Introducción: La crisis de la modernidad. Unamuno.

El marco general en el nos encontramos sucede en torno a la conciencia de la crisis de

la modernidad. La nueva filosofía se construye, al igual que la ciencia, en torno a la
racionalidad. Lo que comienza a contemplarse a partir de mediados del siglo XIX es que este
tipo de razón ha entrado en crisis, es una racionalidad que deja muchos aspectos de la realidad
fuera. Este modelo debe someterse a una corrección, pues la idea de la Filosofía es dar cuenta de
todo lo real. Será la filosofía post-hegeliana la que empezará a dar respuesta a esto. 
Unamuno tomará como referente a Kierkegaard. La tesis fundamental del danés, que
sirve como punto de partida para Unamuno, es la concepción de vida, existencia: la relación con
el ser debe ser pensada más que en términos de razón, en términos de voluntad, de manera que
se asume una libre voluntad, que siempre se sitúa en la nada. La nada abre una infinidad de la
voluntad. Esto es lo que define el modo de ser del hombre ante el mundo, lo que provoca una
angustia. Tenemos un giro de 180º en la Filosofía de la subjetividad, ya no se entiende en
términos de razón, sino que se identifica con querer, con la voluntad, que por definición no
puede satisfacerse, sino que su objetivo es lo absoluto, que es una suerte de felicidad eterna
(según una vertiente teológica). 
La reflexión de Unamuno, atendiendo a estas ideas, tiene raíz en la razón moderna, que
está abocada a un fracaso inapelable. Se trata de aclararnos sobre las razones de este fracaso.
Habrá dos opciones o vías para entender este fracaso: 
1. La primera es que éste está ya contenido en su raíz misma, estaba destinada a ello, su
vocación naturalmente técnica, la promesa que se contenía en el Discurso del Método
cartesiano, de que un desarrollo adecuado de este método crearía hombres dueños de sí
mismos. Esto es porque llevaría a movilizar las fuerzas naturales para el bien de los
hombres. Ha llegado un momento en el que esta racionalidad ha provocado un movimiento
muy poco ético. Hanna Arendt dirá que la razón científico-técnica ha hecho que toda la
técnica que se pueda hacer será fiera. La prueba la tenemos en las bombas atómicas. Esta
técnica posee tal potencia que nada sería capaz de detenerla, ni siquiera de contenerla. La
Primera Guerra Mundial es la prueba de que la vida se hace al margen del Derecho. La
modernidad ya era un indicio de que la razón científico-técnica iba a prevalecer sobre la
práctica. Este es el pensamiento crítico de la escuela de Frankfurt.
2. La segunda es que quitar hierro a este asunto de la modernidad y su fracaso y sostener que
dentro de los textos filosóficos de la modernidad hay claves adecuadas, que nos permiten
comprender que este no es un destino necesario de la modernidad, y para organizar la vida
de los hombres sin que conduzca al desastre. Esta vía provocará la corriente hermenéutica,
sobre todo de la mano de Heidegger. Esta es una corriente mucho más flexible. 

La raíz a partir de la que crece el pensamiento contemporáneo es una reflexión sobre el

carácter de la racionalidad moderna o ilustrada, que adopta como modelo el deductivo (más
abstracto o formal), que asume que sus objetivos propios están definidos con esencia inmutable,
a partir de la que deducir sus propiedades (según el modelo geométrico). La búsqueda de una
redefinición de la razón, que abarque y que comprenda que hay rincones de la realidad que este
modelo no comprende. 
Kierkegaard es importante porque pone en evidencia que la vida cae fuera de estos
modelos. La vida se caracteriza por el cambio, la mutabilidad, el devenir, la contradicción, por
lo que la racionalidad abstracta (que se ocupa de lo inmutable, lo estable, regido por el Principio
de No Contradicción) no da cuenta, ni puede. Se contrapone la voluntad a la razón, pues es
infinita y por ello la razón científico-técnica por definición no puede abarcarla, que solo estudia
lo finito. Así, la primera contradicción que enuncia Unamuno es la de Vida-Razón. Después de
una época de atender únicamente a la razón, ahora se pone el foco en la vida, en la existencia,
para ver si así podemos encontrar una nueva cultura que difiera de la que se da en la Edad
Moderna. Surge el existencialismo de manos de Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y
Unamuno. 
La primera noción que tenemos que tener presente para afrontar el texto de Unamuno:
Si nuestra tarea más urgente es re-prensar la crisis de la modernidad, la Filosofía o la Metafísica
que de verdad sea filosófica, no está vinculada a la ciencia, porque en la época en la que se ha
intentado parecer a ella ha perdido de vista las cuestiones más fundamentales. Lo que más se
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parece, entonces, es la poesía. Con esto quiere decir que la Filosofía posee un objetivo,
reflexiona acerca de algo, que también posee un sujeto (alguien que reflexiona sobre un objeto).
Unamuno verá una salida diciendo que la verdadera Filosofía supone la coincidencia del objeto
con el sujeto, y que todos los males de la Filosofía moderna tienen que ver con esta
desvinculación. El sujeto de la filosofía es el hombre, pero el hombre de carne y hueso, de
manera que será este mismo, el existente concreto, el yo concreto, el que debe, necesariamente,
ser el objeto de la nueva filosofía. Se trata de definir, así pues, este concepto de la Filosofía. 
El primer paso en la construcción filosófica de Unamuno es que, puesto que el hombre
de carne y hueso es lo primero lógica y ontológicamente en toda filosofía, la prioridad estará en
la subjetividad, esto es, en los sentimientos, en los afectos, lo afectivo. Hay que definir lo
afectivo en el hombre y que definirá el conflicto de todo verdadero hombre, entre la razón y el
sentimiento/sensibilidad. Este conflicto define la esencia, la existencia del hombre concreto. De
lo que se trata es de definir esta esencia, la de este sujeto. 
Para tratar de aproximarse a esta esencia, Unamuno recurre al concepto de Spinoza del
conatus (esfuerzo, deseo), el del ser humano es el de preservar en su ser, por seguir existiendo,
por no dejar nunca de existir. Unamuno dice que este conatus es el deseo de inmortalidad. Aquí
se introduce la idea de Dios. Hay dos aproximaciones, históricamente, a Dios: uno racional (de
la escolástica) que no es sino la proyección hacia el infinito del hombre abstracto, pero hay
también un Dios volitivo (de los creyentes) que no es sino una proyección igualmente al
infinito, pero del hombre concreto. De manera que, esta teología, ya racional o sentimental, es
fruto de este conatus que define la esencia del hombre de carne y hueso, aquello de lo que
deriva, que produce, la creencia en la existencia de Dios. Lo prioritario, pues, es el deseo de
inmortalidad, el conatus de carne y hueso. Lo que subraya Unamuno es una inversión total del
hegelianismo (“todo lo real es racional, y si es irracional, es irreal”). Lo realmente real, según el
filósofo español, es irracional, de manera que todo constructo racional se construye siempre
sobre irracionalidades. 
Sobre el sentimiento trágico de la vida. ¿Por qué es un sentimiento trágico? ¿De dónde
proviene este sentimiento trágico de la vida? Hay un conflicto entre la razón abstracta y el
sentimiento concreto. Ese sentimiento es sistemáticamente negado por la razón, que también es
constitutivo de los hombres. La razón es, necesariamente, atea, negadora de la realidad, pero
que no es capaz de doblegar el conatus. Es, por tanto, un conflicto, por naturaleza irresoluble e
imborrable. El sentimiento total del hombre asume simultáneamente las pretensiones de su
razón y de su conato, es un sentimiento trágico porque genera la conciencia de que es un
conflicto imposible de resolver. Nadie, ningún hombre verdaderamente hombre, podrá cancelar
este conflicto. Apunta hacia una teoría de la autenticidad: el verdadero hombre se instalará en
esta tragedia, de asumirla, de crear una conciencia cabal, el filósofo. También habrá pueblos
cuya cultura esté en sintonía con este sentimiento trágico. Tiene una proyección colectiva. En la
medida en que esto suceda, seremos capaces de salir de la crisis de la modernidad. 
Unamuno llega a esto preguntándose por cómo se define, en qué consiste la identidad,
tanto de los individuos como de las colectividades. ¿Qué es lo que define la identidad o
personalidad de una colectividad? Lo que nos lo permite es un principio de unidad en el espacio
(en el individuo, su cuerpo) y el principio de continuidad en el tiempo (en el individuo, la
memoria). Esto se traslada a los pueblos: la memoria, pues, será la tradición. Es la tradición la
que establece la identidad de un pueblo. Lo que dice Unamuno es que, al igual que hay
diferencias entre individuos, hay diferencias entre pueblos y no cabe el cambio, pues supone
una ruptura. España no debe dejar de ser lo que es para adoptar modelos ajenos, su tradición es
suficientemente valiosa como para inspirarse en ajenas. La regeneración moral, política, etc., no
para por traicionar su tradición y volcarse a modelos europeístas (modernos-fracasados), sino
por volcarse por completo, de manera intensa, a sus propias tradiciones. Esto es porque constata
que se ha manifestado en su cultura el sentimiento trágico de la vida. Hay que hacer una
asunción cabal de nuestra cultura, lo que podrá suponer una huida de la racionalidad moderna. 
El sentimiento trágico de la vida es una obra ensayística, con dos ideas fundamentales: 
1. La contradicción irresoluble entre vida y razón. La primera consecuencia que se extrae una
vez Unamuno ha determinado el sujeto de la Filosofía, que es el existente concreto, es que
la Filosofía verdadera debe tener un objeto que se equipare a su sujeto. El existente concreto
se define por su anhelo de inmortalidad, es un anhelo personal: “seguir existiendo
indefinido en tanto que existente concreto, en tanto que yo dotado de una identidad
personal o personal”. Este deseo es la fuente de toda religiosidad. Traza una genealogía. El
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 problema es que el hombre está constituido igualmente por una potencia (razón) que niega
absolutamente la posibilidad de cumplimiento del anhelo, del deseo, pero este es un deseo
fallido, un delirio. Unamuno insiste en que, a pesar de que la razón niegue la esencia del
existente concreto, este no puede dejar de anhelarlo. Esta contradicción es lo que constituye
la tragedia, que es toda la vida consciente/cabal humana. 
2. Este sentimiento es propio de los hombres, pero también de los pueblos. Hay una vocación
política: en tanto que los hombres se definan por su sentimiento trágico, habrá
pueblos/culturas, que se definen por sus tradiciones, en los que se exprese más o menos este
sentimiento de la vida, siendo más conscientemente humanas. Es una cultura que escapa del
nihilismo europeo. El salto a la política se da en la reflexión sobre cómo se pueden los
pueblos acercar a esa conciencia o, si la tienen, protegiendo sus tradiciones de la
contaminación de las tradiciones de los pueblos que no tengan esa conciencia. 

Se pregunta qué es lo que da la identidad a España frente a otras culturas europeas.

Afirma que en la tradición española se expresa bien este sentimiento trágico de la vida, a
diferencia de otras europeas. La posición política de Unamuno será sobre la separación de la
cultura española del resto de Europa. El nihilismo europeo es la manifestación del olvido
definitivo del sentimiento trágico, de lo que España debe protegerse. El segundo paso es buscar
una salida a esta crisis del nihilismo pasa por un abandono de todas aquellas tradiciones de
pensamiento en Europa y sustituirlas por otras que sí sean conscientes. En todo caso, debería
darse una españolización de Europa. 
 El programa de Ortega será el contrario: la europeización de España. Su visión de la
revolución científico-técnica no es negativa. El retraso español no se debe a la
decaída de la modernidad, es que no ha habido tal modernidad porque previamente
no ha habido feudalismo.

Unamuno hace una genealogía de la religiosidad. La génesis del cristianismo es

producto de la confluencia de la filosofía clásica y de la religiosidad judía. La impronta que deja
la filosofía griega es la inmortalidad del alma (de ahí las constantes referencias a Platón), la
impronta de la religiosidad judía es la juridicidad. De la confluencia surge el cristianismo, cuyo
dogma más importante es precisamente la creencia en la inmortalidad personal, que es lo que
hace de ésta una religión y no una teología. El problema es que la evolución histórica del
cristianismo le ha desvirtualizado. La progresión histórica ha sido el intento de racionalización,
la introducción de preceptos o dogmas racionales, lo que le ha convertido en una teología, le ha
destruído en tanto que religión. La reforma protestante ha consistido en convertir el cristianismo
en una ética racional. 
A partir de aquí, Unamuno hablará de la historia, de la genealogía, que pasará por esta
destrucción. Hablará de la reforma protestante, de la conversión ética; del materialismo, dado
que el racionalismo es por definición una negación del deseo de inmortalidad; éste dará paso al
panteísmo, que es una forma de ateísmo, ya que la muerte supone un retorno a Dios, al mismo
lugar en que se encontraban los hombres antes de nacer: la nada, Dios es todo lo que no pueda
ser definido como Dios; finaliza con el escepticismo, pues en una vertiente radical, este es el
cumplimiento estricto del racionalismo. El paso definitivo, por tanto, es el trayecto breve del
escepticismo al nihilismo. 
La crisis de la Modernidad coincide exactamente con la conciencia del existente
concreto de que su vida es una pugna entre la vida y la razón. La crisis triunfa con la
superposición de la razón a la vida. 

Capítulo 3: El hambre de inmortalidad. 

El existente concreto se caracteriza por las ganas de vivir eternamente en su yo
personal/individual. Es esencialmente hambre de inmortalidad. Se basa en el concepto de
conatus spinoziano, que según Unamuno es abstracto, no tiene nada de personal, implica un
tiempo infinito (inmortalidad, perseverancia en el ser). La pregunta que cabe hacernos es: ¿en
qué sentido este deseo es primero lógica u ontológicamente? En el existente concreto se halla el
origen de toda religión, son un producto, una derivación de este deseo. 
En este capítulo, recurre a Spinoza para decir lo siguiente: hay un indicio del existente
concreto en la imposibilidad en nosotros de concebirse como no existentes. Es imposible que la

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conciencia de cada uno, en tanto que hombres y mujeres de carne y hueso, se conciba como no
existentes. La conciencia se entiende como conciencia del deseo que nos define, es un deseo de
existencia. Para Spinoza, esta existencia no es del yo concreto, sino que se somete a un proceso
de abstracción. Si el punto de partida de Spinoza es adecuado, a medida que vamos deduciendo
el contenido del existente, se va desvirtuando, se va perdiendo el carácter de existente concreto
y se va convirtiendo en algo tan absurdo -según Unamuno- como la eternidad objetiva y
abstracta, que se resuelve en algo parecido a la eternidad de las verdades absolutas/matemáticas.
Es una eternidad objetiva y que se contrapone a la subjetividad concreta. 
El siguiente paso de Unamuno, que desarrolla en el capítulo 4, es la inversión
unamuniana en el momento de analizar los movimientos culturales en los que se expresa este
anhelo. Esto es, hace una genealogía de la religión. No la define como un conjunto de dogmas o
principios que hubiesen dado lugar a la creencia de la inmortalidad, porque si fuese así, esta no
podría ser la esencia de ningún existente concreto. Invierte el esquema: es el deseo de
inmortalidad la que ha dado origen a estas concepciones teóricas. Eso nos permite localizar una
especie de origen histórico de las religiones, que Unamuno sitúa en el culto a los muertos. Si se
hace esto es porque hay algo previo, una raíz que explicaría este culto y que sería la verdadera
raíz de la religión, pues sería anterior ontológicamente. El origen histórico y ontológico sería
una proyección al infinito de aquello que constituye la esencia de todo existente concreto: el
deseo de inmortalidad. 
Unamuno da una vuelta a la idea de Feuerbach, según la cual había un origen
antropológico de la idea de Dios, y esta no sería sino el resultado de una proyección al infinito
de la idea que los hombres tienen sobre sí mismos. De manera que, una vez proyectado este
hombre ideal, el resultado/precipitado sería la idea de Dios. Feuerbach afirmaría que la
consistencia lógica de Dios es tenue/floja, lejos de tener su origen en sí misma, procede de algo
fuera de sí, inferior: el hombre. Dios sería una especie de superhombre infinito (todas las
características que el hombre cree tener, pero infinitas. P.ej: infinitamente bueno, infinitamente
libre). La esencia, en este origen, del hombre, no entraría en consideración alguna, porque sería
carencia: anhelo de obtener aquello que no posee. 
Lo que explica la deriva abstraccionista, las carencias que Unamuno percibe en las ideas
de Spinoza: la diferencia se encontraría en que Spinoza se anticiparía a Feuerbach en un sentido
y le criticaría en otro. Afirma que sí, que toda religión (la creencia de Dios) tiene su origen en el
hombre, que la idea de los Dioses es una proyección al infinito llevada a cabo por los hombres.
La diferencia decisiva respecto de Feuerbach es que mientras este dice que los Dioses son una
proyección al infinito del ser de los hombres, Spinoza afirma que la idea de Dios es una
proyección al infinito de lo que los hombres creen que son (proyección de una creencia, una
ficción). Dios sería, en el mejor de los casos, la ficción infinita. Spinoza dice que Dios existe,
pero que no tiene absolutamente nada que ver con el Dios de las religiones, con un Dios
personal, porque considerarlo como persona es considerarlo como proyección al infinito de lo
que los hombres creen que son, pero que no son verdaderamente. Las religiones positivas
quedan reducidas a ficciones. 
Lo que habrá que hacer será crear una religión racional en la que todos sus principios
quedan abstraídos de la concreción, de la individualidad. Denuncia como ficticia toda
consideración personal, tanto en la voluntad como en el entendimiento, de la divinidad. Es
absurdo considerar que los hombres sean inmortales y que en esta inmortalidad se contenga algo
de memoria, de sensación, etc. Por eso, la religión es puramente racional, es refractaria de la
imaginación, de la memoria, de los afectos, de las pasiones… de todo aquello que no sea
racional. 
Unamuno dice que algo muy parecido a esto es lo que ha ocurrido con todas las
religiones positivas. Está especialmente interesado en hablar del cristianismo, ya que la religión
cristiana, en su conversión a teología, se ha convertido en algo muy parecido a lo que plantea
Spinoza. En términos unamunianos: la evolución histórica del cristianismo ha consistido en la
paulatina prevalencia de la razón (de ahí su conversión a teología) sobre la vida (lo que hace a
una religión tal). 

Capítulo 5: La disolución racional.

Es una prolongación del planteamiento anterior. 
Es interesante porque señala cómo se ha ido incidiendo en esta grieta. Termina el
capítulo 4 diciendo que la fe vital necesariamente busca, continuamente, el apoyo de la razón.
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Esta búsqueda da lugar a la teología escolástica, que se convierte inmediatamente en filosofía
(racionalización de la fe). Esta filosofía escolástica, acabará por convertirse en teología natural
(que, en el fondo, es lo que ofrece Spinoza). Con la emergencia de esta teología, se habría
producido la despotenciación del cristianismo. Este fin de la religión cristiana, en tanto que
religiosidad, es porque ha entrado en contacto con la razón y esta es la potencia, por definición,
disolvente, negadora de este anhelo que es esencia del existente concreto. 
En el capítulo 5, Unamuno traza la genealogía de esta potencia disolvente. La razón, por
definición, es materialista, ya que, desde el principio, se opone a la fe. El racionalismo sería la
primera expresión de esta razón en su pureza. El materialismo se presenta necesariamente como
un monismo. La razón es la potencia de la estabilidad, de la identidad, de la fracción, es decir, la
potencia de todo lo que se opone a la vida. Es la facultad de la muerte, como potencia, por
esencia, que no puede sino negar el contenido de la esencia que define el existente concreto. 
La siguiente manifestación de esta razón es el panteísmo. Esta es la forma de
religiosidad en la que se reviste esta razón y que no puede ser de otra manera que negadora del
existente concreto. Es lo mismo que la disolución del individuo, de todo lo que le hace
individuo. De ahí la crítica de Unamuno a Spinoza: el panteísmo no es sino un ateísmo
disfrazado. Unamuno lo explica usando la imagen: “decir que todo es Dios y que al morir
volvemos a Él...” (mirar en el libro). El panteísmo es la negación del Dios personal e individual
del cristianismo. 

Capítulo 6: El fondo del abismo. 

La paz entre las dos potencias de la razón y la vida es imposible. La vida humana es
inconcebible sin esta lucha de potencias. Hay que hacer de esta guerra nuestra esencia espiritual.
Critica a Descartes y a la duda cartesiana. La historia de la cultura Occidental es la historia de
un conflicto (vida-razón) irresoluble. Es imposible que la historia tenga un final, no termina
nunca, y de ahí su condición trágica. La historia de la cultura es esta historia de la
inseparabilidad de la religión-teología.

Capítulo 8: De Dios a Dios. 

Traza una genealogía sistemática entre monarquía y monoteísmo. Traza el origen doble
guerrero tanto del monoteísmo como de la monarquía. El origen del monoteísmo, según
Unamuno, se sitúa en el monocultismo (el culto a un solo Dios). Del monocultismo al
monoteísmo como modelo a partir del que organizar la política de la monarquía. Este es
igualmente proyección al infinito, pero concreto, garante del anhelo de la existencia concreta.
Es un movimiento muy poco racional, pero que la razón desvirtúa. Es, mayormente voluntad,
quererlo primero… (no terminé de enterarme bien). 

El tema de nuestro tiempo. 

Se debe complementar con dos artículos: Ni vitalismo ni racionalismo y Raciovitalismo;

y un texto: Prólogo para alemanes, en el que escribe para la traducción alemana a El tema de
nuestro tiempo.
En el Prólogo para alemanes hace una especie de semblanza de su figura y de los años
que pasó en Alemania. Explica la idea de enmarcarse en el contexto en el que uno vive. Tiene
estudios muy elevados de alemán y estudia con los neokantianos. Traba amistad con pensadores
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que serán importantes en Alemania en la primera mitad del s. XX. Se lleva su estudio del
neokantismo a entender lo absolutamente necesario que es insertarse, intervenir en la vida
pública de su país. Esta es la verdadera tarea del filósofo. La Filosofía cumple con su naturaleza
poniéndose al servicio de la vida pública en la que tiene que vivir.
Esta necesidad se sustancia. Ortega se suma, al principio de su carrera, al socialismo,
canalizando esta intención a través del neokantismo. Se da cuenta de que no tenía sentido
convertirse en un erudito de Kant, sino que lo verdaderamente filosófico consiste en la
aplicación de sus conocimientos para mejorar la vida cotidiana en la que uno vive sumergido
quiera o no. El intelectual es alguien que no puede deshacerse de ninguna manera de sus
circunstancias socio-políticas, de su contexto. La tarea del filósofo es ayudar al contexto en el
que vive a ser lo mejor que promete ser.
Una de las primeras formas en que esta idea se manifiesta es diciendo que hay que
insertar la cultura filosófica alemana en la cultura española. Hace una apuesta por atender a esta
cultura filosófica alemana, en detrimento de la francesa que es la que se ha insertado de manera
preferencial en España.
Ortega considera que donde tiene que publicar es en la prensa, porque es la forma más
directa que tiene de influir en la vida pública, en la política. Pretende hacer una labor
pedagógica en España. En 1910 escribe un artículo muy importante, que es el germen de Vieja y
nueva política: La pedagogía social y Democracia morbosa. En la prensa, en la intervención
pública, incorporando filósofos y científicos alemanes en la cultura española, dándole el justo
espacio a la francesa.
Es uno de los grandes promotores, junto a Gregorio Marañón, de la Segunda República
Española, cuando se desencanta de ella, hace lo que llama una segunda navegación: se aparta de
la vida pública y trabaja con mayor intensidad en su obra filosófica.
Parte del amor a las circunstancias provoca una gran labor editorial. Funda la Revista
de Occidente, que es una revista de muy alto nivel intelectual, con la que se traducen y difunden
al castellano no sólo a autores españoles, sino también alemanes, holandeses, ingleses… Esto
produce un acelerón, pone realmente la cultura española a la altura de los tiempos. España, a
pesar de no haber estado a la altura, ha sido capaz de dar el salto, de manera que se note que los
tiempos han cambiado. De esta forma, España estará en condiciones como para pensar en una
salida a la crisis de la Modernidad, aunque con la Guerra Civil habrá un retroceso muy grande,
una pérdida de este avance.

El tema de nuestro tiempo.

Nos encontramos ante un texto a la altura de los tiempos al mismo nivel que Europa. Es
un curso de Ortega del año 1921.
Y, ¿cuál es este tema? La crisis de la Modernidad, de la razón moderna, de la razón
científico-natural en Europa. Se trata de lo mismo que proponen otros autores de esos mismos
años, esto es, buscar otro tipo de razón que evite las fallas, los errores, en los que ya ha caído la
razón moderna. Se complementa bien con otro texto de Carl Schmitt, Catolicismo romano y
forma política. La diferencia es que este propone una idea de razón de tipo teológico, no tiene
nada que ver con la razón moderna. Busca una solución que sea un retorno a la razón previa a la
Modernidad. Esto nos da un índice claro de la importancia de Ortega. Schmitt propone un
abandono total del racionalismo definido en términos cartesianos. Ortega no deshecha este tipo
de racionalidad, pero hay que complementarla. Ha entrado en crisis no porque no valga, sino
porque se ha dejado apartado de su mirada elementos esenciales de la vida. A propósito de la
idea de historia de Ortega: toda época de crisis lo que hace es exacerbar una pulsión
genealógica, se acentúa un análisis de las raíces de estos tiempos de crisis. Una diferencia con la
obra de Schmitt, es que el español analiza la Modernidad y percibe, tratando de buscar qué ha
provocado la crisis, que se ha ido exacerbando una racionalidad que ha ido perdiendo la cultura
occidental. Hay que rescatar modos de pensamiento previos a la Modernidad, porque estos nos
permitirían pensar, organizarnos adecuadamente. Hay una mirada al pasado con vistas a que
sean válidos para el presente, Ortega siempre tiene en mente una proyección al futuro.
Establece una especie de analogía para comprender su actualidad con momentos previos
históricamente que hayan sido de crisis absoluta. Se centra en los dos siglos que preparan el
advenimiento de la crisis, esto es, los siglos XV y XVI, el Renacimiento. Afirma que el

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Renacimiento es una época muy similar a la coetánea de Ortega, en el sentido de que hay una
quiebra total, lo que ha supuesto una convulsión. Ortega hace un análisis de esos siglos para
tratar de comprender su estructura y entender así su propio momento histórico, la crisis de la
Modernidad. Nuestro tiempo es tiempo de crisis de la racionalidad moderna.
Capítulo 1.
La actualidad, nuestro tiempo, sería una suerte de nueva Modernidad en el sentido de
que, como la primera (en el s. XVII), es una época que considera absolutamente urgente
reformar radicalmente el pensamiento del pasado. La tarea más urgente consiste en una reforma
desde la raíz del pensamiento vigente del pasado inmediato. Estamos en una época de filosofía
beligerante, que se posiciona en una crítica de la filosofía inmediatamente anterior, frente a
otras épocas que serían de filosofía pacífica. Estaríamos en una época en la que la colectividad
intelectual viviría escindida, en la que habría una especie de masa mayoritaria que trata de
perpetrar la ideología establecida frente a una vanguardia que vive condenada, por definición, a
no ser bien entendida (porque se adentra en un territorio conceptual que no es el vigente). Para
entender bien algo, ese algo debe encajar bien en los conceptos de la ideología de la masa
mayoritaria, la ideología establecida. Todo tiempo de crisis es un tiempo de beligerancia teórica
y en el que surge una escisión entre vanguardia (proyectada al futuro) y retaguardia (mirada al
pasado). Lo que cabe hacer a partir de aquí es un análisis de esta mayoría vs minoría.
Lo que se debe determinar con claridad para pensar con certeza es de encontrar un
sujeto histórico que explique el hecho de las crisis, es decir. por qué entran en crisis las ideas.
Ortega dirá que no es cuestión de los individuos, el sujeto histórico no puede ser un individuo
porque este no tiene capacidad para influir en la masa, de determinar las oscilaciones
ideológicas. De alguna manera, los individuos tienen que conformar una masa, un individuo
colectivo. Se abandona la idea Romántica del genio aislado capaz de encontrar una categoría de
conceptos que sustituyan los vigentes hasta ese momento. El responsable de las
transformaciones que nosotros llamamos crisis. El sujeto histórico, entonces, para Ortega son
las generaciones. No dice que las generaciones sean, en última instancia o siempre, las
causantes de las crisis, porque no toda época es de crisis. Si se da una crisis, que es una época
histórica, las variaciones ideológicas (conjunto de ideas) decisivas obedecen a las generaciones,
lo que les hace ser el sujeto histórico.
¿Qué es una generación? Las variaciones de la sensibilidad vital que definen una época
histórica se deben a las generaciones. Una generación no es un puñado de hombres egregios, ni
simplemente una masa, no es una mayoría ni una minoría. Es un cuerpo íntegro. Es el concepto
más importante de la historia. Una generación es una variedad humana. Siempre dentro del
conjunto existe, bajo la forma del conflicto, un cierto equilibrio, más o menos exacerbado, entre
la mayoría y la minoría. Lo importante es que los momentos de crisis son momentos en que el
antagonismo alcanza la cota más alta del conflicto. Dentro de la generación puede haber una
gran variedad de individuos que chocan entre sí. Una generación es un marco general que define
el contexto histórico. Lo importante es la distancia permanente entre la masa, el vulgo, y los
individuos selectos. Habla de una distancia permanente y de una irremediable distinción entre la
mayoría y la minoría.
¿En qué sentido las generaciones son el motor o el sujeto de la historia? Las
generaciones nacen unas de otras, por lo que las nuevas ya vienen con las ideas de las
generaciones anteriores. Cada generación tiene 2 tareas: recibir lo vivido por las antecedentes y
dejar fluir su propia espontaneidad, de manera que la actitud de cada generación no será la
misma. A cada generación le corresponde, posee, un espíritu (que podemos conocer sólo en
cierta medida) que resultaría de una especie de ecuación entre lo recibido y lo propuesto. Se
vive en épocas acumulativas, esto significa que, cuando no hay crisis, estamos en épocas
“normales”, en las que la misión de la generación actual consiste en acumular, asumir, aceptar,
las ideas de las generaciones anteriores. Otras veces hay absoluta heterogeneidad, generando
épocas polémicas, de combate, eliminatorias, que es la época en la que Ortega vive, como
también fue la época de la Modernidad.
Las épocas polémicas son épocas dispuestas a la negación de las vigencias del pasado,
que pueden ser revolucionarias. Cada generación tiene su propia misión histórica, que puede ser
7
acumulativa (recibir la tradición constituida por las generaciones precedentes) o polémica
(destrucción, eliminación de estas vigencias). Ortega propone una retracción de la política.
Considera que tanto el fascismo como el comunismo son anacrónicos, son un error, pero no
propone nada nuevo.
Existe una íntima afinidad entre los sistemas científicos y las generaciones. Por qué
según Ortega es importante conocer bien los nuevos sistemas científicos: señala que es preciso
forjar un nuevo paradigma de racionalidad, pues la alternativa racionalista/vitalista es
insuficiente. Propone un nuevo concepto: la razón vital. El revolucionismo será lo propio del
racionalismo y, puesto que ya no lo podemos considerar una opción válida, tampoco podemos
considerar así el revolucionismo político, pues están íntimamente vinculados.
Entiende que el racionalismo se niega a lo histórico, el valor del conocimiento de la
historia. La Historia sería el estudio de los errores humanos. El racionalismo vincularía la
historia a la vida, que supone un estorbo al claro o correcto pensamiento racional. El
cartesianismo habría impuesto la idea de que el verdadero mundo es cuantitativo, geométrico,
que puede ser materializado, con el que quedarían desechados todos los caracteres cualitativos
del mundo. “no es revolucionaria una época si no es racionalista”.
La propuesta de Ortega, entonces, es una integración de los dos términos, que han
estado en conflicto durante toda la Modernidad: razón y vida, el raciovitalismo.

Ortega y Gasset. El tema de nuestro tiempo (1923).

Este texto se debe complementar con dos artículos, Ni vitalismo ni racionalismo,

Raciovitalismo y otro texto, Prólogo para alemanes (que escribe en la traducción alemana de
ETDNT). 
En el Prólogo hace una especie de semblanza de su figura y de los años que pasó en
alemania. Explica la idea de enmarcarse en el contexto en el que uno vive. Tiene estudios muy
elevados de alemán y estudia con los neokantianos. Traba amistad con pensadores que llegarán

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a ser importantes en Alemania en la primera mitad del siglo XX. Su estudio del neokantismo le
lleva a entender que lo absolutamente necesario es insertarse, intervenir en la vida pública de su
país, esta es la verdadera tarea del filósofo. La filosofía cumple su naturaleza poniéndose al
servicio de la vida pública en la que el filósofo tiene que vivir.
 Ortega se suma, al principio de su carrera, al socialismo, canalizando esta intención a
través del neokantismo. Pero al final se da cuenta de que no tiene sentido convertirse en un
erudito de Kant, sino que lo verdaderamente filosófico consiste en la aplicación de sus
conocimientos a mejorar la vida cotidiana en la que uno vive sumergido, quiera o no. El
intelectual es alguien que no puede deshacerse de ninguna manera de sus circunstancias
sociopolíticas, de su contexto. La tarea del filósofo es ayudar al contexto en que vive a ser lo
mejor que promete ser. Una de las primeras formas en que esta idea se manifiesta es diciendo
que hay que insertar la cultura filosófica alemana en la cultura española. Apuesta por atender a
esta cultura filosófica alemana, en detrimento de la francesa que se ha insertado de manera
preferencial en España.
Ortega considera que donde debe publicar es la prensa, porque es la forma más directa
que tiene de influir en la vida pública, en la política. Pretende hacer una labor pedagógica en
España. En 1910 escribe un artículo muy importante y que es el germen de Vieja y nueva
política, que es La pedagogía social, pero además hay otros que hablan de ello, La revolución
de los intelectuales y Democracia morbosa. En la prensa, en la intervención pública, acaba
incorporando filósofos/científicos alemanes en la cultura española, dándole el justo espacio a la
francesa.  
Es uno  de los promotores de la Segunda República (junto a Gregorio Marañón), pero
rápidamente se desencanta de ella, y hace lo que llama una “segunda navegación”: se aparta de
la vida pública y trabaja con mayor intensidad en su obra filosófica. 
Parte del amor a las circunstancias nace de una labor editorial. Funda la Revista de
Occidente, de muy alto nivel intelectual, con la que se traducen y difunden textos de otros
idiomas (particularmente alemanes, pero también holandeses o ingleses). Esto produce un
acelerón, pone realmente la cultura española a la altura de los tiempos. España, a pesar de no
haber estado a la altura, ha sido capaz de dar el salto, de manera que se note que los tiempos han
cambiado. España está por fin en condiciones como para pensar en una salida a la crisis de la
Modernidad. Aunque con la Guerra Civil habrá un retroceso muy grande, una pérdida de este
avance.

El tema de nuestro tiempo.

Nos encontramos ante un texto a la altura de los tiempos al mismo nivel que Europa. Es
un curso que da Ortega en 1921. 
¿Cuál es este tema? La crisis de la Modernidad, de la razón moderna científico natural,
en Europa. Se trata de lo mismo que proponen otros autores en esos mismo años, es decir,
buscar otro tipo de razón que evite las fallas, los errores, en los que ya ha caído la razón
moderna. 
Se complementa con otro texto de Carl Schmitt: Catolicismo romano y forma política,
también del año 1921. La diferencia es que este propone una idea de razón de tipo teológico, no
tiene nada que ver con la razón moderna. Busca una solución que sea un retorno a la razón
previa a la Modernidad. Esto nos propone un índice claro de la importancia de Ortega. Schmitt
propone un abandono total del racionalismo definido en términos cartesianos. Ortega, por el
contrario, no desecha este tipo de racionalidad, pero dice que habrá que complementarla. La
razón ha entrado en crisis, no porque no valga, sino porque se ha dejado apartado de su mirada
elementos esenciales de la vida. 
A proposición de la idea de Historia de Ortega: toda época de crisis lo que hace es
exacerbar una pulsión genealógica, se acentúa un análisis de las raíces de estos tiempos de
crisis. Una diferencia con la obra de Schmitt, que analiza la Modernidad y percibe, tratando de
buscar en ellos qué ha provocado la crisis. Con el espíritu de análisis se ha ido exacerbando una
racionalidad que ha ido pudriendo la cultura occidental. Hay que rescatar modos de
pensamiento previos a la Modernidad, porque estos nos permitirían pensar, organizarnos, etc.,
adecuadamente. Hay una mirada al pasado, de manera que lo que se halle en él sea también
válido para el presente.

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 Ortega, al contrario, no mirará al pasado, sino que se proyecta al futuro. Por ejemplo, en
Entorno a Galileo. Establece una especie de analogía para comprender su actualidad con
momentos previos históricamente que hayan sido de crisis absoluta. Se centra en los dos siglos
que preparan el advenimiento de la crisis moderna (siglos XV y XVI, el Renacimiento). Afirma
que el Renacimiento es una época muy similar a la coetánea de Ortega, en el sentido de que hay
una quiebra total, lo que ha supuesto una convulsión. Ortega hace un análisis de esos siglos para
tratar de comprender su estructura y entender así su propio momento histórico. Nuestro tiempo,
por tanto, sería un tipo de crisis igual al de la racionalidad moderna.
En el primer capítulo dice que la actualidad, nuestro tiempo (el de Ortega) sería una
suerte de nueva Modernidad en el sentido de que, como la primera (s. XVII), es una época que
considera absolutamente urgente reformar radicalmente el pensamiento del pasado. La tarea
más urgente consiste en una reforma desde la raíz del pensamiento vigente del pasado
inmediato. Estamos en una época de filosofía beligerante, que se posiciona como crítica de la
filosofía inmediatamente anterior, frente a otras épocas que serían de filosofía pacífica.
Estaríamos en una época en la que colectividad intelectual viviría escindida, en la que habría
una especie de masa mayoritaria que trata de perpetuar la ideología establecida frente a una
vanguardia que vive condenada, por definición, por naturaleza, a no ser bien entendida porque
se adentra en un territorio conceptual que no es el vigente. Para entender bien algo, ese algo
debe encajar bien en los conceptos de la ideología de la masa mayoritaria, la ideología
establecida. Todo tiempo de crisis es un tiempo de violencia, de beligerancia teórica en el que
surge una escisión entre vanguardia (proyectada al futuro) y retaguardia (mirada en el pasado).
Lo que cabría hacer a partir de aquí es un análisis de esta mayoría/minoría.
Lo que se debe determinar con claridad para pensar con certeza es encontrar un sujeto
histórico que explique el hecho de las crisis, esto es, por qué entran en crisis las ideas. Ortega
dirá que no es cuestión de individuos, el sujeto histórico no es nunca un individuo, porque este
no tiene capacidad para determinar estas oscilaciones ideológicas, no tiene capacidad para
influir en la masa. De alguna manera, los individuos tienen que conformar una masa, una
especie de individuo colectivo. Se abandona la idea Romántica del genio aislado capaz de
encontrar una categoría de conceptos que sustituyan a los vigentes hasta su momento. El
responsable de las transformaciones que nosotros llamamos crisis, el sujeto histórico, son las
generaciones. No dice que éstas sean, en última instancia o siempre, las causantes de crisis,
porque no todas las épocas son de crisis. Si se da una crisis que es una época histórica, las
variaciones ideológicas (conjunto de ideas) decisivas obedecen a las de las generaciones, lo que
las convierte en el sujeto histórico. 
¿Qué es una generación? Las variaciones de la sensibilidad vital que definen una época
histórica, que se debe a las generaciones. Una generación no es un puñado de hombres egregios,
ni simplemente una masa (ni minoría ni mayoría), es un cuerpo íntegro. Es el concepto más
importante de la Historia. Una generación es una variedad humana. Siempre, dentro del
conjunto, existe la forma del conflicto, en la que el equilibrio entre minoría y mayoría puede ser
mayor o menor. Lo importante es que los momentos de crisis son momentos en que el
antagonismo alcanza la cota más alta del conflicto. Dentro de la generación puede haber una
gran variedad de individuos que chocan entre sí, pues una generación no deja de ser el marco
general que define un contexto histórico. Lo importante es la distancia permanente entre la
masa, el vulgo, y los individuos selectos, la élite. Habla de una distancia permanente, una
irremediable distinción entre la mayoría y la minoría. 
¿En qué sentido las generaciones son el sujeto/motor de la Historia? Las generaciones
nacen unas de otras, por lo que las nuevas ya vienen con las ideas de las generaciones
anteriores. Cada generación tiene dos tareas: recibir lo vivido por las antecedentes y dejar fluir
su propia espontaneidad, de manera que la actitud de cada generación será diferente. A cada
generación le corresponde o posee un espíritu que resultaría de una especie de ecuación entre lo
recibido y lo propuesto. Se vive en épocas acumulativas cuando no hay crisis, son épocas
“normales”, en las que la misión de la generación actual consiste en acumular, asumir, aceptar
las generaciones anteriores, en las que se encuentra cómoda. Otras veces hay absoluta
heterogeneidad, generando épocas polémicas, de combate, eliminatorias, que es la época en que
Ortega vive, como lo fue la época de la primera Modernidad. 
Las épocas polémicas son épocas dispuestas a la negación de las vigencias del pasado,
que pueden ser revolucionarias. Cada generación tiene su propia misión histórica, que puede ser

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cumulativa (completar, recibir la tradición construída por generaciones precedentes) o polémica
(destruir, eliminar esas vigencias). 
Existe una íntima afinidad entre los sistemas científicos y las generaciones. ¿Por qué
según Ortega es importante conocer bien los nuevos sistemas científicos? Señala que es preciso
forjar un nuevo paradigma de racionalidad, pues la alternativa racionalista/vitalista es
insuficiente, tanto el fascismo (vitalista) como el comunismo (racionalista) son anacrónicos, un
error. Propone un nuevo concepto: la razón vital. El revolucionarismo será lo propio del
racionalismo y, puesto éste que ya no lo podemos considerar una opción válida, tampoco
podemos considerar así el revolucionarismo político, pues están íntimamente vinculados. “No es
revolucionaria una época si no es racionalista”.
Ortega entiende el racionalismo como una corriente en la que se niega lo histórico, el
valor de la Historia, que sería el estudio de los errores humanos. El racionalismo vincularía la
Historia a la vida, que supone un estorbo al correcto y claro pensamiento racional. El
cartesianismo habría impuesto la idea de que el verdadero mundo es cuantitativo, geométrico,
que puede ser matematizado, con el que quedarían desechados todos los caracteres cualitativos
del mundo.
El filósofo español, entonces, propone una integración de los dos términos que han
estado en conflicto durante toda la Modernidad: razón y vida. Propone el raciovitalismo. 
La posición de Ortega debe entenderse desde parámetros estrictamente filosóficos,
distinguiendo dos axiomas: la Modernidad está en crisis y el racionalismo es, por definición,
revolucionarismo. La conclusión a la que llega es que las revoluciones en sentido político son
atemporales, extemporáneas, no son respuestas adecuadas al presente, a sus tiempos, que exigen
pensar la realidad de otra manera. Una actuación política revolucionaria es inadecuada a sus
tiempos. 
El presente es el tiempo en el que se pueden modificar los modelos de racionalidad que
nos permiten ponernos a la altura de nuestros tiempos. Si el racionalismo está en crisis, el
revolucionarismo también debe estarlo, porque están inevitablemente unidos. Habrá un
programa de modificación de la racionalidad, no de la revolución. 
Ortega propugna una razón vital como contraposición a la razón pura. Desde este
sistema filosófico no cabe la actitud del racionalismo, que desestima la Historia, el valor del
pasado y del presente. No irá de suyo, no habla de la necesidad de hacer revoluciones políticas.
Ni racionalismo ni vitalismo, sino una síntesis de ambos. Ortega critica/impugna la
impertinencia de estas corrientes tanto como a sus respectivas vertientes políticas (comunismo-
fascismo). El dilema racionalismo- relativismo es inauténtico, porque es un dilema que no se
adecúa al presente, sino que es propio de otra época. Las revoluciones son la toma en posición
de uno de estos dos términos del dilema, por lo que al decir que son propios de otra época,
estamos diciendo que las revoluciones también lo son.
En el capítulo cuarto, Cultura y vida, Ortega insiste en la idea de que toda época está
atravesada por el antagonismo. Entiende por cultura aquellas funciones vitales que se amoldan a
regímenes cuyos resultados tienen una consistencia transvital, y cuyo contenido es: razón,
ciencia, arte, religión, derecho, ética, filosofía… Dan la impresión de ser algo trascendente a la
vida misma, pues son objetivos. La cultura es la manera en la que damos respuesta a la vida
misma. 
Se da un antagonismo en la cultura misma entre la racionalidad y el relativismo, en cada
una de las esferas se replica esta contraposición. De manera que estamos en posición de adoptar
la Modernidad. Vivir consiste en la disposición al combate, en ser conscientes de este conflicto.
El vivir bajo banderas es lo que define la autenticidad de la vida. Lo que es inauténtico es que
batallemos en una lucha que se ha resuelto en otra época, es una forma de inactualidad, volcada
en vertientes o corrientes de épocas pasadas. La contraposición racionalismo-relativismo ya no
es el tema de nuestro tiempo. 
El pensamiento es una función vital, por lo que no puede desentenderse de la vida. Es
un órgano para la vida y que esta gobierna. La razón como algo abstraído de la existencia, de la
vida, es una sustantivación puramente ficticia. Lo espiritual no es ni más ni menos vida que lo
no espiritual. Aquí es donde Ortega empieza a desmarcarse de los pensamientos
contemporáneos. Propone una especie de modificación de la teoría de Unamuno sobre el
sentimiento trágico de la vida (sin mencionarlo).
En el capítulo quinto, Ortega define lo que entiende por razón. La nota esencial de la
nueva sensibilidad es no olvidar que la razón se somete a funciones vitales, no olvidar que la
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cultura siempre se genera como respuesta a los problemas a los que se enfrenta el hombre en su
existencia. Nos gobiernan dos imperativos contrapuestos. El problema está en cuando uno de
estos imperativos prevalece sobre el otro. 
El problema principal de la época inmediatamente anterior a la suya (s. XX, final de la
Modernidad), es el culturalismo. Es la fase última, la más esplendorosa del racionalismo
Moderno, la objetivación absoluta de la cultura. Es la raíz de la crisis actual de la cultura
Moderna. La cultura con sentido sólo pervive mientras le sigue llegando el flujo de la vida. El
culturalismo es cultura muerta. Fomentando la vitalidad, la lealtad, se creará una cultura a la
altura de los tiempos. 
En el capítulo seis se va matizando la posición acerca del revolucionarismo. La
revolución acarrearía una especie de artificiosidad en la cultura. Ortega determina las razones
por las que sólo en Europa se han dado las condiciones para que se haya dado la cultura en este
sentido (filosofía-ciencia). No dice que fuera de Europa no se haya dado cultura, sino que se ha
dado de forma diferente. El punto decisivo está en por qué no ha habido un determinado tipo de
cultura siempre. Sólo en Europa se ha dado tal punto de disociación que se ha antagonizado la
filosofía a la ciencia. 
Establece una diferenciación entre tradición y cultura, contraponiéndolas. Fuera de
Europa se ha dado una objetivación, se ha tradicionalizado. El tradicionalismo no es más que
una forma de la espontaneidad. Frente al pasado como sustento de los logros culturales, la
cultura como proceso de objetivación que ha prescindido de la tradición, es decir, cultura como
contraria a la autoridad. 
Ortega hace otra especie de genealogía. Nuestro tiempo es el punto final de la crisis,
porque ha hecho un descubrimiento contrapuesto al de Sócrates o Platón, que descubrieron el
continente de la razón pura, trazando una línea que termina con nuestro tiempo, pues hemos
hallado los límites de la racionalidad, hemos comprendido que hay algo más que la razón. La
razón es una adquisición eterna, pero hay que corregir el misticismo racional-culturalista,
socrático, que ignora los límites del racionalismo. La cultura es un dispositivo para satisfacer
necesidades vitales. Se sitúa a la razón frente a la cultura, donde la colocó la Modernidad. El
tema de nuestro tiempo es colocar a la cultura en una posición de razón vital (?).
La Modernidad que se ha legitimado como proceso de secularización, en realidad ha
entrado en crisis porque se ha dotado de todos los elementos para incumplir todo su itinerario.
Lo que ha hecho ha sido sustituir la idea de Dios por la de Cultura, de forma que la Modernidad
ha consistido en una divinización de la cultura, es decir, de la razón Moderna. Por eso, la tarea
de nuestro tiempo es llevar a cabo rigurosamente este proceso de secularización, esto es,
corregir el programa fallido de la Modernidad. Por eso, parte fundamental del programa
orteguiano es la integración del racionalismo. 
Los centros de gravitación espiritual de la Modernidad han sido el vivir para la teología,
para la ciencia, para el moralismo humanitario, para la economía… Ha habido épocas en las que
el principio ha sido uno de estos, pero no se ha ensayado el vivir para la propia vida (racional)
como principio. Es en esto en lo que ha fallado la Modernidad, es lo que explica que el estertor
final de la Modernidad haya sido el culturalismo. En el fondo, esta progresión ha sido una
extensión de lo teológico a lo largo del tiempo. 
El extracto más importante del texto es el que reza: “Los siglos modernos han sido una
cruzada para el cristianismo [...]”. 
El análisis le lleva a decir que la secularización ha sido una beificación sin Dios (dar
atributos de Dios a lo que no es Dios) de la cultura. Se trata de llevar el programa Moderno a su
tiempo.
Establece un paralelismo entre la cultura y el cristianismo. El culturalismo es siempre
progresismo, pero nunca cumplido. Seguimos en el núcleo del cristianismo, en la renuncia
constante del presente en favor de un futuro que siempre está por venir, que nunca se cumple.
Todas las teorías que sustentan esta idea son en realidad un único -ismo. En nombre del futuro
que va a traer la revolución se puede hacer cualquier cosa, pues se nos pide que renunciemos al
presente, que se presenta siempre como menos valioso que lo que está por llegar (bajo la idea de
salvación). Se trata, entonces, de finalmente entender este programa y llevarlo a cabo YA. 

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 Introducción al programa práctico de Ortega: Donoso Cortés.

Como introducción al programa político de Ortega y Gasset, vamos a ver el contexto

histórico en el que se inserta. Arranca con una militancia, pero simpatizante, con ideas
socialdemócratas. La idea que le ronda es que España ha vivido durante la época Moderna al
margen de Europa, no ha vivido una época homologable a la del resto de Europa, se ha
manifestado con más fuerza un reaccionarismo militante frente a cualquier modificación del
programa ilustrado. Durante el s. XVI-XIX, España ha sido un país antimoderno, en el que el
pensamiento ha sido contrarrevolucionario (contra las ideas de la Revolución Francesa), que se
ha cortado en su raíz. Lo que hay es una reacción sistemática a los principios ilustrados, una
reivindicación del Antiguo Régimen, esto es, aquello contra lo luchaban los revolucionarios
franceses. Este reaccionarismo tendrá larga trayectoria en España. 
Un autor español del s. XX muy importante será Donoso Cortés. Es el gran filósofo
europeo católico del Estado del s. XIX. Carl Schmitt dice que es uno de los más grandes
representantes del pensamiento decisionista (tradicional, antimoderno). Este pensamiento
supone que viene de una autoridad y no de la razón. 
El axioma del que parte la contribución de Donoso es que toda política tiene una raíz
metafísica, de modo que, dependiendo de cómo sea esa raíz, la política será de una manera u
otra. Si su raíz metafísica es panteísta, la política tenderá a ser liberalista; si es ateísta, tenderá a
ser similar al socialismo; si es católica, tenderá a tomar la forma de la monarquía. 
Donoso escribe en una época en la que el catolicismo está “de capa caída”, de manera
que la soberanía debe pensarse de otro modo. Este otro modo es la propuesta nueva de Donoso:
ya no hay un monarca, porque es una figura que ha perdido sentido, legitimidad. Hace falta una
figura que desempeñe las mismas funciones y que represente una salida digna de la falta de
monarca, y esta es la del dictador. La dictadura sería una reactualización de la monarquía, ya
que tendrá sus mismos atributos, su misma legitimidad. Que no haya monarca se debe a que si
toda política tiene una raíz metafísica, la que se ha ido imponiendo paulatinamente en la
Modernidad es el inmanentismo, que acarrea un nuevo concepto de legitimidad, es el que se ha
materializado con la Revolución Francesa. A los pensadores contrarrevolucionarios esto les
produce un horror metafísico, lo consideran un completo error. 
El núcleo de deducción donosiano se configura en torno a dos tipos de legitimidad: (1)
monárquica, o como sucesor, la dictadura; (2) democrática, situada en la noción de pueblo.
Donoso dice que esta última se trata de un error que debemos evitar, ya que su principio
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metafísico es específico del reaccionarismo antropológico. ¿Por qué no puede estar en el
pueblo? Porque, antropológicamente, lo único que cabe sostener es un profundo pesimismo, por
lo que es el principio que rige. Este pesimismo se cifra en la afirmación, se parte de la
convicción de que el hombre es malo por naturaleza, la raíz del mal está en la libertad del
hombre. Hay que contener el mal del hombre, y esto solo puede hacerse coartando su libertad.
Se idealizarían los tiempos en que ni siquiera se había empezado a plantear el programa
moderno, esto es, los programas políticos medievales. 
Lo que se reclama es una decisión. Puesto que el hombre está acechado por formas
políticas disolventes (cuya raíz metafísica es falta por no ser teológica), lo que hay que evitar a
toda costa es un estado de derecho. Hay que imponer un estado en el que lo que haya sea una
figura soberana, de autoridad, y haya leyes que sobrepasen las formas políticas falsas. 
La historia se puede esquematizar en un dilema constante entre Dios y el Demonio,
entre el bien y el mal, entre la revolución y la tradición. Estos dos términos son irreductibles,
condenados a enfrentarse siempre. No hay un tercer término que supere esta dialéctica, y si lo
hubiera, sería peor que cualquiera. 
Donoso se canta por la tradición, ya que sostiene la idea de que la naturaleza del hombre
es, por su propia esencia, débil y mísera. En términos ontológicos, su naturaleza es
irremediablemente caída, necesitada de una fuerza externa que tenga un tipo de valor útil. Lo
único que puede aceptar y comprender la inteligencia mísera del hombre es la tradición. El
punto de partida de la reflexión política se funda en que la antropología se transforma en
filosofía histórica. Se acepta el dogma del pecado original, creando una naturaleza humana que
es absolutamente malicia y corrupción. Este dogma es lo que justifica y legitima un régimen
severo de gobierno, que debe sustentarse en la tradición, ya que es lo único aceptable por la
débil inteligencia humana. La filosofía de la historia de Donoso señala que la Historia ha
consistido en un constante triunfo del mal sobre el bien, que solo puede evitarse recurriendo a
Dios, a viejos principios del catolicismo. Esto sería lo único que frena el mal, que se encarna en
el “socialismo ateo”. 
La alternativa entre el bien y el mal es lo que sucede con el liberalismo, está entre dos
aguas, expresa una indecisión profunda entre el bien y el mal. El liberalismo se define por esta
indefensión, pero el ser humano necesita decisión. La burguesía es la clase discutidora, lo que se
hace en el Parlamento es esto, es la clase que posterga indefinidamente la decisión, esto es lo
que pasa con los órganos liberales. Sobre la discusión, falta decisión. Es inadecuado este
programa porque es ineficaz para impedir el triunfo del mal en la historia, no es un catejon, el
único catejon es el catolicismo. El problema de la burguesía liberal es que se muestra siempre
indecisa, está atravesado por contradicciones insolubles. Donoso dirá que la burguesía quiere un
Dios impotente, un monarca inactivo, odia la aristocracia de sangre pero adora la del dinero. El
parlamentarismo es el enemigo total de Donoso, pues es una postura indefinida. 
Donoso reivindicar un gobierno absoluto, que será infalible e inapelable. La autoridad
es buena por naturaleza, la decisión posee valor por sí misma, pues toda autoridad incide en la
capacidad de decidir. Es buena porque no puede haber ninguna instancia superior que revise sus
decisiones. Estamos ante una época en la que el catolicismo establece el dogma de la
infalibilidad, esto es, se le atribuye al monarca una autoridad infalible, y si es así, no cabe el
menor atisbo de discusión. Esto supone que dentro de la misma Iglesia no puede haber ninguna
instancia superior a la cabeza; de igual manera, en el Estado, la figura del dictador deberá tomar
decisiones irrevisables, cortando la posibilidad de una revocación de las decisiones. 

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 Vieja y nueva política.

Se presenta la idea de vertebración: Hace falta vertebrar a España, que pase por una
educación política. 
Sostiene varias ideas: 
 El concepto de lo político no es exactamente lo estatal, lo político es más que el Estado.
 El sujeto de lo político será lo que Ortega llama “raza”, que podría ser entendida como
“nación” (gente nativa de un espacio). 
 La política oficial, que se identifica con lo estatal, está desgastada, moribunda. El signo
de esto es que las nuevas generaciones están absolutamente alejadas de la política.

El problema que todo esto supone es que la situación de partida ante la que nos
encontramos es que lo absolutamente prioritario es una operación de revitalización sobre el
verdadero sujeto de la política, pues es un sujeto que Ortega describe como “con solo unos
hilillos de vitalidad histórica”. 
Azorín hablará de esto también, diciendo que este sujeto histórico que está casi
exánime, es un sujeto histórico cuya voluntad está aniquilada, es absolutamente necesario un
tónico que la revitalice. Este es el objetivo de la nueva política. 
Ortega sostiene que no interesa pensar la política como un gobierno o como estrategias
para llegar o mantenerse en él, esta es la vieja política. Hace falta una nueva política que
reanime la voluntad de la raza. El problema político no es vivir con orden, sino vivir primero,
revivir la vitalidad histórica. La forma de gobierno, sea cual sea, no tiene sustancialidad o valor
absoluto. Hacer política atendiendo a la deseabilidad de unas u otras formas de gobierno es
hacer vieja política. El verdadero fin de la política es la justicia y la plenitud vital de la
sociedad. 
Esta idea le llevará a desmarcarse de los partidos políticos tradicionales, que debaten
sobre las distintas formas de gobierno, de la batalla “republicanos vs monárquicos”. Ortega se
desmarca radicalmente de este planteamiento. La nueva política es una discusión sobre cómo
reactivar la vitalidad histórica del sujeto de la política, que es la nación, la raza, no la discusión
sobre las formas de gobierno.

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 España invertebrada. 

La idea fundamental es que la raíz dañada de España ha sido un problema de

invertebración. Si se mantiene viva la nación es por pura inercia. Esto ha acarreado mitos,
males, para los que no se ha encontrado una solución. Ortega dice que España está cada vez más
lejos de una vertebración. 
El contexto social y político en la época de este texto (década de los años 10-20) es un
enfrentamiento, una escisión, el auge del nacionalismo catalán y vasco, que es un
reaccionarismo reactivo. Este problema de desintegración o centrifugación de España, esta
invertebración, es el tema político de nuestro tiempo. 
Ortega asume que España es una compleja articulación de pluralidades, lo que hace falta
es encontrar una manera adecuada de manejar estas pluralidades. Señala constantemente que la
invertebración de España es fruto de la Modernidad, en el sentido de que esta crisis es una
modulación de las crisis europeas de la Modernidad. Hace una propuesta de solución: ante la
vertiente política del revolucionismo, el regeneracionismo noventayochista (de la generación del
98), que es un enfrentamiento del regeneracionismo tradicional que parte de la escisión entre
vida y razón, conduciendo a la abulia y que se expresa en todos los países de Europa. Lo que
hace falta es revitalizar la política. 
Nos encontramos ante varias ideas fundamentales:
1. Se describe el estado de salud, o de la falta de ella, de España desde la metáfora de la
enfermedad, que se trata en términos de invertebración. Se hace un análisis de las
causas de este estado de enfermedad, que es un análisis histórico. 
2. La causa fundamental para explicar el estado de invertebración es que su origen se
puede remontar a la falta de feudalismo, esto es, a la ausencia de los mejores, de
minorías selectas. No ha habido tradición de minorías rectoras que solucionen el
problema de la invertebración. 
3. Se propone un proyecto de vertebración nacional. Hace un llamamiento a hacer un
ejercicio de disciplina o mando de minorías sobre la masa. 
4. Se trata de articular minoría y masa, esto es lo único que puede conducir a la
vertebración de la vida pública. 

La nación, según Renan, es el deseo de vivir juntos, la posesión de una herencia común,
la aceptación de esta herencia. Lo que dirá ortega es que lo que vertebraría la nación es una
minoría rectora, pero sobre todo la aceptación por parte de la masa de que es una minoría la que
debe ordenar la nación, esto es, de que es masa. Primero se formaría una minoría selecta y luego
se debería hacer una aceptación de la masa de que lo es. 
En todas las capas sociales hay una masa y una élite, por lo que esta no se debe formar
en función de estas capas, sino atendiendo a otros caracteres. La aristocracia es la que está
llamada a desempeñar esta función ejemplarizante y, por tanto, vertebradora. 

Es un texto que está unido a El tema de nuestro tiempo, son dos caras de una misma
moneda. 

La rebelión de las masas.

Es uno de los pilares de la nueva filosofía social y política del s. XX, que anuncia
problemas que se tratarán casi desde que se publica. Se inicia una reflexión política de los años
20, es la matriz del pensamiento sobre los cambios en la forma de vida de estos tiempos. Sin las

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aportaciones de Ortega no se pueden pensar otras corrientes posteriores, como el
estructuralismo, el reaccionarismo francés, la izquierda consumista americana… entre otros. 

Prólogo para franceses. 

Un buen libro no es el que se dirige a toda la humanidad, sino el que interpela, para bien
o para mal, al lector. La filosofía tiene que tener esta intención. 
Ortega no tiene intención de que La rebelión de las masas sea un tratado de política,
sino que es previo a ella, parte de la realidad existente para analizarla. 

La rebelión de las masas. 

Empieza a diagnosticar lo que llama “el advenimiento de las masas al hecho social”.
Señala que pretende que la lectura de este libro no sea meramente política. Las masas se
conforman de particulares, ya que los individuos estaban separados y no en una aglomeración.
Así, la sociedad se compone de una minoría y de la masa. 
La masa no se identifica con la clase obrera, no parte de una distinción de clases, ya que
en cada una de ellas hay minoría y masa. El hombre masa lo es en tanto que no se diferencia de
otros hombres. La minoría tiene la principal coincidencia de no coincidir con el resto. Parte de
la masa es quien se entiende parte del todo y se siente cómodo en ella. El hombre selecto es
quien se exige mucho, aunque no lo cumpla. La división se realiza entre clases de individuos. 
Antes, la masa no quería participar de las actividades que requerían dotes especiales,
porque eso suponía haberlas adquirido previamente. Sin embargo, ahora sí lo hacen sin por ello
exigirse estas dotes. Se ha ido dando una imposición de las pretensiones de la masa. Los
placeres de las minorías se extienden a la masa. Esto se da por el fenómeno por el que el ser
humano descubre los derechos naturales. Ortega habla de la soberanía del individuo: estos
derechos naturales se constituyen como parte del individuo. Al ascender la masa a donde antes
estaba la aristocracia se produce una subida del nivel medio, se produce una nivelación, pero
esta no tiene que ver con las clases, sino que es general. 
Encontraremos una vertiente positiva, y es que cada época tiene una sensación
diferente, siendo que habrá épocas terribles y épocas muy buenas, donde el individuo siente que
se ha llegado a la plenitud. Nosotros no hemos alcanzado esta plenitud, pero definitivamente
nuestra época no es decadente. Pero entonces, ¿qué es la decadencia? El síntoma definitivo para
decir que no nos encontramos en una época decadente es que la preferencia por la época actual
frente a las demás, a las anteriores, no puede ser indicativo de decadencia. La decadencia
absoluta es la que se siente. La época de Ortega es la que más posibilidades tiene, se siente
decadente porque tiene la posibilidad de serlo.
Aquí entra en juego la idea de “crecimiento de la vida”, esto es, la idea de que la vida se
ha mundializado. La vida es la consecuencia de lo que nos es posible, y viene determinada por
la circunstancia, por las posibilidades vitales. La vida es circunstancia y decisión, lo dado sobre
lo que hay que resolverse. La decisión emana del hombre dominante. El hombre masa es pura
potencia del mayor bien y del mayor mal, cuyo origen se erige en torno a tres principios: (1) la
democracia liberal, (2) la experimentación científica y (3) la industrialización -siendo estas dos
últimas a las que llamamos técnica-. Esto coloca a la masa en una posición distinta: la rebelión
es la implantación de un nuevo orden. 
Hay un avance ante el que no se perciben límites hacia el futuro. El reverso de esto es
que, a pesar de ser conscientes del avance, los hombres no lo son del esfuerzo de la élite
creadora que ha hecho posibles estos avances. Esto se debe a dos rasgos psicológicos: a la libre
expansión de los deseos del hombre masa y la profunda ingratitud ante la creación de estos
avances. Es una imagen de la naturaleza: igual que el hombre no agradece el aire que respira, no
agradece los avances que se le dan. El hombre masa entiende que los avances son parte de la
naturaleza. 
Distinción entre vida noble y vida vulgar. Ortega dirá que vivir antes era encontrarse
dificultades, mientras que ahora tenemos infinitas posibilidades. El noble es el que proyecta a
futuro, el vulgar es el que se conforma, el que se queda en sí mismo. Esto hace al hombre masa
dócil. Todo hombre tiene potencia de ser excelente, pero el hombre masa se contenta con ser
vulgar. Esto es lo que diferencia entre ser tonto y ser perspica. El hombre perspicaz intenta salir
de su tontería, se exige el hecho de intentarlo, aunque no lo consiga, mientras que el hombre
tonto se conforma con ser sí mismo. 

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 Tener ideas es tener motivos, una justificación sobre aquello de lo que hablamos.
Cuando hablamos sin saber, emitimos opiniones. Las normas son las que rigen la convivencia,
por eso son importantes para poder convertirnos en hombres excelentes. Para poder construir
una sociedad con estas normas rectoras, son necesarias las ideas. 

Primitivismo y técnica.
Ortega cree que debemos corregir la noción de progreso. En el momento en que vive,
hay una amenaza fuerte de involución. El crecimiento de posibilidades de la vida es capaz de
anularse a sí misma. Al hombre no le importan los orígenes ni quiere ni pretende mostrar
gratitud, este es el primer retroceso histórico. 
La técnica es, al final, ciencia, y esta es imposible que siga existiendo si no despierta
interés por sí misma, interés que depende de la cultura. Al hombre masa ya no le importan estas
cosas, no atiende a razones. Ortega diagnostica una desproporción entre los beneficios de los
avances y el interés por el origen de estos. 

Primitivismo e historia. 
Los individuos no siguen el ritmo al que la época avanza. Se empieza a perder la cultura
histórica desde el s. XIX. Quien aspira a una nueva realidad debe hacer un análisis de la
historia. El primitivismo es propio del hombre masa, y es por esto que, al ser una gran parte de
la sociedad, triunfa. Una evolución debe venir de una conciencia histórica para evitar los errores
cometidos y no erigirse como una época anacrónica. 
Hace una comparación con lo familiar: hasta el comportamiento más deleznable se deja
pasar. El hombre masa actúa igual ante la sociedad, es un “señorito mimado”. Al entender los
derechos naturales como algo dado, nos olvidamos del esfuerzo que supone vivir. El hombre
europeo tiene que ser liberal: el destino no es hacer lo que tenemos ganas de hacer, sino hacerlas
aunque no tengamos ganas, negar el destino es ser parásito. 

La barbarie del especialismo. 

Ortega dice que la ciencia moderna no es especialista por sí misma, sino que lo son los
científicos. El científico no puede ser, por esto mismo, ni sabio (ya que no tiene un
conocimiento integral) ni tampoco ignorante. En la pérdida de la cultura debemos hacer
hincapié en la pérdida de la cultura histórica, esto es, no debemos cerrarnos al especialismo,
sino a tener un conocimiento integral. Estos científicos, para el pensador, son “fabulosamente
mediocres”. 

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