Articulo - Principio de Exterioridad - Alejandro Escudero

Facttum 10, 2013, pp.
36-54
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com
El principio de exterioridad: ensayo de ontologa

Alejandro Escudero Prez
Universidad Nacional de Educacin a Distancia (Espaa)
E-mail: aescudero@fsof.uned.es
Resumen: En la modernidad el sujeto humano es considerado el fundamento del mundo. De acuerdo con ello,
opera un principio de interioridad segn el cual lo primero es la reflexin: un movimiento dirigido hacia dentro,
hacia el interior. Pero, y si el genuino principio rector es el principio de exterioridad?
Palabras clave: sujeto, existencia, ontologa, interior, exterior.
Abstract: In Modernity the human subject is considered to be the foundation of the world. In agreement with it,
there is a principle of interiority according to which the first thing is the reflection: a movement inwards, to the
inner self. But, what if the genuine governing principle is the principle of exteriority?
Keywords: subject, existence, ontology, inner, outer.
1. Introduccin
El principio del Sujeto propio del mundo
moderno ubicado en la raz de los diversos
procesos de modernizacin del mundo- incluye
un principio de interioridad. El Sujeto racional,
as, se define desde y por su interior en tanto
es ste el que le asegura y garantiza su
autosuficiencia e independencia, es decir, los
requisitos que debe cumplir si pretende erigirse
como el Fundamento del mundo.
El artculo consta de tres apartados que
siguen a esta introduccin En el apartado 2 se
comenzar
sealando
la
formulacin
husserliana del principio de interioridad
inherente al autoafirmarse del Sujeto humano
moderno. A continuacin, con el apoyo de un
libro de Jean-Franois Matti, subrayaremos las
consecuencias negativas que posee un principio
que pretende aislar y separar al hombre del
mundo y anteponerlo a l (renegando por otro
lado de su cuerpo). Por ltimo, ayudados por
Jos Ortega y Gasset, daremos unos pocos
pasos en los que se atisba un relevo al principio
de interioridad y al Sujeto que lo encarna.
En el apartado 3 nos centraremos en uno
de los clsicos problemas a los que da pie la
interioridad del Sujeto: el problema del mundo
externo. Si el sujeto se define por su
interioridad premundana entonces la existencia
del mundo externo debe ser probada en la
medida en que, en primera instancia, el sujeto
est encerrado en sus representaciones

internas. Examinaremos con brevedad cmo
Descartes y Kant encaran este peculiar
problema.
El apartado 4 esboza una alternativa a la
interioridad del sujeto una vez se ha alertado
de las profundas dificultades que encierra. Se
formular as el principio de exterioridad a
partir de una descripcin analtica del a priori
de correlacin (se ha omitido la referencia a
otro factor complementario, el ser-en-elmundo, en razn de la brevedad exigida a un
texto de esta ndole). La correlacin a priori
entre, de un lado, un cuerpo y un
comportamiento, y, de otro lado, una situacin
y un fenmeno, desmiente el carcter
genuinamente
problemtico
del
mundo
externo, pues nunca se parte propiamente de
una interioridad autorreferida, de un sujeto en
reflexin. La humana existencia est a priori
fuera de s en el Afuera del Mundo. Se avanza
as una propuesta que debe ser, en adelante,
expuesta con rigor y con todo detalle.
Por ltimo es menester mencionar dos
brillantes libros de Jos Luis Pardo que han
abierto brecha en estas difciles cuestiones:
Sobre los espacios (pintar, escribir, pensar)
(Pardo, 1991) y Las formas de la exterioridad
(Pardo, 1992). En su lectura, gratificante e
instructiva, salt la chispa que ha conducido a
lo que aqu, con mayor o menor tino, se
expone.
Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2013)
37
2. La interioridad del Sujeto

En un libro publicado en 1931, al final
del 64 de sus significativamente llamadas
Meditaciones cartesianas, Edmund Husserl
escriba:
El lema dlfico: gnthi seautn ha
adquirido una nueva significacin. La
ciencia positiva es ciencia en el extravo del
mundo. Hay primero que perder el mundo
por epoj, para recuperarlo en la
meditacin universal sobre s mismo. Noli
foras ire dice Agustn, in te redi, in
interiore homine habitat veritas. (Husserl,
1985: 231)1
Tres pginas antes se afirma: La vida

prctica cotidiana es ingenua. Por qu?
Segn Husserl porque discurre por entero en
la exterioridad mundana. Cmo, pues, debe
superarse y dejarse atrs esa inmensa
ingenuidad? Poniendo en marcha un
radical ejercicio de interiorizacin: una
meditacin sobre s mismo sobre el Yo, la
Conciencia, el Sujeto que reflexivamente
suspenda cualquier lazo o vnculo con el
mundo y sus contenidos; as pues la
radicalidad de la actitud filosfica frente a
la inconsciente y superficial actitud natural
consiste en emprender una asctica renuncia
al mundo y la vida mundana. Slo gracias a
ella el Sujeto humano se reconocer en su
autntico ser: una instancia independiente,
autosuficiente, fuente ltima de todo sentido
y garanta final de toda verdad, bondad y
belleza. El Sujeto as definido, por lo tanto,
es el nico fundamento del mundo.
Aos antes, en 1913, Husserl, en el 49
de sus Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica (Husserl,
1991), haba sostenido que el mundo con
todos sus contenidos podra resultar
aniquilado sin que eso perturbase en el
fondo ni la esencia ni la existencia del Yo
consciente. Y en su ltimo libro, La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenologa
transcendental, ubicaba en el olvido del
Sujeto humano el origen de la crisis de la
modernidad en la que Europa se hallaba,
entonces, inmersa; salir de ella pasaba,
pues, por un recuperar el Sujeto racional
como fundamento del mundo.2
1
Johann Gottlieb Fichte escrba, en el alba de la modernidad,
algo semejante en el arranque de su Primera introduccin a la
doctrina de la ciencia: Fjate en ti mismo. Desva tu mirada de lo
que te rodea y dirgela a tu interior. He aqu la primera peticin
que la filosofa hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada
que est fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo. En el
notable libro Bouveresse (1989) se estudia con gran detalle las
enormes ilusiones implicadas en esta peculiar peticin que nos
formulan los filsofos idealistas.
Husserl sostiene, en definitiva, que el

Sujeto humano racional se pierde y extrava
se enajena, se aliena- al exteriorizarse, 3 y
se gana y recupera al llevar a cabo su plena
e ntegra interiorizacin: una reflexiva
vuelta sobre s mismo en la que la ciencia y
la moral esos frutos maduros de la razn
cognoscitiva y la razn prctica- resultan
fundamentados,
reconducidos
a
su
fundamento. La interiorizacin, por lo
tanto, y en ltimo trmino, consiste en una
autoposicin
reflexiva
del
Sujeto
incondicionado.4 Importa subrayar, por otra
parte, que Husserl en la estela de la gran
filosofa alemana- propone al Idealismo
como nica legtima posicin filosfica.
Rechaza as toda forma de realismo
especialmente ese realismo cientificista tan
en boga entonces como ahora-; segn el
realismo lo independiente y autosuficiente
es el mundo objetivo, el campo de los
puros y desnudos hechos. Esta tesis que
2
San Martn (1987: 42) lo explica con meridiana claridad: El
camino de la fenomenologa sigue los descubrimientos de las
implicaciones de esta crisis de la civilizacin europea -hoy
diramos, de la Modernidad-, de sus causas, intentando ofrecer o
exponer las exigencias que la resolucin de la crisis conlleva
como restauracin de la fe en aquel proyecto terico, prctico y
poltico; lo cual implica corregir la epistemologa errnea que
subyace a la crisis -refutar el psicologismo-, mediante la
restauracin de una antropologa, de una concepcin del hombre,
cuyo centro ha de consistir en la restauracin del sujeto racional
que no est anclado en los hechos sino en la razn. La
fenomenologa, vista desde el contexto sociopoltico en el que
est inmersa, aparece como el ensayo de proclamar que la
resolucin de la crisis antropolgica pasa por la restauracin de
un sujeto racional. De ah que el esfuerzo ms persistente de
Husserl se centre en el desvelamiento de la no facticidad del
sujeto de la ciencia; en la demostracin de que con un sujeto de
hechos no puede ser construida la ciencia; en desvelar, en
definitiva, que el hombre no es un hecho mundano, sino el lugar
de la razn y de la verdad, la subjetividad transcendental.
3
El haberse ya siempre exteriorizado de la conciencia o del

yo se debe al xtasis intencional, es decir, al carcter exttico de
esa propiedad esencial de la conciencia o del yo que Husserl
denomina intencionalidad.
4
En la conferencia que Husserl pronunci en Viena en 1935
con el ttulo La filosofa en la crisis de la humanidad europea
afirma: Slo cuando el espritu retorna de la ingenua orientacin
hacia lo exterior a s mismo, y permanece consigo mismo y
puramente consigo mismo, puede l bastarse a s mismo
(Husserl, 1992: 124). En esta conferencia Husserl, en definitiva,
conecta la superacin de la crisis europea con el regreso a s
mismo del Sujeto, del Espritu, un regreso que implica separarse
y aislarse respecto al pernicioso influjo alienante de lo externo, de
lo exterior. Vattimo (1987: 36) seala una va a partir de la cual se
puede comenzar a discutir con lo que Husserl propone: En el
Husserl de la Krisis la crisis del humanismo est vinculada con el
proceso por el cual la subjetividad humana se pierde en los
mecanismos de la objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la
crisis general de civilizacin as desarrollada slo se puede salir
en virtud de una recuperacin de la funcin central del sujeto que
en el fondo contina sin abrigar ninguna duda sobre su propia y
verdadera naturaleza, amenazada slo exteriormente por
mecanismos que el mismo sujeto puso en movimiento, pero de
los cuales puede volver a apropiarse. No se manifiesta aqu
ninguna sospecha de que el haber puesto en movimiento
semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda indicar que
algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.
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al sentido comn le parece tan razonablees propiamente insostenible y Husserl tiene

razn
cuando
discute
sus
secretos
supuestos. Pero otra cosa bien distinta es
que la negacin de esa tesis y sus supuestos
ocultos nos deba conducir necesariamente a
afirmar la prioridad y primaca del Sujeto y
su inexpugnable interioridad. Tal vez ni lo
uno ni lo otro sea cierto.
Acudiremos ahora, para dar una vuelta
de tuerca a la exposicin, al libro brillante y
polmico que Jean-Franois Matti public
en 1999: La barbarie interior (Matti, 2005).
Invirtiendo el diagnstico de Husserl
sita la raz ltima del nihilismo destructor
de la barbarie propia de una modernidad que
se jacta de constituir la cumbre de la
Civilizacin en el punto en el que el hombre
desvinculndose del mundo se erige a s
mismo en Sujeto, en fundamento.5 En esta
lnea afirma Matti:
El
rasgo
saliente
del
hombre
moderno, aquel que se califica como
Sujeto es, en efecto, la interiorizacin y
la necesidad de relacionar todo consigo
mismo. (Matti, 2005: 13)6
El proyecto de la modernidad toma de

aqu su principal punto de apoyo y sostn,
en efecto:
[E]l hombre de la Ilustracin modela
sus rasgos en correspondencia con su
razn, luego, rechazando todo modelo, sale
por sus propias fuerzas de su minora de
edad para ejercer los derechos de su
humanidad. (Matti, 2005: 29)7
5
Qu implica esto? Qu significa? Rodrguez (2004: 120121) lo explica as: El fondo de la subjetividad es la accin
originaria de darse a s misma las leyes a las que se vincula
precisamente en cuanto puestas por ella misma. Las leyes de la
naturaleza y las leyes de la libertad son posiciones del sujeto, que
se define como este libre poner. Que esta posicin es en su raz
autoposicin se muestra en el propio desarrollo de la metafsica
de la subjetividad: la objetividad de las leyes a las que el sujeto se
vincula, en la medida en que es obra de l mismo, abre el paso a
la autodeterminacin estricta y total, la libertad de determinar la
propia figura, la propia naturaleza del ser humano, que as
deviene por entero dueo de s mism.,
6
Completando esta idea afirma: el hombre de hoy, al
rechazar cualquier recurso a la exterioridad [] se piensa a partir
del nico modelo de la interioridad (Matti, 2005: 10); este
proceso de subjetivacin es mortfero: separa definitivamente al
sujeto del mundo y, de esta manera, lo mutila de l mismo
(Matti, 2005: 111).
7
Ampliando esta tesis sostiene: Identificada desde el origen
con Les Lumires la modernidad pretenda hacer del hombre un
absoluto y extirpar de l la barbarie rodendose con el aura
victoriosa de la Civilizacin. (Matti, 2005: 28). Cuando el sol de
la razn estaba en su cenit, en la hora de la sombra ms corta, la
civilizacin europea poda legtimamente crecer que haba
ganado la partida contra los resurgimientos oscuros de la
barbarie. (Matti, 2005: 29)
38
Esta creencia, este anhelo, han ido

revelando, sin embargo, y poco a poco, un
profundo reverso tenebroso agazapado
detrs de la cegadora luz del Sujeto humano
dotado de una razn universal. Sobre ese
foco ya desde finales del siglo XIX- se ha
concentrado una paciente y meticulosa
orientacin en la filosofa:
Es
precisamente
contra
esta
abstraccin metafsica de un Sujeto
petrificado, sin apertura hacia el mundo,
que
se
han
levantado
numerosos
pensadores
contemporneos.
(Matti,
2005: 16)
Siguiendo su estela Matti ha compuesto

un libro dirigido a
[D]enunciar en la razn imperiosa de
los modernos los signos de nuevas formas
de barbarie, sin duda ms refinadas o ms
dbiles, pero no menos destructivas que las
viejas barbaries que haban derribado a
Roma. (Matti, 2005: 33)8
Uno de los nudos del libro de Matti se

encuentra en la fuerza con la que muestra
que el Sujeto moderno se halla, en su ncleo
mismo, vaco y, por ello, condenado a un
dramtico autismo solipsista:
Privado de sustancia, privado de
mundo, el Sujeto moderno no encontrar
en l ms que la forma vaca de una razn
solitaria orientada hacia ella misma.
(Matti, 2005: 17)9
Qu consecuencia tiene esta peculiar

circunstancia? Principalmente la siguiente: el
Sujeto necesariamente se llena de los
contenidos que encuentra en el mundo al
que pertenece, es decir, la ciencia, la moral y
8
El principal efecto de la barbarie es, precisamente, la
implantacin paulatina de una sofocante esterilidad en distintas
reas del saber; por eso afirma: El supuesto arraigo del hombre
en s mismo en realidad no es ms que un desarraigo del mundo
que, desde ese momento, seco, resquebrajado, estallado,
prohbe al hombre beber de otra fuente que no sea l mismo.
(Matti, 2005: 123). Un Sujeto encerrado en s mismo est
condenado, como Ssifo, a una infructuosa compulsin a la
reiteracin de su propia nada.
9
Otros textos aaden: El infierno es siempre uno mismo, tan
pronto como la interioridad se cierra a cualquier apertura exterior.
(Matti, 2005: 41). Uno se sorprender de que la barbarie est
situada en el interior, y ms precisamente en el Sujeto, o el Self
de los modernos, que desencadena las fuerzas del Yo en contra
de la naturaleza, los hombres y los dioses [] la barbarie es
necesario imputrsela al orgullo desmesurado de un Sujeto que
se embriaga en su propia nada. (Matti, 2005: 42-43). Las
principales patologas metafsicas del hombre moderno, del
autodenominado Sujeto racional, son el narcisismo, el autismo y
la esquizofrenia, esta ltima implicada en la distincin entre el yo
emprico (mltiple, contingente, particular y el Sujeto racional
(nico, necesario, universal).
39
el arte en su peculiar y especfica

configuracin moderna; as lo explica Matti:
La relacin consigo mismo que
experimenta el Sujeto moderno lo conduce
a identificarse con cualquier instancia
material que pueda darle un predicado,
salvando as el lastre de su vacuidad
originaria. Revela, de este modo, su
impotencia para romper su encierro y para
acceder, en cuanto existente, a la
experiencia de la exterioridad. (Matti,
2005: 16)
Este giro, a su vez, tiene un dramtico

efecto: cuando se apela o siempre que se
acude al Sujeto humano racional se avalan y
legitiman, a la vez, y por pura inercia, sin
ningn examen racional, los procesos
histricos que alumbran al mundo moderno
(su ciencia aparece, sin ms, con toda
evidencia, como la Ciencia, su moral como
la Moral, su arte como el Arte, etc.);
parafraseando una sintomtica afirmacin de
Hegel: todo lo real (todo lo que resulta de
los cauces de modernizacin del mundo) es
racional, es decir, adecuado a la Razn del
Sujeto universal. Deslizndose por esta
pendiente el pensamiento se enfanga en una
irresponsable dimisin de una orientacin
crtica en la que la propia poca del mundo a
la que se pertenece pueda ser puesta es
cuestin. Por esta va, y volviendo a corazn
del libro de Matti, se dilapida cualquier
posibilidad
de
entender
que
la
racionalizacin
moderna
del
mundo
(emprendida en nombre del Sujeto humano
y su voluntad de emancipacin) no slo
aporta civilizacin, sino tambin concretos
elementos de barbarie que emergen como
una recurrente pesadilla. Jean-Franois
Matti hace sugerentes y detallados anlisis
al respecto, y a ellos remitimos.10
Daremos una vuelta ms a estas
cuestiones llevados ahora de la mano de
Jos Ortega y Gasset. En el curso que
imparti entre 1929 y 1930 con el ttulo
Qu es filosofa? (Ortega y Gasset, 1998)
sostena con firmeza la necesidad de
reformar la filosofa entonces vigente, es
decir, el Idealismo moderno. Y an tenemos
mucho que aprender tanto de su diagnstico
como de su propuesta. As explicaba la
situacin a la que nos enfrentamos:
Largos aos de experiencia docente
me han enseado que es muy difcil a
nuestros pueblos mediterrneos y no por
casualidad- hacerse cargo del carcter
peculiar, nico entre todas las dems cosas
10
Otros libros que profundizan con brillantez en esta direccin
son Flahault (2013) y Schaeffer (2009).
del
Universo,
que
constituye
el
pensamiento y la subjetividad. En cambio,
a los hombres del
Norte
les
es
relativamente fcil y obvio. Y como la idea
de la subjetividad es, segn ya dije, el
principio bsico de toda la Edad Moderna,
conviene dejar al paso insinuado que su
incomprensin es una de las razones por
las cuales los pueblos mediterrneos no
han sido nunca plenamente modernos.
Cada poca es como un clima donde
predominan ciertos principios inspiradores
y organizadores de la vida; cuando a un
pueblo no le va ese clima se desinteresa de
la vida, como una planta en atmsfera
adversa se reduce a una vita minima, o
empleando un trmino deportivo, pierde
forma. Esto ha acontecido durante la
llamada Edad Moderna al pueblo espaol.
Era el moderno un tipo de vida que no le
interesaba, que no le iba. Contra esto no
hay manera de luchar; slo cabe esperar.
Pero imaginen que esa idea de la
subjetividad, raz de la modernidad, fuese
superada que otra idea ms profunda y
firme la invalidase total o parcialmente.
Esto querra decir que comenzaba un nuevo
clima una nueva poca. Y como esta
nueva poca significa una contradiccin de
la anterior, de la modernidad, los pueblos
maltrechos durante el tiempo moderno
tendran grandes probabilidades de resurgir
en el tiempo nuevo. Espaa acaso
despertara otra vez plenamente a la vida y
a la historia. Qu tal si uno de los
resultados
de
este
curso
fuese
convencernos de que pareja imaginacin es
ya un hecho de que la idea de la
subjetividad est superada por otra-, de
que la modernidad radicalmente ha
concluido? Pero la idea de subjetividad, de
la primaca de la mente o la conciencia
como hecho primario del Universo es tan
enorme, tan firme, tan slida que no
podemos hacernos ilusiones de superarla
fcilmente; al contrario, tenemos que
adentrarnos en ella, comprenderla y
dominarla por completo. Sin esto no
podramos ni intentar superarla. En historia
toda superacin implica una asimilacin:
hay que tragarse lo que se va a superar,
llevar dentro de nosotros precisamente lo
que queremos abandonar. (Ortega y
Gasset, 1998: 126-127)
Abundando
rotundidad:
en
esta
idea
deca
con
Decir, pues, que nuestra poca

necesita, desea superar la modernidad y el
idealismo, no es sino formular con palabras
humildes y de aire pecador lo que con
vocablos ms nobles y graves sera decir
que la superacin del idealismo es la gran
tarea intelectual, la alta misin histrica de
nuestra poca, el tema de nuestro
tiempo.
Y
al
que
pregunte
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malhumoradamente o con gesto desdeoso

por qu nuestro tiempo ha de innovar,
cambiar, superar? por qu ese afn, ese
prurito de lo nuevo, de modificar, de hacer
modas? Responder que todo tiempo,
rigorosamente hablando, tiene su tarea, su
misin, su deber de innovacin ms an,
mucho ms an- que literalmente tiempo
no es, en ltima verdad, el que miden los
relojes sino que tiempo es repito que
literalmente- tarea, misin, innovacin.
Intentar la superacin del idealismo es todo
lo contrario que una frivolidad es aceptar
el problema de nuestro tiempo, es aceptar
nuestro destino. Vamos, pues a la faena de
luchar con nuestro problema, de afrontar el
filosfico toro, el berrendo Minotauro que
nos suelta nuestro tiempo. (Ortega y
Gasset, 1998: 156-157)11
Un difcil
propsito ste que debe
emprenderse, importa recalcarlo, sin recaer
por ello por intentar desbaratar el
Idealismo, el mundo en el que se impone
sobre todo el Sujeto humano en el realismo
antiguo: no podemos retroceder del
idealismo al realismo (Ortega y Gasset,
1998: 152), subrayaba con perspicacia.
Cuando aceptamos lo afirmado por el
filsofo madrileo cmo intentar llevar a
cabo, aunque sea slo en sus primeros
pasos, algo as? En primer lugar poniendo en
marcha lo que denomina una reforma de la
idea de ser (cf. Rodrguez, 1983). Al
respecto seala:
Se trata, pues, nada menos, de
invalidar el sentido tradicional del concepto
ser, y como es este la raz misma de la
filosofa, una reforma de la idea del ser
significa una reforma radical de la filosofa.
En esta faena estamos metidos desde hace
mucho tiempo unos cuantos hombres en
Europa. El fruto, en primera maduracin,
de ese trabajo es lo que yo quera ofrecer
en este curso. Se invita, pues, a ustedes
para que pierdan el respecto al concepto
ms venerable, persistente y ahincado que
hay en la tradicin de nuestra mente: el
concepto de ser. Anuncio jaque mate al ser
de Platn, de Aristteles, de Leibniz, de
Kant y, claro est, tambin al de Descartes.
No entender, pues, lo que voy a decir
quien sigua terca y ciegamente aferrado a
un sentido de la palabra ser, que es
justamente el que se intenta reformar.
(Ortega y Gasset, 1998: 158-159)
A continuacin, y como primer paso

efectivo encaminado a sacar adelante tan
11
Mal haramos en creer, nos parece, que nosotros ya hemos
dejado atrs la compleja y complicada situacin que se describe
en estos fragmentos de Ortega (por ejemplo creyendo con la ms
cndida de las ingenuidades que ya estamos en una era
postmoderna o algo semejante).
40
enorme objetivo, debe ensayarse un nuevo

punto de partida. Ortega lo formula as: Yo
soy para el mundo y el mundo es para m
(Ortega y Gasset, 1998: 169). El mismo
fenmeno puede explicitarse diciendo: Un
arco une el mundo y yo; no es primero yo y
luego el mundo, sino ambos a la vez
(Ortega y Gasset, 1998: 186)
Comenzar por este peculiar dato es
decisivo. Mantenerse fiel a l evitar incurrir
en enormes errores:
[E]l hallazgo [anterior] es [] la
iniciacin de una nueva idea del ser, de una
nueva ontologa de una nueva filosofa y,
en la medida en que esta influye en la vida,
de toda nueva vida, vita nova. (Ortega y
Gasset, 1998: 176)
Y con l, como partes de su despliegue,

se engarzan tres eslabones:
1) En primer lugar debe destacarse que
siempre me doy cuenta de m en el
mundo, de m y del mundo esto es, por
lo pronto, vivir (Ortega y Gasset, 1998:
202).
2) As pues, vivir es encontrarse en el
mundo (Ortega y Gasset, 1998: 186).
3) Finalmente, y como tercera vuelta de
tuerca, ese encontrarse es, desde
luego, encontrarse ocupado con algo en
el mundo (Ortega y Gasset, 1998:
202). Es decir: Yo consisto en un
ocuparme con lo que hay en el mundo y
el mundo consiste en todo aquello de
que me ocupo y en nada ms (Ortega y
Gasset, 1998: 202). Por lo tanto:
Queramos o no, en la vida hay que
hacer algo. No tolera el vaco de todo
hacer (Ortega y Gasset, 1998: 224).
As pues, en el arranque, nos topamos
con la vida mundana, entregada a una serie
de quehaceres o de actividades: sostenida y
atravesada por ellas, irremediablemente
embarcada en ellas. Subraya Ortega:
Somos nuestra vida y nuestra vida
consiste en que nos hallamos obligados a
sostenernos en medio de las cosas del
ancho y complicado contorno. (Ortega y
Gasset, 1998: 225)
Cuando Ortega ahond en esto repar

en algo crucial: toda actividad o saber o
comprensin se erige a partir de un
supuesto (eso que Heidegger denomina
precomprensin y Gadamer prejuicio):
41
[E]l vivir se hace siempre desde o

sobre ciertos supuestos, que son el suelo
en que para vivir nos apoyamos o de que
partimos, Y esto en todos los rdenes en
ciencia como en moral y poltica, como en
arte. (Ortega y Gasset, 1998: 41)
Ocurre adems que la filosofa tiene que

ver con la suspensin o problematizacin
de los supuestos que orientan las actividades
en las que se halla lanzada la vida mundana:
Las ltimas ideas cientficas, las
normas ticas sobre las que solamos flotar
vacilan, se muestran, a su vez, inseguras,
mal fundadas. Es una poca de crisis
radical en una cultura [] Entonces se
vuelve a la filosofa. (Ortega y Gasset,
1998: 233-234)
Lo importante aqu y esto conduce a

discrepar con Husserl, por ejemplo es que
esta suspensin de un sistema de
supuestos ni consiste ni implica ni pasa por
llevar
a
cabo
una
reflexin
desmundanizadora o una interiorizacin
en la que se alcance como cree toda
posicin idealista- un Sujeto premundano.
"En la tesis idealista el yo, el sujeto, se traga
el mundo exterior" nos recuerda Ortega y
Gasset (1998: 153).
Por lo tanto, y con esto hemos llegado a
donde pretendamos, toda puesta en
cuestin de la precomprensin vigente
ocurre dentro del mundo en el seno de una
exterioridad
que
puede
quebrar
internamente cuando el crculo de la
comprensin se rompe y por l deja de
circular el sentido de lo que comparece, pero
de la que no cabe desvincularse.12
Con el fin de refutar el Idealismo sin
incurrir en la posicin contraria: el realismovamos en el conjunto de este artculo- a
abordar uno de sus principales nudos
temticos: el llamado problema del mundo
externo (un problema que depende
enteramente de la pretendida prioridad de la
interioridad
del
sujeto).
Realismos
e
Idealismos han disputado y disputarn
interminablemente sobre este problema. Por
nuestra parte, sin embargo, no vamos a
intentar resolverlo ofreciendo una mejor
solucin-: tratemos, lo mejor que podamos,
de disolverlo; nos corresponde, as, explicar
12
Significativamente escriba Merleau-Ponty (1999: 10-11):
La verdad no habita nicamente en el hombre interior; mejor
an, no hay hombre interior, el hombre est en el mundo, es en el
mundo donde se conoce. Cuando vuelvo hacia m a partir del
dogmatismo del sentido comn o del dogmatismo de la ciencia, lo
que encuentro no es un foco de verdad interior, sino una
existencia brindada al mundo. En el fenomenlogo francs, como
bien se ve, se reniega del principio de interioridad a favor del
principio de exterioridad.
cmo ha surgido, sobre qu bases se

formula y, finalmente, aclarar por qu es
insoluble. Sin entrar ahora en detalles
sealaremos que el problema del mundo
externo lleva incrustado en su centro mismo
tres separaciones o escisiones jerrquicas,
tres formas de dualismo: el del sujeto y el
objeto, la mente y el cuerpo, lo fsico y lo
psquico (o, en otras versiones, la naturaleza
y el espritu, la materia y lo inmaterial).
Desarticular la cuestin del mundo externo
probar que no late aqu ninguna genuina
cuestin que deba inquietarnos- pasa
inevitablemente por desbaratar en todas sus
variantes esos tres dualismos. Desde luego
nuestra
meta
no
es
principalmente
negativa, lo nico importante, en ltimo
trmino, consiste en trazar una alternativa
slida y solvente; no se trata, sin duda, de
zanjar de un plumazo todos los problemas
pero s debe intentarse esbozar un marco
desde el que plantearlos y un sistema donde
ubicarlos. Nuestro objetivo principal
respecto al que aqu se pretender dar
algunos pasos- es proponer una teora
filosfica de la comprensin, del saber
fenomnico, que no sea ni realista ni
realista, es decir: que explore una va
intermedia. Esta teora de la comprensin
forma parte de una ontologa, es decir, de
una posicin segn la cual la principal
pregunta filosfica es la pregunta por el ser
(recurdese que segn el Idealismo la
pregunta
central
era
Qu
es
el
Hombre?).13
Realismo e Idealismo son dos eminentes
y recurrentes posiciones metafsicas, siendo
la metafsica estrictamente incompatible con
la ontologa en la medida en que aquella vive
de olvidar lo que esta trata una y otra vez de
recordar: la diferencia del ser respecto a los
entes. Una metafsica postula siempre un
fundamento trascendente desde el que el
mundo resulta clausurado: ese fundamento
puede llamarse realidad substancial o
sujeto transcendental. El resultado es, por
un lado o por otro, la imposicin de un yugo
desde el que la riqueza inagotable, la
complejidad y la pluralidad del mundo
resulta anulada y sofocada.
Los principales referentes que nos
permitirn organizar el planteamiento y la
discusin de los asuntos hasta aqu
13
Heidegger, referente indispensable en todo intento de
relanzar en nuestra poca el problema del ser, seala con razn,
brindndonos una pista que recorreremos en sus principales
recovecos: la pregunta por el ser en cuanto tal est fuera de la
relacin sujeto-objeto (Heidegger, 2000b: 160). Una importante
consecuencia de la primaca filosfica de la pregunta por el ser
respecto a la pregunta por el hombre es que impide que esta
segunda sea respondida aduciendo una universal y necesaria
esencia humana. Sobre este tema vase Escudero (2010b).
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
sealados sern dos autnticos clsicos de la

filosofa: Descartes y Kant.
Ambos, y veremos por qu, entendan
que el problema del mundo externo el
problema de su existencia y de su esenciadebe
abordarse
insoslayablemente,
y
adems, ofrecan para l una solucin
(teolgica en el cartesianismo, antropolgica
en el kantismo). En el siguiente apartado se
llevar a cabo una sucinta exposicin de la
filosofa
de
Descartes
y
de
Kant
centrndonos exclusivamente en esta faceta
de su obra.
3. Del mundo externo, su esencia y

existencia
Descartes y Kant aceptaron, marcando
as profundamente el curso de la filosofa
moderna, el reparto siguiente: la esencia del
mundo externo resulta fielmente expuesta
gracias a la ciencia fsico-matemtica (slo
ella
consigue
alcanzar
su
realidad
verdadera). En cambio el turbio asunto de su
existencia, de la existencia del mundo
revelado por la ciencia, es una cuestin
filosfica. Qu le corresponde conseguir a la
filosofa? Nada menos que una prueba de
que ese mundo existe. Se asume as que en
primera instancia la existencia del mundo
externo es dudosa e incierta. Debe,
entonces, ser probada para poder ser
legtimamente afirmada. Descartes lo intenta
por la va de un realismo de fundamento
teolgico y Kant por el camino del idealismo
transcendental en el que el Sujeto humano
se alza con un entero protagonismo; ambos,
sea por un camino o por otro, pretenden
haber formulado una demostracin que dice
haber solucionado el problema de un modo
firme y definitivo. Veamos cmo estos dos
eminentes filsofos de la edad moderna han
planteado y solucionado el problema al que
nos estamos refiriendo. Qu sostienen
sobre el mundo externo y su existencia
cada uno de ellos?
3.1.
Descartes y el mundo externo
Cmo se plantea la cuestin del mundo

externo en las Meditaciones metafsicas de
Descartes? En el tratado de 1641, y es lo
que a continuacin expondremos, se
presentan dos pruebas (muy distintas en su
rango, sentido y alcance) de que hay un
mundo fuera de m, exterior y distinto a la
mente y sus internas representaciones, las
ideas de las que tengo indudablemente
conciencia.
42
Como tarea general Descartes se

propone, en consonancia con la revolucin
cientfica iniciada en el Renacimiento y a la
que l mismo contribuy, proporcionar un
nuevo fundamento al conocimiento cientfico
que por entonces despuntaba. Su objetivo
era empezar de nuevo, desde los
fundamentos, si quera establecer algo firme
y constante en las ciencias. El conjunto del
saber, que Descartes conceba como un
nico y sistemtico encadenamiento de
verdades, necesita reposar sobre bases
slidas. As el proceso de duda desarrollado
en la primera de las seis meditaciones
tiene como horizonte el hallazgo de alguna
verdad inconmovible que sirva de punto de
partida para cimentar una Metafsica, un
conocimiento que acta como la raz del
rbol de la ciencia. La duda afecta, por un
lado, a los sentidos y, con ellos, al mundo
sensible de la experiencia ordinaria, y, por
otro lado, al entendimiento, y, por lo tanto,
al mundo inteligible presuntamente conocido
en su esencia misma por la ciencia fsicomatemtica (o sea, la duda se dirige a
socavar las dos principales facultades del
sujeto cognoscente).
Slo despus de poner en duda todo lo
que hasta ahora se daba por vlido en la
meditacin segunda se alcanza y formula la
primera verdad que no admite ningn
gnero de duda: la conciencia del yo que se
piensa y que, en esa misma medida, existe
como una substancia con ideas (una mente
con facultades). La primera certeza es, pues,
la de la substancia pensante y sus ideas
(unas ideas sobre cuyo alcance cognoscitivo
an no se puede afirmar nada). De stas
afirma que unas me parecen nacidas
conmigo, otras extraas y oriundas de fuera,
y otras hechas e inventadas por m; as, y
veremos luego la relevancia de esta
clasificacin, hay ideas del entendimiento
(representaciones innatas), de la sensibilidad
(ideas adventicias, se las llama en el
Discurso del mtodo) e ideas de la
imaginacin (ideas facticias). En este punto
es importante destacar lo siguiente: segn
Descartes lo nico que puede captar la
mente son sus ideas y nada ms que stas;
la mente, entonces, est encapsulada en sus
ideas, unas ideas provistas a su vez de un
contenido representativo (una realidad
objetiva en el vocabulario cartesiano).
En la tercera meditacin, una vez que se
define lo cierto y verdadero como lo claro y
distinto y se demuestra la existencia de Dios
como garanta de toda verdad y como ente
supremo del que todo depende causalmente,
se presenta la primera y fundamental prueba
de que, en efecto, existe un mundo
43
externo. Ya en la meditacin anterior, y al

hilo del anlisis de un pedazo de cera, se
haba concluido que los cuerpos no son
propiamente conocidos por los sentidos o
por la facultad de imaginar, sino por el
entendimiento slo, y que no son conocidos
porque los vemos y los tocamos, sino porque
los entendemos o comprendemos por el
pensamiento.... Qu es, pues, lo que se
concibe de los cuerpos de lo externo a una
mente encerrada en sus ideas- con claridad
y distincin? En primera instancia un
atributo fundamental o una propiedad
esencial: la extensin (el espacio como
magnitud tridimensional), una idea innata
del entendimiento. No slo existe, como se
prob en la meditacin segunda, la sustancia
pensante, sino tambin la sustancia extensa:
los cuerpos externos, unas porciones de
materia
definidas
por
propiedades
matematizables como la figura y el
movimiento y explicados bajo frreas leyes
causales (se dibujan as las coordenadas
bsicas
del
mecanicismo
determinista
cartesiano). Y con esto qu ha sido
probado? Nada menos que la realidad de
verdad de lo conocido por la fsica
matemtica, gracias a la cual accedemos a
la esencia del mundo, al nico mundo
verdadero
(un
mundo
inteligible,
suprasensible, inmutable, necesario regido
por leyes mecnicas que lo tornan
completamente predecible).
Al llegar a este punto, una vez
establecida la distincin real de esas dos
sustancias, Descartes ha logrado ya su
principal objetivo filosfico. Lo que no evita
que, en la sexta meditacin, nos ofrezca
otra prueba respecto a la existencia de otro
mundo externo. De qu se trata en esta
segunda demostracin? Sobre todo de
averiguar respecto a las ideas adventicias,
las ideas de la sensibilidad -que abarcan
sensaciones y sentimientos- lo siguiente:
Poseen algn correlato real? Representan
adecuadamente el mundo externo tal y
como este es en s mismo (con
independencia del cognoscente)? Si en la
meditacin tercera se deca que la mente
encuentra ideas que parecen extraas y
oriundas de fuera la meditacin sexta se
encarga de confirmar este aserto: en efecto,
esas ideas, se argumenta aqu, provienen de
fuera de la mente, es decir, tiene su origen
y su causa- en el mundo exterior. Ahora
bien, no por eso -y frente a lo que despus,
por ejemplo, defender Locke y el empirismo
ingls-, merecen algn tipo de crdito
cognoscitivo: la sensibilidad, a diferencia del
entendimiento, es irremediablemente el
dominio de lo oscuro y lo confuso. Las ideas
adventicias no informan en modo alguno de

la verdadera esencia de los cuerpos, por lo
que el mundo externo sensible del que dan
noticia no deja de ser un mundo aparente
(insustancial, inconsistente), pues, en el
fondo, se resiste a ser matematizado, a ser
conocido bajo la transparente cuadrcula de
lo claro y distinto. Esto no significa, explica
Descartes, que la sensibilidad nos engae
sistemticamente
y
que
Dios,
malvolamente, nos haya dotado de una
facultad
enteramente
absurda
y
embaucadora: sus datos o noticias deben
aceptarse, eso s, con precaucin y slo en el
restringido crculo de la vida diaria, cuando
intentamos evitar lo perjudicial y buscar lo
conveniente. La sensibilidad como facultad
de la mente-, es apta para llevar a cabo su
cometido, aunque nos confundiramos si le
atribuysemos un alcance propiamente
cognoscitivo del que por entero carece.
Resumiendo, en Descartes encontramos
dos pruebas de la existencia del mundo
externo: una atae al mundo inteligible
explicado por la fsica mecanicista (un
mundo distinto e independiente del yo
cognoscente que es el nico que merece el
nombre de mundo real y verdadero); otra
prueba alude al mundo sensible con el que
tratamos en la vida ordinaria y que causa en
nosotros, a travs del cuerpo y sus rganos
sensoriales, diferentes ideas adventicias (la
existencia de este mundo es a lo sumo
probable o sea en el fondo: incierta,
lastrada por una duda nunca eliminable).
Descartes, as, promueve un enorme
descrdito respecto a las ideas de la facultad
sensible: sta es incapaz de darnos a
conocer la verdadera esencia de las cosas
exteriores identificadas con lo fsico, lo
cuantificable, de tal manera que en adelante
mundo
externo
significa,
sin
ms,
naturaleza, eso s, en la acepcin moderna
del trmino (poco que ver pues con la physis
griega)-. Por su parte la ascesis filosfica
auxiliada por el conocimiento matemticodebe ensearnos a desligarnos de los
sentidos, a separarnos del cuerpo: slo as,
purificados gracias al severo esfuerzo de un
proceso de intraversin o interiorizacin, se
impondr para nosotros una mente cargada
de ideas innatas, unas semillas de verdad
inscritas desde siempre y para siempre por
Dios en el entendimiento humano (unas
ideas a partir de las cuales tiene que
organizarse
el
autntico
conocimiento
verdadero e indudable, el conocimiento de la
fsica matemtica moderna). Es cierto que
estas tesis cartesianas dan lugar a
numerosos problemas pero no es ste el
momento de discutirlos con el detenimiento
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
que merecen (por ejemplo el de cmo las

cualidades primarias cuantificables- pueden
producir
causalmente
las
cualidades
secundarias o cmo interaccionan la mente
y el cuerpo en la experiencia sensible, etc.).
Nos hemos ceido a una tarea muy
delimitada: exponer sucintamente cmo
Descartes aborda la cuestin filosfica de la
existencia del mundo exterior una vez ha
afirmado que la mente consiste en un puro
reino interior poblado por ideas, por
representaciones que desfilan por el teatro
interno.
3.2.
Kant y el mundo externo
Cmo Kant, el segundo de los autores

clsicos al que vamos a acudir, plantea y
resuelve este problema? Antes de nada
diremos que lo aborda, principalmente, en
un texto aadido a la segunda edicin de la
Crtica de la razn pura titulado Refutacin
del idealismo. Para hacerse una idea del
importante lugar que esta cuestin ocupa
dentro del conjunto de la primera crtica
kantiana basta una enumeracin de los
temas con los que mantiene una conexin
directa:
1) En primer lugar enlaza con la afirmacin
de la Esttica transcendental de que el
espacio es la forma de la sensibilidad
externa y el tiempo es la forma a priori
de toda la sensibilidad, es decir, de todos
los
fenmenos
(sean
internos
y
externos).
2) Tiene que ver tambin con la difcil
temtica de la apercepcin pura (el Yo
pienso como ncleo de la facultad del
Sujeto llamada entendimiento), o sea
con la suprema unidad sinttica, esto es,
con la clave de bveda de la deduccin
transcendental de las categoras (los
conceptos puros extrados de la tabla de
los juicios).
3) Adems est relacionado con los
axiomas de la intuicin (en tanto
define al espacio y lo externo como
magnitud extensa) y con la primera de
las analogas de la experiencia (en la
que resultan definidas las nociones
correlativas
de
cambio"
y
permanencia).
4) Finalmente
la
discusin
de
los
paralogismos en que incurre la psicologa
racional apela a resultados puestos de
relieve al tratar esta cuestin: aqu Kant
declara que la categora de substancia
no se puede aplicar legtimamente al
sujeto cognoscente (slo el objeto
44
externo espacial puede ser propiamente

una substancia).
Es ms, y es de lo que principalmente
nos ocuparemos, en ese breve texto
kantiano hallamos lo que propiamente dota
de sentido y contenido a la declaracin de
que el idealismo transcendental es en el
fondo un realismo emprico.
La cuestin que nos gua ahora es: qu
se sostiene en esa importante Refutacin
del idealismo?
Kant entiende, de entrada, que es un
autntico escndalo que desde la filosofa
no se haya conseguido an ofrecer una
prueba rigurosa de, en sus trminos, la
realidad objetiva de la intuicin externa. Y
es esto lo que intenta hacer en el fragmento
llamado Refutacin del idealismo. Su tesis
principal dice as:
La
mera
conciencia,
aunque
empricamente determinada, de mi propia
existencia demuestra la existencia de
objetos en el espacio fuera de m. (Kant,
Crtica de la razn pura, B 275)
La idea bsica es esta: la autoconciencia

emprica (la constatacin, a la vez, de mis
representaciones y de mi existencia como yo
fenomnico o como individuo emprico)
requiere y necesita, para darse, para ocurrir,
de la experiencia externa, de la intuicin de
objetos exteriores (objetos fsicos en el
espacio). Sin esta ltima no habra la
primera, y no cabe duda de que la hay
pues la autoconciencia es indudable- por lo
tanto, concluye el argumento, existe
verdaderamente tambin y a la vez un
mundo externo poblado por objetos fsicos.
Pero, por qu la experiencia interna
(temporal) necesita de la externa (de la
intuicin de un objeto fsico)? Porque lo
cambiante en m, la sucesin temporal de
representaciones que aprehende el sentido
interno el, valga la expresin, Yo sientoslo puede ser captado a partir de algo
permanente que no hallndose en m est
situado, precisamente, y por contrapartida,
fuera de m, siendo, a la postre, algo
externo y espacial, concebido o conocido a
travs de la categora de substancia. Es
importante, por otro lado, distinguir esta
autoconciencia
emprica
de
la
autoconciencia intelectual que se expresa
en la frmula Yo pienso pero esto
introduce un difcil tema que no vamos a
abordar aqu (aunque en este contexto es
legtimo preguntar al idealismo kantiano:
por qu eso permanente a lo que se
acude no puede ser precisamente la
45
apercepcin pura y tiene que ser

obligatoriamente algo externo?).
Dos textos del Prlogo de la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura
permiten hacerse cargo de cmo plantea el
problema y de qu solucin, qu tipo de
prueba o demostracin, propone:
Tengo conciencia, por la experiencia
interna, de mi existencia en el tiempo (y,
consiguientemente, de la determinabilidad
de la misma en el tiempo). Lo cual, aunque
es algo ms que tener simplemente
conciencia de mi representacin, es
idntico a la conciencia emprica de mi
existencia, la cual slo es determinable en
relacin con algo que se halle ligado a mi
existencia, pero que est fuera de m. Esta
conciencia de mi existencia en el tiempo se
halla, pues, idnticamente ligada a la
conciencia de una relacin con algo exterior
a m. Lo que une inseparablemente lo
exterior con m sentido interno es, pues,
una experiencia y no una invencin, es una
sensibilidad, no una imaginacin. Pues la
sensibilidad externa es ya en s misma
relacin de la intuicin con algo real fuera
de m, y su realidad descansa simplemente,
a diferencia de lo que ocurre con la
imaginacin, en que la sensibilidad se halla
inseparablemente unida a la misma
experiencia interna, como condicin de
posibilidad de sta ltima, cosa que sucede
en este caso. (Kant, Crtica de la razn
pura, B XL)
La intuicin interna, nica que puede
determinar mi existencia, es sensible y se
halla ligada a la condicin del tiempo. Pero
esta determinacin y, por tanto, la misma
experiencia interna, depende de algo
permanente que no est en m, de algo
que, consiguientemente, est fuera de m y
con lo cual me tengo que considerar en
relacin. As, pues, la realidad de la
sensibilidad
externa
se
halla
necesariamente ligada a la de la interna, si
ha de ser posible la experiencia. Es decir,
tengo una certeza tan segura de que
existen fuera de m cosas que se relacionan
con mi sensibilidad como de que yo mismo
existo como determinado por el tiempo.
(Kant, Crtica de la razn pura, B XL-XLI)
Hemos dicho que esta Refutacin del

idealismo contribuye en gran medida a
aclarar el concreto significado de que al
idealismo transcendental le sea correlativo
un
realismo
emprico.
El
idealismo
transcendental, como tesis sobre el origen y
la validez del conocimiento, sostiene que las
condiciones de posibilidad del conocimiento
vlido estn en el Sujeto cognoscente, en
unas formas a priori que le pertenecen por
entero (este Sujeto es, en el fondo y en su
raz, pre-mundano en la medida en que el

mundo es un resultado de su actividad
constituyente
o
de
su
operacin
objetivante, el mundo es, en definitiva y
segn el Idealismo, algo puesto por el
Sujeto desde s mismo, por s mismo y para
s mismo la interioridad es ms bsica, en
definitiva, que la exterioridad mundana).
Los objetos conocidos dependen eso
afirma Kant- de las condiciones necesarias y
universales del Sujeto; pero no por eso, y es
aqu
donde
tiene
consecuencias
la
mencionada refutacin, los objetos pueden
ser
considerados
como
meras
representaciones
que
disuelvan
la
consistencia de lo externo respecto al
Sujeto cognoscente. El realismo emprico
del conocimiento implica que el conocimiento
representa objetos externos (extensos,
espaciales) distintos del Sujeto cognoscente,
aunque siempre dependientes de l (tesis
sta que Descartes no comparte: la res
extensa es considerada una substancia
independiente de la res cogitans). Y esto es
de lo que, precisamente, expone y sostiene
la Refutacin del idealismo. Con ello se
pretende, adems, reforzar una idea de la
Esttica transcendental: la materia del
conocimiento
su
contenido
la
proporciona
enteramente
la
intuicin
emprica externa.
Si esto rehabilita, a su manera, el
dualismo cartesiano, y por lo tanto tambin
las dificultades y oscuridades de este, es
algo que no podemos discutir en este
momento.
Intentaremos,
al
menos,
explicarlo
un
poco
introduciendo
los
siguientes elementos: segn el idealismo
transcendental
los
objetos
conocidos
dependen de las condiciones formales
espacio y tiempo ms las categoraspropuestas
a
priori
por
el
Sujeto
cognoscente; la tesis de un realismo
emprico vinculada con la afirmacin de
que existen cosas reales fuera de m, o
sea: objetos ubicados en el espacio- afirma
que el objeto conocido es distinto del Sujeto
cognoscente el cual slo pro-pone una
serie de condiciones formales-; as la
expresin fuera de m (aplicada a los
objetos) significa distinto de m en la
medida en que atribuyo al objeto la
extensin espacial; desde luego, e importa
insistir en ello, en ningn caso distinto de
m quiere segn Kant decir independiente
de m: si as fuese la idea principal del
idealismo transcendental sera insostenible.
El Sujeto cognoscente propone desde s
mismo condiciones de carcter formal: la
materia del conocimiento es recibida en y
por la sensibilidad externa, esa facultad
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
cuya forma a priori es el espacio. Desde

luego
la dificultad enorme est en
compaginar las dos nociones aplicadas aqu
al objeto conocido: dependiente de m (en
lo que respecta a su forma) y distinto de
m (o sea: el objeto es algo ms que su
pura representacin por parte del Sujeto
cognoscente pero, qu ms? aclara Kant
alguna vez este punto? es posible hacerlo o
lo errado del propio planteamiento del tema
lo impide de raz?). Desde luego, y como
acabamos de sugerir, la dificultad puede
tener al menos en parte- una salida
cartesiana: entender dualsticamente el
realismo emprico del que habla Kant: el
objeto en tanto espacial o extenso no es
asimilable
al
Sujeto
pues
sus
representaciones slo son algo en el
tiempo y nunca pueden darse en el
espacio. Desde luego si finalmente se
desembocan en una conclusin como sta el
viaje kantiano interesante en cuanto niega
que quepa algn tipo de experiencia
interna separada y ajena a la experiencia
externa- es mucho menos radical de lo que
sera deseable.
En el fondo si Descartes terminaba
desdoblando el mundo (mundo sensible
aparente/mundo
inteligible
verdadero),
Kant,
por
su
parte,
desdobla
jerrquicamente al hombre (yo soy, por un
lado, Sujeto transcendental dotado de razn
y por otro un mero yo emprico un objeto
con una cara fsica y otra psquica-) y
considera, como tambin haca Descartes,
que el mundo externo es sin ms idntico a
la naturaleza fsica (en el sentido de lo
conocido por una ciencia que provee de una
serie de explicaciones causales formulables
matemticamente en leyes necesarias y
universales que lo convierten en un orden
enteramente predecible).
4. De la exterioridad mundana como

principio filosfico
No basta una crtica negativa: es
insuficiente el mero rechazo del principio de
interioridad
inherente
a
la
moderna
metafsica del Sujeto. En este apartado
llevaremos a cabo un pequeo esbozo
orientado a aquilatar el significado del
principio de exterioridad. Esta expresin
posee un doble sentido: por un lado indica
que la exterioridad rige siempre de
antemano (siendo ms originaria que
cualquier interioridad, del tipo que sea);
por otra parte significa que todo comienza
con la exterioridad. Es pues desde ella desde
46
dnde se expone lo que a continuacin ser

descrito en el seno de una teora filosfica.14
De modo envolvente e incesante ocurre
algo inslito a lo que cabe denominar
comprensin o comprender. El saber
comprensivo la experiencia en su ms
amplia y rica acepcin- opera siempre
condicionado: regido por una maraa
implcita y bien tupida de condiciones de
posibilidad. En uno de sus cometidos la
filosofa est llamada a desentraarla, a
tornar explcito lo tcito y recndito, a sacar
a la luz una trama escondida. Es as que la
filosofa se orienta a ofrecer una descripcin
analtica de las condiciones de posibilidad de
la comprensin. Es el caso aunque debe
probarse si es as- que las condiciones de
posibilidad de la comprensin ntica que se
desarrolla en las ciencias y las artes, por
ejemplo, residen y se asientan en la
comprensin del ser. Si la meta de este
artculo consistiera en desplegar una
propuesta sistemtica habra que explicar y
justificar que la comprensin del ser: a) se
estructura
en
una
triple
direccin
(comprensin
del
ente
en
su
ser,
comprensin del ser del ente, comprensin
del ser como tal); b) la filosofa se dirige
hacia el punto donde una y otra vez acaece
una intercesin entre la comprensin del
ente y la comprensin del ser, etc. Pero no
es este el objetivo que en este momento
perseguimos. Se trata, slo, de exponer en
qu sentido la exterioridad es un principio
filosfico.
Comenzaremos preguntando: por qu
es necesario emprender una descripcin
analtica de las condiciones de posibilidad de
la comprensin del ente (en el saber
cientfico, tcnico, artstico, religioso, etc.)?
Entre otras cosas porque la comprensin
tiende inevitablemente a malentenderse y,
por eso mismo, a situarse por debajo de sus
mejores
opciones
y
virtualidades.
Incurriendo en un fragrante dogmatismo la
comprensin, por ejemplo, suele tomarse
por algo que se desarrolla de modo y
manera incondicionada; es cierto, de todos
modos, y este es el origen ltimo de este
fenmeno, que las condiciones de posibilidad
operan implcitamente: contamos con ellas
sin reparar en ellas. Las condiciones de
posibilidad de la comprensin son, pues,
algo obvio que siempre hemos dejado atrs
(la filosofa, as, pretende llamar la atencin
sobre una instancia habitualmente olvidada
e ignorada es, entonces, un peculiar
ejercicio de rememoracin-). El constante
deslizarse por la inclinada pendiente de esta
14
Lo que aqu se saca a la luz engarza con lo que se ha
expuesto en los dos artculos Escudero (2012, 2013)
47
tendencia a malentenderse inherente a la

actitud ordinaria acarrea, sin embargo,
graves consecuencias. Esta circunstancia no
se
puede
eliminar
o
erradicar
definitivamente,
pero
s
puede
ser
enderezada y rectificada. La genuina filosofa
despunta, entre otras cosas, cuando la
comprensin puja desde dentro por bien
entenderse, por no fallarse a s misma. No
debe, de todas maneras, sobreestimarse el
poder de la clarificacin filosfica de las
condiciones
de
posibilidad
de
la
comprensin: por s sola nunca basta para
asegurar o garantizar que la comprensin se
tense hacia el logro de sus mejores y ms
fructferos desarrollos. En el ms favorable
de los casos ayuda a ello, empujando
suavemente en esa direccin.
Con el fin de permitir que salgan a la luz
las recnditas y ocultas condiciones de
posibilidad de la comprensin la filosofa
pone en marcha una compleja epoj
(acudimos aqu al justo trmino propuesto
por Husserl para designar una operacin
situada en el prtico mismo de la tarea
filosfica). La epoj posee muchas y
variadas vertientes. Destacaremos ahora
slo dos de ellas. Qu debe, en adelante,
ser puesto entre parntesis? Qu nos
corresponde suspender y de qu nos toca
prescindir? Para empezar hay que dejar de
lado todo conocimiento explicativo que
pretenda
capturar
todo
bajo
frreas
conexiones causales (especialmente en el
mundo moderno, donde la ciencia cree poder
erigirse sin discusin en la medida de toda
verdad
y
en
la
nica
fuente
de
inteligibilidad). Por otro lado tienen que
dejarse sin efecto todas las tesis referidas a
la existencia o la esencia de tales o cuales
tipos o clases de realidades, sean cuales
sean y vengan de donde vengan (por
ejemplo no debe contarse con la idea de que
existen dos tipos de realidad la realidad
fsica o material y la realidad psquica o
espiritual- definidas por dos series distintas
de propiedades esenciales). Las profundas
consecuencias de esta doble epoj no se
vern enseguida, pero si se las pasa por alto
la ya de por s difcil empresa de esclarecer
las condiciones de posibilidad de la
comprensin se arruinara sin remedio.15
Vamos a emprender una sucinta
descripcin analtica de la comprensin
yendo de abajo hacia arriba, de lo simple
a lo complejo. Todo lo que sostendremos
tendr un cariz provisional: nos ocuparemos
15
El saber filosfico no realiza tesis sobre la esencia o la
existencia de algo ni tampoco se plasma en un conocimiento
causal, etc. Entonces, qu hace? Explora detenidamente la
dimensin de las condiciones de posibilidad.
ms de ofrecer una visin de conjunto en la

que los distintos asuntos del tema en
cuestin estn enlazados entre s- que de
hurgar con cuidado en cada uno de los
detalles. Es necesario fijar un punto de
partida desde el que iniciar el recorrido. Pero
antes de sealar cul ser ste pondremos
sobre el tapete tres cosas:
1) En primer lugar vamos a proceder
constantemente
aislando
unidades
mnimas,
configuraciones
bsicas
(cada una de las cuales constituye un
elemento o factor o vector de las
condiciones
de
posibilidad
de
la
comprensin del ente del saber de los
fenmenos-);
una
vez
aislada
intentaremos indicar su intrngulis propio
contado con esto: cada unidad mnima
est internamente desbordada en varias
direcciones y a veces nos veremos
obligados a perseguir algunas de ellas-.
2) Una buena porcin de las cuestiones que
abordaremos se desenvuelven en el
terreno de lo obvio, de lo ms comn y
corriente, de lo que suele darse por
descontado, a este respecto hacemos
nuestras las siguientes palabras de
Heidegger:
Se podra creer que estas son
trivialidades sin igual que debera
avergonzarnos proclamar Es esto
ya filosofa? Dejemos indeciso si es o
no filosofa, Admitamos incluso que no
es, o que todava no es, filosofa
nicamente nos importa una cosa: que
no se nos escurra entre las manos esta
tesis trivial y lo que se mienta con ella,
que nos acerquemos algo ms a ella.
Entonces es posible que esta supuesta
trivialidad se torne un total enigma.
Quiz esta verdad de Perogrullo se
convierta en uno de los ms excitantes
problemas para el que sabe filosofar,
es decir, para el que ha aprendido a
entender que lo evidente de suyo es el
autntico y el nico tema de la
filosofa. (Heidegger, 2000: 86-87)
3) Subrayar, por ltimo, que una buena

porcin de la descripcin se expresar
en primera persona: esto lo impone,
en gran medida, el intento mismo de
aislar unidades bsicas, pero importa
insistir en que la primera persona est
insoslayablemente entretejida con las
otras
cinco
no
hay
un
yo
independiente de un t, un l, un
nosotros, etc.-.
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
En el punto de partida un primer paso

que no implica un presunto comienzo
absoluto- nos topamos una genuina
trivialidad que puede resaltarse diciendo:
yo me estoy comportando respecto a un
fenmeno (tenemos aqu el encuentro
bilateral de un comportamiento y un
fenmeno). Cul es la ms prxima
condicin de posibilidad de este comportarse
dirigido a algo que, en reciprocidad, se
muestra siendo esto o aquello? Justo antes
de proponer una respuesta unos pocos
ejemplos tal vez ayuden a precisar de qu se
trata cuando se plantea este obvio y
consabido punto de partida. Yo puedo ser un
bilogo que observa al microscopio unas
bacterias; o un carpintero que empua un
martillo con el que golpea un clavo; o un
transente que ayuda a cruzar la calle a un
anciano; o un ciudadano que deposita un
voto en una urna; o un espectador que
contempla una escultura en el museo; o un
padrino que sostiene a su ahijado en el
momento del bautismo. Esta unidad mnima
constituida por un comportamiento y un
fenmeno remite, desde luego, a una unidad
mayor y por eso ms pregnante, ms
consistente-: una tarea y una situacin la
cual, a su vez, conduce a un mbito del
saber comprensivo. Pero no es el momento
de perseguir esta secuencia. Insistimos,
pues, en la pregunta anterior: cul es la
ms cercana condicin de posibilidad de que
un comportamiento est volcado hacia un
fenmeno? El a priori de correlacin;16
gracias a la accin de ste a priori ya
siempre, de antemano, con simultaneidaddos
polos
estn
incesantemente
correlacionados, puestos en reciprocidad,
llevados
a
reciprocidad,
mutuamente
polarizados. Para aclarar de qu se trata
aqu es menester estudiar por separado lo
que propiamente resulta inseparable; as
enfocaremos primero el polo del fenmeno
y,
a
continuacin,
el
polo
del
comportamiento. En una tercera ronda
abordaremos la correlacin misma slo as
podr determinarse si adems de los dos
polos intervienen otros elementos en esta
estructura compleja, en este factor o vector
de las condiciones de posibilidad de la
comprensin ntica o del saber fenomnico-.
Qu es ser en general fenmeno? En
qu consiste ste en general? Debe
16
La expresin es de Husserl (1991: 175), pero vamos a
elaborarla fuera del marco idealista en el que l la encerr (el
trmino intencionalidad sinnimo del anterior- nos parece una
fuente constante de equvocos, por lo que es mejor prescindir de
l es especialmente errnea la afirmacin de que la
intencionalidad es una propiedad de la conciencia, pues las
condiciones de posibilidad nunca puede ser propiedades de
algo, sea humano o divino-).
48
hacerse aqu un enorme esfuerzo de

abstraccin, pues los fenmenos slo
comparecen en la comprensin y esta es
siempre o cientfica o artstica o poltica o
religiosa, etc. Pero an as cabe intentar
responder a esas preguntas. De entrada y
es importante no perder de vista cul es su
ubicacin- un fenmeno es lo que opera
como uno de los dos polos del a priori de
correlacin: slo caben fenmenos a partir
de esta especfica condicin de posibilidad de
la comprensin (todo fenmeno estar
siempre prendido o incardinado en una
estructura de esta ndole). Pero adems de
esto qu caracteriza en su mnima
expresin- al fenmeno (a lo que se
muestra o expone enderezado hacia un
comportamiento)? El fenmeno lo que en
cada caso se comprende, lo que tiene o
posee
sentidoest
intrnsecamente
constituido por una articulacin dual, es
decir: cada vez se me presenta algo con
rasgos (la dualidad es pues la de unos
trminos el algo, por una parte, y los
rasgos por otra- una y otra vez
articulados).17 Qu articula esos dos
trminos? Un lmite intrnseco que, a la vez,
los une y los separa: la operacin del lmite
inherente a la articulacin dual del fenmeno
separa (analiza) una serie de rasgos
(propiedades y/o relaciones) y los une
(sintetiza) en algo que, as, resulta por
ellos definido e identificado, es decir:
comprendido.
Sin
anlisis
no
cabe
sntesis alguna: en la ms nfima y
elemental
de
las
experiencias
una
multiplicidad de rasgos est a priori remitida
a una unidad en la que convergen como
rasgos de algo, como rasgos suyos.18 Nos
estamos moviendo aqu en un orden de
consideracin sumamente abstracto se
trata de una indagacin preliminar que
17
Podra aadirse que algo es (en la comprensin y respecto
a un comportamiento) sus rasgos; por esta va se indicara que el
es como trmino que alude a la propia articulacin de los otros
dos trminos- remite a la cuestin del ser (siempre implcita en
la comprensin de los entes). Sin embargo esta va por
necesario que sea recorrerla- nos situara de un modo demasiado
rpido ante asuntos que nos desviaran de lo que por ahora
pretendemos destacar.
18
Los rasgos propios de algo son, originariamente, adquiridos
(dnde y cundo? En los mbitos del saber en los que lo ntico
tornndose fenmeno ingresa). Por otra parte cada algo (este
trmino de la intrnseca articulacin dual del fenmeno) desborda
y excede siempre cualquier conjunto de rasgos en el mismo
momento en que los admite y asume como suyos. Nunca hay,
pues, respecto de algo que pueda ser comprendido lo que suele
denominarse su esencia, es decir, una serie de propiedades que
lo agoten y abarquen sin dejar resto o resquicio alguno (esto
mismo se puede exponer de muchos modos, por ejemplo
diciendo que en todo darse de algo siendo eso o aquello algo, a
la vez, se sustrae y retrae, etc.). Queda as sugerido pero solo
eso- que la articulacin dual y el lmite que la constituye tal vez
posea dos niveles distintos y engarzados.
49
requiere enormes precisiones pero es

necesario proceder as en un primer
momento-. Qu se puede afirmar sobre la
propia sntesis? Diremos que la sntesis es
por una parte esquemtica y por otra que
es pasiva. La primera caracterstica apunta
hacia el interior de la sntesis, la segunda
conduce hacia la consideracin del otro polo
de la correlacin a priori en la que una y otra
vez despunta el acto y el proceso de la
comprensin.
Qu opera en cada sntesis (en cada
algo que comparece con tales o cuales
rasgos propios)? Acta reiteradamente,
recurrentemente, un esquema; cada uno de
ellos es una regla combinatoria, una pauta
que estipula qu rasgos convienen a y
coinciden en algo. El esquema, pues, trenza
entre s una serie de notas distintivas
permitiendo que constituyan una trama
nica. En tanto esquemtica la sntesis del
fenmeno de algo y sus rasgos- se
malentendera si se la considerase la
subsuncin de lo particular sensible por
parte de un concepto universal (el
platonismo y el kantismo, por ejemplo, han
alentado este profundo error); una vez sea
desarrollada y explicada con la amplitud y el
detalle que merece la nocin de esquema
se conseguir desvincular la cuestin de lo
particular y lo universal respecto al tema
situado en un nivel enteramente distinto- de
lo sensible y lo lingstico: con el fin de
respetar su mutua irreductibilidad pues slo
as podrn llegar a entenderse en qu
consiste
su
eventual
relacindebe
subrayarse que hay una sntesis propia y
peculiar de la comprensin sensible de los
fenmenos y otra caracterstica de su
comprensin
lingstica;
segn
esta
orientacin de los problemas, por cierto, una
hipottica distincin entre un mundo
sensible y un mundo inteligible carece de
razn de ser: slo cabe un mundo una
totalidad de lo ntico (repartida segn
mbitos del saber)- comprendido a la vez en
el cauce de la Sensibilidad o en el cauce de
la Lingisticidad.19
La sntesis de lo que se comprende en la
comprensin es, por otra parte, una sntesis
pasiva. En el mundo moderno aturdido
por el activismo de la libre voluntad del
Sujeto que pugna por su emancipacin (es
decir, por su desvinculacin de todo lo que
no sea l mismo)- la pasividad tiene
necesariamente mala prensa. Sin ella, sin
embargo, no habra aprendizaje alguno ni
19
Sensibilidad y Lingisticidad son dos formas de acceso a
los fenmenos y dos superficies en las que stos se plasman, se
inscriben.
tampoco, y es el tema que ahora nos ocupa,

experiencia, comprensin. En una primera
aproximacin la pasividad de la sntesis del
fenmeno significa dos cosas: por un lado
que la sntesis (esquemtica) del fenmeno
ocurre en el fenmeno mismo (los rasgos
encontrados por el comportamiento en algo
lo son de ese algo); por otro lado la
pasividad de la sntesis implica que el
fenmeno debe ser, una y otra vez,
encontrado, recogido, recibido por un
comportamiento. El sentido cuando es
genuino se me impone, se me propone.
Nunca es un producto mo o algo
construido por m: me topo con l a cada
paso que doy, y me lo encuentro
constituyendo el otro polo del a priori de
correlacin (ese en el que emergen de
continuo fenmenos, entes que comparecen
siendo esto o siendo aquello).
Eso que est a priori en correlacin con
un fenmeno es un comportamiento. Sin
embargo al nivel en que se sita nuestra
indagacin- no hay propiamente nada que
estudiar en el comportamiento: la remisin
al otro polo nsita en l es idntica,
indistinta.20 Husserl, cuando emprenda una
descripcin
eidtica
de
las
vivencias
intencionales
de
la
conciencia,
crea
encontrar aqu diferencias (como si hubiese
distintas formas de producirse la referencia
intencional;21 pero sus criterios de anlisis y
su objetivos son ajenos a lo que aqu se est
exponiendo). Cuando la investigacin apunta
al asunto de las condiciones de posibilidad
de la comprensin y a los comportamientos
comprensivos en tanto elemento constitutivo
de ellas sucede lo que acabamos de
afirmar: sean como sean por ejemplo
comportamientos
sensibles
o
comportamientos lingsticos su manera de
estar a priori remitidos a los fenmenos, al
sentido en cada caso comprensible, no
cambia en absoluto. En cambio es lcito y
necesario preguntar: de quin es el
comportamiento?
quin
es
el
que
comprende los fenmenos que le salen al
encuentro comportndose respecto a ellos?
Y esto enunciado en primera persona- es lo
mismo que preguntar: quin soy yo (ese
que se comporta de tal manera que recibe y
20
La razn principal de esto se sustenta sobre lo que puede
llamarse neutralidad modal del a priori de correlacin.
21
Segn Husserl la percepcin se liga a lo real, la imaginacin
a lo irreal, el entendimiento a lo ideal (y por eso la teleologa de la
conciencia la mueve a ir desde lo ms bajo, la contingencia de lo
particular, hacia lo ms alto, la necesidad de lo universal, la
propia del reino ideal de esencias eternas). Pero todo esto,
desafortunadamente, no se sustenta en una pulcra descripcin de
los fenmenos, sino en arraigados prejuicios procedentes de la
tradicin que no fueron oportunamente desmontados por el
fundador de la fenomenologa.
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
acoge el sentido, el fenmeno que se la

manifiesta a la vez que se dirige hacia l)?
La pregunta es fcil de formular; la
respuesta
es,
en
cambio,
de
una
extraordinaria dificultad.
La tradicin ms poderosa y firme del
mundo moderno me dice que yo en tanto
ser racional- soy el Sujeto, el fundamento,
el alfa y el omega. Siendo yo un ser que se
comporta y ocurriendo esto porque soy un
polo del a priori de correlacin resulta, sin
embargo, inconcebible que me pretenda
erigir en Sujeto del mundo. Slo un
desmedido narcisismo o una infinita soberbia
puede hacerme creer tal cosa. Debe
prescindirse de esta monumental ilusin y
volverse sin prejuicios al sobrio y parco
terreno de los comportamientos: esas
operaciones regladas en las que se nos
brindan
pasivamente
fenmenos
cuya
sntesis est internamente proporcionada por
un esquema que unifica en algo una
multiplicidad de rasgos propios, suyos. De
quin son los comportamientos prendidos
siempre del a priori de correlacin-? Del
Cuerpo, pues de l, una y otra vez, brotan y
emanan. Por esto y como primer esbozo de
respuesta a la pregunta antes planteadacabe afirmar: soy una existencia corprea. El
cuerpo, en el occidente antiguo y moderno,
es muy comnmente vilipendiado: es, en el
fondo, el gran desconocido, el gran olvidado.
Se le subordina unas veces al Alma, otras a
la Conciencia, tambin a la Mente: formas
todas estas de instrumentalizarlo, de
menoscabarlo, de despreciarlo; cuando
modernamente
nos
complacemos
en
entendernos como el Sujeto a lo sumo
aceptamos que tenemos un cuerpo, un
cuerpo
reducido
a
mquina
o
a
organismo. Slo cuando el cuerpo llegue a
ser bien entendido asumido en su
complejidad propia, rechazando cualquier
tipo de reduccionismo que lo mutile- podr
concluirse que mi cuerpo es todo lo que soy
nada ms, nada menos.
Con razn ha escrito recientemente
Jean-Luc Nancy: El cuerpo ontolgico no
est pensado an (Nancy, 2000: 16). En
este mismo libro leemos:
[E]l cuerpo da lugar a la existencia. Y,
muy precisamente, da lugar a que la
existencia tenga por esencia no tener
esencia [] El cuerpo es el ser de la
existencia [] hay el cuerpo, que inscribe
que la existencia no tiene esencia, sino que
solamente ex-iste. (Nancy, 2000: 15-16)
Y, en efecto: el cuerpo como ingrediente

de las condiciones de posibilidad de la
50
comprensin no sabemos qu es, en qu

consiste. Sucede, pues, que pensar el
Cuerpo es una tarea pendiente de primera
magnitud (teniendo en cuenta que eso de
pensar el cuerpo es en ltimo trmino
inseparable de la concurrencia de unos
modos correspondientes de ser cuerpo en
los que, por ejemplo, este no se tome como
un puro instrumento).22
Por el momento existencia como
trmino para definir el ser (corpreo) que
soy- slo indica lo que algunas filosofas del
siglo XX han denominado facticidad: el
hecho inslito de encontrarse cada cual
viviendo viviendo como mortal entregado a
una diversidad de quehaceres o tareas en
una multiplicidad de situaciones-. Existir,
indiscerniblemente, implica ser un cuerpo,
un cuerpo que constantemente se comporta
que est continuamente enderezado hacia
los fenmenos que le reclaman-. Cules
son, en el cuerpo, las condiciones de
posibilidad de los comportamientos? Las
capacidades y las destrezas. Juntas integran
del adentro, el repliegue del cuerpo (su
espesor, su densidad, su profundidad forjada
por una contraccin de hbitos). Nuestras
capacidades las del ser vivo inteligenteson innatas, congnitas, y en tanto
investidas por la inteligencia enormemente
plsticas, verstiles, lbiles (es por eso por
lo que el existir humano est radicalmente
abierto). En la dote de los seres humanos
encontramos
capacidades
sensibles
(perceptivas y emotivas) y capacidades
lingsticas.23 Cuando esas capacidades son
entrenadas y si no lo son flotan en la ms
hueca
de
las
indeterminacionesse
convierten en destrezas: unos hbitos a
partir de los cuales se despliegan los
comportamientos enderezados y volcados
hacia los fenmenos.
El Cuerpo, en ltima instancia, slo es
propiamente
tal
a
partir
de
una
incorporacin que ocurre a la vez en dos
direcciones. En el aprendizaje, por un lado,
se incorporan por introyeccin destrezas, es
decir, todas las habilidades que modulan las
capacidades recibidas como dote. A su vez la
existencia a medida que ese aprendizaje se
va completando se incorpora al crculo de
los modos de comprensin vigentes, es
22
Algunos libros sobre el cuerpo que merece la pena estudiar
son por ejemplo Lakoff y Johnson (1999), Le Breton (1995), Clark
(1999), No (2010), Marzano (2007), Lan Entralgo (1989), Aguilar
Garca (2011), Galimberti (2010).
23
La Sensibilidad y la Lingisticidad no son, de todos modos,
capacidades humanas, incluyen, desde luego, estas capacidades,
pero las desbordan desde dentro (Sensibilidad y Lingisticidad
constituyen dos a priori de la comprensin del ente que actan
como cdigo y como canal una superficie en la que se inscribe
el sentido, el fenmeno-).
51
decir, a todas las actividades que en un

mundo determinado estn en marcha, se
incorpora, pues, a los distintos y peculiares
juegos del saber a una ciencia, a un arte,
una moral, etc.
Sobre el ser vivo inteligente la
existencia corprea que somos cada uno de
nosotros- ha recado desde hace tiempo la
denominacin homo sapiens; buscaremos
para esta expresin un sentido filosfico.
Arnold Gehlen ha definido al ser humano
como un ser menesteroso, profundamente
necesitado en razn de sus profundas
carencias; partiendo de esta indicacin
preguntamos: necesitado de qu? Ante
todo, diremos, necesitado de saber.24
Rpidamente explicada, la hominizacin
consisti en esto: repentinamente un ser
result arrojado en el seno de un conjunto
de saberes o formas de comprensin unas
tcnicas, otras socio-morales, otras artsticoreligiosos. Qu ocurri, pues, con la
hominizacin, a la vez que sta? Se despej
un Claro, una abertura, una brecha, una
hendidura; se delimit un orbe abierto,
simblicamente representable por la sabana
extendida en los bordes de las tupidas y
tenebrosas selvas; este Claro Abierto,
lindante siempre con lo cerrado y oscuro,
est
siempre
surcado,
atravesado
y
sostenido por una serie de mbitos del
saber:25 unos campos cultivables en los que
como frutos ms o menos maduros florecen
las obras del saber (utensilios en el saber
tcnico, instituciones sociales en el saber
moral, mitos y ritos en el saber religioso). Lo
que se despej fue, pues el Mundo de la
Cultura.26 El ser vivo inteligente, por lo
24
Ortega y Gasset (1998: 220) se acerca a lo que queremos
sostener: Esto obliga, sin remisin ni escape, a reconocer que la
verdadera naturaleza del hombre es ms amplia y que consiste
en tener dotes, pero tambin en tener fallas. El hombre se
compone de lo que tiene y de lo que le falta. Si usa de sus dotes
intelectuales en largo y desesperado esfuerzo no es simplemente
porque las tiene, sino, al revs, porque se encuentra menesteroso
de algo que le falta y a fin de conseguirlo moviliza, claro est, los
medios que posee. El error radicalsimo de todas las teoras del
conocimiento ha sino no advertir la inicial incongruencia que
existe entre la necesidad que el hombre tiene de conocer y las
facultades con que cuenta para ello. Slo Platn entrevi que la
raz del conocer, diramos, su sustancia misma, est
precisamente en la insuficiencia de las dotes humanas, est en el
hecho terrible de que el hombre no saber. Ni el dios ni la bestia
tienen esa condicin. Dios sabe todo y por eso no conoce. La
bestia no sabe nada y por eso tampoco conoce. Pero el
hombrees la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber,
percibe desesperadamente que ignora. Esto es lo que convienen
analizar. Por qu al hombre le duele la ignorancia, como podra
dolerle un miembro que nunca hubiese tenido.
25
Un mbito del saber es un lugar o un campo de
desocultamiento o desencubrimiento de los fenmenos en su
sentido peculiar y en su verdad propia.
26
Sobre este asunto es crucial Descola (2005). Entre otras
cosas de gran calado, se ensaya una teora de la cultura no
idealista, es decir, que no tome al hombre como su sujeto.
tanto, surge consignado al cultivo del

saber.27 El idealismo culturalista moderno
nos ha pretendido convencer de que el
lenguaje, el saber tcnico, el saber artstico,
etc. son productos del Hombre; si esto
fuese as se incurrira en el absurdo de
afirmar que el hombre pre-existe a esos sus
productos. Pero los seres humanos no han
creado de la nada su tcnica ni su arte ni su
moral: se han encontrado y ste es el
enigma mismo de su surgimiento- inmersos
en la tcnica y lo tcnico, en el arte y lo
artstico, en lo social y su entraa moral
esto es, a la vez, implicados en ellos y
necesitados de ellos-. Desde luego slo hay
seres humanos all donde hay lenguaje o
comprensin tcnica del ente, etc., pero los
hombres no son el Sujeto del lenguaje o de
la tcnica: son nada ms, nada menos- una
parte o un factor de sus condiciones de
posibilidad (ese ingrediente al que cabe
llamar el factor humano).
Hasta aqu un breve apunte sobre cada
uno de los polos del a priori de correlacin;
es mucho ms lo que al respecto debe
indagarse y exponerse, pero no hemos
pretendido
sino
sugerir
una
primera
aproximacin a este complicado campo
temtico. Justo antes de concluir este
esbozo es preciso intentar entender cmo
ocurre y en qu consiste la propia corelacin entre los dos polos del a priori.
Como indicacin inicial puede afirmarse que
la correlacin entre los dos polos es,
constantemente, una recproca y respectiva
co-actualizacin: una magntica atraccin
entre dos lneas paralelas que discurren sin
cruzarse, sin confundirse nunca, pero que
viven en permanente imantacin. Desde
luego lo actualizado en cada uno de los dos
polos no es lo mismo: cada comportamiento
actualiza una destreza del cuerpo, cada
fenmeno, por su parte, actualiza un
conjunto de rasgos, una serie de seas de
identidad. En el comportamiento atento
atenido a lo que cada vez se le brinda y
ofrece- un fenmeno resalta y destaca
respecto a otros pertenecientes a la misma
situacin
de
experiencia.
Sin
duda
comportamiento y fenmeno nos remiten a
un nivel ms complejo: ese en el que un
cuerpo entrenado se endereza respecto a
una situacin en el seno de un quehacer, una
tarea, una forma de saber comprensivo (una
27
Ocurre que el punto lgido de la inteligencia est en la
inventividad: en la extraordinaria capacidad de acoger y recoger
inditas posibilidades de comprensin desde las que acometer la
reforma del saber vigente en cada caso. En su raz misma el
saber comprensivo es un preguntar, un investigar en el que se
explora una y otra vez una Terra incognita en la que se permite
emerger en cada caso la inagotable riqueza y complejidad de lo
ntico mismo.
Facttum 10, 2013, pp. 36-54
actividad
cientfica
o
artstica,
por
ejemplo).28
Una situacin de experiencia incluye, por
supuesto, un plexo de fenmenos (unos
latentes y otros patentes respecto a tal o
cual comportamiento a ellos dirigido), pero
ms radicalmente se compone de dos
ingredientes: un suelo y un horizonte. El
suelo de la situacin se define por una red
de posiciones, perspectivas, puntos de vista
(cada uno de nosotros ocupa una posicin,
encarna una perspectiva); el horizonte es el
fondo ltimo, el trasfondo envolvente desde
el que se destacan y resaltan los fenmenos.
La comprensin es acto y es proceso. En
este segundo aspecto la comprensin es una
continua y recurrente actualizacin de dos
polos llevada a cago a partir de un elenco o
repertorio de posibilidades. La comprensin
en razn de su circularidad propia- anticipa
un conjunto de posibilidades y segn se
recorre ese crculo unas van siendo
actualizadas y otras retornan a su inicial
latencia-. Por lo tanto y en medio de los
dos polos del a priori de correlacin- resulta
imprescindible la concurrencia de unas
fcticas posibilidades de comprensin.29
stas incluyen un cdigo gracias al cual en
una superficie se inscriben los fenmenos
registrados en obras del saber (obras
cientficas, artsticas, etc.).30 Todo lo que
venimos diciendo requiere una exposicin
muchsimo ms amplia y detallada, pero
intentar
algo
as
nos
desviara
excesivamente de los estrechos y especficos
propsitos de la indagacin planteada. Ha
llegado el momento de recapitular y ofrecer
un par de conclusiones a lo aqu esbozado.
En primer lugar la existencia corprea
que soy yo me ubica, a radice y ab initio,
fuera de m. No se trata como pensaba
Heidegger cuando escribi el tratado Ser y
tiempo- de que yo efecte el movimiento de
salir de m mismo desde un previo volver a
m mismo.31 Yo estoy fuera de m ya
siempre, sin que esto impida que yo sea,
tambin, un cierto adentro, un repliegue
constituido por los hbitos desde los que
28
En el a priori de correlacin, pues, se engarzan dos niveles:
en el primero los polos son el comportamiento y el fenmeno, en
el segundo un polo lo constituye el cuerpo y otro la situacin de
experiencia (la situacin, por su parte, es un trasfondo
circunscrito por un suelo y un horizonte).
29
Estas posibilidades insertas en el presupuesto de cada
forma de comprensin- dibujan el orbe cerrado de una
comprensibilidad, un campo que linda en cada caso con lo desde
l y para l incomprensible.
30
Las dos superficies de inscripcin (la Sensibilidad y la
Lingisticidad) son a la vez dos Formas de acceso (un acceso
siempre, como decimos aqu, codificado, regido por un preciso
cdigo de desciframiento sin el cual no hay sentido
comprensible).
52
brotan los comportamientos.32 La existencia,

pues, acaece fuera de s, pero fuera de s
dnde? En un Afuera, en una Exterioridad:
la propia del claro, de lo abierto, de la
abertura, del Mundo.33
Como principal conclusin diremos que
la comprensin incluye como una de sus
condiciones de posibilidad una correlacin a
priori entre dos polos: un comportamiento y
un fenmeno (ambos se co-actualizan
continuamente y a cada paso del proceso de
comprensin a partir de un repertorio fctico
de posibilidades que circunscriben un marco
de comprensibilidad). Dicho con una
frmula: las condiciones de posibilidad del
que comprende (una existencia corprea)
son, a la vez, las condiciones de posibilidad
de lo comprendido.34
Si lo que hemos expuesto fuese as
aunque sea de un modo aproximado- tanto
el realismo como el idealismo seran
errneas teoras de la experiencia, del saber
comprensivo; y tampoco tendra razn de
ser la separacin entre un sujeto y un
objeto, por lo cual sobraran los denodados y
fantasiosos intentos de explicar cmo es que
estn relacionados unos elementos que
previamente han sido aislados con violencia.
En direcciones opuestas cada una de estas
posiciones
parte
del
previo
descoyuntamiento del a priori de correlacin:
creen que es posible separar los dos polos
31
Heidegger crea que en el originario volver a s misma de la
existencia
en
esos
comportamientos
presuntamente
autorreferenciales que son la angustia, la voz de la conciencia y
la resolucin anticipante de la propia muerte sta ganaba su
autenticidad por haber roto o desatado todos los vnculos con el
ente intramundano. Heidegger, es cierto, comenz definiendo la
existencia como ser-en-el-mundo, pero sus anlisis estaban
orientados por unas coordenadas que le impidieron mantenerse
fiel a este crucial hallazgo. En toda comprensin de algo, desde
luego, el comprensor tambin se comprende a s mismo (aunque
sea de modo lateral y oblicuo): la autocomprensin ocurre a cada
paso que los fenmenos van siendo comprendidos, pero la
comprensin de s mismo carece de cualquier prioridad o
primaca.
32
El repliegue en el que consistimos adopta la forma de una
espiral que se envuelve hacia adentro. En la punta ms profunda
de esa espiral tiene su ubicacin propia el inconsciente. As
cabe entender lo que exponen Alemn y Larriera (2001).
33
Qu signifique aqu el en debe precisarse con sumo
cuidado la existencia es en el Afuera o en la Exterioridad
mundana como lmite y coordenada suya-. En este punto, e
importa destacarlo, ya no rige el a priori de correlacin (en vigor,
slo, respecto al comportamiento y el fenmeno y respecto al
cuerpo y la situacin de experiencia). El Afuera el campo en el
que comparecen los fenmenos en el juego de la comprensinno es un correlato de la existencia.
34
Esta frmula pretende rectificar la frmula de Kant. ste
crea que las condiciones de posibilidad son propiedad del Sujeto
humano universal, erigido as en fundamento del mundo, en una
instancia incondicionada, absoluta. A nuestro juicio los seres
humanos, constituyen una parte de las condiciones de posibilidad
de la comprensin un factor necesario, pero uno entre otros que
tambin deben concurrir para que acaezca una y otra vez la
comprensin del mundo.
53
que si nuestra descripcin es acertada- son

estrictamente inseparables. Es por esto que
lo que en 1928 Heidegger deca en uno de
sus
cursos
nos
sigue
pareciendo
completamente vigente:
Se pueden inventar siempre nuevas
teoras para solucionar el problema sujetoobjeto. Pero estos inventos tienen el
dudoso mrito de que aumentan la
confusin y no hacen sino suministrar
nuevas pruebas de que manifiestamente se

sigue sin abordar el problema decisivo.
(Heidegger, 1999: 73)
En las pginas precedentes, y en la

medida
de
nuestras
fuerzas,
hemos
intentado encarar ese problema. Si hemos
aportado
algo
sustancioso
a
su
esclarecimiento est por ver. Lo que queda
en pie es el empeo filosfico por lograrlo.
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El principio de exterioridad: ensayo de ontologa

est encerrado en sus representaciones

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Alejandro Escudero Prez

2. La interioridad del Sujeto

Tres pginas antes se afirma: La vida

Husserl sostiene, en definitiva, que el

El haberse ya siempre exteriorizado de la conciencia o del

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al sentido comn le parece tan razonablees propiamente insostenible y Husserl tiene

El proyecto de la modernidad toma de

Esta creencia, este anhelo, han ido

Siguiendo su estela Matti ha compuesto

Uno de los nudos del libro de Matti se

Qu consecuencia tiene esta peculiar

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Alejandro Escudero Prez

el arte en su peculiar y especfica

Este giro, a su vez, tiene un dramtico

Decir, pues, que nuestra poca

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malhumoradamente o con gesto desdeoso

A continuacin, y como primer paso

enorme objetivo, debe ensayarse un nuevo

Y con l, como partes de su despliegue,

Cuando Ortega ahond en esto repar

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[E]l vivir se hace siempre desde o

Ocurre adems que la filosofa tiene que

Lo importante aqu y esto conduce a

cmo ha surgido, sobre qu bases se

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sealados sern dos autnticos clsicos de la

3. Del mundo externo, su esencia y

Descartes y el mundo externo

Cmo se plantea la cuestin del mundo

Como tarea general Descartes se

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externo. Ya en la meditacin anterior, y al

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adventicias no informan en modo alguno de

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que merecen (por ejemplo el de cmo las

Kant y el mundo externo

Cmo Kant, el segundo de los autores

externo espacial puede ser propiamente

La idea bsica es esta: la autoconciencia

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Alejandro Escudero Prez

apercepcin pura y tiene que ser

Hemos dicho que esta Refutacin del

raz, pre-mundano en la medida en que el

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cuya forma a priori es el espacio. Desde

4. De la exterioridad mundana como

dnde se expone lo que a continuacin ser