Alma en el Diccionario de filosofa de Jos Ferrater Mora / 1979Jos

Ferrater Mora, Diccionario de filosofa

Alianza Editorial, Madrid 1979tomo primero
pginas 101-109
Alma
Consideramos: (I) varias concepciones de la nocin de alma entre los
llamados primitivos; (II) los momentos principales en la historia de la
idea del alma en la filosofa occidental a partir de Grecia; (III) algunos
intentos de distinguir entre alma y espritu en varios autores
contemporneos.
En la mayor parte de este artculo, y especialmente en su seccin central
(II), nos referimos a concepciones tradicionales o clsicas, en las
que las palabras alma y anmico tienen una multiplicidad de sentidos:
religioso, teolgico, filosfico general, epistemolgico, psicolgico,
antropolgico, etc. Hoy da las palabras alma y anmico son usadas
preferentemente en contextos religiosos y teolgicos. En otros contextos
se usan otras palabras por ejemplo, psique y psquico y,
crecientemente, mente y mental. Ello ocurre especialmente en
psicologa filosfica, con las cuestiones de la distincin entre
psquico y fsico o mental y fsico. Estas cuestiones acarrean
connotaciones que proceden de las largas disputas tradicionales acerca de
la relacin entre el alma y el cuerpo, pero tienen connotaciones nuevas
y se adoptan en muchos casos puntos de vista distintos. Tocamos algunas de

estas cuestiones en artculos como Cuerpo, Mente, Psicologismo, Psquico,
pero, a la vez, en estos artculos, especialmente en el primero de ellos,
nos referimos tambin a algunos debates clsicos. El problema del alma
conlleva a menudo problemas relativos a la conciencia, al espritu, a la
persona y al yo, sobre los cuales nos hemos extendido en los
correspondientes artculos. Entre los artculos que pueden servir de
complemento al presente figuran los dedicados a Alma del Mundo, Alma de
los Brutos, Alma (origen del), Animismo, Cuerpo-Alma, Inmortalidad,
Palingenesia, Pampsiquismo. Pueden consultarse asimismo Emocin,
Entelequia, Facultad, Hbito, Intimidad, Memoria, Paralelismo, Temple y
Voluntad.
I. Las representaciones primitivas del alma son muy varias, pero se
destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El [102] alma es concebida

a veces como un soplo, aliento o hlito, equivalente a la respiracin;
cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como
una especie de fuego; al morir el individuo, este fuego que es el
calor vital se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra,
presentida o de algn modo entrevista durante el sueo. En los dos
primeros casos, el alma es ms bien como un principio de vida; en el
ltimo caso, ms bien como una sombra o un simulacro. La idea del alma
como aliento, hlito, exhalacin, soplo, etc., es acaso la ms comn. E.
B. Tylor ha indicado que puede hallarse en las principales corrientes de
la filosofa universal. Los trminos usados para designar tal alma en
diversas culturas muestran cun difundida se halla esta idea. As, en los
vocablos nefesh (hebreo), nefs (rabe), atman (snscrito), pneuma
(griego), animus y anima (latn), todos los cuales significan de un modo o
de otro aliento, aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un
cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos

casos los trminos usados para designar el alma son distintos de los
empleados para referirse al aliento. As ocurre con el snscrito prana
a diferencia de atman, con el hebreo neshmah a diferencia de nefesh,
con el rabe ruh a diferencia de nefs, etc. Un origen material puede
hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los
trminos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemn) este ltimo,
usualmente traducido por espritu, tiene la misma raz que el ingls
ghost, comnmente vertido por fantasma. A veces se distingue entre el
alma como principio de vida y el alma como doble por medio de dos
distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos
[thymos] y psyche (en griego). Esta ltima distincin es sobremanera
importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos
trminos. As, psyche designa en Homero por igual la vida (la vida como
aliento) y la sombra incorprea o imagen (a veces, sin embargo,
designada mediante el vocablo eidoln). Puede decirse que la idea del
alma se va precisando y, si se quiere, purificando a medida que los
trminos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un
principio vital general que una especie de doble propio de cada uno de
los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosficas
acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del
simulacro o fantasma del viviente, simulacro o fantasma que puede
salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueos) inclusive durante el
curso de la vida.
Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para
aplicarse a la mayor parte de las llamadas representaciones primitivas.
No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales
representaciones. Algunas de stas no encajan fcilmente en las
concepciones reseadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento
chino arcaico no se supona que todos los individuos tuviesen
necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un doble. El alma era
vista como un dios o espritu que, procedente del Cielo, poda ingresar en
el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por as decirlo, a gusto en tal
cuerpo, poda decidir permanecer en l de modo permanente.
II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que
tenemos noticia son, en el sentido anterior, primitivas. Por lo dems,
hasta el final de la cultura antigua y en muchas concepciones populares
dentro del Occidente hasta nuestros das dominaron representaciones del
alma formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto-sombra que
desciende al seno de la tierra; el alma como un aliento o principio de
vida; el alma como realidad area que vaga alrededor de los vivos y se
manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones
influyeron, adems, sobre las ideas que no pocos filsofos se formaron del
alma. Algunos presocrticos concibieron como almas todos los principios
de las cosas en cuanto cosas vivientes. Los atomistas describieron el
alma como compuesta de tomos, bien que de materia muy fina y sutil
(probablemente de la misma materia con que est formado el fuego). Sin
embargo, antes de Platn se constituy un complejo de especulaciones sobre
la idea del alma que luego fue absorbido y, por as decirlo, purificado
por dicho filsofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma
como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgnica por una
idea del alma como realidad desterrada. Parece que esta ltima idea
comenz a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarroll hasta el
siglo V antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de
ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra,
bibliografa): las influencias chamansticas [103] procedentes de Dacia y
Escitia y prontamente difundidas no slo por el Asia Menor y Creta, sino
tambin por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenz a creer
que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha
preexistido al cuerpo y perdurar tras la muerte y corrupcin del cuerpo.
Representantes filosficos o semifilosficos de esta nueva tendencia son
el orfismo (vase), Pitgoras y Empdocles. El alma puede, pues, entrar en
el cuerpo y salir de l, sin identificarse nunca completamente con el
cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versin del primitivo
doble, pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser
concebido entonces como una especie de crcel, o sepulcro, del alma. La
misin del hombre es liberar su alma por medio de la purificacin y al
final, ms filosficamente, por medio de la contemplacin. El alma no es
un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza
esencialmente no sensible y no material.
Platn acogi estas ideas y las refin considerablemente. Al principio,
especialmente en el Fedn, defendi un dualismo casi radical del cuerpo y
el alma; el alma era para l una realidad esencialmente inmortal (vase
Inmortalidad) y separable. El alma aspira a liberarse del cuerpo para
regresar a su origen divino y vivir, por decirlo as, entre las ideas, en
el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (vase
reminiscencia) las ideas que haba contemplado puramente en su vida
anterior. La teora del alma pura es en Platn el fundamento de su teora
del conocimiento verdadero, y a la vez ste constituye una prueba de la
existencia del alma pura. Sin embargo. Platn se dio cuenta pronto de que
el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no slo
epistemolgicas y metafsicas, sino tambin morales. Su filosofa es en
gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede
hablarse de una dialctica del alma en Platn a travs de la cual se
afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al
cuerpo.
Por lo pronto, deba de haber algn punto o lugar por donde el alma
quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendera cmo hay
relacin entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre
varios rdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de
afrontar la cuestin citada. Platn distingui, por ejemplo, entre la
parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del
valor) y la parte inteligible (sede de la razn). Parece obvio que
mientras esta ltima parte es separable del cuerpo, ninguna de las
otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relacin
entre los diversos rdenes o tipos de actividad del alma. Platn crey
hallar una solucin al problema estableciendo que los rdenes en cuestin
son rdenes fundamentales no slo del alma individual, sino tambin de la
sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos rdenes se hallan en una
relacin de subordinacin: las partes inferiores deben subordinarse a la
parte superior; el alma como razn debe conducir y guiar el alma como
valor y como apetito. El alma puede tener algo as como una historia en el
curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando
todas sus actividades de acuerdo con la razn contemplativa. De lo que el
hombre haga en su vida depender que se salve, es decir, se haga inmortal,
esto es, se haga entera y cabalmente alma pura. Pues el hombre, escribi
Platn, puede convertirse enteramente en algo mortal cuando se abandona
a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando entre
todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en
las cosas inmortales y divinas (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por
lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su verdadera
patria. El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible,
pero slo cuando acta segn lo inteligible puede decirse que ha sido
purificada.
Los neoplatnicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle
esta dialctica platnica del alma. Plotino us no slo los conceptos
elaborados por Platn, sino tambin los tratados por Aristteles; se
pregunt, pues, en qu forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo
instrumento de l, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo
(Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; slo lo primero y lo tercero
son admisibles. El alma es por s misma, en cuanto separada del cuerpo,
una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos
partes: la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo
(I i 3; II iii 15; II v 3). Hasta puede hablarse de una [104] parte
media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se

interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no
sufre alteracin (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se
divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en
cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir

un rango divino (IV ii 1). En ltimo trmino, cuando el alma se purifica
puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este

mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el
alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e
inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas

de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general,
a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo
(vase). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de
almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De
hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien

ello no significa una fusin, sino una organizacin jerrquica en lo
inteligible nico (VI vii 6).
Las doctrinas aristotlicas sobre el alma son muy complejas. En parte se
apoyan en ciertas ideas de Platn y, desde luego, en la idea de que lo
inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplacin
sobre la accin. Aristteles, por lo dems, habla a veces del alma como un
principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio
de cada uno de los hombres. En ambos casos es caracterstico del
Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por as
decirlo, del cielo a la tierra. Las teoras ms caractersticas de este
autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de
vista biolgico (o, mejor dicho, orgnico). El alma, declara
Aristteles, es en algn sentido el principio de la vida animal (De an.,
I 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a s misma espontneamente.
Pero ello no significa que el alma se mueva a s misma; ser principio de
movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo

natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad
compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma.

El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aqu las dos
clebres definiciones dadas por el Estagirita: el alma es la primera
entelequia del cuerpo fsico orgnico, e1ntele1ceia h2 prw1th sw1mato
fusikou< o1rganikou< (op. cit., II, 1 412 b 25 sigs.); es la primera
entelequia del cuerpo fsico que posee la vida en potencia, e1ntele1ceia
h2 prw1th sw1mato fusikou< dunmei zwh2n e7conto (II 1 412 a 27 sigs.).
No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola
realidad; ello sera como preguntar por qu la cera y la forma de la cera
son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la
relacin de una actualidad con una potencialidad.
El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como
escribe Aristteles: si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma,
pues la vista es la substancia o forma del ojo. El alma es, pues, la
forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles
operaciones del cuerpo. As como lo propio del martillo es dar
martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que
le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea
realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4,
415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del
cuerpo natural orgnico, puede distinguirse entre varios tipos de
operaciones. A ello corresponde la divisin entre varias partes del alma
que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma.
El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser
y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotlicas sobre el alma
no son, pues, slo de carcter biolgico o de carcter psicolgico aun
cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres;
constituyen el ms importante fragmento de una ontologa de lo viviente.
Un rasgo bsico de esta ontologa es el anlisis del concepto de funcin y
de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas
vegetativa, animal, humana son, pues, diversos tipos de funcin. Y las
partes del alma en cada uno de estos tipos de funcin constituyen otros
tantos modos de operacin. En el caso del alma humana, el modo de
operacin principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el
reino orgnico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras
operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa
y apetitiva del alma [105] (vase Apetito) o sea de otras tantas
operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la
sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que
todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristteles en
una muy comentada frmula, el alma sea de algn modo todas las cosas, h2
yu<ch1 ta o5nta pw< e1sti (III 8, 431 b 21).
Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en
lo que toca a la naturaleza de la parle pensante del alma, la cual puede
llamarse pneu<ma ms bien que yu<ch2. Como pensar es reconocer
racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los
principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las
operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la
facultad de pensar. En tal caso, no habra almas pensantes individuales,
sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado
tradicionalmente bajo la cuestin de la naturaleza del entendimiento
(vase), o del intelecto. Aristteles no se inclin por una rigurosa
unidad del entendimiento. Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro
de Afrodisia, mantuvieron una opinin radical a este respecto. Lo mismo
parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del
intelecto acenta la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero
con detrimento de su individualidad.
A partir de Aristteles con los estoicos, neoplatnicos y luego los
cristianos se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del
alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relacin con el cuerpo y con el
cosmos. Prcticamente todos los filsofos admitieron alguna especie de
alma, pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos como los
epicreos y en parte los estoicos consideraron que el alma es una
realidad de alguna manera material, si bien de una materia ms fina y
sutil que todas las otras. Los temas del alma como aliento y como
fuego (o algo semejante al fuego) desempearon un papel importante en
estas especulaciones. Otros filsofos, seguidores de Aristteles,
subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo
viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platn, destacaron la
naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones
influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores
cristianos, si bien stos partieron de una idea del alma que no tena
necesariamente rasgos filosficos. Los autores que ms influyeron a este
respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesin
platnica y neoplatnica. Pero como en la tradicin cristiana desempeaba
un papel fundamental el hombre entero el cual aparece existiendo con su
cuerpo se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unin del
alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (vase) y a las
llamadas partes del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la
filosofa) como E. Schindler (Cfr. bibliografa infra) han tratado con
detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y
modos de unificacin propuestos entre tales partes en el pensamiento
antiguo en relacin con el pensamiento cristiano. No podemos aqu ni
siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos
limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias
platnicas y neoplatnicas, se tendi cada vez ms por parte de los
autores cristianos a una espiritualizacin y, sobre todo, a una
personalizacin del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los
citados puntos se hallan en San Agustn. ste rechaza enrgicamente toda
concepcin del alma como entidad material y subraya el carcter pensante
del alma. Pero semejante carcter no es el de una pura razn impersonal.
El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente
vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a s mismo como dudando
y existiendo y existiendo, adems, como entidad espiritual y no como una
parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo. El alma
es, en rigor, para San Agustn, una intimidad y una intimidad personal.
Cierto que el alma es una parte del hombre, el cual se compone de cuerpo
y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como el hombre es el modo como
el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de adhesin
son fundamentales para el hombre. El alma est por entero en cada una de
las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre
las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc.
Pero todas estas funciones lo son de una funcin principal, de una
realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San
Agustn llama la atencin vital. En este sentido, el alma es tambin un
principio [106] animador del cuerpo. Pero como es una substancia
espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero epifenmeno de
ste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es
una esencia inmortal.
Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente
de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma

proporcionadas por los filsofos cristianos, el alma es vista no slo como
algo de ndole inmaterial, sino tambin, y en particular,
espiritual-personal. El alma es una vida, pero una vida superior a la
biolgica. No slo importa, pues, la aspiracin a lo inteligible, sino
todas las experiencias que llenan la vida del alma por ejemplo, la
esperanza. Desde este ngulo hay distinciones muy marcadas entre las
concepciones neoplatnicas y las cristianas. Para los neoplatnicos, el
alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo
puramente inteligible. De ah las constantes discusiones acerca del
lugar (metafsico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su
divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de
acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto
espiritual de la persona. Como tal, tiene una relacin filial y no slo
intelectual con la Persona divina. Para los neoplatnicos, el alma es
aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es
lo que puede salvarse en la contemplacin de Dios, Su creador. Adase a
ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su
corruptibilidad para convertirse en cuerpo glorioso. Por si fuese poco,
mientras los neoplatnicos siguen viendo el alma desde el mundo sin que
importe que tal mundo sea ms bien una jerarqua de seres y de valores
que un conjunto de cosas, para los cristianos el mundo es visto desde
el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una cosa, ni siquiera
esa cosa que puede llamarse espritu. Es una experiencia, o conjunto
de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la
conciencia de s (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia.
Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Toms,
se introdujeron sistemticamente los temas y los trminos aristotlicos
dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores
perdieron su validez. Santo Toms se apropia no pocas de las frmulas
aristotlicas el alma es actus primus physici corporis organici potentia
vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia (Cfr. supra). Dicho filsofo
distingue, adems, entre el alma vegetativa, la animal y la humana
(vegetabilis, vegetativa sen vivificans; sensibilis seu sensitiva seu
sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu
rationalis). Distingue asimismo siguiendo a autores antiguos entre el
concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto
que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Toms no se
limita a repetir las frmulas aristotlicas y algunas de las antiguas
distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar
ciertos conflictos que se haban abierto al seguirse las inspiraciones
agustinianas sin un debido anlisis filosfico de sus implicaciones. Por
ejemplo, hay en Santo Toms un esfuerzo constante para tender un puente
entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma
como entelequia. Santo Toms acentu la nocin de la unidad substancial
del hombre, la cual no poda afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma
es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones
entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser

racional; se trata ms bien de ver cmo pueden articularse estas distintas
operaciones. En la medida de lo posible, Santo Toms procura salvar y
justificar varios aspectos del alma: la intimidad experiencial, la
individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que
se rompe la unidad como cuando se sostiene la doctrina de las formas
subsistentes o separadas, ello es slo las ms de las veces para
restablecer un equilibrio perdido.
Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Toms es
inestable. Varios escolsticos despus de Santo Toms atacaron de nuevo el
problema o, mejor dicho, los problemas del alma, y lo hicieron mediante
nuevas y ms numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este
respecto la teora de la dualidad de materia y forma en el alma, y la
concepcin de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la
forma propia de lo anmico. La unidad substancial se escindi en varios
tipos de unidades, que era muy difcil armonizar. Los modos como San
Agustn haba tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de
[107] nuevo en circulacin e influyeron decisivamente sobre algunas
concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de relieve
el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el
agustinismo y el idealismo moderno, y entre este ltimo y la llamada
decadencia de la escolstica. Ha indicado, adems, que en el pensamiento
moderno se reanuda el hilo de la meditacin agustiniana. Hay, por ejemplo,
afirma dicho autor, una direccin de raigambre agustiniana, elaborada por
la ltima escolstica (presumiblemente la de los siglos XIV y XV),
recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Segn ella, el alma
aprehende directamente a Dios, y al mundo slo a travs de Dios. Esto
permite comprender la frmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en
Dieu. Esta direccin prosigue con Leibniz y su concepcin monadolgica
(vase Mnada. Monadologa). Segn todos estos autores, consciente o
inconscientemente seguidores de San Agustn, el alma tiene sobre todo
espontaneidad e intimidad, de modo que la relacin entre ella y el mundo
es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepcin
antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolsticos, es
una especie de realismo segn el cual en ltima instancia el alma est en
el mundo, la concepcin agustiniana y moderna es un idealismo para el cual
el mundo est en el alma. Se puede decir que algunos escritores
escolsticos (Santo Toms) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de
ninguna de estas dos concepciones, y representan ms bien intentos de
mediacin. Pero slo subrayando hasta el extremo las implicaciones de
dichas concepciones se puede comprender, segn Heimsoeth, el supuesto
ltimo de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su
relacin con el mundo y Dios. He aqu cmo se expresa Heimsoeth sobre este
punto: La idea de Platn es el ser que es, que se opone y ayuda a ser,
por as decirlo, a lo subjetivo psquico, cuya peculiar ndole Platn no
conoce propiamente todava. Este idealismo es independiente por completo
del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente

el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata,

o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia
objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior,

en el sujeto, haciendo de l una idea en el nuevo sentido
consciencialista, un fenmeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual
y psquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo
objetivo, se extrema aqu hasta la afirmacin de la realidad exclusiva de
lo subjetivo (Los seis grandes temas de la metafsica occidental, trad.
Jos Gaos, 2 ed., 1946, pg. 157).
Esta visin del mundo desde el alma constituye, sin embargo, slo uno de
los motivos del pensamiento moderno idealista. Adems, es un supuesto
metafsico ms bien que un problema filosfico. En tanto que cuestin
filosfica, la del alma es de muy difcil aclaracin dentro del
pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente
los filsofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema
del alma, y de la relacin alma-cuerpo. Muchas teoras se han propuesto al
respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al
alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia nica, o si la
correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden
explicarse mediante accin causal recproca, conjuncin, armona
preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios
artculos, algunos sobre filsofos (por ejemplo, Descartes, Spinoza) y
otros sobre conceptos (por ejemplo, ocasionalismo, paralelismo). Pero
puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos
tenan presentes las ideas desarrolladas por filsofos como Platn,
Aristteles, San Agustn, Santo Toms y otros. Estos filsofos solan
incluir dentro del concepto de alma los conceptos de lo psquico, de la
conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar
del alma ciertos autores modernos se refieran a algo ms que al conjunto
de las operaciones psquicas o, como se ha dicho, al pensamiento. En
algunos casos, la idea del alma y de lo psquico se hallan unidas. Tal
ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis,
especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego
por los neoescolsticos en parte influidos por esquemas wolffianos. Pero
Hume, al someter a anlisis la nocin del yo, parece pensar ms bien en el
alma en tanto que substancia psquica. En su presentacin de los
paralogismos (vase Paralogismo) de la Psychologia rationalis, y en otras
muchas partes de su obra, Kant distingui entre el yo como fenmeno y el
[108] yo como nomeno. El primero parece designar lo psquico en general;
el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, slo en apariencia de
carcter terminolgico, puede preguntarse si no sera mejor establecer
distinciones entre la nocin de alma y las nociones del yo, de la
conciencia, del pensamiento, de lo psquico, etc. En la medida en que
estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es
conveniente introducirlas. As, por ejemplo, es perfectamente admisible
decir que muchas de las teoras sobre la relacin e interaccin entre lo
psquico y lo fsico desarrolladas durante los ltimos ciento cincuenta
aos (teoras como las de Mach, Bergson y, ms recientemente, Gilbert Ryle
y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestin
del alma, cuando menos del modo como esta cuestin fue tratada por los
filsofos tradicionales. A la vez, puede sostenerse que las ideas de los
escolsticos, y de muchos de los llamados espiritualistas, abarcan el
problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distincin no
es siempre fcil. En ciertos casos, la nocin de alma es lo
suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros
casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc.,
aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La nica
recomendacin razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer
distincin sin aclaracin.
III. El vocablo alma ha sido usado de nuevo por varios autores
contemporneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, &c.) en
un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores

han distinguido entre la vida, el alma y el espritu, y especialmente
entre el alma y el espritu. Mientras el alma es concebida como la sede
de los actos emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espritu es
definido como la sede de ciertos actos racionales (actos por medio de
los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El
alma es, segn ello, subjetividad, en tanto que el espritu es
objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espritu es
trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espritu
(vase) ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades
tradicionalmente pertenecientes a la nocin de alma. Ello ha sucedido
especialmente cuando el concepto de espritu ha sido explicado en tal
forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (vase)
activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han
propuesto una especie de jerarqua ontolgica Vida-Alma-Espritu,
considerando el ltimo como superior, aunque posiblemente originado en
los otros trminos. Otros autores (Klages) han estimado que el espritu es
capaz de matar el alma.
Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicin entre la nocin
de alma y la de conciencia. Mientras esta ltima sera de naturaleza
histrica y, en general, contingente, la primera sera de ndole
transhistrica y, en general, eterna. Esta doctrina se halla fundada
en una concepcin casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y
deja sin solucionar la cuestin de las posibles relaciones entre el alma y
la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto haban
preocupado a filsofos de confesin ms tradicional.
Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicolgico: Paul
Kronthal, ber den Seelenbegriff, 1905. Joseph Geyser, Die Seele; ihr
Verhltnis zum Bewusstsein und zum Leibe, 1914. G. Faggin, C. Fabro, S.
Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F. Barone, E. Balducci, C. Casella, A.
Stocker, M. F. Sciacca, Lanima, 1954, ed. M. F. Sciacca. Charles
Vaudouin, Y a-t-il une science de lme?, 1957. Petruzzelis, G.
Giannini, Ch. Boyer et al., Lanima umana, 1958 (Doctor communis, XI, Nos.
2-3). Vase tambin bibliografa de Psquico.
Sobre el origen del concepto: H. Schmalenbach, Die Entstehung des
Seelenbegriffs, Logos, 16, N 3 (1927).
Sobre los orgenes de la investigacin anmica: Ludwig Klages, Ursprnge
der Seelen-forschung, 1942.
Sobre la historia del concepto de alma en relacin con la cuestin de la
llamada localizacin (vase Localizacin): B. Rvesz, Geschichte des
Seelenbegriffs und der Seelenlokalisation, 1917.
Un examen sistemtico, a la vez psicolgico y filosfico, del problema
del alma se halla en varios de los libros mencionados en la bibliografa
del artculo Psicologa; especialmente son significativos al respecto el
de A. Pfnder, Die Seele des Menschen, 1933; el de Maximilian Beck,
Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp.
Psicologa, 1948); el de C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele. Anwendung und
Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 [109] (trad. esp., Realidad del

alma, 1934), y el de S. Strasser, Le problme de lme, 1953.
Para la metafsica del alma, vase: B. Rosenmller, Metaphysik der Seele,
1947. L. Lavelle, Lme humaine, 1951. Claude Tresmontant, Le problme
de lme, 1971 (trad. esp.: El problema del alma, 1974).
La relacin entre alma y espritu (a favor de la primera) segn Klages,
figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist als
Widersacher der Seele, 1929.
La relacin entre alma, materia y espritu, en F. Noltenius: Materia,
Psyche, Geist, 1934. I. Gindl, Seele und Geist. Versuch einer
Unterscheidung, 1955.
Sobre alma y experiencia mstica: A. Gardeil, O.P., La structure de lme
et lexprience mystique, 2 vols., 1927.
Examen del problema del alma frente a las negaciones de la psicologa
experimental, en Juan Zarageta, El problema del alma ante la psicologa
experimental, 1910.
Las obras histricas sobre el desarrollo de la nocin del alma son
numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte der Seele, 1839, 2
vols., reimp., 1960. A. E. Crowley, The Idea of the Soul, 1909. J.
Laird. The Idea of the Soul, 1924. W. Ellie. The Idea of the Soul:
Western Philosophy and Science, 1940.
Para la historia del alma en la Edad Media: B. Echeverra, O.F.M., El
problema del alma humana en la Edad Media, 1941. Ph. D. Bookstaber, The
Idea of Development of the Soul in Medieval fewish Philosophy, 1950.
Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafsica, en
E. Dacqu, Das verlorene Parodies. Zur Seelengeschichte des Menschen,
1938.
Para la concepcin griega del alma es todava clsica la obra de E. Rohde,
Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (trad.
esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948).

La obra de E. R. Dodds aludida en el texto es: The Greeks and the
Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960).
Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet, The Socratic
Doctrine of the Soul, 1916. Andreas Graeser, Probleme der platonischen
Seelenteilungslehre Ueberlegungen zur Frage der Kontinuitt im Denken
Platons, 1969. G. von Hertiing, Materie und Form und die Definition der
Seele bei Aristteles, 1871. E. Rolfes, Die substanzielle Form und der
Begriff der Seele bei Aristteles, 1896. F. Brentano, Aristteles Lehre
vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. H. Cassirer, Aristteles
Schrift Von der Seele, 1932. E. E. Spicer, Aristotles Conception of
the Soul, 1934. F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van
Aristteles, 1939 (trad. francesa: Lvolution de la psychologie
dAristote, 1948). Eutimio Martino, Aristteles. El alma y la
comparacin, 1975. Ernst Topitsch, Die platonisch aristotelischen
Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959. Giancarlo
Movia, Anima e intelletto: Ricerche sulla psicologa peripattica de
Teofrasto a Cratippo, 1968. Ph. Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness,
Mysticism: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic
Tradition, 1963. E. Schindier, Die stoische Lehre von den Seelenteilen
und Seelenvermgen, insbesondere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre
Verwendung bei Cicero, 1934. E. Holler, Seneca und die
Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934.
P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotins, 1929.
Jean Trouillard, Lun et lme selon Proclos, 1972. P. Knzle, Das
Verhltnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche
Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956. Volker
Schmidt-Kohl, Die neuplatonische Seelenlehre in der Consolatio
philosophiae des Boethius, 1965. Th. Crowley, R. Bacon: The Probiem of
the Soul in his Philosophical Commentaries, 1950. Murray Greene, Hegel
on the Soul: A Speculative Anthropology, 1972. S. Strasser, Seele und
Beseeltes. Phnomenologische Untersuchungen ber das Problem der Seele in
der metaphysischen und empirischen Psychologie, 1955.
Proyecto filosofa en espaol
2000 www.filosofia.org Ferrater
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