Confucianismo y Sociedad

Fernando Barbosa: CONFUCIANISMO Y SOCIEDAD
1
CONFUCI ANI SMO Y SOCI EDAD
Fernando Barbosa
Director
Centro de Estudios de Asia y el Pacfico
Universidad Externado de Colombia

Resulta evidente que una presentacin como la que sigue tiene unos
alcances muy limitados. Pero adems de la advertencia, que sin duda es til,
debe sealarse que el confucianismo no es, no ha sido y muy seguramente
no ser, un cuerpo esttico de doctrina. No slo se han extendido las
argumentaciones y sus interpretaciones a travs del tiempo sino que, de
igual manera, las circunstancias de cada poca han marcado novedades,
adaptaciones, ritmos, avances, retrocesos y giros diversos a lo que podra
rotularse como una gua de lealtades para el ejercicio de funciones
comunitarias por parte de las jerarquas aceptadas y de sus asociados. Que
constituye, en mi sentir, el destilado de lo que conocemos como la doctrina
confuciana.

Si nos hiciramos la pregunta sobre si es judeo-cristiana nuestra sociedad
occidental, concluiramos que s y que no. S, porque es indudable que la
influencia que han tenido el judaismo y el cristianismo en la formacin de
nuestros valores es incuestionable. Pero no, porque en la medida en que los
conceptos han viajado a travs del tiempo y las culturas y con ello quiero
significar gradualidad, sus significados han tomado rumbos insospechados.
Muy similar a lo que sucede en Asia cuando se hace la misma pregunta en
torno al confucianismo. Es por ello que las respuestas son elusivas y que los
expertos se ven con gran frecuencia en prietas calzas para dar explicaciones
satisfactorias.
1
Ms aun, no debe dejarse por fuera de consideracin el hecho
de que tampoco puede hablarse de un confucianismo sino de varios.
Particularmente cuando se le observa no como un conjunto de ideas sino de
patrones de comportamiento, caso en el cual podra hablarse del
confucianismo imperial, del reformista (como el que sigui al Movimiento del

1
Ver, por ejemplo, Tu, Weiming, Milan Hejtmanek & Alan Wachman, Eds. The
Confucian World Observed. A Contemporary Discussion of Confucian
Humanism is East Asia. The East-West Center, Honolulu: 1992.

2
4 de mayo en China), del de las lites sociales, del de los mercaderes y del
de masas.
2

Adems, debe insistirse en sealar el hecho de que el pensamiento asitico
el confuciano en este caso se construy mediante procesos muy
particulares. Rechazo de manera intencional el uso de la palabra mtodo
justamente para llamar la atencin sobre los efectos que genera la ausencia
de materias como la metafsica y la ontologa en la poca de Confucio.
Reconocer este tipo de diferencias fundamentales puede ayudarnos en la
aproximacin a este pensamiento que, medidas las circunstancias de su
desarrollo, podra acercarse ms a lo religioso que a lo filosfico. De paso,
sirva esta disgresin para recordar que el debate sobre si el confucianismo es
o no una religin, todava continua.

Lo anterior no desvirta, obviamente, el esfuerzo por dilucidar lo que
sobrevive detrs o debajo de las transformaciones doctrinarias y de los
simples hechos. Pero adems, debido a que la reclamada existencia de
diferencias culturales mantiene la discusin sobre la mesa particularmente
en lo que hace referencia a los derechos humanos, el tema resulta de
permanente actualidad. Solamente para dar un ejemplo, recordemos que en
el momento de constituirse la ASEM Asia-Europe Meeting en Bangkok en
1996, y a pesar de los esfuerzos diplomticos que desplegaron los
participantes durante los preparativos de la reunin, las posiciones asiticas
y europeas se hicieron explcitas en los discursos del primer Ministro
tailands, quien actu como anfitrin, y del primer Ministro italiano quien,
como presidente de la Unin Europea, encabez la delegacin de Europa.

El tailands se expres as: "Nuestras dos regiones han tomado caminos de
desarrollo bastante diferentes. En consecuencia, cada una ha producido
valores culturales y normas adecuadas a sus propias y particulares
circunstancias". A lo cual contest el italiano lo siguiente: "fue all [en las
Naciones Unidas] con el consenso de todos nosotros, que los derechos
humanos fueron entronizados, colocando al individuo en el centro de las

2
Ibid., p. 40.

3
organizaciones colectivas, fueran ellas estados o grupos de estados".
3
Como
puede entenderse de estas dos posiciones, aparece aqu una interpretacin
de lo asitico que excede lo puramente confuciano y a lo cual habr que
referir al interesado a textos introductorios como el de Asian Values del
profesor Amartya Sen.
4
Resulta inescapable reconocer las influencias de las
distintas ramas del budismo, lo mismo que las del taoismo, del shamanismo,
del hinduismo, del mismo cristianismo, etc., etc., sin las cuales sera
imposible un acercamiento al Asia. Ahora bien, lo importante de tales
manifestaciones radica en que uno de los debates se genera en torno a la
herencia confuciana como elemento de diversidad regional determinante en
la construccin de un ideal universalista de los derechos humanos. Y esto es
algo que ha ocurrido en un escenario que no es de solitarios. Son conocidos
el pensamiento de occidente sobre el particular y las posiciones bastante
marcadas que generan concretamente los europeos, as como las ms
matizadas de los Estados Unidos. Y de la misma forma, en el lado opuesto, es
identificable el pensamiento de chinos, singapurenses y malasios, para
nombrar slo aquellos que agitan ms destacadamente sus banderas. Y en el
mismo sentido, as las razones filosficas no sean coincidentes, debe
incluirse el caso colombiano que, por diferentes motivos se envuelve en el
debate del lado de los asiticos.

Luego de este prembulo, lo primero que puede advertirse, cuando se trata
de comprender la cuestin de los derechos humanos planteada desde las
pticas eurocentristas y la confuciana, es la presencia, en uno y otro lado, de
definiciones o puntos de partida distintos, como ya se insinu. Y a esto debe
aadirse la observacin de que nuestros acercamientos generalmente de
manera inconciente estn influidos por el convencimiento de que algunas

3
Barbosa, Fernando. "ASEM: nueva alianza en el Pacfico". En El Espectador,
20 de marzo de 1996, p. 3B.
4
Sen, Amartya. Asian Vaues. Carnegie Council on Ethics and International
Affairs, 1997.

4
de las ms preciadas conquistas de la cultura moderna son "la individualidad
y el carcter singular de la personalidad."
5

Teniendo presente estas distancias, podremos acercarnos al anlisis de las
concepciones occidentales de los derechos individuales como fundamento
de la moralidad y de la justicia procedimental, que se enfrentan al
pensamiento asitico en el cual la virtud se contrapone al derecho, de la
misma forma en que lo sustantivo se enfrenta al procedimiento. En palabras
de Lee,

los confucianos enfatizan la primaca de las virtudes
sobre los derechos, la primaca de la justicia substancial
sobre la procedimental y la primaca del bien comn
sobre el auto-inters racional. En suma, en lo que el
confucianismo se centra no es en una moralidad de
autonoma sino en una moralidad de armona, no en un
individualismo posesivo sino en un holismo orgnico.
6

I NDI VI DUO, FAMI LI A Y COMUNI DAD

De tal manera se nos plantean varios temas. Sobre el primero, el del
individuo, debemos empezar por decir que tiene, sin duda alguna, un lugar
singular y reconocido dentro de una jerarqua y que se determina as:

Mencio dijo: Las gentes tienen este dicho que todos
pronuncian: El imperio, el Reino, la Familia. La raz del
imperio est en el reino, la raz del reino est en la
familia, la raz de la familia est en el individuo.
7

5
Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Editorial Paidos S. A., Buenos Aires,
1974. p. 22.
6
Seung-hwan Lee, "Liberal Rights or/and Confucian Virtues?", en Philosophy
East & West (46:3), July 1996, pp. 367-379.
7
Confucio, Mencio. Los cuatro libros. Trad. Joaqun Prez Arroyo, Ediciones
Alfaguara S. A. , Madrid, 1981. p. 220. EN ADELANTE LAS CITAS
CORRESPONDIENTES A ESTA OBRA SE INDICARAN: Los cuatro l i bros.

5
Lo anterior, si bien circunscribe socialmente los roles individuales, no niega
sino que afirma al individuo, contrario a lo que en ocasiones se presenta
como "comunitarismo" asitico. La sentencia que sigue lo corrobora:

Confucio dijo: El general de un gran ejrcito puede ser
vencido y apresado, pero la voluntad del ms comn de
los hombres no puede ser doblegada.
8

Nos encontramos entonces frente a una caracterizacin definida que
reconoce tanto la existencia de la individualidad como su dependencia de las
instituciones familiares. Pero no se trata, por supuesto, de cualquier
individuo. De hecho, por definicin se le declara un ser bueno tal como lo
afirma Mencio:

No hay hombre que no tienda al bien como no hay agua
que no tienda a bajar. Ahora bien, si palmoteamos en el
agua y la hacemos saltar, puede pasar por encima de la
cabeza; si la embalsamos y canalizamos puede ir por las
montaas, pero es sta la naturaleza del agua? Al
hombre tambin se le puede hacer que obre mal, pero su
naturaleza tendr que ser manipulada del mismo modo.
9

Como puede observarse, la sociedad toma parte en el desarrollo de la
persona, a lo cual nos referiremos adelante. No obstante, el obrar bien, el
obrar virtuosamente, corresponde a la responsabilidad de cada uno.

Mencio dijo: ...Cul es la ms importante de todas las
obligaciones?: el encargarse de uno mismo es la ms
importante de ellas. El que no se pierde a s mismo, es
capaz de servir a sus padres. Yo he odo esto, pero
nunca o que el que a s mismo se pierde pudiera servir a
sus progenitores.
10

8
Los cuatro libros. p. 62
9
Los cuatro libros. p. 267-268.
10
Los cuatro libros. p. 227.

6

Y ello no se da gratuitamente pues es el resultyado de todo un proceso:

Confucio dijo: A los quince aos mi voluntad se aplicaba
al estudio.
A los treinta estaba firme.
A los cuarenta no tena dudas.
A los cincuenta conoca el Mandato del Cielo.
A los sesenta podia escuchar las verdades sin
dificultad.
A los setenta poda seguir lo que mi corazn deseara sin
hacer el mal.
11

Existe, pues, el individuo. Con lo cual se evidencia una rplica al sealamiento
de comunitarismo que se le hace al pensamiento confuciano. Pero no se trata
evidentemente del hombre radicalmente libre y autnomo que aparece muy
tardamente como lo explica De Bary con el

"[m]oderno individualismo libertario, como producto del
rpido desarrollo econmico y del cambio social, [que] le
ofrece al individuo una nueva abundancia de opciones
para hacer, al tiempo que el extraordinario poder de la
tecnologa moderna inspira y exagera el sueo de una
ilimitada expansin y liberacin de todos los
constreimientos."
12

Como lo propone el mismo De Bary, convendra hacer una diferencia entre
individualismo confuciano y personalismo confuciano que es el trmino que l

11
Los cuatro libros. p. 9-10.
12
De Bary, Wm. Theodore. Asian Values and Human Rights. Harvard
University Press, Cambridge, 1998. pp. 22-23. (Modern libertarian
individualism, as a product of rapid economic development and social
change, presents the individual with a new abundance of choices to be
made, while the extraordinary power of modern technology inpires and
inflates the dream of ulimited expansiveness and liberation from all
constrains.)

7
acua, para expresar el valor y la dignidad de la persona, no como un
individuo en bruto, {] sino como alguien auto formado y creado en el
contexto de una tradicin cultural dada, de su propia comunidad social y de
su ambiente natural para alcanzar la completa calidad de persona."
13

De tal manera, el individuo se encuentra inmerso en un medio social
irrenunciable frente al cual tiene obligaciones. La siguiente cita del captulo
XX de El Justo Medio, nos lleva de la mano hacia este contexto:

Todos los que saben cmo gobernar los Estados y las
familias del mundo tienen que seguir nueve reglas, a
saber: cultivarse a s mismo; respetar a las personas de
valor; amar a sus familiares; venerar a los grandes
ministros; identificarse con el cuerpo de funcionarios;
tratar como hijos a los sbditos; hacer que acudan toda
clase de artesanos; tratar con suavidad a las gentes que
vengan de lejos; portarse fraternalmente con los
prncipes.
14

La valoracin del individuo es el punto de partida pero est ineludiblemente
atada a su propia responsabilidad de la cual depende su auto-cultivo. No se
trata entonces de un ser aislado y autosuficiente sino de un elemento que
solamente logra su realizacin en la medida en que responda ante su familia,
llmesela clan o, en ltimas, estado. Obsrvese al respecto el extracto que
sigue, que est tomado de los captulos VIII y IX del libro de La gran
enseanza:

Regular la propia casa por medio del cultivo de s mismo,
significa que los hombres son parciales respecto a lo que
aman u odian, lo que desprecian o aborrecen, lo que
temen o respetan, lo que compadecen, lo que desdean
o lo que les es penoso. Por eso, hay pocos hombres en el

13
Ibid., p.25.
14

8
mundo que sepan lo que hay de malo en lo bueno y la
belleza que existe en la maldad.
A este respecto hay un proverbio que dice: El hombre no
conoce la maldad de su hijo ni la riqueza de su cosecha.
Esto quiere decir que sin cultivarse a s mismo no es
posible regular la propia casa.
...
La frase Regulada la casa podan gobernar su reino,
significa la imposibilidad de pretender ensear a otros
hombres cuando no se es capaz de ensear a los de su
propia casa. Por consiguiente, el hombre superior, sin
salir de su casa puede tener influencia en el reino. El que
tiene piedad filial respetar a su soberano, el que respeta
a sus parientes respetar tambin a sus superiores, el
que ama a sus hijos tambin usar la misma clase de
amor para con el pueblo.
15

Lo que se repite tambin en las Analectas de la siguiente forma:

Alguien pregunt a Confucio: Maestro, por qu no
ocupis un puesto de gobierno?
Confucio dijo: Qu dice el libro acerca de la piedad
filial?: Si practicas la piedad filial, eres carioso para tus
hermanos y pones en prctica estas cosas en la familia,
ciertamente que estars gobernando. Hay acaso una
sola forma de ocupar un puesto de gobierno?
16

Tenemos hasta aqu planteado el reconocimiento del individuo quien a travs
de la familia se proyecta socialmente. Y desde otro ngulo, tenemos al
gobernante que es otro individuo, si bien superior, que responde de manera
igualitaria a las responsabilidades u obligaciones que le impone su jerarqua y
cuyo referente, como se vi atrs, contina siendo la institucin familiar.
Esta circunstancia abre la discusin sobre lo pblico y lo privado, tema que

15
Los cuatro libros. p.330.
16

9
ofrece una interpretacin distinta a la de occidente. En efecto lo que se
planteara sera la oposicin entre los principios del Cielo y los deseos
humanos que representados en lo pblico es decir, el bien comn, y en lo
privado en otras palabras lo egosta. Pero en este punto, como lo observa
De Bary, el ideal confuciano era un equilibrio entre lo pblico y lo privado,
[y] no una asercin del uno sobre el otro.
17

Ahora, sobre el ideal de las metas que se le plantean al gobernante, debe
indicarse que la posicin confuciana es bastante pragmtica. Se reconocen
enfticamente las limitaciones de cada hombre:

Confucio dijo: Aunque ahora surgiera un verdadero rey, an
tendra que pasar una generacin para que exisitiese un
estado general de mutua benevolencia.
18

Con ello, si bien no se desvirta la fundamentacin optimista de reconocer al
hombre como naturalmetne bueno, se admite que la realidad difiere del ideal
planteado. Sin embargo, no claudica y admite la posibilidad de avanzar hacia
lo mejor, si bien pareciera defenderse de la utopa al aceptar algo que podra
equipararse al destino de los griegos. Mencio, al ser preguntado sobre el
problema que representan los herederos cuando son inferiores a sus padres,
respondi:

El que los tiempos de servicio de Shn, Y y Y fueran tan
distintos y el que sus hijos no los igualaran en eminencia, fue
todo obra del Cielo, y no entra en la capacidad de hombre
alguno. Lo que nadie hace y es hecho, es obra del Cielo, lo
que nadie lleva a cabo y es realizado, mandado est por el
Cielo.
19

No obstante, debe advertirse la distancia que separa esta concepcin del
sino de los helenos. En el caso de los chinos, stos entienden el Mandato del

17
De Bary. Op. cit., p. 29
18
19

10
Cielo como algo que cada quien debe ganarse para luego mantenerlo
mediante el esfuerzo y la virtud, y que no es universal en la medida en que
no se fija de una sola vez ni se aplica a toda la familia. Adems, constituye
un hecho que simplemente se reconoce como cierto y al que esa cultura
que en el tiempo de Confucio careca de disciplinas metafsicas, no le
procura explicaciones.
20

Quedan pendientes dos temas cruciales que son la igualdad y la libertad.
Sobre el primer asunto, tal como lo anota Hsieh Yu-wei,

la tica confuciana afirmaba la igualdad de todos los
individuos, pero lo que Confucio llamaba igualdad es la
igualdad de la humanidad. Es la igualdad del valor del
hombre en cuanto el hombre es hombre, igualdad a priori
que equivale a decir que todos los hombres nacen
iguales.
21

Es esa la igualdad la que confiere la naturaleza humana y que por
corresponder a aquello ordenado o conferido por el Cielo, debe ser igual. A
tal concepcin se refiere el Libro del justo medio de la siguiente forma:

Lo que el Cielo ha ordenado es llamado natural. Seguir lo
que es natural es a lo que se denomina: el Camino. La
regulacin de este Camino es a lo que se nombra como
doctrina.
22

Ahora bien, como puede observarse de la cita anterior, adems de lo que
podremos llamar esencial, es decir, lo natural, surge otro elemento dinmico
que nos lleva a otro plano. Al lado de lo que podramos comparar con la
materia prima con que est compuesto cada individuo, existe otro
componente activo, que es el Camino, cuya substancia es la accin misma:

20
Wu, John C. H. , en: Charles Moore, The Chinese Mind, University of Hawai'i
Press, Honolulu, 1986. p. 213
21
Hsieh, Yu-wei. , en Charles Moore, The Chinese Mind, University of Hawai'i
Press, Honolulu, 1986. p. 308
22

11
seguir lo que es natural. Y ese seguir explica la potencialidad y la
responsabilidad de cada individuo para ser mejor. De la misma manera en que
Confucio se refera al proceso de su vida, Mencio puntualiza que an nacidos
iguales podemos avanzar en la escala social. Pero este recorrido no parece
ser opcional sino imperativo. Se lee lo siguiente en El libro de Mencio:

Cuando el duque Wn de Tng no era an ms que heredero,
pas por Sng de vuaje a Ch y visit a Mencio.
Mencio le hab de la bondad de la naturaleza humana y en su
discurso precis aludir a Yo y Shn.
El futuro duque, al regreso de Ch volvi a visitar a Mencio y
ste le dijo: Excelencia, dudis an de mis palabras? El
camino es uno, slo uno.
23

Demos paso a otro tema de inters que es el de la libertad y cuya
complejidad es evidente. Me parece til recordar aqu que lo que entendemos
por tal es una creacin realmente nueva que heredamos del liberalismo.
Ahora una mirada coreana actual puede aproximarnos de una manera fresca
a nuestro asunto. Afirma Lee Seung-hwan:

El liberalismo busca expandir el campo de opciones para los
individuos de manera que no interfiera con los legtimos
intereses de otros. As, de acuerdo con el liberalismo, uno
puede hacer lo que desee hacer mientras no cause dao a
otros ni viole los derechos de otros. Sin embargo, la
concepcin libertaria negativa de la libertad resulta
minimalista. No nos inspira para tener una visin de una vida
buena, y no toma seriamente las virtudes, el carcter, la
comunidad. No provee una razn moral para ayudar al
menesteroso en peligro; ms an, en algunas circunstancias
inapropiadas, le concede a los individuos el derecho de actuar
incorrectamente. Si la no interferencia es la nica condicin
para ser libre, entonces se dir que un alcohlico crnico y un
adicto a las drogas son libres en la medida en que no

23

12
interfieren con sus intereses y derechos. No obstante, desde
un punto de vista confuciano, ellos no son libres debido a la
debilidad de su voluntad, de los constreimientos internos y
de los deseos conflictivos.
24

Qu tipo de libertad es pues aquella que la tica confuciana le permite a los
individuos? Pues se trata de una libertad para hacer el bien pero no ilimitada.
Y el lmite es el mismo bien, la virtud.

Confucio dijo: Cuando somos tres los que marchamos, los
otros dos pueden ser mis maestros; de ellos tomo sus buenas
cualidades y las sigo, mientras que evito las que tengan
malas.
25

Hsieh Yu-wei profundiza y explica la ensaanza de Confucio de la siguiente
manera:

La tica confuciana tambin afirma la libertad del individuo. El
significado de libertad, tal como lo conocemos, es muy
complejo. En trminos generales, libertad significa libertad
poltica, como los son la libertad de pensamiento, la libertad
de expresin, la libertad de fe, etc. Tales libertades fueron
muy poco u ocasionalmente discutidas en la tica confuciana;
de ah que se sospeche a menudo de que la tica confuciana
niegue la libertad del individuo. No obstante, la libertad que se
afirma en la tica confuciana es tambin fundamental y puede
incluir o por lo menos implicar todas las dems libertades.

La libertad propugnada en la tica confuciana es la libertad
para hacer el bien o la libertad para escoger el bien. Es la
libertad tica de escoger. Pero tal libertad de escoger tiene su
propio fundamento y sus propios lmites. No existe algo como
una libertad ilimitada. Libre no significa libre de. Ser libre

24
Seung-hwan Lee, op. cit., pp. 371.
25

13
de algo libre de otra persona, libre de la ley, libre de la
moral, libre del pensamiento, libre del sentido como lo
seala F. H, Bradley, es ser nadie. La libertad ilmite es de
hecho imposible y no puede ser exigida por la tica.

La verdad de que la libertad que es posible y que deba ser
alcanzada en el marco de algn fundamento y algn lmite, es
algo que se reconoce en la tica confuciana. Este fundamento
o lmite es el bien. Uno debe escoger el bien y no el mal. Si
permitimos que todos los individuos tengan la libertad para
escoger el mal, la libertad de todos quedar amenazada por el
mismo mal. Si prevalece el mal, la libertad podr desaparecer.
Por lo tento, desde el punto de vista de la tica, slo
deberamos permitir la libertad para escoger el bien y no la
libertad para escoger el mal.
26

Si las alternativas que se plantean no pueden escapar del bien, queda
entonces la tarea de indagar qu es el bien. La respuesta de Confucio es el
jen cuya traduccin es muy difcil. Diferentes especialistas han tratado de
encontrar un equivalente, al parecer sin xito, lo que se refleja en el uso
bastante generalizado de la palabra china. No obstante, las aproximaciones
que se dan incluyen las siguientes: magnanimidad, benevolencia, virtud
perfecta, vida moral, carcter moral, verdadero humanismo, compasin, etc.
A pesar de tales dificultades, la propia definicin de Confucio en las
Analectas puede satisfacer las necesidades de nuestra aproximacin:

Fn Ch pregunt a Confucio acerca de la benevolencia y
Confucio le dijo: La benevolencia consiste en amar a los
hombres. Despus, cuando Fn Ch le pregunt acerca del
conocimiento, Confucio de respondi: El conocimiento es
conocer a los hombres.
Fn Ch no comprendi.

26
Hsieh Yu-wei. op. cit., p. 310

14
Confucio dijo: Eleva a los rectos y rechaza a los torcidos, as
ser posible que los torcidos se hagan rectos.
27

Continuando con la exposicin necesitamos preguntarnos ahora: Qu debe
ser, entonces. el buen gobierno?

Zgng pregunt a Confucio acerca del gobierno y ste le
contest: Para que haya buen gobierno debe haber
abundancia de comida, un ejrcito suficiente y confianza de
los sbditos en el gobernante.
Zgng dijo: De cul de estas condiciones pordra
prescidirse, en caso de que no fuera posible cumplirlas
todas? Confucio respondi: De la comida. Desde siempre,
los hombres han tenido que morir pero, sin embargo, si el
pueblo perdiera la confianza en los que le rigen, el gobierno
carecer de toda estabilidad.
28

Y entonces, cmo mantener esa confianza? Las Analectas nos dan una
clave que adems se convierte en la manera de legitimar el poder y de
advertir sobre el futuro esperable cuando se incumplen las responsabilidades:

Cuando el mundo est bien gobernado, los ritos, la msica y
las expediciones militares proceden del Hijo del Cielo.
29

Cuando el buen Camino no rige en el mundo, los ritos, la
msica y las expediciones militares proceden de los
prncipes. Habr pocos casos en los que estas dinastas no
pierdan el poder en unas diez generaciones. Si los altos
funcionarios son los que se encargan de los ritos, la msica y
las expediciones militares, las dinastas perdern su poder,
en casi todos los casos, en unas cinco generaciones.
30

27
28
29
Hijo del Cielo: el emperador.
30

15
Bajo tales consideraciones, parecera que la fatalidad se hara inescapable. No
obstante, y ello resulta constrastante, los caminos se dejan abiertos a
nuevas alternativas:

Si lo que dice un prncipe es bueno, tambin lo ser que
nadie se oponga a ello; pero si lo que dice el prncipe es
malo y nadie se le opone, no podra esto causar la ruina
del Estado?
31

Aqu aparece un nuevo elemnto de gran importancia. En un sistema
jerrquico como el confuciano, donde se acepta el decir y el deso de quien
nos precede en orden, de pronto se cuela la posibilidad de romper esta regla.
Y adems en la ms elevada de las circunstancias, es decir, frente a las
insuficiencias y errores del gobernante. Si por un lado aparece la exigencia de
no oponerse a quien bien gobierna, por otro lado se abre la opcin de
oponerse al que se equivoca. Pero como puede observarse, no se trata de
una capacidad ilimitada. Al igual que con el individuo, se reconocen ante todo
las insuficiencias naturales tanto del hombre y como de las funciones de
Estado:

Mencio dijo: Es intil decir que los hombres no son lo
bastante buenos; es absurdo quejarse del gobierno. Slo un
gran hombre puede corregir el corazn de un soberano. Si
el soberano es humanitario habr benevolencia, si justo
justicia, y perfeccin si es perfecto. Si el soberano es
perfecto, el pas est asegurado

Resulta, en consecuencai, que existe un reconocimiento sobre las
posibilidades reales de encontrarse frente a gobernantes que no
correspondan a las ms altas calidades. No obstante, se plantea la posibilidad
de reaccion a tales circunstancias por medio de la rebelin. Sin embargo, la
opcin ms recomendable es la de acudir a aquel individuo de caractersticas
especiales que pueda no slo oponerse sino adems corregir y salvar el
gobierno. Se trata, sin duda, del hombre virtuoso:

31

16

Confucio dijo: El hombre superior piensa en la virtud, el
hombre vulgar en la comodidad; el hombre superior piensa
en los castigos, el hombre vulgar en las gracias que pueda
recibir.
32

Y es claro que la virtud, adems, ocupa un lugar destacado por encima del
conocimiento, si bien debe rodearse de los condiciones necesarias como se
consigna en el siguiente texto:

Confucuo dijo: El saber de un hombre puede hacerle
capaz de sonseguir el poder, pero si su virtud cvica no es
suficiente para conservarlos, necesariamente le perder,
aunque ya lo haya conseguido.
Cuando el saber le capacita para alcanzar el poder y la
virtud cvica le permite conservarlo, pero gobierna sin
dignidad, el pueblo no le respetar.
Cuando el saber le capacita para alcanzar el poder y la
virtud cvica le permite conservarlo y, adems, gobierna
con dignidad, pero para mover a sus sbditos no utiliza los
necesarios ritos, la bondad mxima no ser alcanzada.
33

Segn queda dicho, la desobediencia est contemplada dentro de la doctrina
confuciana. No obstante, existe una enorme distancia frente a la concepcin
occidental. Se trata en el caso asitico no de un derecho sino de una
obligacin. Que es responsabilidad tanto del individuo como del funcionario.
En el caso del primero, y retomando la analoga permanente que se hace
entre familia y estado, Confucio afirma que

El que sirve a su padre y a su madre puede quejarse de
ellos con moderacin. Sii viera que no siguen lo que l

32
33

17
desea, les servir con todo respeto, pero sin contravenir
el prosito original y sin quejarse aunque le castiguen.
34

Es necesario aqu insistir en el sealamiento de la moderacin cuando se
tratan de contrariar las jerarquas pero, de igual forma, la capacidad de
oponerse activamente, como en el caso mencionado, de tal manera que sea
permisible continuar con lo que se cree correcto as se desprenda del hecho
algn castigo.

Ahora, como ya se indic, se acepta la responsabilidad de reaccionar contra
el mal gobierno, obligacin que tambin se le imputa a los funcionarios:

Se dice que alguien es un gran ministro, cuando sirve a
su soberano segn los principios de la buena doctrina y
dimite cuando no puede hacerlo.
35

Como ya se subray, no se trata del derecho a desobedecer sino de la
obligacin de hacerlo.

A este punto, tenemos que dentro de un panorama realista tanto el individuo
como el gobernante interactan a travs de un sistema anlogo al familiar.
Existe una enorme responsabilidad que se sita en el individuo que est
obligado a ser virtuoso. En otras palabras, su libertad est limitada a hacer el
bien. Actuara por fuera de esa libertad en el momento en que escogiera el
mal. Llegada esta circunstancia, cmo debe intervenir el gobierno para
facilitar el cumplimiento de tales responsabilidades? Pues bien, con estas
consideraciones entramos a los temas de la ley y de la educacin, los cuales
generan aproximaciones y alejamientos cuando se les compara con los
fundamentos de los derechos humanos en occidente.

LA EDUCACI ON

34
35
Los cuatro libros. p.76

18
El caso de la educacin confuciana es bastante conocido. Las experiencias
que en los ltimos dos siglos se han tenido en pases como Japn, Corea y
Singapur, dan buena cuenta de las bondades de su influencia. De la misma
manera, vale la pena mencionar las similitudes que presentan los mtodos de
enseanza del confucianismo y del cristianismo derivado de la Reforma, en la
medida en que permitieron que atravs de la lectura individual de los textos
se pudiera acceder directamente al conocimiento. El solo impacto que
tuvieron estos hechos en la alfabetizacin de esos pueblos, pareciera
inobjetable.

Pero para tratar de escudriar la posicin confuciana en sus propios textos,
podemos referirnos al siguiente dilogo:

Una vez que Confucio iba a Wi, Rn Yu le conduca el
carro.
Confucio le dijo: Cun numerosos son los sbditos!
Rn Yu dijo: Puesto que ya son tan numerosos, qu
harba que hacer por ellos? Confucio respondi:
Hacerlos prsperos.
Rn Yu repuso: Y, una vez que fueran ricos, qu
habra que hacer? Confucio respondi: Instruirlos.
36

Como puede observarse aqu y en general en la obra confuciana, se es
cuidadoso no solo en el concepto sino en cmo ejecutarlo. Se trata, en otras
palabras, de un plan de gobierno con precisas prioridades: consolidacin de la
poblacin, prosperidad y luego educacin.

LA LEY

Al aproximarnos a los instrumentos para ordenar la sociedad y dilucidar cul
es el sentido de la ley, encontramos la siguiente regla de oro:

36

19
Zgng dijo:Lo que no quiero que los dems me hagan a
m, tampoco se lo hago yo a los dems. Confucio dijo:
T todava no has alcanzado esta perfeccin.
37

Este principipo fundamental de orden moral va junto con los ritos, que desde
tiempos lejansimos estuvieron asociados con la participacin en los rituales
de la familia y del clan. Y estos ritos, para Confucio, constituyen lo esencial
en el gobierno de la sociedad, de tal forma que la ley es desplazada a
condiciones de inferioridad.

Si para guiar a los sbditos se usa del poder y para
igualarlos los castigos, el pueblo huir de stos pero no
se avergonzar de nada.
Si para guiar a los sbditos se usa la virtud y para
igualarlos los ritos, el pueblo tendr vergenza y adems
ser honesto.
38

De igual manera, Mencio se reafirma en la virtud como fundamento para el
gobierno:

Si se usa la fuerza para someter a los hombres, stos no
se someten en su corazn, sino porque su fuerza no es
suficiente. Si se usa la virtud para someter a los
hombres, stos se complacen en su corazn y se
someten verdaderamente como los setenta discpulos se
sometieron a Confucio.
39

Pero adems de la simple declaracin doctrinaria, se presentan
argumentaciones de orden prctico como la que sigue y que est relacionada
con la eficacia de la virtud misma:

37
38
39

20
Confucio dijo: La expansin de la virtud es ms rpida
que la transmisin de rdenes por medio de correos y
emisarios.
40

Tal como ha sido mencionado, se propone un rechazo al uso de la fuerza y
de los castigos como mecanismos para el buen gobierno. Se abre entonces el
interrogante de cmo se puede proceder para corregir los errores. La
solucin no es otra que el premio como medio ejemplarizante. Dice Confucio:

Shn gobernaba el mundo y escogi entre todos los
hombres a Gaoyao para elevarle a un alto puesto, con lo
que todos los egostas y malvados se alejaron. Cuando
Tang era emperador escogi y elev a Yi Yn de entre
todos los hombres y los egostas y malvados tuvieron
que alejarse.
41

Ahora bien, como puede deducirse fcilmente de esta posicin, no nos
encontramos en un mundo ideal en el que todos los hombres son virtuosos,
o en el que siempre el gobernante es un personaje de excelencia. Por ello
afirmaba Confucio:

Si durante cien aos un Estado fuese gobernado por
hombres buenos, sera posible cambiar a los malvados y
derogar la pena de muerte.
42

Sin embargo, Confucio insista en la perfectibilidad del hombre y en su
natural inclinacin al bien. Entonces cuando se le pregunt sobre la aplicacin
de la pena mxima a los malvados y en beneficio de los buenos, respondi:

Y por qu hay que usar la pena de muerte para
gobernar? Si vos deseis lo bueno, el pueblo ser bueno.
La cualidad del soberano es como la del viento y la del

40
41
42

21
pueblo como la de la hierba: cuando la hierba recibe el
golpe del viento se inclina en su direccin.
43

Esta cita nos pone sobre un tema que puede parecer contradictorio visto
frente a lo que se ha dicho. En efecto, Confucio es reacio a la ley como
instrumento de gobierno. Pero Mencio, en cambio, le reconoce su utilidad.
Aunque no de cualquier manera. En El justo medio resalta lo siguiente:

Aunque las reglas dispuestas por soberanos anteriores
sean excelentes, no queda constancia de ello, y si se
confa en ellas, el pueblo no las observar. Las reglas
dispuestas por alguno que ocupa un puesto de inferior
categora pueden ser excelentes, pero no son
respetadas, y si no son respetadas, no se confirar en
ellas. Si no se confa en ellas, el pueblo no las seguir.
44

Nos encontramos, as, con un sistema legal que empequeece la ley al
tiempo que se fundamenta en las obligaciones. De tal manera la ley no puede
liberarse de su dependencia de la moralidad. En otras palabras, es lo moral o
lo bueno lo que mide lo positivo y lo negativo del estado mientras que a la
ley se le circunscribe a lo criminal. La ley, en consecuencia, es degradada y
slo se acepta como ltimo recurso. No as en la tradicin romana y en el
derecho consuetudinario en los que la legalidad se eleva a las alturas que
conocemos y en donde se entronizan los derechos y se corre el riesgo de
divorciar la aplicacin de la ley de la tica. Desde otro ngulo, y
reducindonos nicamente a cmo lograr un buen gobierno, la pregunta que
resultara es si, para tal fin, debemos formar hombres buenos o crear leyes
efectivas. Planteadas as las alternativas, es probable que el camino nos
conduzca a los extremos y no nos aporte novedades.

Un problema adicional que aqu se esboza est relacionado con que, en esa
tradicin confuciana, gobierno y tica se confunden en una sola cosa. Ms
an, podra pensarse que se los dos confluyen en una tercera instancia que

43
44
Los cuatro libros. P. 357.

22
es la esttica. En efecto, el cultivo de la virtud conduce a la armona interna
que se se reflejar en la propia familia, que a su vez influir en las dems
familias hasta alcanzar al estado, el cual a su turno influir en los otros
estados que de tal manera procurarn la paz y la armona universales. Tema
que sobrepasa el alcance de este ensayo pero que vale la pena dejar
planteado.

Retomemos, entonces, la armona que es la cumbre del pensamiento chino y
la meta que proponen como proyecto humano, para encontrar all una
sustentacin adicional a la aplicacin de la moralidad, que no de la ley, en la
solucin de los conflictos.

Segn lo expica Richard Wilhelm en las notas de su clebre traduccin del I
Ching, al referirse al hexagrama Sung/Conflicto (pleito) en el que se conjugan
fuerza y energa con peligro y astucia,

cuando uno se halla envuelto es un pleito, lo nico que
podr traerle salvacin es una vigorosa y firme
serenidad, dispuesta en todo momento a la conciliacin
del pleito, al arreglo a mitad de camino. Continuar la
querella hasta su amargo fin acarrea malas
consecuencias, aun cuando uno concluya teniendo razn,
puesto que en tal caso se perpeta la enemistad. Es
importante ver al gran hombre, vale decir a un hombre
imparcial, cuya autoridad sea suficiente como para
solucionar el pleito en forma pacfica o bien para fallar
con justicia.
45

Lo anterior que resume la actitud china frente a los pleitos legales, puede
hacerse aun ms evidente cuando se acude a otras fuentes como el El libro
del Tao (XLIV) de Lao Zi, donde se encuentra lo que sigue:

Cuando se reconcilia un gran resentimiento,

45
Wilhelm, Richard. I Ching. El libro de las Mutaciones. Edhasa, Buenos Aires,
1985. p. 106

23
permanece an necesariamente un cierto resentimiento,
cmo podra considerarse esto como algo bueno?
Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato,
pero no se querella contra el otro.
Quien posee la virtud smantiene lo acordado,
quien no posee la virtud se entrega a reclamaciones.
El dao del cielo no sabe de parentezcos,
siempre se dispensa en los hombres de bien.
46

Lo cual nos permite deducir que mientras el hombre virtuoso atiende sus
obligaciones, el no virtuoso cuida y reclama sus derechos.
47

Y concretamente en relacin con los derechos humanos, lo anterior da lugar
a precisar cmo contrastan la fundamentacin legalista de los derechos
humanos en occidente, en contraposicin a la base moral que sustenta la
concepcin oriental.

No queda duda de que tanto el confucianismo como el legalismo de
occidente procuran el bien y la felicidad del hombre. Pero es inocultable que
la valoracin de los conceptos que integran una formulacin completa de la
realidad, distancian las dos posiciones. Y las distancian debido a la fijacin de
prioridades distintas. Posiblemente el punto ms fundamental sea el
relacionado con la precedencia que en oriente se le da al bien comn sobre el
privilegiado individualismo de occidente, el cual se complementa como tantas
veces hemos insistido, en concederle la prelacin a lo moral frente a lo legal.

Si continuramos la lnea de occidente mediante la cual hemos sido capaces
de formular la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, muy
seguramente, podramos proponer ahora, cuando el progreso nos abre
nuevos campos, una Declaracin Galctica de los Derechos de los Seres

46
Lao Zi. El libro del Tao. Ediciones Alfaguara S. A., Madrid, 1983. p. 89.
47
Wu, John C. H. Op. cit, p. 226

24
Interestelares. Pero quizs ello fuera solamente un nuevo intento para
codificar la intolerancia que es una marca de nuestro tiempo.

Ms an, reiterara, la tolerancia no debiera mantenerse en lo negativo. Es
decir, en la permisibidad para que los individuos hagan lo que se les antoje
siempre y cuando ello no cause dao ni interfiera con el derecho de los
dems. La tolerancia, mejor entendida, debera tener como requisito el
despojo de la soberbia y la incorporacin de una accin que nos impulse a
acercarnos con humildad a la compresin del otro.

No obstante, de la misma manera como los derechos no son suficientes para
producir un hombre bueno segn lo revela la experiencia, la propuesta de
obligaciones y principios de moralidad basados en un comunitarismo extremo
tampoco satisfacen el ideal. Es all en donde una reflexin fresca y vital sobre
los recursos que existen en el mundo por supuesto no limitados a lo
expuesto aqu seguramente nos ayuden a mejorar nuestro destino. El
reconocer nuestros derechos pero, especialmente tener la certeza de cundo
y contra quin los ejercemos en la realidad, servira a tales porpsitos de la
misma manera que el registro de los intereses, deseos, motivos, propsitos y
los condicionamientos locales del otro nos abrira el camino hacia la
tolerancia y la benevolencia como fundamentos de la convivencia universal.

Pareciera que hemos perdido el hilo de la construccin que se teji en Grecia
y en China en los tiempos remotos de Platn, Aristteles, Confucio y Mencio.
Nadie los ha sobrepasado. Fueron los primeros y hasta ahora, los ltimos.
Depus de ellos han seguido creciendo el tronco y las ramas de la
especulacin y ello nos embeleza. Pero la raz principal sobrevive y nos llama
a mantener la convocatoria de nuestro inters en ella. Tengo la conviccin
personal de que en este tiempo de incertidumbres pero de enormes
potencialidades de cambio, debemos volver los ojos, la mente y el corazn a
lo fundamental. Tantos siglos de usar vestiduras las han convertido en una
segunda piel. Y por ello desconocemos nuestros poros.

Uno debiera sorprenderse por el enorme peso que se le concede en
occidente a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos cuando, a la
luz de una reflexin desapasionada, se nos presenta como el catlogo de

25
unas extremadamente mnimas condiciones para el bienestar de la
humanidad, cuya proyeccin expresada slo en un deseo, sera la
creacin de un mundo mejor. De otra parte, si se mira todo el cuerpo
doctrinal del confucianismo, posiblemente concluiremos que se trata de un
proyecto comprensivo dirigido a un ideal como la flecha del arquero pero
preparado para las realidades del limitado e imperfecto gnero humano que
no necesariamente da en el blanco. La polarizacin de un debate entre
civilizaciones basado en un campo tan limitado, tendra sentido en un
contexto como el que se describe aqu?

Pero an as, quedan luces. Se lee en el Libro de Mencio:

Cuando en el mundo hay orden, los de poca virtud sirven
a los de gran virtud, y los de pequeo valor a los de
grande. Cuando en el universo no se da orden alguno, los
pequeos sirven a los grandes y los dbiles a los fuertes.
Ambas situaciones son enviadas por el Cielo. El que se
adapta al mandato celeste sobrevive, el que lo contrara
perece.
48

Aqu el espacio sobrepasa lo local y nos vemos frente a lo que hoy
conocemos como el orden internacional. En una escala de jerarquas, como la
confuciana, es impensable reconocer la posibilidad de iguales. Por eso no
sorprende la siguiente afirmacin que aparece a continuacin de la cita
anterior:

Si no se puede mandar a otros, ni tampoco se es capaz
de recibir sus rdenes, esto es la negacin absoluta de
toda relacin.
49

Sin embargo, no se nos abandona en una callejn sin salida. No estamos
condenados. Confucio deca:

48
49
Ibid.

26
Contra una soberano humanitario no pueden levantarse
grandes masas. El prncipe que ama la benevolencia no
tiene enemigos en parte alguna.
50
!

Santa Fe de Bogot, 30 de noviembre de 1999

50
Ibid.

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