cambio
Bastide no se limit a la clasificacin de los fenmenos de
aculturacin. Tambin intent explicarlos analizando los
es "absorbido" por esta cultura en funcin de su lgica propia
e implica una serie de reajustes sucesivos. Dicho de otro
diferentes factores que pueden intervenir en el proceso de
aculturacin, sin olvidar los factores no culturales 11960, p.
modo, la causalidad externa estimula la causalidad interna:
todo sistema cultural alcanzado en un determinado punto
3261. Los diferentes factores pueden reforzarse mutuanicnte
reaccionar para volver a encontrar cierta coherencia.
. Si nos limitamos
- a- las
a v
Bastide reconoci que Durkheim haba tenido razn cuan-?minant
os
pr~ncipaimentelas siguientes.
do insista en la importancia del medio interno. Pero se
1
f u t o r d e m e c o : cul es el grupo mayoritario
aparta de l cuando le da un papel al medio externo y,
especialmente, a la relacin dialctica que mantiene con el
numricamente y cul el minoritario de losgrupos presentes?
Pero la mayora estadstica no debe confuiidirse con la mayoprecedente. Esta dialctica de las dinmicas internas y exterra poltica. En la situacin colonial, por ejemplo, la mayora
nas permite alcanzar una nueva estructuracin cultural en la
que la causalidad interna puede predominar cuando el camestadstica es minoritaria en el plano poltico.
Otro aspecto d c l f ~ ~ f i c olacestructura
s
de 1 4 ~ bio es superficial, o en la que la causalidad externa puede
poBlCcionFs eiC~t~cto:se~ ratio, pirrimidu de edades, poblallevar las de ganar si tiay imitacin cultural.
cin compuesta sobre tido por solteros (como en la conquista

El principio d e ruptura
Si bien Roger Bastide le prest mucha atencin a los determinantessociales, no poresodesconocielpuntode vista del
sujeto, del actor social. Retomando la idea de que son los
individuos los que se encuentran y no las culturas, se esforz
por comprender qu les suceda a los individuos en un
proceso de aculturacin. Si bien una parte de su obra est
dedicada a explicar, a partir de la antropologa, la patologa
de algunos individuos inmersos en contradiccionesculturales insuperables, su mayor preocupacin era demostrar que
la aculturacin no produce, necesariamente, seres hibridos,
inadaptados e infelices.
Para dar cuenta de un aspecto esencial de la personalidad
del hombre en situacin de aculturacidn, Bastide cre el
conceptode "principio de ruptura" 119551,central en su obra.
El concepto se origina en su descubrimiento del universo
religioso afrobrasileo. Durante sus investigaciones en Bahia, constat que los negros podan ser, al mismo tiempo y
con total serenidad, fervientes adeptos del culto del
Candombly agentes econmicosabsolutamente adaptados
a la racionalidad moderna. A diferencia de otros analistas,
no vea en esto la marca de una contradiccin fundamental
o de una conducta incoherente. En su opinin,los negros que
viven en una sociedad pluricultural recortan el universo
social en cierta cantidad de "comparlimentos estancos" en
los que tienen "participacin" de orden diferente y que, por
este mismo hecho, no les parecen contradictorios.
Por medio de este anlisis, extendido a otras situaciones,
Roger Bastide renov el enfoque de la cuestin de la
marginalidad. tal como haba sido formulada por los socilogos delaescuelade Chicago. Paral, el "hombre marginal"
no es alguien que vive entre dos universos sociales y culturales sino en cada uno de esos universos, sin que se comuniquen entre si. No se trata, necesariamente, de un ser
ambivalente ni infeliz, a diferencia del hombre psicolgicamente marginal: "[...] el afrobrasileo escapa por el principio de ruptura de la desgracia de la marginalidad (psquica).
Lo que con frecuencia se denuncia como la duplicidad del
negro es el signo de su mayor sinceridad; si aparece en dos
cuadros es porque existen dos cuadros" L1955, p. 4981.
Silamarginalidad culturalno se transformaen marbinalidad
psicolgica es gracias al principio de ruptura. Por lo tanto,
no es el individuo el que, a su pesar, est "cortado en dos"

sino que l es el que introduce rupturas entre sus diferentes

compromisos.
El principio de ruptura tambin puede actuar en el nivel de
las "formas" inconscientes de la psiquis, es decir. de las
estructuras perceptivas, mnemnicas. lgicas y afectivas.
Tambin pueden aparecer "rupturas que hacen que la inteligencia ya pueda estar occidentalizada en tanto que la
afectividad sigue siendo indgena y a la inversa" 11970 a, p.
1441.
De acuerdo con las situaciones, y especialmente de acuerdo
con el tipo de relacin entre los grupos de culturas diferentes, la ruptura puede o no imponerse. El principio de ruptura
es caracterstico, sobre todo, de los grupos minoritarios,
para los que constituye un mecanismo de defensa de la
identidad cultural. Hoy es posible observar toda suerte de
ejemplos en el contexto de la inmigracin en Francia.
Desde los aos setenta, por ejemplo, inmigrantes africanos, Sonink y Toucouleur en su mayora, provenientes de
sociedades musulmanas muy rigurosas. trabajan como
obreros en los mataderos de cerdos ms importantes de
Europa, en Collin, Bretaa. Son apreciados por sus
cualidades profesionales y se establecieron con grandes
dificultades en el lugar, trajeron a sus familias y amigos
y constituyeron, progresivamente, una microcomunidad
en el lugar. El contacto cotidiano con la carne de cerdo
pertenece, segn ellos, a las necesidades del trabajo industrial, considerado de manera estrictamente instrumental,
como una simple forma deganarse el pan y no alteraen nada
la identidad musulmana que, por otra parte, es preservada
[Renault. 19921.
Prosiguiendo con su reflexin, Bastide lleg a oponer una
concepcin resueltamente optimista de la marginalidad
cultural a la conc~pcinpesimista dominante. A su entender, los hombres en situacin de marginalidad cultural son,
con frecuencia, especialmente creativos, se adaptan bien y
pueden convertirse en lderes del cambio social y cultural.
Por medio de las rupturas sacan partido de la complejidad
del sistema social y cultural [1971, capitulo 61.
En definitiva, el concepto de principio de ruptura presenta
la ventaja de que permite pensar la mutacin cultural, la
discontinuidad y no slo el cambio en la continuidad, como
planteaban los culturalistas.

Las investigaciones sobre el proceso de aculturacin renovaron profundamente la concepcin que los investigadores
tenan de la cultura. Tomar en consideracin la relacin
intercultural y las situaciones en las que se produce condujo
a una definicin dinmica de la cultura.
Incluso se invirti la perspectiva: se dej de partir de la cultura para comprender la aculturacin, para partir de la
aculturacin con el objetivo de comprenderla cultura. Ninguna cultura existe "en estado puro", idntica a ella misma
desde siempre, sin haber conocido nunca la menor influencia
externa. El proceso de aculturacin es un fenmeno universal, aun cuando conozca formas y grados muy diversos.
El proceso de cada cultura en situacin de contacto cultural, el de la desestructuracin y luego de reestructuracin es;
en realidad, el principio de evolucin de cualquier sistema
cultural. Toda cultura est en un permanente proceso de
constmccin, desconstruccin y reconstruccin. Lo que vana
es la importancia de cada fase, segn las situaciones. Quizs
habna que reemplazar la palabra 'culturan por la de "culturacin" (ya entendida como aculturacin) para subrayar esta
dimensin dinmica de la cultura.
Por eso, como mostr Bastide [19561,el estudio de la fase
de desconstruccin es tan importante desdadpunto.devista
cientfico, puesto que ensea mucho,.como
el de lla recons~.
T
t@%n%&veal
que la de&lturacin no es oblieatoriamen;
'te un fenmeno-negativo que lleve necesari.. edescomposicin de la cultura. Aunque la d-e
.
,
-iITser el erecto &ro de culturas.
.,
tamhien_pue$
e
s. t u a r lcomo causa
dAqu, Bastide se apoya en n-mSojemplar, por ser lmite, de las
culturas afronorteamericanas: a pesar o ms bien a causa de
los siglos de esclavitud, es decir de desestructuracin social
y cultural casi absoluta, los negros norteamericanos crearon
culturas originales y dinmicas.
En esto, Bastide se opone a Lvi-Strauss y a su concepcin
de la nocin de estructura a la que considera demasiado
esttica. Ms que de estructura, habra que hablar de "estructuracin", "desestructuracin", "reestructuracin". La
cultura es una construccin "sincrnica" que se elabora-tW&meiito
a traves &
mov~miento.LviStrauss, e ~ i a ' ~ ~ s t r u c t utiene
r a
~

unavisin muy pesimistade los fenmenosdedesculturacin '

en las sociedades sometidas a la colonizacin. Para l, ejta
desculturacin no puede conducir ms que a la "decadencia"
cultural, "sntoma" de una "enfermedad que es comn a todas" [las sociedades desculturadasl.
Es verdad que, en ciertos casos, los factores de desculturacin pueden dominar, al punto de impedir toda reestructuracin cultural. Restos fragmentarios de la cultura de origen
pueden coexistir con aportes fragmentarios de la cultura
triunfante, pero no hay vnculos estnicturales entre ellos y
las significaciones profundas de estos elementos se ~ i e r d e n
definitivamente. Este todo heterclitono constituyeun sistema. Esta desestructuracin sin reestructuracin posible implica unadesorientacin, en el sentido propio de prdida de
sentido, de los individuos que se traducen en patolodas
mentales o conductas delictivas.
i

~~

1'
1

er mejor cierta cantidad

de feiimenos, especialmente los denominados de "contraaculturacin", por ejemplo, los movimientos mesinicos, los
movimientos fundamentalistas y, de una manera general,
todos los intentos de "retorno a las fuentes". El anlisis
mue
'
lo se produlCIa&
~
t
~
~
~
p
~
~
{
cu!k%o:jr.@??!~pro31bir
. . to a recr-cion ~~:~.y~.rnp&~!a
Es ms, con frecuencia, los movimientos de contra-aculturacin toman, sin darse cuenta, sus modelos de organizacin e
incluso sus sistemas inconscientes de representaciones de la
cultura dominante que pretenden, sin embargo, combatir. La
contra-aculturacin es casi siempre una reaccin desesperaS'

"

Llamamos cultura a todo conjunto etnogrfico que, desde el

da en contra de la acultukacin formal. Es posible esforzarse
punto de vista de la investigacin presenta, en relacin con
por "africanizar", "arabizar". volver a la "autenticidadn orieii
otros, diferencias significativas. Si buscamos determinar
nal, lo nico que se hace es limitar los efectos de la aculturadiferencias
significativas entre Amrica del Norte y Europa,
cin material. La contra-aculturacin formal es imposible.
se las tratar como culturas diferentes; pero, supongamos
No puede decretarse, no surge de una voluntaci consciente:
que el inters est centrado en las diferencias significativas
La contra-aculturacin, lejos de ser una vuelta a los orgenes
entre -digamos- Pars y Marsella, estos dos conjuntos urba-que es lo que querra ser- de hecho es slo un tipo, entre
nos podrn constituirse, provisoriamente, como unidades
otros, de nueva estructuracin cultural. No produce algo
culturales L.1 Una misma coleccin de individuos, siempre
antiguo sino algo nuevo.
que est objetivamente dada en el tiemoo
. -v en el esoacio.
proviene, simultneamente, de varios sistemas de cdturai
El desarrollo Be los estudios sobre los hechos de a c u w a universal, continental. nacional, provincial, local, etc.; y
cin conduio. por lo tanto. a un reexamen del concepto de
familiar,
profesional, confesional, poltico, etc. [1958,p. 3251.
a partir de este mo. * .
omo
- u11c
No hay verdadera discontinuidad entre las culturas que
cde_maner;i oerfect) coherente o ms o menos 6omogneo.
estn
cada vez ms en comunicacin unas con otras, por lo
,/L
o
s
S
- *menos
en el interior de un espacio social dado. Las culturas
nendefuentes diversasen el espacio y en el t i e - w'm
particulares
no son totalmente extraas entre s, incluso
otros.
~
p
g
m
o
~
h
y
Z c a 1-0s
unos a
cuando acentan sus diferencias para afirmarse mejor y
distinguirse unas de otras. Esta comprobacin debe llevar al
investigador a adoptar un punto de vista "continuista" que
privilegie la dimensin de las relaciones, internas y externas,
de los sistemas culturales presentes [Amselle, 19901.

hay mayor continuidad entre dos culturas que estn en

contacto prolongado que entre los diferentes estados de un
mismo sistema cultural tomado en momentos distintos de su
evolucin histrica. Dicho de otro modo. como mostr Bastide. la discontinuidad cultural debe buscarse. sin dudas. ms
en'el orden temporal que en el orden espacial: ~acontiniidad

ciM: LBastide, 1970 cj.

"ideoloea de la co
Dedicarse a d i f e z l a s c u l t u r a s , considerndolascomo
entidades separadas, puede ser til metodolgicamente y
tuvo un valor Iieurstico serio en la historia de la etnologa
para pensar la diversidad cultural. Dnde comienza y dnde
se detiene tal o cual cultura particular? Hacerse esta pregunta es preguntarse por la "escalan apropiada en el estudio y la
descripcin de las culturas, responde Lvi-Strauss:

ELRESURGIMIENTO DE ms ESTUDIOS
SOBREMSCONTACTOSDELACULTURA
El tema de la aculturacin tard un cierto tiempo en imponerse como tema de importancia en las investigaciones antropolgicas. Luego las cosas evolucionaron pero el uso de trmino
se vulgariz y se empobreci su sentido: hoy para muchos,
incluso para un cierto nmero de investigadores, la aculturacin no seala ms que un fenmeno de imposicin de un
modelo cultural sobre otro que desemboca en un deterioro
cultural, lo cual es una concepcin muy alejada de las enseanzas de los especialistas en la cuestin.
Recientemente, algunos autores han propuesto nuevas
opciones para renovar la reflexin sobre las relaciones interculturales. La nocin de "mestizaje" tiene desde hace algn
tiempo una gran difusin en las ciencias sociales [ver, entre
otros, Bonniol (dir.), 20011. Este xito de la palabra revela el
espritu de estos tiempos: el mestizaje, antes tan criticado
tanto en el plano biolgico como en el plano cultural, est

ahoraen bogay el trminoes constantemente utilizadoen los

medios y la comunicacin publicitaria. En muchas obras el
"mestizaje cultural" no es ms que una nueva expresin, ms
a la moda, para significar aquello que "aculturacin" ya
significaba plenamente. Pero algunos autores se esfuerzan
por darle un contenido conceptual especfico a esa nocin.
As, para Francois Laplantine y Alexis Nouss, el mestizaje es
una forma particular de mezcla cultural que contradice la
oposicin homogneo/heterogneo y ofrece una "tercera va"
entre uniformizacin creciente y exacerbacin de los particularismo~.Elmestizaje, contrariamente alsincretismo,esuna
composicin en la cual los componentes conservan su intemidad. Lejos de la idea de simb:iosis o de totalidad unificada,
extrae su fuerza de su propia inestabilidad. El mestizaje no
es la fusin, la cohesin, sino la confrontacin y el dilogo, sin
cesar en movimiento LLaplantine et Nouss, 1997 y 20011.
Porsu parte, losinvestigadoresantillanos hanintroducido
la nocin de "criollizacin". Usada en un comienzo por los
lingistas, la nocin fue adoptada por los antroplogos para
dar cuenta de la formacin de culturas sincrticas del Caribe.
Algunos piensan que no debe estar reservada al contexto
especfico de las sociedades procedentes del sistema de plantacinesclavista. Es el punto devistade EdouardGlissant en
particular, que ve en la criollizacin un proceso cultural de
dimensin transnacional:
Llamo criollizacin a eso que se pone en juego entre las
culturas del mundo, estos conflictos, estas luchas, estas
armonas, estas desarmonias. estas entremezclas, estos rechazos, esa repulsin, esa atraccin entre todas las culturas
del mundo. Brevemente, un mestizaje, pero con una resultante que va mis lejos y que es imprevisible 11999, p. 501.
La generalizacin y la diversificacin de los contactos
culturales representa un desafo para los investigadores, lo
que explica en parte la abundancia terminolgica actual, a
veces desconcertarite, tanto ms cuanto que las definiciones
de un mismo trmino no siempre coinciden. En definitiva, lo
que importa no es tanto la palabra seleccionada como la
problemtica adoptada: esta debe considerar el encuentro de
culturas desde una perspectiva situacional que no oculte los
que se pone en jueao en lo social.

J E R A R Q U ~SOCIALES
S
Y JERARQU~ASCULTUIWES

Si laculturanoes algo dado, una herenciaquese transmitira

en tanto tal de generacin en generacin, quiere decir que es
un producto histrico, o sea, una construccin que seinscribe
en la historia y, ms precisamente, en la historia de las
relaciones de los grupos sociales entre s. Para analizar un
sistema cultural es necesario analizar la situacin sociohistrica que la produjo tal como es [Balandier, 19551.
Lo primero desde el punto de vista histrico es el contacto,
lo segundo es el juego de la distincin que produce las
diferencias culturales. Cada colectividad, en el interior de
una situacin dada, puede intentar defender su especificidad
esforzndose por diversos artificios para convencer (y convencerse) de que su modelo cultural es original y de que le
pertenece conpropiedad. Que el juego de la distincin lleve a
valorar y a acentuar tal conjunto de diferencias culturales
ms que tal otro es el resultado del carcter de la situacin.
Las culturas no existen independientemente de las relaciones sociales, que son siempre relaciones desiguales. Desde el
comienzo, existe, entonces, una jerarqua de hecho entre
las culturas, que es el resultado de la jerarqua social. Si
todas las culturas merecen la misma atecin y el mismo
inters por parte del investigador o de cualquier observador,
esto no permite sacar la conclusin de que son todas reconocidas socialmente con el mismo valor. No es posible pasar de
un principio metodolgico a un juicio de valor.
Sin embargo, hay queevitar las interpretacionesdemasiado reductoras como, por ejemplo, la que supone que el ms
fuerte siempre puede imponer pura y simplemente su orden
(cultural) al ms dbil. En la medida en que no hay ms
cultura real que la que es producida por individuos o grupos
que ocupan posiciones desiguales eii el campo social, econ-

mico y poltico, las culturas de los diferentes grupos se

encuentran, ms o menos, en posiciones de fuerza (o de
debilidad) unas en relacin con las otras. Pero incluso el ms
dbil nunca se encuentra totalmente despojado en el juego
cultural.

doniinacin social. Unacultura dominante nopuedeimponerse por completo a una cultura dominada como un grupo puede
hacerlo con respecto a otro ms dbil. La dominacin cultural
no es nunca ni total, ni d e f i n i t i v a m e n ~ c i r % ~
eign cuvos.
siem-pre
est acompaada de-nu
C
efectos nunca ~ s i n u n i ~ ~ ~ s . ~ ~ ~ . e c e ~ b s ~ n ~ ~ f e ~ @ _ ~ e ~ v ~
cont&~~~a~e~p~~~v,asd~,~o~~omj.~nte~u~~~~
~~oomina,ci,oo..no~s~gnift~~,~n.~cesariiamente~e~~e~ti~1.a.
Como recomendaban los dos socilogos, el rigor metodolgico impone el estudio de lo que las culturas dominadas le
deben al hecho de ser culturas de grupos dominados y, por lo
tanto, al hecho de constmirse o de reconstruirse en una
situacin de dominacin; pero esto no prohbe estudiarlas
tambin por lo que ellas son, es decir como sistemas que
funcionan segn cierta coherencia propia sin la que no
tendra sentido hablar de cultura.

_---

Decir que incluso los grupos socialmente dominados no carecen de recursos culturales propios y, especialmente, de esta
capacidad para reinterpretarlas produccionesculturales que
se les imponen, no quiere decir que se vuelva a la afirmacin
de que todos los grupos son iguales y que sus culturas son
equivalentes.
En un espacio social dado, siempre existe una jerarqua
cultural. Karl Marx y Max Weber no se equivocaron cuando
afirmaron que la cultura de la clase dominante es siempre la
cultura dominante. Cuando dicen esto no pretenden decir,
evidentemente, que la cultura de la clase dominante estara
dotada de una especie de superioridad intnnseca, ni incluso
de una fuerza de difusin que provendna de su "esencia" y que
hara que domine "naturalmente" a las otras culturas. Para
M m , como para Weber, la fuerza relativa de diferentes culturas en lacompetencia que las opone depende directamente de la
fuerza soeial relativa de los grupos que constituyen su apoyo.
Hablardecultura"dominantenodecultura "dominada"es, por
Jo tanto. recurrir a metforas; en la realidad. lo %e existe SLQ
.grupos sociales2ue estn en relaciones de dominacin y de
_ u b o y b i g w n reiacion con otros.
gesde esta perspectiva, una tul-minada no es obli\gatoriarnenteuna c u l ~ u r a a ' k m a a a , t o t a I ~ te.
b s una cultura que. en su evolucion, no puede no=
cuenta a la cultura dominante (lo recproco tambin es
v-edradu.unqruitms o menos a la imposic~qaWJlturaldomiiiante. Como
~
~
~
arignon
u ydJean-Claude
e
Passeron 11989~,el
anlisis no puede aprehender las relaciones de dominacin
cultural, como lo hace con las relaciones dedominacin social.
Y esto sucede porque las relaciones entre smbolos no funcionan se@ la misma lgica que las relaciones entre grupos o
individuos. A menudo se observan diferencias entre los efectos (o contraefectos) de la dominacin cultural y los de la

LAS CULTURAS POPULARES

Hablar de la cuestin de las culturas de los grupos dominados

significa evocar, inevitablemente, el debate en torno de la
nocin de "cultura popular". En Francia, las ciencias sociales
intervinieron relativamente tarde en este debate del que, al
principio, en el siglo xix, participaron los analistas literarios
pues se haban acantonado en el examen de lo que denominaban literatura "popular", especialmente la de divuigacin.
Luego, los folkloristas ampliaron la perspectiva al interesarse
por las tradiciones campesinas. Recin hace poco tiempo los
antroplogos y socilogos abordaron este campo de estudio.
La nocin de cultura populares ambigua al comienzo, dada
la polisemia decada unodelostkrminosquelacomponen.Los
autores que emplean esta expresin no le daii todos la misma
definicin a "cultura" y10 a "popular". Esto hace que la
discusin se vuelva un tanto dificultosa.
Desde el punto de vista de las cieiicias sociales, es preciso
evitar unilaterales diametr lmente opuestas. La
primera, a la que se podra calificar de minima ista, no le
reconoce a las culturas populares ninguna dinmica propia,
ninguna creatividad propia. Las culturas populares noseran
ms que derivados de la cultura dominaiite, la nica que
podra ser reconocida como legtima y que, por lo tanto, sena
la cultura central, la cultura de referencia. Las culturas

-+

populares slo seran culturas marginales; por consiguiente,

slo copias malas de la cultura legtima, de la que slo se
distinguiran por un proceso de empobrecimiento. Slo seran
la expresin de la alienacin social de las clases populares,
carentes de toda autonom

minimalista que niega toda creatividad autnoma de las culturas populares. Como sealan Grignon y Passeron, las culturas
populares no estn permanentemente movilizadas en una
actitud de defensa militante. Funcionan tambin en situacin
de "descanso". Toda la alteridad popular no se encuentra en la
oposicin. Por otra parte, los valores y las prcticas de una
actitud de resistencia cultural no permiten fundar una autonoma cultural suficiente como para que surja una cultura
original. Muy por el contrario, asumen, a su pesar, funciones
integradoras pues son fcilmente "recuperables" por el grupo
dominante (en este caso, tambin, el ejemplo del folklore "del
fracaso" es pertinente).
Sin olvidar la situacin de dominacin, es ms exacto considerar la cultura popular como un conjunto de "maneras de hacer con" esta dominacin, ms que como un modo de resistencia

1:
j

'

mente autnomas que no le deberan nada a la cultura de las

clases dominantes. La mayora hace valer el hecho de que no
podra establecerse ninguna jerarqua entre las culturas
popular y "letrada".
D ni totalmente - m a m
gi&
a c s D e este modo. no h E n ms que
b i h m a p a r t i c u l a r es un ensamblaie de
elementos orieinalesy-&os.
de inveneines propias y de prstamos. Como toda cultura, no son
homogneas sin por estosXncoherentes. Las culturas populares son, por definicin, culturas de grupos sociales subalternos. Se construyen, pues, en situaciones de dominacin.
Algunos socilog&, &mando en consideracin esta situacin,
subrayan todoloqueestasculturaspopulares deben alesfuerzo de resistencia de las clases populares a la dominacin
cultural. Los dominados reaccionan a la imposicin cultural
por medio de la irrisin, la provocacin, el "mal gusto" voluntariamente puesto en evidencia. El folklore, especialmente el
folklore obrero o, para tomar un ejemplo todava ms preciso,
el folklore "del fracaso" en el ejrcito, proporciona una buena
cantidad de ejemplos de estos procedimientos de cambio o de
nianipulacin irnicas de lo inculcado por la cultura. Las
culturas populares son, en este sentido, culturas de oposicin.
Si bicn este aspecto existe en las cu1tui.a~populares, no es
seguroque baste para definirlas. Y si se iiisiste deiiiasiado en
esta dimensin "reactiva" se corre el riesgo de caer en la tesis
~

~-

~~

se trata de una "produccin", pues si no est serialada por

productos propios, se distingue por "maneras de hacer con", es
decir, maneras de utilizar los productos impuestos por el
orden econmico dominante.
Rehabilitando la actividad de consumo tomada en sentido
ms amplio, Ce
tura ~ o p u l a r
como "una cdtura del consumo". Es difcil localizar esta
-

cons su^

Por otra parte, este

cultural" es muy disperso, se insina en todas partes pero de
manera poco espectacular. Dichodeotromodo, elconsumidor
no podra ser identificadoocalificadosegn los productosque
asimila. Hay que volver a encontrar al "autor" por debajo del
consumidor: entre l (que los utiliza) y los productos (ndices
del orden cultural que se le imponen) existe la distancia del

I
1'

uso que l hace de stos. La investigacin de las culturas

populares se encuentra en esta distancia.
Por lo tanto, los usos deben ser analizados por s mismos.
Son autnticos "artes de hacern emparentados segn los
casos, segn Certeau, con el "bricolaje'; con la recuperacin
o con la caza furtiva, es decir, con prcticas multiformes y
combinatorias, siempre annimas. Atravs de estas maneras
de hacer con. losconsumidores se inscriben en otrosentidode
la existencia que el que se haba proyectado en los productos
estandarizados.
Michel de Certeau realiza una analoga entre esta actividad de consumo despreocupada y la actividad de recoleccin
en las sociedades tradicionales. Consumidores y recolectores
producen poco materialmente pero son muy ingeniosos para
sacar provecho del medio ambiente. Esta ingeniosidad tambin es creativa culturalmente porque llega a productos
especficos. Estos productos-mercancas son, de alguna manera, el repertorio con el que el consumidor procede a operaciones culturales propias.
Un anlisis de este tipo tiene el mrito de mostrar que si
una cultura popular est limitada a funcionar, al menos en
parte, como cultura dominada, en el sentido en que los individuos dominados siempre deben "hacer conn lo que los
dominanteslesimponen olesniegan, esto noimpide que sean
una cultura completa basada en valores y prcticas originales que le dan sentido a la existencia.
Sin embargo, este anlisis no aclara lo suficiente la ambivalencia de las culturas populares que Grignon y Passeron
considerancomo unadesuscaractersticasesenciales. Segn
estos autores, una cultura popular es al mismo tiempo cultura de aceptacin y cultura de denegacin. Lo que hace que
una misma prctica pueda ser interpretada como participante en dos lgicas opuestas. Para tomar un ejemplo, la actividad de bricolaje en las clases populares fue analizada por
algunos socilogos como originada en la necesidad, como una
forma de prolongacin de laalieiiacin del trabajo, ya que el
obreroestaha obligado a realizar por s mismolo que no poda
adquirir o lo q u e s e crea obligado a adquirir o, tambin,
segn otros anlisis, haca las cosas slo porque no saba qu
hacer con su tiempo libre y lo converta en un tiempo de
trabajo. Pero otros investigadores plantean que el bricolaje
tambin es libre creacin, pues el individuo es dueo de la
gestin de su tiempo, de la organizacin de sus actividades,

de la utilizacin del producto final. Sin duda, este segundo

aspecto explica el xito del bricolaje como esparcimiento: el
bricolaje introduce un espacio de autonoma en un universo
de restricciones. En realidad, el bricolaje (como lajardinera,
o la costura o el tejido en el caso de las mujeres asalariadas)
puede ser al mismo tiempo algo aburrido, un trabajo molesto
y el placer de la iniciativa; la restriccin y la libertad.
Si se insiste mucho sobre lo que las culturas populares le
deben al hecho de ser culturas de los grupos dominados, se
corre el riesgo de minimizar de manera excesiva su relativa
autonoma. Heterogneas, estas culturas estn en algunos
aspectos ms marcadas por la dependencia respecto de la
cultura dominante e, inversamente, en otros son ms independientes. Y esto sucede porque los grupos populares no
estn en todas partes y sin cesar enfrentados con el grupo
dominante. En los lugares y en los momentos en los que se
enc~entran'entre ellos", el olvido de la dominacin social y
simblica permite una actividad de simbolizacin original.
En efecto, el olvido de :a dominacin y no la resistencia a la
dominacin es lo que hace posible que las clases populares
tengan actividades culturales autnomas. Los lugares y los
momentos que no participan de la confrontacin desigual son
mltiples y variados: el parntesis del domingo, la casa que
se arregla a la nanera de cada uno, los lugares y los momentos de sociabilidad entre pares (cafs, juegos), ete. Grignon y
P a s s e r o ~sacan c o m ~ ~ c l u s i que
n la aptityd para la.

La nocin de "cultura de masas" tuvo gran resonancia en los

aos sesenta. Esta se debi, en parte, a su imprecisin
semntica y a la asociacin paradjica, desde el punto de
vista de la tradicin humanista, de los trminos "cultura" y
"masas". De manera que no es sorprendente que esta nocin
haya sido utilizada para desplegar anlisis de orientaciones
sensiblemente diferentes.

L a metfora del bricol.qje

Lvi-Strauss 119621fue el primero en usar la nocin de bricolaje para los hechos culturales. Usa la metfora del bricolaje
en el marco de su teora del pensamiento mtico. Segn l, la
creacin mtica se origina en el arte del bricolaje, que se
opone a la invencin tcnica, basada en el conocimiento
cientfico: el universo instrumental del que hace bricolaje,
contrariamente al del ingeniero, es cerrado: "Lo propio del
pensamiento mtico es expresarse por medio de un repertorio cuya composicin es heterclita y que, por supuesto, es
limitada; sin embargo, es necesario que este pensamiento la
utilice cualquiera sea la tarea que se d a s mismo, pues no
tiene otra cosa a mano. De este modo, aparece como una
especie de bricolaje intelectual, lo que explica las relaciones
que se observan entre ambos" [1962, p. 261.
Lo que le interesa a Lvi-Strauss es, por lo tanto, la manera
en que l a creatividad mtica examina los posibles
acomodamientos a partir de un almacenamiento limitado de
materiales diferentes y que provienen de los lugares ms
diversos (herencias, prstamos...). La creacin consiste en
un nuevo acomodamiento de elementos pretensados cuya
naturaleza es inmodificable. Estos elementos son residuos,
fragmentos, restos que, por medio de la operacin de bricolaje, van a constituir un conjunto estructurado original. La
insercin de los materiales utilizados en el nuevo conjunto,
aunque no transforma su naturaleza, les hace decir algo
diferente de lo que decan antes: una nueva significacin
nace de este acomodamiento final compuesto.
La metfora del bricolaje tuvo un gran xito rpidamente y
se extendi a otras formas de creacin cultural. Ser utilizada para caracterizar el modo de creatividad propia de las
culturas populares [Certeau, 19801y de las culturas de los
inmigrantes [Schnapper, 19861, as como de Los nuevos
cultos sincrticos del tercer mundo o de las sociedades
occidentales. El que, sin lugar a dudas, contribuy a la ex-

tensin de la nocin fue Roger Bastide quien, en un artculo

titulado"Memoirecollectiveetsocio1ogiedu bricolage"[19701,
mostr que permite no slo dar cuenta de procesos culturales ya terminados, sino tambin de transformaciones en
curso. Lvi-Strauss, a travs de los mitos amerindios, estudiaba una materia "sometida al bricolaje haca mucho
tiempo"Bastide. al examinar el caso de las culturas
afroamericanas, obsewa el "bricolaje que se est haciendo"
libid., p. 1001.
Por otra parte, por la analoga que estableca entre los
mecanismos del pensamiento mtico y los de la memoria
colectiva, Bastide extiende considerablemente el alcance de
la metfora, cuya aplicacin no debe reservarse slo a los
mitos. En el caso de las culturas negras de las Amricas. el
bricolaje permite llenar los agujeros de la memoria colectiva.
profundamente perturbada por el trasplante de la esclavitud.
El bricolaje es, en este caso, reparacin: opera una especie de
"remiendo", de "arreglo", a partir de materiales de recuperacin que pueden ser tomados de diferentes culturas siempre
que se inserten funcionalmente en el conjunto que constituye
la memoria colectiva. Esta insercin en un nuevo conjunto
conduce, necesariamente, a darle un nuevo significado a
estos materiales de acuerdo con el significado del conjunto.
Hoy, el excesivo uso de la nocin de bricolaje corre el riesgo
de debilitar su valor heurstica, como lo seala Andr Mary.
Querer considerar todas las formas de sincretismo, incluso
las ms superficiales y las ms efmeras, como bricolaje
creativo, en el sentido que Lvi-Strauss le daba al trmino,
es un contrasentido. Una buena cantidad de manifestaciones de la cultura denominada "posmoderna" se corresponden ms con un "bris-collage",' segn la afortunada expresin de Mary, que a un autntico bricolaje IMary, 19941.

Algunos socilogos, comoEdgarMorin[19621, por ejemplo,

ponen el acento, sobre todo, en el modo d e produccin de esta
cultura, que obedece a los esquemas d e la produccin industrial masiva. El desarrollo de los niedios masivos de comunicacin va a la par con l a introduccin cada vez m s determinante de criterios d e rendimiento y de rentabilidad e n todo lo
concernientealaproduccincultural. La"produccin" tiende
a suplantar a la "creacin".
92

Sin embargo, la mayora de los autores dedican lo esencial

d e s u s anlisis a la cuestin del consumo de la cultura
producida por los medios masivos de comunicacin. Muchos
de estos estudios parecen concluir e n cierta forma de nivelacin cultural entre los grupos sociales bajo el efecto de la
uniformidad cultural que sera consecuencia d e la generalizacin de los medios masivos de comunicacin. Desde esta
perspectiva, se considera que los medios d e comunicacin
93

'Juego de palabras intraducible:"collollageroto". (N.de la T.)

implican obligatorianienm en el individuo una alienacin

cultural, una aniquilacin de toda su capacidad creativa, que
no tendra medios para escapar de la influencia del mensaje
transmitido.
Ahora bien, lanocin de masas es imprecisa, porque segn
el anlisis, la palabra "masa" remite bien al conjunto de la
poblacin, bien al componente popular. En el segundo caso,
algunos llegaron a denunciarlo que consideraban un "embrutecimiento de las masas". Estas conclusiones proceden de un
error doble. Por una parte, se confunde "cultura para las
masas" y kultura de las masasn. No porque una masa de
individuos reciba el mismo mensaje, esta masa constituye un
conjunto homogneo. Es evidente que existe uniformidad en
el mensaje meditico, pero esto no autoriza a deducir la
uniformidad de la recepcin del mensaje. Por otra. parte, es
falso pensar que los medios populares senan ms vulnerables al mensaje de los medios masivos de comunicacin.
Estudios sociolgicos mostraron que la penetracin de la
comunicacinmeditica es ms profundaen las capas medias
que en las clases populares.
Un estudio de la comunicacin de masas no puede
marse, por lo tanto, con analizar los discursos y las imgenes
difusas. Un estudio completo tambin debe
cin, y mucha ms, a loquelos consumidores
consumen. No asimilan pasivamente los programas que se
difunden. Se apropian de ellos, los reinterpretan segn sus
propias lgicas culturales. Una serie de televisin norteamericana como Dallas, que tuvo un xito casi
los pueblos jvenes de Lima en Per o en las
nas de Argelia, no fue comprendida de la misma manera ni
mirada por las mismas razones en un lugar y en otro, en tal
o en cual medio social. Por ms "estandarizado7'quepuedaser
el producto de una emisin,
me y depende mucho de las
cada grupo, as como de
momento de la recepcin.
Dicho de otra manera, la cultura de masas, incluso
difundida a escala planetaria, no desemboca en una cultura mundial. La mundializacin de la cultura, retomando
una expresin que est de moda hoy, no es "para maana".
La humanidad no termina all de producir diferencia cultural. Si existe una mundializacin es la de los mercados de
bienes llamados "culturales" pero, incluso en este nivel, los

estudios recientes muestran que no conduce a una homogeneizacin del consumo LWarnier, 20031.
Para el antroplogo indo-americano A j u n Appadurai, la
j mundializacin
de los intercambios econmicos y de las
comunicaciones hace posible nuevas sntesis culturales. Lejos de empobrecer la invencin cultural, de uniformizar el
pensamiento y las prcticas, la mundializacin favorece la
expresin de formas inditas de la imaginacin colectiva. La
circulacin migratoria cada vez ms intensa lleva a los
1 grupos de migrantes a remodelar sin cesar su cultura en
I funcin del nuevo contexto local. "Local* no es ms un lugar
j definido de una vez por todas, al eual estara ligado de
manera fija una cultura particular. Con la mundializacin no
j hay ms alteridad radical y las relaciones de cada grupo con
su pasado, consigo mismo, con los otros, se reinventan constantemente. La mundializacin estimula la fabricasin de
identidades colectivas originales al multiplicar las ocasiones
de intercambio y de encuentros [Appadurai, 20011.
I: A decir verdad, estos fenmenos no son del todo nuevos. La
mundializacin actual ha sido precedida por otros procesos
similares de globalizacin que condujeron a las sociedades
locales a definirse en relacin con un mundo oue las aebasaba. As, la Conquista de las Amricas ha sido el punto de
partida de una mundializacin con consecuencias siempre
actuales, que no desemboc en la desaparicin de toda diversidad de culturas o de identidades. Como lo hace observar
Jean-Loup Amselle, el temor de una homogeneizacin ciiltural incluye la ilusin de que habran existido antes culturas puras, aisladas y cerradas las unas a las otras. Las
culturas siempre fueron sistemas compuestos, resultado de
encuentros ms antiguos. No pudieron perpetuarse o regenerarse sin cesar ms que produciendo "ramificaciones" las
unas sobre las otras. Para este autor, el verbdero peligro no
es la uniformizacin: si la mundializacin actual incluye iin
riesgo sena ms bien el del repliegue y el encierro identitanos LAmselle, 20011.

El dbil valor heurstica de la nocin de cultura de masas y la

imprecisin de las de cultura dominante y cultura popular, a
lo que se agrega la evidencia de la relativa autonoma de las

!
!

culturas de clases subalternas, llevaron a los investigadores

a reconsiderar positivamente el concepto de cultura (o de
subcultura) de clase, basndose no ya en deducciones lilosficas, como en cierta tradicin marxista, sino en investigaciones empricas.
Muchos estudios mostraron que los sistemas de valores,
los modelos de comportamiento y los principios de educacin
varan sensiblemente de una clase a otra. Estas diferencias
culturales pueden observarse hasta en las prcticas cotidianas ms comunes. De esta manera, Claude y Christiane
Grignon mostraron que en las diversas clases sociales existen
estilos de alimentacin diferentes. El aprovisionamiento en
el mismo supermercado, que puede dar la impresin de una
homogeneizacin de los modos de consumo, oculta elecciones
contrastantes. En el campo de la alimentacin, los hbitos
relacionados con las tradiciones de los diferentes medios
sociales son muy estables. La razn no reside en los diferentes poderes de compra. Las prcticas alimentarias estn
profundamente relacionadas con gustos que vanan poco
porque remiten a imgenes inconscientes, a aprendizajes y,
a menudo, a recuerdos de la infancia. Las diferencias sociales
se inscriben hasta en la eleccin de vegetales y de carne, de
frutas y postres. Hay carnes "burguesas", como el cordero y
la ternera, y carnes "populares" como el cerdo, el conejo y las
salchichas frescas (en Francia). Tambin hay una jerarqua
de los vegetales frescos, que van de los ms encopetados (las
endibias, los esprragos) a los ms campesinos (los puerros,
llamados vulgarmente "esprragos de los pobres" y a los ms
obreros (las papas). El modo de preparacin culinaria tambin revela los gustos de clase. Comer, por lo tanto, es una
manera de marcar la pertenencia a una clase social particular LGrignon, Cl. y Ch., 19801.
Max Weber y el surgimie~ztode la clase
de los empresarios capitalistas
Max Weber (1864-1920)fue unodelos primeros que relacion
hechos culturales y clases sociales. En su estudio ms conocido La tica protestante y el espritu del capitalismo, publicado en 1905, se esfuerza por demostrar que los comportamientos econmicos de la clase de los empresarios capitalistas no son comprensibles ms que si se tiene en cuenta su
concepcin del mundo y su sistema de valores. No es azaroso

que esta clase haya aparecido inicialmente en Occidente. Su

emergencia se debi, segn l, a una serie de cambios culturales, vinculados con el nacimiento del protestantismo.
Lo que pretende estudiar Max Weber en esta obra no es el
origen del capitalismo, en el sentido ms extendido del
trmino,sinolaformacin de lacultura-l dice: "elespritu"de una nueva clase de empresarios que cre, de alguna
manera, el capitalismo modemo.
Ms que la gran burguesa comerciante tradicional, la
clase que va a cumplir un papel decisivo en el surgimiento del
capitalismo moderno es la burguesa media, "clase en pleno
ascenso en la que se reclutan principalmente los empresarios"[ibid., nota 1,p. 671alcomienzode la eraindustrial. Ella
es la que se adecua completamente al sistema de vaiores del
capitalismo modemo y que contribuir ms eficazmente a su
difusin. La caracterstica de esta clase media, en trminos
de Weber, es un "estilo de vidan, un "modo de vida", dicho de
otro modo, una cultura especial, basada en un nuevo ethos
que constituye una ruptura con los principios tradicionales.
Este ethos fue definido por l como un "ascetismo secular".
El ethos capitalista implica una Btica de la conciencia
profesional y una valorizacin del trabajo como actividad que
encuentra su fin en s misma. El trabajo ya no es slo el medio
por el cual uno se procura los recursos necesarios para vivir.
El trabajo le da sentido a la vida. Por el trabajo, ahora "libre",
gracias a la introduccin del asalariado, el hombre moderno
se realiza en tanto persona libre y responsable.
Si el trabajo se convierte en un valor central del nuevo
modo de vida, lo que supone que la gente le consagra lo
esencial de su energa y su tiempo, esto no implica que el
enriquecimiento personal sea el objetivo buscado. El enriquecimiento como fin en s no es caracterstico del espritu del
capitalismo moderno. Por el contrario, lo que se busca es el
beneficio (medido por la rentabilidad del capital invertido) y
la acumulacin del capital. Esto supone, de parte de los individuos, cierta forma de "ascetismo", de retencin y de discrecin, muy alejadas de la lgica de la prodigalidad y de la
ostentacin del sentido tradicional del honor. Los individuos
no deben quedarse tranquilos con sus ganancias ni entregarse a disfrutar de manera estril de sus bienes. Tienen que
usar sus ganancias de una manera socialmente til, es decir,
convirtindolas en inversiones. Las nuevas virtudes seculares reconocidas son el sentido del ahorro, de la abstinencia,

1I

del esfuerzo, que son la base de la disciplina de las sociedades

industrializadas.
Quines son esos nuevos empresarios que introducen una
nueva forma de comportamiento social y econmico? Protestantes puritanos, responde Weber, que no hacen ms que
cambiar el ascetismo religioso por un ascetismo secular. El
espritu del capitalismo no puede comprenderse si no se
muestra su fuente de inspiracin: el ascetismo protestante
que, de cierta manera, le asegura su legitimidad. La Reforma y,
sobre todo, el calvinismo, haban planteado la idea de que la
"vocacin"de1 cristiano sellevaba a caboen el ejercicio cotidiano
de la profesin ms que en la vida monstica. Con su trabajo, el
hombre contribuye a hacer manifiesta la gloria de Dios. No
existe ningn medio que por s mismo permita conseguir la
gracia de Dios y con seguridad no las prcticas mgicas o ms o
menossupersticiosas. Slohay quesometerseal destinoy servir
a Dios con un comportamiento asctico y con ardor por el
trabajo. Slo frente a Dios, liberado de la tutela de la Iglesia,
el individuo se convierte en una persona completa.
Weber comprueba, entonces, una congruencia entre la
tica de la Reforma protestante y el espritu del capitalismo
moderno. Todo sucedi como si el puritanismo calvinista
hubiese creado un entorno cultural favorable al desarrollo del
capitalismo por medio de la difusin de los valores ascticos
secularizados. Loque explica que sean los individuos culturalmente marcados por el capitalismo los que formen inicialmente la clase de los nuevos empresarios. El ethos protestante
permite comprenderla lgica comn de comportamientos que
podran parecer contradictorios: el deseo del capitalista de
acumular riquezas y su rechazo a disfrutarlas.
Contrariamente a lo que escribieron algunos de sus detractores, el proyecto de Weber no era explicar el capitalismo
a travs del protestantismo. Pretenda solamente observar y
comprender cierta "afinidad electiva" entre la tica puritana
y el espritu del capitalismo. Tambin quera demostrar que
los problemas simblicos e ideolgicos estn dotados de una
relativa autonoma y pueden ejercer una real influencia
sobre la evolucin de los fenmenos sociales y econmicos.Al
hacer esto, se opona a la tesis, queconsideraba "simp1ista"en
tanto demasiado determinista, del "materialismo histrico"
segn la cual las ideas, los valores y las representaciones no
seran ms que el reflejo o la superestructura de situaciones
econmicas dadas [ibid., p. 521.

La culticra obrera
Las investigaciones sobre las culturas de clase trataron,
especialmente en Francia, sobre la cultura obrera. De acuerdo con Michel Bozon,
Sin duda, la dbil visin social de la clase [obrera),junto a su
gran accesibilidad, atrajo a los investigadores en ciencias
sociales hacia lo que ellos crean que era una terra incognita
(1985,p. 461.
El anlisis de la cultura obrera le debe mucho a los trabajos
precursores de Maurice Halbwachs, en especial a su tesis,
titulada La classe ouvriere et les niveaw de vie, publicada en
1913. Para l, las necesidades de los individuos, que orientan
sus prcticas culturales, estn determinadas por las relaciones de produccin. Analizando la estructura de una serie de
presupuestos de familias obreras, establece un vnculo entre
la naturaleza del trabajo obrero y las formas de consumo
obrero.
Un investigador ingles de origen obrero, Richard Hoggart,
produjouna de las ms minuciosas descripciones de la cultura
obrera y uno de los anlisis ms refinados de su relacin con
la cultura 'letrada" burguesa. En su obra, publicada en 1957
y, a partir de ese momento, un clsico, La cultura del pobre;
estudio sobre el estilo de vida de las clases populares en
Inglaterra, desarrolla una etnografia de la vida cotidiana
hasta en sus ms mnimos detalles y muestra la especificidad
an actual de la cultura obrera, a pesar de los cambios
importantes que se produjeron desde el comienzo del siglo en
las condiciones materiales de vida de los obreros y en el
desarrollo de la con~unicacinmasiva. El sentimiento de
pertenencia a una comunidad de vida y de destino conlleva
una biparticin fundamental del mundaocial entre "ellos" y
"nosotrosn y se traduce en un gran conformismo cultural y,
concretamente, en presupuestos que le dan prioridad a los
bienes que se prestan a un uso colectivo y, por lo tanto, a un
refuerzo de la solidaridad familiar.
Hoy ya casi no existen comunidades obreras en sentido
estricto, que vivan en un mismo barrio, que desarrollen una
vida social intensa entre los vecinos y que renan a toda la
poblacin a intervalos regulares en las fiestas colectivas. La
cultura obrera particular, ya sea en ellenguaje, la vestimenta,
la vivienda, ete., se volvi menos visible pero no por eso ha

desaparecido. La "privatizacinn de los modos de vida obrera

se acentu, con un repliegue manifiesto hacia el espacio
familiar. Sin embargo, estaevolucin, especialmenteestudiada por Olivier Schwartz, significa menos la declinacin pura
y simple de los espacios sociales a favor de los espacios privados queel hechode quelossegundos compiten, hoy, con ms
fuerza, con los segundos. Por otra parte, el espacio pnvado
obrero est organizado segn normas especficas: la vida
familiar cotidiana, especialmente, est marcada por una
estricta divisin sexual de roles LSchwartz, 19901. De manera
general, como seala Jean-Pierre Terrail, las evoluciones
culturales que acompaan la entrada de los obreros en lo que
se ha convenido en denominar la "era de la abundancia"
revelan ms una adaptacin de las normas antiguas que la
adopcin de normas nuevas tomadas del exterior [Terrail,
19901.

La cultura burguesa
Las investigaciones sobre la cultura burguesa, en el sentido
etimoltigico del trmino, son mucho ms recientes. Este
retrasa se relaciona con diferentes factores, en su mayora
metodolgicos. Contrariamente al mundo obrero, la burguesa proilujo muchas representaciones de s misma, literarias,
cinemaitogrficas,periodsticas. Por el contrario, como pensaba qiie conservaba el dominio de su propia representacin,
se precava con mucho cuidado de la curiosidad de los investigadores y de sus anlisis. Por otra parte, una de las caractersticas de los burgueses, en tanto individuos, es no reconocerse como tales, rechazar ser calificados con este trmino. La
cultural burguesa raramente es una cultura que enorgullezca
y que sea reivindicada. De ahla dificultad paraestudiarlade
manera emprica.
Bat.rix Le Wita hizo uno de los primeros aportes etno 'ficos d~ela c
u
l
t
u
r
a
t

principalmente sobre los colegios privados catlicos SainteMarie de Pars y de Neuilly, )-las mujeres salidas de dichas
institui:ioncs. Para dar cuenta de la cultura burguesa, retuvo
tr<?smentosTundamentales: la atencin por los detalles, y'
-cial
los detalles en la vestimenta, esas "naderias" que
cambian todo y hacen a la "distincion". el coii&l de uno
~
~
s
e
e
t
k
m
m
y ya conside:c
p
~
raba como una -nc~al
de
la
c
w

una especial importancia:

En efecto, la comida es vivida como un momento privilegiado
de socializacinen turno del cual se concentra y se transmite
el coniunto de los signos distinrivos del grupo faniiliur burgus f ~ Wita,
e
1988:~. 841.

- - - - ~- - ~ -

~~~

-~

completan y precisan e& cuadro de la cultura burguesa

[Pincon M. y Pincon-Charlot M., 19891y resaltan la funcin
primordial de socializacin de las instituciones privadas, con
frecuencia catlicas, cuyo modelo histrico es el colegiojesuita, lugar eficaz de la educacin familiar LSaint-Martin, 1990;
Faguer, 19911.
BOURDIEU
Y LA NOC16N DE Y

En sus anlisis sobre las diferencias culturales que oponen a

los grupos sociales, ya sea en las denominadas sociedades
tradicionales, como la sociedad kabyle, por ejemplo, a la que
le dedic muchos trabajos, o en las sociedades industrializadas, Pierre Bourdieu raramente utiliza el concepto antropolgico de cultura. En sus escritos, la palabra "culturan se
utiliza en un sentido ms estrecho y ms clsico que remite
a las "obras culturales", es decir, a las producciones simblicas socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las
artes y de las letras. Si bien Bourdieu est considerado conio
uno de los principales representantes d la sociologa de la
cultura (que retiene la acepcin restringida del trmino), esto
es raro puesto que l se dedic a elucidar los mecanismos
sociales que originan la creacin artstica y los que explican
los diferentes modos de consumo de la cultura (en sentido
restringido) segn los grupos sociales, ya que las prcticas
culturales estn estrechamente vinculadas, segn su anlisis, a la estratificacin social.
Cuando Bourdieu considera que se refiere a la cultura
en el sentido antropolgico, recurre a otro concepto, el de
"habitus". Sin duda, en su obra Le Sens pratique explica

con mayor detenimiento la concepcin del habitus. Segn su

definicin,
\

110shabitus son1sistemas dedisposiciones duraderasy transmisibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto prinde ~rcticasv de reprecipios generadores y. organizadores
.
sentaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su
objetivo sin suuoner una meta consciente de fines v el dominio expreso de las operaciones necesarias para aicanzarlos
f...] L1980 a, p. 881.

Las disposiciones de las que se trata en este caso se

adquieren por toda una serie de condicionamientos propios a
modos de vida particulares. Qhabitus es, por lo tan&, ioque
caracteriza a una clase o grupo social en reiacion con %
0
que non las m w n e s &cs.
A las
diferentes p o s i c i o n espacio
~
s m o le corresponden estilos de vida aue son la ex~resinsimblica de las
diferencias inscriptaS objetivameite en las condiciones de
existencia.
El habitus, agrega Bourdieu, "funciona como la materializacin de la memoria colectiva que reproduce en los sucesores
lo que se adquiri de los antecesores" [1980 a, nota 4, p. 911.
Por lo tanto, permite que un grupo "persevere en su ser"
Cibid.1. Profundamente interiorizado, sin que implique la
conciencia de los individuos para que sea eficaz, es "capaz de
inventar, frente a situaciones nuevas, medios nuevos para
llevar a cabo las funciones antiguasnfibid.1. Expl.
los miembros de una misma clase actan con r e c u e n E e
mane
erlanecesidad de ponersedeacuerd3m h a b i t u s es lo que permite que los
individuos se orienten en el espacio social p l o . p b - ~ m e
adopten prctic-can-su-peztenencia
social. Hace
que el individuo elabore estrategias anticipatorias,
guiadas por esquemas inconscientes, "esquemas de percepcin, de pensamiento, de accinn[ibid., p. 911 que son el
resultado del trabajo de educacin y de sociulizacin al que
est sometido el individuo y de las "experiencias primitivas" que le pertenecen y que tienen un "peso desmesurado"
[ibid., p. 901 en relacin con las experiencias ulteriores.
El habitus es tambin incorporacin, en sentido propio, de
la memoria colectiva. Las disposiciones duraderas que caracterizan el habitus son tambin disposiciones corporales, que
102

constituyen la "hexis corporal" (la palabra latina habitus es

traduccin de la palabra griega hexis). Estas disposiciones
forman una relacin con el cuerpo que le da un estilo particular a cada grupo. Pero hay todava ms. La hexis corporal es
mucho ms queun estilopropio,esunaconcepcin delmundo
social "incorporada", una moral incorporada. Cada uno, por
sus gestos, sus posturas, revela, sin darse cuenta y sin que los
otros sean conscientes, el habitus profundo en el que habita.
Por la hexis corporal, las caractersticas sociales se "naturalizan": lo que aparece y es vivido como "naturaln es, en
realidad, un habitus. EstaUnaturalizacin"de lo social es uno
de los mecanismosque aseguran con mayor eficaciala perennidad del habitus.
La homogeneidad de los habitus de grupo o de clase, que
asegura la homogeneizacin de los gustos, es lo que hace
inmediatamente inteligibles y previsibles las preferencias
y las prcticas, *que s e perciben como si fueran evidentes"
[1980 a, p. 971. Reconocer la homogeneidad de los habitus
de clase no implica negar la diversidad de los "estilos
personales". Sin embargo, estas variantes individuales
deben comprenderse, segn Bourdieu, como "variantes
estructuralesn por las cuales se revela "la singularidad de
la posicin en el interior de la clase y de la trayectorian
[ibid.,~. 1011.
La nocin de "trayectoria socialn le permite a Bourdieu
escapar de unaconcepcin fija del habitus. Paral, el habitus
no es un sistema rgido de disposiciones, que determinara de
manera mecnica las representaciones y las acciones de los
individuos y que asegurara la representacin social pura y
simple. Las condiciones sociales del momento no explican
totalmente el habitus, que puede sufrir modificaciones. La
trayectoria social del grupo o del individuo, dicho de otro
modo, la expcricncia de movilidad social Cpromocin o democin, e, incluso, estancamiento) acumulada en varias generaciones e interiorizada, debe ser consierada para analizar las
variaciones del habitus.

VI
CULTURA E IDENTIDAD

Aunque el concepto de cultura tiene un importante crdito

desde hace algn tiempo fuera del crculo estrecho de las
ciencias sociales, hay otro trmino, el de "identidad" -que se
asocia a menudo con el primero- cuyo uso es cada vez ms
frecuente, al punto de que algunos analistas consideraron
que se tratabade unamoda [Gallisot, 19871.Queda por saber
lo que significa esta "moda" de las identidades, que por otra
parte es extraa al desarrollo de la investigacin cientfica y,
sobre todo, lo que se entiende por "identidad".
Hoy, los grandes interrogantes sobre la identidad remiten
con frecuencia a la cuestin de la cultura. Se quiere encontrar
cultura en todas partes e identidad para todo el mundo. Se
denuncian crisis culturales como crisis de identidad. Hay
que ubicar el desarrollo de esta problemticas en el marco del
debilitamiento del modelodel Estado-nacin,de laextensin de

identidad cultural tienen en gran parte un destino relacionado, no pueden ser simple y puramente confundidas. Finalmente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en
tanto que las estrategias identitarias pueden manipular e
inclusomodificar unaculturaque, en esecaso, no tendr gran
cosa cii comn con lo que era &tes. La cultura se origina, en
gran
parte, en procesos i n c o n s c i e i > t z ~ia d e n - t e e c
---r--4~_l_c.c--105

una norma de pertenencia. necesariamente consciente

por.-.osiciones s;ms6~cas.
iencias sociales, el conce~tode identidad cultural se caracteriza por su polisemia y ;u fluidez. De
reciente aparicin, tuvo muchas definiciones y reinterpretacioncs. El concepto de identidad cultural surgi en los aos
cincuenta en los Estados Unidos. En esemomento, losequipos
de investigacin en psicologa so~ialintentaban encontrar
una herramienta adecuada para dar cuenta de los problemas
de integracin de los inmigrantes. Este enfoque, que conceba
la identidad cultural como determinante de laconducta de los
individuos y como ms o menos inmutable, ser superada
luego por concepciones ms dinmicas, que no hacen de la
identidad algo dado, independiente del contexto relacional.
La cuestin de la identidad cultural remite lgicamente en
un primer momento a la cuestin ms amplia de la identidad
social, de la que es uno de los componentes. Para la
psicologa social, la identidad es una herramienta que
permite pensar la articulacin de lo psicolgicoy de lo social
en el individuo. Expresa la resultante de las diversas interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano y cercano.
La identidad social de un individuo se caracteriza por el
conjunto de sus pertenencias en el sistema social: pertenencia
auna clase sexual, a una clase etaria, auna clase social, a una
nacin, etc. La identidad permite que el individuo se ubique
en el sistema social y que l mismo sea ubicado socialmente.
Pero la identidad social no slo concierne a los individuos.
Todo grupo est dotado de una identidad que corresponde a su
definicin social, definicin que permite situarlo en el conjunto social. La identidad social es al mismo tiempo inclusin y
exclusin: identifica al grupo (son miembros del grupo los que
son idnticos en una determinada re1acin)y lo distingue de los
otros grupos(cuyosmiembros son diferentes de los primeros en
la misma relacin). Desde esta perspectiva, la i
u-

~ a n a _ m o d a l w e c a t i i
distincin nosotroslellos, basada en la diferencia cu tura

A
-

LAS CONCEPCIONES OBJETlVlSTAS Y SUBJErIVlSTAS

DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Existe una relacin estrecha entre la concepcin de la

cultura y la de la identidad cultural. Los que asimilan la cul-

turaauna"segundanaturaleza", que se recibe como herencia

y de la que sena imposible escapar, conciben la identidad
como algo dado que definira de una vez y para siempre al
individuo y que lo marcara de manera casi indeleble. Desde
esta perspectiva, la identidad cultural remitira, necesariamente, al grupo original de pertenencia del individuo. El
origen, sus "racesn segn la imagen comn, sera la b a s m
d i d a d cultural,aes
' -al indTZg-aiepresentacin
casi genti;
TX&Ta identidad, que sirve de apoyo a las ideologas del
arraigo, termina en la "naturalizacinn de la pertenencia
cultural. Dicho de otro modo, la identidad sera preexistente
al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella,
so pena de convertirse en un marginal, un "desarraigado".
Concebida de esta manera la identidad parece una esencia

cultural, entre las cuales se encuentran las caractersticas

fenotpicas y las cualidades psicolgicas pertenecientes a la
"mentalidadn, al "genio" propio del pueblo al que pertenece.
La identidad est basada en uii sentimiento de pertenencia
de algn modo innato. La identidad se piensa como una
condicin inmanente del individuo y se la define de una manera estable y definitiva.
En un enfoque culturalista, el acento no se.pone en la
~ ~.,-.*.,? i ~ .,d e r adetGi3iiii-ante;herencia b i & @:< k~. Z T--.-.~
sino
por
el
contrano,
en
la
herencia
cu~i"aixvincu1axda
. . !.,
.. --,,. -..,.,,.-,~
.,-...-----econ
la socializacion..del
el --*.--.a---..,-r~..
seno de su grupo c ?
ult u-r-x---.,....-.*,individuo
"....R.<-.;en.,.*..
Sin emba'?go;el resultado es casi el mismo ya que, segun este
enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos culturalesque se le iniponen, de maneraque no podr hacer otracosa
que identificarse con su grupo de origen. Tambin en este
caso la identidad se define como preexistente al individuo.
Toda identidad cultural aparece como consustancial con una
cultura pairticular. Y por lo tanto, se intentar establecer la
lista de los atributosculturalesque sesupone deben servir de
1

I
-

107

apoyo a la identidad colectiva. El esfuerzo estar puesto en

determinar las invariantes culturales que permiten definir
la esencia del grupo, dicho de otro modo, su identidad "esencial", casi invariable.
@:as teoras de la identidad cultural calific a d--c L p -,m o r d i a l l s ~ s " s o o s i d e r . a . n - ~ e n t ia e t n o c ~ s . .
~ r i n ~ o r d i a l ~ n ~ ~ ~ h e e r ~ c i a ~ a la
1 ~ rri m
e0 -6 ~

Y#
1

f
i
/

eleccinindividual arbitraria, puestoque cadaunoeslibrede

realizar sus propias identificaciones. Finalmente, tal identij
dad puede, segn este punto de vista, ser analizada como una
elaboracin puramente fantasiosa, que nace de la imaginacin de algunos idelogos que, persiguiendo fines ms o
confesables, manipulan a masas ms o menos crdut ~ ~ emenos
s
las. Si bien el enfoque subjetivista tiene el mrito de dar
cuenta del carcter variable de la identidad, tiene una tenj
i
dencia a acentuar el aspecto efmero de la identidad, cuando,
en realidad, no es raro que lasidentidades sean relatiuamen!
j
te estables.

'

nu
(vase, especialmente, Geertz [19631). En el grupo etnico se
comparten las emociones y las solidaridades ms profundas
!
y ms estructurantes. Definida de este modo, la identidad
cultural aparece como una propiedad esencial inherente al
grupo porque es transmitida en y por el gmpo, sin referencia
a los otrosgrupos. La identificacinvade suyo, porque yaest
jugada desde el comienzo.
Lo que une a las diferentes teonas es una misma conceptodos los
cin objetivista de la idenfiaa~c~alrSeetr3faen
r a s b~e ~ I i E y a ~ d e s c r i blai ridentidad a partir de cierto
nniG0-de-cntiioCae~minanks,
~onsiderado~b~~v~.'',
a m o el o r i g e ~ m (la
n herencia, la genealoga), la lengua,
. ..
'
'a colectiva (la"persona1idad
- - - , ) nede
s ab
. .
ara los objetivistas, un grupo sin lengua propia, sin cultura propia, sin
territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no puede
pretender constituir un grupo etnocultural. No puede reivindicar una identidad cultural autntica.

--

T,A coNCEPCI6N RELACIONAL Y SITUACIONAL

Adootar un
..-~-

enfoque puramente obietivo o puramente subjet ~ i P m o ; d a r l a cuest n &la identidad es encerrarse en

un callejbreEEroiial;e~nico~ue.p.~f:dam&~a~pt&~~r
contexto
a
z
o_--n
~
d
&
t
r
a
~
LT:
-..
eiemplo,
Ac $ ; f a ~ en
~ ' tal
_ s emoment.~
-.
e f ~ g & gtal.!de+dad.se
~&a~~ptO.

---

d.

7_--.--_--

. a 11 id~ntirlades una constmccion social y no algo dado,

si est originada en la representacin, no por eso es una
iliiain nne denendera de la Dura subjetividad delos agentes
~~

L a identidad es una construccin que se elabora en una

entra
oponeiun grupo a los otros
on
rnntartn.
PredriK
Sarth
fl96-9
.- --..- . ..
a 6 n de la identidad cmo manifest&in relacional,
que permite superarla alternativa objetivismo/subjetiviCrno.
Para Barth, hay que buscar aprehender el fenmeno identitario en el orden de las relaciones entre los grupos sociales.
Segn l. la identidad es un modo de categorizacin utilizado
nor lns erunos Dara organizar sus intercambios. De esta

*que
..

~~?

concluye en una reduccin de la identidad a una cuestin de

!
ner una distincin cultural. Dicho de otro modo, la diferencia
identitaria no es la consecuencia directa de la diferencia
cullural. Una cultura particular no produce por si misma una
identidad diferenciada: esta slo puede ser el resultado de las
interacciones entre los grupos y de los procedimientos de
diferenciacin que instauran en sus relaciones.
En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no
son percibidos como absolutamente determinados por su
pertenencia etnocultural, ya que ellos mismos son los actores
que le atribuyen una significacin a sta en funcin de la
situacin relacional en la aue se encuentran. Xsto lleva a..
considerar 5 identidad como algo que se
.reconstruve
Esta concepcin dinmica de la identidad se opone a la Quela
considera un atributo original y permanente, que no Puede
evolucionar. Se trata, pues, de un cambio radical de problemtica que centra el anlisis en el estudio de la relacin y no
en la bsqueda de una supuesta esencia que definira la
identidad.
No hay identidad en s, ni siquiera nicamente para s . h
.,
i h t i d a d es siempre
otro. Dicho de otro
modo, identidadetyr-la
en comn y
estn en una relacin dialctica. La identificacin se produce
junto con la diferenciacin. En la medida en que la identidad
es siempre la resultante de un proceso de identificacin
dentro de una situacin relacional, en la medida, tambin, en
que es relativa, pues puede evolucionar si la relacin cambia,
sin duda sera mejor conservar como conceptooperatorio para
el anilisis el de "identificacin" ms que el de "identidad"
LGallissot,l987].
~

~~- -~

heteroideiitidad puede concluir en identificaciones paradjicas: por ejemplo, en Amrica Latina, a fines del siglo xix y a
comienzos del xx, los inmigrantes los inmigrantes del Cercano Oriente arabeparlantes, frecuentemente cristianos y originarios del Lbano, de Palestino y de Siria, territorios en esa
poca bajo la administracin turca, eran designados desde su
llegada (y, ms tarde, sus descendientes) como turcos (calificativo que pasar rpidamente al lenguaje conin) porque
110

'1

estaban provistos de documentos de identidad turcos,cuando

precisamente no quenan reconocerse a s mismos como
turcos y huan del imperio Otomano. Estos inmigrantes
jams estuvieron en condicionesde imponer su propia definicin de s mismos y, de todas maneras, la mayor paste de sus
descendientes elegirn, ya desde la segunda generacin, la
identificacin con el pas receptor LCuche, 20011.
De acuerdo con la situacin relaciona], es decir, en particular, la relacin de fuerza entre los grupos de contacto -que
puede ser una relacin de fuerzas simblicas- la autoidentidad tendr ms o menos legitimidad que la heteroidentidad.
La heteroidentidad, en una situacin de dominacin caracterizada se traduce en la estigmatizacin de los grupos minoritarios. En muchoscasos llegaaloquesedenominaUidentidad
negativa*. Definidos como diferentes por los grupos mayoritarios, diferentes en relacin con la referencia que estos
constituyen, los grupos minoritarios slo se ven reconocidos
en una diferencia negativa. De esta manera, se ve con
frecuencia que los grupos minoritarios desarrollan fenmenos comunes en los grupos dominados, de desprecio de s
mismos, vinculados con la aceptacin y la interiorizacin de
la imagen de s construida por los dems. La identidad
negativa aparece, entonces, como una identidad vergonzosa
y ms o menos reprimida, lo que muchas veces se traduce en
un intento por eliminar, en la medida de lo posible, los signos
exteriores de la diferencia negativa.
Sin embargo, un cambio de la situacin de relaciones
intertnicas puede modificar profundamente la imagen negativa de un grupo. Esto es lo que les sucedi a los Hmong,
refugiados de Laos en Francia en los aos setenta. En Laos,
donde constituan una minora tnica muy marginal, se los
conocacomo"Meo", nombre que les haban puestolos Lao, el
grupo mayoritario. Para estos ltimos, el trmino era sinnimo de "salvajen,de "atrasado". Una vez en Francia, pudieron
imponer en el escenario nacional el etnonmico, "Hmong",
que en su lengua significa, simplemente, "hombre" y que
implica una representacin mucho ms positiva de ellos
mismos que comparten, con otros refugiados del sudeste
asitico la imagen de "buen extranjero", adaptable y trabajador. Otro beneficio simblico de este exilio (cuya realidad, no
obstante, es dolorosa): los Hmong tienen una nivelacin
intertnica en el conjunto de los refugiados de Laos y, en
Francia, estn socialmente clasificados igual que Bos.Lao y los
111

II
1
l

1
!

il

sino-laosianos, que en su tierra slo mostraban desprecio por

ellos [Hassoun. 19881.
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las
luchas sociales. Todos los grupos no tienen el mismo "poder
de identificacin", pues el poder de identificacin depende de
la posicin que se ocupa en cl sistema de relaciones que
vincula a los grupos entre s. No todos los grupos ticnen la
misma autoridad para nombrar y para nombrarse. Como
explica Bourdieu, en un artculo al que ya se consirlera
clsico, "La identidad y la representacin" [1980bl, slo los
que disponen de un autoridad legitima, es decir, de la autoridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias
definiciones de ellos mismos y de los otros. El conjunto de las
definiciones identitarias funciona como un sistema de clasificacin que fija las posiciones respectivas de cada grupo.
La autoridad legtima tiene el poder simblico de hacer
reconocer como fundadas sus categoras de representacin
de la realidad social y sus propios principios de divisin del
mundo social y, por eso mismo, hacer y deshacer los
grupos.
De este modo, en los Estados Unidos, el grupo dominante
WASP white, anglosaxon, protestant) clasifica a los otros
norteamericanos en la categora de "grupos tnicos" o en la
categora de "grupos raciales". A la primera pertenecen los
descendientes de inmigrantes europeos no WASP; a lasegunda, los norteamericanos "de color" (negros, chinos, japoneses,
puertorriquenos, mexicanos...). Segn esta definicin, los
"tnicos" son los otros, los que se alejan de una manera o de
otra de la referencia identitaria norteamericana. Los WASP,
con un pase mgico, quedan fuera de esta identificacin
tnicay racial. Estn fuera de toda clasificacin, "fuera de las
categoras", pues estn por encima de los clasificados.
El poder para clasificar lleva a la etnizacin de los grupos
subalternos. Estos son identificados a partir de caractersticas culturales externas que son consideradas consustanciales y, por consiguiente, casi inmutables. Esto proporciona un
argumento para su marginacin, incluso su inclusin en una
minora: son demasiado diferentes para estar totalmente
asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la
asignacin de diferencias significa menos el reconocimiento
de especificidades culturales que la afirmacin de la nica
identidad legtima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en una poltica de segregacin de los grupos minorita-

nos, conniinados a mantener su lugar, la que se les dio en

funcin de la clasificacin.

i
1

la definicin exacta de la identidad bretona o de la identidad

kabul, por ejemplo. No le corresponde a la ciencia social
pronunciarse sobre el carcter autntico o abusivo de tal
identidad particular (en nombre de qu principio lo hara?).
No es el cientfico el que tiene que llevar a cabo "controles de
identidad". El papel del cientfico es otro: debe explicar los
procesos de identificacin sin juzgarlos. Debe elucidar las
lgicas sociales que llevan a los individuos y a los grupos a
identificar, etiquetar, categonzar, clasificar, y hacerlo de tal
manera y no de otra.

LAIDENTIDAD,
UN ASUNTO DE ESTADO
Con la edificacin de los Estados-naciones modernos, la
identidad se volvi un asunto de Estado. El Estado se convirti en el gerente de la identidad para la cual se instauran
reglamentos y controles. En la lgica del modelo del Estadonacin est ser ms o menos rgido en materia de identidad.
El Estado moderno tiende a la monoidentificacin, ya sea
porque no reconoce ms que una identidad cultural para
definir la identidad nacional (como en Francia), ya sea que,
aunque admite cierto pluralismo cultural en la nacin, define
una identidad de referencia, la nica verdaderamente legtima(comoen1osEstadosUnidos).Laideologa nacionalistaes
una ideologa de exclusin de las difercncias culturales. Su
lgica extrema es la de la "purificacin tnica".
En las sociedades modernas el Estado registra de manera
cada vez ms minuciosa la identidad de los ciudadanos y en
ciertos casos llega a fabricar documentos de identidad "infalsificables". Los individuos y los grupos son cada vez menos
libres de definir ellos mismos su propia identidad. Algunos
Estados pluritnicos impoiien a sus habitantes la mencin de una identidad etnocultural o confesional en el documento de identidad, en tanto que algunos no se reconocen en
113

1
l
I

esa identificacin. En caso de conflicto entre diferentes componentesdelanacin, esteetiquetaje puede tener consecuencias dramticas, como se vio en el conflicto libans o en el
conflicto de Ruanda.
La tendencia a la monoidentificacin, a la identidad exclusiva, gana terreno en muchas sociedades contemporneas.
La identidad colectiva se declina en singular, tanto para uno
como para los dems. Cuando se trata de los otros, permite
cualquier tipo de generalizacin abusiva. El artculo definido
identificador permite reducir de manera fantasmtica un
conjunto colectivo a una personalidad cultural nica, que con
frecuencia se presenta de manera despreciativa: "el rabe es
de tal manera...", "los africanos son de tal otra".
El Estado-nacin moderno se muestra infinitamente ms
rgido en su concepcin y en su control de la identidad de lo
que eran las sociedades tradicionales. Contrariamente a una
idea recibida, las identidades etnoculturales en estas sociedades no estaban definidas definitivamente. As, es posible
identificar a estas sociedades como "sociedades de identidad
flexible" LAmselle, 19901. Estas sociedades le dan un amplio
lugar a la novedad y a la innovacin social. Los fenmenos de
fusin y de escisin tnicas son corrientes en ellas y no
implican, necesariamente, conflictos agudos.
No obstante, no habra que creer que la accin del Estado
no implica ninguna reaccin por parte de los grupos minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada. El crecimiento de las reivindicaciones identitarias que es posible
observar en muchos Estados contemporneos es la consecuencia de la centralizacin y de la burocratizacin del poder.
La exaltacin de la identidad nacional no puede ms que
implicar una tentativa de subversin simblica contra la
inculcacin de identidad. Como dice Pierre Bourdieu:

te- sino en volver a apropiarse de los medios para definir por

smismos, segn criterios propios, suidentidad. Entonces, se
trata de transformar la heteroidentidad, que con frecuencia
es una identidad negativa, en identidad positiva. En un
primer momento, la revuelta contra la estigmatizacin se
traducir en el cambio total del estigma, como en el caso
ejemplar de black is beautiful. Luego, en un segundo momento, el esfuerzo consistir en imponer una definicin lo ms
autnoma posible de la identidad (para retomar el ejemplo de
los negros norteamericanos, vase la emergencia de la reivindicacin
-...- - - - de una identidad "afroamericana" o de Black Muslirns o, incluso, de Black Hebrews).
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente
implica en los miembros de un grupovctima de una discriminacin un sentimiento fuerte de pertenencia a la colectividad.
~

~~~

otras identidades socil& de un individuo, slo puede ser

mutilante para 61, en lamedidaenque termina en la negacin
de su individualidad, como expuso Georges Devereux:

l...)
cuando una identidad tnica hiperii~ueslidaoblitera todas
las otras identidades de clase, deja de ser una herramienta, y
mucho ms una caja de herramientas; se convierte en L...] una
camisa de fuerza. De hecho, la realizacin de una diferenciahilidad
............colEctiua oor medio de una identidad hioerinvestida e
hiperactualizada puede [...] llevar a un~obli&racinde la
diiere,icinbilrdud individual. l...]
Al actualizar su identidad tnica hiperinveslida. se tiende
cada vez mAs a minimizar e incluso a negar su propia identidad individual. Y, sin embargo, es la flta de simi!itud,
funcioiinlmeiitepertinente, de un hombreen relacincontodos
los dems, lo que lo vuelve humano: parecido a los otros
~recisainenteDor su alto grado de diferenciacin. Esto es lo
iue le permi& atribuirse "una identidad humana" y, por
consiguiente, tanibin una identidad personal (1972, pp. 162-

~-~~~~~

l...]
los individuos y los grupos invierten en las luchas de
clasificacin todo su ser social, todo lo que define la idea que
se hacen de ellos mismos, todo lo impensado por lo que se
constituyen como "nosotros" en oposicin a "ellos", a los
"otros" y al que abrazan con una adhesin casi corporal. Lo
que explica la Cuerza movilizadora excepcional de todo lo que
se vincula con la identidad [1980 b, p. 69, nota 201.
1

Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no

tanto en reapropiarse de una identidad-una identidad especifica que a menudo h a sido concedida por el grupo dominan-

1631.

Dado que la identidad es el resultado de una ~pnstruccin

de la compleiidad de lo s o c i d Querer
h & e k x i a identidad cultural a una definicin simal<
Jmxa", es no tener en cuenta la h e t e r w e i d a d de todo
grupo sociaL
Ningn grupo, ningn individuo est encerradoopriori en
una identidad unidimensional. Lo caracterstico de la identidad es, ms bien, su carcter fluctuante que se presta a
diversas interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho,
precisamente, es dificil definir la identidad.
Querer considerar a la identidad como monoltica i m ~ i d e
comprender los fenmenos de identidad mixta, frecuentes en
toda sociedad. La pretendida "doble identidaede losjvenes
provenientes de la inmigracin muestra en realidad una
identidad mixta [Giraud, 19871. En estos jvenes, contrariamente a lo que afirman algunos anlisis, no hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados,
hecho que explicara su malestar identitario y su inestabilidad psicolgica ylo social. Esta representacin, que es netamente descalificadora, surge de la imposibilidad para pensar
lo mixto cultural. Se explica, tambin, por el temor obsesivo
a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideologa
nacional. En realidad, como cada uno lo hace a partir de las
diferentes pertenencias sociales (de sexo, de edad, de clase
social, de grupo cultural...), el individuo que forma parte de
varias culturas fabrica, a partir de estas diferencias materiales, su identidad personal nica llevando a cabo una sntesis
original. El resultado es una identidad sincrtica y no doble,
si con esto se entiende una adicin de dos identidades en una
sola persona. Como ya se dijo, esta "fabricacin" no puede
hacerse ms que en funcin de un marco de relacin especfico en una situacin particular.
Los encuentros de los pueblos, las migraciones internacionales, multiplicaron estos fenmenos de identidad sincrtica
cuyo resultado desafa a menudo las expectativas, especialmente cuando stas se basan en una concepcin exclusiva de
la identidad. Para tomar un ejemplo, en el Maghreb tradicional, no era raro que las viejas familias judas presentes desde
hace siglos fueran designadas con el calificativo de "judos
rabes", dos trminos que hoy parecen poco conciliables
desde el aumento de los nacionalismos. Sin embargo, este
116

calificativo no los ofenda ya que su lengua y su cultura eran

rabes. Por ejemplo, en Laghouat, importante ciudad sahariana en Argelia, antes de la colonizacin francesa casi nadie
distingua exteriormente a losjudos de los musulmanes ms
que, precisamente, por sus prcticas religiosas: las mismas ropas, las mismas costumbres, frecuentemente las
mismas actividades profesionales (pastores que se convirtieron en ganaderos, comerciantes, artesanos...). Los nios
judos laghouatianos incluso frecuentaban la escuela cornica y sus madres consagraban a ciertos "santos" musulmanes
un verdadero culto LLalou, 19881.
En un contexto muy diferente. en el Per contemporneo,
existen peruanos que son calificados eomo chinos y que se
reconocen como tales. Son los descendientes de los inmigrantes chinos que llegaron al Per en el siglo xix, despus de la
abolicin de la esclavitud. Hoy se sienten plenamente peruanos pero tambin siguen fuertemente vinculados con la
identidad china. Esto no choca en Per, pas que eligi en
1990y reeligien 1995aun hijodeinmigrantesjaponeses(un
"segunda generacin") como presidente de la Repblica, sin
que la gran mayona de los peruanos (incluso los que no
votaron por l) consideraran que esto pudiera ser una amenaza para la identidad nacional.
De hecho, cada individuo integra, de manera sinttica, la
pluralidad de las referencias identificatorias que estn vinculadascon su histori

renano. como bretn, como francs, como europeo, hasta

-- -

-.. ---.
-ixzcon
mltiples dimensiones en general no
plantea problen~asy es admitida sin demasiadas reservas. Lo
losdos
que a algunos les molestaes unaidentidadLLdoble",con
polos de referencia situados en el mismo nivel. No obstante,
no seve por qu la capacidad para integrar varias referencias
identificatorias en una sola identidad no podra funcionar en

este caso, salvo que una autoridad dominante lo prohibiera

en nombre de la identidad exclusiva.
Es verdad que, incluso en el caso de una integracin de dos
referencias identitarias del mismo nivel en una sola identidad, los dos niveles son raramente equivalentes, pues remiten a dos grupos que, por su parte, casi nunca estn en una
posicin equivalente en el marco de una situacin dada.
P

LAS ESTRATEGIAS lDENTiTARIAS

Si la identidad es tan dificil de delimitar y de definir es
precisamente por su carcter multidimensional y dinmico.
Esto es lo que le confiere su complejidad pero tambin lo que
le otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se
presta a reformulaciones, incluso a manipulaciones.
Para subrayar esta dimensin cambiante de la identidad,
que no constituye nunca una solucin definitiva, ciertos
autores usan el concepto de "estrategia identitaria". Desde
oid!para alcanzar uii
esta perspectiva,
fin. La identidad no es, por lo tanto, a'miuta, sino relativ'a.
mconcepto de estrategia indica tambien que el indiVitiuo,
como actorsocial, nocarecedeciertomargendemaniobra. En
funcin de su apreciacin de la situacin, utiliza de manera
estratgica sus recursos identitanos. En la medida en que la
identidad es un lugar en elque ponen en juego luchas sociales
de "clasificacin", segn la expresin de Bourdieu, cuyo
objetivo es la reproduccin o la inversin de las relaciones de
dominacin, la identidad se construye a travs de las estrategias de los actores sociales.
Sin embargo, recurrir al concepto de estrategia no debe
llevar a pensar que los actores sociales son perfectamente
libres para definir su identidad segn sus intereses materiales y siniblicos del momento. Las estrategias deben
considerar, necesariamente, la situacin social: la relacin
de fuerza entre los grupos, las maniobras de los otros, etc.
Por consiguiente, si por su plasticidad la identidad se
presta a la instrumentacin -como dice Devereux es una
herramienta e incluso una "caja de herramientasn-, ni los
individuos ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra
en materia de identidad: la identidad es siempre la resultante de la identificacinrque los otros nos imponen y a
cada unoafirma.
h n cipoextremo deestrategia deidentificacinconsisteen

ocultar la identidad para escapar de la discriminacin, del

exilio o de una masacre. Un caso histrico ejemplar de esta
estrategia es el de los marranos. Los marranos son los judos
de la pennsula ibrica que se convirtieron exteriormente al
catolicismo en el siglo xv, paraescapar de la persecucin y de
la expulsin, pero siguieron siendo fieles a su fe ancestral y
mantiivieron
secretamente alminos ritos tradicionales. As.
-.
.-...- .
la identidad juda pudo transmitirse clandestinamente en
cada familia durante sielos.
en generacin,
- . de generacin
hasta que pudo afirmarse pblicamente nuevamente.
Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentada en l i s relaciones entre grupos sociales. La identidad no
existe en s, independientemente de las estrategias de afirmacin identitaria de los actores sociales que son, al mismo
tiempo, el producto y el soporte de las luchas sociales y
polticas [Bell, 19751. El acento en el carcter estratgico
fundamental de la identidad permite superar el falso problema de 1s veracidad cientfica de las afirmaciones identitarias.
El carcter estratgico de la identidad, que no implica
necesariamente, como recuerda Bourdieu, una perfecta conciencia de los fines perseguidos por parte de los individuos,
tiene la ventaja de que permite dar cuenta de los fenmenos
de eclipse o de despertar identitario, que provocan tantos
comentarios discutibles pues, en general, estn marcados por
un cierto esencialismo. Por ejemplo, lo que se denomin, en
los ao:; setenta, tanto en Amrica del Sur como en Amrica
del Norte, el "despertar indgena" no puede considerarse la
resun;eccin pura y simple de una identidad que se habna
eclipsado y que habna permanecido invariable (algunos
autorea hablan, equivocadamente, de un "estado de hibernacin" para describir este fenmeno). En realidad, se trata de
una reinvencin estratgica de una identidad colectiva en un
contelrto completamente nuevo, el del ascenso de los movimientos de reivindicacin de las minoras tnicas en los
Estadp-naciones contemporneos.
De o.na manera ms general, el concepto de estrategia
puede explicar las variaciones identitarias, lo que sc podra
denominar los desplazamientos de la identidad. Mucstra la
relatividad de los lenomenos de identificacin. La identidad
se construye, se desconstruye y se reconstruye segn las
situaciones. Est en un continuo movimiento; cada cambio
social 1.3lleva a reformularse de una manera diferente.
En un estudio muy sugerente, Francoise Morin 119901
-

--

~~~~

analiza las recomposiciones de la identidad de los inmigrantes haitianos en Nueva York. La primerageneracin de la primera gran ola migratoria (aos sesenta) provena de la elite
mulata de Hait y opt por la asimilacin a la nacin norteamericana diferencindose de los negros norteamericanos
para escapar de la relegacin social, jugando con todo lo que
poda evocar cierta blancura y "distincinn. La segunda ola
migratoria (aos setenta), compuesta esencialmente por familias de clase media (negras),elige otra estrategia frente las
dificultades para integrarse: afirman su identidad haitiana
con el fin de evitar el riesgo de que los confundan con los
negros estadounidenses. La utilizacin sistemtica del francs, incluso en pblico, y el esfuerzo por hacerse reconocer
como grupo tnico especfico son los instrumentos privilegiados de esta estrategia. En cuanto a los jvenes haitianos,
sobre todo los de la "segunda generacin", sensibles a la
desvalorizacin social cada vez ms acentuada de la identidad haitiana en los aos ochenta en los Estados Unidos, por
el drama de los boat people haitianos que no lograron llegar
a la costa de Florida y por la clasificacin de la colectividad
como 'grupo de riesgo" a causa del desarrollo del SIDA,
reprimen esta identidad y reivindican una identidad transnacional caribea, aprovechando el hecho de la conversin de
Nueva York, como efecto de la inmigracin, en la primera
ciudad caribea del mundo.

El ejemplo precedente muestra claramente que toda identificacinesal mismo tiempodiferenciacin. ParaBarthI.19691

'

Loqueseparaa dosgruposetnoculturalesnoes, alcomienzo, la diferencia cultural, como imaginan equivocadameiile

los culturalistas. Una colectividad puede funcionar perfecta-

mente admitiendo dentro de s cierta pluralidad cultural. Lo

que crea la separacin, la "frontera", es la voluntad de
diferenciarse y la utilizacin de ciertos rasgos culturales
como marcadores de identidad especfica. Gnipos muy cercanos culturalmente pueden considerarse completamente extraos unos de otros, incluso ser hostiles, oponindose en un
elemento aislado del conjunto cultural.
El anlisis de Barth permite escapar de la confusin, tan
frecuente, entre"cultura"e"identidadn.Participar de talcultura particular no implica automticamente tener tal identidad particular. La identidad etnocultural utiliza la cultura,
pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede
instnimentarse de manera diferente, hasta opuesta, en diversas estrategias de identificacin.
Somn Rnrth la
-- etnicidad. aue es el producto del proceso
de identificacin, puede dfiirse como la organizacin
social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad,
lo que importa no es estudiar el contenido cultural de la
identidad sino, ms biec, los mecanismos de interaccin que,
irsando la cultura de manera estratgica y selectiva, mantienen o cuestionan las "fronterasn colectivas.
Contrariamente a una conviccin ampliamente expandida, las relaciones continuas en el largo plazo entre dos grupos
tnicos no logran borrar progresivamente, de manera obligatoria, las diferencias culturales. A l contrario, muchas veces
estas relaciones se organizan de manera de mantener la
diferencia cultural. A veces, implican incluso una acentuacin de esta diferencia, por medio de la defensa (simblica)de
las fronteras identitarias. Sin embargo, lasUfronteras"no son
inmutables. ParaBarth, toda fronteraesconcebidacomouna
demarcacin social que puede ser constantemente renovada
en los intercambios. Todo cambio en la situacin social,
econmica o poltica puede producir desplazamientos de las
fronteras. Elestudiode estosdesplazamientoses necesariosi
sequierenexplicarlas variacionesdelaidentidad. El anlisis
de la identidad no puede, por consiguiente, conformarse con
un enfoque sincrnico y tambin debe hacerse en el plano
diacrnico.
Por lo tanto, noexiste identidadcultural en s, definiblede
una vez y para siempre. El anlisis cientfico debe renunciar
a la pretensin de encontrar la verdadera definicin de las
identidades particulares que estudia. La cuestin no es
saber, por ejemplo, quines son"verdaderamentenlos corsos,

sino que esto significa.recurrir a la identificacin "corso". Si

admitimos que la identidad es una construccin social, la
nica pregunta pertinente es la siguiente: "Cmo, por qu y
por quin, en tal momento y en tal contexto, se produjo,
mantuvo o se cuestion tal identidad particular?"

VI1
DESAF~OSY USOS SOCIALES
DE LA NOCIN DE CULTURA

Desde hace algunas dcadas, la nocin de cultura experimentun renombrecreciente. Lapalabra tendi a suplantarotros
trminos que se usaban ms anteriormente, como "mentalidad", "espritun,"tradicinn,e inclusouideologa". Este renombre se debe, en parte, a cierta divulgacin de la antropologa
cultural, que no siempre se produjo sin contrasentidos o
excesivas simplificaciones.De esta disciplina, con frecuencia
se toman las tesis mas discutibles de las planteadas en sus
discusiones, que la mayora de los antroplogos haban abandonado.
"Culturan fue introducida recientemente en campos semnticos en las que no era corriente antes. La palabra se
utiliza corrientemente en el vocabulario poltico: as es como
se habla de laucultura delgobierno" alaque se lacompara con
la "cultura de la oposicin".
Algunos predican una "cultura de la descentralizacin"
que debera sustituir a la "cultura de la centralizacin".
Desde hace algn tiempo asistimos a una proliferacin del
empleo de "culturan en los crculos del poder.
La polisemia de la palabra "culturan permite jugar a la vez
con el sentido noble, "cultivadondel trmino y con su sentido
etnolgico particularista. Hoy cualquier grupo puede reivindicar una cultura propia. Toda forma deexpresin colectiva se
vuelve "cultura". La cultura se fragmenta, la cultura est
hecha aicos. Se evoca as, por ejemplo, la "cultura hip hop",
la "cultura futbolstica" y, de manera ms discutible, la "cultura del microondas", la "cultura del telfono celular", etc.
Ahora bien, estas prcticas y lo que ellas implican no pueden
ser asimiladas a estos sistemas globales de interpretacin del
mundo y de estructuracin de los comportamientos que corresponden a lo que la antropologa entiende por "culturan.
123

La autoproclamacin de una cultura parcelaria es, con

frecuencia, una reaccin a cierta dominacin social. La afirmacin "es mi culturan ennoblece y borra de alguna manera
los signos de la inferioridad porque, con este uso del trmino,
se hacecomosi todas lasculturasestuvieran dotadas de igual
valor.
Un ejemplo particularmente significativo de manipulacin semntica lo proveen las grandes escuelas francesas que
cambiaron hace poco el trmino "espritu" (espritu escolar)
por "cultura". Sin embargo, entre estos establecimientos, los
que se referan de forma ms repetitiva, incluso ms obsesiva, a su propia cultura son precisamente aquellos que no
pertenecen al restringido crculo de las escuelas ms prestigiosas, como es el caso de la Escuela nacional superior de
artes y oficios ICuche, 19881.
Sin embargo, en otro registro, a travs de usos tambin
arbitrarios, la palabra "cultura" puede adoptar una connotacin francamente negativa, como en la expresin "cultura de
la muerte" utilizada frecuentemente por el papa Juan Pablo
11 desde 1995 para denunciar el recurso al aborto, o en la
expresin "cultura de la ira" empleada en 1998 por el Ministro del Interior para estigmatizar la violencia de ciertas
bandas de jvenes de los suburbios.
Los pocos ejemplos que acabamos de sealar bastan para
mostrar que el uso descontrolado de la nocin de cultura
implica un embrollo conceptual. No vamos a revisar aqu
todos los usos actuales de la palabra. Por el contrario, examinar algunos casos recientes y significativos de aplicacin del
concepto de cultura en un campo en especial permitir que
mostremos la distancia cada vez mayor que se produce entre
elusosocial, es decirideolgico,y elusocientfico delconcepto.

Como indicamos ms arriba, la palabra "cultura" invadi

recientemente la escena poltica. Se convirti en un trmino
corriente del vocabulario poltico contemporneo pues los
actores polticos lo utilizan con cualquier propsito a tal
punto que hay veces en que puede parecer un tic del lenguaje.
Sin dudas, piensan que cuando usan un trmino noble, le dan
cierta legitimidad a sus declaraciones, porque "cultura" no
tiene el descrdito de "ideologa".

Este uso abusivo del trmino no debe llevar a renunciar a

su empleo en sociologa poltica ni a ocultar el inters por la
relacin entre los fenmenos culturales y los fenmenos
polticos. Cuestiones esenciales para las sociedades contemporneas llevan a hacerse preguntas sobre estas relaciones,
como por ejemplo, la cuestin de la universalidad de los
"derechos del hombren [Abou, 19921. Para aprehender la
dimensin cultural en poltica, los investigadores recurren a
la nocin de "cultura
Esta nocin fue elaborada en
el contexto de los procesos de independencia de los pases
coloniales. La formacin de los nuevos Estados en el Tercer
Mundo mostrque la importacin de las instituciones democrticas no bastaba para asegurar el funcionamiento de la
democracia. Por lo tanto, el socilogo tena que hacerse
preguntas sobre los fundamentos culturales de la democracia. Todo sistema poltico aparece ligado a un sistema de
valores y de representaciones, dicho de otro modo, a una
cultura caracterstica de una sociedad dada. En este primer
nivel de reflexin, la nocin de cultura poltica tiene mucho
que ver con lo que antes se denominaba "carcter nacional".
Lo que llev al xito de la nocin fue su orientacin comparatista. Tenia que permitir comprender lo que favoreca O
impeda la plena eficacia de la instauracin de las instituciones modernas. Dos investigadores norteamericanos, Gabriel
Almond y Sidney Verba, sometieron a la comparacin a cinco
paises (Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania, Italia y
Mxico) a partir del anlisis de diversas formas de comportamiento poltico. Establecieron una tipologa de las culturas y
de las estructuras polticas que se adaptaban a ellas funcionalmente: a la cultura "de parroquian, centrada en los intereses locales, le corresponde una estructura poltica tradicional
y descentralizada; a la cultura de "sujecinn que conlleva la
pasividad de los individuos, le corresponde una estructura
autoritaria; finalmente, a la cultura de "participacin" le
corresponde una estructura democrtica. Toda cultura poltica concreta es mixta, los tres modelos de cultura pueden
coexistir. Pero la mayor o menor adecuacin al modelo dominante y a laestructuraexplicael funcionamiento msomenos
satisfactorio del sistema poltico y, en especial, de lasinstituciones democrticas LAlmond y Verba, 19631.
El anlisis poco a pocose fue haciendo msrefinad0.Y ms
que buscar la caracterizacin, obligatoriamente esquemtica, de las culturas polticas nacionales, los socilogos se

interesaron cada vez ms por las diversas subculturas dentro

de una misma sociedad ya que las naciones contemporneas
tienen todas una pluralidad de valores que orientan las
actitudes y los comportamientos polticos. En el caso de
Francia, el esfuerzo tambin est puesto en dar cuenta de los
modelos culturales que basan las oposiciones derecha-izquierda y, con mayor precisin, las distinciones entre las
diferentes izquierdas y derechas.
El desarrollo de la antropologia poltica condujo, por otra
parte, a reconsiderar la idea de lo poltico, que no tiene el
mismo sentido en las diferentes sociedades. Las concepciones
del poder, del derecho, del orden, pueden ser profundamente
divergentes porque estn determinadas por sus relaciones
con los otros elementos de los sistemas culturales considerados. La poltica, como categora autnoma de pensamiento y
de accin, no existe universalmente, lo que complica el
anlisis comparativo. No hay necesariamente en toda sociedad una cultura poltica reconocida y transmitida como tal.
Intentar comprender las significaciones de las acciones polticas en una sociedad dada es, inevitablemente, referirse al
conjunto del sistema de significaciones, es decir, lacultura de
la sociedad estudiada.

"Cultura de empresa" y rnanagernent

tgico para intentar obtener de los trabajadores su identificacin y su adhesin a los objetivos que haban definido.
La idea de cultura de empresa parece haber tomado
crdito, por otra parte, comoconsecuencia de las fusiones o de
la concentracin de empresas, numerosas en la fase precedente al crecimiento econmico. El choque de las "mentalidades" y las dificultades relacionales que se produjeron como
resultado llevaron a reflexionar en nuevos trminos sobre el
funcionamiento de la empresa. Laimagen que los asalariados
podan tener de su empresa como institucin fuerte, destinada a perdurar indefinidamente, se degrad poco a poco y se
derrib con la irmpcin de la crisis econmica y de las
reestructuraciones de las industrias.
Por lo tanto, los equipos de direccin, en los aos noventa,
tuvieron que rehabilitar la empresa a travs de un discurso
humanista, para obtener de los asalariados comportamientos leales y eficaces. En el discurso de los dirigentes empresarios sejuega con lapolisemia del trmino"culturan, aunque
lo que predomina es su sentido antropolgico. Pero este uso
es e! ms discutible, el que remite a una concepcin de la
cultura originada en un universo cerrado, ms o menos
inmutable, que caracteriza a una colectividad pretendidamente homognea y con contornos bien delimitados. En esta
concepcin reductora de la cultura, se supone que sta determina las actitudes y los comportamientos de los individuos.
La cultura de empresa, desde esta perspectiva, est obligada
a imponer su sistema de representacin y de valores a los
miembros
de la oreanizacin.
.
...
En definitiva. desde este punto de vista,&,g&ura
&
el11p resa no es una nocin analtica, sino una manipuiacin'
ideolrica del concepto etnolgico de cultura. destinada a
Jeeitimar laoreanizacin del trabajo dentrodecada empresa:
La empresa pretende delinir su cultura como deline sus
e m p l e o s : = ,aceptar el empleo es aceptar la'
cultura de la empersa- - --

La nocin de "cultura de empresa" no es una creacin de las

ciencias sociales. Se origin en el mundo de la empresa y tuvo
un gran xito. En los Estados Unidos la expresin apareci
por primera vez en los aos setenta. El tema de la cultura de
empresa tena que permitir, se pensaba, acentuar la importancia del factor humano en la produccin.
En Francia, la nocin apareci a comienzos de los aos
ochenta, en el disciirso de los responsables del management.
Es significativo que el tema de la cultura de empresa se haya
desarrolladoduranteunacrisiseconmica. Es probablequeel
xito del tema se haya debido a que surgi como respuesta a
una critica a las empresas en pleno periodo de crisis del
empleo y de la reest~cturacinindustrial. Frente a la duda o
a la sospecha, el uso de la nocin de cultura representaba
entonces, para los dirigentes de las empresas, un medio estra-

-~
~

El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa
Sin recurrir a la nocin de "cultura de empresan,los socilogos ya haban abordado directa o indirectamente la cuestin
de la cultura en la empresa. Sus trabajos muestran un
universo cultural heterogneo, en relacin con la heteroge-

neidad social de las diferentes categoras de trabajadores.

Estos ltimos no llegan sin cultura a la empresa; traen en
ciertos casos culturas del oficio, a veces una .cultura de clase
(la "cultura obrera"). Algunos estudios mostraron la importancia de estas culturas en la organizacin de los comportamientos de los asalariados en la empresa. Estas culturas no
son, en lo fundamental, dependientes de tal o cual empresa.
Para los socilogos, el sentido de la nocin de cultura de
empresa es el de designar el resultado de las confrontaciones
culturales entre los diferentes grupos sociales que componen
la empresa. La cultura de empresa no existe fuera de los
individuos que pertenecen a la empresa; no puede ser preexistente a ellos; se construye en las interacciones.
Incluso hoy, cuando las culturas del oficio tienden a debilitarse, incluso a desaparecer, los asalariados no son en ningn
caso totalmente dependientes, desde el punto de vista cultural, de la organizacin. Su creatividad cultural se manifiesta
de muchas maneras. Por supuesto que no es infinita y en parte
depende de su posicin en el sistema social de la empresa.
Renaud Sainsaulieu [19771mostr que, segn las categoras profesionales, se podan definir diferentes esquemas de
comportamiento en la empresa, a los que, finalmente, redujo
acuatro modelos culturaiesprincipales. Una primeracultura,
que caracteriza especialmente a los obreros especializadosy a
los trabajadores no calificados, est marcada por el carcter
de fusin de las relaciones, puesto que lo colectivo se valora
como un refugio y una proteccin que se enfrenta a las
divisiones. Una segunda cultura remite, por el contrario, a la
aceptacin de las diferencias y de la negociacin. Afecta, sobre
todo, a los obreros profesionales, pero tambin se encuentra en
algunos tcnicos que ejercen un verdadero oficio y tambin
en los cuadros gerenciales que ejercen funciones de direccin
de personal. La tercera cultura corresponde a las situaciones de movilidad profesional prolongada que tienen, con
frecuencia, los gerentes autodidactas o los tcnicos. El modo
de funcionamiento relaciona1en este caso es el de las afinidades selectivas y el de la desconfianza por los grupos constituidos en la empresa. Finalmente, la cuarta cultura presente en
los medios laborales se caracteriza por el retraimiento y la
dependencia. Se encuentra principalmente en los obreros
descalificadossin memoria obrera: trabajadores inmigrantes,
obreros-campesinos,mujeres,jvenes. Para stos, la empresa
es vivida como el medio para un proyecto externo.
128

Por supuesto que se trata de un modelo ideal, en el sentido

weberiano del trmino, que nunca se corresponde perfectamente con tal o cual categora de trabajadores que, adems,
puede cambiar. El inters del anlisis de Sainsaulieu consiste en haber demostrado que en la misma empresa diferentes
culturas coexisten y se entrecnizan.
Otros investigadores demostraron que el obrero no es
totalmente dependiente de la organizacin, ni siquiera en las
situaciones ms alienantes. Los socilogos del trabajo en un
primer momento, en los aos cincuenta y sesenta, haban
acentuado el carcter alienante del trabajo taylorizado. Pero
la alienacin no es nunca total, y la alienacin social no se
confunde necesariamente con la alienacin cultural.
Philippe Bernoux [1981]desarroll un anlisis de los
comportamientos de apropiacin del universo del trabajo por
los trabajadores con menores calificaciones y poder. Se trata
de prcticas en general ilegtimas, a veces difcilmente localizables, pero que significan una resistencia cultural frente a
la carencia absoluta. La "apropiacin" se manifiesta a travs
de diversas estrategias cuyo objetivo es salvaguardar un
mnimo de autonoma. No es un acto ni puramente individual
ni una reaccin (abstracta) de clase, sino una conducta que
remite a un grupo de pertenencia, es decir un grupode trabajo
concreto que comparte una cultura comn, hecha de un
lenguaje comn, de un modo de comportamiento comn, de
signos de reconocimiento, de una identidad comn, etctera.
Las prcticas de apropiacin son muchas y diferentes.
Conciernen al trabajo y a su organizacin, al espacio y al
tiempo del trabajo que, en la medida de las posibilidades se
reconstniye de una manera propia, e incluso al producto del
trabajo. Se trata de oponer a la lgica taylonana otra lgica
cultural del trabajo, basadaenlaindependenciay en el placer.
Un ejemplo especialmente significatixo de esta voluntad
de apropiacin lo proporciona la prctica que consiste en
lucrar con los medios de la empresa.' Esta prctica segn
Michel de Certeau, no significa cuestionar el trabajo en s
sino una cierta organizacin del trabajo. No significa tanto
sustraer bienes (en general slo se usan los restos), sino
quitarle tiempo a la empresa para no dejarse encerrar en el
tiempo "organizado", cronometrado. Es darle significado por

' En fraiic6s hay una expresin para esta prsctica 'fnire lopermque'que
integra vanas prbclicas. Un ejemplo es el del mecanico que arrcgla el coche
de s u vecino en el taller de su patrdn y cobra por este arreglo. (N.de la T.)

medio de la "obra" propia h un saber hacer propio. Es afirmar

la aptitud para crear, para inventar. Esoponer una lgica del
desinters, de la gratuidad, incluso del regalo (raramente
unoseguarda lo que hace para s), a una lgica mercantilista
del beneficio. Pero slo es posible gracias a la complicidad de
losotrosmiembros del grupo. Slocuando una culturacomn
vincula a los miembros de un grupo de trabajo entre si, la
prctica se vuelve realizable. Por esto mismo, es una expresin de la cultura del grupo [de Certeau 1980, pp. 70-741.
Sin duda, seria ms justo hablar de "microcultura" de
grupo. Si la cultura de una empresa es algo difcil de definir,
es ms plausible que el investigador idcntifique microculturas dentro de la emoresa. ";Quin "fabricanla cultura de emoresa? Todos los actores sociales que pertenecen a la empresa.
Cmo se fabrica la cultura de empresa? Ciertamente, no
por una decisin autoritaria, sino por todo un juego complejo de interacciones entre los grupos que componen la
empresa.

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de la empresa, especialmente las restricciones de la organizacin formal del trabajoy de la tecnologaempleada. Pero no
estn determinadas porestos doselementos; tambin dependen de los individuos que constituyen el grupo de trabajo
[Liu, 19811.
En definitiva, la "cultura de empresa" se sita en la interseccin de las diferentes microculturas presentes dentro
de la empresa. Estas no son obligatoriamente armnicas. El
contacto que se establece entre ellas no se produce obligatoriamente sin choques. Relaciones de fuerza culturales aparecen y traducen, aqu como en otras partes, los desafos
sociales. Dicho de otro modo, si la nocin de "cultura de
empresa" puede tener pertinencia sociolgica, no es para
designar un sistema cultural en el que estaran eliminados
toda contradiccin v todo conflicto.
Porotra parte, nesposible estudiarlacultura deempresa
independientemente del medio circundante. La empresa no

constituye un universo cerrado que podra secretar iina

cultura perfectamente autnoma. Muy por el contrario, la
empresa moderna es muy dependiente de su entorno, tanto
en el plano econmico como en el social y cultural. Hoy, un
anlisis sociolgico de la empresa no puede abstraerse del
contexto. Dicho de otromodo, la culturadeempresa no podra
reducirse a una simple cultura de la organizacin.
Toda una serie de investigaciones mostraron el impacto de
las culturas nacionales en las culturas de empresa [Iribarne,
19891. A partir de investigaciones comparativas, se puede
demostrar que empresas idnticas establecidas en pases
diferentes funcionan segn sistemas culturales diferentes.
Michel Crozier 119631fue uno de los primeros en demostrar
la existencia de un modelo cultural f;ancs de organizacin
de empresas, marcado por el formalismo burocrtico y la
extrema centralizacin de las estructuras y que se corresponde con una tendencia profunda de la sociedad francesa.
Decir esto significa volver a una explicacin "culturalista"
simplista. Las culturas nacionales no son inmutables, por
una parte y, por otra, no determinan de manera absoluta las
culturas de empresa. La relacin entre ambas es tambin
funcin de las circunstancias histricas de la situacin social
y poltica.

En los aos setenta, aparece en Francia la expresin "cultura

de inmigrantesn,queencuentrarpidamente un eco bastante

E l multiculturalismo
No hay que confundir el multiculturalismo con el simple
reconocimiento de la existencia de una sociedad multicultural. Siempre existieron sociedades multiculturales y, desdecierto puntodevista, se puede afirmarque prcticamente
todos los Estado-nacin son hoy, lo admitan ono, sociedades
pluriculturales por el hecho mismo de l a variedad degrupos
y de poblaciones que los componen. En las grandes metrpolis contemporneas, el espectculo de la diversidad cultural
estala vista prcticamente en todo lugary en todo momento:
"Lo tnico es cotidiano" segn la juiciosa frmula de Anne
Raulin [20001. Hacer referencia al multiculturalismo no es
conformarse con esa constatacin, es reivindicar un reconoeimiento poltico oficialde la pluralidad cultural y un tratamiento pblico equitativo de todas las colectividades culturales.
Entonces, el multiculturalismo se opone absolutamente al
asimilacionismo que restringe la expresin de las diferencias culturales slo a la esfera privada.
El trmino y la nocin de multiculturalismo han sido introducidas recientemente en Francia, a mediados de los aos
ochenta. Desde entonces, la nocin est en el centro de un
debate que concierne al porvenir de la nacin francesa
[Amselle. 1996; Wiviorka (ed.). 19961. Originalmente, la
palabra y el debate aparecieron en Amrica del Norte en los
aiios setenta. Desde 1971, Canad.4 realiz oficialmente la
eleccin de poner e n marcha una poltica llamada
rnulticulturalista, para responder a las reivindicaciones de
las minoras quebecenses y de otros grupos minoritarios,
autctonos o provenientes de la inmigracin. A su vez, en los
aos ochenta, los Estados Unidos van a multiplicar las
medidas dirigidas en el sentido del multiculturalismo
[Lacorne, 20031.
Una politica multiculturalista tiene por objetivo promover
la igualdad de tratamiento entre los diversos grupos culturales que componen la nacin, a los cuales se reconoce su
dignidad pblicamente. Esto puede consistir, en un primer
nivel, en sostener la legitimidad de expresin cultural y
politica de estos grupos. En otro nivel se puede llegar hasta
la disposicin de programas de "tratamiento preferencial" o
"discriminacin positiva" (affirrnatiue actron) que permiten
el acceso de todos los grupos a la i gualdad y que se esfuerzan
en corregir y compensar los efectos de las discriminaciones
negativas, directas o indirectas. Estos programas estn
menos centrados sobre los individuos que sobre los grupos

minoritarios en tanto tales. Conciernen principalmente a

las esferas del empleo y de la. enseanza.
El multiculturalismo como modo de gestin de la diversidad cultural fue acusado de acarrear cierta reificacin de
las culturas, favoreciendo la preservacin de las culturas,
concebidas como entidades ms o menos estables, con frecuencia confundidas, en el caso de los inmigrantes, con sus
"culturas de origen", y de conducir al mantenimiento artificial de grupos culturales. Ha sido tambin acusada de
participar en la etnificacin de las relaciones sociales al
concebir la sociedad como una asociacin de comunidades
tnicas y alentando implcitamente a los individuos a
definirse por su pertenencia original a tal o cual de estas
comunidades. Las criticas ms virulentas juzgan que el
multiculturalismo lleva en s el riesgo de un separatismo
comunitario y de una fragmentacin de la sociedad que
puede ser, en consecuencia, la causa de un debilitamiento de
la unidad nacional. Lejos de favorecer la integracin social,
el multiculturalismo engendrara, a su tiempo, la desintegracin de la sociedad.
En realidad existen diferentes versiones del multiculturalismo. Algunas ms conservadoras, otras ms progresistas. Algunas ms autoritarias, destinadas ante todo a
organizar la coexistencia pacifica de las comunidades. es
decir a asegurar la paz social. Otras, ms democrticas,
buscan promover la participacin social y politica de todas
las minoras.
El multiculturalismo no acarrea forzosamente el
comunitarismo, que significa el encierro de cada comunidad
sobre s misma. El derecho de todo individuo a ver reconocida su pertenencia y su identificacin con un grupo tnico,
religioso o cultural puede aparecer como un derecho fundamental. En una democracia parecedificil afirmar que la
igualdad sea respetada si los miembros de los grupos minoritarios no tienen las mismas posibilidades de aprender su
lengua y su historia que aquellos del grupo mayoritario.
Cierta concepcin del multiculturalismo, afirma Charles
Taylor, no se opone al individualismo. Las reivindicaciones
multiculturales no son necesariamente la expresin de un
repliegue comunitario.Por el contrario, pueden manifestar, en
un buen nmero de casos, la individualizacin creciente de la
soeiedad y la necesidad, cada vez ms manifiesta, que experimenta cada individuo de ser reconocido por lo que pretende

ser, a travs de una identidad que concibe a menudo de

manera plural [Taylor, 19941.
Entonces, el inulticulturalismo puede consistir en tomar en
cuenta las diferencias tnicas, religiosas o culturales para
organizar su coexistencia en el intercambio y el respeto de
las referencias y las reglas comunes a todos y que trascienden las pertenencias particulares. El multiculturalismo, as
entendido, se esfuerza por conciliar los valores universales
y la consideracin por los particularismos LKymlicka, 20011.
No se opone al universalismo que aiirma la unidad de la
humanidad y la universalidad de los derechos del hombre,
sino solamente al "universalismo abstracto" que no quiere
ver en la humanidad ms que individuos idnticos haciendo
abstraccin de sus particularidades que, sin embargo, son
su manera real de estar en el mundo.
El universalismo desde el que se invoca esta concepcin
abierta del multiculturalismoesun universalismoconcreto.
que no deniega la formidablediversidad, renovada sin cesar,
de las expresiones de la condicin humana, sin perder de
vista, entonces, que la pertenencia que suplanta absolutamente todas las otras pertenencias es la pertenencia a la
humanidad que implica derechos y deberes idnticos para
cada individuo. Toda la cuestin del multiculturalismo reside en la dificultad de conciliar los derechos del hombre con
el derecho de todos los individuos a pertenecer a colecLividades culturales particulares.
amplio. Se descubre entonces que los inmigrantes y sus
familias estn muy frecuentemente destinados a permanecer en los paises receptores. Se comenz entonces a preguntar
sobre las condiciones de su integracin y, en relacin con esta
cuestin, sobre las consecuencias de su diferencia cultural, al
ser sus propiasculturas generalmente asimiladas de manera
reductora a sus culturas de origen LSayad, 19781.
Ahora bien, la nocin de "cultura de origen" es criticable
porque procede de una concepcin errnea Lie lo que es una
cultura particular. La cultura no es un equipaje que se puede
transportar mientras uno se desplaza. No se transporta una
cultura como se transporta una valija. Ver las cosas as es
caer en una reificacin de la cultura. Los que se desplazan, en
realidad, son los individuos, y estos individuos, por el hecho
mismo desu migracin, son llevados a adaptarse y a evolucio134

nar. Ellos van a encontrarse con otros individuos pertenecientes a culturas diferentes y de esos contactos entr(eindividuos de culturas diferentes van a emanar nuevas elaboraciones culturales. Ahora bien, el recurso a la nocin decultura
de origen tiende a minimizar estos contactos y sus efectos
porque la nocin presupone que una cultura es un sistema
estable y fcilmente transportable a un nuevo conpxto, lo
cual parecen desmentir todas las observaeiones empricas.
La nocin de cultura de origen tiene otros inconvepientes.
Es semnticainente imprecisa y. por lo tanto, dtjilmente
operatoria. En efecto, qu se quiere designar cuando uno se'
refiere al "origen"? El origen nacional? Regional? Local?
~Etnico?Social? Con frecuencia, en los comentarios sobre
las culturas de los inmigrantes, la "cultura de origeh" de un
grupo de migrz~ntesse confunde con la cultura nacional de su
pas de origen. Pero, en ese caso, surge una nueva dificultad:
esta confusin desconoce profundamente el carcter heterogneo de las Culturas nacionales. Hablar, por ejemplo, de
"cultura argelinan es a tal punto impreciso que no puede
fundar un anlisis riguroso.
Por otra parte, recurrir a la nocin de cultura de origen
a propsito de los inmigrantes e n general lleva no solamente a subektimar el cambio cultural que produce la migracin en los expatriados, sino tambin enocultar elcambio
cultural que tiene la sociedad de origen. Toda cultura es
evolutiva, pero quiz aun ms la de una sociedad que esta
confrontada con una fuerte emigracin. Las condiciones
sociales y econmicas que han conducido a un nmero de
individuos a emigrar son factores de transformaciones culturales en la sociedad de partida. Los paises de emigracin son,
con frecuencia, pases "en transicin", en construccin o en
reconstruccin. Es por esta razn, precisamente, que los
migrantes frecuentemente sienten-un "desfase" cultural,
fuente de malentendidos, cuando vuelven a sus paises (entendido aqu en el sentido tanto nacional como local), ya sea
que estc regredo sea provisorio (el tiempo de unas vacaciones)
o definitivo. El desfase es doble: el pas ha cambiado y ellos
mismos son percibidos como diferentes por sus compatriotas.
De ah la dificultad del regreso, que siempre se parece a una
nueva migracin. Si se quiere conservar a todo precio la
expresin "cultura de origen", no podemos utilizarla, en rigor
del trmino, ms que para designar la cultura del grupo de
pertenencia en el momento de la partida.

135

Otro atolladero al que conduce el uso de la nocin de

cultura de origen es el desconocimiento de la diversidad
social de los migrantes provenientes de una misma sociedad.
Como no todos ocupan la misma posicin social, no pueden
tener la misma relacin con la "cultura de origenn. Incluso
antes de su migracin, los futuros emigrantes tuvieron trayectorias sociales y culturales diferentes. Algunos participan
de una emigracin "comunitaria", es decir ms o menos
controlada socialmente y culturalmente por la comunidad
campesina. Otros han elegidounaemigracinmsindividualista y frecuentemente ya hanoptado, antes dela partida, por
una suerte de "socializacin antici~atoria".
,aue los imoulsa a
adoptar ciertos modos de comportamiento caractersticos de
las sociedades en las cuales la urbanizacin y la individualizacin ya estn desarrolladas. En cuanto a la emigracin
familiar, es otro tipo de caso. Como lo puso en evidencia
Abdelmalek Sayad en lo que concierne a la migracin argelina, hay diferentes tipos de emigracin en funcin de las
diferentes situaciones socio-histricas [Sayad, 19771. Y
estos diferentes tipos de emigracin estn a la par de los
diferentes tipos de relacin con la cultura de origen y tambin con la cultura del pas receptor.
Ms que la cultura de origen, son las estructuras sociales y
familiares del grupo de origen a los cuales pertenecen los migrantes las que permiten explicar las diferencias en los modos
de integracin y de aculturacin, en el seno de las sociedades
receptoras, de los inmigrantes provenientes de un mismo pas.
As, por ejemplo,segn provengan de comunidadescampesinas
tradicionales o de grupos sociales urbanos, la trayectoria de
insercin de los inmigrantes ser sensiblemente diferente,
como lo pudo establecer Maria Beatriz Rocha Trindade en
el caso de los portugueses en Francia. En Portugal, no
todos los portugueses comparten el mismo sistema de
valores ni los mismos modos de comportamiento. Los que
pertenecen a las comunidades campesinas fuertemente estructuradas del norte o del centro se esforzarn, una vez en
Francia, por apartarse lo menos posible del modo de vida
campesino y de mantener un estrecho vnculo con el pueblo
de origen. Por el contrario, los que vienen de la provincia del
Sur, Algarve, y que hace mucho tiempo que estn en contacto
con el mundo urbano, trabajan y10 residen en ciudades en las
cuales la presencia turstica es muy importante, han adoptado ya actitudes y modos de vida que no estn alejados de

aquellos que van aencontraren ~ r a n c i a . ' este

~ n ltimo caso,
laemigracin se inscribe en la prolongacin de una evolucin
social y cultural ya ampliamente entablada en Portugal
[Rocha Trindade, 19771.
Se ve que, en el caso de los inmigrantes, la cultura de
origen no explica nada por s misma. S610 puede sertenida en
cuenta, desde un punto de vista ana,ltico, la relacin que
mantienen los inmigrantes con esta cultura. Esa relacin
vara siempre segn los grupos de nnigrantes y segn las
situaciones de las relaciones intertnicas que estos ltimos
tuvieron en el curso de su historia. En particular, est
profundamente determinada por la naturaleza de las relaciones que existen o han existido, independientemente de toda
migracin, entre la cultura del pais de origen y la cultura del
pais receptor, sobre todo cuando se trata o se ha tratado
durante mucho tiempo de relaciones coloniales. En la confrontacin cultural en situacin colonial, ciertas sociedades
indgenas tienen ms xito que otras para resistir a la
dominacin cultural del poder ocupante. Es el caso, especialmente, de las sociedades islmicas con estructuras polticas
estticas. Jacques Barou ha mostrado que en Francia, en los
aos setenta, los africanos musulmanes de Sahel, los Sonink en particular, consiguen por el hecho de su orgullo
tnico y de su confianza en SU sistema social y cultural
recomponer un modo de organizacin social y de comportamiento muy prximos a los de su sociedad saheliana. Por el
contrario, los africanos de la costa oeste, provenientes de
sociedades segmentarias ms vulnerables, que conocieron
una penetracin cultural francesa mucho ms profunda,
tenan ante todo la inquietud, al venir a Francia, de llegar al
pas de la "civilizacin universal" y de manifestar all su
avanzada aculturacin, rechazando toda referencia explcita
a los modelos de su cultura de origen [Barou, 19761.
Sin embargo,enel caso delosinmigrantes.de Sahel, no hay
que perder de vista que si la continuidad con su cultura de
origen no est rota es tambin pormque se trata de una
migracin "comunitarianen la cual los emigrantes parten con
el asentimiento de su comunidad y por un tiempo deterniinado, antes de ser relevados por otros. Los migrantes son ante
todo jvenes solteros enviados a Francia "en servicio por
encargo" de algn tipo, para asegurar recursos complementarios a su comunidad a travs de la transferencia de gran
parte de sus salarios. Cuando, a partir de 1974, las fronteras

..

de Francia se cerraron a la inmigracin y finaliz la

rotacin de partidas y llegadas, los que se quedaron entonces en el territorio francs no pudieron mantener durante
un largo tiempo una continuidad tan fiel con la cultura de
origen al estar forzados, para poder continuar ayudando a su
pueblo, a instalarse duraderamente en Francia sin relevo
posible: Comenzar entonces el reagrupamiento familiar en
el pas :receptor,con todas las consecuencias que esto puede
tener sobre la evolucin de los modelos culturales en razn,
especi;ilmente, de la socializacin y de laescolarizacin de los
nios en la escuela francesa.
Si la nocin de cultura de origen se revela frgil ante el
examen y, finalmente, poco operatoriaen loque respectaalos
inrnigrantes propiamente dichos, a fortiori recurrir a esta
nocin es totalmente inapropiado en el caso de los nios
nacidos en los pases de inmigracin, frecuentemente Ilamados (injustamente ya que ellos no son migrantes) la "segunda
generacin" de inmigrantes. El origen al cual se hace referencia noeS su origen ya que no nacieron y no fueron socializados
en el pqs de sus padres.
Unacultura no se transmite como los genes. Esto quiere
decir que una cultura no es algoudado"sino algoYconstruido".
Sin ducla actualmente hay un acuerdo bastante general sobre
este punto, al menos aparentemente ya que, si reconocer que
lacultura esunaconstruccin socialconsistesimplementeen
afirmar el carcter adquirido y no innato de la cultura,
entonces la reflexin no ha progresado apreciablemente. Si
est claroque la transmisin de una cultura no depende de lo
"heredado", es importante comprender que no depende tampoco de la "herencia": la cultura no puede ser confundida con
un patrimonio que se legara tal cual de generacin en generacin ya que es una elaboracin cuasi permanente en relacin con el cuadro social circundante y sus modificaciones. ES
por eso que centrar el debate concerniente a la cultura de los
inmigrantes sobre la cuestin de los "orgenes" o de las
"races" es encerrarlo en la problemtica de lo innato o de la
"herencia" y entonces, de hecho, prohibirse pensar la cultura
como una eonstrucein en evolucin constante.
Por otra parte, para analizar las transformaciones que
tuvieron las culturas de los inmigrantes, hace falta tener en
cuenta las caractersticas del cuadro nacional en el cual se
producen los intercambios culturales. El cuadro nacional
orienta los intercambios y, en consecuencia, orienta los cam-

bios culturales. Ms particularmente, los modelos de integracin nacional propios de cada Estado influyen considerablemente sobre el devenir social y cultural de los inmigrantes.
Para no tomar ms que un ejemplo, los migrantes italianos
evolucionaron de manera muy diferente en Francia y en los
Estados Unidos, como lo ha puesto en evidencia Dominique
Schnapper. En los Estados Unidos, donde existe un modelo
de pluralismo cultural que admite cierto "federalismo cultural", los inmigrantes italianos desarrollan una cultura italoamericana muy rica y muy apreciable en el interior de
espacios urbanos propios, los barrios denominados "pequea
Italia". En cambio, en Francia, donde el modelo es el del
"centralismo culturaln, que apunta a la asimilacin de los
extranjeros que se establecen duraderamente en el pais,
los inmigrantes italianos adoptan en la esfera pblica los
modos de comportamiento de los franceses de la misma
categora social y deben concentrar sobre la esfera privada
domstica sus esfuerzos para conservar algunas tradiciones
italianas sin poder, incluso en este nivel, evitar un cambio, a
su tiempo, ineludible [Schnapper, 19741.
Sin embargo, recusar el uso generalizado de la nocin de
cultura de origen no es hacer abstraccin de la frecuente
referencia a sus orgenes que hacen buena parte de los
migrantes, ni tampoco desconocer la significacin que esta
referencia puede tener para ellos. Evocar sus orgenes, su
pueblo, su pais, es fundamentalmente darse una identidad
en la cual uno se reconoce. Y, para los hijos y los nietos de
inmigrantes, definirse en relacin con el origen de sus padres
o de sus abuelos es inscribirse en la historia familiar, es
participar de una memoria colectiva. Esto es sin duda necesario en el plano psicolgico tanto para todo individuo como
para todo grupo social que necesita saber de dnde viene.
Hay, efectivamente, un pueblo, unqais de partida, que se
ubica en el comienzo de la historia migratoriadel grupo y que
pueden servir de soporte a un proyecto de regreso -proyecto
que tiende, sin embargo, a devenir ms y ms mtico conforme se extiende el tiempo de la expatriacin-. No obstante, no
es posible confundir Ia evocacin de estos orgenes, bien
reales, con la afirmacin ilusoria de una "cultura de origen"
que se imagina como conservada cuasi intacta cualquiera sea
el medio ambiente y las experiencias realizadas en situacin
migratoria.
Por supuesto, se constata en ciertos inmigrantes un fuerte

Disporas y eulturas d e diasporas

En las ciencias sociales, la nocin de dispora no comienza
a ser utilizada de manera corriente ms que a partir de los
aos 1980 [Dnfoix, 20031 y su uso procede de nuevas problemticas concernientes a las migraciones internacionales.
Desde entonces, los investigadores toman en cuenta, por un
lado, el crecimiento del espacio inmigratorio y el debilitamiento de las posibilidades de control de los Estado-nacin
y, por otra parte, lascapacidadesde accin y deorganizacin
en redes, a veces transnacionales, de los propios migrantes.
A pesar de las divergencias iniciales sobre el uso del trmino, la mayora de los autores utilizan actualmente un cierto
nmero de criterios, estrechamente correlacionados. que
definen qu es una dispora.
El criterio del espacio es el primero a tener en cuenta. Para
ser reconocida como dispora, es necesario que la dispersin
de un pueblo o de una parte de un pueblo tenga lugar en un
gran nmero de pases, ms o menos alejados unos de otros.
El espacio de la dispora es un espacio discontinuo que no
excluye, sino todo lo contrario, reagrupaciones espaciales a
nivel local.
El criterio del nombre, sin ser determinante, no se puede
despreciar completamente. Toda dispora supone una migracin colectiva numricamente importante y no se confunde con una simple acumulacin de migraciones individuales
sucesivas.
Es otro criterio el determinante: el de la duracin. No hay
formacin de una dispora ms que luego de un largo
proceso. Para constituirse, una dispora necesita numerosas generaciones y no es identificable ms que a posleriori.
Esta duracin es generadora de una diferenciacin social en
el seno de cada colectividad que compone la dispora. Este
criterio permite distinguir las dispora de las simples migracioncs de mano de obra, caracterizadas por una heterogeneidad socialniente relativamente dbil.

"Dispora" designa entonces un estado ms o menos permanente de dispersin que va a la par con un cierto arraigo en
las sociedades receptoras. En el plano de la organizacin
social, la existencia de una dispora implica tambin el
mantenimiento o la reconstitucin de lazos de solidaridad.
generalmente por la instalacin, a nivel local o regional, de
estructuras asociativas, religiosas o culturales o por el
establecimiento, a nivel supranacional, de redes de intercambio entre los diferentes polos del espacio diasprico.
Mullipolaridad e interpolaridad son dos caractersticas
indisociables de toda dispora.
Lo que funda los lazos de solidaridad internos y externos de
los diferentes grupos que componen una dispora es una
conciencia identitaria comn de naturaleza tnica, que
proviene de una representacin de la colectividad diseminada como una entidad que comparte una misma historia y
una misma cultura. No puede haber entonces una dispora
sin una memoria colectiva movilizada sin cesar.
Por esta identificacinse manifiesta un rechazo de la asimilacin, lo cual no impide un cierto grado de aculturacin y
una integracin real enla sociedad enlaqueseinstala. Este
rechazo, en el caso de la dispora, es menos una forma de
racionalizacin de la imposibilidad objetiva de asimilacin
por el hecho de la marginalizacin sufrida que la manifestacin de una reivindicacin identitaria particular que se
traduce en prcticas culturales diferenciadas. Sin embargo,
segn los autores, la nocin de "cultura de dispora" es
pensada de diferentes maneras: para algunos, se caracteriza por una fidelidad rigurosa a la cultura del pas de origen
y el tradicionalismo-por lo tanto, por el conse~adurismo
y es la continuidad la que predomina. Para otros, por el
contrario, es profundamente original, sincrtica e
innovadora: la discontinuidad lo implica. En realidad, segn los casos, las dos formas puedkn encontrarse e incluso,
a veces, una combinacin de las dos.

vnculo con las tradiciones originales. Para retomar u n ejemplo ya citado, el de los campesinos portugueses inmigrantes
en la regin parisina, destacamos que s e esfuerzan por
conservar lo ms fielmente posible sus costumbres alimenticias: comer como e n s u pais, comer los productos del pais,
afirmarse que todo contina como antes a pesar de la expatriacin. Hacen traer una buena parte de s u s alimentos
cotidianos de su pueblo e n Portugal a l cual estn enlazados

por u n automvil que va y vuelve semanalmente. Como si

faltaran e n Francia, hacen traer papas que, seguramente, no
tienen el mismo gusto y, ante todo, no provienen de la misma
tierra [Rocha Trindade, 19771. Se reconoce a h u n fuerte
smbolo del vnculo a la tierra nutricia original, caracterstico
de las sociedades campesinas.
Estas prcticas no son suficientes, sin embargo, para
asegurarlacontinuidadcultural. Las prcticas tradicionales

se encuentran, progresivamente, ms y ms descontextualizadas: pierden el carcter funcional que tienen en el ensamble cultural inicial. Estas prcticas pueden, en ciertos casos
lmite, noser msquelaexpresindeun "tradicionalismo por
desesperacin" de individuos que tienen conciencia de haber
tenido que abandonar lo esencial de su sistema cultural. Sin
embargo, estas prcticas no son insignificantes. Manifiestan
la voluntad de conservar un lazo con aquellos que se quedaron en el pueblo, en el pas y pretenden aportar una prueba
de fidelidad a los de all: comer como ellos, comer los mismos
productos que ellos, las mismas papas cultivadas en las
misma tierras campesinas, es una suerte de comunicacin
con ellos, es abolir la distancia que separa, es entonces
mantener el lazo comunitario ms all de todo. Abolir la
distancia es lo que hace el automvil de los inmigrantes
portugueses evocado anteriormente, que va y viene semanalmente de modo tal que, como la ida y vuelta de un telar,
enlaza y ata, en un alternante movimiento aparentemente
sin fin, los hilosdel tejidosocial, evitando asilarasgaditra. Lo
que est en juego aqu es ms la preservacin del lazo
comunitario, efectivamente obtenido en lo esencial, que la
reproduccin de la cultura de origen, que no puede en su
mayor parte ms que ser ilusoria.
Pero no todos los migrantes tienen el mismo vnculo con las
tradiciones y el investigador, en la atencin que les presta a
las prcticas culturales de los inmigrantes, no debe privilegiar las prcticas consideradas como tradicionales. Por otra
parte, habra que preguntarse, antes de todo anlisis, qu es
una "tradicin culturaln. Las tradiciones culturales no existen en s, existen en relacin con un cierto orden social que
estfundadosobrerelacionessocialesy que funda lasrelaciones sociales. Al no tener todos los individuos la misma
posicin en esas relaciones sociales, no pueden tener el
mismo inters en mantener las tradiciones. La emigracin
puede ser, adems, en un cierto nmero de casos, un medio
de escapar de un orden social considerado como opresivo y de
tradiciones percibidas como sofocantes. El discurso sobre el
"respeto a las tradicionesn es siempre un discurso de legitimacin de un cierto orden social.
Una tradicin no tiene sentidoms que en el interior de un
contexto social particular. Si el contextocambia y se conserva
esa tradicin a pesar de todo, entonces no se escapar a la
necesidad de reinterpretarla en funcin del nuevo contexto.
142

Toda tradicin es as constantemente manipulada. Incluso

puede haber desaparecido o ser reinventada. Pero, jse trata
entonces de la misma tradicin? Las apariencias son engaosas. Al noser la mismasituacin, sufuncinno puedeser ms
la misma. En ciertos casos, la supuesta tradicin es pura y
simplemente inventada por las necesidades de una causa
particular. El uso del hi~eb(velo islmico), aparecido en
ciertos medios de la inmigracin en Francia en los aos
ochenta y presentado como un regreso a una vieja tradicin
islmica, es un ejemplo tpico de la invencin de una tradicin. Ya en el plano del aspecto exterior, el hijeb no era
idntico al velo o al pauelo tradicional de las mujeres de
Maghreb o de Turqua. Pero es sobre todo en el plano de la
funcin y de la significacin que la diferencia es mayor entre
los dos tipos de velos. Uno tiene una significacin ms bien
profana y, en un universo musulmn habitualmente delimitado por una estricta divisin sexual del espacio, debe permitir a las mujeres circular discretamente en el espacio pblico,
esencialmente masculino. El otro, el hijeb, tiene una pronunciada significacin religiosa y se presenta como una afirmacin ostensible de una identidad musulmana comprendida
desde una perspectiva fundamentalista.
En definitiva, las culturas de migrantes son culturas
"mixtas" producidas por un mestizaje cultural que presenta
la ventaja, para el observador, de realizarse prcticamente
ante sus ojos. El inters que representan estas culturas para
la investigacin es que el estudio de los migrantes permite
captar, prcticamente "en directon, cmo se fabrica una
cultura; cmo, a partir del intercambio, se opera la amalgama
que desemboca en una nueva configuracin cultural, mezclando lo viejo y lo nuevo en un sistema profundamente
original. Siendo la mezcla cultural casi inmediatamente perceptible en el caso de los migrantes, el investigador que se
esfuerza por comprender cmo se forma y se transforma una
cultura encuentra en los fenmenos migratonos un dominio
privilegiado de investigacin.

CONCLUSI~N
A LA MANERA DE UNA PARADOJA:
SOBRE EL BUEN USO
DEL RELATMSMO CULTURAL
Y DEL ETNOCENTRISMO

Cmo escribir la cultura, las culturas [Clifford y Marcus

(eds.), 19861?Cmo transcribir otra cultura, otra experiencia de la vida humana? Se puede dar cuenta de una cultura
mediante la escritura sin traicionarla? Estas preguntas estn hoy en el centro de la reflexin de un buen nmero de
antroplogos que denuncian la ilusin positivista de las
ciencias sociales. Sin llegar a compartir el relativismo extremo de algunas crticas postmodernas -para las cuales todo es
discurso y que noquieren reconocer en cada textoetnogrfico
ms que una construccin literaria subjetiva- algunos, en
particular Clifford Geertz, piensan que el estudio de las
culturas es necesariamente interpretativo y expresivo. Es
decir que el antroplogo es, a la vez, un experto y un escritor
y en sus obras entrega, lo quiera o no, lo sepa o no, una parte
de su autobiografa.
Actualmente nos enfrentamos a una paradoja: mientras el
concepto de cultura es reexaminado de manera crtica en las
ciencias sociales -a tal punto que algunos investigadores
piensan que plantea ms preguntas de las respuestas que
proporciona y, por consiguiente,'proponen abandonarlo y
volver al sentido restringido de la palabra, es decir, el que
refiere exclusivamente a las producciones intelectuales y
artstica-, el concepto experimenta una difusin notable en
los medios sociales y profesionales ms diversos. Como esta
difusin no se produce sin un desprecio por la definicin
cientfica de la palabra, los que ya tenan reservas en cuanto
a su uso consideran que los riesgos de confusin (en todos los
sentidos del trmino) relacionados con su usocomn los hacen
sentir ms tranquilos con su intencin de no recurrir ms a
este concepto.
145

Otros se muestran igualmente reticentes porque, en cierto

uso comn del concepto de cultura, pero tambin y sobre todo
ideolgico, funciona cada vez ms como un eufemismo de la
palabra "raza". Otros llegan, incluso, a decir que esta sinonimia (discutible) de ambos trminos ya estaba inscripta en la
idea de cultura desarrollada por los pensadores romnticos
alemanes del siglo XIX y que influy en la elaboracin del
concepto antropolgico. El concepto de cultura estara manchado, entonces, demanera casi indeleble por la marca de un
pecado original del pensamiento. Sin embargo, razonar de
este modo es ignorar todo el trabajo de crtica conceptual
dentro de la antropologa, que permiti un constante enriquecimiento del concepto y la supresin de las principales
ambigedades que podan recelarse al comienzo.
A estas posiciones un tanto extremas tambin puede
objetrseles que si el vocabulario cientfico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de divulgacin y
que cayeron en el uso comn (con las distorsiones de
sentido que esto implica en general), debera renovarse sin
cesar, con lo que frenara, incluso aniquilara, toda forma de
acumulacin del conocimiento.
El concepto de cultura conserva hoy toda su utilidad para
las ciencias sociales. La deconst~ccinde la idea de cultura
subyacente a los primeros usos del concepto, marcado por
cierto esencialismo y por el "mito de los orgenes", que se
suponen puros, fue una etapa necesaria y permiti un avance
epistemolgico. La dimensin relacional de todaslas culturas
pudo ponerse en evidencia de este modo.
Sin embargo, tomar en cuenta la situacin relacional en la
que se elabora una cultura no debe llevar a dejar de lado el
inters por el contenido de esta cultura, por lo queella misma
significa. Reconocer que toda cultura es, de algn modo, un
lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a
estudiar solamente las luchas sociales. Aun cuando los elementos de uiia cultura dada se utilicen conio significantes de
la distincin social o de la diferenciacin tnica, esto no
significa que estn vinculados unos con otros por uiia misma
estructura simblica que requiere un anlisis. No existe
cultura que no tenga significacin para los que se reconozcan
como parte de ella. Los significados, como los significantes,
deben examinarse con la mayor atencin.
Admitir esto lleva a reconsiderar la cuestin del relativismo cultural. No se trata de volver aqu a la crtica, amplia-

nnente justificada, del relativismo cultural como un principio

dbsoluto. Pero, si se lo relativiza, el relativismo cultural es
u,na herramienta indispensable para las ciencias sociales.
1 En realidad, hay tresconcepcionesdiferentesdelrelativisnio cultural que pueden confundirse eventualmente, lo que
crea cierta ambigedad. El relativismo cultural designa, en
primer trmino, una teora segn la cual las diferentes
culturas forman entidades separadas, con lmites fcilmente
iiientificables y, por lo tanto, entidades claramente distintas
unas de otras, incomparables e inconmensurables entre s.
y a mostramos antes que esta concepcin de relatividad
cultural no resiste el anlisis.
Luego, el relativismo cultural es comprendido, a menudo,
ctomo un principio tico, que pregona la neutralidad con
rkspecto a las diferentes culturas. En este caso, se trata de
alfirmar el valor intrnseco de cada cultura. Pero se produ'o
un desplazamiento imgaxe& 'bc$esde.ke&~
hacia el juicio de valor: "Todas las c u l t u r ~ ~
re a~uUe"tt'eOp7de-c~I;~~po'h-derse
a veces, con la
a titud reivindicadora de los defensores de las culturas
inoritarias que, oponindose a las jerarquas de hecho,
defienden el valor igualitario de estas ltimas en relacin con
las culturas dominantes. Pero, con frecuencia, parece una
actitud elegante del fuerte frente al dbil, del que, tranquilo
en la legitimidad de su propia cultura, puede darse el lujo de
cierta apertura condescendiente con la alteridad.
Una pretendida neutralidad btica, que se presenta como
reconocimiento de la diferencia, puede, finalmente, no ser
ms que la ocultacin del desprecio, como comprendi Geza
Koheim: "Ustedes son completamente diferentes de m pero
los perdono". Tambin puede servir como garanta para
cierta posicin ideolgica opuesta a toda definicin universal
de los derechos del hombre. La exaltacin de la diferencia
llegara, en su forma ms perniciosa, a la justificacin de los
regmenes segregacionistas, porque se pervierte el derecho a
la diferencia y se lo convierte en asignacin de la diferencia.
Por lo tanto, se impone relativizar el relativismo cultural.
Hay que volver a su uso original, el nico que puede concebirse desde un punto de vista cientfico, que haca de l un
principio nietodolgico, principio que sigue siendo operatorio. Desde esta perspectiva, recurrir al relativismo cultural
es postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonoma simblica que le confiere su carc-

--n

ter original singular y que es posible analizar u n rasgo

cultural independikntemente del sistema cultural al que
pertenece, el nico ($uepuede otorgarle sentido. Esto remite
a a priori, sin compararla y mucho
a estudiar toda c u l t ~ r sin
menos "medir1a"pr~maturamentesegn otras culturas; privilegiar el enfoque comprensivo; en definitiva, hiipotetizar
que, inclusoen elca~odelasculturasdominadas, uriacultura
siempre funciona c'pmo una cultura, nunca es totalmente
dependiente, nunca es totalmente autnoma LGlrignon y
Passeron, 19891. ,
La profundizacidn de la idea antropolgica dme cultura
conduce, tambin, a! reexaminar la nocin de etnocientrismo.
Un deslizamiento de sentido se produjo cuando la. palabra,
utilizada durante niucho tiempo solamente en la:; ciencias
sociales, empez a usarse comnmente. Cada vez ms, por un
abuso lingstico, se convirti en sinnimo de ramcismo. El
etnocentrismo fue condenado con la misma fuerza que el
racismo. Ahora bien, el racismo, mucho ms que uda actitud
es una ideologa basada en presupuestos seudo cientficos,
cuyo origen tiene unia fecha histrica [Simon, 19701y que no
es universal, contrariamente al etnocentrismo que tambin
se encuentra en lair sociedades denominadas "primitivas"
que consideran, en general, a sus vecinos como inferiores en
humanidad, as como las sociedades ms "modernas" que se
juzgan ms Ycivilizadas".El racismo es una forma de perversin social, el etn~~centrisrno,
comprendido en e1 sentido
original del trmino, es un fenmeno sociolgicamente normal, como explica Pierre-Jean Simon:
El etnocentrismo debe ser considerado un fenmeno totalmente normal, iconstitutivo, de hecho, de toda colectividad
tnica en tanto tal, que asegura una funcin positiva de
preservacin de! su propia existencia,,que constituye un
mecanismo de defensa del in-group frente a lo externo. En
este sentido, cierto grado de etnocentrismoes necesario para
la supervivencia de toda colectividad tnica, ya que parece
que no puede disgregarse y desaparecer, sin el sentimiento
ampliamente compartido por los individuos que la constituyen de la excelencia y de la superioridad, al menos en algn
aspecto, de la lengua, de las maneras de vivir, de sentir y de
pensar, de los valores y de la religin. La prdida de todo
etnocentrismo lleva a la asin~ilacinpor adopcin de la
lengua, de la cultura, de los valores, de una colectividad
considerada superior L1993, p. 611.
148

. .

-.i.

..

Por supuesto que admitir el carcter inevitable e, incluso,

necesario, del etnocentrismo como fenmeno social no le
quita validez a la regla metodolgica que le impone al investigador desprenderse de todo etnocentrismo. Esta regla es
necesaria, al menos en una primera fase de la investigacin.
Sin embargo, si se quiere considerar que no hay diferencia
esencial entre los hombres y entre las culturas, dicho de otro
modo, que el otro no es nunca otro de manera absoluta, que
hay algo de mismo en el otro, porque la humanidad esuna, lo
que hace que la Cultura est en el centro de las culturas o.
iegn la expresin famosa, que "lo universal esten el centro
de lo particularn, entonces es posible concebir, con Bourdieu,
el inters, en ciertos momentos de lainvestigacin, por un uso
metodolgico del etnocentrismo:
De hecho, el etnlogo debe apostar a la identidad (al
suponer, por ejemplo, que la gente no hace algo para nada,
que tiene intenciones, latentes u ocultas, intereses seguramente muy diferentes, que dan golpes, etc.) para encontrar
las verdaderas diferencias. Estoy convencido de que una
cierta forma-deetnocentrismo, si se designa de esta manera
la referencia a la propia experiencia, a la propia prctica,
puede ser la condicin de una verdadera comprensin; a
condicin, por supuesto, de que esta referencia sea consciente y est controlada. Nosgusta identificarnos con itnalterego
exaltado l...].
Es ms difcil reconoceren losotros, en apariencia tan extraos, un yoal que noqueremosconocer. Entonces,
si dejamos de ser proyecciones ms o menos complacientes, la
etnologa y la sociologa llevan a un descubrimiento de uno
mismo en y por la objetivacin de uno que exige el conocimiento del otro 11985, p. 791.
Tomados conio principios metodolgicos, el relativismo
cultural y el etnocentrismo no se contradicen sino que, por el
contrario, son complcinentarios. Su-tilizacin combinada
permite que el investigador aprehenda la dialctica de lo
mismo y del otro, de la identidad y de la diferencia, dicho de
otro modo de la Cultura y de las culturas, fundamento de la
dinmica social.

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1. CNESIS SOCIAL DE LA PAWLBRA

..........................................................
9
Evolucin de la palabra en la lengua francesa
desde la Edad Media hasta el siglo XIX .........................10
El debate franco-alemn sobre la cultura,
o la anttesis "culturan-"civilizacin"
(siglo xrx-comienzos del siglo xx) ................................... 13
Y DE LA IDEA DE CULTURA

DEL CONCEPTO CIENT~FICODE CULTURA ....................................

19
Tylor y la concepcin universalista de la cultura .............20
Boas y la concepcin particularista de la cultura .............23
La idea de cultura
en los fundadores de la etnologa francesa ..................28
Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura
en los comienzos de la inuestigadn francesa .............. 28
Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura .............30
Luy-Bruhl y el enfoque diferencial ..............................
33

111. EL TRIUNFO

.....................................................37
Las razones del xito .......................................................
37
La herencia de Boas: la historia cultural ..........................39
Malinowski y el anlisis funcionalista de la cultura ........40
DEL CONCEPTO DE CULTURA

La escuela "cultura y personalidadn .................................. 43

Ruth Benedict y los "tipos culturales" .......................... 44
Margaret Meady la transmisin cultural ..................... 45
Linton. Kardiner y la "personalidad de base" .............. 47
Las lecciones de la antropologa cultural .......................... 5C
Lvi-Strauss y el anlisis estructural de la cultura .........55
Culturalismo y sociologa:
las nociones de "subcultura" y de "socia3izacin" .............. 57
El enfoque interaccionista de la cultura ........................... 61
IV. EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CULTURAS Y LA RENOVACI~N
DEL CONCEPTO DE CULTURA

..................................................... 63
"La supersticin de lo primitivo" ........................................ 63
La invencin del concepto de aculturacin ....................... 65
El Memorndum
para el estudio de la aculturacin ................................ 66
La profundizacin terica .............................................. 68
Teora de la aculturacin y culturalismo .......................... 69
Roger Bastide y los marcos sociales de la aculturacin ... 72
La relacin entre lo social y lo cultural ........................ 72
Una tipologa de las situaciones
de contactos culturales ................................................... 74
Un intento de explicacin
de los fenmenos de aculturacin .................................76
La renovacin del concepto de cultura .............................. 80
El resurgimiento de los estudios
sobre los contactos de cultura .......................................... 83
V. JERARQU~AS
SOCIALES Y JERARQU~AS CULTURALES ................ 85
Cultura dominante y cultura dominada ............................ 86
Las culturas populares ....................................................... 87
La nocin de "cultura de masas"
Hacia una mundializacin de la cultura? ........................ 91
La cultura de clase .............................................................. 95
Max Weber y el surgimiento de la clase
de los empresarios capitalistas ..................................... 96
La cultura obrera ........................................................... 99
La cultura burguesa ..................................................... 100
Bourdieu y la nocin de "habitusn.................................... 101
158

VI.CULTURA E IDENTIDAD ....................................................

105
Las concepciones objetivistas y subjetivistas
de la identidad cultural ...................................................106
La concepcin relaciona1 y situacional ............................ 109
La identidad. un asunto de Estado ..................................113
La identidad multidimensional ........................................116
Las estrategias identitanas ............................................. 118
Las "fronteras" de la identidad ........................................
120
VI1. DESAF~OS
Y USOS SOCIALES

.....................................................123
La nocin de "cultura poltican .........................................
124
La nocin deUculturade empresa" ...................................126
"Cultura de empresa" y management .........................126
El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa ............................................. 127
La "culturande los inmigrantes .......................................131
DE LA N O C I ~ NDE CULTURA

CONCLUSI6N A LA MANERA DE UNA PARADOJA:

SOBRE EL BUEN USO DEL RELATIVISMO CULTURAL
Y DEL ETNOCENTRISMO

........................................................... 145
"

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

...

.............................................. 151