-Pues hablar -gritaba Miranda- y el que no quiera orme que se vaya al demonio! Ravena: dos siglos, el V y VI: la clave.

Lo cristiano y lo griego, mano a mano. La pintura, la escultura, modos paganos, inservibles. Quedaban los obreros los que hacan los mosaicos para los pisos. Los mosaicos ascienden, reptan, suben, invaden las paredes, las cpulas. Los genios griegos vinieron a ngeles guardianes; la corona imperial se impuso a los bienaventurados; la palma otorgada al atleta victorioso se convirti en la del martirio. La paloma -oh transicin inesperada!- vino a representar al Espritu Santo; el pavo real de Juno se convirti en smbolo de la Inmortalidad; el venado de Diana en el ciervo del Psalmista. Atribuyeron al Seor la dignidad imperial de Zeus. Las diosas cedieron a Mara sus atributos; Diana le dio su media luna, Minerva su sierpe, Cibeles su trono, Circe su aureola, Juno su corona y su velo matronil, Flora sus rosas y sus lirios, Isis su hijo. El panten entero se convirti sin solucin de continuidad. Max Aub, Jusep Torres Campalans, Destino, p. 148

PREFACIO La visin ultramundana es un argumento literario singular en la Edad Media: el relato de un hombre que ha vuelto en s, tras pasar por un estado catatnico en el que su alma, separada del cuerpo, ha recorrido la residencia de los muertos guiada por otra alma. El lugar se divide en un espacio para los elegidos y otro para los condenados, que, a su vez, se subdividen en estancias menores segn las categoras respectivas de sus huspedes. El relato tiene como fin ltimo, generalmente, la transmisin de una enseanza moral. La concepcin dicotmica del ser humano permite el abandono del cuerpo por el alma, hecho que tiene lugar durante el sueo o en estados de vigilia prximos a ste. Cuando despierta del sueo, el protagonista, enriquecido con la verdad que ha conocido y experimentado, es otro hombre. Hasta ahora, este tipo de narraciones ha merecido varios estudios de diferentes caractersticas y condicin. Por lo general, abordan el asunto desde una perspectiva de conjunto, incluso con afn exhaustivo, como la mayora de los que analizan las visiones ultramundanas medievales de la Europa occidental. Sin embargo, hasta la ltima dcada, en las obras realizadas en el extranjero sobre el mundo espiritual medieval se dejaban de lado las manifestaciones de este subtema en la Pennsula Ibrica o apenas contenan referencia a ellas. Por otro lado, la mayora de los estudiosos de la literatura espiritual medieval plantean sus anlisis desde diversas pticas muy especficas, ms de carcter antropolgico, religioso, espiritual, litrgico, de historia de las mentalidades, etc que de historia de la literatura. Y cuando se orienta desde este ltimo punto de vista, a veces se hace con tanta intensidad que otros aspectos tambin interesantes pasan desapercibidos o no son tenidos en cuenta por imperativos insoslayables. El pensamiento espiritual y religioso que desvelan los viajes escatolgicos es producto de las corrientes culturales de las respectivas pocas. De esta manera, los textos permiten observar el tratamiento similar de la cuestin, en la medida en que subyace el sustrato cultural que los alimenta. Se trata de hacer hincapi en poner de manifiesto la comunidad temtica, de recursos e, incluso, retrica que comparten, a pesar de que la distancia entre algunos de ellos es mayor que la que separa los ltimos (los de Berceo) de nuestra poca. Hay que afrontar los relatos de visiones
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trasmundanas no solo para encontrar la mirada concreta de los poetas que los compusieron, sino incluso con la amplitud y la apertura que permita abarcar la sucesin de siglos y mentalidades que los precedieron y engendraron paulatinamente; pero tambin con la agudeza que requiere la interpretacin de alegoras, de cdigos cifrados en imgenes. Se trata de escudriar las visiones desde horizontes filolgicos -al fin y al cabo, en general, estn compuestas con aspiraciones literarias-, sin limitaciones en el anlisis de ningn otro aspecto. Aunque la vigencia de estos textos se extiende ms all del final de la Edad Media, hemos determinado establecer como lmite de nuestro estudio el siglo XIII, porque con Berceo se pone fin al desarrollo independiente de la literatura visionaria. A partir del siglo XIV, por un lado los relatos que perpetan el tema visionario quedan restringidos al mbito de la devocin privada o monstica, en los que la calidad literaria es despreciable por no ambicionada. Por otro, desaparece como entidad genrica, reducido a brevsimo recurso esquemtico vicario inserto en obras de carcter heterogneo, sin evolucin autnoma. El presupuesto hispnico de nuestro trabajo ha de entenderse como expresin de nuestras propias limitaciones respecto al objeto de estudio, ms que como signo de alguna peculiaridad de tal mbito. Al mismo tiempo, sirve como argumento para insistir en la conveniencia de tratar conjuntamente las visiones latinas y las de las diversas lenguas romances y vernculas, sealando un margen entre la naturaleza de los textos y su recepcin a lo largo de las pocas. Habitualmente por la propia disposicin compartimentada de la disciplina literaria, se disgrega el objeto de estudio por la lengua en que haya sido escrito, de manera que se estudian separadamente la literatura en latn y la redactada en lenguas vernculas, aun siendo, en ocasiones, producto de la misma circunstancia e incluso del mismo autor y debindose a menudo el cambio de lengua a una concesin al pblico que demandaba esos tipos de textos. Por tanto, considrese este presupuesto panromnico o paneuropeo como una propuesta metodolgica. No se comprendera muy bien que se enjuiciase la obra de Berceo sin estimar ponderadamente la presencia de sus fuentes latinas en ella. De esa misma manera, hay que escudriarla en relacin no solo con sus fuentes directas y manifiestas, sino tambin con el complejo plasma cultural medieval latino, especi3

almente en lo que concierne a la minora medianamente ilustrada, a la literatura y, en general, a las artes plsticas vinculadas estrechamente con la religin y la liturgia. Como tambin ocurre en otros mbitos (p. ej., el homiltico1) las obras literarias que tratan el viaje visionario escatolgico son traduccin, ms o menos creativa, de un original latino, que, a su vez, resulta ser una especie de centn de mltiples y variadas fuentes. Las obras de Berceo son un testimonio, notable literariamente hablando, de un procedimiento recreativo muy difundido por todo el occidente cristiano, un rasgo comn medieval, como herencia de la imitatio clsica. El procedimiento consiste en dar nuevos usos a materiales ajenos. Durante toda la Edad Media se practica la lectio continua, el comentario sistemtico de los libros sagrados, elevando a rango erudito el ms humilde de la ruminatio en la que se adiestraban cotidianamente los monjes en los monasterios. Pues bien, los textos de los Padres eran retomados y copiados en sucesivas compilaciones medievales para uso de los clrigos dispuestos a seguir un mtodo exegtico o, ms comnmente, recopilados en

forma de fragmentos de varia extensin. Esta situacin obligara a estudiar el fenmeno considerando globalmente el universo medieval e incluso rebasando sus lmites convencionales, por la herencia debida a la cultura grecolatina y porque su vigencia se prolonga, bajo muy diversas transformaciones, hasta nuestros das. Nuestras limitaciones impiden abordar una empresa tan ardua. De ah el presupuesto hispnico de este trabajo. Por otra parte, como ya se ha dicho, la visin trasmundana hispnica ha sido poco estudiada, en comparacin con la de otros mbitos de la Europa medieval. As pues, nuestro objetivo son las visiones ultramundanas medievales hispnicas, excluyendo las apariciones de seres trasmundanos, salvo que los datos que nos proporcionen stas sean de alguna utilidad. Pero hay dos excepciones: Prudencio y Beato. En los poemas del calagurritano no hay ninguna visin del ms all que responda a los criterios expuestos hasta ahora. Sin embargo, la importancia del poeta es grande, por su condicin de hispano y por ser el paradigma de la fusin de las culturas pagana y cristiana en un universo nuevo, fundamento terico de la cosmovisin imperante en el Medievo y modelo
1 Vase el estudio de Snchez 2000, passim.
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prctico, avant la lettre, de la misma. Primero, como hispano, nos ofrece un panorama de las creencias en la Tarda Latinidad peninsular y de su influjo en la literatura perifrica. Y, luego, aunque no nos haya transmitido un texto que incluya su versin de las visiones ultramundanas, s se pueden rastrear a lo largo de su obra los presupuestos que pueden darnos una idea aproximada. Por lo que respecta al lebaniego, su obra dista mucho de compartir las peculiaridades de nuestro corpus. Sin embargo, s puede resultar interesante como punto de referencia externo: el Comentario fue quiz la obra escatolgica ms influyente en el mundo hispnico medieval. Su amplia e inmediata divulgacin por los escritorios en los que se han conservado los manuscritos de narraciones visionarias, sus concomitancias con stas y, sobre todo, la extensin cronolgica de su apogeo, que concuerda con la de la literatura visionaria, convierten a esta otra en un punto de referencia nico. Junto a los textos pertinentes y a estos otros concomitantes, tambin se acude circunstancialmente a pasajes breves o pequeas composiciones que quieren ser puntos de referencia. As, se mencionan visiones literarias extrapeninsulares, poemas de diversa procedencia, versiones hispnicas de visiones trasmundanas, episodios intermitentes de escenas anlogas en obras ajenas al tema, fragmentos tratadsticos que corroboran ciertos detalles o explican algunas cuestiones. Pero siempre y en todos los casos hay una vinculacin sustancial con alguno de los asuntos tratados en los relatos de visiones del ms all. Por ejemplo, se recurre varias veces a captulos de la obra de Sulpicio Severo, a tratados de envergadura terica, como los de Cipriano o Leandro, a versos de poetas tan distantes en el tiempo y en el espacio como Walafrido Estrabn o Enodio, a las ancdotas csmicas y paradisacas de Tndalo y Eugenia o al vuelo y al sueo de conocimiento trascendente de Alexandre. De un lado, confirman la universalidad del expediente visionario y, de otro, su difusin por todos los mbitos de la vida literaria, litrgica, religiosa y cotidiana.

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El viaje al ms all es un trayecto de la nada al todo. El ideal cristiano

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pretende la perfeccin absoluta, integral. Por alcanzarla el visionario tiene que renunciar a su yo, para fundirse espiritualmente con la divinidad, con el Todo divino. La renuncia al yo significa la anulacin, la aniquilacin de uno mismo. De manera que el hombre santo se debate entre la nada que es y el todo con el que aspira a unirse msticamente. El conocimiento libresco, racional, es intil para comprender la verdad trascendente y, por tanto, cede su lugar a un conocimiento superior de ndole metafsica. El hroe que disfruta de visiones escatolgicas describe con su alma una trayectoria que va de la ignorancia (reconocimiento de la nada) al conocimiento divino 2. Como ese ms all no es descriptible en trminos histricos ni en trminos estrictamente icnicos (el ms all no se ha visto), slo queda la va alegrica para dar a conocer su excepcional naturaleza. Adems, hay que considerar lo poco explcitos, incluso lo opacos que son los textos sagrados respecto al asunto escatolgico. Todo esto, unido a la necesidad que surgi en el paleocristianismo de concordar los usos y mitos religiosos grecolatinos con el nuevo credo emergente, explica la creacin de un corpus cuasihermtico que exige iniciacin, no solo para el protagonista viajero, sino tambin para los lectores u oyentes y para los estudiosos de la literatura de viajes al ms all. Sobre todo si se atiende a los criterios que manejaban los redactores y los lectores de entonces, diferentes de los nuestros. Por ejemplo, ellos no vean la necesidad de probar la autenticidad de los relatos con la precisin casi positivista a la que los somete la crtica de hoy. Al pblico medieval le bastaba con la descripcin de sensaciones fsicas, percibidas con los sentidos. A nosotros, sin embargo, nos parece demasiado ingenuo que el desprendimiento de la parte somtica no contemple la anestesia del alma; es decir que se priva al cuerpo de los sentidos, pero, en cambio, el alma, que por definicin es insensible, tiene sensaciones fsicas en un mundo inmaterial. Como veremos, para salvar el escollo de la veracidad, se insista en las caractersticas patolgicas o se destacaba la evidente anormalidad de la experiencia y se la catalogaba como milagro. Se segua, pues, un procedimiento opuesto al exigible en nuestros das: la narracin es ms creble cuanto ms sobrenatural se presenta, como ocurre con las experiencias
2 Para reflexiones ms profundas acerca de este tema, consltese Dunn-Lardeau, p. 159.
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taumatrgicas de Jess. Es la autoridad de lo irracional lo que certifica la experiencia visionaria trasmundana. Un ltimo factor interesante para el presente estudio es la presencia pertinaz y poderosa del substrato clsico, no tanto en pormenores o circunstancias cuanto en el soporte terico de la transmigracin. En primer lugar, la consideracin de la virtud como conocimiento enseable y de la felicidad como estado de armona entre mritos espirituales (sabidura, prudencia, valor, justicia) tiene un origen probado en la filosofa pitagrica. El ideal del sabio es alcanzar la armona, purificarse de las afecciones corporales y servirse del intelecto solo para llegar a la contemplacin de la Forma del Bien. El procedimiento propuesto es revelador: morir cada da. Parmnides concibi una visin del universo como un todo constituido por opuestos interrelacionados e inseparables y la imagen que sintetiza tal concepcin la oposicin luz/tinieblas- insina veladamente la manifestacin del ser y la posibilidad de conocerlo. El proemio de su poema habla de un viaje del poeta en su carro; las hijas del sol son sus compaeras y guas; al final llega a una puerta y las muchachas se quitan los velos de sus cabezas como smbolo de la luz en que entran; la puerta es abierta por Justicia, una vez persuadida por las hijas del sol. Del platnico dualismo psicosomtico se hereda la idea de que el alma es el elemento vital, preexistente a la incorporacin, sobreviviente a la misma y susceptible de reencarnarse y de sufrir premios y castigos, mientras que el cuerpo es slo una prisin, una tumba, una rmora. De la doctrina de la metempsicosis se hace eco Virgilio (Aen. VI, 724-755): hay un espritu gneo que da vida a todo, en el que todo tiene su origen y cuya fuerza delega progresivamente en los seres de la escala natural; el mal tiene un origen siempre fsico y debe ser expiado con penas; tras la purificacin, se ingresa en el Elseo, en donde ya inmensas muchedumbres disfrutan de la felicidad eterna. El cristianismo asume, a travs de Plotino y el gnosticismo, las reminiscencias platnicas de algunos axiomas msticos y ascticos: la virtud como principio purificador que asimila a la divinidad, la transmigracin del alma, la teora epistemolgica de la reminiscencia, el Bien como fin de una ascensin gradual y esca7

lonada, la visin mental que culmina el empeo moral e intelectual y que se presenta como una revelacin, como una unin mstica basada en el principio de afinidad y, finalmente, el amor como impulso inicial de todo el proceso. Todos estos temas de raigambre platnica comparecen en la Platonpolis de Plotino y, posteriormente, reaparecen como definicin de la ciudad ideal celeste de la hagiografa 3. La escatologa neoplatnica defiende, pues, la separacin del alma de lo material, que la fuerza del amor es la que conduce a la felicidad, que en el ms all se renen los mejores formando coros y que disfrutan de una beatitud eterna por la gracia de los dioses 4. El tema bsico de esta filosofa es la ascensin del alma, que significa un retorno, un regreso a s mismo: la que practican ascetas y monjes medievales. Por consiguiente, una evolucin literaria como la de este subgnero, que ha progresado mediante la aglutinacin, mutacin o supresin de componentes tan heterogneos y dispares a una estructura sustancialmente invariable y tan abierta que no excluye la presencia de numerosos elementos que se consideran propios de otros gneros, aconseja, desde nuestro punto de vista, eso que podramos denominar un anlisis componencial. Por el contrario, tambin su propia uniformidad le permitir, ms all del Medievo, integrarse dentro de obras ms amplias pertenecientes a otros gneros, despojndose solamente de sus connotaciones religiosas y de fe y convirtindose en mero recurso literario. En estos ltimos casos, puede incluso llegar a tener un desarrollo autnomo considerable (como en la Divina Comedia) o verse reducido a episodio menor (el de la cueva de Montesinos en el Quijote) o brevsima referencia vicaria, como las varias al servicio de la poesa cancioneril espaola.

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Dentro de esa organizacin mayor del trabajo, despus de un prembulo en el

3 El emperador Galieno estimaba tanto a Plotino que se dice que accedi a la peticin de ste de refundar la ciudad de los filsofos que se rega por las leyes de Platn y se llamaba Platonpolis (Porfirio, Uita Plotini, 12). Puede ser que esta leyenda est en el origen del concepto de ciudad ideal representado por la Ciudad de Dios agustiniana o por la Jerusaln celeste y sus proyecciones terrenales. 4 Porfirio, Uita Plotini, 23.
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que se tratan diversos aspectos de las relaciones de la visin con el sueo, la enfermedad y el conocimiento, el primer captulo est dedicado a una introduccin en la espiritualidad medieval, de la que es reflejo literario el complejo mundo de las visiones escatolgicas, y sus conexiones con la cultura monstica del mbito geogrfico que nos hemos trazado como lmite. Le sigue otro en el que se rastrean las huellas de los presupuestos tericos manifiestos o implcitos en los propios textos de los autores de visiones hispanos, para estudiar en qu medida son deudores de las convicciones ortodoxas o, por el contrario, se desvan de ellas. A continuacin, es necesaria la descripcin minuciosa, desde el punto de vista analtico, de todas las obras, porque nos proponemos principalmente llamar la atencin sobre los elementos temticos y estructurales que se repiten, as como sobre aquellos que mutan o desaparecen en cierto momento. La cantidad de textos no es grande, pero s lo suficientemente representativa como para ilustrar la gnesis y el desarrollo del tema de la visin literaria ultramundana en la Pennsula Ibrica. Por esta razn, se sucede una serie de captulos dedicados a glosar los ingredientes esenciales ordenados en secciones segn la progresin cronolgica de la narracin. sta sigue una estructura que se repite con ligeras variaciones de una obra a otra, circunstancia que nos permite considerarlo un subgnero de la literatura hagiogrfica. En primer lugar, se aborda el tono didctico y moral de las narraciones: la insistencia en la verdad, el dolor como principio de purificacin, los recursos tpicos. Luego se examinan las circunstancias externas que determinan la experiencia visionaria, el desprecio de la materia como disciplina propedutica y el mismo momento del viaje catalptico. En tercer lugar, se indaga en la descripcin del ms all, se procura interpretar sus componentes y se examina brevemente la imagen del mundo inferior. Por ltimo, un captulo ms extenso trata de ubicar la visin escatolgica literaria dentro del universo cultural medieval a travs de la comparacin con otro gnero contemporneo de similares evolucin y tema: el Comentario del

Apocalipsis, de Beato de Libana y sus secuelas ilustradas.

En el eplogo, aparte de hacer una exposicin sinttica de conclusiones, nos extenderemos en el asunto de la percepcin, el receptor y los objetivos.

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As pues, se proyecta examinar la visin escatolgica de carcter literario desde una perspectiva universal, a travs de sus abigarradas imbricaciones en disciplinas que suelen ser abordadas por separado, con el fin de reintegrar este tipo de escritos a sus dimensiones medievales: el principal objetivo de estos relatos es pastoral y moral; en cualquier caso, ceido a los lmites de la religin, a pesar de que en ciertas ocasiones quiz los respectivos redactores albergasen tambin cierto prurito literario e incluso se propusiesen interpretar y elaborar su peculiar versin del universo metafsico cristiano. Para los lectores u oyentes de estos relatos, el revestimiento literario era, como mucho, secundario. Por tanto, sin desdearlo en absoluto, procuraremos integrarlo dentro de la tradicin, ms o menos consciente, que proporciona argumento, temas, recursos e incluso formas. La aportacin frecuente de testimonios de otros gneros literarios, de otras artes, de disciplinas consideradas ajenas a la cultura, puede resultar esclarecedora. Siempre con el fin de comprender mejor el desarrollo de este tema y, en segundo trmino, para contribuir desde este mbito mltiple de los relatos hagiogrficos al mejor conocimiento de la influencia determinante del mundo clsico en la formacin del universo cultural del Medievo.

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1.- VISIN TRASCENDENTE: CONOCIMIENTO, ENFERMEDAD Y SUEO Desde una perspectiva filosfica, la visin es el molde que adopta el rito inicitico por el que se ingresa en ese grupo selecto, cerrado y limitado que ha obtenido un conocimiento superior. Este proceso siempre conlleva un comportamiento heroico: la superacin de arduas pruebas, tras las que renace un individuo radicalmente distinto. La visin es, pues, una estructura inicitica irracional que desencadena una transformacin ontolgica de la existencia. Al final, el individuo es otro. El rito inicitico implica necesariamente la alteracin del sujeto. Por eso, son importantes la predisposicin y la experiencia. La intensidad, la hondura del momento de acceso al conocimiento total (religioso, en este caso) exige, adems de otras condiciones personales especiales, actitud anmica peculiar, singular inteligencia y extraordinaria fuerza de voluntad. La situacin crtica presenta el aspecto dramtico de un sueo, un trance o una visin; a veces, varias combinaciones de tales estados. Este proceso de alteracin es una experiencia traumtica, puesto que el nacimiento de la esencia espiritual, metafsica, presupone inevitablemente la muerte del hombre animal, fsico. Para que se d la resurreccin, ha tenido que haber una muerte. El nuevo ser espiritual resulta del perfeccionamiento de ciertas dotes naturales, gracias a la revelacin de seres ultramundanos que transmiten el conocimiento divino. El recurso inicitico ms frecuente es el viaje al mundo del conocimiento, el celeste o el subterrneo, y la instruccin del no iniciado por parte de potencias divinas poseedoras del mismo. El momento crucial es el de la revelacin, cuando se traspasa el umbral que separa la ignorancia del nuevo conocimiento. En la Edad Media, la mayor parte de revelaciones se produce mediante visiones a las que se llega a travs de un viaje catalptico, a veces durante el sueo. El carcter propio de este tipo de revelaciones exige que slo un ser divino pueda comunicar tal conocimiento, siempre mediante orculos, imgenes, fenmenos fantsticos, catstrofes universales o smbolos mistricos. Estos prodigios son mensajes cifrados para los iniciados y, a travs de ellos, para todos los fieles. Visionarios y arrebatados contemplan aturdidos y confusos el arcano de lo futuro: el triunfo final de la divinidad y del cristianismo so11

bre las potencias del mal. De manera que uisio y reuelatio vienen a ser sinnimos en esta poca 5. La visin resulta ser una manifestacin psquica inconsciente, inexpugnable a los intentos de racionalizacin, puesto que tanto los procedimientos como los contenidos de la revelacin se circunscriben al mundo de lo irracional. Precisamente por pertenecer a este universo intelectual imaginario, los viajes iniciticos perviven en los relatos de ficcin, en la literatura. La iniciacin pasa por tres estados: el individuo es segregado del grupo al que pertenece, atraviesa el umbral o limen y cambia de dimensin y, por ltimo, es agregado o regresa a la vida normal, pero con un nuevo rol. Este proceso trimembre coincide virtualmente con la evolucin de los relatos hagiobiogrficos concebidos como caminos de perfeccin 6. As las cosas, la visin es un tema literario en el que se relata un viaje catalptico: el viajero est fsicamente muerto durante el viaje; su alma, desprendida del cuerpo, recorre la residencia de los muertos, conducida por un gua; all, el peregrino recibe un mensaje para los vivos, generalmente concerniente a la necesidad de purificar sus almas para poder compartir la verdad absoluta que les espera tras la muerte definitiva de la materia. Bajo este disfraz, la visin esconde la comunicacin de una experiencia unitiva con la divinidad. Ms all del sentido literal de las palabras, se expresa en trminos alegricos. Las imgenes visionarias no son un fin en s mismas, sino que tienen una funcin mediadora entre una experiencia real y el mundo denotativo. En consecuencia, una visin descansa sobre tres ejes: la experiencia en s misma, su expresin simblica (visionaria y literaria) y el conocimiento que se deriva de ella. Una visin espiritual no encuentra fundamento en la realidad fsica ni expresin en el lenguaje humano. No puede ser comunicada con facilidad, de modo que siglos de tradicin van creando un lenguaje especfico y conformando una vulgata del ms all, referente simblico de mediacin, autntico mun-

dus imaginalis 7.
5 Carozzi (ps. 144-145) detecta un pasaje neotestamentario que preanuncia tal identidad: Si gloriari oportet (non expedit quidem), veniam autem ad visiones et revelationes Domini (II Cor. XII, 1). 6 La estructura del camino de perfeccin en las hagiografas consiste en un status inchoantium (iniciacin), en un status proficientium (progreso) y en un status perfectionis (perfeccin). 7 Con este trmino definen Cirlot-Gar 1999 (p. 266) el cerrado universo cultural de referencias que proporciona las claves de interpretacin.
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1.1- La experiencia patolgica El principio motor de la visin es, a la vez, un deseo activo de amor sublime que conduce a una relacin ntima con la divinidad (su conocimiento emprico) y una iluminacin cognitiva de mxima libertad y plenitud desbordante, manifiesta en una sobreabundancia de maravillas y en un estado exultante del corazn. Fsicamente, el cuerpo desfallece y permanece astnico, por lo que el sujeto pierde el control de sus miembros y se ve privado de los sentidos. El irrefrenable arrebato amoroso provoca una impaciencia creciente por acercarse a la verdad y disfrutar del amor: cuanto ms recibe de la divinidad, cuanto mayor es la revelacin, mayor ansiedad genera. La culminacin llega cuando se goza eternamente del amor sublime de una manera ininteligible para los humanos. La descripcin de ese deseo de trascendencia se hace en trminos de luz, claridad y verdad absolutas. La percepcin es exclusivamente anmica, como anmico ha sido tambin el trnsito de una vida a otra. Es natural, por tanto, que las visiones estn ntimamente asociadas a la enfermedad. Sufrimientos y visiones se suceden indefectiblemente en todas las experiencias trasmundanas, si no en una relacin directa de causa y efecto, s como circunstancias concomitantes. En principio, ya en los textos bblicos, la experiencia visionaria tiene lugar durante el sueo y se asemeja a un xtasis 8. Es un proceso subconsciente que rebasa las fronteras de la razn. Sin embargo, sta trata de comprender a aqulla. Platn se percata de la existencia de un vaco emprico entre un deseo generoso y profundo de la psique y la experiencia mstica visionaria. El filsofo ateniense resuelve esta distancia mediante la teora de la reminiscencia: la visin no es ms que el recuerdo remoto de algo que el alma experiment en un mundo antiguo y que suscita un vehemente apetito cordial de llenar ese vaco con una vivencia distinta a la suya habitual. Esta experiencia enajenante y esquizofrnica culmina en la visin. Hoy en da, gran parte de la crtica erudita remite el origen del fenmeno a recuerdos subconscientes de lecturas o de relatos que bien pueden proceder de la memoria del sueto visionario de la de quien se encarga de conferir dignidad literaria

Por ejemplo, Gen. XII, 6; Iob XXXIII, 15-16.

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a las palabras de aqul 9. Tambin el intento racionalizador de la psiquiatra camina por el mismo sendero, apelando a explicaciones neurobiolgicas. lvarez ha acuado el trmino hiperia para designar la activacin neuronal mltiple y sincrnica anloga a la que se produce en otros procesos psicopatolgicos como la epilepsia y a desarrollos mentales como la potenciacin a largo tiempo de la memoria y el aprendizaje. Lo que caracteriza a estos perodos de hipersincrona neuronal es una intensificacin excesiva de los sentidos, de la memoria, de los afectos, de las ideas; en definitiva, un estado de hiperactividad psquica 10. Hasta hoy, los sntomas de la hiperia, tan afines a los de la epilepsia, han hecho que se la haya considerado una enfermedad psquica con manifestaciones somticas. El hecho mismo de que lvarez dedique gran parte de su obra a proponer su descatalogacin del registro morboso permite comprender que, si hoy an es una anomala, no debe sorprender que en el Medievo fuese considerada una enfermedad indiferenciada de las dems. Recordemos que la descripcin de los prolegmenos de la visin se hace en trminos patolgicos en la mayora de los casos. Carozzi, que estudia todas las visiones ultramundanas medievales del mundo occidental, concluye que, aunque nunca es descrita de la misma manera, la enfermedad interviene en veinticinco de las treinta y seis que l analiza 11. La proporcin crece hasta el total de los relatos hispnicos. Las manifestaciones externas de este fenmeno son, en palabras del propio psiquiatra, repentinas e intenssimas vivencias de despersonalizacin o de dj vu, desbordamientos de pnico, alucinaciones vivsimas, sentimientos de tristeza o de alegra muy penetrantes, a menudo alternando entre s, fortsimas ideas que aparecen sbitamente en la conciencia y que se imponen a ella con fuerza y sentimiento de conviccin absoluta, impulsiones suicidarias irresistibles 12.
9 Portavoz de esta tendencia es Ura 1989 (ps. 110 y 115-116).

10 lvarez 2000. ps. 111 y 18, respectivamente. Esta obra se encuadra dentro de la tendencia que estudia los comportamientos de nuestros personajes literarios desde una perspectiva psiquitrica. Otro ejemplo de pretensiones semejantes es el realizado por Mnguez a propsito de Melibea, a la que considera afectada por una patologa psquica -el amor- desde el ttulo: Melibea o la enfermedad del amor (L. Mnguez Martn, EDINTRAS, Zamora, 1998). 11 Carozzi, p. 568. En ocasiones, se hace uso de una terminologa cuasitcnica. Vase, por ejemplo, un caso de Valerio: quum autem graue egritudine opressus iacerem exanime anima mea egressa est e corpore. 12 lvarez 2000, p. 18.
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Tal sintomatologa es ms propia de las experiencias msticas, pero, dada la concomitancia de stas con la visin escatolgica, puede ser transportada fcilmente a nuestros relatos. Sus protagonistas padecen alteraciones afectivas profundas: del gozo por la esperanza de vida eterna a la aguda tristeza por la prolongada permanencia en el siglo. Sufren alucinaciones tan vigorosas que aqul a quien le sobrevienen las objetiva de manera absoluta. El momento de la visin sobreviene sbita, inopinadamente, dentro del cuadro general en apariencia morboso. El relato de la experiencia tiene caractersticas propias de una remembranza. En cierto modo, el deseo de morir, como transicin inevitable hacia la vida eterna, traspone la impulsin suicidaria al mundo de la literatura visionaria. La hiperia es una funcin fisiolgica del cerebro que comparte con ciertas psicopatologas la hipersincrona neuronal. Tanto los epilpticos y enfermos de psicosis endgenas (los esquizofrnicos, por ejemplo) como los visionarios muestran una sensibilidad especial para experiencias anmalas 13. Como puede apreciarse, hay pruebas suficientes para justificar las vivencias trasmundanas en trminos de qumica neurobiolgica: como consecuencia de un estado de hiperia cerebral. Pero an hay ms datos. La peregrinacin ultraterrena

transcurre fuera del tiempo, es inconmensurable para nuestros parmetros cronolgicos, efmeros, instantneos. De la misma manera que se presenta repetinamente, tambin desaparece de modo tajante, sin que el tiempo externo haya avanzado lo ms mnimo. Por otro lado, durante el tiempo de la hiperia, los sentidos corporales se anulan hasta el punto de que se produce una desconexin de los acontecimientos circundantes. Al contrario, la ausencia total de conciencia se ve contrarrestada con una vida interior muy intensa, cuyas vivencias son percibidas con inusitada nitidez. stas son muy extraas en la medida en que transmiten nuevos valores y, por tanto, a la hora de ser comunicados a otro, resultan ser inefables. Extraordinarias sensaciones se desencadenan automticamente ante el sujeto en estado hiprico, sin que ste pueda intervenir en ellas. La conciencia se halla siempre absorta durante el tiempo que dura la experiencia.
13 lvarez 2000, ps. 128 y 133.
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Tales sntomas se corresponden con los rasgos caractersticos de la hiperia 14 , pero se reflejan en los de las visiones ultramundanas con extraordinaria simetra. Los pacientes de unas y otras pueden controlarlas y aun provocarlas con estmulos puramente fsicos, de naturaleza fisiolgica: la mortificacin de los sentidos, el sometimiento del cuerpo a duras penas, la concentracin de la conciencia en puntos de luz intensa, la audicin de una meloda. En los textos msticos cristianos, se dan ejemplos de todos los casos anteriores: Ignacio de Loyola, Teresa de Jess, Juan de la Cruz, Pablo de Tarso, Eliseo 15. Tambin lo podremos comprobar en los relatos de excursiones ultramundanas medievales; todos extenuados por la enfermedad, pero cada uno con sus peculiaridades: Agusto, Mximo y Oria justo despus de los oficios, Milln con la interpretacin de una meloda, etc La actividad permanente del monje medieval, especialmente eremita o recluso, se resume en dos palabras: lectio y ora-

tio. Esta segunda consiste, como se sabe, en la repeticin salmodiada de principios

de fe o de invocaciones dirigidas a la divinidad. En la lectio, en la que todos los visionarios se sumergen cotidianamente durante muchas horas con devocin impetuosa, se hace una lectura de un texto sagrado o hagiogrfico sobre la que posteriormente se medita (meditatio ) y se asimila interiormente aprendindola de memoria y saborendola o rumindola (ruminatio), es decir repitindola hasta extraerle su significado completo y alcanzar el grado supremo de la contemplacin (contemplatio ) y disfrute de la vida bienaventurada. Tal proceso repetitivo e hiperconcentrado llega a provocar un estado de conciencia propicio para un encendido hiprico, una hiperia cognoscitiva que identifica el ncleo de la realidad con la esencia de uno mismo, la nstasis: no se trata propiamente de un xtasis, en el que el sujeto sale de su estado habitual, sino de una clausura en s mismo, lo que conceptualmente autoriza el neologismo. Esta explicacin psiquitrica traduce en terminologa cientfica la teora neoplatnica de la fusin con el Uno. Y no solo se pueden regular las acometidas visionarias, sino que tambin se puede alcanzar un estado permanente de alucinacin, paralelo a una apariencia
14 lvarez 2000, ps. 26-28. 15 Los casos de los msticos del Siglo de Oro hispnico son archiconocidos. En el libro segundo de los Reyes , Eliseo reclama la presencia de un msico que le ayude a entrar en xtasis. En otro famoso pasaje de Hechos, un golpe de luz provoca a Pablo una experiencia visionaria que le hace cambiar de vida.
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psquica normal. Ello se debe a que cuanto mayor es la frecuencia de la hiperactivacin neuronal, menos se manifiesta exteriormente. As ocurre en los casos de varios de nuestros personajes, cuyas visiones se van haciendo cada vez ms frecuentes, como smbolo de su progresin espiritual, hasta el momento de la transmigracin definitiva: Milln, Oria. Cabe pensar, incluso, que, a menudo, los fenmenos visionarios tienen su causa en lo que antes se llamaba insomnia y la psicologa de hoy denomina pensamientos forzados: la justificacin del sueo por los pensamientos tenidos antes de dormir. Es decir que los asuntos que asedian la mente durante el da tienden a aparecer como manifestaciones onricas intensas: los monjes de nuestra incumbencia tienen como preocupacin exclusiva la consecucin de la vida eterna y, por aadidura, se dedican a la lectura de obras piadosas en las que la descripcin de un trasmundo maravilloso constituye uno de los motivos principales. Las visiones escatolgicas transcurridas durante el sueo se explican porque el pensamiento del ms all es obsesivo y casi nico en los monjes. Los pensamientos forzados inspiran visiones de remolinos resplandecientes y mviles (llamas, fuego, chispas, centellas). En el paroxismo propio de tales estados, de forma repentina y automtica invaden la conciencia sentimientos de dicha y de bienestar tan intensos e inefables, que el sujeto interpreta este estado como de naturaleza divina y le confiere un valor religioso: cree haber sido trasladado a otra realidad sobrenatural en la que su yo personal se funde con el Yo csmico 16. Es la experiencia de nuestros monjes medievales. Los psiquiatras modernos describen y racionalizan las recreaciones literarias de nuestros monjes. Unos y otros reproducen en sus respectivos lenguajes (cientfico uno, religioso y literario otro) la admirable y deslumbrante intuicin filosfica de Plotino. La unin del alma con la divinidad conlleva la deificacin de la primera, significa que llega a ser uno con el dios, sin diferencia, en la ucrona. Tal alianza adquiere personalidad en la metfora por la que las vrgenes vivirn eternamente con la divinidad en un palacio nupcial como esposas, incluso con el beneplcito de la madre del Amado.

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lvarez 2000, p. 39.

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1-2. El ambiente onrico Como se podr comprobar en el lugar pertinente, el sueo es la forma conceptual que expresa la salida de los lmites somticos. En cierta medida, es el recurso que permite al relato desmarcarse del horizonte histrico, escapar a la objetividad y ubicar la escena en otra magnitud diferente de la sensible: en la dimensin onrica. Aunque el sueo no es equivalente a la muerte, se siente la necesidad de llevar al sujeto a las puertas de sta para cumplir la pretensin de la resurreccin. El visionario no puede traspasar el umbral de la muerte si no es muerto. Pero no por ello debe carecer de un hlito de vida que le permita regresar para transmitir al resto de los mortales su inslita experiencia. Por tanto, puede afirmarse que el aspirante a la vida total, al que se le permiten accesos visionarios, pretende alcanzar un estado intermedio entre la vida y la muerte. O, al menos, que no es la muerte, pues sta, conceptualmente, no existe sino como transicin. La mejor metfora de ese estado es la del pseudocadver que resucita o que no ha muerto. El soplo, el calor, el latido, el flato (spiritus, flatus vitalis) son los signos de la vida; la exanimidad, la semivida (semivivus), la pasividad o la insensibilidad los de la muerte. En el sueo, el cuerpo mantiene sus constantes vitales, pero permanece inconsciente. Y, adems, la psiquiatra certifica que los procesos mentales no solo no cesan, sino que se multiplican aceleradamente. La idea de la superviviencia ms all del mundo material fue sugerida por las experiencias onricas. El sueo es propicio para la revelacin de la parte misteriosa de la vida por tener fases de gran intensidad rememorativa, de lucidez mental y, a veces, proftica 17. En tal estado de clarividencia casi divina, el alma sigue unida a la vida del cuerpo, a pesar de estar, en apariencia, ausente de l 18. Luego sirve como mtodo de conocimiento de una verdad desconocida cuando est vigilante,
17 En la Odisea, Penlope descifra la teora onrica de la Antigedad helnica: los sueos se expresan a travs de un oscuro lenguaje; unos no se cumplen, pero otros anuncian cosas verdaderas, que se cumplen. De ah su valor proftico: han de ser escrutados (Od. XIX, 560-567). 18 En la tragedia de Esquilo, se expresa concisamente esta idea cuando el espectro de Clitemnestra reclama a las Erinias, dormidas por orden de Apolo, un castigo para Orestes: Contempla estas heridas en tu corazn, pues, cuando duerme, la mente se ilumina con ojos; en cambio, de da el destino de los mortales no est precavido (Eu. 103-105). Para la teora onrica de origen

estoico que expone Cicern en De divinatione, el alma es clarividente por s misma y puede relacionarse y conversar con la divinidad durante el sueo; entre otras propiedades que le reconoce al sueo se encuentra el don de la profeca (De div. I, 11; De nat., deor. II, 163).
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porque el mundo diurno es aparente, falso, embaucador de los sentidos. El sueo los libera y los pone en contacto con una verdad superior a la sensorial y a la racional: la metafsica. La realidad, en el mundo de las visiones, es la verdad soada. El estado de consciencia es el de los sueos y las alucinaciones visionarias, mientras que, durante la vigilia, el hombre permanece en la subconsciencia autntica. El expediente onrico hace verosmil la visin, puesto que justifica los excesos imaginativos sin fracturar las convenciones espaciotemporales. Como explican los psiquiatras, la visin abstrae de la realidad, pero el sueo mantiene un delgado hilo de conexin con ella que hace innecesaria la muerte. Es decir, el sueo consiente la desrealizacin absoluta y efmera de la visin sin contradecir la verosimilitud. No tiene entidad estructural en s mismo, sino que es un recurso para hacer creble un episodio fantstico en el que se concede a quien lo protagoniza un conocimiento privilegiado de la verdadera realidad. En los relatos hagiogrficos, la presentacin de este mundo subjetivo en forma de sueo no condiciona significativamente la estructura de la obra. Es curiosa la evolucin que se da en la utilizacin del sueo: en las primeras visiones, los protagonistas tienen inters en declarar que accedieron a ellas no estafados por las sensaciones engaosas del sueo, sino en estado de vigilia, conscientes; luego, se hace hincapi en lo contrario, en que fue una experiencia inconsciente o exttica, muy vinculada con los sueos, hasta el punto de identificar stos con las experiencias ultraterrenas. Al principio se quera deslindar la visin de otros conocimientos esotricos; ms tarde, por el contrario, se busca acentuar precisamente esta ndole y, por eso, el sueo se hace explcito. La circunstancia misma de que se repita durante siglos el esquema formal de estos relatos singularmente alegricos es la mejor prueba de que el vehculo no es importante, de que lo que cuenta sobre todo es el contenido del mensaje. El verdadero eje estructural del relato es siempre la sucesin cronolgica de los acontecimientos y la nica variacin estilstica es, indefectiblemente en todos los casos, la desaparicin del narrador en favor de la voz del protagonista y de sus interlocutores bajo el formato de un dilogo a travs del que obtenemos un conocimiento directo de la accin. A pesar de ello, como veremos, se trata de un recurso tpico.
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El viaje espiritual puede ser un patrn narrativo para reflejar la tensa relacin entre las verdades superiores y las realidades inferiores, en el proceso de conocimiento ascendente que va de la imagen a la alegora, de la naturaleza material a la gracia divina. Y se convierte en una estructura potica perdurable porque la literatura intenta imitar a la naturaleza y reproducir la maravilla conceptual y metafsica mediante imgenes que han de ser interpretadas. La visin se convierte en un viaje interior del entendimiento literal al abstracto19. A diferencia del terico de las exgesis, las visiones proporcionan un conocimiento simblico, mediante los signos que se producen durante el momento que va del trance al episodio ultraterreno. Los xtasis, los sueos o las visiones (a veces se hace difcil distinguir entre ellos, ya que se dan simultneamente) generan imgenes que es necesario interpretar. La mirada espiritual del monje contempla, sin desplazamiento alguno, el espectculo csmico que le est vedado al ojo.

1-3. Construccin paulatina de un esquema De acuerdo con las tablas de Dinzelbacher, la mayor parte de las visiones se redactaron a partir de principios del siglo XII 20. Segn la opinin comn, en poca paleocristiana (hasta el siglo VII), la doctrina oficial expurga los relatos visionarios de impurezas paganas. La obra de Prudencio representa esta fase en el dominio hispnico. La segunda etapa (entre los siglos VII y el X) se caracteriza por el auge del monacato y su prototipo es Valerio. La tercera etapa (siglos XI y XII), es la de mayor produccin y en ella se introducen mltiples variantes. Dentro de sta pueden

ser incluidos Muo, Grimaldo, todos los hagigrafos mencionados en el Poema de Santa

Oria e incluso Berceo, como epgono. Por ltimo, a partir del siglo XIII, un robusto
movimiento racionalizador incipiente (culminante en siglos posteriores) abandona el tema. En el siglo VI ya est constituido el esquema bsico de referencia para con19 Lynch 1988, p. 17.

20 El 30% del total se escribieron antes de esa fecha, pero el ndice se reduce hasta el 10% si se consideran solamente las que tienen dignidad literaria. Dinzelbacher no tuvo en cuenta las visiones hispnicas, si bien el escassimo nmero de stas no alterara el porcentaje. En la siguiente periodizacin, se aceptan las secuencias establecidas por LeGoff, Limaginaire mdival, ps.

103-119.

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firmar los relatos posteriores. El intertexto hagiogrfico medieval proporciona no solo una fuente de inspiracin fecunda, sino tambin los materiales, los motivos e incluso los giros. No se trata de una convencin, puesto que entonces no tenan conciencia de esta nocin nuestra. El periplo ultramundano ofrece dos trayectorias: una divide el viaje, a partes iguales, entre paraso e infierno; otra reduce y simplifica los abismos en favor de la ampliacin del paraso. Puesto que la sustitucin de la primera por la segunda se produce, puede afirmarse que definitivamente, en el siglo XII, la causa de los cambios apunta la actitud crtica de quienes procuran combatir las condiciones irracionales del fenmeno. El sistema penitencial se ha transformado y la actitud intelectual frente al hecho del viaje espiritual catalptico son los factores aducidos frecuentemente 21. A ellos habra que aadir, segn nues-

tra opinin, la nueva ptica pastoral que abandona el modelo tremendista disuasorio por una actitud soteriolgica optimista y paradigmtica. En tal sentido, la Vita

Beatae Aureae, si su texto coincidiese con lo reelaborado posteriormente por Berceo,

se constituira en pionero, puesto que adelantara la literaturizacin del nuevo modelo en un siglo 22. No olvidemos que, adems de la influencia directa del esquema de referencia al que todos los relatos remiten, el plasma cultural comn acta por otras vas. Por ejemplo, los numerosos ejemplares perstantes de las Morales de Gregorio Magno permiten concluir, como as es, su indeleble influencia, clara e inmediata, sobre la literatura medieval hispnica. Dentro de nuestro corpus se trasluce en fragmentos concretos de las VSPE, en la compilacin bergidense y en la obra del propio Berceo 23. De manera que no solo la permanente presencia de la obra de Gregorio, sino tambin la de otras autoridades reinciden en el magma literario, litrgico y religioso sobre el que se erigen las visiones. Aunque las circunstancias de la fbula vision21 Carozzi, p. 635. 22 Es evidente que hay que entender las palabras de Carozzi en sentido general y sistemtico, como manifestacin de una tendencia regular y metdica, pero la visin de Baldario adelanta este modelo exclusivamente constructivo y edificante anticipndose vertiginosamente en casi quinientos aos. 23 Silva 1999, p. 272: El mismo Gonzalo de Berceo debi de ser un asiduo lector de la obra del Papa que conoca muy bien como reflejan sus poemas. En este mismo sentido se expresan otros: Walsh 1972 (ps. 303-304) habla de un amplio molde paradigmtico (a kind of paradigmatic mold of broad appeal); Valcrcel, en su edicin de la obra de Grimaldo, apunta a un acervo comn de la literatura hagiogrfica que se encuentra no solo en las autoridades ms ledas, sino difuso en el corpus hagiogrfico latino medieval, entre los textos litrgicos y las obras devocionales, lo que obstaculiza el rastreo de fuentes precisas (p. 597).
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aria varen, sus poderosas constantes la mantienen fiel a la tradicin. Pero, por otro lado, aunque la fbula visionaria sea siempre la misma, la singularidad de la imaginacin creadora vara, eventualmente, tanto los pormenores como las condiciones y la expresin. El visionario es un subgnero continuo con testimonios discontinuos en el tiempo, en la lengua y en la cultura. stos son los factores que matizan la diversidad de cosmovisiones. En esta evolucin, se elimina, se recorta, se abrevia, se interpola buscando, generalmente, mayor sencillez, bien escogiendo un latn ms simple, bien vertiendo el latn al romance. No solo las visiones: toda la hagiografa se va apartando progresivamente de las fuentes, mientras que se enrarecen, aunque no faltan, las referencias explcitas a las autoridades doctrinales. El compilador o el autor procura siempre adaptar las narraciones a los intereses de su pblico. As actan, sin ir ms lejos, Valerio o Berceo. De manera que el resultado de tal intervencin es una obra distinta. El motivo principal se organiza en estructuras y asociaciones icnicas muy fluctuantes y variadas en frecuencia, en distribucin, en naturaleza, en complejidad, etc, que se reestructuran permanentemente forzadas por las cambiantes circunstancias peculiares de cada momento. Las constantes son el viaje, el prado jocundo, las mesnadas, los seres beatficos y, en general, las marcas escatolgicas. Las variables dependen, naturalmente, del talante de cada autor, del contexto o del objetivo perseguido. La evolucin se ve determinada por lo que algunos denominan estructura policontextual 24: compleja amalgama de mitos oficiales, unos en fase ya poniente, decadente, residual, y otros incipientes; unos efmeros y otros bastante perdurables. Es probable que los elementos de esta relacin influyan transversalmente en todas las composiciones; es decir que todos ellos dejen su huella en una obra dada. No se trata de una relacin unvoca entre cada uno de los tipos de fuente y la obra respectiva, sino un influjo heterogneo y policontextual. Dentro de esa estructura policontextual, los perodos de fluctuacin de las corrientes coinciden con los de la evolucin de la hagiografa europea, que intensifica su produccin en la Baja Edad Media. El momento de inflexin se produce en la Pennsula Ibrica cuando la liturgia mozrabe es sustituida por la romana. El Poema
24 Gallais-Thomas, p. 14.
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de Santa Oria debe ser considerado producto literario de una pervivencia del antiguo
rito autctono que celebraba cotidianamente las virtudes de los santos hispnicos ms solemnes, puesto que su pasionario pervivi como lectura espiritual monstica. Las prcticas de devocin de los hroes cristianos propician la reflexin de los fieles y la creacin de los poetas y de los artistas, a travs de cuyas obras se difundan y se transmitan. Como acumulacin de elementos simblicos, la visin ultraterrena es una alegora literaria capaz de sugerir mltiples realidades y, al mismo tiempo, en el contexto en el que una realidad puede ser vista desde infinitas perspectivas, tanto por la complejidad del mensaje divino del que se convierte en vehculo, como por lo impropio e inadecuado del lenguaje humano para hacer inteligible una informacin de semejante magnitud 25. Ante tal panorama, podemos concluir con Castillo que cualquier persona poda redactar una visin a partir de muy pocos datos: nombres, fechas y lugares 26. No se precisan otros conocimientos de ningn tipo, salvo la tcnica perpetuada por una tradicin milenaria. Dentro de este ambiente constante de usos nuevos de materiales ajenos, hay que incluir tambin la va homiltica. Debemos considerar que no haba fronteras genricas en la transmisin de influencias, sino que tambin la literatura homiltica comparta los mismos tpicos y se vea sometida a idnticas corrientes 27 . Una vez utilizados en la predicacin, los sermones fueron lectura devota, pblica e individual, inspiradora de motivos para la meditacin. Advirtase que el carcter paradigmtico de las visiones admite bien ser incluido, citado o referido dentro de obras homilticas con ms amplias ambiciones y para pblicos especficos. As pues, el panorama en el que se inscribe la visin medieval ultramundana de inquietudes literarias es un complejo mostrenco y heterogneo, pero, al mismo
25 Reflexiones de este tipo pone por escrito U. Eco en su comentario a la obra de Beato (editado por Franco Mara Ricci en Miln (1983), p. 32), obra tan vinculada con el mundo escatolgico medieval hispnico: Beato de Libana. Miniaturas del Beato de Fernando I y Sancha (Manuscrito B.N. Madrid Vit. 14.2). 26 Castillo (p. 38) hace sus reflexiones en torno a las pasiones hispnicas de poca protocristiana, pero sus conjeturas son perfectamente extrapolables a las visiones medievales. 27 Vase Snchez 2000, ps. 36, 98 y 122. Todo el estudio es muy revelador para entender la evolucin del subgnero de las visiones, puesto que, segn muestra el autor, tambin los textos homilticos, cuya transmisin se hace tambin por escrito, favorecen la creacin de un estereotipo imperturbable, pero adaptable.
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tiempo, sojuzgado por un esquema bsico permanente de origen y carcter docto.

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En consecuencia, en el tema de la visin trascendente convergen tres aspectos diferentes: por un lado, como el propio significado del trmino trascendente sugiere, una vertiente metafsica que est en el componente profundo y en la causa ltima del relato. En segundo lugar, desde una perspectiva patolgica, la visin es el resultado de una cadena de alteraciones morbosas en principio, pero hoy en vas de racionalizacin por parte de la psiquiatra, que la explica en trminos puramente neurobiolgicos y la destierra definitivamente del catlogo de enfermedades. Por ltimo, dentro del mbito literario a travs del que ha llegado hasta nosotros, el relato visionario del ms all forma parte del magno repertorio cultural que el Medievo hereda de la Antigedad grecolatina. En cualquier caso, es preciso insistir en que todos los esfuerzos anteriores para explicar el fenmeno de la visin trascendente no pueden ocultar el sentido profundo, el verdadero contenido de los textos: la narracin de un proceso epistemolgico absoluto, la revelacin de la va del conocimiento perfecto para alcanzar la felicidad.

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2-. LA ATMSFERA ESPIRITUAL

2-1. La espiritualidad tardolatina A finales del siglo IV y principios del V, compone su obra el poeta hispanolatino Prudencio. Del ambiente predominantemente asctico y rigorista que impregna el cristianismo peninsular contemporneo en el que se inscriben los versos del calagurritano habla la difusin de las doctrinas priscilianistas. Algunas de las constantes del monacato hispnico se remontan a la poca en la que el modelo asctico y los usos litrgicos del ilustre heresiarca fueron practicados, durante ms de dos siglos, en el cuadrante nordoccidental de la Pennsula Ibrica. La subordinacin de las preocupaciones doctrinales a la clamorosa demanda popular de paradigmas morales prcticos a que se deben los himnos de Prudencio, el priscilianismo y otras orientaciones rigoristas nacidas de las inquietudes apocalpticas del siglo IV, como los pneumticos (partidarios de una espiritualizacin radical de la prctica cristiana) o los apotactistas (que renuncian totalmente al mundo), sirve de ejemplo de las tendencias ascticas generales de una poca conflictiva y angustiosa de polmica entre paganos y cristianos. Estos filsofos de la nueva fe consideran que el alma ha de ascender al cielo, una vez recuperada la pureza que le ha arrebatado la corrupcin de los sentidos. Siguiendo las corrientes gnsticas, el alma humana tiene naturaleza y atributos divinos, nace de Dios. Entre la cualidad divina y la humana coexisten otros seres emanados de la divinidad, que, a pesar de todo, tiene un carcter primordialmente unitario. Para redimir el alma, se distancian de la philosophia huius mundi, practican ayuno severo y la continencia sexual. Alaban la virginidad como sublimacin asctica (se sirven de textos ortodoxos o apcrifos que la exaltan), conviviendo hombres y mujeres a veces bajo el mismo techo, y prefieren el estado de castidad al matrimonio. Las mujeres participan en todas las actividades sin menoscabo alguno en razn de su condicin, en lugares apartados (secessus in villam) y entregados a una vida anglica: oracin, ayuno y lectura de la Biblia. Todos estos valores se ven reflejados en los versos de Prudencio, porque, como otros muchos autores tardolatinos hispanos, est imbuido del mismo substrato doctrinal que el resto de la comunidad
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protocristiana. Las herejas peninsulares, principalmente el priscilianismo, son liquidadas siglos despus gracias, entre otros factores, al monasticismo de corte oriental que introduce Martn de Braga desde el cenobio fundado por l en Dumio. ste propone una alternativa levemente doctrinal, esencialmente prctica, de un ascetismo riguroso, pero litrgicamente ortodoxa, que encuentra pronto numerosos seguidores en la cornisa cantbrica, especialmente en la regin bergidense (Fructuoso, Valerio), llamada por ello la Tebaida espaola 28. Es posible que algunos usos

monsticos de siglos posteriores (los monasterios dplices, la condicin de la mujer no necesariamente subordinada al varn, el rigor asctico, el fenmeno de los reclusos, etc) tengan alguna conexin con la vehemencia religiosa del siglo IV; este momento coincide, precisamente y por ejemplo, con el de una gran expansin del monacato femenino, tan relacionado con la profesin de castidad. Aunque no pueda hablarse de influencia directa, al menos, de momento, parece existir un plasma cultural permanente o una cierta continuidad substratstica en el momento de transicin que se prolonga desde la Tardolatinidad al Protomedievo vernculo. El ascetismo halla fundamento en aspectos determinados del estoicismo y del neoplatonismo -a los que hay que aadir la tradicin gnstica- aglutinados y confundidos en la poca de transicin de la Antigedad a la Alta Edad Media. El pensamiento de Agustn, contemporneo de Prudencio, sintetiza el espritu que pugna por integrar la cultura escolar en el nuevo impulso religioso y por poner aqulla al servicio de ste. Ya la antigua doctrina rfica despreciaba el cuerpo en favor del alma, cuya liberacin de los vnculos materiales se hace efectiva con la muerte, y someta al ser humano a la voluntad de los dioses. De modo que el cuerpo -y, con l, la materia- es una prisin de la que el alma slo ser liberada por decisin divina. A travs de las doctrinas filosficas grecolatinas, este principio sustenta, por un lado, la teora estoica de la aspiracin del alma al bien supremo y a unirse con la divinidad y, por otro, la neoplatnica que prescribe la necesidad de desprenderse
28 Ya una relacin de cdices emilianenses que data del ao 1821, aadida como apndice en la obra de Daz y Daz (Daz y Daz 1979 (1991), p. 322-332), alude con este topnimo a la compilacin hagiogrfica de Valerio del Bierzo del cdice 13 de la Biblioteca de la Academia de la Historia (p. 325) Se recupera, pues, un trmino que se encuentra con cierta frecuencia en los tratados hagiogrficos hispnicos medievales.
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del cuerpo (sepulcro del alma) y de ignorar los sentidos como fuente de percepciones errneas. Agustn aprovecha conceptos platnicos, neoplatnicos, gnsticos y estoicos. Su influencia en los presupuestos dogmticos cristianos se hace patente en varios puntos. En primer lugar, distingue tres niveles de conocimiento: los sentidos, la razn y la contemplacin. De los tres, sta ltima es la que interesa. Consiste en ver el mundo de las ideas tal cual es; conduce a la sabidura autntica, la del conocimiento objetivo, la que llega a contemplar la verdad. sta no es otra, en el caso de la literatura escatolgica, que la que llega tras la muerte: la vida total, el trasmundo. Es evidente la influencia platnica: la esttica socrtica contrapone belleza exterior, perecedera, y belleza interior, inmortal; la disciplina asctica adquiere su verdadero sentido en el contraste entre la atraccin que ejerce lo cismundano y la ansiedad de lo sobrenatural, lo metafsico. En el cristianismo -y en la poesa de Prudencio-, la nica senda para el conocimiento de Dios es la va mstica, por la que ascienden todos los elegidos (Ins, Eulalia, Agusto, Fidel, Mximo, Baldario, Bonelo, Milln y Oria) al otro mundo. En segundo lugar, el proceso de conocimiento empieza en la exploracin interior del hombre, que es el punto de partida de un proceso ascendente que lo lleva ms all de s mismo; es deudor este principio de las teoras neoplatnicas de la inmersin interior y el escalonamiento que desciende del mundo de lo real (de Dios) a la materia y por el que, en sentido inverso, ascienden las almas de los iniciados, las de los que han emprendido esa exploracin interior. En la tradicin hagiogrfica que transmite la vida de ascetas, el cuerpo es la circunstancia hostil que tiene que ser lacerada, macerada y mortificada para mayor libertad de la vida del espritu, dedicada exclusivamente a Dios. Los apetitos de la carne han de ser doblegados y reprimidos hasta verse sometidos a la voluntad y a la frula de la santidad cristiana. El ascetismo y la piedad de los protagonistas de nuestros relatos son compensados con la ascensin escalonada al otro mundo; la escalera pasa a ser smbolo o imagen del perfeccionamiento gradual. En tercer lugar, en la Ciudad de Dios, la de los que lo aman hasta el desprecio de s mismos, todo es piedad y culto a Dios, en la esperanza de un lugar entre
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los santos y los ngeles (ntese la reiteracin de esta idea en los relatos hagiogrficos). La parte biogrfica de los poemas de Prudencio y Berceo y de las narraciones prossticas de los dems autores est inspirada en ese amor generoso de Dios y en esa esperanza de felicidad eterna. La pintura del otro mundo es una manifestacin literaria del premio que espera a los piadosos, es la plasmacin icnica de la Jerusaln celeste. La dicha del verdadero mundo da sentido propedutico a ste, el mundo terrenal carece de valor ante el ms all. En cuarto lugar y por lo que respecta a la tica, tiene primaca la voluntad sobre el entendimiento. Ni los hroes de los himnos prudencianos ni sus sucesores en la anbasis celeste son premiados por su esfuerzo intelectual, sino por el frreo e inquebrantable deseo de gloria eterna. Finalmente, para Agustn, el objetivo de la doctrina es la comprensin de la verdad cristiana. Desde los primeros tiempos, el descensus ad inferos de Eneas haba sido interpretado por cierto sector de la hermenutica como alegora del viaje de investigacin filosfica: la rama dorada es el saber con el que se descifra la verdad recndita 29. En este punto, los pensadores cristianos en general -y Agustn entre ellos- se encargan de divulgar la teora epistemolgica mstica y consideran su misin hacer inteligibles las cuestiones de fe ms intrincadas, pero desde una perspectiva pastoral y con intencin didctica. Es evidente que ese objetivo se imponen tambin los autores de obras hagiogrficas tardolatinas y medievales, especialmente de orden escatolgico: la popularizacin de vidas ejemplares en obras propagandsticas sin apenas contenido doctrinal (y, cuando existe, expuesto mediante casos prcticos), con mensaje fcilmente comprensible; mxime cuando tienen el propsito de estimular la imitacin y dar consistencia visual a un mundo indescriptible. No olvidemos los tres caracteres esenciales de la hagiografa: la ndole casi exclusivamente religiosa, el fin edificante y el deseo de promocin de un culto. Por otra parte, representar la escalada del conocimiento intelectual mediante una ascensin mstica, inicitica, a travs de una visin que plasma, en imgenes mirficas, un mundo inmarcesible de belleza y felicidad infinitas, es el mejor recurso didctico para un pblico humilde, que requiere una
29 Comparetti 1941 (1981), p. 136.
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interpretacin menos espiritual y ms material y concreta del paraso, aunque s metafrica. El arte romnico, obedeciendo a ese mismo criterio, traduce en imgenes los preceptos y dogmas de la fe: por ejemplo, la visin de los apstoles del Poema

de Santa Oria, cad uno en su trono (SOria 86), trae a la memoria los frontispicios
de las iglesias romnicas del Camino de Santiago y los cdices ilustrados del Comen-

tario del Apocalipsis de Beato de Libana 30.

La obra de Prudencio, compuesta a finales del siglo en cuyos albores muri Eulalia, da forma clsica a contenidos exclusivamente cristianos, segn se ha comprobado de forma genrica. Con el himno que consagra a la mrtir emeritense se inaugura la trayectoria literaria de la santa. Prudencio, profundo conocedor de la obra virgiliana, recurre ya a algunos tpicos de la literatura de visiones. Por la poca demasiado prxima a las persecuciones- en que fueron compuestos, sus himnos son pasiones de gran intensidad lrica. En el himno a Eulalia se da perfectamente la fusin de la inspiracin virgiliana con la de la Biblia. Por tratarse del relato de una pasin y no de una visin, los tpicos cumplen una funcin diferente, aun siendo comunes. La mayora de los textos pertinentes del poeta calagurritano proceden de sus dos colecciones de himnos, los cotidianos y la Corona. Sin embargo, se hacen referencias constantes a otras obras suyas de diverso carcter, de las que pueden ser extrados datos de ndole dogmtica (Origen del Pecado o Contra Smaco) o de aqullas cuyos pasajes ilustran o confirman las opiniones del autor en relacin con los temas que nos interesan ms vivamente: ste sera del caso de la Psicomaquia y del Di-

toqueo 31.
Toda la obra prudenciana desarrolla espordicamente los principios en los que se fundamenta el viaje trascendente, pero slo dos poemas tienen relacin, como conjunto, con nuestro tema. Ambos cantan, en forma de himnos, sendos martirios de jvenes doncellas, que es el eslabn que los vincula con el poema narrativo de Berceo.
30 Respecto a la inspiracin de diferentes pasajes de la obra berceana en las artes plsticas, vase Alvar 1992, ps. 43-44; Saugnieux 1978 y 1981; Silva 1999. Vase tambin Ballesteros y Gaibrois, Los marfiles de San Milln de la Cogolla de Suso, Valencia, 1944; Chaves y Labarta de Chaves, Influencia de las artes visuales en la caracterizacin de la Virgen en los Milagros de Nuestra Seora, Berceo 94-95 (1978), 89-96; y Yarza Luaces, Beato de Libana. Manuscritos iluminados, Barcelona, M. Moleiro, 1998. En concreto, las ilustraciones de los Beatos sern comentadas sucintamente en un captulo posterior. 31 Las citas y referencias a la obra de Prudencio siguen la edicin de Ortega y Rodrguez para la B.A.C..
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El primero de ellos est consagrado a Eulalia, muchacha de doce aos, cuyo comportamiento da muestras de intereses extramundanos, excepcional sensibilidad, notable discrecin e inusitadas virtudes. Le toca vivir un perodo de feroz saa anticristiana, a principios del siglo IV. Sus padres la ocultan en un convento rural para protegerla, temiendo ellos que el impetuoso carcter de su hija puede impulsarla a desear el sacrificio de la muerte. A pesar de tales precauciones, la muchacha escapa del encierro y se dirige, acompaada por un cortejo anglico, ante los magistrados para increparles por la cruel persecucin y para dar inexorable testimonio de su fe cristiana. Despreciando las consideraciones del pretor, Eulalia derriba violentamente los smbolos de la religin pagana y se apresta gozosa a sufrir las terribles torturas y a morir en la hoguera. En el momento de morir, una paloma blanqusima sale de su boca y dirige su vuelo a las estrellas. Es el alma inocente de Eulalia. Una extempornea tormenta de nieve cubre el cadver y hace de mortaja. Finalmente, como es convencin en esta clase de poemas, se incluyen una indicacin del lugar donde se encuentra su sepulcro y una descripcin de ste. Por su parte, en el himno XIV, se canta la hazaa de Ins, martirizada siendo an nia por no adorar a una diosa pagana. El prefecto la expone en un prostbulo, pero un milagro de la divinidad ampara y escuda su virginidad. Una espada acelera su viaje al ms all, en el que, acompaada por ngeles, se eleva hacia las auras desde las que puede contemplar el espectculo del mundo en toda su magnitud, que ella ha despreciado con firmeza inapelable. Cien su cabeza dos coronas: la de la virginidad y la del martirio.

2-2. La cultura monstica protomedieval y la literatura escatolgica En el berceano Poema de Santa Oria, una de las mrtires que conduce a la protagonista en el trnsito hacia el paraso es Eulalia. La historia del culto de esta santa emeritense arranca, como acabamos de sealar, con el himno que le dedica Prudencio, atrado, probablemente, por los pormenores de su martirio y por la intensidad del culto que se le ofreca en su ciudad natal, en la que tuvieron lugar los acontecimientos: la dicesis emeritense, en la que se recopilaron los relatos panegricos de varios obispos, est consagrada a ella. De un poeta a otro, de Pru30

dencio a Berceo, hay una lnea continua que supera la distancia de casi un milenio. Por otra parte, Donato de Servitano y sus seguidores importan desde el norte de frica la primera coleccin masiva de cdices de la que se tiene noticia. Aunque se instalan en el monasterio valenciano de Servitano, no tardan en difundirse copias de sus cdices por toda la Hispania meridional 32, incluyendo Mrida, que continuaba siendo un centro urbano de importancia. La capital de la Lusitania tena una escuela monstica, ilustre ya en el siglo VI, entre las varias (con Braga, Palencia, Zaragoza, Sevilla y, desde el siglo VII, Toledo) en las que la cultura grecolatina es el fundamento y el instrumento de formacin intelectual y espiritual. En los monasterios se practica un sistema de enseanza que integra la cultura clsica en la tradicin cristiana, de modo que se asiste a un florecimiento creativo notable 33. En lo que a las fuentes estudiadas atae, junto a los textos bblicos se manejan los comentarios patrsticos y las obras clsicas. La figura seera de este perodo, Isidoro, es un modelo de preparacin cientfica, en la que tanta importancia tienen los Santos Padres y la literatura cristiana como los poetas de la tradicin pagana 34. Entre stos, tendra un lugar destacado Prudencio, paradigma pionero de la concepcin isidoriana del sabio cristiano. Es muy posible que el emeritense monasterio de Cauliana siguiera un sistema de trabajo semejante al propuesto por el obispo de Sevilla: estudio de manuales, glosarios, escolios y excerpta, junto con la lectura de textos clsicos, no solo tericamente, sino tambin con la prctica, como sugieren los ejercicios de uersio sinonmica (reproduccin de la tcnica utilizada por Isidoro en los Synonima), apreciados en las Vitae Sanctorum Patrum Emeretensium (II) 35 por Snchez Salor 36, y algunos textos autobiogrficos de Valerio del Bierzo 37. Hay que concluir, pues, la relacin directa que existe entre la difusin inme32 33 34 35 36 37 Snchez Salor 1990, p. 25. Serna 1990, ps. 61-84, especialmente 69 y 81. Prez de Urbel 1940 (1995), ps. 68-81. A partir de aqu haremos referencia a esta coleccin con las siglas VSPE. Snchez Salor 1990, p. 33-34. Prez de Urbel 1940 (1995), ps. 118 y 131.
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diata de las VSPE y la importancia cultural del monasterio de Cauliana, en cuya biblioteca es probable que la obra de Prudencio ocupase un lugar preeminente, como autor del himno que canta hermosamente la pasin de la santa autctona. Como se sabe, la composicin de las obras hagiogrficas en el mbito romnico se fundamenta, generalmente, en la traduccin ms o menos creadora de narraciones previas en lengua latina. Ruffinatto ofrece una breve muestra de ello 38. Por otro lado, la tradicin virgiliana se ha desprendido de todo lo que el modelo tena de prescindible para la nueva perspectiva moral y religiosa que adoptan estas composiciones; la estructura de los relatos de visiones, sin embargo, no se resiente. Sera lcito, por consiguiente, conjeturar que los hagigrafos medievales -por ejemplo, Berceo- se encontraban con el material tradicional ya fundido, de modo que las influencias haban operado sobre las fuentes de sus fuentes, y ellos eran los encargados, quiz inconscientes, de transmitirlas a la posteridad en sus obras, como ltimo eslabn de un largo proceso de integracin de la tradicin pagana en la literatura cristiana. Las dos corrientes -habitualmente representadas por la patrstica, de una parte, y por Virgilio, de otra- fueron determinantes en la cultura medieval, la una por va cristiana, la otra por va pagana, las dos de raigambre latina. Otro ejemplo anterior de la integracin de ambas culturas -ms consciente que hagigrafos posteriores, como Berceo- es Valerio: concibe su labor creativa como compilacin y adaptacin de obras ajenas cuyo objetivo ltimo es la formacin de los discpulos. Para confeccionar este corpus doctrinal, compendio de principios teolgicos evanglicos, extracta y ajusta obras heterogneas en su empeo de sistematizar la prctica asctica. Sin embargo, esta pauta compositiva fue inaugurada -y al mismo tiempo perfilada definitivamente y convertida en modelo- por Prudencio. Magnfico conocedor de la tradicin literaria grecorromana, sus versos son una refeccin personal de poesa clsica impregnada de sentimiento religioso cristiano en virtud de un procedimiento convencional y creativo tan latino como la imitatio. Por tanto, no solo se revisan constantemente los argumentos y los temas, sino que tambin se perpetan -si bien de manera ms repetitiva y menos creativa- a lo largo del milenio de literatura peninsular que abarca desde Prudencio hasta el siglo XIII.
38 Ruffinatto 1992b, ps. 26-32.
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En general, la mayora de los estudiosos comparte la conviccin de que los poetas cristianos medievales aplicaron al paraso la descripcin clsica de los Campos Elseos. Unos se limitan a determinar la estirpe virgiliana, como Curtius; en cambio, otros, por ejemplo Segre, postulan un origen ms complejo, de carcter eclctico. Sea como fuere, el paraso literario cristiano nace al adaptar los fundamentos doctrinales de la fe a la cultura pagana, mediante el revestimiento de los tpicos grecolatinos, de manera muy semejante a como se produjo la simbiosis de paganismo y cristianismo en otros campos, especialmente en las artes plsticas. En lo que se refiere al mundo de los bienaventurados, la imagen clsica de los Campos Elseos se completa con la imagen evanglica del Juicio Final. Algunas concomitancias entre la escatologa pagana y la visin revelada en el Apocalipsis favorecen la integracin de ambas en el ultramundo medieval, resuelta en diversas proporciones segn los autores. En la Pennsula Ibrica, los testimonios literarios de este subgnero son escasos, en comparacin con los que perviven en otras regiones del mbito romnico. El primero de ellos, la coleccin de vidas recopilada en torno a la baslica de Santa Eulalia de Mrida, tuvo una enorme difusin, al menos en el siglo VII. Tanta, que hay noticias de la presencia de copias de esta obra en varias regiones de la Pennsula, incluso allende los Pirineos 39. Para nuestro tema, resulta pertinente que el eremita Valerio, conocido autor y compilador berciano de hagiografas, parece haber tenido presente el ultramundo de los relatos emeritenses a la hora de confeccionar el de las obras que escribe para uso del abad Donadeo y sus seguidores. No hay que despreciar el hecho de que en la biblioteca emilianense se realiz, en la segunda
39 Vase, respecto a este asunto, Divjak 1982 (p. 26) y, en general, Daz y Daz 1951, 1958, 1982, 1983 y 1985, as como la introduccin a la edicin de las Vitae Sanctorum Patrum Emeretensium de A. Maya Snchez (X-XXXI) en donde hay una descripcin de todos los manuscritos perstantes, a partir de la cual puede hacerse una idea de la difusin que alcanz una obra de tan humildes planteamientos. sta es la edicin de referencia en las citas siguientes. Obsrvese que una parte de los cdices que hoy perviven proceden de las bibliotecas de regiones tan vinculadas a nuestro estudio como Len y la Rioja (smese a sta la vecina Burgos). Daz y Daz 1958 acepta la trascendencia internacional de la obra de Valerio. Garca Rodrguez (p. 388) supone que un importante factor en la difusin del culto de Eulalia lo constituy el comercio. Mrida era una prominente urbe de comercio fluvial (el Guadiana) y terrestre (la va de la Plata). El culto de la santa se haba difundido en el siglo V por toda la Pennsula Ibrica, especialmente al sur (Castillo, ps. 289-291), desde donde, a pesar de su marcado carcter regional, pas al norte de frica. Pero tambin en el norte de Hispania, como lo demuestra la visita de Fructuoso a Mrida, en su viaje al golfo de Cdiz, por la fama de la joven mrtir (Uita Fructuosi). La propia confeccin de una passio, en torno al siglo VII, quiz para un monasterio femenino de la ciudad, indica el prestigio y la importancia de su culto. Como se iba diciendo, el culto haba alcanzado, ya en el siglo V, la Galia Narbonense y, poco ms tarde, la Pennsula Itlica (lo certifica su presencia en el famoso mosaico de Rvena) e, incluso, en un remoto pueblecito del Peloponeso: Monenvasa. La numerosa hagiotoponimia derivada de Eulalia en la Europa francfona y el primer documento literario de la lengua francesa (un poema dedicado precisamente a Eulalia) son una prueba contundente de su inmediata propagacin.
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mitad del siglo X, una copia de un manuscrito leons que contena la Compilacin

hagiogrfica de Valerio ms las VSPE. Tampoco debe olvidarse la pervivencia de una

copia de este manuscrito fechada en el scriptorium de San Milln entre los siglos XII y XIII. Sin duda, entre la difusin de ambas obras (la coleccin emeritense y la compilacin del Bierzo) hay una estrechsima vinculacin: casi todos los manuscritos de las VSPE que perviven se nos han transmitido integrados dentro del corpus de la compilacin de obras realizada por Valerio 40. Por otra parte, estos datos sugieren que la compilacin, beneficiada por el auge de la literatura hagiogrfica, mantuvo una gran vitalidad, al menos durante este perodo. Advirtase que la copia emilianense del siglo X (el cdice San Milln 13 de la Biblioteca de la Academia de la Historia) antecede en menos de un siglo a la vida de la joven benedictina Oria y al relato del hagigrafo Muo, monje del propio monasterio, que, probablemente, oficia como notario entre los aos 1050 y 1070, y que la de finales del siglo XII (el cdice San Milln 10 de la misma biblioteca) precede inmediatamente a la poca de produccin potica de Berceo. Quiz no haya que extraer ninguna consecuencia de la sucesin de estos razonamientos, ya que podra ser casual. Pero es innegable, cuando menos, que la compilacin de Valerio (y con ella los textos propagandsticos de la dicesis emeritense) tuvo vigencia en el entorno riojano durante el perodo clave de la historia literaria y de la leyenda de la santa riojana. As lo confirma la pervivencia de dos manuscritos de siglos diferentes, a los que hay que aadir dos ms, uno copiado en el escritorio silense y otro, tambin emilianense, que contienen solamente los relatos de Mrida 41. Esta coleccin de cinco relatos fue compuesta en

el siglo VII. Por tanto, es contempornea de Valerio, aunque, obviamente puesto que el anacoreta berciano la utiliz como fuente literaria y la incluy en su compilacin, su redaccin es anterior. Sin embargo, los sucesos que refiere ocurrieron mediado el siglo anterior, perodo de singular florecimiento de Mrida. Entre otros pormenores de la vida provinciana de una urbe visigtica, se narran acontecimientos trascendentes para la vida diocesana y prodigios ocurridos a personajes irrelevan40 Maya Snchez, X. 41 Maya, ps. XII-XV y XX-XXI de la introduccin; se trata de cdices conservados, respectivamente, entre Pars (Bibliothque Nationale, nouv. acq. lat. 2178) y Madrid (Biblioteca Nacional, 822 ) el primero y en Londres (British Museum, add. 17357) el segundo.
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tes, siempre en relacin con la baslica dedicada a santa Eulalia. Como veremos a continuacin, dos de las ancdotas (la del nio Agusto y la que aconteci tras la muerte del obispo Fidel) contienen elementos tpicos de las visiones o del trasmundo. Inaugura la coleccin la historia de Agusto, un nio sencillo y sin formacin, que se preparaba para la vida monstica junto con otros compaeros en una casa ligada a la baslica de Santa Eulalia. Se siente enfermo sbitamente. Una noche, en un intermedio entre los acostumbrados oficios, recibe en su habitacin la visita del personaje narrador. ste encuentra a todos los oblatos dormidos. La luz se apaga inopinadamente. Una vez que vuelve a encenderla, Agusto le revela el presentimiento de su muerte y la esperanza de la vida eterna posterior. El narrador, estremecido, le pide detalles del extraordinario relato y le cede la voz narrativa. El muchacho niega taxativamente que haya sido una experiencia fantstica, afirmando por el contrario que la sufri en estado de vigilia, no en sueos. Tal relato se inicia con la llegada de Agusto a un lugar inslito y es-

plndido, lleno de flores olorosas, hierbas y coronas de oro y piedras preciosas, refrigerado por un aire suave que lo inundaba de aromas fragantes. Ve incontables tronos, uno de los cuales sobresala entre todos. Hay muchos nios hermosos que preparan un extraordinario y abundante banquete de aves blanqusimas con el que quieren agasajar al rey, personificacin de la divinidad. Agusto besa los pies de todos los presentes, mientras stos alaban a Dios. De pronto, aparece una multitud de gentes vestidas de blanco y adornadas con oro, piedras preciosas y coronas rutilantes. Todos traen un regalo para su rey, que se aproxima hacia el trono situado en el centro del maravilloso lugar. Este personaje presenta la figura de un varn luminoso, hermossimo, muy blanco y altsimo. Se sita en el lugar preeminente del banquete y bendice a todos, quienes, a su vez, lo estn adorando. Repiten esta accin tres veces. Cuando comienza el banquete, el varn magnfico pregunta por Agusto, al que, vindolo trmulo y temeroso ante la escena, tranquiliza asegurndole su perpetua proteccin. El exquisito manjar que ingieren le proporciona a Agusto la felicidad. El ser magnfico le invita a visitar el lugar de recreo. Pero, en ese momento, se acercan gritando unos hombres indignos a los que se expulsa inmediatamente por no
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merecer ver el rostro de la divinidad. Agusto progresa en su relato siempre a instancias del personaje narrador, al que revela que los habitantes de ese lugar son personas de otras pocas. Contina la narracin: por fin, el ser excelente conduce de la mano a Agusto a un jardn muy hermoso, atravesado por un ro de aguas transparentes, con bosques de los que se desprendan diversos aromas. Desde ese lugar, verdadera esencia del locus amoenus trasmundano, Agusto salta al lecho mortuorio donde ahora yace su cuerpo. El confidente, el personaje narrador, da noticia de lo ocurrido al abad, a quien el muchacho cuenta de nuevo la historia. Agusto muere ese mismo da, previa confesin, y es sepultado. En la desapacible noche siguiente, el espritu de Agusto llama fuera del recinto a su compaero Quintiliano. Otro, Veraniano, despierta, sale fuera y ve a Agusto, con rostro blanqusimo y vestido de blanco todo l. Aqu termina el primer relato.

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El segundo, que hace una crnica del obispado de Fidel (en el tercer cuarto del siglo VI), se puede leer en el cuarto opsculo. Un joven emeritense se dirige a Caspiana, lugar no muy distante de la capital, Mrida. Como le es imposible regresar en el da, decide pernoctar all. Al anochecer, en sueos, le parece sentir el canto de los gallos. Despierta, emprende la vuelta y llega antes de media noche a las puertas de la capital, que encuentra cerradas. Nadie atiende a sus gritos, por lo que decide entretener la espera dando de comer a su caballo. De pronto, sin obedecer a lgica alguna, al levantar su vista ve un globo de fuego que procede de la iglesia de San Fausto, muy cercana a la ciudad, y se dirige a la de Santa Leucricia pudiendo as contemplar en silencio la multitud de santos que avanzan por el puente hacia la puerta, precedidos por la bola gnea. En medio de ellos se encuentra Fidel. Todos los miembros de la turba visten blancos ciclatones. Un ser divino les abre la puerta e ingresan en la ciudad. Nuestro personaje asiste estupefacto al espectculo, casi como muerto, segn expresin literal. Se dispone a
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seguir a tan selecta comitiva, pero encuentra la puerta cerrada. Con los primeros rayos de luz, un uir sanctus advierte visto, bajo pena de peligro inminente. La ciudad amurallada es una prefiguracin terrena de la urbe celeste, as como la escena pretende hacer entender que el acceso a ella est restringido a un grupo selecto de elegidos. al joven de que no cuente a nadie lo que ha

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Casi contempornea de los opsculos emeritenses y precedente de la compilacin de Valerio es la biografa de Emiliano, eremita de la regin cogollana, redactada a mediados del siglo VII por Braulio, obispo de Zaragoza y uno de los intelectuales mejor formados de su poca. Junto con Leandro, Isidoro y Valerio, Braulio se nos muestra como uno de los ms profundos conocedores de la cultura clsica. Sin embargo, su obra tiene la importancia relativa para nuestro asunto de ser slo fuente directa de la biografa versificada por Berceo, ya que Braulio no nos relata otro acontecimiento visionario protagonizado por su personaje central que el que orienta definitivamente su vida hacia el eremitismo. Se trata de una revelacin musicgena, no de una visin trascendente: Emiliano alcanza el trance inducido por las notas de su ctara 42. Su contribucin ser testimonial y casi insignificante al lado de otro puntal del subgnero de las visiones, Valerio del Bierzo, coetneo de Braulio, pero probablemente ms joven.

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Entre el universo cultural latino del Alto Medievo y la que es la primera representacin literaria en lengua castellana -las visiones de Oria, santa riojana, versificadas por Berceo-, un anacoreta bergidense, Valerio, transcribe las visiones escatolgicas de tres compaeros suyos: Mximo, Bonelo y Baldario. Conservamos an
42 Para las referencias y citas de esta obra se sigue la edicin que hizo Jos Oroz, publicada en Perficit 119-120 (1978), 165-227.
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hoy cdices que contienen la obra de Valerio realizados en el scriptorium de San Milln de la Cogolla y guardados en sus anaqueles. Esta circunstancia sugiere que el monje bergidense pudo ser el intermediario o inmediato precedente, en cuanto atae al tpico escatolgico, de la biografa latina de Oria compuesta en el siglo XI por Muo, que despus romancear en verso Berceo. Ya se ha comentado la sucesin cro-

nolgica que se establece entre los cdices perstantes de las VSPE y los relatos biogrficos de Oria, tanto el de Muo como el de Berceo. Tal circunstancia no permite suponer dependencia alguna entre estos diversos textos. Sin embargo, s faculta para ubicarlos a todos dentro de un mismo ambiente cultural y, sobre todo, para, cuando menos, conjeturar lo que parece innegable: la enorme vigencia (ya comentada) de la compilacin valeriana en los momentos de mayor auge y difusin del gnero hagiogrfico y, con l, del tpico del ultramundo43. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que los cdices de San Milln que contienen la compilacin se completaban con la coleccin de opsculos redactados unos aos antes en la dicesis de Mrida, puede concluirse, al menos, la pertenencia de todas estas obras (las Vidas de los Santos

Padres de Mrida, la compilacin bergidense, la biografa latina de Oria y el poema

de Berceo) a una misma tradicin escatolgica y, quizs, una cierta influencia de las anteriores sobre las posteriores. De modo que, en todo caso, por su ubicacin temporal, la compilacin de Valerio ejerce una funcin transitiva entre la visin clsica del ms all y la descripcin medieval del paraso cristiano, especficamente entre la de la coleccin propagandstica emeritense, que le precede, y la de Oria, que es posterior. Aparte de los valores literarios, histricos y dogmticos intrnsecos de la obra de Valerio del Bierzo, el monje de Compludo, su exposicin del ms all y del viaje extrasensorial refleja una concepcin escatolgica comn, tanto con la inmediatamente anterior como con las que subyacen en las hagiografas bajomedievales. La actividad densa y variada de Valerio deja ver la impronta isidoriana: lee mucho, copia misales y escribe desde tratados ascticos diversos hasta su propia biografa, todo ello para combatir el hasto de esta vida transitoria, demostrando as
43 Fue incluso conocida fuera de Hispania muy pronto, si se observa que ya Benito de Aniano la us en la compilacin de su regla, que quiz le sirvi como vehculo para su difusin. Sobre este asunto, vase Daz y Daz 1958 (1997), p. 55.
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una especie de contemptus mundi muy del estilo del que caracteriza a los protagonistas de sus obras. La biblioteca de Valerio hubo de ser extensa y rica en volmenes importantes. Tras un examen minucioso de su obra, Daz y Daz descubre la cantidad de textos que maneja y se atreve a establecer la nmina de sus autores preferidos y mejor conocidos: Casiano, las vidas de los Padres del desierto, la Vida de

Fructuoso, las VSPE, Gregorio Magno, Sulpicio Severo y el pasionario hispnico. No

olvidemos que la difusin de las VSPE y la de la propia Vida de San Milln se hallan estrechamente vinculadas a la Compilacin hagiogrfica. Ambas, junto a otras obras, figuran aadidas a sta en un manuscrito de la biblioteca de San Milln. Es probable que la Vida de San Milln fuese agregada a la compilacin en el propio monasterio riojano 44. Como ya se ha dicho, la coleccin de vidas recopilada en torno a la baslica de Santa Eulalia de Mrida tuvo una gran divulgacin ms all del siglo VII en varias regiones de la Pennsula y en Europa. En cuanto a la primera, la conoci hasta el punto de que pocos aos despus de su puesta en circulacin se hallan, en el ltimo cuarto del siglo VII, a disposicin del hagigrafo berciano Valerio. En efecto, en la medida en que se lo exigen los criterios retricos de su tiempo, parece haber tenido en mente algunos pasajes de la recopilacin emeritense a la hora de construir las visiones de su propia obra 45. Valerio es el responsable del compendio de pequeas obras que se conoce con el ttulo de Compilacin hagiogrfica por el contenido exclusivo y por la intencin edificante que todas ellas comparten. Junto a opsculos debidos a la propia inspiracin del poeta, se encuentran eptomes de obras ajenas. Valerio se dedicaba, por encargo, a resumir y extractar obras con el fin de confeccionar compendios adaptados a las necesidades peculiares de los cenobios bergidenses. Para el tema de las visiones del ms all y los trnsitos, son pertinentes cuatro opsculos. Tres de ellos comunican la experiencia trascendente de sendos religiosos prximos al autor narrador,
44 Daz y Daz 1979, p. 56.

45 Daz y Daz 1985, p. 41, considera esa influencia innegable en el relato de Mximo, sugiriendo que se ejerce sobre el protagonista del relato y no sobre Valerio. Le parece ms difcil en los casos de Bonelo y Baldario por entender que tenan un nivel cultural inferior, lo que supondra, segn el autor, un obstculo para el conocimiento profundo de los textos hagiogrficos precedentes.
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vecinos suyos en la Tebaida hispana, en las rigurosas soledades de los montes bercianos. El cuarto deja ver claramente en su ttulo (De uana seculi sapientia) que es una dogmtica denuncia, con espritu e intencin didcticos, de la vanidad de las cosas mundanas. Su disposicin contrastiva define el otro mundo por oposicin al que vitupera. No se trata, pues, del relato de lo que se ha conocido por autopsia, sino de una descripcin de carcter argumental que expone la creencia convencional y universal de la poca. Su valor para el tema que nos ocupa reside en la similitud o en las concordancias de ese ultramundo confesional, doctrinal y ortodoxo que se expone ante el lector con el que las visiones de sus confidentes revelan. Tanto es as que, de confirmarse, tendramos un argumento ms para concluir que el trasmundo literario medieval obedece a los preceptos de los repertorios retricos. Las tres restantes ( Dicta beati Valerii ad beatum Donadeum scripta, De Bonello monacho y De celeste

reuelatione ) son trnsitos en los que el alma abandona, de manera efectiva, este
mundo (la experiencia se asemeja a la muerte, es un excessus) y tiene conocimiento anticipado del cielo y del infierno. El narrador concentra su inspiracin en diferentes aspectos de acuerdo con las circunstancias de cada obra. Sin embargo, a pesar de tener cada una sus caractersticas peculiaridades, sern consideradas globalmente como producto de la actividad creadora de un poeta berciano 46.

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El primer relato se expone, a modo de ejemplo ofrecido a Donadeo (cabeza visible de una comunidad religiosa), como caso prctico y modelo efectivo de los principios expuestos en las composiciones doctrinales de la coleccin. Cuenta los acontecimientos ocurridos en los tiempos en que Valerio, an joven deseoso de llevar una vida asctica, ingresa en un cenobio anexo a una iglesia importante. Uno de los cofrades, Mximo, copista y amigo de Valerio que destacaba por su santa vida, cae enfermo y, tras unos das yacente, muere, pero, al tiempo, resucita. Cuando se recupera, relata en privado al amigo lo que le ha ocurrido.
46 Para la obra de Valerio, se siguen diversas ediciones. Utilizamos los trabajos de Daz y Daz siempre que existen: concretamente, Dicta beati Valerii ad beatum Donadeum scripta, De Bonello monacho y De celeste reuelatione (las tres publicadas en Daz y Daz 1985). En caso contrario, se recurre a la antigua edicin de Fernndez Pousa.
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stos son los hechos: Mximo abandona su cuerpo y un ngel luminoso de belleza indescriptible lo conduce a un jardn hermossimo, inimaginable, no visto en este mundo. Una luz esplendorosa lo cubre todo, sugiriendo la imagen de un breve locus amoenus. Distrado por el espectculo maravilloso, apenas se da cuenta de que ha llegado al paraso celestial, por el que discurre una corriente de agua cristalina. sta acta como un blsamo sobre Mximo quien termina reconociendo que no la hay ni semejante en el mundo terrenal. Atraviesan el lugar hasta el extremo en donde hay un profundsimo abismo que llega al infierno, como el Trtaro. La oscuridad y la niebla casi slida impiden ver nada, pero Mximo oye alaridos, gemidos, lamentos y rechinar de dientes y le llega un insoportable hedor. Horrorizado ante este nuevo espectculo, prefiere la primera visin en el dilema que le propone el ngel. A instancias de ste, se apresta a regresar al cuerpo para hacer penitencia con la promesa firme de que vivir eternamente en el paraso junto al ngel. En caso contrario, ser precipitado al infierno detestable para siempre. Mximo se postra y suplica quedarse, cosa que no le es permitida. El ngel le muestra el camino de regreso: pasando un monte, ver a tres monjes, uno con bculo y dos practicando el oficio de Mximo; ellos le indicarn el resto. Efectivamente as sucede: el monje del bculo le seala la va por la que, de inmediato, asiste, al abrir los ojos, a su propio velatorio. Vuelto al cuerpo, se recupera de su enfermedad y, despus de contar la extraordinaria experiencia a Valerio, cumple su penitencia y muere.

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Al hilo de la historia de Mximo, Valerio recuerda otro caso, el de Bonelo. Este religioso le cuenta, tambin privadamente en la celda del primero, su visin, que tuvo lugar tiempo atrs. El relato se resume as: Bonelo, recluso y riguroso penitente, es arrebatado en xtasis y transportado a un lugar agradable e introducido en una cmara construida en oro y piedras preciosas. Su propia estructura es extraordinaria. El conjunto resplandece maravillosamente. En aquel entorno inefable,
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el ngel le revela que sa ser su eterna residencia si persevera en la vida de penitencia. Pasado algn tiempo, Bonelo abandona su retiro. Es nuevamente arrebatado en xtasis por un ngel maligno esta vez y arrojado a un abismo. Hace una primera escala en su vertiginoso descenso, pero una voz ordena que siga cayendo. Se precipita hasta una segunda parada en la que encuentra a un mendigo al que haba auxiliado y acogido tiempo atrs en su celda. ste intercede ante los ejecutores infernales para que le concedan all un lugar. Pero la voz ordena que siga cayendo hasta la presencia del juez infernal, cuya imagen es terrorfica: atado con cadenas clavadas en un ave de hierro que reposa sobre su cabeza. Un inmenso fuego permanente sobre el que una campana escurre llamas desemboca en un mar de pez que inunda el lugar con olas hirvientes. Asiste a un juicio en el que tres ngeles malignos y horribles arrojan dos almas a ese magma incandescente. Tras una ltima cada, le someten a la peor de las penas, en el infierno inferior: le muestran de cerca ese apestoso lugar. Un ejrcito de arqueros le disparan gotas de agua fra de las que se defiende persignndose. En ese momento, alguien a quien no conoce lo devuelve al mundo terrenal. Tras la confesin, Bonelo hace saber a Valerio su propsito inmediato: vivir en una reducidsima celda para evitar el terrible castigo al que asisti. Una vez recibidos los consejos de Valerio, Bonelo marcha a Len, donde vive recluido todava en el momento de la narracin.

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Finalmente, la ltima historia visionaria redactada por Valerio tiene como protagonista a un joven cantero, discpulo de Fructuoso y compaero del narrador en el eremitismo solitario y exigente de los montes leoneses. Este joven, al que Valerio conoce personalmente, se llama Baldario, quien, ya mayor, le cuenta una antigua experiencia que Valerio transcribe en primera persona, como las anteriores. Baldario convalece de una enfermedad grave y permanece inconsciente. En el crepsculo matutino, su mente excede el cuerpo y penetra en la cima celeste (ms
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all de las estrellas, hacia el este) raptado por tres palomas, una de las cuales portaba el signo de la cruz sobre la cabeza. El viaje transgrede el tiempo. Llegan a un hermoso monte en el que hay una innumerable multitud de ancianos vestidos de blanco que circundan a la divinidad en su trono. Cuando an no ha salido del estupor provocado por esa visin de inconmensurable belleza, la divinidad ordena que sea devuelto al cuerpo por inmadurez. El trayecto de vuelta se retrasa para evitar, tanto l como su gua, ser abrasados por el sol que inicia su circuito cotidiano. Al descender contemplan el mundo, sus naciones y pueblos. Vuelve al cuerpo de pronto, abre los ojos y descubre el velatorio y el duelo que honran su muerte.

2-3. La revisin romnica La biografa de Domingo de Silos que Grimaldo compuso adquiere cierta relevancia en ese profundo hiato que supone la ausencia de testimonios literarios relativos a las visiones desde finales del siglo VII hasta el siglo XIII. Este monje francs habit en Silos en la poca en que Oria pasaba sus das encerrada en su celda y en que, en San Milln, Muo, tutor y confidente, redacta las experiencias visionarias de aqulla en el texto latino que sirvi de fuente a Berceo. La obra de Grimaldo puede ser un referente para conocer el estado en que se encontraba el gnero hagiogrfico en el siglo XI en el entorno riojano. Sobre todo si se acepta la preexistencia de un plasma literario -y probablemente litrgico- comn, favorecido especficamente en la zona por la fluida relacin entre los scriptoria de ambos monasterios y -es lcito suponerlo- la establecida entre sus monjes. Por lo que respecta a la afinidad en el recurso de la confirmacin de la veracidad de sus respectivos relatos en caso de que se considere aceptable la extrapolacin de las caractersticas posibles del Muo literato a partir de las constatadas en Grimaldo-, ste innova no tanto en la utilizacin de expedientes como en la actitud que manifiesta hacia ellos y con respecto a la necesidad de respaldar algunos sucesos increbles con aparato probatorio. Es un monje ilustrado que afronta la redaccin de la vida de Domingo de Silos desde esa perspectiva, teniendo como horizonte la difusin de su paradigma tico entre el clericato y el pblico seglar ilustrado o escolstico, no a todo el universo cristiano que, segn la opinin comn, constituye el auditorio de los poe43

mas de Berceo. Grimaldo redact en el siglo XI47 la vida de Domingo de Silos utilizada por Berceo como texto fuente para su poema hagiobiogrfico sobre el abad del monasterio silense. Adems de por esto, esta biografa latina tiene inters por ser contempornea de ese otro texto latino, que fue utilizado como fuente por Berceo: la Uita

Beatae Aureae. Justamente, la versin hispnica de esta narracin, el Poema de Santa Oria, es la pervivencia literaria ms lograda de la vida de esta joven santa. El motivo fundamental de la obra es el viaje al ms all, primero como visin y luego como experiencia. No difiere, por tanto, esencialmente de otras composiciones del mismo gnero, a no ser por las nuevas circunstancias derivadas de la condicin femenina y la niez de la protagonista. Por ellas, la visin del ms all se conjuga con el tema de la castidad como norma de vida. La dificultad de discernir, en el Poema de Santa Oria, lo que se debe al relato primero de Muo y lo que aport Berceo en el siglo XIII obliga a considerar el ltimo perodo de la poca medieval de manera conjunta, contando adems para ello con que el asunto comn son las visiones y la alabanza de la virginidad, encarnadas paradigmticamente en el proyecto de vida de la reclusa riojana. La visin anticipada del otro mundo que disfruta Oria hunde sus races en la vulgata del ms all, cuyos representantes hispnicos son las compilaciones anteriormente referidas. Por su lado, la postulacin de la castidad como voto exquisito, a falta de obras de creacin e intencin literaria, cuenta con una prolongada y densa historia ensaystica en la que se encuentran, como principales hitos hispnicos, una obra del obispo Ildefonso y un breve tratado, relativo al tema, de Leandro de Sevilla: De uirginitate

beatae Mariae y De institutione uirginum, respectivamente. El narrador de la hagiobiografa de la virgen emilianense aprovecha ambas tradiciones y las funde: la previsin del trasmundo como premio a una vida terrestre plena de virtudes anglicas y el ejemplo prctico de la castidad para las monjas, reclusas o no, a quienes parece estar dirigido el poema de Berceo y, quizs, la obra de Muo que aqul traduce y po-

47 janos.

Las citas de Grimaldo se harn por la edicin de su obra hecha por V. Valcrcel para el Instituto de Estudios Rio44

etiza 48. Berceo se propone difundir la historia de Oria de Villavelayo, una joven virtuosa a la que sus padres entregan a la vida monstica hacia la cual mostraba inclinacin desde pequea; y, con ella, tambin la madre, Amua. Ambas son cmulos de virtudes, especialmente la hija, cuya primera visin pasa a relatar inmediatamente. Oria vive emparedada, leyendo pasiones y orando con devocin todo el tiempo. La noche del da de santa Eugenia, despus de maitines, en el momento del sueo, ve a tres jvenes mrtires -gueda, Eulalia y Cecilia- hermosamente vestidas. A stas las guan sendas palomas blanqusimas, excepcionales. Vienen como mensajeras divinas para transportarla al ms all con el fin de que conozca la ganancia que le granjea su vida austera. Eulalia le insta a seguir a una paloma que le seala el camino hacia la realidad alternativa, la verdadera realidad. Oria mira hacia arriba y ve una columna que llega hasta los cielos: la escala de Jacob. La ascensin hace una primera parada en una cima, en la que se yergue un rbol frondoso cubierto de flores que da sombra a un paraje ameno. El cortejo virginal se posa sobre el rbol, desde el que pueden ver un muro que desborda fuego. Son las fronteras celestes. Tres varones anglicos vestidos de blanco se acercan para trasladar sobre sendos bordones a las vrgenes a otras regiones ms elevadas, a las que les sigue Oria. All contemplan las multitudes de bienaventurados, todos ellos hermosamente ataviados de blanco. Primero, les salen al paso los clrigos de vida justa, entre ellos el hagigrafo Bartolom y el racionero Gmez de Mansilla; adems, un vecino de Villavelayo, don Jimeno, acompaado de Galindo, su criado. A continuacin, se les aparecen unos varones con preciosas vestimentas, que portan bculos y clices y a

los que identifican con los obispos. Una vez ms, entre ellos se encuentran personas conocidas por la reclusa: Garca y Sancho, ambos abades de San Milln. Oria echa de menos a Gmez, obispo ausente del paraso por su falta de piedad, segn le comunican. En su progresin llegan a la mansin de las vrgenes, en donde stas les reciben gozosamente. La maravilla del lugar le hace a Oria concebir esperanzas y deseos de permanecer all para siempre. En esta mansin habitan Urraca y Justa, quienes
48 1992b.
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Esta hiptesis de Ruffinatto parece haber sido aceptada. Para una exposicin sucinta de la misma, vase Berceo

haban sido, en vida, maestra y compaera respectivas de la protagonista. sta no puede verlas, pero oye la voz de Urraca. Adems, alcanza a ver el magnfico trono cubierto por un excelente tapiz que para ella guarda una hermosa joven llamada Voxmea. Todo lo que le rodea es maravilloso: el trono refulgente, el manto en el que estn inscritos los nombres de los justos. Desde ese lugar avista la mansin de los ermitaos, entre los que columbran a los dos Muos (maestro y discpulo; monje uno y abad de Valvanera otro), a un tal Galindo, conocido suyo, y a su propio padre, Garca. Mira hacia el norte y ve a los mrtires, de rojo y con coronas. All distingue a Esteban, a Lorenzo y a Vicente. Llega incluso a entablar un breve dilogo con Dios en el que ste le aconseja regresar al cuerpo para su perfecta maduracin moral. Sin embargo, no logra su mxima aspiracin: contemplar esa imagen divina. El camino de regreso no merece ms que un tetrstrofo, puesto que recorre a la inversa la columna que haban ascendido. Cuando abre los ojos, vuelve a la realidad mundana. Segn lo previsto, recrudece su lacerio durante los once meses que transcurren antes de la aparicin de la Virgen. A medianoche del 26 de diciembre, Oria, cansada, se dispone a dormir. Entonces ve venir tres vrgenes vestidas de un blanco indito, que le traen un rico lecho del que Oria no se siente merecedora. A pesar de todo, la doncellas la acuestan en l. La celda se ilumina con la presencia de un cortejo virginal que viene a honrarla, presidido por la Virgen. sta le anuncia su prxima muerte, tras enfermedad, y posterior ocupacin del trono de Voxmea. Sin solucin de continuidad, se relata la segunda visin. Oria, enferma, reza hasta trasponerse. En ese estado viaja al monte Olivete y alcanza el trance de felicidad. Ve alrededor del monte una espesura de olivos cargados de fruto. A travs de ella se aproximan a Oria multitudes de bienaventurados. Visten blancos ciclatones. Entre ellos reconoce a un vecino. El sueo, tan gozoso que anestesia los dolores de la joven, es interrumpido por la madre, quien teme por la vida de su hija. Los circunstantes no son capaces de entender lo que la joven murmura. Por eso, es convocado Muo, el narrador, a la sazn confesor de ambas, madre e hija. En ese momento, Oria abre los ojos y le cuenta la visin, describe el sitio como un locus amoenus, habitado por seres ex46

cepcionales que cantan maravillosamente y le revela las ansias de habitar en l. La noche del 12 de marzo, el duelo por la muchacha le impide a Amua conciliar el sueo, a pesar de los requerimientos de los monjes. Cuando se acuesta, ya cansada, se le aparece el alma de su difunto esposo Garca -a quien acompaa un tro uniformado- que comunica a su cnyuge la inmediata muerte de Oria. As sucede cuando sta, siguiendo la costumbre, se persigna y alza los brazos al cielo en seal de agradecimiento. Le acompaan en ese momento sus compaeros monjes y ermitaos presididos por el abad Pedro. Tras la noticia de su funeral, Berceo revela el lugar donde se encuentra el sepulcro que la santa comparte con su madre. Los ltimos versos los dedica a la aparicin de Oria a su madre, quien se haba acostado muy cansada. El acontecimiento tiene lugar el da de Pentecosts, despus de maitines. La hija le cuenta a la madre, en breves palabras, su trnsito: cmo pas la primera noche a las puertas del paraso, acompaada por las vrgenes y cmo ahora goza eternamente de su sede en la gloria celeste, junto a los inocentes. El orden de anlisis no va a ser tampoco en este caso el impuesto por el relato. Entre otras razones, porque el texto, en la forma en que ha llegado hasta nosotros, presenta dificultades tales que ha sido propuesta otra secuencia 49. En cambio, se analizar todo lo referente a la visin, agrupando por bloques los tpicos que remiten a la tradicin. De este modo, se evitan las posibles confusiones que plantearan tanto las innovaciones introducidas en el esquema bsico (Oria experimenta dos visiones complementarias y una aparicin; Amua dos apariciones) como las reiteraciones propias de la intencin potica que mueve a Berceo 50.

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En las pginas anteriores se ha intentado trazar la lnea continua y uniforme del viaje espiritual hispnico, inserto en el mbito mayor de la visin escatolgica
49 Ura Maqua 1976. Esta misma autora aplica su tesis en la reordenacin del poema editada en varias ocasiones: IER 1976, Castalia 1987 y Espasa Calpe 1992. Por su parte, Ruffinatto, aunque mantiene el orden tradicional, incluye muchas de las alteraciones propuestas por Ura en las notas a su edicin de la obra (Berceo 1992). 50 Lappin.
47

Gimnez 1978, p. 18. Las citas y referencias seguirn la edicin del Poema de Santa Oria realizada por Anthony

tradicional paneuropea. A pesar del esquematismo austero de los primeros relatos al compararlos con el desarrollo del poema de Berceo, no es difcil descubrir la esencial homogeneidad que existe entre ellos en lo que se refiere al argumento: con las primeras luces de un da sealado, el alma de un personaje destacado por su piedad se dispone a viajar fuera de este mundo para gozar transitoriamente del paraso celestial; en ste reconoce a algunos de sus habitantes; finalmente, regresa al siglo y se apresta a morir cuanto antes. La forma narrativa es siempre la misma: el confidente da forma escrita a la revelacin que le ha hecho el protagonista; normalmente, el propio narrador aparece como interlocutor con el fin de avivar el relato, aunque, en los pasajes fundamentales, cede la palabra al sujeto visionario. Dentro de tal esquema genrico hay, por supuesto, variaciones que oscilan entre la falta de secuencia lgica de los textos tardolatinos (se dan por entendidos muchos datos y la narracin se vuelve en ocasiones excesivamente elptica) y el pormenor de la monografa berceana. Unas veces la escena contemplada en el ms all adopta la forma de un gran gape; otras, el visitante es guiado a un maravilloso lugar apartado, quintaesencia de las cualidades de aquel primero al que se llega; tambin puede cumplirse un recorrido que incluye paraso e infierno; o, por ltimo, entretenerse en detallar las dependencias por las que pasa el squito y en especificar la condicin e incluso la identidad de algunos residentes. Los resmenes someros quiz parezcan excesivamente parcos, sobre todo en el caso de los que sintetizan los textos de Valerio, ya breves y elusivos de por s. Puede llegar alguno de ellos a carecer de ilacin en su secuencia lgica, pero los textos originales son extremadamente simblicos en su brevedad y dan la impresin de haber sido compuestos para iniciados y planteados como una sucesin de escenas deliberadamente incoherentes, probablemente para transmitir la exaltacin del protagonista y denunciar la incapacidad de la lgica para dar razn de ese otro mundo emocional, anmico, psquico.

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3-. PRINCIPIOS TERICOS DE LA VISIN ESCATOLGICA En la Antigedad clsica, diferentes corrientes filolgicas y de pensamiento entablaron un denso debate sobre cmo deba ser interpretada la obra de Homero. Esta polmica provoc un desarrollo espectacular de la hermenutica como disciplina auxiliar para el estudio de la literatura en poca helenstica. De manera que, cuando naci el cristianismo, las varias concepciones tericas de la interpretacin de textos existentes contaban con tcnicas de trabajo consolidadas. Por otra parte, la nueva creencia, el cristianismo, haba desarrollado un sistema simblico para representar los fundamentos de la fe al que los fieles, desde el principio, se acostumbraron, sistema que no ces de multiplicarse y engrandecerse. Los factores que explican la gestacin de este cdigo se encuentran en la angustia de los cristianos por eludir la persecucin en los siglos de culto clandestino y en el poderoso valor didctico intrnseco de los smbolos 51: la primera obliga al uso de lenguajes crpticos, alegricos, no explcitos; el segundo favorece su difusin por toda la ecumene cristiana. A ello hay que sumar, como factor fundamental, la naturaleza de verdad nica revelada del texto bblico -que debe ser interpretada de acuerdo con la ortodoxia- y la oscuridad de algunos libros profticos y mistricos. La investigacin filolgica y teolgica somete al conjunto del corpus bblico a anlisis hermenuticos exhaustivos de carcter alegrico, al estilo de los que se practicaron con Homero, basados en el principio tipolgico de que el Antiguo Testamento contiene, en cifra, la doctrina del Nuevo: in Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet, con palabras de Agustn que resumen tal presupuesto terico 52. Se procede, pues, a un estudio sistemtico del Antiguo Testamento desde la perspectiva evanglica del Nuevo. Adems, ha de tenerse en cuenta la autoridad de los textos bblicos, algunos de los cuales pueden soportar la fundamentacin de la interpretacin simblica de principios de fe; como, por ejemplo, este pasaje de la carta de Pablo a los cristi51 Respecto a este asunto, vase, por ejemplo, Eco 1977, ps. 68-73.

52 Aug. Quaest. in Hept. 2, 73. Berceo se convierte en portavoz de la concordia entre Antiguo y Nuevo Testamento mediante la tipologa en varias estrofas de Sacr.: el Antiguo prefigura al Nuevo y, a su vez, ste completa y perfecciona a aqul. Lo afirma explcitamente en la segunda: Del Testamento Viejo quiero luego fablar, cmo sacrificavan e sobre qul altar; desent tornar al Nuevo por en cierto andar, acordarlos en uno, facerlos saludar. (Sacr. 2)
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anos de Corinto: uidemus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem (I Cor. XIII, 12). Por tanto, la vocacin ecumnica de la doctrina cristiana no solo considera lcita la traduccin de los dogmas a representaciones icnicas mediante atribuciones simblicas, sino que lo fomenta, siempre que entre los extremos de la relacin semitica (referente doctrinal y signo) exista una analoga fundamental o un nexo esencial constante de significado. De este modo se estimula la facultad de abstraccin del creyente. Finalmente, la potencia expresiva -tanto literaria como icnica- del smbolo permite el desarrollo de las inquietudes artsticas del autor, sin menoscabo del contenido dogmtico. Una de las cumbres de la lrica simblica es una composicin formalmente clasicista y de contenido profundamente religioso, la

Psicomaquia , obra de Prudencio, poeta latino cristiano por antonomasia. Como su

ttulo indica, la Psicomaquia pone en escena combates entre las potencias del alma y los vicios 53; de entre los primeros intentos cristianos, ste de Prudencio es el ms logrado, hasta el punto de que inicia una tradicin con fortuna que alcanzar a las disputas literarias medievales entre virtudes y vicios del alma. El propio Berceo no puede sustraerse a esta empresa alegrica y la pone en prctica siguiendo los cdigos aprendidos en la escuela o en el ejercicio autodidctico, con resultados ms o menos originales, como la tan estudiada introduccin de los Milagros 54. En las pginas siguientes se pretende rastrear algunos de los principios tericos tomados del repertorio cultural mostrenco al que se debe el Poema de Santa

Oria, a partir de hitos reveladores, pero sin afn de proponer catlogos exhaustivos
y, mucho menos, de establecer conclusiones definitivas. Empresa de ese calibre no tendra sentido, lmites ni fronteras en la literatura hagiogrfica, de fuentes frecuentemente adspotas e influencias extralibrarias, tal como se desprende de los anlisis previos.

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53 Existen tambin precedentes clsicos para este gnero, como la Subasta de vidas, de Luciano. sta consiste en un desfile de almas (psicostasia) ante un Juicio Final, antes del ltimo trance. Prudencio se desprende absolutamente de la impronta cmica para escenificar combates mentales, psquicos (psicomaquia). 54 Gimnez 1976 (p. 96), aun reconociendo la importancia del alegorismo grecolatino, terico y prctico, concede gran importancia al factor bblico cristiano. El mismo estudio (ps. 70-77) trata el tema de la alegora en Berceo, especialmente con relacin al pasaje inicial de Mil..
50

En su tratado sobre el origen del pecado (Hamartigenia), Prudencio se postula como terico de la interpretacin de los sueos y de la propia visin espiritual como procedimiento epistemolgico. Sin duda, presupone y plantea poticamente la posibilidad de la migracin psquica a lugares vedados al conocimiento emprico: Ex-

pertus dubitas animas percurrere uisu abdita corporeis oculis (Ham. 892-893). La
conciencia es capaz de superar los obstculos fsicos, sin que importe la magnitud de stos. Los versos del poeta hablan de tierras, mares y espacio sideral, insinuando la posesin de dotes que superan las dimensiones sensoriales, fsicas, a las que se superpone el alma por ser slo conceptual, especulativa y, en todo caso, abstracta: cernat mens uiua remotos distantesque locos, aciem per rura per astra per

maria intendens? (Ham. 894-895). Por razones obvias, el instrumento agente de una
experiencia tal no son los ojos, sino una facultad mental, intelectual, que acta incluso al margen de los sentidos, preferentemente en los momentos en que stos se hallan relajados: cum saepe quietis rore soporatis (Ham. 893-894). Sin despreciar la deuda de Prudencio con la tradicin filosfica clsica acerca de la interpretacin de los sueos 55, sus versos prefiguran y definen los fundamentos tericos de la literatura visionaria tardolatina y medieval. El poeta ilustra su tesis con ejemplos que describen la actividad de la mente durante el sueo y que reclaman la autoridad precedente de Juan, el autor putativo del Apocalipsis. De tal manera que, tcitamente, se refleja la naturaleza mestiza de la inspiracin prudenciana. El testimonio bblico se basta para certificar la veracidad de la peregrinacin remota del alma en los momentos del sueo: el espritu de Juan abandona el cuerpo unos instantes y, sin embargo, vislumbra una revelacin trascendental, penetra en otra dimensin gnoseolgica; su vivencia mstica adquiere valor proftico, segn Prudencio, al presentir acontecimientos futuros:

Sic arcana uidet tacitis cooperta futuris corporeus Iohannis adhuc nec carne solutus,
55 Sobre la raigambre clsica de la teora onrica de Prudencio consltese la nota al verso Cat. VI, 25 de la edicin de Ortega y Rodrguez. Entre las autoridades invocadas como fuentes inmediatas se encuentran Tertuliano, Ambrosio, Lucrecio y Cicern. Sin embargo, algunas de las tesis que desarrolla el poeta hispanolatino se atisban o se presuponen ya en Homero, Platn, Pndaro o Eurpides.
51

munere sed somni paulisper carne sequestra liber ad intuitum sensuque oculisque peragrans ordine dispositos uenturis solibus annos.
(Ham. 910-915)

Si eso lo experiment desvinculndose momentneamente de la carne -parece concluir el poeta (918-921)-, las posibilidades sern ilimitadas cuando el despojo, la neutralizacin o la anulacin de la rmora fsica sean definitivos. La idea halla expresin en una interrogacin retrica cuya frmula lingstica no deja lugar a la duda: Nonne magis flatus sine corpore cuncta notabit corporis inuolucris tumulo fri-

gente repostis? (Ham. 920-921). Se deja as la puerta abierta a la interpretacin de

los cristianos respecto a la mortificacin del cuerpo e incluso respecto al martirio y, al mismo tiempo, se actualiza, implcitamente, el tpico de la crcel corprea. Lo material, el mundo sensorial, es un lastre demasiado pesado que impide la elevacin al cielo. Un smil ejemplifica con claridad lo expuesto: las palomas que, atradas por el grano, se ceban y no pueden alzar el vuelo, mientras que las que no caen en la tentacin se elevan con facilidad. En este ejemplo concurren factores irrelevantes ad hoc, pero de importancia considerable si se los relaciona con momentos posteriores de la evolucin del tpico. Se trata de la circunstancia menor de que sean palomas; o de que tengan un las aves que encarnen a las almas

color uniformemente blanco que, implcitamente,

vincula el pasaje con la tradicin apocalptica: sic animas caeli de fontibus uni-

coloras infundit natura (Ham. 819-820); o de que tracen un vuelo etreo, reminiscencia de la cosmologa estoica y neoplatnica y figuracin anticipada de las transmigraciones cristianas medievales. Incluso la imagen misma por la que las almas -sub specie columbae- no puedan elevarse porque se lo impide la gravedad, magnitud fsica, tiene precedentes en los dilogos de Platn, por ejemplo56. Estos cuatro aspectos menores del smil de las palomas admiten una lectura trascendente, interpretados a la luz de la literatura hagiogrfica posterior a Prudencio. En otro poema del Cathemerinon, el Hymnus ante somnium (Cat. VI, 25-56), se desarrolla una teora idntica que compendia muchos de los elementos caractersticos
56 Leg. 927b.
52

del subtema visionario. En primer lugar, parte de la pertinente premisa que divide el universo en dos mundos: el de los sentidos (sensus ) y el incorpreo (mens ). Luego, se afirma que el momento del sueo es el apto para la actividad anmica. Al contrario que el cuerpo, el espritu no reposa, sino que aprovecha para desarrollar una actividad incesante. El sueo exime de preocupaciones temporales al alma, que puede ahora vagar libremente por su espacio natural, el ter, buscando el conocimiento verdadero. La excursin emprendida tiene ambiciones epistemolgicas, es un periplo gnoseolgico, un viaje inicitico, mstico. Las ensoaciones que lo invaden en tal estado son la multiforme apariencia que adopta la verdad ltima para hacerse comprensible:

Sed dum pererrat omnes quies amica uenas pectusque feriatum placat rigante somno,

liber uagat per auras rapido uigore sensus uariaque per figuras quae sunt operta cernit,

quia mens soluta curis, cui est origo caelum purusque fons ab aetra, iners iacere nescit.
(Cat. VI, 25-36)

Ese carcter vagabundo del espritu es imputable a su origen celeste, explcito en los versos anteriores. Pero busca el conocimiento verdadero en las regiones celestes no solo porque tienda a sus orgenes, sino tambin porque de all procede la luz divina que le inspira y le agasaja con el don de la presciencia, del conocimiento anticipado. As se explica que las nimas de los bienaventurados ejerzan el privilegio de conocer la gloria ultraterrena que les ser concedida como ga53

lardn de su excelencia moral. Es, pues, la divinidad la que se manifiesta inopinadamente como un resplandor o brillo que infunde el conocimiento venidero. El viaje del alma conduce al conocimiento absoluto de la verdadera ciencia, la que reside ms all de nuestros sentidos:

Imitata multiformes facies sibi ipsa fingit, per quas repente currens tenui fruatur actu.

Sed sensa somniantum dispar fatigat horror. Nunc splendor intererrat, qui dat futura nosse.
(Cat. VI, 37-44)

Esa sabidura, sin embargo, no est al alcance de todos. Se muestra de una manera ambigua, enigmtica y, a menudo, engaosa. Ilumina y desvela los enigmas solamente a los espritus iniciados, que han de cumplir el requisito de la pureza y de la virtud, y proporciona el acceso al conocimiento directo de la divinidad y la culminacin del dilogo del alma con Cristo. La idea de misterio que acompaa las exposiciones tericas del hecho visionario en el perodo tardolatino desaparece en la literatura medieval, aunque sta la acepta de un modo implcito al premiar con la visin a un grupo reducido, exclusivo. De esta manera se resumen las principales clusulas del fenmeno visionario en cuatro versos: el inexorable carcter enigmtico y secreto, la inefabilidad, la frmula de la revelacin, el ambiente onrico, el dilogo testimonial entre la deidad y el justo:

O quam profunda iustis arcana per soporem aperit tuenda Christus, quam clara, quam tacenda
(Cat. VI, 72-76)

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Los otros, los impuros, no inspirados por la luz divina, son incapaces de trascender la superficialidad de las visiones engaosas, que adquieren para ellos un carcter terrorfico. En el Medievo existe entre los monjes la creencia firme de que esta clase de visiones intrascendentes y planas son imposturas demonacas. No se trata de sueos reveladores, sino de ficciones inconsistentes: somnia uana; uanae umbrae, en trminos prudencianos (Cat. VI, 124). Se advierte ya cmo la dicotoma del ms all mitolgico grecolatino adquiere dimensiones morales e icnicas extremas, casi maniqueas. El criterio que determina el grado de pureza de las almas es taxativo: estn preparadas para recibir el destello de luz prospectivo las exentas de crmenes morales, las inmaculadas; por el contrario, las estigmatizadas por el vicio, las mancilladas por las seales de apego a lo sensible no son capaces de cumplir el sublime trayecto ni de admitir la luminosa revelacin trascendente. He aqu los versos del poeta:

plerumque dissipatis mendax imago ueris animos pauore maestos ambage fallit atra.

Quem rara culpa morum non polluit frequenter, hunc lux serena uibrans res edocet latentes;

at qui coinquinatum uitiis cor inpiauit, lusus pauore multo species uidet tremendas.
(Cat. VI, 45-56)

Por tanto, cabe decir que en los anteriores versos del Origen del pecado y del Himnario cotidiano se pretende una explicacin del poder visionario de las almas: tienen capacidad para ver ms all del mundo fsico, especialmente en estado de re55

poso (por ejemplo, en los momentos de sueo), aun permaneciendo en el cuerpo; y, naturalmente, no solo son capaces de percibir el mundo fsico en su totalidad, sino tambin el trasmundo. Las almas exceden las limitaciones temporales -pues stas no son ms que una dimensin material, aparente y concreta- y tienen el aspecto, la consistencia y la tonalidad cromtica del aire: una animas semper facies habet et color unus aris (Ham. 887-888).

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En los opsculos de la dicesis lusitana no se aborda la cuestin del viaje sideral trascendente desde un punto de vista terico. Probablemente, en comparacin con Prudencio, por la propia idiosincrasia del poeta calagurritano, ms abstracto y preocupado por soportar sus tesis sobre fundamentos teolgicos slidos y a la coyuntura en que se hallaba el cristianismo contemporneo, configurando todava un sistema doctrinal inmune a las herejas que constantemente lo acosan. En el siglo VII e incluso antes, el corpus dogmtico del cristianismo es ya un sistema difcilmente vulnerable. De ah que no se cuestionen en los foros literarios las verdades esenciales de la doctrina durante el milenio siguiente, sino que la actitud de los hagigrafos es diferente y de intencin ms paradigmtica. Sin embargo, eminentemente por obediencia al tpico, los relatos de viajes trasmundanos manejan esas mismas teoras expuestas por Prudencio, pero como presupuestos. Las VSPE renuncian a desarrollar por extenso el soporte terico de las visiones por varias razones. En primer lugar, porque para entonces, gracias a la labor dogmtica de los Padres (especialmente Gregorio en la generacin anterior, por lo que se refiere al tema de las visiones escatolgicas), el corpus doctrinal de la Iglesia estaba ya consolidado. Pero hay tambin poderosas razones de otra ndole, como las que ataen a la estructura de la propia obra y a sus propsitos. Las visiones ocupan una parte mnima del conjunto y ni siquiera la fundamental. Por tanto, se comprende bien que el autor o recopilador de tales vidas no sintiera la necesidad de justificar tericamente ni ste ni otros sucesos maravillosos que se narran, sobre todo cuando existe un respaldo tratadstico tan firme y compacto como el de los Padres. Pero quiz
56

se deba a las propias circunstancias de la composicin, pues parece que un recopilador posterior redacta o bien intenta dar unidad a relatos de acontecimientos anteriores por lo menos en medio siglo. Este carcter cronolgicamente heterogneo, patente en la diversidad de materias, no explica la ausencia de un sustrato terico, aunque quiz influya. Sin embargo, hay que considerar ms determinantes las pretensiones probables del responsable de la obra, dirigida a comunidades y grupos religiosos de todo tipo, incluidos los humildes. Procura ser accesible, para lo cual se desprende -si es que en algn momento las tuvo- de todas las rmoras especulativas, concentrndose fundamentalmente en la mera narracin de testimonios populares y cercanos. Se propone divulgar el culto de Eulalia y difundir el prestigio de la dicesis entre todos los feligreses, sin despreciar la posibilidad no remota de que realmente sintiese la necesidad modesta de propalar unos acontecimientos extraordinarios por s mismos. De ser as, habra obrado como ms tarde lo har Berceo al romancear algunas vidas latinas: aliviando o, frecuentemente, suprimiendo los pasajes ms enojosos para el gran pblico, segn su privilegiado juicio de poeta y paisano. Y las elipsis suelen afectar, en el caso del riojano, a los desarrollos doctrinales. Para stos, consciente de su aridez, Berceo reserva obras especficas.

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Argumentos anlogos pueden ser esgrimidos en cuanto a la Compilacin hagio-

grfica de Valerio del Bierzo. Es una obra diversa y hetergenea, a la que otorga
unidad la profunda finalidad moral que impregna el conjunto. Su autor ofrece el nico camino posible para el hombre religioso hacia la perfeccin evanglica, siguiendo los postulados de la tradicin eremtica. l mismo se perfila en los opsculos autobiogrficos como modelo del uir sanctus local que promociona y a quien hay que considerar pervivencia sucesora de los antiguos dioses y hroes autctonos 57. Una de las caractersticas de este tipo hagiogrfico es su capacidad de interpretar sueos: casi todos los protagonistas de las vidas tienen esa aptitud -desde el
57 Udaondo 1997, ps. 60-61. Cf. la contribucin de R. Frighetto titulada O modelo de uir sanctus segundo o pensamento de Valrio do Bierzo.
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Apocalipsis y Prudencio- y la demuestran en algn momento. Es una manifestacin del

poder divino que le permite prever acontecimientos futuros a partir de sueos o alucinaciones. Valerio asume, por tanto, las coordenadas de la teora tardolatina de la interpretacin de sueos, la que integra creencias paganas y dogmas cristianos, la que formula tan lricamente Prudencio amalgamando la metempsicosis virgiliana y la metafsica apocalptica. Valerio no teoriza, transmite ejemplos de revelacin que delatan su adscripcin a la corriente ortodoxa en lo que se refiere a hermenutica onrica.

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Ms o menos contemporneo de Valerio es Braulio, el redactor de la original

Uita Aemiliani. Por eso, su teora de la visin quiz fue similar a la del Bergidense, en la medida en que ambos compartieron un sustrato ideolgico anlogo. Por otra parte, la obra de Braulio es la fuente directa de la correspondiente traduccin de Berceo, de manera que la relacin entre ambas constituye un argumento ms a favor de la pervivencia durante toda la Edad Media del canon creado en la Latinidad Tarda. Para mayor abundamiento, la teora visionaria que expone brevemente Braulio coincide, casi puntualmente, con la que desarroll Prudencio. El obispo cesaraugustano reconoce el carcter apocalptico de la primera experiencia de Milln. Todo lo sucedido obedece a designios divinos. El pastor riojano alcanza el trance al llegar a un lugar predeterminado, lo mismo que el sueo que se apodera de sus sentidos. La ctara con la que se propone combatir la inactividad mental se transforma en un instrumento de la voluntad divina, puesto que sta se manifiesta mientras el pastor la toca. Sin embargo, de acuerdo con las tesis ortodoxas, la contemplacin divina es una gracia que sobreviene slo a quienes estn deseosos de ella y muestran una inclinacin natural a la vida feliz y completa del mundo trascendente. Mediante este sueo revelador, la divinidad inspira en el joven pastor la meditacin sobre la vida eterna, para la cual, espontneamente, siente la necesidad de vivir en soledad. As comienza el adiestramiento anacortico de Milln:

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quumque ad dispositum caelitus peruenisset locum, diuinitus in eum inruit sopor; etenim ille opifex mundorum cordium, consueto studio, praebet artificii sui officium uertiitque citharae materiam in litterarum instrumenta, animumque opilionis in compuncione supernae contemplationis. Expergefactus caelestem meditatur uitam, reliquensque rura, tetendit ad heremi loca.
(UAe 8)

Por tanto, se han de dar varios presupuestos: la preeminencia de la voluntad divina, la predisposicin del sujeto y la especie del sueo. El sueo revelador adquiere rango de iniciacin sapiencial, de descubrimiento mstico y de propuesta tica 58. De ah la necesidad imperiosa de maestros que preparen para un acontecimiento tan decisivo como el ingreso en la gloria celeste. Braulio llega a negar la posibilidad de alcanzar la predisposicin necesaria sin la labor pedaggica o propedutica de instructores, tutores o directores espirituales, al tiempo que cientficos y doctrinales:

Hoc credo nos facto instruens neminem sine maiorum institutione recta ad beatam uitam tendere posse.
(UAe 9)

La reflexin trascendente conduce inevitablemente al secessus in heremum. No es posible alcanzar la uita beata caelestis sin encontrarse en disposicin de recibir la inspiracin divina; es decir, sin haber practicado la uita beata terrestris. El objetivo es alcanzar una sabidura espiritual a la que se llega mediante la instruccin asctica y una formacin doctrinal que capacita para el saber mstico. Milln debe, pues, retirarse del mundo en busca del verdadero conocimiento y lo procura recurriendo al que fue su maestro, Flix. En consecuencia, el apartamiento del mundo y la anulacin de los sentidos son, junto con la preparacin dogmtica, los dos presupuestos prcticos de la experiencia visionaria concebida como itinerario inicitico de conocimiento trascendente.

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Recurdese que la psiquiatra moderna da una explicacin cientfica muy aproximada a sta.
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En el ltimo cuarto del siglo XI, Grimaldo nos ofrece una pequea muestra de lo que probablemente era la idea comn acerca del sentido que tena la visin en la poca de Muo. El monje franco residente en Silos redacta la biografa de Domingo de Silos. La exposicin terica del prlogo se dedica exclusivamente a encarecer una vida plena de virtudes, frente a los peligros constantes que acosan por inspiracin malvola del demonio. Es decir, no hay disquisiciones abstractas sobre la visin o sobre el sueo visionario, muy probablemente debido a la escasa presencia que tienen en el conjunto de la hagiobiografa. En los prolegmenos de la experiencia trascendente de Domingo, se nos revela la razn de ser de estos fenmenos. En primer lugar, tienen, como ya sabemos por los hagigrafos precedentes, la funcin de confirmar la existencia de una sabrosa recompensa por las buenas obras pasadas y por el santo modo de vida. En segundo lugar -y he aqu uno de sus caracteres diferenciales-, en correspondencia con lo primero, estimula a exacerbar el modo de vida cristiano, prometiendo un premio correspondiente a las obras presentes y futuras. Es decir, induce a una vida mejor, impele a una ms completa perfeccin:

post laborem in stratum quiescenti, per misum mitere consolatores, uultu habituque fulgentes, qui et de remuneratione preteritorum ipsius bonorum operum sancteque conuersationis mentem eius securam rederent et pro presentibus ac futuris sanctis operibus certam retributionem promitterent, qua ostensione dulcis uisionis eum ad meliora prouocarent et, prouocando, ad sublimiorem perfectionem incitarent.
(UD I, 7, 17-23)

Por un lado,

la idea de que en algn momento sern generossimamente recom-

pensados mitiga y alivia los tormentos padecidos. De ah la constante asociacin entre los premios maravillosos del ms all y los previos mritos del galardonado, tanto en la tradicin precedente como en la propia visin de Domingo (UD I, 7, 4547; 65-66). En esencia, se considera este fenmeno como premonicin (quam promissio-

nem sibi ostense uisionis, I, 7, 71) de la coparticipacin del virtuoso en el imperio celeste, en el gobierno de la regin feliz, como afirma una expresin de resonancias litrgicas: regni sui faciat esse consortes (I, 7, 69-70). Por otro lado, pretende ser un acicate para el perfeccionamiento. As que al valor intrnsecamente prospectivo de la visin hay que sumarle un intenso espritu edificante aadido.
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Todos los fenmenos paranormales que cuenta Grimaldo tienen lugar en el mbito tenebroso e irracional de la noche y el sueo, ya se trate de visiones o de apariciones. Por ejemplo, el alma de un nio enfermo viaja al ms all en el transcurso del sueo (UD III, 39): quod in somnis uiderat suis hominibus ennarrabit. Esta experiencia se repite otras dos veces para contrarrestar la incredulidad de las personas a quienes cuenta la confidencia: secunda itaque et tercia nox 59. El empeo que ponan los primeros hagigrafos (el autor de las VSPE, Valerio) en separar la visin y el sueo ya no existe. Ms bien al contrario: al menos desde el siglo XI, visin y sueo estn ligados inexorablemente, de manera que no parece posible la una sin el otro. En un primer momento, se quera desvincular la visin del mundo engaoso de la ensoacin. Ms tarde, ya en Grimaldo -y, por tanto, probablemente en Muo- el estado onrico es condicin indispensable de la visin, quiz porque el sueo rene caractersticas propias de la anestesia anlogas a las del xtasis; o quiz porque se tienen ms presentes algunos sueos visionarios bblicos, como el de Jacob. Se pretende la separacin de la realidad sensorial cotidiana y el sueo se presenta como vivencia intensa no compartida, pues se da en el individuo aislado, con cierto carcter misterioso.

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Por la peculiar concepcin de la obra de Berceo, en las vidas por l redactadas no hay apenas desarrollos tericos acerca del itinerarium mentis ad Deum. La nica composicin monogrfica dedicada al tema, el Poema de Santa Oria, carece de acotaciones dogmticas. Es un poema narrativo que ignora los desarrollos prescriptivos o doctrinales en favor de la propuesta paradigmtica. Es norma en nuestro poeta, a la hora de traducir sus fuentes latinas, despojarlas de las premisas conceptuales. As ocurre, por ejemplo, en la Vida de San Milln, en la que el poeta prefiere incluir episodios maravillosos novelados que induzcan prcticamente a la vida santa, como el de los votos, antes que traducir el espeso prlogo de Grimaldo. Su propuesta
59 Idntica coyuntura arropa los numerosos milagros teraputicos de Domingo: III, 25, 6-14; III, 11, 18-21; II, 50, 57; III, 4, 10-11; II, 21, 23-26; III, 40, 10-13. Adems, en la visin de Juan de Irua (II, 40, 27-32) y en la aparicin al cautivo Pedro de Lantada (II, 25, 22-24), se especifican detalladamente fecha y hora y en la aparicin a Martn de Hornazo (II, 29, 39-40) se da otro de los factores que concurren en estas situaciones: el cansancio y el abatimiento.
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literaria es diferente a la de sus fuentes. En el trnsito hacia la romanidad, la hagiografa se aclimata a la nueva situacin en la que el destinatario no es el monje ilustrado consumidor de relatos piadosos en latn, sino una masa de pblico creyente, vida de narraciones mirabilsticas, pero no preparada para afrontar largas disquisiciones abstractas y menos en latn. Sin embargo, Berceo no renuncia a esas exposiciones, sino que las despliega en obras especficamente proyectadas. Por tanto, en el ltimo perodo del milenio medieval, el hagigrafo del siglo XIII segrega lo prescriptivo y lo descriptivo de la obra total que los integraba complementariamente en pocas anteriores: he ah los ejemplos de Prudencio o Valerio; e incluso el de Grimaldo, quien, antes de pasar a yuxtaponer los sucesivos casos en los que interviene la accin milagrosa y benefactora del santo, se preocupa de respaldar tericamente y de certificar con argumentos los extraos sucesos que atraen al lector o al oyente. No obstante, entre los tratados de Berceo, ninguno aborda, ni siquiera parcialmente, el asunto de la transmigracin. Slo circunstancialmente se encuentran referencias, que sern aprovechadas pertinentemente cuando proceda.

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Por consiguiente, la presencia de principios tericos en los textos visionarios hispnicos parece variar con el tiempo. Cuando el cristianismo estaba an proscrito y en fase de difusin, cuando an tiene que ganar adeptos luchando contra el poder imperante y da forma a un corpus doctrinal definitivo, los autores militantes incluyen los principios tericos que autorizan y sustentan los maravillosos sucesos que narran. En cambio, los textos medievales renuncian a exponerlos, aunque los tienen rigurosamente presentes. De manera que es posible sealar como criterio de clasificacin la declaracin o no de tales principios. As, Prudencio representa en sus obras lo que podramos denominar relatos con teora explcita, mientras que Berceo (y probablemente Muo) redactan hagiografas cuya sustancia terica es implcita o, mejor, tcita. Entre ambos extremos se ubica el resto de las obras, segn la importancia que dan a la exposicin de presupuestos y la proporcin de stos con respecto al conjunto de la obra.
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El factor decisivo, segn hemos visto, es el propsito inmediato de cada obra. Unas veces la difusin de doctrina para la consolidacin de un corpus uniforme y de validez universal exige desarrollo terico, como en el caso de Prudencio. Otras, cuando los textos son redactados y editados con el fin de edificar a la poblacin monstica, las narraciones paradigmticas estn sembradas de referencias ms o menos tcitas a autoridades. Conviene recordar la heterognea formacin intelectual y dogmtica de los monjes, en los que prevaleca el estmulo religioso de la fe sobre la preparacin moral. Este modelo mixto lo representa Valerio. Y, en tercer lugar, nos encontramos las obras que aspiran a una difusin ms amplia o aquellas otras cuyos objetivos se alejan de la lnea general de la escatologa. A las primeras pertenece el poema de Berceo, que extiende su pblico fuera de los muros monsticos y, por tanto, se dirige a gentes con preparacin doctrinal nula. Por eso, suprime el prefacio de la Uita Aemiliani y, en caso de que lo tuviese, no sera aventurado pensar que hubiese obrado de la misma forma tambin con el texto latino de la Uita Beatae

Aureae. Entre las segundas, las obras que se depojan de argumentacin terica por
razones objetivas, estn las VSPE. Es cierto que no se desprenden de ella del todo, puesto que el compilador remite a Gregorio Magno en el prefacio; sin embargo, el relato de Agusto carece de alusiones doctrinales. La razn es, en nuestra opinin, la importancia secundaria de su experiencia escatolgica, al servicio de un objetivo principal, compartido con el resto de los opsculos de la coleccin: promocionar la dicesis emeritense.

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4-. AFN DE VERACIDAD La progresiva falta de soporte dogmtico tiende a ser sustituida por la referencia a autoridades. Sin embargo, este recurso pierde valor inmediatamente, en cuanto la divulgacin del tema visionario alcanza a un pblico masivo, quiz incluso extramuros de los conventos. Se imponen otros modos de autorizar tan extraos relatos. El ms frecuente suele ser la insistencia tenaz en la veracidad con argumentos externos como la aportacin de datos concretos y la apelacin a personajes singulares que pueden dar testimonio de los acontecimientos. stos ya no sern autoridades doctrinales, sino personalidades cercanas o de prestigio probado para la comunidad. Por tanto, el afn de subrayar que lo narrrado ocurri realmente y que el relato es exquisitamente fiel a los hechos se convierte no solo en un recurso ineludible, sino, poco a poco, en un tpico de estos viajes intelectuales. Y puede afirmarse -casi en trminos absolutos- que, a medida que remite progresivamente la aportacin de doctrina y, posteriormente, la referencia a autoridades, en esa misma medida, pero en proporcin inversa, aumenta la frecuencia de los argumentos externos que convaliden el relato en todos sus detalles. De esta manera, las visiones previas de la ultravida, los viajes escatolgicos, ganan en consistencia y en credibilidad; sin esos argumentos probatorios solo seran, probablemente, una variante cristiana del gnero clsico de los mirabilia, de los thumata. En cambio, el contenido doctrinal y la alusin a fuentes y autoridades (en ese mismo orden cronolgico, como veremos) consolidan en viaje espiritual al ms all dentro del gnero hagiogrfico. Hasta el punto de que el presentimiento de la propia muerte se convierte en una prueba de la veracidad de la visin. Hay varios ejemplos en las obras de Berceo6 0 .

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Los poemas de Prudencio, que no rehyen los desarrollos tericos, rechazan, en cambio, los procedimientos externos para certificar la narracin: por ejemplo, la apelacin a testigos. La coyuntura poltica y religiosa de los siglos IV y V, car60 MNS 266, 900a-b; SMil. 279c-d; SDom. 490; SOria 136a-b. Lappin (p. 187-188) considera que el origen del motivo se halla en el cuento de Musa (Gregorio Magno, Dil. III, 70).
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gada de testimonios vehementes de fe, prximos y conocidos, permite al poeta soslayar circunstancias que probablemente consideraba innecesarias, en favor de la exaltacin lrica de los sentimientos religiosos que impregnan su corazn y de la excitacin y el furor picos que despiden la actitud de los mrtires y los propios acontecimientos. A diferencia de los textos escatolgicos posteriores, que pretenden cumplir la funcin de documentos notariales, de argumentos positivos, los himnos prudencianos son descargas emocionales que desprecian las pruebas. Cantan el valor de hazaas morales contrastadas por la historia y la memoria popular y que, por tanto, no necesitan otro aval. Asimismo, las referencias a los asuntos ultramundanos, casi siempre en textos de ndole doctrinal, carecen de testimonios probatorios, no solo por las razones anteriormente esgrimidas, sino tambin porque el soporte slido de una fe inquebrantable y desbordada, que comparten poeta y lectores, hace superfluos e innecesarios todos los razonamientos. Es decir, Prudencio dirige sus versos a firmes creyentes y les narra sucesos pasados. Por el contrario, los oyentes o lectores de relatos cannicos de visiones ultraterrenas no cuentan con las mismas garantas. Son tambin creyentes y la va de conocimiento es tambin para ellos la fe. Pero el relato que se les ofrece tiene un valor prospectivo, futuro, incierto e, incluso, inverosmil. La descripcin del viaje inicitico al ms all no tiene otras pruebas que las literarias; por eso, se hace necesaria la insistencia en la veracidad de los testimonios, en la naturaleza emprica de las experiencias visionarias. Adems, el pblico colectivo de la literatura medieval necesita visualizar los relatos para darles credibilidad y transformarlos, si no en reales, s en verosmiles. Las primeras manifestaciones del gnero hagiogrfico siguen, ms bien, la pauta sealada por la Uita Martinis de Sulpicio Severo: el narrador cuenta sucesos que l mismo conoci, porque mantuvo una estrecha relacin con el personaje biografiado. Es decir que se recurre a la autopsia como argumento bsico de autoridad en ambos modelos, pero mientras que Prudencio quiere certificar muertes picas (obligado por el tema de su himnario), el galo propone un modelo presente de vida para generaciones futuras. Justamente el estilo que predominar en los siglos posteriores. Incluso, adelantndose a las VSPE y a Valerio, no escribe una uita en sentido estricto, sino ms bien una relacin de mirabilia, porque los datos biogrficos
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tienen importancia en la medida en que son propeduticos para la gloria eterna.

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En las VSPE, antes de las narraciones propiamente dichas, ya en la praefatio se incorporan algunos de los recursos inherentes a este tipo de obras. Por ejemplo, se advierte un afn propagandstico implcito en el carcter mismo de la coleccin, que publica acontecimientos extraordinarios y actitudes admirables, con el

propsito, comprensible en una poca de decadencia, de recobrar el esplendor perdido. Pablo, el autor o compilador, aspira a continuar el ejemplo de los Dilogos de Gregorio Magno, segn declaracin propia (1-6). En segundo lugar y consciente el autor de que se dispone a relatar acontecimientos maravillosos e inauditos, insta a creer en lo que se cuenta, ponderando su veracidad gracias al precedente de Gregorio (sanctissimus egregiusque uates, 2), a cuya autoridad y paracltica inspiracin apela. Quiere disipar las dudas que acosen al lector acerca de la credibilidad del narrador o las surgidas por la antigedad de los hechos:

Ne quolibet ab hoc dubietatis quispiam estuet animo, quod priscis iam temporibus gesta esse uideantur, ac fortassis fidem plenam minime adcommodet et prefatum sacratissimum uirum electionis, sacrarium Spiritus sancti, aliqua uanis ac nebulosis uerbis fuscasse
(praef. 9-11)

Pero, por si no es suficiente la autoridad del Santo Padre, se hace referencia a uno de los tpicos constantes de la literatura mirabilstica: la confirmacin, camuflada aqu bajo la especie de interpelacin directa al receptor, de que la informacin es de primera mano y procede de fuentes tan fidedignas como los testigos presenciales. El ltimo prrafo del prlogo reclama la confianza del lector u oyente invocando la relativa proximidad de los acontecimientos y la utilizacin de relatos de primera mano, recalcando la inmediatez de las declaraciones aportadas y negando

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taxativamente cualquier excurso imaginativo, fabuloso o ficticio 61. Finalmente, presta su propio y particular dictamen (peruenisse non dubitamus), tanto ms cualificado e irrefutable en cuanto que se expresa en primera persona y procede de quien hace las funciones de transmisor nico. Adems proporciona datos concretos que dan la impresin de que la informacin es verificable, tales como el lugar y su conocimiento directo de los informadores. Por ltimo, recurre a un pleonasmo expresivo de contundencia inapelable para el caso presente (lo escuch con sus propios odos:

auribus nostris audiuimus):

Quam ob rem ut omnium legentium uel audientium fides maiori credulitate robore firmetur, ea odiernis temporibus in Emeritensi urbe fuisse narramus, que non relatu aliorum agnouimus neque finctis fabulis didicimus, sed que ipsi, eos referentes, auribus nostris audiuimus, quos e corporibus mirabiliter egressos ad etherea regna peruenisse non dubitamus. (praef. 14-17)62

Y en tercer lugar, como motivo central, entre los acontecimientos relatados hay transmigraciones. Sin embargo, una de ellas, la de Agusto, que ocupa el primer lugar de la relacin, merece una referencia exclusiva en el prefacio y tambin parece ser la razn principal por la cual se muestra tanto empeo en reiterar lo verdico de los hechos. ste es el presupuesto indispensable que acta al servicio de la confianza, de la fe con la que el lector o el oyente han de sentirse predispuestos. En las ltimas palabras de este prefacio se hallan en ciernes los elementos esenciales de este subgnero mixto entre la visin ultramundana y los viajes: el carcter extraordinario y maravilloso, el punto de partida material y corpreo, el trnsito y la magnfica meta celeste. As lo resume el autor:

quos e corporibus mirabiliter egressos ad etherea regna peruenisse

(18-19)

El relato ms completo de las VSPE, en lo referente a los motivos que nos im61 Es un recurso frecuente, como demuestra, por ejemplo, la Uita Martinis: el autor encarece la veracidad del relato entre las ltimas consideraciones de los prolegmenos (1, 9) y al final del relato (27, 7): soy totalmente consciente de que he escrito hechos reales, de que he dicho la verdad. Casi idntica frmula testimonial acerca de la honestidad de la fuente utiliza Berceo en varias ocasiones: MNS 353 y 587a-b, por ejemplo. Lappin (p. 222) sugiere que la fuente ltima del recurso el el Nuevo Testamento: Io. XXI, 24-25: Hic est dicipulus ille qui testimonium perhibet de his, et scripsit haec: et scimus quia verum est testimonium eius.
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portan, es el que inaugura la coleccin: la visin y muerte de un nio llamado Agusto. Se indica la condicin del vidente, destacando su categora moral (I, 1-3). Agusto es un muchacho inocente y alejado de toda malicia; tan joven que todava no conoce las primeras letras. Tales datos, aparte de anunciar circunstancias supuestamente objetivas del personaje, acentan la sinceridad de su relato, puesto que de ellas se desprenden otras connotaciones ms sesgadas, pero no menos importantes, relativas al crdito que merece. El narrador presupone que nadie est ms lejos de la mentira que un inocente nio (insons) y as lo hace saber al sealarlo con el rasgo con que lo reconocen sus propios compaeros: la sinceridad, la lealtad (fideli

mente). Para mayor abundamiento, se trata de un joven de carcter sencillo, natural

e ingenuo (simplex). Este adjetivo adquiere una nueva dimensin significativa a la luz de otro pasaje de la coleccin (IV, 2-3) en el que se confirma el propsito de narrar la verdad y hacerlo de una forma sencilla para que sea accesible a todos: ea,

que omnis modis uera sunt, simplicibus simpliciter ueraciterque narramus. Es decir:
se afirma que la sencillez es una virtud necesaria para quien aspira a la verdad. Por tanto, la relacin de adjetivos que definen al joven visionario repercute nuevamente sobre la idea de que se relatan hechos verdicos. Como en los casos posteriores a partir de ste, la funcin narrativa es asumida por un personaje del entorno ntimo del protagonista, a quien ste entrega su confidencia. Tan cercano que acude frecuentemente (crebrius) a visitar al nio, postrado por la enfermedad en el camastro de la celda que comparte con otros compaeros. El fenmeno central recibe ya el nombre de visin, al consolidar la autenticidad del sorprendente acontecimiento poniendo por testigo a Dios (Testor dominum

celi et terre me fantasticam uisionem nullam; I, 28-29) y en numerosas otras ocasiones, implcitamente, con el uso constante del verbo uideo para definir tal experiencia. A lo largo de este relato se proclama de nuevo la intencin de participar en la perpetuacin de un acontecimiento memorable, pero exponindolo desnudo y aportando las propias palabras del protagonista. De tal manera se propone satisfacer las demandas del lector y del oyente, presuponiendo que coinciden con las que acuciaban a los dems monjes inmediatamente despus de haber ocurrido el prodigioso viaje que
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ahora se nos participa. El propio abad pudo escuchar la visin por boca de Agusto:

eius ex ore audire cupiens quidnam uidisset sciscitauit (I, 102-103)63. Adems, la
insistencia en que Agusto repite siempre los mismos datos que revelara a su primer confidente ratifica la certeza de una experiencia vivida con plena consciencia (I, 102-106). Incluso, en algn momento (el preciso instante en que presencia el gape celestial) se insiste en que los acontecimientos narrados cuentan con el aval de la autopsia. Agusto revela sucesos de los que ha sido testigo presencial privilegiado y fehaciente y a los que prest singular atencin, fijando la mirada exclusivamente en ellos, estudindolos: ego autem a longe et intuebam et conspiciebam (I, 62-63). Por tanto, no cabe error o inexactitud en las palabras de Agusto, a no ser -como confiesa el narrador, ms retricamente que con sincera modestia- por negligencia o incapacidad suya. Precisamente, la maravilla de lo visto subyace al impulso que le mueve a narrarlo (I, 26-27), esforzndose en subrayar la imposibilidad de que se trate de un sueo, pues es una visin. Agusto vio un paraso verdadero, pero inefable. Se trata de la actualizacin de un lugar comn clsico, el de lo mirabile dictu: lo que se cuenta es tan admirable e indescriptible, que parece imposible de describir, cunto ms lo ser de creer. La transmisin del relato por va oral, antes de que llegue a difundirse por escrito, es, generalmente, tan discreta que el confidente inmediato del visionario es el primer redactor. En el caso de esta breve narracin emeritense, Agusto confiesa su experiencia en primer lugar al dicono que se encarga de redactarla posteriormente, atendiendo a la peticin singular que ste le hace: mici

singillatim narraret deprecabi (I, 27-28). Solo ms tarde, cuando se percibe la verdadera magnitud de la vivencia, hacen partcipe tambin al abad, quien desea orlo de su propia boca y, para mayor secreto, susurrado al odo (ex ore audire cupiens

quidnam uidisset, I, 103; sacris auribus intimabit, I, 104). Finalmente, la noticia

se extiende, por jerarqua, a los diconos y al resto de cenobitas (almo hac beatis-

simo uiro cuidam leuite uniuersisque fratribus se percontantibus; I, 105-106).

63 Idntico recurso explota el redactor de los milagros del obispo Fidel, cuando el monje que conoce la inminente muerte del prelado a travs de una aparicin reveladora se la comunica en audiencia reservada al propio interesado (IV, 9, 47-48). Es obvio que el prodigio se difundi posteriormente para mayor gloria de la iglesia emeritense, pero, como el que protagoniza Agusto, tena un carcter confidencial.
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Pero tambin se ve obligado el narrador a reiterar constantemente la verdad, no solo de lo ocurrido, sino tambin de lo visto. Aparte de las afirmaciones expresas, el relato de la visin se hace en primera persona (testor, fateor) y comienza con un juramento que pone por testigo de lo dicho a la misma divinidad: Testor domi-

num celi et terre (I, 28). Todo lo que atae a la visin es contado por el propio
protagonista y la entrevista utiliza siempre el estilo directo testimonial, que, al mismo tiempo, aviva el ritmo de la lectura. Consciente de que ha de ganarse al lector por el camino de la fe y dando crdito a Agusto, el redactor hace que su hroe rechace rotundamente el origen onrico de su relato (fateor etiam tibi me hac nocte

minime dormire; I, 30). Este ltimo argumento lo aporta para derribar cualquier
reticencia del confidente (que se identifica con el narrador) y, por aadidura, de los lectores u oyentes: ut magis credas (I, 29). De la misma manera, el redactor se asigna credibilidad no solo presentndose como el primero y mejor conocedor de las palabras de Agusto, sino tambin por otros procedimientos internos del texto. Es cierto que la repeticin insistente del inters que tienen todos los personajes por conocer de primera mano los detalles y el que tienen, en correspondencia, tanto el relator como el interlocutor narrador por ser fieles a la verdad deja pocos resquicios a la incredulidad. Adems, en plena confidencia, las diferentes intervenciones de la conversacin son introducidas con verbos que subrayan la inmediatez del resultado que ahora tiene el lector entre manos: ego referente illo, audirem (I, 43). De diversas formas se proclama la intencin de ser fiel a los hechos, lo que, sin embargo, no deja de ser un lugar comn de cualquier gnero de narraciones testimoniales, como stas de que estamos tratando. Primero, dice renunciar al lenguaje florido en favor de la claridad y la obediencia debida a los acontecimientos y desentenderse de los perodos alambicados en favor de la instruccin del pblico y de la concisin, siempre enarbolando, sin embargo, una excusa precisamente retrica: la fatiga que agotara el nimo del oyente, en caso de no respetar los requisitos (IV,

praef. 1-7). En segundo lugar, cuando la autopsia no puede ser garanta de fidelidad, el autor comparece como narrador consciente de su funcin instrumental (que constituye tambin un tpico) al servicio del relato y de la transmisin de un episodio histrico destacado; tal presupuesto cie su objetivo a notificar los milagros
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de la dicesis emeritense tal como a l le fueron referidos en mltiples ocasiones:

simpliciter sanctorum olim gesta miracula, sicuti relatu multorum ad nos perlata sunt, intimamus (IV, praef. 8-10). De esta manera, tambin en su persona se concentra una tradicin plural, pero homognea, que le faculta para garantizar legtimamente su relato. Eso procura el redactor del cuarto opsculo de la coleccin emeritense: acomodar el texto a la realidad de lo acontecido mediante la justeza del lenguaje sencillo y el respeto devoto a las fuentes orales. Muy concisamente lo expresa con precisin aforstica en las primeras lneas del prefacio: simplicibus simplici-

ter ueraciterque narramus (I, praef. 3).

Como la Sibila y Anquises (aunque las circunstancias no sean las mismas), Agusto narra su visin a instancias del interlocutor, que se encargar de transmitir el relato por escrito. El autor se sirve de un procedimiento erstico, en el que se alternan preguntas y respuestas. De esta manera, al otorgar el narrador la palabra directamente a los propios protagonistas, el texto adquiere el valor de documento y gana en vivacidad, puesto que suprime la intermediacin y permite el acceso instantneo del lector a la revelacin. Adems, en la medida en que una escena dramatizada persigue fingir la realidad con cierta verosimilitud y afn de objetividad, se certifica tcitamente la credibilidad del narrador. Se repiten, aunque variadas, las frmulas lingsticas pertinentes: ille inquit (I, 19), aio ad eum / ille uero

respondit (I, 43-45), rursumque sciscitans dixi / as hec ille ayt / deinde subiunxit
(83-88). Este mismo procedimiento del estilo directo reaparece siempre que se da la posibilidad de dilogo, como, por ejemplo, en la escena del banquete seguido de una prefiguracin del Juicio Final (I, 44-46; 64-68).

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Por su parte, Valerio, en quien coinciden la persona del autor y la funcin del narrador, reitera la veracidad de los relatos, lo cual lo hace muy peculiar, no solo porque lo que tienen de esplndido y milagroso los asimila peligrosamente a las fbulas fantsticas y desacredita la visin, sino tambin porque es un recurso tpico de la literatura de mirabilia, que se siente obligado a perpetuar. Es decir
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que la seriedad del argumento exige necesariamente la afirmacin de veracidad, pero la existencia de una tradicin precedente que ha hecho del recurso un lugar comn sostiene retricamente el procedimiento de Valerio. Es probable que ambos factores colaboren sin que puedan determinarse las respectivas proporciones. De momento, el autor de las VSPE ya hizo uso del mismo recurso en idntico contexto y en una poca contempornea. Como en el caso de Agusto, Valerio declara la profunda relacin afectiva que le une a su personaje Mximo, ms intensa que con el resto de los monjes (in cuius pre ceteris eram caritatis amore conexus), probablemente por la afinidad de sus ocupaciones. Un cierto ascendiente que ejerce Valerio sobre la comunidad, ya sea por su trayectoria moral, ya por sus vastos conocimientos, explica la confidencia de Bonelo, hecha a travs del pequeo ventanuco de la reducida celda que ocupaba un Valerio todava joven: ante primi ergastuli mei fenestra. Aqu ya no se mencionan lazos afectivos. Angustiado por una extraa visin mantenida en secreto durante largos aos, Bonelo acude a Valerio (ad me ueniens) para confiarle la experiencia, quiz con la esperanza de que ste le d una cumplida misin edificante hacindola pblica en alguno de sus reputados escritos. No cabe duda de que la inmediatez entre confidente y narrador, aparte de que sea cierta, otorga una gran credibilidad a la ancdota. As como tambin la proximidad temporal entre la confidencia oral de Baldario y el texto escrito por Valerio: ante hos paucos dies hunc quem tibi nunc

loqui desidero
No solo se utilizan procedimientos externos para autentificar lo relatado, sino que es muy frecuente la reiteracin de la minuciosidad y el pormenor de los datos (singulto, Ba.). Formalmente, se saca partido de los mismos elementos retricos dispuestos en estructuras paralelas: quod eodem mihi ad singula referente cognoui (Ba.) o que nunc dicturus sum cuncta enarrauit ad singula (Bo.); sin que este principio impida las variaciones pertinentes: mici per ordinem referebat (M.). Incluso, a veces, se permite reconocer los obstculos que se le presentan a la hora de reproducir fielmente las palabras del visionario por la magnitud de su contenido: de in-

mensitate autem penarum quantum ualuero recordare intimabo ut ille dicebat (Bo.).
Sea cual fuere el modo de expresarlo, parece evidente el deseo del narrador de transmitir que los textos no son fruto de imaginacin o fantasa, sino meras tran72

scripciones notariales de revelaciones hechas a l mismo por personas allegadas y de toda confianza. Cede la palabra al propio protagonista, quien, siguiendo tambin un lugar comn del gnero, relata su experiencia en primera persona, sin excepcin. Idntica regularidad afecta a otra caracterstica genrica: la disposicin dialgica en las conversaciones entre vidente y narrador y, sobre todo, la alternancia de preguntas y respuestas que sirve como pretexto para exponer las distintas maravillas del ms all. Generalmente, aunque no es obligatorio, el visitante interroga, abrumado y sorprendido por las maravillas que descubre, y el beato gua responde, a pesar de su inhumana e incorprea condicin, como en el caso de las palomas que acompaan a Baldario. Semejante procedimiento hunde sus races en la tradicin, puesto que est atestiguado en el canto VI de la Eneida y en el Apocalipsis, sin que sea posible determinar, hasta el momento, a cul de ambas debe su aparicin en la literatura hagiogrfica. Probablemente sea imposible discernirlo, puesto que los autores tardolatinos estaban imbuidos del dogma cristiano, pero haban sido formados (sobre todo los grandes literatos como Valerio o Isidoro) en un profundo conocimiento de la cultura clsica.

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Grimaldo apela a esos mismos recursos inveterados y consagrados por una tradicin slida y secular: el testimonio de quienes presenciaron los hechos, la autoridad de un grupo minsculo y selecto de confidentes discretos y la prueba fehaciente de los milagros que se producen por invocacin del santo. La nueva perspectiva de Grimaldo afecta a la consideracin de estos expedientes. En principio, todos los transcriptores de visiones ultramundanas, e incluso la mayora absoluta de hagigrafos, estiman valiosa la ratificacin de los sucesos extraordinarios con todo tipo de confirmaciones como satisfaccin de una demanda popular. Grimaldo, en cambio, se propone con ellos cumplir un trmite forense, respetar una exigencia cuasijurdica, un requisito fundado en el derecho eclesistico (ecclesiastico iure). Y en virtud de esta premisa, considera en cierto modo superflua la reclamacin de los testigos presenciales:
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Et omne quod referemus idonei testes, si necesse fuerit uel si tantum causa increuerit, ecclesiastico iure roborantur, qui stantes ac presentes et uidentes fideliter interfuerunt.
7, 4-6) (UD I,

La veracidad del relato se ver acreditada, pues, por el triunfo de la causa o, en su defecto, por las otras dos pruebas. Una de ellas es la autoridad de las personas a las que discretamente revel el santo su extraa experiencia escatolgica inmediatamente despus de sucedida, que tiene rango de argumento per se, puesto que encuentra su fundamento en la santidad de los intermediarios, un grupo minsculo y selecto de cofrades virtuosos y muy prximos al santo:

Qua uisione Christi famulus moderata est letitia exhilaratus conuocatisque probate conuersationis fratribus sibi admodum familiaribus, indicauit que in uisione uiderat et que a se uisitantibus dictum audierat.
(UD I, 7, 24-26)

no solo se trata de un relato basado en primeros testimonios recientes de boca del propio protagonista, sino que los intermediarios, adems de asegurar la transmisin, lo avalan con su prestigio, el mismo que ha consolidado durante siglos la autoridad de otros uiri sancti cuyos testimonios en ningn caso fueron desmentidos. El otro argumento tiene la contundencia probatoria de los hechos. La tradicin inveterada de la literatura cristiana confirma que el milagro es un indicio de beatitud. Por tanto, la visin de Domingo tiene la garanta divina, en tanto que la taumaturgia es una gracia celestial. Pero, por otra parte, los milagros alcanzados por la invocacin del santo pueden ser verificados por todo tipo de gentes 64:

Hoc etiam testantur creberrima que, Domino donante omnique populo testante, ostendentur ad eius sacratissimum tumulum euidenter facta et ostensa miracula. (UD I, 7, 7-9) 64 En trminos semejantes a los de esta cita se formula la misma idea en otros pasajes de la obra, lo que recuerda, por una parte, la versatilidad estilstica de otro autor con buena formacin retrica como Valerio y, por otra parte, corrobora la tesis sobre la existencia de un fondo comn de recursos. En concreto, los dos ejemplos en cuestin estn construidos casi como centones neotestamentarios. Vase, para ilustracin, uno (UD I, 4, 46-48) con referencias intertextuales del apstol Pablo (Philip. 3, 14; I Cor. 9, 24) quiz por la va litrgica del misal romano (segn consta en nota pertinente de la edicin de Valcrcel, que seguimos: et, ut testantur miracula frequenter ad sacratissimum tumulum eius facta, brauium eterne beatitudinis a Domino percipere meruit.
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De lo dicho se desprende que la nueva ptica desde la que Grimaldo observa, en el siglo XI, la necesidad de certificar los acontecimientos asombrosos y sorprendentes de los relatos hagiogrficos tiene su origen en su buena formacin cultural. As lo demuestra la primera parte de su obra, cuyo carcter intensamente doctrinal y de cierta espesura terica, la hizo prescindible para Berceo. Quiz no sea exagerado pensar que Muo compartiese esa mirada instruida. No olvidemos que, si son correctas las hiptesis que manejamos, este Muo ejerci funciones notariales, segn consta en documentos del archivo emilianense, circunstancia esta que no puede ser ignorada cuando hemos sealado la impronta forense del lenguaje de Grimaldo y sugerimos la posibilidad de que compartiesen cosmovisin y sustrato literario y litrgico.

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La protagonista femenina de Berceo, Oria, ha ganado el viaje astral en un concurso de mritos. Pero, para que su visin cumpla la funcin edificante que se le supone inherente, la convencin y la pretensin de verosimilitud exigen que el relato se confe a una segunda persona que asume la responsabilidad de transcribirlo para su difusin. As lo comprobamos en el relato de Agusto (e, implcitamente, en las dems narraciones emeritenses) y en los de la Compilacin hagiogrfica de Valerio: Mximo, Bonelo y Baldario se confiesan al propio narrador. De igual modo, Oria revela su visin a un confidente muy prximo, que avale, con su inmediatez, a la protagonista y, con su dignidad, el maravilloso relato, que certifique la doctrina subyacente: quien obre de la misma manera obtendr una satisfaccin equivalente. Parece que, verdico o no, este procedimiento es el ms apropiado para aseverar cuanto hay en las hagiografas de inconcreto, inverosmil, ilgico o incomprensible. Los datos sobre la realidad cotidiana que proporcionan estos relatos, por su minuciosidad, tienen credibilidad en la medida en que proceden de la autopsia. De ah que la mayora de los hagigrafos hayan tratado personalmente a los santos cuya vida o visiones presentan al pblico. En el caso que nos ocupa, la credibilidad de Oria es contrastada, aparte de otros procedimientos externos al texto, mediante el
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testimonio aportado por Amua. La versin del paraso supramundano que proporciona sta refrenda y completa las visiones anteriores de Oria. Por otro lado, los parlamentos de la propia virgen visionaria incluyen aseveraciones explcitas como non te

mintr en nada (SOria 154a). Sin embargo, la mejor acreditacin es la reputacin del
narrador. Muo, confesor y director espiritual de Oria y Amua, es el confidente; rene las caractersticas idneas: nico receptor de la narracin de boca de la propia protagonista (como es preceptivo), monje de San Milln, quien, por aadidura, ejerca de notario 65. Berceo, como es habitual en l, declara la condicin de su fuente en los primeros versos, esbozando, en esta ocasin, el perfil de un hombre culto, excelente conocedor del asunto tratado y que, teniendo siempre como objetivo la transcripcin veraz de lo acontecido ante sus pupilas, se limit a recoger la informacin de primera mano y se preocup de serle escrupulosamente fiel:

Munno era su nonbre, Sopo bien su fazienda, Avigelo la madre

omne fue bien letrado. l fizo el dictado.

todo bien razonado, por un rico condado.

(SOria 8)

que non querri mentir

El mismo nfasis pone el autor en confirmar la confidencia de primera mano y la veracidad de lo escrito a la hora de referir la visin de Domingo:

Ass como leemos, de la su boca misma, sabemos que en ello

los que lo escrivieron, dl misme lo oyeron, toda verdad dixieron, nin otro aadieron.
(SDom. 227)

nin un bierbo menguaron

Para comprobar que no es exclusivo de la literatura visionaria, sino compartido gen65 En el cartulario de San Milln hay documentos del ltimo tercio del siglo XI signados por un Muo. La coincidencia temporal y espacial con el hagigrafo invita a identificar ambos personajes. Por otro lado, una hiptesis de D. Alonso hace de este Muo un hombre de slida cultura, lo cual se compadecera muy bien con el perfil de nuestro hagigrafo. Lappin (p. 200) no rechaza la posible identificacin de nuestro Muo con el scriba politor del arca de San Milln. Los estudios ms recientes parecen confirmarla (por ejemplo, Ura en su edicin de Castalia, p. 20): Berceo asisti a los Estudios Generales de Palencia. Adems, el cdice que contiene esta copia de la llamada Nota Emilianense denuncia la relacin de los escritorios de Albelda y San Milln con la monarqua leonesa -Daz y Daz 1971 (1990), ps. 170-171-, hecho ste que, de ser cierto, corroborara el vnculo literario y paleogrfico que une la Compilacin hagiogrfica de Valerio (incluyendo las VSPE ) con la redaccin latina de las visiones de Oria.
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eralmente con todos los relatos de mirabilia, idntico procedimiento se sigue en el relato de la aparicin del arcngel Miguel a la endemoniada de Pealba: ella misma lo cont y eso es suficiente certificacin (SDom. 681). El carcter mistrico, intrnseco a toda visin ultraterrena, inspira a Oria una descripcin ininteligible para sus contemporneos (SOria 147-148). De ah la autoridad incontestable del primer confidente y nico, en este caso. No solo por ser fuente exclusiva, una vez muerta Oria, sino por coincidir en su persona, de nuevo, las tareas de confidente ntimo y de narrador. Tal identidad lleva a Berceo, en ocasiones, a ceder la funcin narrativa a los personajes, de manera muy semejante a como hemos visto en las VSPE y en la Compilacin hagiogrfica (p. ej., SOria 153157), o a renunciar a ella en favor de una tercera persona impersonal (SOria 184) o, incluso, de la primera persona de un Muo narrador (SOria 149-150 y 163). Vanse sendos ejemplos de estos dos ltimos procedimientos:

Gonalo li dixieron que en su portaleio Ponga en l su graia que vea la su gloria

al versifficador, fizo esta lavor. dios, el nuestro Sennor, en el regno mayor!

(SOria 184)

Yo, Munno, e don Gmez, oviemos a Amunna

ellerer del logar,

de firmes a rogar un poquiello folgar si quisiesse passar.

(SOria 163)

que fuese a su lecho ca nos la guardariemos

El propio Gonzalo de Berceo, en las cuadernas finales, sintetiza los argumentos que hacen de Muo una fuente fidedigna (autenticando, por extensin, su poema), al tiempo que, de paso, lo repite una vez ms a su audiencia y esgrime argumentos en favor de la veracidad de las visiones:

Qui en esto dubdare que non es esta cosa peccar dura mente

que ns versificamos, tal commo ns contamos, en dios que adoramos,

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ca ns quanto dezimos

escripto lo fallamos.

(SOria 203)

l qui lo escrivi que omne bueno era bien conosi a Oria, en todo quanto dixo,

non diri falsedat, de muy grant sanctidat; sopo su poridat, dixo toda verdat.
(SOria 204)

Dello sopo de Oria, de ambas era elli

de la madre lo l, maestro muy leal. (SOria 205a-b)

Desde el punto de vista narrativo, al ser escogido Muo, en su calidad de confesor de ambas, como recipiente de las experiencias trascendentes de madre e hija, se genera la figura autorizada del narrador omnisciente. Sin embargo, sabedor de que la transmisin de los acontecimientos entre quien los protagoniz y el pblico, su ltimo destinatario, es interferida por la mediacin de dos redactores (Muo certificando como confidente, confesor y notario; Berceo actualizando a su poca y a las nuevas circunstancias histricas y literarias el documento de su predecesor), el poeta riojano cree necesario alabar la lealtad de cada uno de ellos con el respectivo predecesor. El primero, Muo, aprendi de memoria el relato (tal es el sentido del trmino decorar) y Berceo ajusta rigurosamente sus cuadernas al acta levantada y firmada por aqul:

Bien lo decor esso Bien gelo cont ella, por end de la su vida yo end lo saqu esto

como todo lo l. nol aprendi l mal; fizo libro cavdal: de essi su missal.
(SOria 171)

Cuando tiene que ponderar la veracidad de la visin de Domingo, Berceo asegura que las versiones escritas del prodigio anteriores a la suya eran escrupulosamente literales de las que hicieron los testigos presenciales que la oyeron del protagonista. stos pertenecan al crculo de monjes ms prximo al santo (SDom. 227-228). No hay duda, pues, de la credibilidad y la fidelidad de ninguno de los eslabones y, en con78

secuencia, de los inconcebibles acontecimientos. El hecho en s no tendra mayor trascendencia, a no ser porque, con el tiempo, la aseveracin de la veracidad de lo relatado, mediante procedimientos diversos, se ha convertido en un tpico literario inexcusable. La identidad de narrador y confidente de primera mano es un argumento muy estimable y convincente: de forma tcita, aunque indudable, en las visiones anteriores a Berceo; ste, que se propone transferir un texto latino a lengua romance, destaca reiteradamente tal circunstancia, restringiendo su labor a la de mero copista (SOria 203-205, 84b, 89d) o cediendo al propio Muo la voz narrativa, como ya se ha comentado. La experiencia visionaria de Oria cuenta con la mejor constatacin: el testimonio de su propio confesor. No necesita la aportacin de autoridades -que lastrara la recitacin o la lectura del poema- porque cuenta con la certificacin del testigo presencial. Por eso, en primer lugar, se subraya el hecho de la exclusividad: ninguno de los circunstantes entiende las palabras balbucidas por Oria, hasta tal punto que su madre decide llamar a Muo (SOria 147-150) 66; una peticin de ste es suficiente:

Amiga, dixo, esto Bien non lo entendemos, esto que te rogamos

fznoslo entender. querrimoslo saver,

t dveslo fazer.

Amigo, dixo ella, por fazer el tu ruego

non te mintr en nada, mucho s adebdada.

(SOria 153b-154b) 67

Por otro lado, hay que tener en cuenta que la historia sera bien conocida, en tiempos de Berceo, ya como leyenda autctona que era 68. Ura cree que la vida de Oria deba de incluirse en los Lectionarios medievales del monasterio de San Milln,
66 ste sera un sntoma de hiperia: el sujeto pierde contacto con la realidad cercana, abstrado en la exploracin de su propia realidad interior. Podemos suponer que, en trminos de lvarez, Oria est siendo presa de un ataque de polisincrona neuronal que hipersensibiliza su percepcin. 67 Esta repentina e intenssima despersonalizacin provocada por una idea sbita que se impone a la conciencia y asla del entorno se asemeja a los sntomas de una experiencia psquica excesiva, de hiperia: la hiperidea (lvarez 2000, p. 18). 68 Alvar 1992, p. 39 y 46.
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puesto que, actualmente, se conserva en su biblioteca un cdice del siglo XVI, con toda probabilidad copia de otro medieval, que contiene cuatro lectiones de Oria en latn 69. Asegurada la veracidad del relato, Berceo se concentra en la recreacin potica, siguiendo los procedimientos habituales en el Medievo (amplificatio o abre-

viatio), tendiendo, como es caracterstico en l, a la aproximacin o la humanizacin 70. En cambio, desvindose ligeramente de la prctica comn, no explota las referencias a la indignidad de su labor, debido, probablemente, a la perspectiva narrativa lejana y distante que adopta conscientemente. S recurre, en varias ocasiones, a otros tpicos retricos. El que define la expresin non omnia exprimere (la imposibilidad de tratarlo todo) es aprovechado espordicamente, por ejemplo, cuando afirma no poder tratar otras visiones por falta de tiempo. En cambio, sobre la ad-

testatio rei uisae (el valor del testigo presencial) se cimenta un presupuesto del
conjunto de la literatura de visiones: uno de los objetivos de las visiones escatolgicas es la certificacin a los hombres de la maravilla ultraterrena con testimonios de uisu; en nuestro poema, la autoridad moral de Oria avala la verdad de su experiencia. La impresin de verdad objetiva pretendida distancia al poeta narrador, aunque ste no reduzca su labor a la mera formalizacin en verso romance de un texto fuente preexistente. Slo eventualmente y como parte de una frmula de transicin recurre al lugar comn aplicndoselo a s mismo, aunque para acentuar, a contrario, la magnitud inefable de los sucesos:

si ns cntar sopiramos mester nos ser todo

grant materia tenemos,

(SOria 19c-d)

el seso que avemos.

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En consecuencia, el capital metafsico de carcter dogmtico con el que el cristianismo colabora al tpico de la visin trasmundana exige un soporte doctrinal 69 Ura Maqua 1978, p. 53-54.
70

Baos 1989, p. 68.

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que, en principio, acompaaba al relato de la experiencia. Luego, el cambio de las circunstancias propicia la variacin del contenido en lo que se refiere a este aspecto: los desarrollos tericos sustituidos por una nmina de autoridades a la que los nuevos destinatarios, los monjes y clrigos, pueden acudir si tienen inters. Por ltimo, cuando Berceo, en su afn por fomentar entre quienes ignoran el latn el conocimiento bsico de los modelos de vida cristianos, traduce a romance las vidas latinas y, al mismo tiempo, las despoja del lastre dogmtico aligerndolas y, en cambio, ilustrando los principios de fe con casos concretos. Entonces, la funcin verificadora que tenan tanto la doctrina como la relacin de autoridades, que ya se haba convertido en un lugar comn inevitable, es cumplida ahora por la referencia a personajes, circunstancias o datos singulares y concretsimos que conforman un inventario probatorio suficiente; adems, as se da paso a otro recurso retrico muy apropiado para cumplimentar el expediente del verismo (la adtestatio rei uisae o testificacin de los visto) como prueba irrefutable de verdad. Es de particular importancia la influencia que tuvo en esta evolucin, desde los primeros momentos, la biografa de Martn de Tours, escrita por Sulpicio Severo. A pesar de ser ste contemporneo de Prudencio, la orientacin de su obra se muestra mucho ms moderna, como lo revela el hecho de que la prctica totalidad de la hagiografa medieval siguiese sus pautas ms que las del hispano. Sulpicio haba creado el arquetipo del virtuoso cristiano, frente al propuesto por Prudencio de la muerte pica, ms ligada a la tradicin cultural pagana.

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5-. SUFRIMIENTO Y EDIFICACIN MORAL Desde el punto de vista conceptual, la vinculacin directa entre sufrimiento y edificacin moral es, probablemente, una de las ms singulares aportaciones del cristianismo a la historia literaria de la escatologa. El paganismo grecolatino concibe a las almas distribuidas por grupos ordenados segn un criterio de afinidad que vara con el propsito de la obra. As, en la Odisea y en la Eneida, las almas bienaventuradas son agrupadas por su antigua condicin humana: hroes guerreros, mujeres, nios inocentes, impos No existe la correspondencia rigurosa que establece el cristianismo de acuerdo con una escala de mritos, aunque s se aprecia un indicio de ella en las penas eternas del Trtaro. Probablemente, el lastre de los siglos de martirio fomenta el firme desapego de lo somtico y la cotizacin del sufrimiento como valor esencial en el escalafn ultramundano. Es muy posible que las doctrinas estoicas (que tanto influyeron en la consolidacin dogmtica del cristianismo) hayan contribuido a esta evolucin en la consideracin del sufrimiento como mrito moral esencial. La funcin edificante que se asocia al sufrimiento es inherente y consustancial a una religin de carcter sotrico como el cristianismo. En nuestro periplo por los relatos escatolgicos hispnicos medievales, el valor moral del sufrimiento y su interpretacin trascendental es omnipresente. Se halla plenamente desarrollado ya en Prudencio y no pierde importancia con el paso del tiempo, sino que, muy al contrario, se mantiene extraordinariamente constante hasta convertirse en un presupuesto insoslayable del gozo eterno. En todo caso, debe quedar claro que lo expuesto en este captulo -y todo lo que se refiere a las visiones de ultravida hispnicas- atae al mundo monacal o eclesistico, no a la sociedad en general.

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La fama del martirio, segn Prudencio (Per. I, 74-84 ), es prueba de la fuerza con que se afirma el testimonio de fe, frente a contrariedades y obstculos de la
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magnitud del decreto de Diocleciano (ao 303) por el que se ordenaba destruir las actas de los mrtires. No son necesarias certificaciones mundanas para difundir los mritos espirituales, para diseminar por el mundo el testimonio indescriptible de quienes alcanzan la gloria eterna por la va rpida del martirio. Ni siquiera el silencio institucional, impuesto por ley, obsta para que sea de dominio pblico (occulta non est) y perenne (nec senescit tempore) la manifestacin de la llama inextinguible de la fe. El poeta hispano confirma el poder propagandstico de estas dramticas confesiones de fe que demuestran positivamente la promesa de la vida eterna. El decreto de Diocleciano es, en s mismo, un argumento evidente de la funcin edificante que se atribua a la valiente actitud de los fieles que haban superado la prueba ms grande de fe: los primeros cristianos archivaban las hazaas de sus adeptos para que fuesen testimonio y ejemplo de la posteridad (dulcibus linguis

per aures posterorum spargerent). Eran, pues, conscientes del valor propagandstico
de tales documentos para la edificacin moral de los creyentes. Por eso, no importa tanto la destruccin de las actas. La proporcin tica de los hechos habla por s misma a las almas de los cristianos, sembrando en ellas el germen que madurar con el tiempo (puesto que no envejece) y, cuando halle predisposicin, dar su fruto. Se trata de una transmisin anmica, de alma a alma, (que solo requiere actitud receptiva), y, por tanto, segura, a salvo de impedimentos externos. El mismo Prudencio, al impregnar la labor literaria con su compromiso religioso y concebir una parte de su obra como cnticos solemnes, incluso plegarias, cuyo destino ltimo era el culto, acepta ser instrumento de esa tradicin, vehculo de la divulgacin, de la propagacin que, como creyente, deseaba ecumnica 71. La categora moral de los hroes de Prudencio no necesita ser desglosada porque los poemas son en s mismos una exposicin del arrojo extremo que demuestran. Como propiamente se trata de pasiones ms que de biografas, solo se hace una breve
71 Sulpicio Severo, contemporneo galo de Prudencio, da fe de la universalidad del impulso edificante de estos escritos. En la Vita Martinis resume el principio teleolgico que se halla en la base terica de la literatura hagiogrfica: el hombre ha de buscar como fin ltimo de sus acciones la consecucin de la vida inmortal, por encima de las vanidades del mundo presente. Habiendo olvidado todo lo terreno, tiene que proyectarse hacia la vida eterna, trascendiendo lo material, viviendo pa, santa y religiosamente (1, 4). Por tanto, es deber del ser humano practicar una vida piadosa y del hombre letrado proponer ejemplos al pueblo cristiano. A esta labor se entrega Sulpicio, puesto que ha tenido la fortuna de tratar personalmente a un cristiano admirable y paradigmtico, cuyas virtudes pueden excitar el afn de emulacin de otros. Asume claramente la funcin edificante que le decide a difundir por escrito el camino, hollado por Martn, del conocimiento verdadero: la vida de un santo varn, destinada a ser pronto ejemplo para otros; con ello es seguro que los lectores se vern animados a la verdadera sabidura, a la milicia cristiana y a la virtud divina (1, 6).
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referencia a sus cualidades. Sin embargo, el coraje con que afrontan el ltimo y doloroso trance no deja dudas respecto a su actitud vital. No obstante, los versos, tanto los de las obras doctrinales como los de los himnos, estn plagados de encomios y elogios de las virtudes que sern prescriptivas en los cdigos monsticos. Baste como ejemplo genrico la Psicomaquia, poema en el que se escenifica la lucha entre virtudes y defectos. De esta alegora se deduce fcilmente el catlogo moral no solo del poeta, sino del universo religioso que comparte esta vulgata del ms all- del milenio. Segn tal cdigo, la suma virtud a la que aspira el cristiano tiene correspondencia real en las jvenes vrgenes, cuyo mrito especial como debeladoras del Maligno les gana la honrosa consideracin de un tesoro espiritual: gemmae

nobiles (Per. VI, 299)

La historia literaria de la pasin de Eulalia refleja la evolucin litrgica del motivo literario ultramundano desde los relatos de pasiones hasta las hagiografas monsticas. El momento culminante de su pasin es aqul en el que el alma de Eulalia abandona el cuerpo, puesto que significa el ingreso en el otro mundo paradisaco y eterno. La muerte, por necesaria, es puro trmite. Sin embargo, la intuicin potica, una cierta coherencia narrativa y el prurito del testimonio cristiano, inspiran unos versos iniciales sobre la condicin de la protagonista. Eulalia es una muchacha muy joven, de doce aos (Per. III, 12: tres hiemes quater attigerat) y con un carcter firme (uirgo animosa, ib. 37). No es esta emeritense la nica doncella que se ha hecho acreedora de la gloria siendo an adolescente. Tambin Ins, con quien Eulalia comparte algunas concomitancias, fue sacrificada a la misma edad (Per. XIV, 10-12). Se intuye, por su actitud decidida, que, en ambos casos, mostraron indicios de santidad ya desde la infancia, pormenor que se explicita en el caso de la mrtir hispana:

Iam dederat prius indicium tendere se patris ad solium. (Per. III, 16-17)

La intuicin de la predestinacin es tan firme en ellas, que su comportamiento dista del que se les supone propio atendiendo a la edad: no se entretienen con jue84

gos inocentes, sino que presienten el destino trascendente que les ha sido prescrito:

ipsa crepundia reppulerat ludere nescia pusiola. (19-20)

Tan inquebrantable es su propsito, que los padres temen por ella, como se ha dicho anteriormente, en un momento de recrudecimiento de la represin anticristiana. De los versos de Prudencio parece desprenderse el ingreso de la joven en una comunidad de vrgenes radicada a las afueras de la ciudad de Mrida:

uirgo animosa domi ut lateat abdita rure et ab urbe procul (Per. III, 37-38)

De ser as, estos versos testimoniaran la existencia de agrupaciones monsticas femeninas en la Hispania latina de principios del siglo IV. En ellos tienen acogida las jvenes que renuncian a la vida convencional y se encierran en el claustro con intencin de prepararse para su destino trascendente. Eulalia escapa del encierro para, a pesar de todo, dar testimonio de su fe: saepta claustra fugax aperit (Per. III, 44). Las condiciones morales que muestran estas jvenes (puellae senes) desde la infancia y que las acreditan como aspirantes a integrarse en grupo selecto de los elegidos son una exquisita sensibilidad, impropia de una adolescente pber, la indiferencia ante la vanidad, fatuidad de lo suntuario:

Spernere sucina, flere rosas fulua monilia respuere

(Per. III, 21-22);

y un temperamento inslitamente maduro:

ore seuera, modesta gradu, moribus et nimium teneris canitiem meditata senum.
(Per. III, 23-25)
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En definitiva, Prudencio participa de la preocupacin por dotar a la obra de un inters edificante, propio de los textos revelados o inspirados por un profundo sentimiento religioso. Su estela es seguida unnimemente por los relatos visionarios hispnicos, en la medida en que todos cumplen la condicin requerida: se proponen varios modelos de comportamiento cabal, reductibles a uno solo, puesto que obedecen a los mismos presupuestos ticos, religiosos y sociales y se inscriben en la misma tradicin. En el espritu difusor de las VSPE est implcito el afn de edificacin. El responsable de la coleccin, cuando quiere promocionar la baslica emblemtica de Mrida, expone a la comunidad de fieles un conjunto de relatos que, por un lado, resumen los acontecimientos recientes de la dicesis con la lucha contra el arrianismo como motivo central y, por otro, intercalan ancdotas singulares y asombrosas cuyos personajes son castigados por sus yerros y desmanes o magnficamente premiados por ceirse con rigor y justeza a los principios de la fe. Uno de los premios consiste en una aparicin de seres beatficos (entre los que se encuentra el alma de un obispo de Mrida) y una visin prospectiva del ms all, la de Agusto, puer oblatus en un monasterio prximo a la ciudad. Por otro lado, Agusto, el nio emeritense, vive en un entorno familiar para muchos de los protagonistas de las visiones: se prepara para la vida contemplativa apartado del mundo, en un cenobio. Ciertamente, es el estilo de vida habitual de los clrigos altomedievales, pero, en nuestro caso, los protagonistas de las visiones narradas por Valerio del Bierzo (Baldario, Mximo, Bonelo) y por Berceo (Milln y Oria) estn ligados a comunidades religiosas de carcter asctico. Agusto es un puer

oblatus, entregado al cenobio como ofrenda para el servicio del templo. No es extrao su caso. Ya Eulalia, mrtir emeritense, epnima precisamente del santuario en el que estaba recluido el joven, posiblemente lo fue tambin. Igualmente, Oria gan para s idntica condicin por sus precoces virtudes. Dentro de la comunidad, los jvenes estn subordinados a los clrigos (leuitae), como el propio narrador y otro
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confidente de la visin (cuidam leuite, I, 105), quienes ejercen una especie de tutora espiritual sobre los oblatos. As parece desprenderse del siguiente breve fragmento:

in domo egregie uirginis Eulalie sui seruitii ministerium, quod ei a preposito celle uenerabile uiro fuerat deligatum
(I, 4-5)

Otros pasajes de esta misma coleccin nos ilustran acerca de las ocupaciones propeduticas de estos jvenes en el monasterio: pueri paruuli, qui sub pedagogorum

disciplinam in scolis studebant (II, 61-62). Por su parte, la condicin del narrador
se revela mediados los acontecimientos. Se trata de uno de los clrigos a cuyo cargo estaba Agusto, un dicono (leuita Xpi; I, 96-97) que conoce bien a Agusto porque lo trat cotidianamente y que tuvo conocimiento inmediato de los hechos y de boca del propio protagonista de la visin.

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Por su parte, las cuatro obras de Valerio pertinentes comparten el propsito edificante que impulsa todas las hagiografas medievales y que, adems, subyace al conjunto de su obra. Tambin Braulio declara el propsito publicitario de su opsculo: pretende evitar que la verdad biogrfica de Milln permanezca oculta. Hay, por tanto, adems de un estereotipo literario y del espritu propagandstico, un deseo afanoso de definir una verdad incontrovertida que debe servir como modelo para la cristiandad:

quia schedulis haec uilibus malui tradere quam lento silentio tegere, ne ueritatis, longinqua praecedentium taciturnitas, derogaret posteris fidem.
(UAe 5)

El propio monje bergidense lo hace explcito en la introduccin a la visin de

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Baldario 72, a quien considera un mero instrumento en manos de la divinidad para la instruccin de los creyentes: quod per eum pro nostra edificacione omnipotens deus

iussit demonstrare. En esta ocasin, como sucede con frecuencia, la intencin edificante encuentra fundamento dogmtico en pasajes neotestamentarios 73. No obstante, esta idea de que el otro mundo corresponde con justicia a los mritos terrenales est presente en los cuatro opsculos de una manera tcita: a cada vidente se le muestra el premio de la santidad o el castigo de la maldad, con una enseanza moral obvia para el lector. Hay un manifiesto carcter retributivo, de compensacin (de

his duabus retributionibus; M.) en el que el valor de intercambio es la virtud: singuli uirtutum suarum compares meritorum (de sap. 9). La perseverancia en la virtud
asegura el premio de la beatitud (retributione iustorum; de sap. 7). As se lo confirma el ngel a Bonelo (si perseueraueris usque in finem, in hac te habitatione

suscipiam ). De una manera prctica lo comprende Baldario, quien se salva del descenso a las profundidades del infierno por el testimonio de un mendigo que dio fe de su humanidad, altruismo y beneficencia en esta vida. La visita en la que el sujeto tiene conocimiento anticipado de su futura eterna residencia (Bo.) certifica prospectivamente un galardn que repara o paga con largueza los merecimientos singulares 74. El autor propone los postulados de la tradicin eremtica. Aquellos que l mismo practic, segn confiesa en la parte de su obra que tiene contenidos autobiogrficos, y que, segn se ha indicado ya, se interpretan como pervivencia de antiguos cultos paganos. Tal prctica le hace acreedor de un poder de origen divino:
72 Para las citas literales de las obras de Valerio se sigue la edicin ms reciente, la de Daz y Daz 1985, con la referencia del nombre del protagonista (M. = Mximo; Bo. = De Bonello monacho y Ba. = De celeste reuelatione), ya que, dada su brevedad, no se dividen en pargrafos. De uana seculi sapientia (de sap.) es citada por la edicin de Fernndez Pousa relacionada tambin en la bibliografia. Las citas de otros opsculos siguen, cuando existe, la edicin de Daz y Daz; cuando no, la de Fernndez Pousa. 73 Por ejemplo, Mt. XVI, 27: Filius enim hominis venturus est in gloria Patris sui cum angelis suis: et tunc reddet unicuique secundum opera eius; y Rom. II, 6: iusti iudicii Dei, qui reddet unicuique secundum opera eius: iis quidem qui secundum patientiam boni operis, gloriam, et honorem, et incorruptionem quaerunt, vitam aeternam: iis autem qui sunt ex contentione, et qui non acquiescunt veritati, credunt autem iniquitati, ira et indignatio. 74 Es conveniente notar, sin mayor detenimiento por ser de dominio universal, la filiacin cristiana de este pensamiento, que se halla explcito claramente en un contexto semejante a ste en el pasaje apocalptico en el que se presenta la Jerusaln celeste: estas mansiones sern para los vencedores del pecado, mientras que quienes sucumban heredarn la segunda muerte en el estanque que arde con fuego y azufre. Cf. Ap XXI, 7-8: Qui vicerit, possidebit haec, et ero illi Deus; et ille erit mihi filius. Timidis autem, et incredulis, et execratis, et homicidis, et fornicatoribus, et veneficis, et idolatris, et omnibus mendacibus, pars illorum erit in stagno ardenti igne et sulphure: quod est mors secunda.
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la capacidad de prever situaciones futuras mediante alucinaciones o sueos. Valerio, pues, concibe al asceta como representante de la divinidad o como su interlocutor humano, porque, tras un entrenamiento corporal y moral, se ha reconciliado con su esencia divina. Con respecto a las condiciones particulares, dejando a un lado a Bonelo porque no se especifica nada peculiar de su persona, interesa destacar la juventud de Baldario cuando tuvo acceso a la visin (quendam puerulum) en la medida en que es una circunstancia concomitante con otros protagonistas de trnsitos o de apariciones (Eulalia -en Prudencio-, Agusto y Veraniano -en las Vidas- y Oria -en Berceo-). Se especifica que Baldario es un hbil obrero, lo que quiz deba interpretarse como ausencia de otras facultades especiales o quiz como signo de sencillez; o incluso en la idea de que representa a cualquier otro miembro de la comunidad, para ilustrar as que todos los fieles pueden ser agraciados. Sea cual fuere la hiptesis adecuada, no cabe duda de que era un joven virtuoso. La ausencia de datos que autoricen la confesin de estos personajes -no solo Baldario, sino tambin Mximo y Bonelo- podra explicarse si se tiene en cuenta que la compilacin de Valerio fue concebida, en primera instancia, para proveer de textos a los jvenes novicios de las comunidades ascticas del Bierzo. De modo que los personajes reales eran conocidos por los destinatarios de sus obras; sin duda, Donadeo -abad a quien Valerio dedica sus obras- conoca a Baldario, a juzgar por una interpelacin que le dirige el autor (siempre que no sea un mero recurso retrico) a propsito de que lo conoce mejor que l: quia usque hodie iam in senile deget aetate, quod ipse melius nosti. E, incluso, en los casos de Bonelo y Baldario, viven an y pueden dar fe. En cambio, Mximo muri siendo Valerio an joven, por lo que es posible que muchos ignorasen su piadosa manera de ser. Por tanto, la informacin que se nos ofrece de este copista incide, como era previsible, en la sensatez y en la honestidad, cualidades que acreditan por s solas su testimonio. Mximo es un monje devoto en el cumplimiento de los deberes litrgicos (psalmodie meditator), inteligente, reflexivo y cuerdo (ualde prudens) y templado en todos sus actos (in omni sua actione conpositus). En todas las obras hispanas que incluyen visiones del ms all (los opsculos emeritenses y los de Valerio, probablemente la biografa perdida de Oria y, con se89

guridad, los poemas de Berceo), los protagonistas son personajes relacionados, en diverso grado, con la vida religiosa. Llegados al punto mismo de tratar las circunstancias de las visiones, se observa la persistencia de ciertos elementos compartidos. En primer lugar, es necesaria la condicin religiosa del sujeto visionario. Valerio propone una jerarqua de acuerdo con los criterios del dogma. Tras los mrtires, ordena a los hombres de vida retirada y consagrada a la fe. El inters del pasaje reside en que les insta a llevar una vida virtuosa y establece entre los religiosos (eremitas, anacoretas y monjes) una distincin genrica: monachorum et pu-

ellarum sancta cenobia (de sap. 4). Con el transcurso del tiempo, la fama de Valerio atrae un numeroso grupo de personas de ambos sexos que quiere seguir sus enseanzas75. El trmino puella delata la juventud de las muchachas que entregan su vida al servicio de la divinidad y nutren sus espritus con el ejemplo de congneres como la mrtir Eulalia, cantada por Prudencio y epnima de la dicesis de Mrida. Las uirgines deo dicatae a las que alude Valerio siguen idntico paradigma que el que emulan, mediante la lectura de obras biogrficas de carcter edificante, aqullas a las que dirige su nada convencional regla Leandro y, en ltima instancia, son un precedente de la reclusa de Berceo, de Oria. Tal circunstancia confirma la

hiptesis de que los receptores de estas obras tendran que ser religiosos, a los que estos textos esperaban aleccionar; el pblico general no se sentira identificado con unas constumbres y una educacin que les rebasaban (no olvidemos que todos los textos, salvo los de Berceo, son escritos en latn). Por su parte, el annimo autor de la compilacin lusitana y Valerio (sobre todo ste) orientan sus respectivas obras hacia el pblico masculino. En cualquier caso, los relatos reproducen siempre un ambiente de religiosidad ferviente y practicante, probablemente no solo para invitar a los monjes a la constancia, sino tambin, hipotticamente, para estimular nuevas vocaciones entre los legos, a la vista del magnfico premio pstumo. Mximo pertenece a una comunidad religiosa y Bonelo y Baldario viven retirados en el riguroso yermo berciano. Valerio invita al monje a seguir, de los dos caminos que establece (el regalado y el austero y estrecho: humiliatione corporis et contricti75 coepit se ibidem diuersa utrumque sexu uulgari caterua confluens glomerare meae quoque infelici adiutorium praebere, obsequium impendere, uel stipendia ministrare (Ordo II, 3-6).
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one cordis; de sap. 10), la va del contemptus mundi, en la lnea de los primeros
cristianos, tan bellamente poetizada por Prudencio. Los mrtires ganaron con tal actitud la gloria eterna (de sap. 4). De manera anloga a otros hagigrafos, equipara la vida de pobreza y servicio a Dios con el martirio, como dos formas semejantes de desprecio de la vanidad mundana. El nuevo monje cristiano debe buscar el retiro y la soledad, habitar regiones speras, desear las privaciones (vigilia, continencia y ayuno) y practicar la oracin (de sap. 7), como Bonelo o Baldario. En ambos casos, los conceptos (y, eventualmente, las expresiones) son tan semejantes que sugieren un expediente retrico: p. ej., acerrima abstinentia atque cuncta deuotionis mee exer-

citia (Bo.), in omni abstinentia et sancta exercitia degens (Ba.) o in rigore abstinentie degentes et cuncta exercitie spiritualis studia exercentes (de sap. 7). Tal
estilo de vida, tan prximo al de los legendarios eremitas de la Tebaida, les vale a Bonelo y a Baldario -discpulo ste de Fructuoso del Bierzo- la honra de la visin beatfica y el premio pstumo. Los destinatarios declarados de los escritos valerianos -la comunidad de monjes bercianos a cuyo frente est Donadeo- hacen que la invitacin a la vida cristiana se convierta, en esencia, en una breve exposicin de la vida monacal regular que, constituye, en opinin de Valerio, el camino hacia la gloria eterna, un cursus

meritorum con finalidad trascendente: trabajo, oracin, oficios, ayunos y vigilias

como antdoto contra el atractivo de los placeres mundanos, lo cual sugiere la posibilidad de que tanto paraso se explicase porque cada vez ms los jvenes se inclinaban por el placer mundano: placer contra placer. El desprecio del placer material es premisa indispensable para acceder al paraso ultramundano:

quia multe sunt uie meritorum, quae ad unam patriam pergunt regni caelorum, in quantum, opitulante Domino, uirtus substiterit, in laboribus, in uigiliis, in ieiuniis crebrisque orationibus atque diuerso regulare officiossitatis exercitio, sic nos debemus die noctuque infatigabiliter preparare ab omnibusque inlicitis uoluptatibus et mundanis inlecebris atque diuersis flagitiis abstinere
(Eger. 6)

No es sta la nica vez que se expresa en este sentido. Recurriendo, como es

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usual en l, a la variatio, insiste en la misma idea de que de las dos vas, amplia y estrecha, que se ofrecen al cristiano, slo la segunda, la angosta, conduce al paraso de los bienaventurados. En trminos muy semejantes a los anteriores, pero en otro lugar (de sap. 9), invita a los monjes a recorrer el iter angustum, que prescribe la inhibicin de los sentidos sometidos a una disciplina implacable. Vase con qu terminos lo define el Bergidense: ut se homo in humiliatione corporis et

contrictione cordis in omni abstinentiae rigore quoartans (de sap. 9). La mortificacin del cuerpo facilita la levitacin del alma. Lo que propone resulta, pues, un ejercicio propedutico del verdadero conocimiento, en el que el viaje al ms all es interpretado desde una perspectiva mistrica, como metfora inicitica.

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De nuevo la obra de Grimaldo puede ilustrarnos acerca de las virtudes estimadas no solo por ofrecerse como trmino de comparacin con la versin de Berceo, sino tambin sobre la idea que se tena del tema en el siglo XI. En la aretaloga de Domingo, que fue pastor, aprovecha Grimaldo una comparacin con Abel, el pastor del

Gnesis, para exponer la relacin de cualidades esenciales que deben vestir al hombre santo. stas son la inocencia, la castidad y la paciencia (UD I,2, 31-39), que son ampliadas en otro pasaje ms extensamente con la caridad, la humildad y la obediencia, adems de la paciencia, que ya haba sido enumerada (UD I, 4, 1-141). Una ligera comparacin con lo examinado anteriormente y con lo que a continuacin se dir acerca de la posicin de Berceo revela claramente que no ha habido variacin alguna en un perodo de casi mil aos, debido, en parte, a la frrea condicin dogmtica de la doctrina cristiana 76 y, en parte, a la uniformidad ideolgica cristiana y a una consolidada tradicin literaria en la Iglesia -remontable incluso a la Latinidad Tarda- que se explican por la subsistencia de un fondo cultural constante que se manifiesta ad hoc de diversas maneras segn la poca y el autor, aunque siem76 No sera descabellado pensar que el rigor dogmtico y la uniformidad que exhibe la Iglesia en estos momentos sea la manera de contrarrestar una progresiva relajacin de costumbres dentro de la institucin del monacato.
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pre similares. En el caso de Milln, la excepcional condicin moral y la semidivinidad se manifiestan en sus dotes taumatrgicas.

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Finalmente, la obra de Berceo mantiene unos presupuestos casi idnticos a este respecto. Oria expira y el poeta procede a cumplir con una precisin importante, que los relatos hagiogrficos hacen suya desde los himnos prudencianos (casi un milenio antes) y la tradicin del pasionario: la localizacin de la sepultura de la santa y la instancia a cultivar su fe. No falta la ponderacin de su valor como intercesora ante las majestades divinas, premio a la piedad y la mortificacin que practic en vida. Una lectura pausada de este fragmento descubre la idea constante que recorre las pasiones, las biografas y los milagros: promover la vida lacerada y sacrificada como camino hacia la santidad, que ser premiada en razn geomtricamente proporcional a las privaciones y sufrimientos terrenales. ste era el principio vital de los mrtires prudencianos: el que concentra el aforismo latino per ardua ad astra. En segundo lugar queda, aunque no por eso sea menos importante, el valor paradigmtico, la propuesta de emulacin para las jvenes monjas y novicias riojanas: que sigan los pasos de Oria, peldaos hacia la santidad, con el previo emparedamiento:

Si entender queredes d yaze esta duenna

toda ertanidat, de tan grant sanctidat: sta es la verdat. mered e caridat!

en Sant Milln de Suso, Fganos dios por ella

erca de la iglesia a pocas de passadas, dentro en una cueba, como meresci ella,

es la su sepultura, en una angostura, so una piedra dura, non de tal apostura.

Cuerpos son derecheros ca suffrieron por Christo

que sean adorados, lazerios muy granados;

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ellas fagan a Dios

ruegos multiplicados, perdone los peccados.

(SOria 180-181 y 183)

que nos salve las almas,

Hay que tener presente que, por los mismos aos, esas jvenes oan cantos (la lrica tradicional) en los que se hablaba de pasiones humanas. Por tanto, existe tambin una propuesta paradigmtica. As lo corroboran en la obra de Berceo las jvenes mrtires enviadas por Dios para guiar a Oria, al hacer relacin de los grados de un especial cursus meritorum cuyos peldaos son la renuncia y el desprendimiento de los bienes terrenos, la beatitud activa (lectura intensa y aplicada de pasiones y biografas de santos) y la entrega al servicio divino:

Conbidarte venimos, Envanos don Christo que subas a los ielos el serviio que fazes

Oria, nuestra hermana. de quien todo bien mana e que veas que gana e la saya de lana.

T mucho te deleitas de amor e de grado

en las nuestras passiones; leyes nuestras razones; entre las visones, e qules gualardones.
(SOria 33-34)

queremos que entiendas qul gloria reibiemos

Por una parte, el desprecio de los sentidos y la mortificacin del cuerpo, implcitos metafricamente en el sintagma la saya de lana, y, por otra, la oracin (el ser-

viio divino al que Oria ha entregado su vida) y la lectura de obras hagiogrficas

son mritos complementarios que obedecen a la doctrina tica cristiana: la previa liberacin de las ataduras corporales y la dedicacin exclusiva al cultivo de las virtudes del alma 77. El negotium, la ocupacin espiritual de la vida anglica consiste en la oracin y la alabanza de la divinidad. En la triple escala de mritos pergeada por Berceo, la saya de lana es la correspondencia del desprecio indispen77 Idntico modo de vida practicaba Milln (33 y 36), lo cual ratifica, una vez ms, la sospecha (confirmada fuera de la obra de Berceo) de que se trata de un lugar comn de la hagiografa aprovechado por el autor, con independencia de que correspondiese o no en todos los casos a la realidad. Adems, los versos dedicados a la Oria silense excluyen lecturas que no sean edificantes: Queri oyir las oras ms que otros cantares, / los que dicin los clrigos ms que otros ioglares (SDom. 318). La dedicacin a la vida anglica debe ser, pues, absorbente y excluyente.
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sable y previo a la posterior consagracin espiritual trascendente, representada por el conocimiento de los textos doctrinales y la imitacin de los modelos biogrficos del pasionario y tambin por la vida entregada a la oracin. Esto es, en trminos del monje riojano, la spiritual fazienda (SOria 15b). La intensidad y el esmero con que Oria se bati en esos tres frentes le granjean la invitacin divina de la que es emisario el tro de vrgenes. Como Oria, tambin gata, Eulalia y Cecilia, que disfrutan ya de la gloria eterna, lo consideran un galardn inmerecido, en virtud del

topos humilitatis, y lo atribuyen a la gracia divina:

Esto por nuestro mrito esto en que ns somos, mas el nuestro esposo fzonos esta graia

nos non lo ganariemos, nos non lo mereiemos, a quien voto fiziemos

porque bien lo quisiemos.

(SOria 71)

Otros protagonistas de Berceo manifiestan reiteradamente un deseo explcito de apartarse del mundo. Unas veces ha de entenderse como simple expresin de la voluntad de alcanzar la santidad, que se ve favorecida, cuando no determinada, por la existencia de un maestro anacoreta cuyas enseanzas son la pauta y el camino de la perfeccin buscados. absoluto Milln se desentiende del mundo asumiendo como reto el retiro

en que vive Flix (SMil. 16, 21-24). Pero a menudo la renuncia a la vida

seglar se produce cuando el santo percibe el mundo como residencia del pecado. As, Domingo decide vivir en soledad para alejarse del error:

Si yo peco en otri,

de dios ser raptado;

si en m pecar otri, temo ser culpado; ms me vale buscar mejor me ser esso logar ms apartado, que bevir en poblado.
(SDom. 51)

En principio, la causa ltima, esgrimida o no, es la dedicacin exclusiva al cultivo de las virtudes espirituales que garanticen la gloria eterna (SDom. 60). Se entiende, pues, que la vida santa, concentrada en la instruccin del alma, se concrete en duras pruebas fsicas, en una soledad nmada sometida a duras condiciones
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(SDom. 68). Los versos de Berceo cantan la vida solitaria y silenciosa como factor irremplazable del recogimiento interior. En ellos se establece una ecuacin que prescribe el beneficio de la vida retirada: vivir en tormento y morir en penitencia constituyen el nuevo ejercicio moral que gana la gracia divina:

Siempre cobdici esto, apartarme del sieglo, vivir so la tu regla, Por ganar la tu gracia por vevir en tormento,

e an lo cobdicio, de todo su bollicio, morir en tu servicio fizi obedencia, morir en penitencia

(SDom. 100a-c; 101ab)

La anacoresis, el apartamiento del mundo, es postulada como servicio divino pagado con un premio inefable. Si la causa real es la dedicacin a este servicio divino, el pretexto argido es en realidad la circunstancia concreta que estimula al retiro radical porque obstaculiza o niega el recogimiento espiritual: la falsedad del mundo, ya sea expresada en trminos absolutos (el mundo era pleno de engao,

SDom. 12a), ya en aspectos concretos. Respecto a estos ltimos, Milln apunta la fatalidad de un mundo funesto y decadente, que reduce a trminos propios como malo y peligroso (SMil. 103cd). Por su parte, Domingo lamenta explcitamente la degradacin y el ocaso progresivo de su tiempo, resumiendo los males en las consabidas mentira y codicia, aunque hace referencia inconcreta a otros (SDom. 50). Incluso se insinan otros motivos inmediatos de la renuncia al mundo: compartir cenobio con monjes renegados e impos provoca tanto malestar e irritacin a Milln como para anhelar la vida solitaria (SMil. 105). Por tanto, en general, la huida de los vicios mundanos y el empeo de cultivar las virtudes que garantizan la salvacin incitan al recogimiento en regiones speras, aisladas y solitarias. El sufrimiento corporal neutraliza los sentidos e intensifica la vida espiritual. de Domingo: Milln invoca su deseo en trminos semejantes a los

Qerra esta vida e vivir solitario

en otra demudar, por la alma salvar;

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de los vicios del mundo

me querra quitar

(SMil. 17)

El pramo ofrece adems un paralelo edificante. En l los anacoretas han de soportar los ataques del maligno bajo la especie de multiformes tentaciones, para lo que hallan paradigma de emulacin en el imaginario cristiano: Juan Bautista, Antonio, Mara Egipcaca, los monjes de la Tebaida y el propio Jess. La relacin aparece en la

Vida de Santo Domingo, pero a ella se suman tambin Milln y Flix, discpulo y
maestro, respectivamente, en la otra obra de Berceo (SDom. 55-63). Todos estos uiri

sancti, que entregaron su vida al servicio divino apartndose del trato humano, se
hicieron acreedores del gozo eterno de la gloria. La nmina de ejemplos autorizados se incrementa tcitamente cuando se equipara el lacerio anacortico con el antiguo martirio (SDom. 255): tambin los mrtires padecieron en este mundo por ganar un lugar en la eterna residencia celeste. Por tanto, ilustres precedentes honran con su prestigio el anhelo de vida retirada de nuestros santos protagonistas. En suma, Oria se prepara para la prometida vida anglica practicando el estilo de vida propugnado por cdigos regulares especficos para comunidades femeninas como la que parece haberla acogido a ella en la regin cogollana78. A sta perteneci tambin, segn se desprende del poema, la madre de la virgen biografiada. Amua soport idntica disciplina e ingres como reclusa, con tanto rigor que alcanz cierta fama por su afn de superacin moral (SOria 15c-d, 17-8). Ambas, madre e hija, seguan la gua espiritual de un monje del cenobio emilianense, Muo, a la sazn notario primero, como se sabe, de las visiones. A l se refiere la determinacin el tu

amo honrado (SOria 150), que denota la reverencia que inspira a sus pupilas y el ascendiente que tiene sobre ellas. A estos tres personajes se aade Urraca, quien desempea una funcin magistral anloga y complementaria a la de Muo, pues se le otorga idntico ttulo: mi ama fue
78 Respecto a la adaptacin de reglas masculinas para comunidades femeninas, tenemos un ejemplo riojano en el siglo X: el Libellus a Regula Sancti Benedicti substractus, refeccin de los preceptos benedictinos, siguiendo los comentarios de Esmaragdo, elaborado para importar la devocin del monasterio navarro de Leire por Nuniln y Alodia (santas oscenses del pasionario hispnico) a un nuevo cenobio femenino, prximo a Njera. El propio nombre del adaptador o copista, Eneco Garseani, de procedencia navarra incontestable, confirma el origen legerense de las fundadoras o, al menos, de la advocacin bajo la que se coloca el nuevo cenobio. Vase, a este respecto, Gonzlez Oll 1997, p. 668, y Daz y Daz 1979 (1991), ps. 30-32 y 178. Para un estudio pormenorizado del cdice, A. Linage Conde, Una regla monstica riojana femenina del siglo X: el Libellus a Regula Sancti Benedicti substractus, Salamanca, 1973. Por otra parte, advirtase que otros textos aqu estudiados comparten la intencin del Libellus. El texto de Muo o la versificacin de Berceo obedecen a la voluntad de proponer un modelo de vida al sector femenino del ascetismo monacal. Smese la regla de Leandro para la comunidad femenina de Florentina.
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al mundo (SOria 72a). Urraca es una mujer de santa vida (70a), cuya alma reside en
la morada de las vrgenes (73c), en premio a sus virtudes. Forma parte de una comunidad de religiosas porque recibe el apelativo de seror (73b) y tambin de maestra (69d, 70a y 70d). El trmino maestro tiene en Berceo un sentido especfico de direccin espiritual, de orientacin tica y de confidencia, antnimo de criado (equivalente a discpulo, 73d): por una su maestra que la ovo criada (69d), en donde se aprecia perfectamente el sentido del segundo trmino; y una maestra ovo de

mucha sancta vida (70a), que aclara el tipo de formacin que promova 79. Por otro
lado, muchos textos del monacato primitivo aportan el fundamento doctrinal, puesto que aconsejan constantemente la necesidad de un padre o una madre espiritual, sobre todo en los primeros momentos 80. Urraca, pues, cri a Oria -una vez le fue entregada por sus padres como puella oblata- junto con un grupo de nias entre las que destaca Justa, quien ya reside en la gloria en el momento de la primera visin de Oria (73d). Su rgimen de vida no era diferente del que inculcaba a sus seguidoras: reclusin (70c) y mortificacin del cuerpo (72b), para predicar con el ejemplo y estimular a la prctica de virtudes propias de la vida monacal. Parece que Oria haba estado muy unida a ella y que por su celo se dedic la joven en cuerpo y alma al servicio de la divinidad (72c): yo por la su doctrina entr entre paredes (74c). Sus penitencias compartidas (72b) agradece la discpula con cario (70d) y se reconoce deudora de su magisterio (72d) reclamando en vano una entrevista, entre las mesnadas celestes, con su bienaventurada alma, de una manera similar a la escena de la Eneida (VI. 449-476) en que el hroe troyano intenta comunicarse con el alma fugaz de la
79 Yndurin 1976 (ps. 4-6) perfila el contenido semntico de estos dos vocablos, a pesar de que omite en su argumentacin los elocuentes usos proporcionados por el Poema de Santa Oria citados aqu (y otros de SMill.: 97, 296, 298 y 310). Por su parte, Ura 1999 (p. 268) afirma que tambin se llamaba maestro al confesor, en el sentido de director espiritual y pone como ejemplo al propio Muo (con citas extradas del poema de Berceo). No siempre ambas funciones recaan en la misma persona, sobre todo -obviamente- cuando la directora espiritual era una mujer, como Urraca. Orlandis 1998 (p. 246 y 250) cree que la figura del confesor (por extensin, la del maestro) tiene su origen en la penitencia de la liturgia mozarbica, como herencia del perodo visigtico: muchos penitentes, para observar ms fcilmente los deberes que su condicin les impona, pasaban a vivir a los monasterios y conservaban su apelativo peculiar. Quiz, Urraca es una de ellos, porque proceda de la vida laica. En todo caso, por Berceo sabemos que su labor es supervisada, en virtud de la tuitio, por un clrigo de la comunidad masculina a la que el cenobio femenino estaba adscrito, Muo en este caso. En ocasiones, maestro es una simple frmula de trato respetuoso para el superior en dignidad: Berceo se la atribuye a s mismo (MNS ). 80 Los Padres del Desierto son el arquetipo primero a partir del cual se desarrolla el prototipo del uir sanctus, que, segn hemos visto, representa paradigmticamente Valerio: su autoridad moral lo convierte en maestro de varios jvenes eremitas que conviven con l y en gua espiritual de los cofrades de Donadeo a travs de sus escritos. Recurdese que este mismo prestigio magistral de Flix atrae a Milln. Luego el ascetismo est vinculado permanentemente con el valor moral de una persona. Tal fenmeno se da, sin solucin de continuidad, a lo largo de todo el perodo que estudiamos, probablemente favorecido por el carcter prctico de la moral cristiana ms fcil de asumir en los actos.
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reina Dido, aunque sin lograr resultado satisfactorio. Por consiguiente, haba una comunidad de reclusas dependiente del monasterio emilianense, al cargo de una monja de contrastada virtud y probada autoridad moral, que preparaba a las jvenes de alguna inquietud espiritual para una vida de penitencia y oracin, con la pureza de la castidad como punto de referencia primordial. La tratadstica cristiana atribuye a la maternidad espiritual un gran prestigio, como demuestra la abundante literatura sobre la virginidad. Esta circunstancia y el hecho de que, en los primeros tiempos, las jvenes vrgenes viviesen en la casa materna (in custodiam matris) para mejor resguardar su virtud pueden haber contribuido a la aparicin de la figura de la maestra 81. Es posible que, con el tiempo, ambos factores determinasen ideolgicamente el concepto de maternidad espiritual posterior, el que ejerce Urraca en el entorno emilianense del siglo XI. No hay diferencia entre este mundo y el que regula el pequeo tratado sobre la virginidad que Leandro de Sevilla confeccion para la comunidad de su hermana Florentina, cuyo magisterio ejerca Trtura con reputacin venerable. Y, quiz, habra que sospechar que el edificio donde fue escondida la joven Eulalia, en los tiempos de la feroz persecucin de Diocleciano, fuese una institucin muy semejante. La Vida de San Milln nos proporciona un testimonio masculino equivalente, el del propio ermitao epnimo del monasterio, quien vivi recluido en cuevas y se benefici del magisterio de otro clrigo, Flix (SMil. 16, 24-29). Con el tiempo, Milln se convierte a su vez en director espiritual de una comunidad religiosa. En el momento de su muerte lo rodean sus discpulos entre los que se encuentra, quiz como colega, Anselmo, quien se haba criado como puer oblatus en el entorno emilianense (SMil. 296). En el mismo Poema de Santa Oria, entre los mrtires que Oria reconoce desde su residencia celeste, se encuentran un tal Valerio y su discpulo Vicente, que es llamado criado, dentro del sentido puramente doctrinal y educativo que se le da tambin a la relacin que mantienen Justa y Oria con Urraca, Milln con Flix; idntica a la que une a Fidel con Pablo, en el cuarto relato de las VSPE, y a Juan y Saturnino con Valerio. El magisterio es, pues, una institucin consolidada, que, en cierto modo, contradice el propsito inicial de apartamiento y soledad, pues
81 R. Lizzi, Ascetismo e monachesimo nellItalia tardoantica, Codex Aquilarensis 5 (1991), p. 70.
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su extremo rgimen de vida atrae a numerosos atletas de la fe que desean aprender a vivir en soledad, apartados de la sociedad humana y embeberse en la prctica de las virtudes espirituales y en el servicio divino. stos buscan sustituir las carencias doctrinales (doctrina le menguava, SMil. 13) que les impiden desarrollar su proyecto intelectual, adquiriendo principios dogmticos al lado de personas santas. Se establece una curiosa relacin directamente proporcional entre ciencia y creencia: cuanta mejor preparacin terica, mayor profundidad en la fe:

Quanto en la cencia tanto en la creencia

era ms embevido, era ms encendido.

(SMil. 23)

Reclaman fundamentos retricos y teolgicos, instruccin espiritual, tanto litrgica como doctrinal, para recorrer el camino de perfeccin. Sus aspiraciones coinciden con el modelo de vida anglica de lectura y oracin. sta consiste en el rezo de las horas y en el canto de himnos y salmos (SMil. 22, 33, 43). Los reclusos ocupan su tiempo con la meditacin, la lectura y la ruminatio de frases y pasajes hagiogrficos con el fin de profundizar en su verdadero sentido. Pero necesita el complemento del estudio (SMil. 22, 36), del que a menudo hay carencias extremas:

Non s nada de letras, vsmelo entendiendo, de la santa creencia la raz non entiendo
(SMil. 18ab)

En realidad, no hay discriminacin entre fe y entendimiento en la teora epistemolgica de Berceo. Ambos son vertientes del mismo saber. En todo caso, la preparacin doctrinal no supone menoscabo, sino estmulo de la formacin religiosa. En el intervalo que va desde que da por concluido su perodo de formacin con Flix hasta que regresa a la vida anacortica, Milln ejerce de racionero en la parroquia de Santa Eulalia en el municipio de Berceo (SMil. 95, 106). El monasterio haba surgido sobre el humilde oratorio que Milln haba fundado (SMil. 107). De manera que este testimonio literario, unido a los ltimos indicios cientficos, confirma que el origen del cenobio debe retrotraerse a la poca visigoda, sin que la
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presencia monstica se hubiese interrumpido nunca 82. De ser as, tendramos que el fondo sentimental y cultural comn del que parecen alimentarse estas obras que narran trnsitos al ms all es producto de una estructura ideolgica y social subyacente tambin, comn a todo el Medievo, que es el monacato, implcitamente entrevisto en las composiciones hagiogrficas y explcito en tratados prescriptivos como el de Leandro. En consecuencia, la comunidad femenina instalada en la Cogolla hace frente a la reclusin con los instrumentos prescritos por las reglas femeninas o por las adaptaciones ad hoc de reglas masculinas, como la ya aludida adaptacin de la benedictina realizada o copiada por Eneco Garseani en el siglo X para una nueva fundacin najerense. El principal de ellos es la observancia de los oficios (la oracin) y las lecturas piadosas (SOria 23)8 3 . Con estas prcticas cultivan Oria y sus condiscpulas la spiritual fazienda, que Berceo resume en menos de una sencilla cuaderna:

Era esta reclusa templo de paenia Non amava palabras luz era e confuerto

vaso de caridat, e de humilidat. or de vanidat: de la su vezindat.

(SOria 22)

Son las mismas prcticas que se observaban durante siglos, no solo en los cenobios de la Rioja, sino en todo el occidente europeo (y aun en la Europa oriental). Tal uniformidad en los hbitos de los uiri sancti confirma la homogeneidad ideolgica del mundo que, en lo literario, recrea las visiones del ms all tambin con analogas extraordinarias, a pesar de las distancias espaciales y temporales. En el De institutione uirginum, se puede comprobar que humildad, paciencia y caridad presiden, junto a otras virtudes entre las que impera la castidad, la relacin de valores que Leandro estima dignos de una sierva divina. El signo doctrinal
82 Gonzlez Oll 1997, p. 660; cf. Azkarate 1991, p. 158 y Castellanos (p. 342), quien aade el ejemplo de otras fundaciones monsticas con races tardolatinas: San Martin de Albelda, San Prudencio de Monte Laturce y Santa Mara la Real de Njera, entre otros. Por otra parte, la existencia de una iglesia dedicada a Eulalia en el propio municipio de Berceo y otra, Santa Eulalia de Tormiellos, en el dominio del monasterio de San Milln (Lappin, p.154), asegura por otra va el culto y, por ende, el conocimiento de la pasin de la santa en el entorno riojano. 83 La oracin como va de penetracin en los cielos es una idea veterotestamentaria: Eccl. XXXV, 21: Oratio humiliantis se nubes penetrabit.
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del tratado leandrino reclama un rigor y un afn de exhaustividad que exigen una ms minuciosa exposicin. En cambio, a las pretensiones de Berceo, modestas en ese sentido, le son suficientes tres pinceladas para resaltar las brillantes cualidades de su protagonista. Idnticas virtudes adornan a los otros dos santos berceanos. Domingo -de cuya biografa poetizada pueden extraerse con facilidad por ser enumeradas con mayor profusin- cumple con la abstinencia, la paciencia (SDom. 12), la obediencia (81cd, 497a), la pobreza (190, 197); en definitiva con las cualidades del perfecto cristiano, que se reflejan en un breve espejo de la vida monstica benedictina en San Milln (SDom. 83-92). sta es la excelencia que les permitir disfrutar en el siglo de facultades taumatrgicas (SDom. 304), entre las que se incluyen las propiedades teraputicas de las que dan fe numerosos creyentes y beneficiarios de sus milagros; la que les hace dignos del servicio mariano (SDom. 103) e incluso, en el caso de las vrgenes como Oria, de las nupcias con Cristo (SDom. 64, 316-333). Y, en lo que concierne ms a nuestro tema, en la eternidad les hace merecedores de una residencia de privilegio, cercana a la divinidad, e interceder con mayor fortuna por quienes permanecen en el siglo. Las virtudes del perfecto cristiano que conceden acceso franco a la vida total y completa se resumen en estos dos tetrstrofos:

El perfecto christiano tan grand amor cogi

de la grand pacencia, conna obedencia, por toda la sufrencia,

que por todas la muebdas, nunqua moverse quiso

a ninguna fallencia.

Dili tamaa gracia que ya non semejava mas o ngel o cosa e que bivi con ellos

el Re celestial creatura mortal, que era spirital, en figura carnal.

(SDom. 119-120)

No cabe duda de que los sujetos visionarios son una seleccin de almas elegidas; parte de las que, ms adelante, han de habitar la Jerusaln celeste. La visin es una demostracin de la compenetracin que existe entre estos santos varones o mujeres y la divinidad (SOria 115c-d). Desde tal ptica, un poco tangencial al gnero,
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el poema de Oria estara ms cerca de la tradicin representada por la regla de Leandro, en la que se reitera este pensamiento aplicado a las monjas para quienes haba sido compuesta la obra. El poeta emilianense expone de una manera muy sencilla un concepto aprendido en la doctrina, como demuestra algn residuo lxico. Por ejemplo, en los primeros compases de la obra (SOria 8b), se enuncia esta predileccin divina con la expresin vaso de eleccin, fiel versin romance del sintagma latino

uas electionis, a su vez hebrasmo que expresa una nocin de cualidad: vaso de
eleccin quiere propiamente significar vaso elegido. La expresin uas electionis, que procede del Nuevo Testamento (Act. IX, 15), reaparece con variantes en otros pasajes (vaso de caridat, 22a) y en otras obras del poeta (que vaso era pleno de

gracia celestial , SDom. 486b). El autor del prefacio de las VSPE utiliza, recurdese, otra variacin de la misma expresin neotestamentaria para referirse a Gregorio Magno (sacratissimum uirum electionis, praef. 9-10), con lo cual, en pequea escala, abunda en la tesis de un fondo cultural mostrenco (res nullius), comn a toda la hagiografa medieval. La divinidad manifiesta predileccin por los otros protagonistas: por Domingo (SDom. 486b) o por Milln (SMil. 665-666, 243); la varia-

tio hace de este ltimo un uas uirtutis (SMil. 152). La idea de que para los castos
hay un lugar de preferencia reservado por la divinidad en el ms all (constante en los tratados sobre la virginidad) se liga con una reminiscencia del libro de registros celeste (mencionado en el Apocalipsis)8 4 ; de lo que resulta el excelente vestido de Voxmea, todo de materiales preciosos, en el que aparecen inscritos, claros y fcilmente legibles, los nombres de los justos, en especial los de los reclusos, tanto ms ostensibles cuanto ms mortificaron sus carnes. Berceo simplifica y adapta al pblico del siglo XIII este acicate de la castidad y de la vida humilde y lacerada de los reclusos: creacin suya es una aposicin tan simple como cosa de Dios

amada (SOria 162a)8 5 .

Igualmente, como miembro de una comunidad asctica (tom el hbito benedictino; SOria 20-21), Oria est seducida por las expectativas que, por ejemplo, pro84 Lappin (p. 96) relaciona la exclusividad que manifiestan estos conceptos y la condicin de la virginidad con un fragmento del tratado sobre la virginidad de Aelred de Rielvaux (De institutione uirginum, 14) en el que se identifica la reclusin con el oro. Y todo ello con la clave etimolgica del nombre de la protagonista: Aurea- aurum. El propio Berceo no es ajeno a esa clave: nonbre avi de oro, Oria era llamada (SOria 9d). 85 Hay quien concluye, por ejemplo Lappin (ps. 162-164), que el manto de Voxmea es representacin de la asamblea de cristianos, de la Iglesia (the Church itself). Sin embargo, en comentario a 90b (p. 161), sugiere otras interpretaciones, como que es la Sabidura (Sofa), basndose en herejas norteafricanas del siglo VI, o que es la mulier amicta sole del Apocalipsis XII.
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mete Leandro para quienes observen escrupulosamente los principios consuetudinarios de la vida comn. Como las discpulas de Leandro, anhela alcanzar la vida eterna (la

spes uitae aeternae) y, por ello, persiste tenaz en el cultivo de las cualidades
cristianas, an ms intenso tras regresar su alma de la visin. Comparten estos deseos Milln y Domingo. El primero expresa su permanente deseo de abandonar este mundo, tanto en privado y desde que tiene sentido comn (SMil. 34, 60), como ante sus compaeros y discpulos en el ltimo trance (SMil. 297, 299). Domingo, por su parte, presiente el cambio de estado, lo cual conforta su nimo, deseoso de recibir el galardn eterno de la penitencia temporal (SDom. 488-492). La prctica de las virtudes gana el amor divino, que es el factor esencial del nuevo estado de gracia (SMil. 243). La divinidad se convierte en inspiracin y gua (SMil. 65-66), premiando la suma de valores morales alcanzada por el hombre santo. La castidad es imprescindible en un cdigo que se rige por el desprecio de los sentidos (SDom. 317). En el ms all, la congregacin de bienaventurados preferida por la divinidad es la de las vrgenes. Practicada con determinacin radical e intransigente, la castidad es fundamento de esa suma tica que se encarna en los hroes visionarios. Pero, a menudo, es acompaada por otras tambin muy importantes en la disciplina monstica: obedencia, paciencia, humildad, pobreza, etc (p. ej. SDom. 224, 240-242, 317, 322). Todas ellas, en conjunto, identifican el estado de gracia celestial que Berceo denomina genricamente virtud sagrada (SMil. 66d), pero que, por efecto de una metfora testamentaria, reconocemos en el vaso de virtud, en el vaso de caridad y en el vaso lleno de gracia celestial e, incluso, en el varn de eleccin del texto emeritense. Esa situacin de plenitud, inspirada y guiada por la potencia divina, se manifiesta portentosamente en la posesin de dotes miraculsticas y en la facultad de interceder por otros y protegerlos. Conociendo por autopsia el gozo de la vida eterna, Oria (al igual que sus precedentes visionarios) sabe que puede cumplir el deseo de ocupar un lugar en la morada de las vrgenes (SOria 63b, 136c-d) y por eso cultiva las virtudes propias de tal condicin cada vez con mayor tenacidad. Tambin ella est determinada a acelerar el trmite de su muerte (SOria 158a-b) y a multiplicar geomtricamente sus mritos, las exigencias de una vida plenamente cristiana, la mortificacin de su cuerpo y la
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humildad espiritual. Tan grande es su codicia de gloria que pide la intercesin de las bienaventuradas doncellas que la tutelan (SOria 100-101), consciente de la sublimidad de sus aspiraciones y acatando la voluntad divina de la que depende, en ltima instancia, como gracia que es.

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Definitivamente, el pblico de estas obras literarias era monacal, muy distinto de la gran mayora lega y analfabeta que encontraba sus preferencias en los cantos populares o en los ciclos picos, por ejemplo. La reiteracin de la importancia moral del sufrimiento para el escalafn de la gloria solo puede dirigirse a un sector de la poblacin iniciado en los misterios de la trascendencia, sobre todo cuando los relatos rebosan artificio retrico y estn escritos en latn literario. Hemos podido comprobar que los presupuestos tericos de la transmigracin espiritual tienen un fundamento tico cismundano y completan una escala de perfeccin basada en el sufrimiento, en el castigo de la rmora somtica hasta el extremo de la aniquilacin. A partir de ese momento, alcanzado el mximo de virtud, comienza la experiencia epistemolgica transgresora. Este factor es, quiz, el ms constante de los que acompaan al tema de la visin de la ultravida, puesto que figura en todos los testimonios literarios hispnicos que hemos examinado. Cumplidos estos exigentes requisitos, nuestros protagonistas se disponen a presenciar la vida total.

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6- EL TPICO DE LA HUMILDAD Y DE LA INEFABILIDAD DE LA MATERIA En los relatos de visiones ultraterrenas suelen encontrarse expresiones de humildad de dos clases: una confiesa la mezquindad intelectual del narrador y otra quiere transmitir la inferioridad moral del narrador o del protagonista. Ambas tienen una impronta oratoria, pues formal y de contenido, se repiten como rplicas invariadas de un modelo

sirven para caracterizar un arquetipo (el del narrador o el

del visionario, segn el caso) y se hallaban catalogadas y clasificadas ya en la Antigedad grecolatina. Son signos de la primera -la mezquindad intelectual- una supuesta incapacidad inexplicable para dar cuenta de los acontecimientos y cierta imprecisin lxica, tambin impostada. En cambio, la indignidad moral nace del inevitable contacto del narrador o del protagonista con los asuntos terrenales, que impide apreciar dignamente la excelsitud del mundo inmaterial. Tal dicotoma insuperable redunda, por reflejo, en la exaltacin del estado mental que se asimila a un paraso de inefable belleza. Su anlisis se hace necesario en la medida en que revela claramente la deuda que el tema escalgico tiene con los repertorios retricos. Deuda que hay que extrapolar, lgicamente, a todos los aspectos, no solo al de la inefabilidad del tema. nicamente Valerio se desmarca ligeramente, pues, bien por su idiosincrasia (sus escritos autobiogrficos nos presentan a un hombre de fuerte temperamento, muy consciente de la importancia de su obra y orgulloso en cierta medida) o bien por sus caractersticas narrativas (compone breves opsculos en los que concentra lo esencial, incluso en las obras ajenas que adapta): apenas recurre al topos humilitatis. Sin embargo, para certificar que la actitud de Valerio es anmala en este punto, examinaremos ms adelante la obra de Braulio, que puede darnos una idea aproximada del recurso a lo inefable en la hagiografa ms o menos contempornea.

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El jbilo por participar en la difusin de los grandes triunfos de la fe se halla implcito en unos versos del himno que Prudencio dedica a Lorenzo. El poeta hispanolatino era consciente de que deba someter su inspiracin a un motivo he106

roico: las meritorias hazaas de los protomrtires. Sin embargo, el hbil poeta, curtido en la mejor tradicin clsica, impone al Prudencio cristiano, deseoso de cantar el valiente sacrificio de Lorenzo, el tpico de la humildad del narrador. Este recurso inveterado y frecuente subraya, por yuxtaposicin contrastiva, la inefabilidad del tema, la magnitud de los personajes, lugares y circunstancias de la transmigracin a las mansiones celestes:

Qua uoce, quantis laudibus celebrabo mortis ordinem? Quo passionem carmine digne retexens concinam?
(Per. II, 33-36)

De este modo, lo extraordinario del trasmundo cristiano y de los personajes que lo habitan por mrito propio sugiere a Prudencio un tratamiento prximo al del gnero de los mirabilia. El poeta se resigna ante la maravilla celeste y acepta su incapacidad para reproducirla poticamente. As, la mansin ultraterrena se define por exceso: es la inenarrabilis urbs (Per. II, 553-554).

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Como era de esperar, la coleccin emeritense tambin recurre al tpico de la indignidad del narrador ante la grandeza de los hechos contados o la maravilla de los lugares descritos 86. As pues, hay que sumar esta correspondencia a otros recursos genricos de la literatura hagiogrfica (el afn de veracidad, el procedimiento erstico, la ntima relacin del vidente con el narrador) y a otras circunstancias menos especficas (Agusto es un nio ofrecido a la divinidad, oblato). En esta pequea obra, la referencia a la mezquindad o inferioridad del autor frente a la obra se manifiesta justo en el momento en que termina Agusto de relatar su experiencia, cuando el narrador se topa con una realidad tan inefable que no es capaz de describirla. Pero ya antes, en un lugar culminante de la exposicin, ha insistido en
86 Cf. tambin el breve eplogo de la coleccin, que consiste en un desarrollo literario del topos humilitatis.
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su inepcia: cuando Agusto hace un silencio tras la maravillosa descripcin del paraso y aqul le insta con apremio a continuar (ego indignus opere; I, 42). La visin de Agusto queda truncada en el pasaje crucial. A este respecto, el propio autor alude a un factor moral como causa de la incompetencia (indignus et omnium pecca-

torum primus) y aduce su humilde condicin de levita para que el lector sea indulgente con su ineptitud para reproducir lo que Agusto le cont tan vivamente, aunque, segn declara, ha intentado someter la precisin lxica al sentido del conjunto:

Hec mici sepe memoratus puer, multis quoram positis, retulit. Quam ob rem ego indignus et omnium peccatorum primus, leuita Xpi, quemammodum narrabit scribere malui, uerbis licet aliis, sensibus tamen ipsis.
(95-98)

Sin embargo, estas ltimas palabras revelan que el autor, asumida su indignidad como tal, considera oportuno afianzar su modesta funcin con una declaracin de principios que, como todo lo relativo a esta humildad impostada, procede de un lugar comn 87: ante la imposibilidad de ser estrictamente fiel al pormenor, se propone dar prioridad al contenido por encima de la literalidad. La incompetencia reconocida de su verbo le obliga a privarnos de los innumerables detalles que se convocaban y enriquecan el relato primigenio del visionario (multis quoram positis). De esta manera se multiplica el valor intrnseco de la vida y las circunstancias del ms all y, como contrapartida, si la descripcin no satisface las expectativas del receptor, la responsabilidad recaer sobre la ineptitud del hagigrafo y nunca supondr detrimento para la majestuosa imagen de la visin trascendente ni para el egregio santo.

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No cultiva Valerio la ponderacin de los mritos del uir sanctus por el reconocimiento de sus limitaciones, aunque sea tpico. Esta circunstancia puede ser muy significativa respecto a su propia personalidad o al tono de su obra. Sin em87 Gregorio Magno (Dial. I prl. 10) utiliza una expresin semejante. Hay que recordar que este Padre es el modelo reconocido por el propio autor.
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bargo, Braulio, el redactor de la vida latina de Milln, recurre a ella en el mismo prefacio e, incluso, en el eplogo, lo que demuestra una vez ms que era un expediente vivo en la poca. Denuncia su incapacidad para exponer con dignidad las virtudes del anacoreta, pero aduce un razonamiento argido hasta ahora para otros asuntos, pero no para ste y, por tanto, novedoso: es imposible para un simple mortal, aturdido por las cuestiones terrenas, explicar dignamente la vida de un ser extraordinario, de un santo, de un hombre celestial. Es decir, reconoce un dficit insalvable cuya causa est en la oposicin irreductible cielo-tierra, divino-humano, eterno-efmero, trascendente-inmanente. Si las maravillas de las que se quiere dar noticia no encontraran arropamiento expresivo en la ms florida elocuencia mundana, representada por Cicern, cunto menos por la del humilde autor. Adems, su incapacidad no es slo expresiva, sino tambin intelectual (scientiae inopia). Como recurso tpico, pues, el obispo cesaraugustano ensalza el motivo de su obra por la minusvaloracin de su propia persona: neque enim meae imperitiae sum imperitus (UAe

praef. 4).
La singular personalidad de Valerio resalta an ms, porque tambin recurre al lugar comn de su indignidad como narrador el annimo autor de la Vida de Fructuoso. ste es muy contundente en la forma de expresar su ineptitud como cronista de los sucesos que jalonaron la vida de Fructuoso (indoctus, inperitus). Apela a su humilde condicin humana y a los reproches que, sin duda, caern inevitablemente sobre su persona (UF IV, 4, 29) 88. En cambio, s se encuentran, en los relatos de visiones ultraterrenas de Valerio, referencias a lo indescriptible del lugar. Ni el protagonista de la visin ni el narrador tienen palabras o conceptos que describan la grandeza del otro mundo. Por eso el narrador explota la frmula de la inefabilidad para ponderar en su justa medida lo que es inexpresable. Y en el ms all todo es de caractersticas y proporciones inimaginables para el ser humano: blancura, brillo, belleza. No es mensurable porque excede y desborda completamente todos los cnones. He aqu algunos atributos que se repiten con insistencia (junto a otros ms convencionales, pero usados en
88 Se ha seguido el texto que incluye A. Maya Snchez previamente a su edicin de las VSPE, Corpus Christianorum CXVI, Turnolt, 1992.
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tonos superlativos) asociados a conceptos como belleza , gloria , fulgor y otros trminos ya absolutos en s mismos: inenarrabilis, infinitus, inestimabilis, incom-

parabilis, inmensus. Tales calificativos sirven indistintamente para designar a la

Jerusaln celeste: illa inextimabilis sancta celestis ciuitas o illa inenarrabilis

uite perpetue gloria infinita (de sap. 9 y 4); a la blancura fulgurante del ambiente; a la hermosura del ngel psicopompo: cuius pulcritudinis conparationem non

ualeo enarrare (M. ); a la redondez del disco solar que destella maravillosamente
( Ba. ); a la cmara del palacio celestial: nam habitaculi huius atque loci illius

pulcritudo inestimabilis et incomparabilis est (Bo.); al jardn ameno: cuius uenustissimi decoris speciem, nulla huius mundi pars, nec uerno tempore potest habere similem (M.); a sus flores de colores abigarrados (M.); a toda la visin, en general: dum hec cuncta ceteraque inenarrabilia (M.). Se observa, adems, la presencia reiterada de frmulas retricas para expresar la inefabilidad. No solo estn compuestas por idnticos elementos, sino que stos se hallan en distribucin similar. Estos procedimimientos formulares abundan en la idea de la existencia de un repertorio retrico latente, ms o menos universal, del que los visionarios (empapados de vidas de santos y de textos doctrinales) o los narradores (igualmente conocedores de esa tradicin, pero dotados de ms y mejores recursos) extraen esquemas sintcticos y lxicos. Vanse, si no, los siguientes ejemplos, semejantes en fondo y forma, que se aplican a algo que ninguna boca podra referir ni inteligencia alguna concebir o comprender. Pertenecen, respectivamente, a los relatos de Mximo, Bonelo y Baldario: primero, nec os meum sufficit ad loquendum neque cor meum cogitationibus queat con-

prehendere; en segundo lugar, nec os hominis hoc nec cogitatio laudibus conprehendere ualet; y, en tercero, nec possum cogitare nec ualeo enarrare quia inestimabilis est. Son frmulas adaptadas ad hoc, siguiendo los principios del paralelismo y la variatio, que an estaban vigentes en el ltimo cuarto del siglo VII, como demuestran los numerossimos ejemplos que nos ofrece la obra de Valerio. Hay tambin otras variaciones unimembres que sirven al mismo propsito de subrayar la indescriptible belleza de las mansiones celestes, como stos, que proceden de la visin de Mximo:

non ualeo enarrare y nec ulla cogitatio eius conparationem potest adibere.
Por tanto, el otro mundo que visitan los hombres santos no puede traducirse a
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medidas humanas y, en consecuencia, tampoco el relato que hacen a Valerio (mero transcriptor, segn l se define) encuentra correspondencia en el lenguaje literario. De ah, la frecuente idea de inefabilidad dispersa por las tres visiones, que encuentra expresin en frmulas retricas preexistentes. No es extrao este recurso, si se tienen en cuenta las caractersticas hiperblicas del mundo que se pretende ajustar a trminos conceptuales y lingsticos plsticos y visuales. No se olvide la difusin fundamentalmente oral de la literatura en general y de la literatura hagiogrfica en particular, desde las VSPE (si se quiere, desde los tiempos de la Eneida y an antes), con sus referencias indistintas a lectores y oyentes, hasta el propio Berceo, que dirige sus obras a un pblico de espectadores. La necesidad de visualizar los relatos induce al autor de estas visiones (o a los propios monjes visionarios, si hacemos caso de sus declaraciones acerca de la veracidad de los hechos) a rescatar los esquemas del fondo tradicional.

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El tpico de la inefabilidad afecta a todos los aspectos de lo concerniente a Oria y, sobre todo, al ms all. El uso de este recurso es frecuentsimo, como lugar comn, incluso en otras obras, referido a todo tipo de asuntos: santidad de los protagonistas (SMil. 39 y 55), cantidad e intensidad de la mortificacin (SMil. 68,

SDom. 74), gozo de las vrgenes (SMil. 307), facultades taumatrgicas (SMil. 315, SDom. 384a), beneficios de la santidad para los mortales (SMil. 362), padecimientos
de Mara en la Pasin (Duelo 22b), mercedes de la Virgen (Loor. 53a), etc. La exposicin de las maravillosas visiones de Oria cubre la prctica totalidad de las cuadernas. No es extrao, pues, que la formulacin tpica de la humildad se ponga en boca de la protagonista de los hechos; de manera que, al mismo tiempo, se ensalza en ella una cualidad indispensable para los siervos de la divinidad. Desde su primer contacto con las vrgenes, Oria hace gala de esa humildad extrema, que es adaptacin del topos humilitatis a quienes han saboreado la gloria. As, una vez instalada en el ms all, aparecindose a su madre, lamenta la, a su juicio, desproporcin entre la excelencia del lugar y la nimiedad de sus mritos: est en buen
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logar, qual nunca por mi mrito non podra ganar, SOria 199c-d). No se considera
digna de tan gran honra, como manifiesta en el primer contacto que tiene con las vrgenes (SOria 35). El recibimiento de que es objeto en las mansiones celestes la aturde (SOria 65). No se cansa de repetir que la gloria de la visin es inmerecida (Esto por nuestro mrito ns non lo ganariemos, ns non lo mereiemos, SOria 68ab), sino que es gracia divina (68c-d). Acostumbrada a la mortificacin, el sufrimiento y la camea, se siente extraa (dava yemdos estraos) al entrar en tales

vaos (SOria 122-124). Oria es la personificacin de la sublimissima humilitas que

caracteriza a los ms nobles personajes berceanos 89. Acepta su nueva y extraordinaria residencia como una manifestacin de la voluntad sagrada, con modestia tan obstinada que nos sorprende:

Yo non lo merezra

de seer tan honrrada, la su virtut sagrada.

(SOria 200c-d)

mas plogo a don Christo

Dicha humildad es asumida por el narrador que se confiesa frecuentemente incapaz de expresar, por ejemplo, la santidad de los personajes principales. La modestia narrativa se manifiesta a menudo como falta de elocuencia; ineloquencia diagnostica Grimaldo(UD prl. 107), quien, por su parte, recupera a veces otro tpico fecundo: la consideracin del cansancio del lector como criterio de moderacin que evite excesos en una materia tan propensa a ellos. Como ya se ha comentado, este recurso fue usado, dentro de nuestro dominio, ya en las VSPE y fue retomado siglos ms tarde por Grimaldo: et ut de ceteris quam plurimis legimus, quos fastidium formidantes

omisimus (UD II, 21, 86-67). El fastidium del lector no solo significa el fracaso
del autor, sino tambin un grave detrimento para el objetivo principal de estas obras: una difusin sin lmites. Berceo es quien apela a l con ms frecuencia, siempre como recurso artificial ofrecido por la prctica literaria precedente.
89 Alvar 1992 (p. 48) se refiere con este concepto a la cualidad de todos aquellos nobles personajes medievales que representan un ideal de vida (hroe, rey, santo, monje) y que sobrellevan su excelente valor con medida, con modestia. Por tanto, afecta a todo ese catlogo de figuras excepcionales que merecen una composicin literaria monogrfica que ensalce sus virtudes para modelo y ejemplo de la mayora. En la obra de Berceo, afecta a sus tres personajes biografiados, a la Virgen Mara, a Lorenzo y, en otro grado, a los sencillos protagonistas de los Milagros . Lappin (p.128), recurriendo a la autoridad de Daz y Daz, considera que, en tiempos de Oria, la religiosidad mozarbica exiga la humildad como nica cualidad indispensable para la ascensin: SOria 35b, 37c-d.
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El aturdimiento y el estupor en las visiones de Valerio como manifestacin de la admiracin que provoca la ultravida son formas de resaltar lo extraordinario. La reaccin del espritu viajero es de estupefaccin y admiracin ante el inslito espectculo que le ha sido dado contemplar, bien al ver por vez primera el locus amoe-

nus (M.) o bien tras tomar conciencia de lo que representa: insolito stuporem mirarem (M.). El momento culminante se alcanza cuando Baldario llega a la presencia de
un Dios sentado en el trono de la gloria con las huestes de bienaventurados a ambos lados; es decir ante la visin del juicio pstumo. El estupor se transforma en terror con el espectculo anticipado de las penas del infierno (M.). La vivencia es tan impresionante que aos despus, cuando Baldario la revive para Valerio, su voz tiembla y se agita por el asombro y el pasmo que an le sugiere: in se tremens, atque

cum nimio stupore fluctuante. Ntese que las mismas alteraciones anmicas experimentaron los personajes de las VSPE, especialmente Agusto, quien, como Mximo, escucha palabras de su anglico gua que le invitan a no ser temeroso: ne timeas quia non

cadis modo. Repite, pues, Valerio otro de los elementos recurridos por los hagigrafos. En Oria, esta sensacin de estupefaccin ante lo indescriptible se transforma en un sentimiento de gozo. La literatura del siglo XIII muestra una actitud ms optimista, menos reverencial, ms jubilosa, quiz correspondiendo a las condiciones de la nueva poca que clausurarn el crepuscular mundo medieval.

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7-. EL SUEO Y LAS CIRCUNSTANCIAS EXTERNAS DE LA VISIN El recurso del sueo es necesario para conseguir el efecto de sealar, desde el principio, una distancia entre la realidad objetiva y el anhelo inefable. Con tal pretensin, los autores recurren a la tradicin retrica, que cuenta ya con el aval de la erudicin, por una parte, y, por otra, con la slida efectividad contrastada durante siglos. No es que la hagiografa escatolgica haya convertido estos recursos en tpicos, sino que, ms bien, hay que pensar en que los recupera ya estereotipados y los adapta a la materia que trata. Esta circunstancia justifica por s misma la necesidad que vienen a cubrir: si no hubiese carencia, no se habra recurrido a ellos. Pero, por otro lado, el objetivo ltimo de estos relatos es presentar un universo ultrasensorial glorioso, excesivo en bondad y maravilla, hiperreal y, precisamente por eso, por encima de la realidad, no abarcable ni expresable en trminos reales. En consecuencia, si escapa a los lmites conceptuales humanos, pero, sin embargo, stos son los nicos al alcance tanto del narrador como del receptor destinatario de la obra, no queda ms remedio que, de una manera artificial y retrica, advertir que lo que se tiene entre manos no es ms que un intento profundamente fallido de comunicar lo incomunicable. Y aqu es donde cumplen su funcin los artificios literarios que procuran hacer justicia a las dimensiones inauditas del universo psquico ulterior, tanto los que humillan todo lo correspondiente al mundo terrenal como los que aumentan, amplifican y exageran las sensaciones del otro lado, las ultrasensaciones hiperestsicas, ya sea por el asombro inslito de los personajes al percibirlo por vez primera o por la acumulacin de lugares, personas y hechos superlativos. Desde otra perspectiva, pero con palabras de Homero que evidencian la universalidad e intemporalidad de la metfora, el sueo es hermano de la muerte, quizs

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por la aparencia fsica semejante entre ambos estados 90.

El sueo es una imagen o

un amago de la muerte. Por tanto, se postula como va de acceso apropiada al mundo imposible de las visiones, clausurado en la vigilia.

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Sin embargo, Prudencio abre una punto de vista nuevo en su himno para antes del sueo. Si, durante el da, el cristiano ha de disipar el peligro del letargo, en la medida en que ste tiene relacin simblica con las tinieblas y la muerte, por la noche es, como se ha dicho, el mejor antdoto contra el pecado. El hombre justo libra su espritu, por el efecto de un sueo profundo, de las preocupaciones mundanas y se apresta a un viaje en el que recorre la regin celeste:

Tali sopore iustus mentem relaxat heros, ut spiritu sagaci caelum peragret omne.
(Cat. VI, 113-116)

90 La relacin establecida entre el mundo tenebroso, la noche y el sueo, con trminos semejantes en la Eneida (VI, 390: umbrarum hic locus est, somni noctisque soporae) y las VSPE (IV, 9, 7-10:noctis sopore depressus), es antigua. Por otra parte, entre las dicotomas vigilia / sueo y vida / muerte hay una concomitancia casi universal. Virgilio acepta, en otro verso del mismo canto de la Eneida , la estrechsima vinculacin existente entre el sueo y la muerte, de filiacin griega: tum consaguineus Leti Sopor (VI, 278). En ese horrendo lugar destaca un olmo sobresaliente y copudo, entre cuyas hojas encuentran asiento, precisamente, los sueos vanos e inconsistentes (ib. 283-285): in medio ramos annosaque bracchia pandit ulmus opaca, ingens, quam sedem Somnia uulgo uana tenere ferunt, foliisque sub omnibus haerent. En esto, como en otras ocasiones hemos visto, el poeta mantuano hace suyos los planteamientos homricos. Para el poeta griego, Sueo y Muerte son hermanos (kasgnetoi), hermanos gemelos (didymoi), que escoltan veloces a las almas de los muertos. Las referencias explcitas a esta fraternidad son numerosas en la Odisea (XI, 220-225; XIII, 79-80; XXIV, passim, etc), pero vanse, por ejemplo, dos pasajes de la Ilada : cuando Hera busca a Hipno para que duerma a Zeus y as poder ella favorecer a los aqueos (XIV, 231) o cuando Hipno y Tnato (Sueo y Muerte) escoltan el cuerpo del hroe licio Sarpedn a su patria, para que reciba las honras fnebres (XVI, 671-672, 681-682). Tambin la tradicin filosfica antigua reflexion sobre esta asociacin ancestral. Recurdese que Scrates plantea la cuestin de manera que presupone un ntimo vnculo entre sueo y muerte: si la relacin entre vigilia y sueo es reversible o recproca, lo es tambin la establecida entre vida y muerte? Platn trata el tema en Phaid. 71b-e. Adems, Eneas -emulando a Odiseo- abandona el mundo de los muertos por la puerta de los sueos, como despus tambin lo harn los personajes de Luciano (VH II, 32-34). El viaje al ultramundo est muy vinculado con los sueos y con la resurreccin ya desde Virgilio: Anquises expone literariamente los principios de la transmigracin de las almas. En el mundo cristiano, el dogma de la resurreccin es fundamental en la doctrina y en la liturgia; sta, incluso, hace de la muerte un sueo muy largo en espera del juicio postrero. Por tanto, debemos considerar que se trata de una concomitancia inconsciente, debida a la identidad de principios tericos de los que parten unos y otros. Es, pues, un asunto universal: vase un ejemplo mucho ms reciente en Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, II. Este problema de la resurreccin de las almas adquiere la categora de dogma en la religin cristiana; y se considera que la muerte es un sueo prolongado antes del eterno estado de vigilia, tras el Juicio Final. Respecto a este asunto vase parte del artculo de Gil 1974, p. 151-152.
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Los cuatro versos de esta estrofa son un puente entre la tradicin clsica de sueos revelados por la divinidad y la tradicin bblica, que Prudencio se encarga de ilustrar con varios ejemplos extrados tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento 91. En el mundo clsico ya Homero aborda el asunto, aunque adquiere notoriedad con la secta pitagrica, los ritos rficos, la adivinacin oracular o la incubatio teraputica. Por tanto, nuestro poeta es epgono de una lnea de pensamiento consolidada por la autoridad de Virgilio. Aqu, en estos versos, se prefigura ya, como enunciado, la frmula que se mantiene, en general, en los trnsitos al ms all del corpus hagiogrfico y llega, por ejemplo, hasta la visin de Oria, la joven reclusa de Berceo: el momento del sueo como el ms indicado para el trance, el sueo inspirado por la divinidad que favorece la revelacin, la visita concebida como un viaje o peregrinacin y el inevitable regreso al siglo (tcito, aunque indudable, en los versos del poeta hispano) cuando llegue el nuevo da. Prudencio, una vez ms, recoge las tradiciones pagana y cristiana y las funde en una frmula que, con las variaciones circunstanciales de cada visin, permanece casi inalterada hasta el siglo XIII: el sueo de los justos (iustorum sopor 92) es un recorrido por la Jerusaln celeste. En la Antigedad se consideraba que los sueos eran revelacin de Apolo, Prudencio otorga esa funcin a Cristo. En el mundo altomedieval, se crea que la noche y los lugares inexplorados eran el dominio de los espritus malignos, el momento propicio para sus asechanzas. Con la imposicin del cristianismo, brujas y fantasmas son asociados al antiquus hostis del creyente. Todos los espritus inmundos, especialmente la concupiscentia carnis, actan bajo la forma de pesadillas en visiones nocturnas, en el ambiente desfavorable de las tinieblas 93. Por eso, como se aprecia en Pruden91 En el Nuevo Testamento (I Petr. V, 8), se afirma que las diatribas espirituales con el Maligno se producen en las horas nocturnas. La literatura patrstica desarrolla esta lnea: las vidas de las madres egipcias, Tertuliano, Hilario. Ambrosio (In psalm. XXV, 35) explica que los excesos alimentarios favorecen las perturbaciones. En todo caso, las experiencias esotricas tienen lugar por la noche, casi siempre relacionadas con el oscuro mundo del sueo. 92 La equivalencia de la muerte con un sueo dulce se daba ya en la tradicin ibrica de poca romana, antes incluso de Prudencio. Hay un ejemplo de la Antologa palatina (VII, 451) en el que se afirma que los mejores no mueren, sino que un dulce sueo se apodera de ellos. 93 Comprese con varios textos de Valerio (p. ej. Ordo 2 y 6) en los que describe a dos fieros enemigos suyos destacando en ellos la negrura de cuerpo y alma: Lan y Justo. Para ste reserva una calificacin que se asigna frecuentemente a los sayones del infierno: colore barbaricae nationis Aethiopum. Durante el da tambin actan los espritus inmundos en lugares inhspitos, como bosques, selvas, etc, en contacto con la naturaleza y lejos de los lugares habitados, segn nos cuentan romances y lrica tradicional. Tambin la hagiografa se hace eco de esta variante: cf. SMil. 10-11.
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cio (Ad galli cantum), la llegada de la luz diurna se siente como una liberacin. En la adaptacin cristiana, durante el reposo, el alma vaga libre de preocupaciones mundanas, imaginando visiones gozosas (Cat. VI, 25-40). En esos mismos versos, se establece una dicotoma pertinente para una comprensin cabal de la teora onrica ( sensus / mens ): tal distincin conceptual resulta ser un axioma necesario de la creencia estoica en el alma errante, que subyace a toda la literatura hagiogrfica visionaria y, en ocasiones, se hace explcita 94. Recordemos el pasaje de Hamarti-

genia (892-930) en que se recomienda la disolucin definitiva de la percepcin corporal como condicin ptima para el viaje parasensorial, para acceder a otra realidad alternativa, y se recuerda el ejemplo cannico del Apocalipsis. A lo que habra que aadir las mencionadas catbasis de Odiseo y Eneas (como tambin los opsculos de Luciano en que se relatan sueos o se dramatizan escenas necrolgicas) en la medida en que dan fundamento literario al recurso onrico. La divinidad utiliza los sueos como vehculo para desvelar a los varones justos los misterios ms profundos y exclusivos de la fe: por ejemplo, en el presente caso, la naturaleza y esencia del otro mundo. De esta manera, se proporciona soporte terico a un recurso muy frecuente de ahora en adelante: en el momento del sueo, la divinidad descifra un arcano, inaccesible para la mayora, a un privilegiado:

O quam profunda iustis arcana per soporem aperit tuenda Christus, quam clara, quam tacenda!
(Cat. VI, 73-76)

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Pero Prudencio no tiene la intencin de narrar un ascensus ad superos. Por eso, los datos al respecto se hallan diseminados por los versos de manera que sus creencias acerca de la teora y prctica del hecho visionario han de ser reconstrui94 Por ejemplo, en el primer himno cotidiano, dedicado al canto del gallo, se define el sueo como el momento en el que el pensamiento olvida los asuntos cismundanos y se entrega a un profundo letargo durante el que anda errante de sueo en sueo: uanis uagantem somniis (Cat. I, 88).
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das por induccin. Sin embargo, a partir justamente de la poca del poeta hispano, el relato del viaje espiritual trasmundano se construye segn un estereotipo que permanece esencialmente idntico durante todo el perodo que estudiamos y corresponde elementalmente al modelo sustratstico comn a nuestras obras. Pero ms que Prudencio, su coetneo Sulpicio Severo compendia todos los elementos caractersticos en una breve visin: el cuerpo, fatigado por la angustia del nimo, se entrega al sueo al punto de amanecer; un sueo ligero, pero que aletarga todos los miembros, cosa que no sucede en otro tipo de sueo. Le parece estar despierto con la sensacin de estar durmiendo (Ep. II, 2); de tal manera que describe perfectamente la maravilla de su experiencia, adems de certificar su consciencia durante el acontecimiento 95: no hay somnolencia, que insinuara engao. As, en las VSPE, la trayectoria ascendente se inicia con los prembulos del suceso (detallados cuanto es posible), comenzando por la referencia a la enfermedad repentina que sobreviene a Agusto y que es indicio de la transmigracin: repente

hunc contigit aegrotasse (I, 5-6). Es importante la voluntad manifiesta de destacar

que la enfermedad se presenta de manera fortuita, sin una causa cientfica reconocida y sin que obedezca a una explicacin racional, porque, por un lado, no es pertinente ni imprescindible para el curso de la narracin y, por otro, sugiere al lector la intervencin de fuerzas suprahumanas que determinan inexorablemente el proceso. El momento culminante llega durante la noche, entre la vigilia y los maitines (explicitis uigiliarum sollemniis; I, 8-9), intervalo que el dicono narrador aprovecha para hacer una visita a Agusto convaleciente en la habitacin que comparte con otros oblatos (I, 11-13). Tngase en cuenta la idea popular que transcribe este aforismo medieval latino: Ut dies vivis, nox est concessa defunctis 96. En todos los casos, la visin sobreviene en un perodo de indisposicin fsica, que se manifiesta
95 Otro contemporneo galo, Enodio, compuso un himno vespertino cuyas dos primeras estrofas se hacen eco de la idea clsica, ya comentada a propsito de Prudencio, de que el sueo es como una muerte temporal, con lo que se prolonga el tpico: Ut viva dulci funere Reconvalescant corpora. Mortis figura blandior Bustum soporem admovet (Lr. lat. med. II, p. 208). 96 Lecouteux 1995, p. 194.
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en forma de debilidad o enfermedad, y siempre en la madrugada, justo entre la medianoche y el amanecer (recurdese cmo la Sibila urge a Eneas ante el temor de que el da los sorprenda sin culminar el viaje por las regiones de ultratumba97). Aqu, en un monasterio apartado de la vida seglar, el curso del tiempo est marcado por las obligaciones cultuales, lo cual merece una breve aclaracin del dicono narrador en razn de la estacin del ao. Por esta causa, llegamos a conocer que la visin tuvo lugar en una noche de invierno, en el perodo de descanso intermedio entre el ltimo oficio de un da y el primero del siguiente: yemis tempore seorsum excubie et seor-

sum matutinum officium, facto interuallo modico (I, 10-11). Al llegar el levita al
habitculo en donde se produce el hecho portentoso de la visin, encuentra a todos los jvenes aspirantes a monjes profundamente dormidos, hasta el punto de que ninguno advierte su presencia (I, 13-15). La luz, que deba estar encendida, se ha apagado, como premonicin de los acontecimientos subsiguientes; el visitante despierta a los que dorman y ordena encender de nuevo la luz (I, 15-17). Estas circunstancias, insignificantes en apariencia, son el preludio extraordinario de un suceso nico. Sulpicio Severo 98 nos transmite una situacin anloga a sta, en la que un tal Claro ordena que se vuelva a encender la luz para desenmascarar la falsedad de Anatolio, quien afirmaba tener contacto con la divinidad. Segn este testimonio, ya en el trnsito del siglo IV al V, la luz es el instrumento adecuado para poner en evidencia posibles farsas, como la que denuncia Sulpicio Severo. Por contra, hay que deducir que la oscuridad era el marco predilecto para experiencias taumatrgicas o irracionales, como son las visiones. La oposicin luz/oscuridad presida, ya en la Antigedad la relacin entre vida y muerte, da y noche, ocupacin y reposo. Por ejemplo, en la Odisea la llegada de la noche interrumpe sistemticamente la actividad, por imperiosa o necesaria que sea, y slo el ltimo trayecto del viaje a taca se cumple en la oscuridad. Muy significativamente se trata del que parte de Esqueria, la isla de los feacios, especie de paraso terrenal maravilloso y perfecto. Y, en la misma lnea, puede comprobarse que un poeta tan importante en la tradicin literaria medieval como Prudencio se sirve frecuente e intensamente de esa
97 98 Virgilio, Aen. VI, 539: nox ruit, Aenea; nos flendo ducimus horas. Uita Martini 23, 8.
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dicotoma conceptual: no olvidemos la repercusin estructural y tropolgica que tiene, por ejemplo, en la serie del himnario cotidiano. As pues, los cristianos del siglo V, como Anatolio, y los del siglo VII comparten la misma interpretacin de esta alegora, a juzgar por el presente pasaje de las VSPE. Se hallan tambin elementos caractersticos del trnsito en el cuarto opsculo de la coleccin (dedicado a los hechos dignos de ser divulgados que acontecieron bajo los episcopados de Pablo y Fidel). La relacin comienza en el momento en que este santo varn, Fidel, presiente su muerte (IV, 7, 1-3). Tal circunstancia da pie para exponer varias ancdotas extraas y sorprendentes, de las que importan, en esencia, dos, cuyos protagonistas son, respectivamente, un joven del crculo ntimo de Fidel, quizs un oblato (IV, 7), y un religioso adscrito a su dicesis (IV, 9). Ambos tienen sendas experiencias durante una noche intempestiva (intempeste noctis), en el momento del sueo, sobre todo el religioso, que se halla sumido en un profundo sopor (sopore depressus). Como se comprueba ms delante, es necesario que el sujeto paciente de estas percepciones ultrasensibles est predispuesto a una experiencia onrica, es decir que duerma: los enviados divinos que vienen a mortificar a Fidel antes de su trnsito post mortem no pueden aparecrsele hasta que no est dormido:

in cellam eius minime non possumus, quia non dormit, sed in terram prostratus iacet et orat (IV, 9, 34-35) 99. En ese estado difuso, ambos, religioso y oblato, sufren
una perturbacin del horario cotidiano debido a una sensacin errnea: excepcionalmente, se levantan del lecho antes de tiempo, porque creen haber odo el canto del gallo o el toque de diana. Parece, pues, que la relajacin de miembros y la suspensin temporal de los sentidos que se produce en el momento del sueo permite al alma desplazarse por dimensiones metafsicas o, al menos, transgredir las magnitudes

99 En la coleccin emeritense, algunos personajes mueren tras tres das de penitencia. El valor simblico del nmero tres se entrev, por ejemplo, cuando la legacin divina cuya misin es conducir el alma de Fidel a la corte celestial se dispone a cumplir su mandato y slo al tercer intento encuentran al elegido traspuesto, sometido por el sueo; por tanto, su mente est en disposicin de soportar una experiencia metasensorial y de trascender a una vida espiritual plena y eterna (IV, 9, 32-49). El arcediano de Masona tambin muere al tercer da de pesada enfermedad (V, 13, 74). De igual modo en los poemas berceanos: las fechas de sucesos trascendentes se expresan como triduos, ya se trate de visiones, apariciones, muertes o ejercicios devotos (Cf. Prud. Per. II, 25-32 y 137-144. VSPE II, 87-89; V, 13, 74; Berceo, SOr. 25, 116; SDom. 514, 544-545, 579-580; SMill. 189, 191). La tradicin posterior extiende el dominio simblico del tres a otros dominios: las muchedumbres de bienaventurados de las VSPE veneran tres veces al uir splendidissimus; los emisarios divinos encuentran a Fidel en disposicin de hacer el ltimo viaje slo a la tercera intentona (VSPE I, 57 y IV, 9, 32-49).
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fsicas100. El autor del relato participa, por tanto, de una idea comn que ya estaba consolidada en tiempos de Prudencio, como se recordar.

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Tambin Valerio, una vez expuestas la firmes credenciales que dan fe a sus palabras, explica los factores ocasionales que predisponen al fenmeno visionario. El espacio temporal del trnsito comienza siempre pasada la medianoche y termina antes de las primeras luces del alba. En este aspecto, se siguen rigurosamente los preceptos reputados por la tradicin clsica. La noche y el sueo son las circunstancias convencionalmente imprescindibles para cualquier experiencia ultrasensible: en la vida de Frontn -adaptacin de una obra anterior, recopilada por Valerio- se refieren dos apariciones anglicas; una sobreviene durante el sueo y la otra por la noche. En la propia obra de Valerio no solo las visiones, sino tambin otros fenmenos paranormales anlogos, relacionados con cualquier tipo de revelacin, se producen en las horas nocturnas y siempre en estado de sopor (el iustorum sopor de Prudencio). En el tiempo del sueo nocturno recibe el anacoreta las comunicaciones divinas, si se hace caso de la confesin que hace l mismo en sus relatos autobiogrficos: adueniente nocte, dum cubili proprio quieuissem, cumque membra corporis

sopor adisset; iterum sopore grauatus obdormiens (Repl. 2). Teodora, la enferma
sanada por Valerio, acoge el mensaje divino afligida por la enfermedad y el sueo:

per noctem egrotans dormiret, reuelatum est illi (Repl. 3). Solamente una aparicin
no cumple este requisito formal: la del demonio impostor, ngel falso, que ve el discpulo de Valerio mientras reza el salterio (Repl. 6). No se trata de una epifana celeste y, por tanto, el incumplimiento de las condiciones tpicas es la inequvoca y flagrante constatacin del embuste, como intuye el maestro al momento. El Bergidense recupera un tpico clsico al que ya recurrieron, antes que l, el redactor de las visiones y apariciones de Mrida y que despus reaparece, por ejemplo, en el Poema de Santa Oria, pero que pertenece, al menos desde Homero, al
100 En las mismas VSPE (IV 2, 40-44) se cuenta que el obispo Pablo, mdico de profesin, prepara la complicada curacin de una mujer embarazada pasando la noche en el templo de Santa Eulalia, postrado y rezando. Este proceso de incubatio busca la inspiracin divina con fines teraputicos y recurre a pautas semejantes a la inspiracin visionaria: la noche, la relajacin, la oracin y un estado anlago al sueo que favorecen la llegada del orculo divino.
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acervo cultural de la civilizacin. Las dos apariciones anglicas de la Vida de

Frontn se producen en el tiempo del sueo y cuando el santo es atormentado por una
enfermedad. Es decir, subyugados los sentidos por la anestesia del dolor y la relajacin del letargo; en suma, por la anhelada impasibilidad fsica. El relato de Frontn documenta, junto con las Vidas de Mrida, la heterogeneidad de las fuentes hagiogrficas, pero, al mismo tiempo, la uniformidad de la tradicin comn. Exceptuando la experiencia escatolgica de Mximo, quien vuelve a su cuerpo tras un perodo de varias horas (post multo orarum spatio), el suceso dura mnimamente, un instante, segn el cmputo convencional del tiempo. El nima de Baldario abandona su cuerpo poco antes del amanecer (pretereunte noctis spatio exurgente lu-

cis crepusculo) y completa su viaje astral un segundo ms tarde, en el crepsculo

(primo diluculo preuenimus). Luego no se respetan los cnones fsicos de las relaciones entre el espacio y el tiempo. De esta manera, dispuestos los hechos en dos

tempos narrativos (uno -el terrenal y humano- objetivo y otro -el metafsico- hipersincopado), el lector advierte que el mundo visitado por las almas pertenece a otra dimensin, desde luego sobrehumana. No en vano el punto de partida de la experiencia es, sin excepciones, un trance de muerte o semejante: graue egritudine op-

pressus iacerem exanimis (Ba.), graui inualescente egritudine, corporali molestia percussus moreretur (M.). ste, Mximo, muere a los pocos das de regresar su alma
al cuerpo convaleciente. El origen de la enfermedad es el rigor asctico de sus hbitos: me acerrima macerarem abstinentia, atque cuncta deuotionis mee exercitia

cum ingenti fungerem penuria (Bo. ). Si no hay enfermedad, es la postracin a que

conduce el inmenso dolor de una mortificacin inmisericorde la que favorece el contacto paranormal: ya se trate de visiones (p. ej., las tres que nos relata Valerio), ya de apariciones, como las que le sobrevienen a Frontn. ste es visitado por un ngel cuando se siente roto por las terribles heridas del lacerio: angelo dei uisi-

tatus, graue caede plagarum percussus. En definitiva, el dolor corporal ha de ser

tan intenso que neutralice los sentidos y, por tanto, el espritu se desprenda fcilmente de los vnculos materiales y emprenda una experiencia anmica, ultrasensorial, extraordinaria. Quiz nos hallemos ante una supervivencia cultual del primitivo martirio. Al menos, el alma de los torturados transmigra en el momento del do122

lor ms intenso, el de la anestesia de los sentidos; as se nos transmite, sin ir ms lejos, en el pasionario hispnico y en los himnos prudencianos. La moderna psiquiatra explica que la anestesia total provocada por el sometimiento inmisericorde y constante es capaz de excitar una reaccin sincrnica de las neuronas de la que puede resultar una experiencia sumamente placentera y efmera, en la que tiempo objetivo y subjetivo no coinciden. Es decir, las descripciones hagiogrficas se ajustan a los sntomas mdicos. En ese estado de debilidad corporal, las condiciones para el viaje escatolgico del espritu son idneas, como nos demuestra el caso de Bonelo: el monje queda traspuesto antes de alcanzar el xtasis (hinc demum factus in

excessu mentis atque iterum in extasi).

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Grimaldo, el monje galo de Silos no especifica sino muy sucintamente la coyuntura en la que se producen los prolegmenos del viaje catalptico. En primer lugar, no respeta las categoras establecidas por Macrobio para el fenmeno general de la experiencia onrica. As se entiende mejor la indistincin que parece tambin afectar a Berceo. De forma invariable, Grimaldo designa a experiencias aparentemente similares, aunque distintas, con el trmino uisum, teniendo como criterio nico las circunstancias externas del prodigio. Uisum denomina al fenmeno extrasensorial que se da en estado de vigilia, cuando el sujeto no est dormido y que, como en estos casos puede derivar en revelacin divina o visin. La primera se produce cuando el hombre santo, Domingo, conoce mediante inspiracin celestial la fuga de unos cautivos sarracenos:

post laborem in stratum quiescenti, per uisum mitere consolatores, uultu habituque fulgentes
(UD I, 7, 17-19);

la segunda corresponde a la visin de unos varones vestidos de blanco que le conducirn en su viaje:

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Quod statim famulo Dei per uisum diuinitus est reuelatum, qui statim expergefactus a somno, surrexit.
(UD I, 16, 14-15)

La confusin para nosotros es todava mayor cuando en ambos casos nuestro protagonista se repone de su alteracin psquica despertando del sueo (UD I, 7, 66-67:

expergefactus a somno; igual que se expresa en la cita anterior, la de la revelacin

de la fuga). Dejando de lado el asunto de la presunta imprecisin lxica de Grimaldo y volviendo al anlisis de las circunstancias, ntese cmo el autor acepta tcitamente las convenciones del gnero. De ambos casos parece inevitable inducir que la situacin se produjo en un estado de cierto sopor o somnolencia. Adems, Domingo llega a la visin ultraterrena en un momento de descanso despus del trabajo; es decir, sus sentidos se hallaban sometidos por el cansancio. Por tanto, de una manera muy concisa se apuntan las condiciones que predisponen a la experiencia suprema. Probablemente, con esas brevsimas pinceladas, en la idea de Grimaldo, se le proporcionaban al lector las claves suficientes para interpretar la situacin, dado que el lector de hagiografas estaba acostumbrado a manejar los cdigos genricos y es posible, incluso, que el propio autor considerase innecesaria la expecificacin de detalles universalmente conocidos porque se repetan desde haca siglos en multitud de textos escritos y relatos orales anlogos 101. Por ltimo, cabe sealar el carcter proftico o premonitorio de la vivencia de Domingo, que la convierte en visin sensu

stricto.

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Por su parte, en lo que podran ser considerados los prolegmenos biogrficos de Oria, se hace hincapi en el carcter visionario de las posteriores experiencias. En cambio, no existe una exposicin terica sistemtica acerca del asunto en la obra del poeta riojano. Sin embargo, de algunas referencias (insignificantes en exten101 Poco despus, ya en el siglo XII, sin abandonar el mbito hispnico, la Historia compostelana incluye una brevsima visin cuyas circunstancias siguen los estereotipos archiconocidos: la fecha concreta, las continuas vigilias que derivan en visiones nocturnas, producidas en momentos onricos, y la sensacin de estupor. Cf. la edicin de este fragmento en Daz y Daz 1985, ps. 83-93.
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sin) es posible inducir algunas de las premisas que sostienen su concepcin de la visin literaria. Generalmente, no difieren de las que rigen el gnero desde la Latinidad Tarda y durante toda la Edad Media. En principio, es asociada a un estado de profundo sueo en el que llega la inspiracin divina para compensar el ardoroso deseo de abstraerse del mundo que acosa al sujeto y es el verdadero motor de la experiencia102. La hiperia, esa especie de racionalizacin psiquitrica de los viajes catalpticos msticos, consiste, como se sabe, en una activacin simultnea de las neuronas, que, en consecuencia, estimula extraordinariamente la funcin cerebral. De hecho, lvarez pone esta potencia en relacin clara con la memoria y el aprendizaje
103. De esta manera, tambin la ciencia corroborara la idea de la ascensin in-

telectual. Vase -porque resume todos estos factores- el caso del joven Milln, rstico pastor, que tiene acceso a una visin mientras apacienta sus ovejas: la relajacin y el descanso se convierten, por tanto, en vehculo de un sueo inspirado de ndole epistemolgica, reveladora, apocalptica, puesto que el individuo visionario adquiere un nivel superior de conocimientos, despierta maestrado. Los versos son los siguientes:

Andando por las sierras, cumpliendo so oficio, fulo de fiera guisa apremi la cabea,

su cayado fincando, sus ovejas guando,

el sueo apesgando, fse adormitando.

Durmi quanto Dios quiso mientre yazi dormiendo quando abri los ojos por partirse del mundo

sueo dulz e temprado, fue de Dios aspirado; despert maestrado, oblid el ganado.
(SMil. 10-11)

102 El apartamiento del mundo es un tpico clsico universalmente conocido. Con el epicuresmo y, sobre todo, con el cristianismo asume una nueva orientacin esencialmente religiosa, pero tambin poltica y moral. En los primeros tiempos, se concret en el secessus in uillam: los cristianos fundan comunidades en lugares retirados del ajetreo mundano para vivir plenamente su ideal. Ms tarde, cuando la religin cristiana ha impuesto su hegemona, la anacoresis primitiva es sustituida por lo que puede llamarse el retiro interior, el recogimiento en uno mismo (epistrof eis eautn) que lo asla del entorno convulso. sta es la nueva versin de la vida entregada a la divinidad que se practicaba en tiempos de Milln y que Berceo propone a sus contemporneos. Por tanto, es la que se propugn uniformemente durante todo el milenio por el occidente europeo. 103 lvarez, p. 111.
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Las visiones son fenmenos en general extraos por inslitos (SDom. 248b), pero frecuentes en el caso particular en que se dan1 0 4 . Tanto como las apariciones. Adems, ambas suelen manifestarse en el momento del sueo. Tales concomitancias justifican cierta ambigedad terminolgica. As, Amua vive afligida por la incertidumbre respecto al destino trasmundano de su hija Oria y deseara saber de ella para sentirse tranquila; sin embargo, no duda de que la revelacin, si se produce, le ser transmitida en sueos: slo que la podiesse sonnar una vegada (SOria 186c). El hecho mismo de la aparicin de Oria es definido como ensoacin: Ensonn esta duenna

un suenno deseado (SOria 188c). Segn la clasificacin de Macrobio, la cannica en

la poca, la repeticin onrica de las preocupaciones que asedian al individuo cuando est despierto es un insomnium 105. La experiencia de Amua coincide, pues,

en todos los detalles con este gnero singular de percepcin que se manifiesta durante el sueo. Berceo da muestras de conocer la terminologa de la tratadstica contempornea. No obstante, quiz en la medida en que ambas, aparicin y visin, evidencian el otorgamiento de una gracia divina generosa, la aparicin post mortem de la joven reclusa a su madre es designada con el trmino general de visin: demostrli a

munna una grant visn (SOria 187b). Las fronteras semnticas entre los vocablos
visin, aparicin, sueo y ensueo eran difusas para Berceo; o, al menos, utilizaba los trminos sin afn de precisin, con indiferencia hacia los matices y cierta despreocupacin tcnica, consecuencia de los intereses divulgativos que lo mueven y de la condicin del pblico al que dirige su obra. Con la misma imprecisin con la que puede hacerlo hoy el comn de las gentes. Las sutilezas de Macrobio a este respecto eran secundarias en esta obra y, probablemente, no traspasaron los lmites de la tratadstica. Las dos experiencias de Oria que forman el ncleo en torno al que se configura la obra no son -excluyendo la aparicin de Mara acompaada de una cohorte de vrge104 Lappin (p. 221) comenta el tpico por el que el narrador rechaza exponer todas las visiones y apariciones que afectan al protagonista con el pretexto de huir de la prolijidad. Haya ejemplos en SDom. , Alex. y el Libro de Buen Amor y encuentra un precedente bblico en el Evangelio de San Juan XXI, 25. 105 En la psiquiatra actual, este fenmeno recibe el nombre de pensamiento forzado: el sueo reproduce los pensamientos que preocupan la mente durante el da. En el episodio anteriormente comentado del joven Milln (U.Ae. 8, SMil. 1011), ste alcanza el trance exttico interpretando una pieza musical. Nos hallaramos ante un caso de hiperia musicgena, segn la teora propuesta por lvarez.
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nes en la celda de la muchacha- sueos ni ensueos, sino que se trata de visiones que tienen lugar en el mbito onrico y metarreal de la noche, de los sueos y de las vivencias ultrasensoriales. En cualquier caso, la visin es una manifestacin de la gracia divina, concedida por la voluntad de Dios, que tiene carcter premonitorio; la visin del ms all a la que tiene acceso Oria es presentada como bendicin otorgada por la divinidad:

Tanto fue dios pagado que li mostr en ielo que devin a los omnes

de las sus oraiones tan grandes visones canbiar los coraones.

(SOria 24a-c)

Regresando de nuevo al componente visionario de la obra de Berceo, analicemos el momento de la visin para constatar que se cie al paradigma configurado por la tradicin cultural y literaria ambiente. La Antigedad clsica pinta el Hades como un mundo de tinieblas y sombras. Esto es, quiz, porque, desde Homero, se localiza en las entraas de la tierra y porque, al contrario que el de los vivos (luminoso y de colores abigarrados), el de los muertos ha de ser opaco y lbrego. Eneas viaja en el perodo de una noche y, por eso, el trayecto se realiza por parajes tenebrosos y oscuros. Pero el paraso cristiano es un mundo brillante y resplandeciente, como se comprueba en estos relatos. En el origen de los viajes nocturnos al ms all est, probablemente, el precedente de Odiseo 106 y, por efecto de la imitatio, el de Eneas. A ello debe agregarse el halo de magia, misterio e imaginacin, apropiado para los relatos maravillosos que transportan a sus personajes a otro mundo alejado de la materia objetiva, a otra realidad alternativa. El concepto de nocturnidad destila espontneamente las ideas de oscuridad, de inactividad casi absoluta, de ntima soledad y de connotaciones onricas por ser el tiempo convencional o naturalmente asignado al sueo. Esto ltimo es importante porque, tanto Oria como Amua, se tra106 Incluso el encargo de viajar al ms all, como experiencia previa al regreso a taca, se lo hace Circe a Odiseo de madrugada, inmediatamente antes de la aurora (Od. X, 509-550). Pero, en concreto, el pas de los cimerios, situado en la frontera que separa los dos mundos, es una regin brumosa en la que nunca penetran los rayos del sol, de modo que reina eternamente la noche (Od. XI, 14-19). Por su parte, Eneas sale de su periplo escatolgico por la puerta de los sueos (Aen. VI, 893-901), imitando otro pasaje homrico (Od. XIX, 535-550). En la catbasis de los pretendientes, el ltimo lugar por el que pasan, antes de llegar al Hades, es el pas de los sueos (Od. XXIV, 11-14). Por tanto, la relacin entre el mundo de los muertos y el sueo hunde sus races en la literatura grecolatina.
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sponen o duermen en el momento anterior al trance. Recurdense los casos idnticos de las VSPE y de la Compilacin hagiogrfica 107. El sueo es un estado de la mente que, sin formar parte de la existencia objetiva, proyecta en el sujeto estmulos y reacciones sensoriales vvidas, metarreales. Pero, aparte de la nocturnidad, se dan otras circunstancias inslitas que presagian un acontecimiento verdaderamente paranormal; es decir al margen de la percepcin racional. Siguiendo las pautas del tpico, se hace hincapi en la precisin: la fecha exacta, en relacin simblica (mediante el nmero tres) con otra muy sealada del calendario. Oria experimenta su primera visin el da 27 de diciembre y once meses despus, el 26 de noviembre, se le presenta la Virgen en su celda:

Terera noche era de Sancta Eugenia

despus de Navidat, era festividat.

(25a-b)

Terera noche ante que cae en nobienbre

del mrtir Saturnino, de Sant Andrs vezino,

(116a-b)

El espritu de Garca, el esposo de Amua, ya fallecido, se le aparece a sta el da 12 de marzo siguiente para anunciarle la inminente muerte de Oria:

El mes era de maro,

la segunda semana,

fiesta de sant Gregorio, de Leandre cormana. (161a-b)

A mediados de mayo de ese mismo ao, la fiesta de Pascua de Pentecosts, el espritu

107 De igual manera, en el Libro de Alexandre, un hombre santo tiene una visin. En consecuencia, sta se manifiesta como pensamiento forzado en el momento de la transposicin onrica nocturna y con sntomas de enfermedad o de angustia (hoy lo llamaramos stress): Estava en mi cmara en mi lecho yaziendo, de las cosas del regno yaza comidiendo; fue con la gran anxa el sueo transponiendo, yaza en grant cueita, grant lazerio sufriendo. Era la noche lbrega e la casa obscura, corrin de m sudores, ca era en ardura; semajava la ccedra que era tabla dura, ca yaz quien ave cueita siempre en estrechura.

(Alex. 1149-1150)

Este ejemplo ajeno a la literatura hagiogrfica viene a repercutir en la hiptesis del magma cultural que envuelve el mundo de las visiones, en general.
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de Oria se aparece a Amua para hacerle saber los detalles de su transmigracin y, de paso, certificar la veracidad de sus visiones:

Cay una grant fiesta, da de Cincesma

un da sennalado,
(SOria 188a-b)

que es mayo mediado.

Se concretan incluso las condiciones previas. Siempre durante la noche: despus del oficio de maitines (26a y 189a) o a media noche (117a), excepto la aparicin de Garca, que se produce a la hora de la siesta (161c) porque anuncia la muerte de Oria esa misma noche, y la visin del Monte Olivete, cuyas circunstancias no se detallan 108. Tambin siempre el sistema perceptivo de la protagonista, sea Oria o Amua, est neutralizado o disminuido: la primera visin de la joven y las apariciones de la Virgen y de Oria se producen en el momento del descanso nocturno (26c), cuando, en ocasiones, se encuentran agotadas por una larga vigilia y por una rigurosa mortificacin, yaciendo en su lecho penitencial (117 y 189c); en otras ocasiones, estn enfermas, ni comen ni duermen, factores que facilitan la alteracin de las sensaciones (138, 162 y 176b)1 0 9 . E, incluso, concurren ambos factores -sueo y debilidad fsica debida a la penitencia- como en los prolegmenos de la visin de Domingo:

El confessor glorioso, durmisse en su lecho, una visn vido del lacerio futuro

un cuerpo tan larado, ca era muy cansado;

por ond fue confortado siquier de lo pasado.

(SDom. 226)

Smese el profundo ardor religioso que acompaa a los intensos momentos que
108 Ura Maqua 1976 (p. 136) achaca la falta de la fecha y otros pormenores de la visin a la prdida de un folio del cdice. En Berceo 1992a, la editora (la misma Ura Maqua) sigue manteniendo que en las cuadernas perdidas deba de constar, entre otros detalles, la fecha concreta del suceso (nota a 140). Estas tesis son recogidas en nota a 137 por Ruffinatto en Berceo 1992b. Si se aceptan estas opiniones, resultara que Berceo no se aparta del tpico en ningn caso. 109 Para Lappin, p. 97, el hecho de que la muerte de Oria se produzca en el crepsculo, a las seis de la maana, tiene un valor simblico soportado por la ecuacin noche=muerte. Y aduce un pasaje veterotestamentario (Eccl. XII, 1-2. Sin embargo, el narrador se limita a perpetuar un tpico muy difundido en general, especialmente en la literatura hagiogrfica, aqu en concreto con la de los viajes ultraterrenos. El propio Lappin, al tratar las circunstancias del funeral, afirma la notable dependencia de las hagiografas de los estereotipos (the descriptions are all relatively stereotyped) y aporta numerosos ejemplos de dentro y fuera de la obra berceana.
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preceden a visiones y apariciones. Por ejemplo, tras rezar fervorosamente con sus compaeros, Oria se retira a la celda para reponerse. Comprense estos dos momentos diferentes:

Despus de las matinas, escuchla bien Oria quiso dormir un poco,

leda la lectin,

con grant devocn, tomar consolacin

(SOria 26a-c)

Seri la meatat avi mucho velado Acostse un poco, Non era la camenna

de la noche passada, Oria, era cansada. flaca e muy lazrada. de molsa ablentada.
(SOria 117)

Ya se coment que los narradores altomedievales muestran un inters escrupuloso en subrayar que la noche de autos los viajeros visionarios no han sido vencidos por el sueo. Siguiendo la sutil distincin, Oria no llega a dormirse en los prolegmenos del acceso, sino que, a lo sumo, se traspone. En cambio, Amua percibe el espritu de su esposo en sueos (adormida), lo mismo que cuando se le aparece su hija: el verbo ensoar tiene un significado claro, a la luz de las categoras de Macrobio: ensueo (insomnium) es una ilusin nocturna en la que reaparecen las preocupaciones que hostigan al individuo durante el da. Las visiones, en cambio, son manifestaciones divinas, teofanas prospectivas. En todos los casos, el sujeto padece ciertas anomalas sensoriales (acptese el sueo entre ellas) o, incluso, trastornos de la salud, antes de alcanzar el trance. Tales alteraciones psicosomticas acompaan a las visiones desde los textos ms antiguos (recurdese el caso de Agusto; o, incluso, el de la Eulalia prudenciana). Reaparece este lugar comn en la muerte de Milln: el eremita siente un dolor en el costado que rpidamente se extiende por todo el cuerpo, como preludio del viaje postrero (SMil. 295 ss.). A veces, tambin al retornar el alma al cuerpo, los sujetos de la visin experimentan prodigios anlogos: Domingo no puede ver nada, deslumbrado o cegado por el reciente espejismo ultramundano, incluso reconvertido en el hombre nuevo que exige el apstol Pablo, pues regresa al mundo terrenal con la
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voluntad cambiada (SDom. 244). Cuando estos signos son ms intensos (SOria 135-136), Oria muere y obtiene la merecida y prometida gloria del trono que guarda Voxmea. La enfermedad, que precede a menudo a la muerte de los videntes (ya suceda en las

VSPE), adquiere proporciones simblicas al erigirse en signo de la salvacin eterna,

segn anuncia la propia Virgen y recuerda Berceo en otros pasajes de su obra:

Esto ten t por signo, ante de pocos das

por ertera sennal:

enfermars muy mal, de fermedat mortal,

sers fuert enbargada

qual nunca la oviste. Terrsla bien por tal.

Verste en grant quexa, sers a pocos das

de muert sers cortada;

desti mundo passada,

irs do t codiias, a la silla honrrada, la que tiene Voxmea para ti bien guardada.
(SOria 135-136)

Son muy claras, por ejemplo, estas dos cuadernas de la Vida de Santo Domingo de Si-

los, en las que el santo protagonista se dispone a bien morir ante las perspectivas
que tal indicio le depara:

Como es la natura que ante la muerte ovo el santo padre

de los omnes carnales, sienten puntas mortales, sentir unas atales, que con truchas cobdales.

ms li plogo con ellas

Fo perdiendo la fuera entendi bien que era que li vini mensage que sopiese que era

pero no la memoria, quitacin perentoria, del buen re de gloria, cerca de la victoria.

(SDom. 490-491)

El propio Domingo sufre en su cuerpo las consecuencias del sueo, el lacerio y el cansancio y las interpreta como indicios fsicos de aparicin (SDom. 226). Otros

personajes menores experimentan semejantes alteraciones antes de procesos extrasen131

soriales relacionados con el otro mundo: un bienaventurado se le aparece a Servando tras el prembulo de una oracin nocturna, cuando se halla dormido y aturdido por el cansancio y la enfermedad (SDom. 652). Casi siempre, por las circunstancias, el fenmeno extrao interrumpe el ritmo habitual del entorno: los compaeros del hombre santo (Milln en este caso) se ven desconcertados hasta el punto de no poder cumplir con el oficio divino de lectura y oracin, a pesar de que el protagonista de la transmigracin permanece inalterable en su dignidad, que, por contraposicin, se ve acrecentada (SMil. 297-298).

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8-. EL DESPRECIO DEL MUNDO Un valor caracterstico de la cosmovisin cristiana, indito tal como se presenta en la tradicin pagana, es la vinculacin entre triunfo, amor y muerte. En el mundo mitolgico en general y clsico en particular, el amor es el estandarte de un triunfo. En casi todos los relatos, la victoria del hroe se ve compensada con el amor de una mujer. Pero tambin son muchos -y, a veces, los mismos- aqullos para los que la culminacin amorosa supone el principio de la decadencia, incluso de la destruccin y de la muerte: Orfeo y Eurdice, Pramo y Tisbe, Paris y Helena, Eco y Narciso, Adonis y Venus, Apolo y Dafne, Cfalo y Procris, etc De manera que triunfo, amor y muerte se ligan en una cadena inexorable. La teologa cristiana altera sensiblemente el orden de la relacin con una impronta sealadamente trascendental y sotrica. Es el afecto amoroso el que conduce a una muerte voluntaria por la esperanza del triunfo eterno: amor, muerte y triunfo. La muerte no es ya el fin triste del ciclo, sino un acto de amor supremo con funcin transitiva hacia el triunfo. Y no es el amor el smbolo de una culminacin triunfal, sino viceversa: el triunfo contrasea de la culminacin amorosa. Por tanto, el concepto de amor (entendido, en su sentido nuevo, como traduccin de la agape griega) acta como motor sentimental del proceso que lleva al ms all, al palacio divino, donde se disfruta del banquete fraternal de los bienaventurados; del gape. El amor cierra el ciclo, desde la nueva perspectiva de Prudencio y sus correligionarios. Por tanto, no hay que temer la muerte, como aconseja el obispo Fructuoso a sus diconos (Ne mors terreat! Est

parata palma, Per. VI, 24). El nuevo amor, tras la lucha agnica contra el cuerpo
por la muerte de ste, provoca la liberacin del alma (de ello es consciente Lorenzo, Per. II, 265-275) y su presentacin ante Cristo triunfante; as lo asegura con contundencia Pedro, en su deseo de emular a Jess (Per. XII, 13-14), ante la intuicin de su martirio: Ad Christum eundum est (Per. XII, 26). Cipriano agradece el martirio y lo afronta entonando un canto triunfal: Ille deo meritas grates agit et

canit triumphans (Per. XIII, 95). El espritu victorioso se adorna con los atributos
dignos de su nuevo estado (tnicas purpreas y coronas ureas), con las que podr participar del amor cristiano, en el gape celestial:

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non sordidati aut debiles, sicut uidentur interim, sed purpurantibus stolis clari et coronis aureis.
(Per. II, 273-276)

As se cierra el ciclo mtico prudenciano por el que el hombre, creacin divina, retorna a su antigua esencia, tras un perodo de ejercitacin en la crcel corporal; amor, muerte y triunfo en el amor eterno, en la agape. Es evidente que los vnculos con el mundo sensible, de los que ansan desprenderse los mrtires de los versos de Prudencio y los eremitas y reclusos de la hagiografa medieval, llegan al alma por la va de su revestimiento somtico 110. De manera que la liberacin de la crcel corporal significa realmente la ruptura con la impureza material y, por tanto, es el ltimo trmite. As lo expresa Cipriano, el mrtir cartagins de Prudencio: eripe corporeo de carcere uinculisque mundi hanc

animam (Per. XIII, 63-64). Quienes entregan su vida por la causa de Cristo se sienten liberados por el deseo de alcanzar la culminacin y el esplendor del triunfo de que es smbolo el amor y por el afn de trascendencia (amor lucis, Per. VI, 70-72). Y este hecho contribuye a que la tortura o las privaciones sean aceptadas de buen grado, incluso voluntariamente reclamadas: gaudet currere Fructuosus ultro (Per. VI, 18). El corporeus carcer es definido magistralmente en un trstico del himno a Fructuoso, Augurio y Eulogio, en el que el nmero tres es, deliberada y conscientemente, relacionado con los tarraconenses protagonistas y con la Trinidad. El recurso de la anfora y el paralelismo destacan, por contraste, la gradacin ascendente de sentido que se desarrolla en los versos: la crcel corprea es dibujada sobre el referente real del calabozo romano, pero se constituye en metfora de la scala Dei. Es, primero, un mrito menor o peldao hacia el premio; en segundo lugar, un vehculo que transporta a las alturas del cielo; finalmente, un medio de ganarse la amistad de Dios, pero solo para quienes han alcanzado el estado de dicha, quienes son ya almas puras, incorpreas:

110 El poeta calagurritano, como era de esperar, se decanta por la va moral de la salvacin y prefiere el alma a las inclinaciones fugaces y transitorias de este mundo. Vase, por ejemplo, Cat. X, 17-32.
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Carcer christicolis gradus coronae est, carcer provehit ad superna caeli, carcer conciliat deum beatis.
(Per. VI, 25-27)

Estos mismos conceptos parecen estar detrs de la retirada de la vida secular propia de monjes, cenobitas, eremitas o emparedados del bergidense valle del Silencio (en los tiempos de Valerio), de la Libana de Beato o de las riberas del Njera (en tiempos de Muo y Oria e, incluso, de Berceo). El abandono del mundo sensible que se consuma en cada martirio est en el fundamento de la vida retirada de los monjes posteriores. Es un principio de la tica protocristiana que, en Prudencio, converge con un tpico de la literatura pagana: el del contemptus mundi. En el medievo cristiano, cuando el martirio ya no es un testimonio de fe, se interpreta el valor de ste en un sentido tico cotidiano: bien encerrando en cenobios hermticos a los cristianos selectos, o bien, como Valerio y sus compaeros y como Oria, reduciendo el espacio vital a las dimensiones de su cuerpo, recluyndolos en un antro minsculo en el que no hay nada que pueda distraer el pensamiento del monje hacia las vanidades del siglo. Los reclusos encarcelan el cuerpo para liberar el alma. En ambos casos, el de los mrtires y el de los ascetas medievales, hay un desprecio de lo mundano. La identidad de actitudes es total; tanto que un verso compuesto por Prudencio para definir el contemptus mundi en la poca de las persecuciones retrata perfectamente la actitud de los clrigos medievales, con la nica diferencia de que la circunstancia ambiental era adversa a los mrtires y propicia para los monjes:

liquerunt miseri properanda pericula mundi (Ham. 844). Se aprecia el ascendiente remoto de la tica estoica de aceptacin del destino, confiado a la divinidad, que une la felicidad a la virtud: el hombre debe vivir de acuerdo con la naturaleza, independiente de lo exterior (autarqua), indiferente a los valores mundanos (adifora), dominando sus pasiones (apata) y soportando los males para fortalecer el alma. En todos estos axiomas est prefigurada la moral asctica del cristianismo promovida por los relatos de visiones. Por su parte, a la doctrina neoplatnica se remonta la idea, tan arraigada en el pensamiento monstico, de que el menosprecio de lo terrenal implica la bienaventuranza ultramundana. El sentido de la recompensa pstuma
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proporcional estaba ya formulado por Platn en el mito de Er y en otros pasajes de la Repblica 111. Por tanto, el principio de conducta moral est en el esfuerzo por librarse de la tirana de los sentidos y sumergirse en el mundo interior, lo cual se consigue con el conocimiento cuyo grado supremo culmina en la unin plena del alma con la divinidad (experiencia prometida en las visiones). Para demostrar el difcil equilibrio entre obediencia y libertad, al que ex-

pone la divinidad a sus criaturas y que constituye el dilema bsico del cristiano, Prudencio recurre a un lugar comn universal: la ilustre ancdota de la doble va. En la tradicin clsica, tal imagen se remonta al clebre fragmento que resume la teora del conocimiento del filsofo Parmnides. Con ella deben ser emparentadas la revisin de nuestros poetas. En ltimo trmino, el magma teolgico cristiano en el que se desenvuelve el calagurritano se construye en torno a la idea de una verdad trascendente que es posible aprehender mediante el desprendimiento de lo inmediato. Como en el relato parmendeo, el cristiano se enfrenta a una crucial decisin: vivir entregado a los placeres o renunciar a esa atractiva tentacin. Es evidente cul ha de ser la resolucin del candidato a ocupar sede en el paraso cristiano. Adems, esa antigua imagen de la filosofa pagana encuentra refrendo o, si se quiere, correlato en los versculos neotestamentarios. El evangelio de Mateo recurre a un smil parecido, si no idntico, para ilustrar las dos actitudes bsicas del cristiano 112: la puerta ancha y el camino amplio que conduce a la ruina frente a la va estrecha y la puerta ajustada por la que se entra a la vida. El hecho de que la mayora elija la primera senda implica (como sucede en la parbola filosfica y en la interpretacin teolgica cristiana) que solo unos pocos esforzados, los elegidos, prefieren encaminarse por la otra, la ardua y penosa, la de la vida.

********************

Prudencio adapta mnimamente el patrn novelndolo. Dos jvenes hermanos lle111 Los textos aludidos proceden de Rep. X, 614c-615b.

112 Mt. 7, 13-14: Intrate per angustam portam: quia lata porta, et spaciosa uia est, quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam. Quam angusta porta, et arcta uia est, quae ducit ad uitam: et pauci sunt qui inueniunt eam!
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gan en su viaje a una bifurcacin; ante la duda de qu camino seguir, deciden separarse. Uno avanza por el camino de la izquierda, atrado por la delicia del paisaje -de reminiscencias lxicas virgilianas- y el terreno llano, pero, entregado a la molicie ambiente, descuida su destino primero y llega finalmente a un lodazal; en cambio, el otro hermano tiene que recorrer una vereda angosta, pedregosa y empinada, entre arbustos espinosos, para ver recompensadas sus fatigas al alcanzar las estrellas (Ham. 789-801). De esta manera, no solo se explica que el alma no puede alcanzar las mansiones del otro mundo si propende o se inclina demasiado a las cosas terrenas (nocin que tiene precedentes paganos -Platn y Virgilio- y, por supuesto, tambin testamentarios -Isaas, Marcos-), sino que nuevamente se reitera -si bien de manera tan solo sugerida- la creencia en la transmigracin por el ter, astral: illum sid-

eribus caput inmiscere propinquis (Ham. 800). El alma, libre de ataduras corporales
y rmoras materiales, escapa de la prisin terrena lanzndose a un veloz recorrido areo. La misma bifurcacin reaparece en un pasaje de su alegato contra el orador Smaco. En esta obra de carcter didctico, polmica contra el paganismo, Prudencio recupera la inveterada imagen de la doble senda: el camino de la derecha conduce a la gloria y el de la izquierda al abismo. A los que transitan por la primera los gua la deidad. El camino es difcil al principio, pero, al final, a cambio, la hermosura absoluta, las riquezas y una luz permanente que lo ilumina todo compensan las penas pasadas al inundarlo con la gracia pura. Por la otra va, la de la izquierda, las almas son conducidas por el siniestro gua infernal a travs de enrevesados senderos de ttrica oscuridad (Symm. II, 885-890 y 902-906). Hay novedades respecto a la parbola de los dos hermanos. La primera se refiere a las caractersticas del camino al abismo: en lugar de deslumbrar los sentidos por su voluptuosa belleza, es un embrollo de mltiples atajos oscuros. La causa de la aparente contradiccin radica, probablemente, en la diferencia de objetivos, intenciones y pblicos a los que obedecen ambas obras. Origen del pecado es una obra doctrinal dirigida a los fieles y en ella Prudencio advierte contra el peligro de las tentaciones materiales ante la perspectiva de la vida ultraterrena. Contra Smaco, sin embargo, es producto de la agria controversia teolgica contempornea y su pblico es el mundo intelec137

tual pagano. Por eso se describe el modo de vida que ste representa con tonos oscuros. Por otra parte, en este episodio de la polmica antipagana se especifica claramente que el nico camino del cristiano es el que conduce a la gracia pura, que se manifiesta como luz intensa perenne: lux iter est et clara dies et gratia simplex. Es decir que se hace patente la ecuacin que identifica la claridad luminosa con el estado de gracia. De esta manera, Prudencio concibe una frmula para una teora implcita en sus poemas, continuadora de la filosofa estoica y eslabn para la literatura hagiogrfica medieval que representa a los seres beatficos con un aura luminosa, dimanacin de la luz divina. Queda definitivamente claro que el camino que conduce a la felicidad eterna del otro mundo pasa por el desprecio absoluto de todo lo que ofrece ste, como, por otro lado, aconseja el sentido comn, al que tambin apela el poeta con su ejemplo. Los encantos del mundo fsico son, desde esta ptica, riesgos tanto ms peligrosos cuanto su apariencia no hace sospechar y, por eso, valiossimos si se superan. De este modo, se pondera mucho ms el cdigo tico del aspirante a disfrutar del ultramundo. Por su parte, el poeta hispano asimila el tpico clsico y lo aplica a la doctrina cristiana: el alma logra acercarse a la gloria eterna cuando se desprende del cuerpo, de los estmulos sensoriales, de la tierra. Tiene su residencia en el cielo, mientras que el cuerpo la tiene en la tierra. Por tanto, el mundo es despreciable. La utilizacin de la literatura pagana llega a ser, como en otras ocasiones, literal, en virtud de la imitatio. Por ejemplo, el espritu de la joven Ins, una vez que se separa del cuerpo, salta de inmediato hacia el ter, en donde la esperan ngeles para acompaarla. En su ascenso contempla el universo y muestra desprecio por aquello que ahora ve insignificante (Haec calcat Agnes ac pede proterit stans, Per. XIV, 112-113) y re (ridetque solis quod rota circuit, ib., 96). La misma situacin que el Dafnis de las Buclicas y la misma actitud que Pompeyo en la Farsalia 113. Prudencio, por supuesto, hace suyos los hallazgos de sus maestros y ampla el re113 En el poema virgiliano, el pastor Menalcas ensalza, con versos casi idnticos a los de Prudencio, a Dafnis, mtico inventor del gnero buclico: tras su muerte lo imagina radiante de blanca luz, a las puertas del Olimpo, contemplando bajo sus pies el universo, las estrellas, las nubes y el mundo (V, 56 ss.). En la Farsalia, muerto Pompeyo, varn virtuoso, salta de la pira funeraria al ter, donde una luz verdadera le muestra el mundo desde su nueva perspectiva, lo que le provoca una risa irnica y desdeosa (IX, 12 ss.).
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curso con una extensa enumeracin que pormenoriza el tpico (Per. XIV, 94-111). En lo sucesivo, este motivo ser frecuentsimo en el gnero y, entre otros, Valerio del Bierzo, Leandro de Sevilla (en su regla para monjas), el pasionario hispnico y Berceo lo adaptan a sus temas. En suma, toda laceracin corporal, incluida la de la enfermedad (Per. , II, 209-212), fortalece el nimo. ste es el principio general sobre el que se fundamenta la teora de la mortificacin. Aquel que acepta el sufrimiento por la confesin de fe se hace compaero de Cristo (collega crucis, Per. V, 299). Son varias las ocasiones en que el propio Prudencio como narrador o alguno de sus personajes pondera el valor del martirio como ofrenda prometida, como solucin deseada. Vanse, como ejemplo, estas tres:

quo nihil est pretiosius, pro te, Christe, deus, mori!

(Per. VII, 84-85)

uotiua mors est martyrii!

(Per. II, 330)

Pulchra res ictum sub ense persecutoris pati

(Per. I, 28)

No extraa, pues, que los fervorosos cristianos cuya pasin nos narra el poeta hispano se apresten gustosos al martirio. Ins salta de gozo y piensa salir al paso del verdugo como si fuese al encuentro de su amante y tierno joven (Per. XIV, 6978). Vicente arde en deseos (incensus) de subir a la pira (Per. V 221-224 y 355356), porque sabe que, a travs de ella, llegar antes al tribunal excelso. Emeterio y Celedonio sienten la avidez del sediento (Per. VIII, 8). La muerte testimonial es un bautismo (mortis lauacrum, Per. V, 362) que renueva (Per. VI, 94-96) la vida, segn afirma una voz de ultratumba que se dirige a Fructuoso; una puerta hacia un mundo superior, que se abre a las almas purificadas de los justos (Per. I, 29-30). Es interesante el caso de Ins, la nia virgen y mrtir, para quien Prudencio, adelantndose a la doctrina de Leandro de Sevilla y prefigurando el caso prctico de la reclusa Oria (siete siglos posterior), reserva un lugar privilegiado como esposa de Cristo (Per. XIV, 79-80). Las vrgenes gozan de una consideracin muy especial.
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La vida es un tributo insignificante ante las magnficas compensaciones ultraterrenas, que, adems, se prevn eternas (aeuo intermino, Per. V, 298). El objetivo ltimo es que se liberen del yugo de los placeres (uoluptatum

iugo) con la austera ley de la virtud (uirtutis arta lege); es decir: el sometimiento de un cuerpo dbil, va de penetracin sensorial de la molicie, a un espritu (residencia de las virtudes) robusto 114. En esto, el alma llega a la liberacin por la imitacin de Cristo, el verdadero uictor cupidinis (Cat. VII, 181-185). El ayuno, uso asctico encaminado a fortalecer las virtudes, fue prctica frecuente desde la Tarda Latinidad hasta el Medievo, sin solucin de continuidad. Ya los protomrtires hispanos (segn uno de ellos, el obispo Fructuoso) lo tenan como ley sagrada, que haba sido instituida por el ejemplo del Maestro: el propio Prudencio recuerda el episodio de su retiro de cuarenta das en el desierto, relatado por el evangelista Mateo (Cat. VII, 186-190; cf. Mt. 4, 1 ss.). Fructuoso, en el ltimo trance, rechaza una copa que le ofrecen sus correligionarios para aliviarle el tormento, por imitar una escena de la Pasin y porque afirma tener el ayuno como hbito (Ieiunamus), de carcter sagrado e inviolable (Per. VI, 52-60). De la importancia concedida a la ejercitacin del espritu, al fortalecimiento de las virtudes en detrimento del cuerpo, dan idea su recurrencia en los versos del himnario cotidiano (especialmente el sexto y el octavo) y el hecho mismo de que el sptimo haya sido concebido monogrficamente para cantar en el momento de ayuno. En este poema, despus de relatar el perdn obtenido por Nnive gracias al ayuno y continuar con el episodio de Jons, recupera el ejemplo de Jess, que se ejercit en l, aun siendo puro. ste es considerado el maestro de la nueva salvacin (hortator ille primus et doctor nouae sa-

lutis, Cat. VII, 71-72) y, en consecuencia, el modelo de conducta. Los mdicos aconsejaban el ayuno para purificar el cuerpo, de ah que, en la medida en que controla los apetitos corporales, sea considerado un estmulo de la virtud y de la ascesis espiritual, un antdoto fortalecedor contra el pecado (turbidae culpae, almum ieiu-

nium, Cat., VII, 208-209), un mtodo de expiacin, purgacin o catarsis para quienes
desean la pureza de corazn, como Jess (dicato corde, Cat. VII, 178). Se trata, en
114 En la Edad Media, la literatura era combativa, pues quera reformar unas costumbres ms bien paganas. Por otro lado, el hombre no era un fantico o un santo, sino alguien con tanta vitalidad como el de otras pocas, al que haba que seducir con otros placeres ms eternos o atemorizar con tormentos perpetuos para hacerle desistir de su actitud. Haba que liberarlo del yugo de los placeres sensoriales con el seuelo de otros placeres superiores.
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suma, de un combate psicosomtico, entre los mritos espirituales y los que son considerados excesos corporales:

Hoc nos sequamur quisque nunc pro uiribus quod consecrati tu magister dogmatis tuis dedisti, Christe, sectatoribus, ut, cum uorandi uicerit libidinem, late triumfet imperator spiritus.
(Cat. VII, 196-200)

Torua puellula llama a Eulalia el prefecto (Per. III, 103); es decir, fiera y
ceuda, la cual, burlando la clausura, avanza decidida a ganar su puesto en el trasmundo por la va rpida: pectore et ore deum fateor (Per. III, 75). La conviccin que le anima se manifiesta en la reflexin que dirige a su propio torturador acerca de la fragilidad del cuerpo humano, exhortndole a que ejecute las rdenes del prefecto sin miramientos. No solo descuella por la integridad de sus principios morales, sino que tambin tiene una excepcional competencia metafsica:

Ergo, age, tortor, adure seca diuide membra coacta luto! Soluere rem fragilem facile est
(Per. III, 91-93)

As, no es extrao que se precipite con gusto a la tortura y considere el martirio un placer: laeta canebat et intrepida (142). El dominio de los sentidos, al que se muestra predispuesta por naturaleza y que ha cultivado precozmente en el cenobio emeritense, le permite soportar el tormento con alegra, ya que es capaz de mantener su espritu ajeno a las sensaciones:

non penetrabitur interior exagitante dolore animus.

(Per. III, 94-95)

Dirus abest dolor ex animo

(Per. III, 143)

141

Las llagas son la manifestacin prodigiosa de la divinidad en el cuerpo de la virgen (Per. III, 136-140) y, por tanto, causa de un inmenso gozo. Como el que exhibe de manera insultante su compaera romana Ins (Per. XIV, 19-20; 67-78) camino del martirio, en su desesperacin por alcanzar la vida eterna: mortis deinde gloria

liberae (Per. XIV, 9). Es evidente la concepcin dualista del ser humano que sustenta los versos anteriores y por la que, tras la muerte de la perecedera carne, el alma se ve libre para ascender al trasmundo del que procede (Per. 166 y 168; XIV, 91-92). Al mrito del martirio voluntario se suma, en los casos de Eulalia e Ins, la castidad, la condicin virginal: el aureus pudor (Per. XIV, 32-33). Incluso constituye el rasgo definitivo y primordial:

quo pudibunda pudicitia uirgineusque lateret honos

(Per. XIV, 153-154)

La castidad es una cualidad estimable en tanto significa un aspecto de la caracterstica renuncia al mundo (XIV, 23; 94-111). No solo por privarse de los placeres inherentes al tlamo nupcial (como Ins: martyris innubae, XIV, 120), sino tambin porque implica el desprecio de las implicaciones sociales y econmicas del matrimonio: posicin y dote de la familia. El propio prefecto se permite coartar a Eulalia recordndole factores de tal ndole:

respice gaudia quanta metas quae tibi fert genialis honor!

(Per. III, 104-105)

flore quod occidis in tenero proxima dotibus et thalamo.

(Per. III, 109-110)

En este punto, cuenta tambin la actitud mostrada por la mrtir cuando era nia, que haca prever un destino no ligado al matrimonio: iam dederat prius indi-

cium nec sua membra dicata toro (Per. III, 16-18). Si se quiere as, las jvenes
que practican la castidad estn predestinadas a un fin que trasciende la cmara
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nupcial. Es la vida anglica, a la que se somete todo. Aspiran al trono del Padre:

patris ad solium (Per. III, 17). Como la propia Ins dictamina ante el juez, nada es
tan apreciado, incluso por delante de la propia vida, como la castidad dedicada y ofrecida a la divinidad, trascendente:

et uita uilis spernitur, at pudor carus dicatae uirgitatis est.

(Per. XIV, 23-24)

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Las VSPE no contienen claras apologas del desprecio de lo terrenal. La explicacin ha de ser buscada en la propia naturaleza de la coleccin, en la que, como se ha argumentado ya en varias otras ocasiones, predomina el carcter propagandstico del culto, ms que el paradigmtico; aunque ste se percibe de manera implcita. El primer relato de la coleccin sita la escena en un monasterio con nios oblatos, candidatos a la vida monacal, como Agusto. De ah se induce que practicaban el mismo rgimen de vida que el resto de cenobios afines. La ofrenda de nios a la divinidad era costumbre de devocin extendida desde el siglo IV. Ya se ha comentado que la propia Eulalia debi de ser uno de los casos. La existencia de un cenobio femenino est documentada en la Vita Fructuosi, en uno de cuyos pasajes se ensalza la labor de la virtuosa virgen fundadora de un importante cenobio femenino (UF 10). De cualquier manera, ya Prudencio nos ofrece un testimonio de oblacin precioso e indiscutible en sus versos: el protagonista visita cenobios en los que habitan los hijos de ilustres personas, consagrados y ofrecidos votivamente 115.

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Por el contrario, la compilacin bergidense comparte el espritu didctico y

Uidemus inlustres domos sexu ex utroque nobiles offerre uotis pignora clarissimorum liberum. (Per. II, 521-524) L. Riber (Aurelio Prudencio, Barcelona, Labor, 1942, reimpr., p. 99-100), da noticia de que tal ofrenda era frecuente sobre la tumba de un mrtir. Suma testimonios epigrficos, numismticos y la autoridad de Paulino de Nola en el caso Turcio Asterio.
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115

ejemplar de los poemas prudencianos. Por tanto, no hay distanciamiento alguno con respecto a la doctrina ortodoxa. Ni tampoco de la tradicin literaria precedente que vincula directamente el excessus espiritual al desprecio de lo corporal y lo material. Igualmente, nuestro autor participa de la teora, ya desarrollada en documentos de origen irlands y compartida por Gregorio Magno 116, segn la cual el martirio es un testimonio de fe que puede darse no solo de forma cruenta, sino tambin en la vida cotidiana del monje que somete y domina cuerpo y espritu con la prctica asctica 117. Es sta la ms importante innovacin de Valerio con respecto a Prudencio: la formulacin terica de este modo incruento de contemptus mundi, adaptacin al nuevo estado de cosas en que ya no es necesaria la muerte testimonial y es sustituida por otra manifestacin de desprecio por el mundo ms acorde con el espritu y el signo de los nuevos tiempos. Evidentemente, este mensaje va dirigido a aquellos que no estn dispuestos a sufrir torturas, a los menos fanticos o ms contenidos. El monje soporta sigilosamente las insidias del enemigo e inmola su corazn en honor de la divinidad, sin matar el cuerpo, arrancando de l los vicios. Es decir que identifica martirio y ascesis: se trata de un martirio ms templado. Valerio establece dos tipos o formas de testimoniar la militancia religiosa: una, la difundida en los primeros siglos de cristianismo, oficial y pblicamente (in publico); otra, la nueva, en el mbito reservado de la vida privada y cotidiana (in occulto). Esta ltima, la que l prescribe a los monjes, consolida la idea de virtud como disposicin incondicional del nimo al sufrimiento, sin necesidad de reconocimiento pblico; de ah su mrito: quum uirtus ad passionem prompta flagrat in animo (de sap. 7). En este asunto se percibe con claridad la manera en que la tradicin subyacente determina la presencia de temas y formas constantes a lo largo de los siglos.
116 Daz y Daz 1958, p. 77.

117 Incluso antes de Gregorio, otros contemporneos de Prudencio, como Sulpicio Severo, se hacen eco de esta tesis. Refirindose a su maestro Martn, Sulpicio advierte que el signo de los tiempos, las nuevas circunstancias, le arrebatan la gloria del mrtir. Sin embargo, afirma que, en el momento presente, bastan voluntad y virtud para alcanzar ese ttulo de gloria: solo hay que querer ser mrtir y practicar una vida virtuosa. En el excurso siguiente, se concretan los crditos del aspirante general al martirio sin sangre: hambre, vigilias, ayuno, pobreza, todo tipo de padecimientos fsicos, paciencia para soportar los agravios ajenos, las envidias y la maldad; fortaleza, templanza, piedad, misericordia, prudencia (Ep. II, 13-14). Es decir un conjunto de cualidades que coincide con el exigido por la prctica monstica medieval y que define el cristianismo existencial de la nueva poca. Los propios redactores de textos visionarios vivan sometidos a tales principios, aspiraban a ese martirio incruento del que eran excepcional paradigma los protagonistas de sus relatos.
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El concepto de las dos clases de martirio est ya formulado por Rufino de Aquileya a finales del siglo IV 118. La labor de este romano fue esencialmente de traduccin, lo que induce a pensar que la idea de las dos vas pudo haberla extrado de algn otro autor. Sin embargo, reaparece dos siglos ms tarde de la mano de Gregorio Magno, cuyos Dilogos la difunden por todo el orbe cristiano. Valerio la conoce probablemente en ellos porque -conforme a su habitual forma de componer regida por la uariatio- algunas citas suyas dependen literalmente de textos de los Dilogos. Por ejemplo, al desarrollar el tema del rgimen de vida de los monjes, de la va angosta para alcanzar el premio celeste, recoge, a modo de sentencia epigramtica, la siguiente cita:

Quia dua sunt martirii genera: unum in occulto, alterum quoque in publico. Martirii meritum in occulto est quum uirtus ad passionem prompta flagrat in animo.
(de sap. 7)

Comprese el texto anterior con la fuente 119 y se constatar la literalidad de la referencia. Pero las afinidades no acaban aqu. La memoria o el peculiar estilo del monje bergidense son capaces de recrear imitativamente el temperamento estilstico de Gregorio, variando la forma de la argumentacin que sustenta la analoga entre monjes y mrtires en cuanto a virtudes y merecimientos: los penitentes son los testigos de fe en los tiempos pacficos. Valerio, gran conocedor de la literatura patrstica y diestro literato, reproduce de manera sui generis la prosodia del texto gregoriano, construido con cadencias rtmicas formadas por participios concertados dispuestos en paralelo. Quiz findose de su memoria o bien teniendo a mano el texto fuente, el anacoreta hispano matiza la idea tpica intercambiando adjetivos y recciones y creando nuevas relaciones sintagmticas. Vase el modelo de
118 Rufino de Aquileya, In Ps. 43. 119 Dial. III, 26: Duo sunt Petre martyrii genera, unum in occulto, alterum in publico. Nam etsi persecutio desit exterius, martyrii meritum in occulto est, cum uirtus ad passionem prompta flagrat un animo. Quia enim esse possit et sine aperta passione martyrum qui occulti hostis insidias tolerantes, suosque in hoc mundo aduersarios diligentes, cunctis carnalibus desideriis residentes, per hoc quod se Omnipotenti Deo in corde mactauerunt, etiam pacis tempore martyres fuerunt Vase este otro texto de Clemente de Alejandra, tomado de Isidoro, que confirma definitivamente la constante recurrencia de la vulgata cultural, especialmente hagiogrfica: Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animi virtute. Nam multi hostis insidias tolerantes, per hoc quod se Omnipotenti Deo in corde mactaverunt, etiam pacis tempore existerent, matyres esse potuerunt (Etym. VII, 11, 4). Las versiones son casi literales. Tambin en otros padres: por ejemplo, Jernimo, Epist. III, 5, 1; CXXX, 7, 14.
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vida monacal que propone en el prrafo anterior a la cita en cuestin y se apreciarn las concomitancias con el pasaje de Gregorio Magno:

Hic illique supra fati in omni abstinentia degentes, uigiliis, ieiuniis et orationibus sine intermissione atque diuerse artis operibus uacantes, cunctisque religionis exercitiis, et psalmodie officiis iugiter studentes, humiliantesque se usque ad mortem, uiam angustam arripientes, artam martirii tenuerunt uitam.
(de sap. 7)

Tanta es la afinidad del testimonio de fe dado por los mrtires y el de los ascetas que renuncian al mundo, que Valerio reitera la opinin comn de que los anacoretas ejercen la funcin de los mrtires en los tiempos de paz, por la humildad con que se postran ante su oculto sacrificio. Por tanto, sern premiados en el otro mundo con un lugar junto a los primeros mrtires. stas son sus propias palabras:

per hoc quod se Omnipotenti Deo in corde mactaberunt, etiam pacis temporibus martyres fuerunt, et similes cum primis martyribus uictorie palmas atque inmarcesibiles coronas aceperunt, qui usque ad finem huius uite in occulta martyrii contrictione perseueraberunt.
(de sap. 7)

De manera que se equipara la condicin monstica al privilegio que disfrutan las huestes de almas bienaventuradas en el ms all. No solo porque dediquen su vida terrena al canto y alabanza de la gloria divina, como se advierte en muchos pasajes (p. ej. Mon. 58-62), sino porque as se afirma explcitamente poco ms adelante (beatissima uita, Mon. 66-69), incluso considerando a los monjes como una divisin terrestre del ejrcito celestial: certat diebus ac noctibus monoachos separare a

deo, sciens eos caelesti militia sociatos (Mon. 166-173). Tanto es as que la vida
de un monje se dedica exclusivamente a alabar la gloria divina siempre cantando (Mon. 158-162), igual que las cohortes de bienaventurados. Por tanto, Valerio asume como suyo el tpico literario del desprecio del mundo, del contemptus omnium rerum (Mon. 169-170), que inunda los relatos de trasmigraciones al otro mundo. El Bergidense apela a este recurso en la epstola de Egeria, tambin en De uana seculi sapientia -como argumento natural del tema de la obra: la vanidad de las cosas del mundo- y en De monachis perfectis, cuya atribucin
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a Valerio es rechazada120, pero cuyos tema y estilo reflejan que la cuestin no es exclusiva de nuestro autor, sino que estaba latente en el ambiente literario y espiritual de la poca. As, el autor de la Vida de Fructuoso revisa esta especie de desprecio universal en un contemptus omnium rerum terrarum, puesto que hace una enumeracin de todos los elementos mezquinos y detestables (UF IV, 3, 28-37). Este autor recupera tambin la imagen entre clsica y neotestamentaria de la va estrecha, el camino de perfeccin que hollaron las huestes de bienaventurados (UF IV, 3, 22-24). El menosprecio de lo mundano y la gloria paradisaca aparecen siempre dispuestos de manera que se oponen incompatiblemente para destacar an ms las diferencias: los sufrimientos frente a la gloria futura, lo terreno frente a lo celeste, lo temporal frente a lo eterno, lo minsculo frente a lo grandioso, lo insignificante frente a lo deslumbrante (Mon. 183-186). Todos los vnculos con lo efmero y mutable son desdeados enrgicamente: la podredumbre de las riquezas, la familia y los bienes heredados, considerado todo ello cieno. Por contra, se invita a disfrutar de las infinitas posesiones que aguardan en el ms all (De sap. 4). Y el valor de la dicotoma adquiere dimensiones metafsicas y morales puesto que la mortificacin pisotea este mundo, mientras que el paraso tiene carcter solamente promisorio (promissa

sunt nobis) y presupone el dogma y, por tanto, la creencia y la fe. Sin embargo,
como nueva modalidad de martirio, esta vida es una transicin, ahora incruenta, entre este mundo perecedero y el eterno, sin solucin de continuidad. El clero aspira a ser equiparado con los mrtires: como stos en la sociedad celestial, tiene una posicin privilegiada en los rituales pblicos. La relacin inmediata con lo sagrado a travs de las reliquias otorga a su figura un valor trascendente que puede coadyuvar a la identificacin de la vida clerical con el sacrificio martirial.

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En el trnsito hacia el siglo XIII, Grimaldo puede aproximarnos a la idea de

120 Daz y Daz 1958, ps. 71-79. La idea de que el martirio significa tambin el dominio cotidiano que el monje hace de su cuerpo y de su espritu es constante en De monachis perfectis. Valerio hace de este concepto el principio motor de sus enseanzas y el criterio rector de su propia vida. Cf. Daz, P.C., Fernndez Ortiz de Guinea, L., Valerio del Bierzo y la autoridad eclesistica, en Udaondo Puerto, F.J., Valerio del Bierzo. Su figura. Su obra. Su poca. Helmntica, 145-146 (1997), 19-35.
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vida cristiana que posiblemente asuman como propia Oria y Muo. En principio, no hay variacin en los conceptos y, a menudo, tampoco en las expresiones. El aborrecimiento de la materia se convierte, a los ojos del poeta francs afincado en Silos, en signo de buena salud moral, de inquietud por perfeccionarse y, por tanto, de salvacin de la condicin humana. El elemento fsico es el instrumento del mal, que, para este autor, se concreta en atractivos placeres -que resultan ser engaosos y decepcionantes-: riqueza y abundancia, generadoras de molicie. stos son los smbolos que representan de manera ms abyecta los deleites del mundo terrenal y los que han de ser rechazados y, finalmente suprimidos: spreto et calcato omni mundi

oblectamine (UD I, 4, 32-33). Grimaldo no presenta aqu su particular versin del

desprecio del mundo como contemptus omnium deliciarum. El hombre santo que busca la verdadera esencia debe ignorar todo lo material por efmero, pasajero y, en definitiva, caduco. De esta manera lo expresa sosteniendo sus argumentos con referencias, explcitas o tcitas, a citas evanglicas y patrsticas:

Et omnia terrena ac transitoria necnon fugitiva huius mundi, tradente Apostolo, semper in maligno positi, falsa ac deceptoria oblectamenta pro nichilo ducebat. Affluentes etiam ac superfluentes diuitias et immoderatas abundantias saturitatesque deliciarum, inimicas totius humane salutis exhorrebat, et suos omnesque quos poterat ab huiusmodi compescebat.
(UD I, 6, 103-106)

Es una versin, si se quiere menos rotunda, del contemptus omnium rerum que formulaban Prudencio y Valerio, que Grimaldo convierte en requisito previo ineludible de los aspirantes a la vida perfecta, de quienes estn afectados por la spes ui-

tae perpetuae (UD I, 4, 33), despegndose, al menos en lo literal, del hasta ahora
invariable spes uitae aeternae. Naturalmente, reaparece la consabida imagen del doble camino, aunque

restringida a su mitad pertinente, la va estrecha. Cuando procede a explicar por qu derroteros discurre, descubre a su modo lo que ya es sabido: que se trata de un itinerario espiritual que ignora la atraccin de los deseos carnales y se sumerge entre las virtudes santas:

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et amplas et latas huius saeculi uias, scilicet, omnia carnalia desideria deserentes, artam angustamque uiam, id est, sanctas uirtutes illecebris et malesuadis cupiditatibus contrarias sectantes
(UD prl. 15-18)

En el captulo de los ejemplos, Grimaldo invita a seguir los pasos de Jess, quien holl por vez primera esta va y la abri a los hombres (UD I, 4, 30-31). Adems se aade la curiosa afirmacin que hace de Cristo tambin el protomonje: et

abitum sacre religionis suscepit. La preferencia por esta exquisita senda confiere
al sujeto la condicin de uir electus que tanto estiman los hagigrafos bajo la especie de uasum electionis. Domingo fue transportado al paraso (UD I, 4, 15-17). En la prctica, la senda estrecha consiste en vigilias constantes, abstinencia, ayunos cotidianos, oracin continua y buenas obras (UD I, 3, 96-99; 3, 242-244; 6, 3-5). Grimaldo se hace eco tambin de la teora que equipara la vida asctica de los monasterios con el martirio del Protocristianismo. Parafraseando la especificacin que se divulg en los Dilogos de Gregorio Magno, explica el criterio de asimilacin: mientras que en los primeros tiempos los martyres in persecutione salan invictos de su lucha contra los torturadores y los verdugos, los martyres in traquili-

tate se imponen a las tentaciones y las asechanzas del demonio (UD I, 2, 45-51). La
expresin de esta idea, convertida ya en estereotipo (recurdese su aparicin en Valerio), deja entrever, una vez ms, una probable va litrgica paralela a la literaria, puesto que, como bien se anota en el aparato crtico de la edicin, parte del texto tiene correspondencias con el Liber Mozarabicus Sacramentorum. Por ltimo, en la obra de Grimaldo tenemos conocimiento de una Oria silense, homnima y coetnea de la emilianense, que entr en hbitos muy joven por mediacin y consagracin de Domingo. Su biografa est hecha de desprecio de los sentidos, de austeridad y de soledad. Estos mritos son los que le ganan la cosagracin religiosa que es el primer paso de la gloria eterna. Sin embargo, una vez consagrada, intensifica su testimonio de fe viviendo como reclusa el resto de sus das (UD I, 9, 1-7). De manera que no solo se convierte en un ejemplo del contemptus mundi contemporneo, sino que tambin es prueba de que la actitud de su homnima de San Milln no era extraa a finales del siglo XI.
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Entre la vida terrena y la celeste no hay punto de comparacin por las maravillas sin par que ofrece la segunda y tambin porque es eterna, frente a la caducidad de una vida perecedera. As pues, el contemptus mundi que exhiben y con el que se identifican los santos hroes de Berceo contrapone la mezquindad efmera de la materia a la riqueza inconmensurable, inextinguible y perpetua (SDom. 246). No solo los protagonistas de las narraciones soportan la vida gracias a esa ilusin, sino que es una ambicin compartida por el universo monstico. Por ejemplo, la Oria silense (ya se ha comentado a propsito de Grimaldo) vive retirada, entregada al amor de Dios, renunciando absolutamente a la materia caduca por insustancial (SDom. 317)121. Se practica un desprecio universal del mundo, como se pregona de Milln: de

los precios del mundo ave poco cuidado (SMil. 44d). Sin embargo, a menudo, reviste
un carcter especfico, afectando a aspectos nada fsicos, sino a los pilares sobre los que se sustenta la convivencia humana, que no tienen que ver con bienes concretos, pero representan el desprecio de todo lo efmero, tambin de lo inmaterial, incuestionable, pero cismundano. El contemptus mundi adquiere la apariencia concreta de contemptus gentium o menosprecio por las relaciones humanas ante la prioridad de un recogimiento profundo que se propone la comunicacin con la divinidad y, por aadidura, la uita perfecta. As, Milln prefiere el spero y peligroso trato de las fieras que el contacto con seres humanos, aunque stos incorporen dignidades religiosas: Qeri de mejor grado vevir con las serpientes, que derredor las cuevas

veer tan grandes yentes (SMil. 45b y d). El grado mximo de desdn por el mundo exterior (o, si se quiere, de inmersin en s mismo) est representado por la propia familia del penitente, que tambin se ve postergada por las ambiciosas aspiraciones msticas, trascendentes, sobrenaturales. El apartamiento del mundo es total, como manifiesta esta especie de contemptus familiae:

Parientes e vezinos avilos oblidados, 121 La Oria silense, como tambin la emilianense -lo veremos ms adelante-, se ejercita exclusivamente en la vida anglica: oracin, meditacin, lectura y ruminatio.
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no l membrava si eran ca toda su memoria eran del otro sieglo

o vivos o passados,

e todos sus cuidados do fuelgan los lazrados.

(SMil. 35)

As como en el poema pico romano, Eneas encuentra dificultades para descender al Hades y slo la proteccin y el favor divino le permiten alcanzar su propsito, los hroes cristianos tambin cuentan con la ayuda de Dios, que allana las dificultades intrnsecas de la transmigracin (SOria 50, 106cd). Si los obstculos de Eneas consisten, fundamentalmente, en la ignorancia de los requisitos rituales previos, en la literatura cristiana (que compagina las inquietudes artsticas con un afn didctico primordial), la dicotoma mrito/premio y la geografa mtica, que ubica el paraso celestial ms all de las estrellas, simbolizan el trnsito como una subida enhiesta. Ins, Agusto, Mximo, Bonelo, Baldario y Oria ascienden al cielo. La dificultad que connota siempre el concepto de subida resulta una buena ilustracin metafrica de la vida cristiana, hecha, como se ha visto, de renuncias y mortificacin (la grant carrera, SOria 29c; los Cielos son much altos, SOria 104a)1 2 2 :

Lo que t tanto temes que los ielos son altos,

e ests desmedrida, enfiesta la subida.

(SOria 109ab)

Esta imagen ya haba sido utilizada por Braulio, precisamente en su redaccin de la vida de Milln, donde compara la vida asctica con la escala de Jacob:

ut non solum corde sed etiam corpore, plorationis ualle gradiens, de uirtute in uirtutem uideretur Iacob quodammodo scalam conscendere.
(UAe 11)

La oposicin de la vida virtuosa de los atletas de la fe y el mundo material adquiere aqu proporciones evanglicas con la referencia al valle de lgrimas. Recurdese, para completar el crculo intertextual, que Oria ha de ascender por la escalera en su itinerario hacia el ms all. Todo ello redunda en la excepcionalidad de las cualidades morales, heroicas, de los pocos afortunados que alcanzan la glo122 Este pasaje (99-107) es deudor, en opinin de Lappin (Lappin, p. 170-172) de Gregorio de Tours, Historia Francorum: la propia divinidad, en conversacin con Salvio, pondera la vida austera y mortificada y le invita a regresar al cuerpo.
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ria. En los primeros siglos de un cristianismo perseguido, el martirio era la excepcional forma de dar testimonio de fe y la garanta que conduca inmediatamente al paraso: las almas de los mrtires, bajo la especie de palomas, vuelan en el momento mismo en que expira el cuerpo del mrtir. Cuando la fe cristiana es oficial y ya no se cobra vidas, los paradigmas propuestos buscan la excepcionalidad en la taumaturgia (los milagros salpican las biografas de santos) o en un conocimiento esotrico (los protagonistas han tenido contacto con un ms all inefable y maravilloso). La entrega continua del monje a la vida monacal, especialmente a la anacortica, es trasposicin de la vida entregada a Dios por los mrtires. Las concomitancias entre el martirio y el secessus in uillam ya fueron puestas de manifiesto, entre nuestros autores, por Valerio. Pero -segn se ha comprobado- ya Prudencio haba sentado en Hispania los fundamentos para la posterior identificacin, relacionando el martirio con el principio tico del desprecio del mundo, que propalaban algunas escuelas filosficas grecolatinas; la Patrstica le ofrece el soporte doctrinal cristiano. La conjuncin de ambas, filosofa y religin, se encuentra ya en algunos textos de Agustn; p. ej. ste, que aprovecha la polisemia de mundus: si despicitis mundum,

habebitis cor mundum, et uidebitis eum qui fecit mundum (Serm. 216, 2). El desprecio
de lo mundanal mantiene limpia y pura el alma; esto, a su vez, acerca al autor del universo. De ah la importancia que Berceo concede a los ermitaos. As lo expresa hablando de Domingo:

Despus fo ermitao

en que fo muy lazrado, del pueblo apartado, mucho mal encontrado, que algn martiriado.
(SDom. 255)

biviendo por los yermos, vediendo malos gestos, do sufri ms martirio

El pensamiento y el lenguaje de esta cuaderna recorren el relato de la vida de Oria. En su visin, mrtires y ermitaos ocupan comarcas prximas en el supramundo (SOria 80-85), de manera que sus merecimientos son equivalentes. Para incitar a la emulacin, el conocimiento anticipado del otro mundo tiene que ser muy selectivo. Y la seleccin exige un concurso de mritos, obstculos y dificultad, representados aqu
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por la vida piadosa y el ascenso. Aparte de lo anterior, la dificultad intrnseca de la va celeste es evidente. Quien llega hasta all (siempre gracias a guas excepcionales) teme no ser capaz de ascender por su cuenta cuando llegue el momento:

Con esto la enferma en aquella sazn

ovo muy grant pesar: non querri espertar, en sabroso logar,

(SOria 145)

ca estava en grant gloria e cuidava que nunca

all podri tornar.

Eulalia, una de las dichosas guas del poema berceano, llega a establecer una relacin de afinidad entre ascetas reclusos y seres anglicos (como ya se vio en otros) y revela a Oria, por si le caba alguna duda, que el camino hacia el ms all no es horizontal, como los del siglo, sino vertical; que, para cubrirlo, no es necesario moverse del reducido espacio de su minscula celda; que no implica solamente un cambio de espacio, sino, esencialmente, un cambio de dimensin; y que el procedimiento adecuado es la rigurosa privacin de los sentidos, de los que prescinde y a los que trasciende el trmite espiritual (SOria 36). La va que conduce a la gloria es trazada por la dignidad pura, que se ejercita con el martirio de las carnes. Por tanto, Oria vivi emparedada la mayor parte de su vida (SOria 134b) y someti su cuerpo con disciplina (SOria 6) y abstinencia, en aras del premio pstumo (SOria 21). Acostumbrada como est al ejercicio de la penitencia, extraa el primor del trono de Voxmea, desarrollando un breve menosprecio de la molicie y una alabanza de la mortificacin (SOria 122-123). Adems, cumple el calendario de ayunos y vigilias y sigue los oficios y ejerce -en el ltimo tercio de vida- el ministerio evanglico:

Por estas visones non dio en s entrada Por amor de la alma,

la reclusa don Oria a nulla vana gloria. non perder tal victoria, nulla misericordia.

non fazi a sus carnes

Martiriava las carnes

dndolis grant lazerio,

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cumpli das e noches ieiunios e vigilias queri a todas guisas

todo su ministerio, e rezar el salterio; seguir el Evangelio.

(SOria 111-112)

Como Oria, tambin Milln habit en cueva. Vivi cuarenta aos soportando tan speras condiciones que, a los ojos del poeta, solo pudieron ser toleradas gracias a la bendicin divina: recnditos y abruptos montes inhspitos (SMil. 42, 47, 49-50), resistiendo sus temperaturas extremas sin abrigo; alimentndose de las ms simples hierbas (SMil. 63-68), con la disciplina de ayunos rigurossimos (SMil. 188cd, 191, 265b) y de una severa y prolongada mortificacin (SMil. 65c) para fortalecer su voluntad (SMil. 188cd). Y siempre en soledad, practicando una especie sui generis de misantropa profilctica. Peridicamente acentuaba, si cabe, las restricciones, hasta el punto de pasar la Cuaresma emparedado, tal vez en la misma celda o cueva que habit despus Oria permanentemente (SMil. 143-144). Este episodio traduce otro correspondiente de la obra fuente de Braulio. Segn ste, solamente reciba la visita de uno de los suyos que le proporcionaba lo necesario para sobrevivir (UAe 17). Ms tarde, Domingo se aplic un rgimen semejante para hacer frente a las tentaciones del Maligno (SDom. 41, 67-71, 74). Costumbres tan inflexibles son las armas con las que esperan imponerse a los vicios mundanos (SMil. 48-50). Por aadidura, el martirio carnal incrementa en progresin geomtrica la virtud moral que gana el favor divino (SMil. 66). La mortificacin del cuerpo -ya se sabe- beneficia al alma (SDom. 767a), que olvida las zozobras efmeras por las cuitas supraterrenales (SMil. 35cd). La seduccin del sacrificio y el placer de la laceracin estn en las catarsis, o sea en el sentimiento de estar acumulando un capital moral. Al desprecio de lo material, de los sentidos, oponen los ascetas el caudal moral edificado durante aos. Por tanto, la actitud del santo expresa la preferencia -a veces explcita (SDom. 246)por la vida humilde,

ante la perspectiva de las excelentes recompensas previstas. Pero, adems, concede gracias especiales: Milln, suerte de nuevo Orfeo o prefiguracin de Francisco de Ass, somete con sus virtudes la hostilidad de las fieras agrestes (SMil. 30-31); Garci Muoz de Gumiel se entrega a una especie de lacerio teraputico que culmina en
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el milagro de la curacin (SDom. 413-414). La mortificacin del hombre virtuoso tiene una repercusin trascendente -la vida bienaventurada-, pero tambin halla expresin transitoria en las facultades taumatrgicas que constatan que el uir sanctus es un eslabn intermedio entre dos mundos -uno material y otro espiritual-, un vicario de lo divino, un aspirante fugaz a la dicha eterna. El obispo de Tarazona, portavoz de una idea comn en todo el Medievo, hace un pronstico que resume el valor metatico de la mortificacin:

veemos qe mereces

en cielo grand soldada, fiera pena levada.

(SMil. 85cd)

ca aves en est sieglo

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Por ltimo, quienes perseveran en este gnero de vida alcanzan una facultad que se convierte en indicio de virtud excelsa: el presentimiento de la propia muerte. Los mrtires de Prudencio anhelan la muerte, que se interpone entre ellos y la felicidad absoluta. En el nuevo martirio monstico, este afn reviste otra apariencia: el uir sanctus, dotado de una sabidura irracional, prev el inmediato fin de su vida corporal. Interrogado por su estado, Agusto -como les suceder a todos aquellos videntes del ms all- revela el presentimiento de su propia muerte. Hay que entender en este tpico, que es uno de los ms constantes de la literatura de visiones ultramundanas, no solo lo que el propio Agusto interpreta como premonicin de una inminente muerte y de una futura y eterna residencia celeste, sino tambin como smbolo con el que se seala a los elegidos. En el Poema de Santa Oria, la adquisicin de tales dotes sapienciales se presenta en forma de revelacin: una divinidad superior, Mara, anuncia la cercana muerte de la joven (SOria 116-136). Para este grupo selecto de personajes visionarios, la muerte es el trmite inevitable, incluso ansiado, previo al triunfo de la gloria eterna y, por tanto, el presentimiento de la muerte es una facultad concedida a los elegidos, como demuestra el hecho inslito de que se realice a travs de una visin de las mansiones celestes. Siete siglos ms tarde, Berceo nos explica que, en idntico trance, un Domingo de
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Silos gravemente enfermo presiente la cercana muerte y la considera mensage del buen

re de gloria: que sopiese que era cerca de la victoria (SDom. 490-491). A Agusto le
mueven, en su presagio, la esperanza y el anhelo de la vida eterna (spes uitae ae-

ternae) y el gozo de ver a Dios rodeado de las legiones de ngeles y santos:

Quantum ad presentis pertinet uite spem, fateor ita iam omnes corporis mei artus resolutos ut nicil uirium omnino [artus mei] remanserit. Quantum uero pertinet ad spem uite eterne, non solum spem abere me gaudeo, uerum etiam ipsum uite eterne auctorem Dominum Ihesum Xpm cum angelorum cateruas atque omnium sanctorum innumerabiles multitudines me uidisse confiteor. (I, 19-25)

Se trata de una idea extendida no solo en la hagiografa, sino tambin frecuente en el mundo monstico. As parece desprenderse de las palabras postreras del monje depravado, quien, una vez arrepentido y devuelto al estado de gracia, no duda en proclamar lo que suceder en cuanto expire. Aun sin haberlo conocido mediante visin, imagina un esquemtico ms all prximo al del estereotipo escatolgico: una estancia a las puertas del cielo, la pstuma acogida en las mansiones ultraterrenas por un tropel de seres beatficos vestidos de blanco, que lo guiarn, finalmente, ante la deidad suprema:

Et ecce pro foribus sanctissimi apostoli Petrus et Paulus, necnon et beatus Laurentius arcidiaconus et martir cum innumerabili turba candidatorum me expectant, cum quibus ad Dominum pergere debeam.
(II, 91-94)

Ante tan inmarcesibles expectativas, es comprensible que, despus de acabar el relato de la visin, embargue a Agusto un profundo deseo de morir, que lo consume en una especie de ardor abrasador por hacer una ltima penitencia (cepit animus eius

flagare percipiende penitentie; I, 107-108). No es de extraar, pues, que lo primero

que confiese el oblato a su dicono y mentor sea el anhelo de muerte fsica, de sentir cmo todas las articulaciones de su cuerpo se vuelven inertes, pierden todo su vigor y se relajan definitivamente, porque eso sera indicio de defuncin: omnes

corporis mei artus resolutos, ut nicil uirium omnino remanserit (I, 20-21). En consecuencia, no solo se pone de manifiesto esa voluntad de abandonar el mundo sensi156

ble, sino que se acepta implcitamente el presupuesto terico por el que la esperanza de eternidad espiritual exige el desprendimiento de lo material y aquel otro de la concepcin dualista del ser humano como compuesto psicosomtico. As se entiende bien que, al contrario de la mayora de los mortales, los seres virtuosos anhelen la llegada de la muerte. O, para mayor precisin, que deseen la transmigracin. Es decir: no se entregan a la muerte por pura complacencia, sino que la esperan ansiosamente como trmite inevitable en su aspiracin de llegar a conocer a la divinidad. Milln siente ya ese irrefrenable deseo en sus primeros aos de vida retirada (SMil. 59-60), hasta el punto de que se considera ciudadano del otro mundo, extrao y extranjero en ste:

bien amari que fuesse e exir d est exilio

so corso acabado, de malveztat poblado.

(SMil. 34cd)

En sus ltimos momentos, cuando presiente que le ha llegado la hora de morir, confirma imperturbable su actitud ante el grupo de monjes circunstante (SMil. 294297 y 299). De igual modo, Domingo interpreta los signos previos a la muerte como un mensaje divino que le provoca gozo: se halla cerca del triunfo revitalizador y eterno (SDom. 490-491).

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En consecuencia, la hagiografa cristiana invierte la relacin de factores de la antigua poesa heroica grecolatina. Si en sta el amor era la culminacin triunfal del hroe antes de una muerte apotesica, la nueva pica del dolor hace de la muerte un trnsito entre la expresin de amor absoluto que es la vida de renuncia monacal y el triunfo vivificante. El fin del ciclo no es la muerte, sino una nueva vida ms completa y plena. Las grandes hazaas de la pica se transforman en una aretaloga moral fundamentalmente orientada por el desprecio del mundo en el que deriva la concepcin de la muerte como una transicin hacia la otra vida. Los nuevos hroes desean que lle157

gue ese momento, lo afrontan con alegra, considerndolo un trmite necesario para alcanzar la gloria eterna. Las manifestaciones de ese contemptus mundi permanecen constantes y fieles al tpico durante todo el milenio. Sin embargo, se observan leves variaciones dependientes de la condicin del destinatario. En esa carrera hacia la muerte por el triunfo total, los participantes concurren desde circunstancias diversas. Cada uno de nuestros personajes es propuesto como paradigma de vida a lectores o pblicos diferentes. El nio oblato de Mrida o la monja reclusa de Villavelayo reflejan una situacin social en la que no solo el estamento eclesistico busca orientar a la juventud hacia los valores cristianos basados en el desprecio de lo mundano (quiz porque sus costumbres estaban todava impregnadas de actitudes paganas), sino que tambin puede haber un factor socioeconmico: las familias se deshacen de los hijos que suponen una carga excesiva. Este supuesto sera ms el caso de Agusto que el de Oria, quien, segn el relato, viva en un ambiente de religiosidad favorable a ello. Ins y Eulalia responden con rebelda al poder humano que impone sus criterios frente a la voluntad personal del individuo, aunque no es descartable la influencia de ese factor socioeconmico. Tambin hay monjes de trayectoria moral contrastada, como los bercianos o los riojanos, cuyo currculo visionario est destinado probablemente a un publico slo monstico, con el objetivo de fomentar en l unas actitudes ms acordes con la regla, diferentes de las que parecen imperar en ese momento en el cenobio. Pero siempre parece el gnero hagiogrfico formar parte de la estrategia eclesistica que pretende combatir unas costumbres muy relajadas, que anegan incluso los monasterios, y no solo propagar unos modelos de comportamiento virtuoso o ilustrar la doctrina. Dentro de esa actitud combativa de la jerarqua eclesistica a travs de la ideologa contenida en los textos, tiene importancia la propuesta de rechazo del mundo material, de los sentidos, porque, muy probablemente, apunta hacia los vicios monsticos que se propone atajar. Recurdese, a propsito de esto, los motivos que provocan el retiro definitivo de Milln al yermo o los constantes ataques de Valerio a grupos de clrigos indignos de tal nombre por su perverso comportamiento. En este aspecto desempea un papel importante la identificacin tcnica de la vida monacal austera con el martirio, como forma de martirio ms templado.
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9-. LA NATURALEZA DEL ALMA La oposicin permanente entre dos mundos exige del personaje que transmigra una condicin anfibia, que le permita vivir en ambientes contradictorios entre s. Es evidente que el ser humano puede habitar (y de hecho habita) el mundo terrena, puesto que es su atmsfera natural. En cambio, la hagiografa debe persuadir al lector u oyente no solo de que existe otro mundo superior, sino tambin de que es habitable para el hombre. Como las caractersticas de ste no son en absoluto compatibles con las condiciones de esa trasvida, el periplo mundano de cada ser se convierte en un perodo de prueba, de adaptacin, de preparacin para satisfacer el anhelo trascendente. Por supuesto, el primer escollo conceptual al que se enfrenta la teora escatolgica es explicar la nueva condicin que permita solventar la supervivencia de un ente de naturaleza material en el ter ingrvido e inconsistente. La solucin, servida por el pensamiento metafsico grecolatino, se encuentra en dotar al ser humano de una esencia incorprea, inmaterial, que por otra parte tiene fcil acomodo en un sistema de creencias sotrico y trascendente como el del judeocristianismo. Para ste, el hombre es un ente mixto de dos elementos perfectamente segregables, con lo que el principal obstculo del viaje esotrico queda diluido. Parece, pues, necesario, antes de abordar las circunstancias concretas del trnsito, escudriar en nuestros textos la naturaleza del alma que transmigra como presupuesto indispensable del viaje. Antes de emprender la expedicin, conozcamos al viajero.

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Aunque est recogida en la propia teora antropolgica cristiana, la concepcin dualista del ser humano como ente dplice, compuesto de cuerpo material y alma intelectiva (sensus / mens), cuenta con antecedentes obvios tambin bblicos y filosficos paganos. Prudencio es capaz de sintetizarlo en un dstico soberbio, dedicado a la figura del dicono oscense Lorenzo, cuando el alma de ste, despus de una tremenda pasin, ha transmigrado a su hogar eterno, mientras que su cuerpo reposa en el digno sepulcro que los cristianos han edificado:
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est aula nam duplex tibi, hic corporis, mentis polo.

(Per. II, 551-552)

Los momentos trascendentales, por su funcin y dramatismo, son los ltimos instantes de la pasin, el trance de la muerte por el que el mrtir se desvincula del mundo terreno y tiende sus manos, en un ademn pleno de significacin, hacia el cielo; Vicente, al verse impedido en tan suprema circunstancia por las ataduras, eleva la mirada como gesto pstumo (tenditque in altum lumina, Per. V, 235). Puede entenderse que el cristiano vuelva su atencin al cielo porque en l ubica la residencia de la divinidad por la que entrega su vida y el paraso donde tiene puestos sus anhelos. Pero Prudencio actualiza un dstico virgiliano 123 y lo reinterpreta en los versos posteriores: Vicente adelanta que su muerte significar la liberacin de la rmora corporal (el calabozo o prisin: corporale

ergastulum (Per. V, 358),

variante del platnico 124).

No es ste el nico momento en que Prudencio

retoma dicho tpico. En la fundamentacin terica de la visin, desarrollada en Ha-

martigenia, utiliza conceptos similares, como membrorum carcere, poenarum carcere o carcereos situs (Ham. 918, 927 y 851, respectivamente), con los que se expresa el
anhelo y la nostalgia por regresar al lugar de donde vino y la entrega efectiva del alma a la divinidad, su creadora; la coercin de los sentidos, por tanto, impide la merecida retribucin de los justos hasta el momento de la muerte:

123 Casandra, hija del rey troyano (Priameia uirgo), es arrastrada fuera del santuario y eleva su mirada al cielo, pues un grupo invasores griegos inmoviliza sus brazos. Precisamente, Casandra es una sacerdotisa virginal dotada con el conocimiento oracular, circunstancia de considerable importancia para las visiones trascendentales del Medievo porque sus protagonistas gozan de la predileccin divina, se caracterizan por la veneracin de la castidad como virtud suprema y adoptan a menudo la misma actitud suplicante que muestra la joven troyana en el pasaje virgiliano: ad caelum tendens ardentia lumina frustra, lumina, nam teneras arcebant uincula palmas. (Aen. II, 405-406) 124 Resulta inevitable preterir la obvia raz platnica de estas ideas. A partir del dualismo psicosomtico formulado en el Fedn, Scrates refiere una teora de origen itlico (quiz pitagrico) que afirma que nuestra vida presente es una muerte y que el cuerpo es el sepulcro del alma: (Gorg. 493a). De ah que se imagine al alma en un presidio ( ; cf. Crat. 400c: a, una especie de crcel) del que no le es posible escapar sino en el momento de la muerte (Phaid. 62b). Estas mismas teoras, relacionadas ahora con el pensamiento rfico (prximo al pitagorismo), se completan en el Crtilo (400bc) con el concepto de expiacin: esta vida es un presidio en el que el alma expa o purga las faltas por las que haba sido castigada ( ); hasta el momento de la redencin, decidido por la divinidad (Phaid. 62c). Por otra parte, la corporalis catena de las VSPE (IV, 8, 30) recuerda esta prisin corporal (corporale ergastulum).
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[mors] mentem resoluit liberam et reddit auctori deo.

(Per. V, 359-360)

En relacin con la naturaleza del alma, la cosmologa cristiana hereda del estoicismo la nocin de una razn universal o lgos (de clara resonancia neotestamentaria) que da forma a todo y de un pnema , aliento o fuego divino, del que, por transformacin, nacen los cuatro elementos; stos son tanto ms activos cuanto ms se acercan al fuego, en lo que puede advertirse el origen de la alegora del fuego y de la luz como factor esencial de lo divino, tan cara a Prudencio. El alma humana es una participacin reducida del pnema divino. Traduciendo al latn este concepto estoico griego, que designa al principio generativo del que son partcipes las almas, Prudencio lo denomina res flabilis: sustancia area, inane. Es la correspondencia tardolatina del hlito vital o de las vanas sombras homricas, materialmente inconsistentes, sin fuerza ni conocimiento: imago uana 125. Tambin revela en varios momentos que fue creada por un soplo incorpreo de la boca divina (Apoth. 867), lo que indica que se trata de una creencia asumida y aceptada como propia por el autor. Son significativos los versos de Ham. 829-831, en donde se expone claramente esta hiptesis con terminologa tcnica y destilando reminiscencias de la teora de la metempsicosis, versificada por su admirado Virgilio en el descensus ad inferos:

flatu ex proprio uegetamen inesse corporibus nostris animamque ex ore perenni formatam. En otros lugares -p. ej. Ham. 906-907- se presupone la condicin gnea (ignem peruigilis animae ) y se la imagina como llamarada de naturaleza sutil (naturae leuis) y penetrante luminosidad: acutis luminibus (Ham. 902). Por otra parte, de la
cosmologa gnstica derivan los eones, seres divinos intermediarios entre la suprema deidad annima y el hombre, y la tendencia cristiana de esta escuela invita a ascender desde la fe en la autoridad de Dios y la Iglesia hasta el conocimiento (gnsis) de las cosas divinas. Ntese la trascendencia de estos dogmas para la perspectiva ascendente del trnsito etreo y para jerarquizacin de los entes beatficos. La Vida de Fructuoso se hace eco de este precepto o axioma metafsico en cuanto
125 El alma de Anticlea escapa a los intentos repetidos de Odiseo por abrazarla (Od. XI, 218-222; vase tambin IV, 796; 831; XI, 657; Il. XXIII, 65-107; Virg. Aen. II, 792; VI, 293; Lucan. Phars. VII, 5, 25; Ovidio, Fast. 455; Propercio, IV, 7, 2; Sneca, Troi. 438; Luciano, VH II, 32).
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a que los uiri sancti alcanzan la virtud por la gracia divina. La excelencia y la elocuencia de Fructuoso son muestra de la emanacin divina originaria a travs del Espritu Santo. La inscripcin de Prudencio y este autor annimo dentro de una misma tradicin se refleja incluso en el uso de expresiones anlogas 126:

Claret aspectu iocundo et ilari semper; emicat iubar rutilans introrsus uiri in corde dicato, coruscans celitus paracliti lumen infusum resplandet sedule ulla sine intermissione beatum; angeli ad instar intuitu uultus almi sereno sempreque pio cernit obtutu.
(UF IV, 3, 11-17)

Incluso un verso del Poema de Santa Oria (33b) recuerda el principio del Uno dimanante: Envanos don Christo de quien todo bien mana. En la misma lnea, Prudencio, en su diatriba contra la hereja patripasiana, se hace eco de la teora de la dimanacin al definir la naturaleza divina como impasible, ajena completamente a lo humano, sin principio ni fin, pura, fulgente, libre, soberana y dominadora del mundo:

Ardua nam uis est inpassibilis, quoniam natura superni ignis ad horrificas nescit descendere poenas nec capit humanis angoribus excruciari; pura serena micans, liquido praelibera motu, subdita nec cuiquam, dominatrix utpote rerum, cui non principium de tempore, sed super omne tempus et ante diem maiestas cum patre summo, immo animus patris et ratio, uia consiliorum, quae non facta manu nec uoce creata iubentis protulit imperium patrio ructata profundo.
(Apoth. 83-93)

126

Incluso el sintagma corde dicato se corresponde con otro de Prudencio Cat. VII, 57-58.
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Por el principio del Uno dimanante, las almas, copartcipes de su naturaleza pneumtica, disfrutan -en lo que afecta a la literatura visionaria y a la transmigracin psquica- de idnticas cualidades, como entes intermedios entre la suprema deidad y el hombre. La imagen que transporta tal concepto a nuestros versos es la de la fuente de divinidad (fons deitatis, Apoth. 76 y 78) de la que son prolongacin las almas. De manera que, como se ha explicado, la ascensin de stas a los cielos significa para ellas el regreso a su morada y la recuperacin de su naturaleza genuina. La tortura del martirio representa la destruccin de la crcel temporal y la liberacin definitiva del alma por efecto de la incandescente luz divina, interpretacin enajenada y mstica del fuego de la hoguera. As se expresa en un pasaje del himno a los mrtires de Tarragona, respecto a la cremacin del obispo:

qui, dum corpora concremanda soluit, feruentes animas amore lucis fracto carceris expediret antro.
(Per. VI, 70-72)

Por tanto, los espritus son puros en la medida en que no se contagian de la materia, libres en su movimiento espiritual y eternos. Sin embargo, como se ver en su momento, su apariencia y funcin, permanecen idnticas a las que tenan y desempeaban en vida. De manera que se sigue la tradicin clsica inaugurada por Homero, continuada por toda la hagiografa cristiana. Quien ms claramente explica esta aparente incoherencia conceptual es Luciano127. No se someten, pues, a ninguna de las coordenadas fsicas y, en consecuencia, su expresin literaria ha de ser excelsa: Prudencio imagina un brillo extraordinario, desprendido de aquella razn univesal concebida icnicamente como un fuego inextinguible y transformada por el poeta en engendradora de la luz y creadora del fuego: lucis genitor, auctor et ignis (Apoth. 74). Este presupuesto tambin est presente en Berceo. Quiz se trate de una pervivencia del pasionario, que actualiza los crueles tormentos a que eran sometidos
127 VH II, passim : los espectros que se divisan en el ms all, incluso el espritu que transmigra, tienen tres dimensiones: cuerpo, peso y volumen. No obstante, cualquiera de ellas puede ser rebasada sin problemas. En la hagiografa se aprecia la primera; peso y volumen no tienen presencia.
163

los mrtires, cuyo punto culminante de sufrimiento se alcanzaba en el momento de la muerte, cuando el alma abandona los miembros, ya insensibles. En el momento de la transmigracin, acompaa a Oria una representacin numerosa del convento, como es preceptivo en estos relatos, quiz para dar a entender que otros muchos (se mencionan personajes concretos) pueden dar fe de lo extraordinario de los hechos. En el momento de la muerte de Milln, se encuentran con l un grupo de discpulos (SMil. 309). Por otro lado, tambin en lo que concierne a la procedencia de los materiales berceanos de un fondo cultural comn, comprense los gestos de Oria al morir con los de Milln y pngaselos en relacin con los ademanes de los mrtires prudencianos. Berceo se cie otra vez a los recursos comunes del gnero1 2 8 :

Avi buenas compannas el buen abbat don Pedro, monges e hermitannos, stos fazin obsequio

en essi passamiento, persona de buen tiento, un general conviento, e todo conplimiento.

(SOria. 179)

Como tambin se sirve de la teora de la concepcin dualista del ser humano, heredada de la filosofa pagana, integrada en la literatura cristiana en la medida en que se convirti en dogma de fe. No suele tratar Berceo estas cuestiones, a no ser en las obras de especfico contenido doctrinal. Sin embargo, aqu no puede sustraerse a deslizar muy ligeramente entre sus versos los principios de fe que sustentan la decidida actitud de Oria. La subordinacin del revestimiento corporal al constituyente psquico es el principal presupuesto de la literatura de visiones y de los trnsitos al ms all. Pero, adems, respalda tericamente la tesis de que la liberacin del alma pasa necesariamente por la neutralizacin de las imposiciones sensoriales o, mejor, por su emancipacin, a la que conduce la va asctica. De manera que la protagonista atormenta la carne, procurando emular con ello la dolorosa anestesia de los mrtires, por la nobilsima causa del amor del alma (SOria 111c-d). Libre de las ataduras temporales, el espritu emprende el viaje inicitico hacia el paraso prometido (SOria 97b), el ascenso prospectivo que le introduce en
128 Lappin, ps. 203 y 206, hace un recorrido por todos los pasajes de la obra de Berceo en que se asiste al trance de la muerte y subraya la repeticin de los mismos elementos rituales. Por otra parte, en el mismo lugar, Lappin cita el texto de la liturgia mozarbica (Liber ordinum) que requiere la presencia del abad y los monjes en el lecho mortuorio.
164

el conocimiento escatolgico, de la verdad trascendente, del mundo de ultratumba (SOria 33c-d). La teora dualista del ser humano tiene expresin tambin en otros pasajes de la obra berceana. Un reflejo de ella, la idea de que el alma abandona el cuerpo, es constante: por ejemplo, en los prembulos a los milagros post mortem de Milln, en el eplogo de su muerte y ante la inminencia de la muerte de Domingo (SMil. 110, 318; SDom. 489; respectivamente). Las expresiones son casi idnticas en forma y en prosodia, a pesar de producirse en tres circunstancias diferentes: ante que fuess

la alma de la carne partida; que se avi el alma del cuerpo a partir. La tradicional
imagen del cuerpo como prisin del alma la hallamos expresa en otros versos, tambin de manera semejante: soltars muchas almas de la mortal presn; fasta salga mi alma

desta carnal presn (SMil. 89, SDom. 247). Concordancias como stas se explican por
la existencia de un repertorio comn de expresiones y recursos especficos de la hagiografa y por la propensin de la mtrica de la cuaderna va a la prosodia formular.

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Por tanto, la metafsica cristiana es heredera directa de la concepcin grecolatina que se inaugura con la visin del ser humano como ente dual en la filosofa presocrtica. Sistematizada y completada por Platn, desemboca en el corpus terico del cristianismo previa transicin gnstica en el sistema neoplatnico. El alma inconsistente, de esencia gnea, que se propaga por dimanacin se mantiene invariado y apenas evoluciona sustancialmente a lo largo de la historia. A pesar de ello, en la hagiografa medieval, quiz por incapacidad conceptual, las nimas son descritas en dimensiones fsicas.

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10- EL VUELO DE LAS NIMAS Despus de haber estudiado los factores que condicionan la transmigracin del alma a las regiones del ultraconocimiento, llegamos al punto en que da comienzo el viaje propiamente dicho. En esencia, comparte las caractersticas generales de cualquier otro viaje literario. Ya desde la Antigedad clsica (de la que tanto ha bebido la visin ultraterrena), el tema del viaje genera un subtipo imaginario: el viaje a regiones utpicas, muy frecuente en la literatura grecolatina. Variante de ste es el que invita a transgredir las fronteras racionales y naturales (del intelecto y de la muerte) y especular con la recreacin de un mundo maravilloso e inaccesible. Por consiguiente, se trata de abandonar un lugar, este mundo, y llegar a otro, el de la ultravida. No obstante, su propia definicin como viaje al ms all aporta novedades. Dado que el paraso cristiano est ubicado en el ter, la transmigracin adopta la especie de vuelo, como solucin para la ascensin y como concrecin ilustrativa de la prdida de todo contacto con el mundo material 129. La mitad inmaterial del ser, libre de ataduras, ingrvida por su pureza, levanta el vuelo epistemolgico. De esta manera, tambin se explica fcilmente la idea de la vida terrenal como una sucesin ascendente de pruebas. ********************

El alma pura aspira a rescatar su condicin divina, a recobrar su primera naturaleza, desprendindose de todo lo terreno. Por eso, recupera su sutileza natural, inicia un viaje por el ter hacia las regiones celestes, transformada en ave. Ya Homero concibe el trnsito como vuelo y se conocen los nombres de tres personajes de la Grecia Antigua cuyas almas viajaron durante el sueo: Aristeas de Proconeso,

129 Es conveniente recordar aqu que la prdida de contacto con lo terrenal para llegar al mejor conocimiento de los fenmenos etreos es un recurso sugerido probablemente por el sentido comn. Aristfanes, en un pasaje de Las nubes -comedia en la que parodia las enseanzas insustanciales de los sofistas- presenta a Scrates dentro del pensadero, suspendido en una cesta para, segn l, poder examinar mejor los fenmenos meteorolgicos sin el impedimento de lo terrestre: Si yo observase las regiones superiores desde abajo, estando en el suelo, no descubrira nunca nada, pues la tierra forzosamente arrastra hacia ella la sustancia de la meditacin. Eso mismo les pasa tambin a los berros (Nub. 231-234). La potencia cmica que critica el nuevo sistema educativo implantado por los sofistas no debe empaar el principio lgico de estos versos y sus concomitancias incluso lxicas con el presupuesto que sustenta la idea del vuelo como forma del viaje hacia el conocimiento superior y hacia la trasvida.
166

Hermtimo de Clazomenas y Epimnides de Creta 130. El motor inicial es la esperanza de una vida eterna llena de gozo (lumen aeternae spei, Per. X, 432), inspirada por la divinidad (diuinitatis uim coruscantem cepit, ib. 440)131. Slo el alma pura (anima absoluta uinculis, ib. 1110; cf. Per. V, 368; puris mentis, Per. X, 435) tiene la fortuna de llegar. Desde el punto de vista literario, puede aducirse una causa extrargumental del viaje al ms all: las mayores posibilidades que ofrece a la imaginacin del poeta el estmulo de un mundo inslito que ponga ms de relieve el valor del hroe visionario. La otra causa es de ndole conceptual: la necesidad, imperiosa en el caso de los hagigrafos, de difundir las creencias del autor, que son las cannicas, sobre el mundo de los muertos 132. Por otro lado, es natural que la travesa hacia el mundo superior, por el ter, adopte la imagen del vuelo. El espritu, libre de ataduras, vaga por las profundidades del ter. El viaje astral hunde sus precedentes en el pitagorismo, en el hermetismo y en el estoicismo y se sostiene sobre el argumento de que el alma tiene la misma naturaleza que los astros, puesto que las almas son efecto del principio gneo que da vida al mundo. El alma se compone de ese aire inflamado (la res flabilis de Prudencio), que asciende por efecto del calor. Los uiri sancti son transportados por otros seres de consistencia anloga, mientras escuchan la msica celeste, contrafacta a lo cristiano, de la armona csmica de las esferas 133. Son ejemplares los casos de Ins y de la pareja
130 Para Aristeas, Hdt. V, 14-15; para Hermtimo, Plutarco, De genio Socrati, 22; para Epimnides, el captulo correspondiente de FHG . Las almas homricas se trasladan volando: Od. X, 494-495; XI, 393-394; 475-476; Il. XXIII, 103-104. Anticlea revela a Odiseo que el alma se salva solamente volando en el momento de la muerte (Od. XI, 218-222). Por otra parte, cuando muere Patroclo, su aliento vital abandona los miembros volando (Il. XVI, 856). Otros autores antiguos que desarrollan esta idea son Pndaro (O. XVI, 20-24 y P. V, 101), Platn (Leg. 927b) y Aristteles (Eth. Nic. 1000a 29-39). 131 En la literatura cristiana, ya Tertuliano en De anima (3, 26), compuesto a principios del siglo III, define el trnsito como un vuelo, pero la representacin zoomrfica del alma es un guila, quiz por su majestad, relacionada con la famosa metamorfosis de Zeus: Quommodo igitur illa anima, quae terris inhaerebat, nullius sublimitatis, nullius profunditatis, intrepida, aeri postea insultabit in aquila?. Orgenes concibe la vida monstica (y, en general, la vida espiritual) como una ascensin ardua, llena de esfuerzo y sufrimiento, pero, al mismo tiempo, extraordinaria, puesto que conduce a las alturas de la theoria , a la plenitud de la gnosis, a la unin mstica con el logos. Para alcanzarla, el cristiano ha de despojarse de todo lo mundano, empezando por el cuerpo, practicando un radical y absoluto contemptus mundi. Ntese cmo, en estos dos autores cristianos, se hace transparente el proceso de fusin de paganismo y cristianismo. Tertuliano reutiliza la cultura pagana en aras de la nueva fe; Orgenes, por su parte, se apropia de la teora neoplatnica para interpretarla en clave cristiana. 132 Aunque Cors (p. 202) diagnostica estas razones en el viaje al ms all de Odiseo, son perfectamente vlidas tambin para los relatos medievales cristianos hispnicos. 133 Sobre este asunto de los precedentes paganos, vase Cicern (Tusc. I, 18, 42). Sobre la ignea uirtus como principio fsico del trnsito etreo: Lucano Phars. IX, 7; Virgilio Aen. VI, 730; Plutarco Fac. orb. lum. 943. Sobre los diversos aspectos de la ascensin: Apuleyo Met. V, 5; Plutarco Ser. num. vind. 563F; Filstrato Vit. Apol. VIII, 2.
167

formada por Emeterio y Celedonio. El alma de la primera salta a las auras instantneamente, en cuanto se halla libre de la rmora fsica para el trnsito (Per. XIV, 79-80 y 91-92). Las almas de los dos legionarios romanos transmigran por una va que les abre el camino del cielo (Per. I, 83-84). De tal manera que, salvando las distancias, experimentan de nuevo los catasterismos de la mitologa grecolatina. Como a los hroes clsicos, una virtud notable en este mundo los hace dignos de un viaje astral (subuehuntur usque in astra, Per. I, 90; VI, 122-123) 134. Y, a pesar de que no hay catasterismo sensu stricto (es decir, no hay metamorfosis en cuerpo celeste), obtienen la licencia de permanecer en el firmamento eternamente. Como suceder con regularidad ms tarde, un coro de ngeles (Per. XIV, 91-93) o de santos (Per. V, 373-376) los acoge. Entre stos, espordicamente, uno hace de portavoz y anuncia al recin llegado una inminente y generosa compensacin de sus fatigas, le anima a continuar la ascensin y le invita a formar parte del coro (Per. V, 281-304) que, a menudo, siguiendo la pauta del

Apocalipsis, canta una tonada excelente (Per. V, 313-314).

El trnsito es breve, como corresponde a espritus ingrvidos. Su pureza desprende un hlito de blancura durante el viaje (tramite candido, Per. XIV, 93), como el Dafnis de la gloga virgiliana. En todo caso, la transmigracin es inmediata, por un camino recto, hacia el excelso paraso (Per. V, 369-370). Los espritus transportados han de atravesar las puertas del cielo (ianuas caeli, Per. XIV, 83-84). Todos estos elementos, constantes en el acceso al otro mundo, urden una estructura de caractersticas bsicas invariables que adopta formas diversas segn las intenciones y el carcter de la obra o del personaje al que se aplique: desde la tradicin indoeuropea que representan Homero y, para nuestros efectos, Virgilio, el elegido es guiado por un grupo de almas dichosas hasta las puertas del ms all y ve la insignificancia del mundo desde esta nueva perspectiva; la doctrina estoica aporta la idea de que las almas virtuosas ascienden, despus de la muerte, por encima de la atmsfera terrestre hasta el espacio exterior; la tradicin misticorreligiosa suma la preferencia de la divinidad por la condicin virginal (recurdense ejemplos de
134 La expresin latina Per ardua ad astra condensa la actitud que mueve a los protagonistas de Prudencio y, por extensin, a los ascetas medievales. El poeta no era ajeno a esta idea, como quiz muestra la literalidad de Cat. X, 91-92: uia panditur ardua iustis et ad astra doloribus itur.
168

castidad ilustres, todos relacionados con el culto: rtemis, Atenea, Ifigenia, Casandra, las vestales, etc). Este ltimo aspecto es sacralizado por el primer cristianismo y desarrollado tericamente por Tertuliano, Cipriano, Ambrosio, Jernimo, Agustn, Casiano y Benito de Nursia y dignificado para la literatura no doctrinal por Sulpicio Severo y el propio Prudencio, entre otros 135. En el mundo hispnico medieval adquiere relevancia literaria sobre todo a partir de la obra que el obispo Leandro redacta para su hermana Florentina: De institutione uirginum. La castidad (la encarnacin del Verbo puro) es, ya para la teologa de los siglos IV y V representada por Prudencio, motivo de la apoteosis del gnero humano (Psych. 53-97), que accede a los dones gloriosos y protagoniza una nueva apoteosis csmica, muy semejante a las ya mencionadas de Dafnis y Pompeyo. En el ascensus de Oria, la reclusa riojana, se observan concomitancias con la joven Ins, cuya pasin es la ltima de las cantadas por el vate calagurritano en el

Libro de las coronas. Ambas son muy jvenes y aspiran a ser desposadas por Cristo,
despus de haber demostrado su amor siguindolo e imitndolo con el sacrificio supremo y entregndole un alma pursima cuyo cuerpo no ha sido mancillado por los deleites sensoriales y cuyas primicias sern privilegio del seor de las mansiones celestes:

ac te sequentem, Christe, animam uoca cum uirginalem tum patris hostiam!

(Per. XIV, 83-84)

Emulan, pues, a Cristo al padecer tormentos y, repitiendo su ejemplo, gozan de la resurreccin, revocando los propios pecados de la misma manera que Cristo, el gua de la salvacin, deshizo las antiguas culpas. l se revisti de naturaleza mortal para servir de ejemplo y acostumbrar a los mortales por naturaleza. Cuando se sueltan los lazos de los antiguos pecados, el alma renace a la nueva vida, desprendida de su envoltura mortal:
135 La virginidad es una condicin imprescindible para la reuelatio diuina, reservada para los servidores de Dios, en la medida en que constituye el fundamento de todas las virtudes y el principio propedutico para la visin divina. El alma necesita alcanzar el estado de mxima pureza para unirse a la deidad incorruptible y slo lo puede lograr gracias a la virginidad. De la principalidad de la castidad entre las virtudes habla, por ejemplo, este dstico de Enodio de Arls (siglos V-VI): Ornet cubile castitas que prima virtutum micat (Lr. lat. med. II, p. 210 )
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Ad breuem se mortis usum dux salutis dedidit, mortuos olim sepultos ut redire insuesceret dissolutis pristinorum uinculis peccaminum.
(Cat. IX, 94-96)

Los seres humanos comparten todos una misma naturaleza. A pesar de ello y en virtud de las diferentes decisiones que toman, no todos desean desprenderse de lo contingente perecedero, no todas las almas tienen aspiraciones de trascendencia. Si se aficionan demasiado a las cosas mundanas, grvidas por las manchas materiales, no pueden remontar el vuelo. Es sta una idea ya antigua que Prudencio retoma en otros pasajes 136. La muerte es, pues, justa devolucin de lo prestado, pero tambin una liberacin de la parte indigna del hombre, quien es siervo de la divinidad y solo por la majestad de sta se ve libre de su parte caduca para volver hacia su origen divino (Per. VI, 118-120). Los conceptos utilizados para expresar ese glorioso primer momento de la transmigracin son redeo, para indicar que el alma reingresa en su residencia primigenia, las moradas celestes (redeuntem, Ham. 852), y refero, que contiene un claro matiz de restitucin de una situacin previa (referuntur; Ham. 845). Ambos ejemplos proceden del momento del viaje pstumo en el que Fides, personificacin de la virtud que debe adornar sustancialmente las almas, las recibe. As pues, la expedicin espiritual supone el reintegro de la esencia psquica del hombre a su condicin originaria:

Ac primum facili referuntur ad astra uolatu, unde fluens anima structum uegetauerat Adam. Nam, quia naturam tenuem decliuia uitae pondera non reprimunt nec tardat ferrea compes, concretum celeri relegens secat ara lapsu exsuperatque polum feruens scintilla remensum carcereos exosa situs quibus haeserat exul.
(Ham. 845-851)

136

P. ej. Cat. X, 25 ss. La cuestin fue ya planteada por Platn: Phaid. 81b-c, Phaidr. 248c.
170

Tambin se aprecia una particularidad del viaje: el alma ha de cumplir su trayecto expedita para que sea un trmite moderado (celeri lapsu; Ham. 849) y, dadas las caractersticas del medio, volando. Lo humano ya no es rmora para ella si est pertrechada con la fe. Una vez liberada, est mejor dispuesta para la travesa del ter que culmina en el mundo incorpreo, el cielo. En ocasiones, la liviandad del espritu libre proporciona imgenes logradas, como, por ejemplo, la del salto (Per. XIV, 91-93). Desprendido de su cobertura seglar, el espritu puro, como templo consagrado (Cat. IV, 16-18), est dispuesto para acoger a Cristo. El ms all es un maravilloso mundo incorpreo de pureza inmaculada. Tras una vida desprendida de vanidad, la muerte acaba con el ltimo resquicio mundano y deja a la parte incorprea del ser preparada para participar en la corte celestial: spiritibus puris et ab omne labe remotis (Ham. 841). Es ilustrativo el himno dedicado a Eulalia. El espritu virginal se dispone a alcanzar las mansiones ultramundanas atravesando el ter: flatus in aethere plaudit

ouans templaque celsa petit uolucer (Per. III, 169-170). Aprovechando la circunstancia de que el paraso es ubicado ms all del ter, Prudencio recoge una imagen, probablemente comn en los ambientes cristianos, que acumula varios smbolos: la del alma pura convertida en un ave extraordinaria, en una paloma blanqusima y refulgente. Blancura ntida y brillo excepcional son las caractersticas sobresalientes de esta metamorfosis animal, heredadas de la tradicin pagana y transmitidas a la literatura posterior del trasmundo:

Emicat inde columba repens martyris os niue candidior spiritus hic erat Eulaliae lacteolus celer innocuus.
(Per. III, 161-165)

El brillo y la luz son asociados con el mundo trascendente y con los seres que lo habitan. La luz divina gua a la doncella al martirio, en las tinieblas de la noche oscura, como tambin gui al pueblo judo en forma de rayo (III, 50-55). O pro171

tege, en forma de rayo, a Ins del hombre que se aproxima a ella con intenciones impdicas (XIV, 24-49). En estos casos, las jvenes vrgenes conciben el martirio como un mero expediente, previo a los desposorios con la divinidad, para quien se han conservado ntegras (XIV, 79). Prudencio se sirve ya de esta tesis, tan frecuente en las hagiografas y tratados sobre la castidad posteriores y fundada en el argumento del Apocalipsis. La doble palma que aportan al matrimonio (martirio voluntario y virginidad) se representa simblicamente en una doble corona (XIV, 7-9), a la que la castidad ilumina con su luz eterna (XIV, 119-120). Luego los haces de luz sobrenatural emanan de los espritus de pureza inmaculada, como los de Eulalia o Ins. Al morir, Eulalia exhala por su boca el aliento vital, libre ya de la prisin corporal. En ese momento se produce la transmigracin del espritu al ms all, en donde ha de esperar eternamente el fin de los tiempos. Ha corrido animosa a afrontar el trmite de la muerte (mortis amore, 40; gradu cita peruigili, 61; citum cupiens

obitum, 159), movida por el deseo vehemente de la divinidad: et rude pectus anhela deo (34). La forma de paloma maravillosa que adopta, metafricamente, el espritu
ascendente, aparte de su posible procedencia tradicional, solventa el problema fsico y conceptual del abismo etreo. La paloma, el alma de Eulalia, emprende el viaje estelar (astra sequi, 163;

cf. XIV, 79-80), guiada por un coro de ngeles psicopompos (angelico choro comitata,
48; cf. XIV, 92-93). Tal sucesin de acontecimientos extraordinarios viene acompaada por prodigios naturales. La transmigracin conduce hasta las mismas puertas del otro mundo (XIV, 81-82), del cual son, a partir de la muerte, habitantes permanentes (XIV, 125). En la tradicin cultual (la pasin de Eulalia de Mrida, versin prosaica y tarda del himno prudenciano), persiste la trasmigracin del alma in specie columbe, en presencia de un concurso de gentes; llega el alma a las mansiones celestes, como premio a la lucha (in suo agone) en defensa de la fe mostrada por la mrtir, en su anhelo de llegar a presencia de Dios:

Sicque beata Eolalia gloriosa in suo agone, festinans ad Dominum quo celerius ire properabat;
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de flamma uero ignis ex utraque parte adposita, aperto ore suo, uim rapuit et ausit incendium. Quo facto, ex ore eius, in specie columbe, in conspectu omnium, sancte martyris spiritus migrauit ad celum, scilicet que Christi martyrem celestibus sedibus nuntiaret. (IV, 17, 7-12)

Si, como parece deducirse de lo anterior, los textos hagiogrficos se lean en la iglesia durante la misa o en los oficios, es fcil concluir que las pasiones de varios santos les fueran familiares a Valerio del Bierzo y a otros escritores del siglo VII 137. Frente a las puras, las almas pecadoras, en cambio, no tienen forma definida, pero s el color oscuro propio del mundo infernal subterrneo. As, por ejemplo, Eva era cndida como una paloma hasta que sucumbe al engao de la serpiente que la ensucia (Eua columba fuit tunc candida, nigra deinde facta per anguinum malesuada fraude

uenenum tinxit, Ditt. I). En eso, el cristiano imita a Jess, pues, aunque habitualmente ste sea representado por el cordero blanco del sacrificio (niueus agnus, Cat. III, 168-169), adopta tambin la figura de una poderosa paloma: tu, mihi, Christe,

columba potens (Cat. III, 166-167).

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Tenemos noticia tambin del trnsito del obispo Fidel (IV, 10, 29-32). Tras la liberacin de la rmora corporal (e corporali catena; IV, 8, 30), preceden a su espritu gozoso (tripudiando), lo guan tropeles de santos (precedentibus sanctorum

cetibus) y le esperan coros anglicos (expectantibusque angelicis choris); finalmente, lo recibir la divinidad (Ihesu Christo precipiente). En el reino del ter (etherea regna), formar parte de los ejrcitos celestes (celestibusque falangiis), disfrutando de una perpetua alegra (cum exultatione perpetua). Comprese el ejemplo anterior con el trnsito de Renovato, narrado en el ltimo opsculo de la coleccin, y se ver hasta qu punto existe un substrato ideolgico comn en la metafsica catlica tradicional, una asombrosa, diestra y sutil sntesis teolgica y cosmolgica latente que alimenta la literatura escatolgica durante toda la Edad Media
137 Daz y Daz 1979, p. 50; y Daz y Daz 1970, ps. 28-45 (apud Domnguez del Val 1986, p. 166).
173

y posteriormente. Reaparecen los coros de ngeles y las legiones celestiales a las que se unir, en el palacio eterno de Cristo, el alma del santo en cuanto se relajen sus miembros:

angelicis cetibus copulaturus omnibusque celestibus supernarum partium legionibus coniuncturus, mirabiliter artubus resolutis e corpore egrediens superni aulam regni cum Xpo semper mansurus et sine fine regnaturus introire meruit
(V, 14, 35-38)

Vocabulario, conceptos y desarrollo narrativo recuerdan de cerca el modelo subyacente comn del que se sirvi antes Prudencio y al que acudirn ms tarde futuros narradores de visiones trascendentes. Circunstancialmente, aparecen otros componentes comunes en las visiones escatolgicas medievales, pero, generalmente, no vinculados a ningn fenmeno visionario, sino ligados al credo cultural comn de la poca. Eulalia se presenta en su baslica bajo la especie de una paloma blanca como la nieve para consolar a su siervo y ordenarle el regreso a Mrida (V, 8, 3-4); esta imagen y el vocabulario con que se expresa siguen muy de cerca las huellas de Prudencio y del pasionario hispnico.

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Valerio tambin somete su inspiracin a lo que debi de ser canon de fe, adems de tpico literario. En el delirio exttico, un ser anglico 138 arrebata el alma y lo conduce instantneamente al trasmundo139. El carcter formular del pasaje en los tres textos visionarios induce, otra vez, a pensar en un origen tpico o
138 El ngel psicopompo es un recurso tan inevitable que nos consta su presencia en la liturgia fnebre hispnica al menos desde el siglo VIII, en la antfona In Paradisum que se canta en la conduccin del cadver: In Paradisum deducant te angeli et gaudie suscipiant te martyres, perductant te in civitatem Sancta Hierusalem (Ruiz Domnguez 1999, p. 280). Este dato refuerza la hiptesis de que la literatura y la liturgia iban de la mano y se deban a esa especie de vulgata del ms all cristiano. 139 Valerio presenta a los enviados divinos en tros (las palomas y los monjes celestes), como despus Berceo (vrgenes, squito de Garca o varones anglicos; SOria 27, 47, 126, 168; SMil. 803) y ya antes Prudencio y Sulpicio Severo. ste relata un hecho asombroso: un globo de fuego brota de la cabeza de Martn mientras celebra, pero, a pesar de la numerosa concurrencia del templo, solamente es visto por una virgen, un presbtero y un tro de monjes. Lo selectivo del prodigio es sucintamente comentado por el autor: por qu no lo vieron los dems es cosa sobre la que no debemos opinar nosotros (Sulp. Sev. Dial. II, 2, 1-2). Es significativo que, con un pretexto tan tentador, Sulpicio Severo no haga referencia a la Trinidad.
174

retrico; los trminos son, indefectiblemente, suscipio (tambin en la antfona) y

rapio, para el arrebato, y perduco, para indicar el transporte. Significativamente,

Baldario es guiado por tres palomas blancas resplandecientes 140: la representacin zoomrfica del alma cuando abandona el cuerpo de los primeros mrtires del pasionario y, como se ha podido comprobar, de los himnos prudencianos, entre ellos, precisamente, el de Eulalia; y, seis siglos ms tarde, la Oria de Berceo asciende guiada por tres vrgenes -una de ellas Eulalia-, precedidas por sendas palomas. En la obra espuria del Bergidense De monachis perfectis (62-63), se desvela una variante del trnsito: el alma no vuela hacia el ms all, sino que es transportada en una nube: ut rapti in nubibus obuiam uenienti de caelis ire possitis (189-191). Ambos recursos tienen raigambre clsica. Las palomas psicompompos remontan su existencia al canto sexto de la Eneida: como smbolos zoomrficos de la madre de Eneas, preceden a ste en su recorrido hasta el rbol de la rama dorada. Adems, Valerio, en uno de los breves textos de las Vitae Patrum incluido, extractado y comentado en la compilacin, cuenta el caso del monje egipcio que ve salir de su boca una paloma -su alma- en el momento en el que reniega de su condicin y pierde la pureza espiritual y, gracias a un profundo arrepentimiento en rigurosa penitencia de tres semanas, percibe cmo aqulla se aproxima cada vez ms, igualmente bajo la especie de paloma -uelut columbam-, hasta que, completamente purificado, penetra de nuevo en su cuerpo a travs de la boca (De pen.). Por otra parte, Virgilio -apropindose del pasaje homrico en el que Odiseo se presenta en el palacio de los reyes feacios protegido por una nube- hace que Eneas

140 Una de ellas sobresale por el signo de la cruz inscrito en su cabeza: una super caput Christi gestabat uexillum. Con el signo de la cruz se defiende Bonelo del ataque de las potencias del mal: et quum signaculo crucis resisterem illis in circuitum . Es la marca que, segn el Apocalipsis, distingue a los elegidos, pues la cruz es el nombre de la divinidad que stos exhiben en sus frentes. Durante los siglos VI y VII -justamente coincidiendo con la poca de Valerio- la cruz es un smbolo con significado intrnseco, todava mgico. Entonces comienza a asociarse con la iconografa y los sentidos cristianos (Giordano, p. 49). La transicin se percibe en el poema annimo Urbe beata Hierusalem (Lr. lat. med. II, p. 236). Se trata de una descripcin versificada de la otra vida (el ttulo es revelador), en la que no faltan la satisfaccin plena de los anhelos, la idea de eternidad en bienaventuranza y paz, el tpico paradisaco, las multitudes vestidas de blanco ni la Virgen ni Cristo. En este contexto, la uncin y el crisma ya tienen valor cristiano. Por otra parte, Lappin (p. 124) establece una depedencia directa entre las palomas que guan a Oria y sus compaeras y este episodio.
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acceda a Dido tambin envuelto en una nube 141. Quiz la consideracin de que las nubes son posada en el viaje etreo haya servido para reinterpretar este recurso pagano en clave cristiana. Esta modalidad de vuelo del espritu adopta la imagen de rapto, que cuenta con fundamento neotestamentario en la segunda carta de Pablo a los corintios, en donde, adems de distinguir entre revelacin y visin, se concibe el trnsito etreo como un rapto espiritual que conduce al tercer cielo, primero, y, luego, al paraso 142. Baldario emprende una expedicin sideral hasta un monte, cumpliendo el rumbo de las tres blancas palomas que lo transportan. Desde all, puede divisar una amplia panormica del trasmundo, ubicado al otro lado del ter por Valerio (o su fuente oral 143). Los cuatro personajes dirigen su inaudito viaje hacia oriente y al amanecer ya han dejado atrs las estrellas: altitudinem eris penetrabimus partem orien-

tis occupantes; primo diluculo super astra celi peruenimus. Con la actualizacin de
este recurso, el anacoreta bergidense vuelve a erigirse en portavoz y en eslabn inconsciente del substrato cultural intermediario entre el representante mximo de la tradicin acadmica pagana, Virgilio, y nuestro monje riojano, Berceo. En una de las glogas del poeta mantuano, Menalcas imagina a Dafnis, recin muerto, a las puertas del Olimpo, contemplando desde all el universo entero. Situaciones muy semejantes poetizan Lucano o Prudencio tras la muerte de sus hroes respectivos, Pompeyo e Ins. Y, puesto que la transmigracin del nima de Oria tiene concomitancias con estos trnsitos csmicos, no resulta aventurado asignar a textos intermedios en el tiempo, como la visin de Baldario, una funcin transitiva. En su itinerario, el
141 El pasaje homrico tiene lugar en Od. VII, 139-141. En la Ilada es un fenmeno constante con el que los dioses protegen a los hroes de las embestidas furiosas de sus enemigos: VI, 345 (a Eneas de Diomedes); XX, 150 (los dioses se protegen del combate); XX, 446 (Hctor es protegido de Aquiles); XXI, 597 (Apolo protege a Agnor); XXIII, 188-192 (Apolo cubre el cadver de Hctor). En XVIII, 202-214 y 225-227, Aquiles se presenta ante el ejrcito troyano cubierto por la gida floqueada, coronado con un nimbo dorado y con una llama ardiente que brota de su cuerpo; los aurigas troyanos quedan atnitos al contemplar tal espectculo. En lo anterior, parecen advertirse algunos elementos que, sistematizados por la filosofa estoica y neoplatnica, desembarcan en la metafsica cristiana. 142 II Cor. XII, 1-4: Et scio huius modi hominem sive in corpore, sive extra corpus nescio. Deus scit: quoniam raptus est in paradisum: et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Sulpicio Severo haba utilizado tambin este recurso en Ep. II, 4. 143 Sobre la sacralidad de los montes, existen antecedentes paganos y cristianos a los que ya se har referencia en su momento. Dentro de la obra literaria de Valerio, concretamente en su carta a Egeria, la preeminencia de las montaas es smbolo de la presencia divina; por eso, en muchas de ellas se ha construido una capilla o un pequeo recinto sagrado. Carozzi interpreta que la oposicin paraso-infierno reproduce la que se establece entre montaa sagrada y precipicio. La iconografa relaciona las montaas de fuego con los volcanes (cf. Virg. Georg. I, 471-473), lo que, probablemente, tuvo influencia en la imagen del infierno.
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peregrino visionario puede contemplar, desde tan privilegiada atalaya, un panorama global del mundo. Como Prudencio en el himno de Ins, Valerio recobra un lugar comn clsico, el del conspectus uniuersi mundi, no solo para acreditar que el menosprecio de la materia perecedera y transitoria es absoluto y no admite excepciones, sino tambin por establecer una ntida frontera conceptual entre el mundo terrenal y el paraso celeste, entre lo contingente y la esencia, entre la realidad insatisfactoria y el deseo ferviente1 4 4 . En un brevsimo instante, Baldario divisa con la mirada del espritu (toto mentis obtutu), desde una perspectiva lejansima, todo lo que resume esta vida. Valerio remueve y registra el fondo retrico subyacente y, tras dar nombre a la escena (conspectus uniuersi mundi), hace una relacin de los elementos definitivos del gran espectculo que Baldario tiene a sus pies. Mares, ros, ciudades, montes, hombres, etc:

atque toto mentis obtutu uniuersum conspicere mundum, maria et flumina uariatum urbiumque meniis, ecclesiis, montium rupibus atque diuersis edificiis summo decore faleratum, hominibus diuersisque nationibus refertum.

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El vuelo de la paloma como representacin alegrica del trnsito etreo persiste durante todo el perodo que estudiamos. En el siglo XI, Juan de Irua, protagonista de una breve visin contada por Grimaldo (UD II, 40, 27-32), sintetiza todos los elementos esenciales del recurso. Por una parte, la visin tiene lugar, fecha y hora concretsimos; por otra, Juan, que est rezando fervorosamente ante el sepulcro de Domingo de Silos, eleva su mirada y advierte dos palomas tan blancas como la nieve que se posan, respectivamente, sobre su hombro derecho y sobre su cabeza y, luego, penetran en los cielos ante su vista (con cierta semejanza a las aves de los augurios homricos). Presenciamos una escena anloga a la del himno prudenciano a Eulalia. Por tanto, la conjuncin de dos factores (el vuelo hacia las re144 Lappin (p. 139) establece una relacin directa entre este pasaje y SOria 50b y aporta otras referencias autctonas y forneas (el sarcfago de Quintana de la Bureba que representa un momento de la pasin de Perpetua y la visin de Salvio en Gregorio de Tours, Hist. Franc. II, 4-5).
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giones etreas y la blancura como smbolo de la pureza) hace de la paloma el emblema zoomrfico ideal para la alegora; sin olvidar que contaba con precedentes autorizados, as en la tradicin bblica como en la literatura pagana.

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Aunque las normas del gnero aconsejan un viaje etreo, la visin de Domingo nos revela que hay otras maneras de describir el trnsito. Un puente, estrecho en apariencia, une los dos mundos. Desde el otro lado, el alma del monje siente la llamada de dos bienaventurados, avanza por una escalera y, a pesar de la angostura de la va y de la dificultad del acceso, el espritu avanza con comodidad y holgura, y es recibido de manera excepcional, como se acostumbra en estos casos (SDom. 235236). Berceo se limita a acomodar a los requerimientos mtricos y estilsticos el texto fuente de Grimaldo. Este asombroso y extravagante accidente geogrfico seala el lmite entre el mundo material y el espiritual, entre la vida aparente y la vida real y perfecta. El nico puente que los une es aqu igualmente estrecho (de palmo y medio), pero extraordinario: de cristal (UD I, 7, 27-33), sensible a la ms mnima impiedad de las almas, de manera que se recalca la ingravidez de las que logran atravesarlo. Se cumple de esta manera uno de los requisitos elementales del transmundo descrito como locus amoenus: el recinto cerrado, el hortus conclusus. Siguiendo muy de cerca su fuente directa, el agua de uno de los ros tiene el color del vino, la del otro transparente; el autor los interpreta, respectivamente, como leche y sangre. Precisamente este dato religa el trasmundo berceano con la tradicin por la va de la comparacin: como piedras cristales (SDom. 230c). La relacin de este verso con otras expresiones similares de sus predecesores hispanos ya comentados remonta hasta la uitrea unda de Virgilio. En la tradicin escatolgica, hay siempre una corriente de agua pura parangonable con la transparencia del vidrio, ya sea el ro que refresca el locus amoenus (VSPE , Valerio), ya uno de los que marca sus lmites (Berceo). En este caso, la acostumbrada descripcin minuciosa del lugar es omitida en favor de una calificacin general sinttica: fiero logar (SDom. 229a). Esta representacin, que conserva de la tradicin clsica el ro impracticable y es178

tremecedor que circunda el paraso, incorpora un puente de acceso que aparece ya en algunos relatos muy antiguos, como el Apocalipsis de Esdras (siglos I-II), pero no se hizo recurrente hasta que reapareci en Gregorio Magno (Dial. IV, 36). Tal vez por influencia de ste, Grimaldo incluye el motivo en su biografa de Domingo. Quizs, incluso, como eco literario de las propias palabras del monje visionario, posibilidad que no hay que descartar en ningn caso. Sea como fuere, se trata de un

unicum en el gnero literario altomedieval hispnico y, por tanto, ajeno -o, como
mnimo, tangente- a nuestra expedicin csmica. Berceo, sin embargo, s se hace eco de sta, aunque de una manera general y somera, en el largo episodio de los votos de Milln. Dos espectros celestiales, Milln y Santiago, se aparecen montando sendas cabalgaduras de una blancura inslita, armados como exige la circunstancia de la batalla contra el infiel, de la guerra santa, pero tambin distinguidos con los atributos de su dignidad. La necesidad de predicar lo extraordinario de sta es satisfecha con una referencia a su origen (qe del cielo vinieron, SMil. 442-446) e, incluso, a las caractersticas del viaje. Puesto que vienen del cielo, hacen una presentacin espectacular: descendin

por el aer (SMil. 239). Es decir, siguen el mismo camino que deben recorrer, en sentido inverso, las almas de los bienaventurados. El viaje escatolgico inicitico de la visin ultramundana es areo y, como el descenso de estos magnficos jinetes santos, desborda todas las coordenadas espaciotemporales. Siempre, en todos los casos, la visin entronca con la tradicin grecolatina de experiencias catalpticas en las que el alma permanece entre la vida y la muerte, cumpliendo el viaje al ms all. El personaje se suspende en un coma en el que el alma sincopa o comprime los sucesos de la eternidad. Es el expediente ms comn (casi nico), como lo demuestra no solo Berceo en el Poema de Santa Oria, sino tambin una obra reputada como culta: el Libro de Alex-

andre. El rey heleno construye una mquina voladora con dos grifos. En esta ocasin,
el recurso sirve para que el protagonista transite por el ter, contemple el universo y, de este modo, el autor incluya el tpico del conspectus mundi, que ya hemos visto relacionado con el trnsito escatolgico en el martirio de Ins y en la visin de Baldario. El desarrollo hecho aqu tiene un carcter menos trascendente, puesto
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que solo pretende revelar la vastedad de los dominios regidos por Alexandre y, al mismo tiempo, promocionarlo como poseedor de un conocimiento extraordinario. Empieza describiendo los accidentes geogrficos del modo ms fiel al estereotipo para luego recorrer extensamente los continentes de manera singular 145. Cabe afirmar, pues, que el estereotipo del viaje catalptico se extiende tambin por la literatura ms culta, la que representa el Alexandre , y que, por tanto, es justo atribuirle un carcter universal. En su viaje al otro mundo, Oria es acompaada por doncellas que, como ella, ganaron la gloria a temprana edad, entregando la vida por su fe en tiempos de persecucin. gata, Eulalia y Cecilia padecieron el martirio que quiere imitar Oria lacerndose y ahora son esposas de Cristo (SOria 24-25) 146. Que la guen quienes residen en la comarca que le corresponde a la riojana (nuestra compaera la llaman, SOria 29d) no solo lo dicta el buen sentido, puesto que conocen el camino, sino que es un lugar comn del gnero: el nio Agusto pas a formar parte del cuerpo de jvenes servidores celestiales, el obispo Fidel se integr en las huestes de prelados y a Mximo lo custodiarn monjes santos como los tres de la visin. Se trata de una remiscencia clsica: en todas la representaciones del Hades, desde la homrica, las almas estn agrupadas por un criterio de afinidad que se relaciona con la causa y el modo de la muerte. En las versiones cristianas, tal circunstancia se conserva con ciertas modificaciones ad hoc. La distribucin de las almas celestiales depende de las circustancias y el modo en que se dio el testimonio de fe y de la intensidad de ste. En consecuencia, a Oria le corresponde tener unas anfitrionas vr-

145 Alex. 2496-2514, especialmente 2504-2505. En este fragmento, se encuentra tambin el tpico del mundum magnum hominem que tiene precedentes en una obra emblemtica del genero de visiones ultraterrenas, el Somnum Scipionis: el mundo es un hombre de magnas proporciones, de igual manera que el hombre es un micromundo (imago mundi): Solmoslo leer, dizlo la escriptura, que es llamado mundo del omne por figura. (Alex. 2508ab) 146 La asociacin de diversas mrtires en cortejos virginales es fruto de un sincretismo frecuente. En el himno de Eulalia de Barcelona, el antifonario de San Milln adapta las oraciones de la Eulalia emeritense y de gueda (Garca Rodrguez, p. 299). La pasin de Ins pudo haber influido en la de Eulalia (Garca Rodrguez, p. 405; Castillo, p. 413). En el cortejo de vrgenes de un mosaico tan primitivo (mediados del siglo VI) como el de la nave central de la baslica de San Apolinar Nuevo de Rvena (o en la de San Vicente, Santa Ins y Santa Eulalia de Montady, en Francia, del siglo V), Eulalia aparece entre Cecilia, Ins y gata en una procesin ordenada que avanza, siguiendo a los Magos, hacia el trono de la Virgen Tetoco . Este complejo sistema de relaciones da idea de cmo se fue confeccionando el magma del que resulta, tras un proceso de solidificacin de ms de mil aos, el substrato cultural en el que germina el lugar comn de la visin escatolgica, dentro del ms amplio gnero hagiogrfico.
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genes que la acompaen hasta su residencia definitiva que es tambin la de ellas 147 . La identidad de estos anfitriones celestes que orientan el curso de la peregrinacin es muy variada, como delatan nuestros textos. A veces, la mayora, son almas de personas ya muertas, conocidas y tratadas por el viajero ultramundano en la vida terrena; es el caso de las tres vrgenes que conducen a Oria, de quienes tena conocimiento ntimo, no personal, sino literario1 4 8 . Sin embargo, a menudo carece de identidad definida, consistiendo en un recurso dramtico que funciona como interlocutor del narrador. As parece en las visiones bergidenses. Virgilio prefiere combinar un personaje histrico (al menos tal lo consideraba l) como Anquises con otro ente mitolgico con aspecto humano como la sibila cumana (transposicin literaria del Tiresias homrico). Pueden ejercer esta funcin simples personificaciones alegricas como la Fides (Fe) de Prudencio. Finalmente, es singular el capelln del palacio de Apolo y Diana que conduce a Alejandro por el mundo del conocimiento esotrico en el sueo que le revela su prxima muerte envenenado 149. Las guas acompaantes son tres 150, nmero simblico que cuenta ya con precedentes en los tres
147 Estas tres doncellas mrtires encarnan el paradigma emulado por la riojana. Las tres estn muy bien representadas en los oracionales medievales: el tarraconense dedica al menos cuatro textos a Eulalia (a Cecilia tambin uno), en el manuscrito silense tiene ms de cinco missae . Tambin la encontramos en el santoral de los leccionarios y en homiliarios del entorno riojano (Codex Silensis). A la mrtir emeritense y a Cecilia se les consagraban himnos ya antes del siglo VIII; el de gueda es posterior a esa fecha, pero tambin est incluido. El sacramentario toledano del siglo IX celebra las fiestas de las tres. Y, entre las pasiones no hispanas conocidas en la Pennsula en poca visigotica, se encontraba, probablemente, la de Cecilia. 148 El Beato de Lorvao contiene una ilustracin en la que tres figuras femeninas aparecen junto al evangelista Juan en el momento en que el alma de ste asciende al cielo sub specie columbae. Considera Lappin, p. 123, que la obra de Beato es una lectura devocional apta para eremitas. El hecho de que ese manuscrito sea contemporneo de Oria le lleva a proponer que fue precisamente ese ejemplar el que us la reclusa. Lappin ve una relacin directa entre esa ilustracin y la escena en que la mrtir Eulalia insta a Oria a seguir el rumbo de la paloma. Sin embargo, por lo que estamos viendo, las tres almas psicopompos y las palomas parecen elementos constantes del magma cultural comn, del que tambin participaba, por supuesto, el ilustrador de esa copia. 149 Alex. 2482-2494.

150 Aunque, como se ha visto, el uso del tres como smbolo se remonta a poca precristiana, partiendo de la identidad con la Santa Trinidad -que s es, quiz, el origen semitico de lo que nos concierne-, el tres podra significar el todo, la totalidad, vista a travs de sus manifestaciones. As, el tringulo que simboliza la divinidad significa la esencia pura, para cuya representacin fsica se necesita lo mnimo: tres ngulos. No hay superficie que quede abarcada en menos trazos. El tres significa, pues, la totalidad: los tres seres malignos que se presentan ante Bonelo son agentes de la maldad absoluta; los tres varones anglicos que suelen presentarse como entidades del otro mundo encarnan la beatitud en s misma; las tres vrgenes personifican la total integridad de cuerpo y espritu y las tres palomas son la paloma; las tres coronas que divisa Domingo son la manifestacin fsica de la inefable gloria eterna; las fechas expresadas en forma de triduo indican una idea global e incuantificable de tiempo, el tiempo absoluto. De igual manera que, por ejemplo, las tres moras de la lrica popular representan a toda mora, los tres Reyes Magos toda la realeza del mundo y las tres juras de Santa Gadea tienen el valor del juramento final, irreversible e inexorable. Para el caso del triple signo de la cruz con el que el oficiante del sacrificio eucarstico consagra el pan y el vino, el propio Berceo ofrece una explicacin sustentada en los libros litrgicos: tres veces el clamor popular solicit la crucifixin de Cristo (Sacr. 239-240 y 242. Cf. las referencias neotestamentarias: Mt. XXVII, 20-25; Mc. XV, 12-15; Lc. XXIII, 17-23; Jn. XIX, 1-17). No obstante, salvo ste, todos los ejemplos sugieren que la identificacin con la Trinidad remonta a los primeros testimonios cristianos.
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ngeles malignos del infierno que contempla Bonelo, en los tres monjes que sealan el camino a Mximo y en las tres palomas que guan a Baldario. Y, ms peregrinamente, las visiones de Oria acaecen tres das antes o despus de una fecha sealada del calendario 151. Es de un inters relativo que una de ellas sea Eulalia de Mrida; por una parte, resulta tentador que las VSPE, eslabn de este itinerario de las visiones, difundan su devocin. Muy probablemente Berceo conoca a la perfeccin los pormenores biogrficos de la santa, puesto que se la veneraba en la iglesia parroquial de Berceo, el probable pueblo natal de nuestro autor, segn se deduce de los versos de una de sus obras: Milln, el anacoreta epnimo del monasterio, ejerci en esa iglesia como racionero, antes de retirarse a los montes (SMil. 95 y 106). Incluso en el caso de que no fuese as, el ministerio de esa parroquia era asignado a clrigos de la rbita emilianense, entre ellos, quizs, el propio poeta, por lo que no caben dudas sobre el perfecto conocimiento de todo lo referente a la santa virgen no solo por parte de toda la clereca, sino tambin por parte de los fieles. En ltima instancia, el culto de Eulalia estaba muy extendido, incluso ms all de los Pirineos.
151 Recurdese que el papa Sixto, desde la cruz, predice a Lorenzo que en tres das seguir sus pasos y as se cumple. Se han ido sealando a lo largo del trabajo las apariciones recurrentes del nmero tres. Para tratar de explicarlo examinaremos algunos pasajes de Prudencio. Aparte del uso de estructuras trimembres -como en los primeros versos del segundo himno cotidiano-, el poeta calagurritano se sirve, no siempre con valor simblico, del tres en varias ocasiones. Pero tienen mayor trascendencia las referencias cronolgicas con tres das de intervalo, al estilo de las que luego abundan en Berceo. En el prefacio de la Psicomaquia, hay un pasaje en el que tres ngeles visitan la cabaa de Abraham. El propio poeta entiende en la ancdota bblica que la Trinidad visita el cuerpo (la pobre cabaa) y el alma, fecundada por el Espritu Santo, alumbra un heredero digno de la casa del Padre (Prud. Psych. praef. 15-68. Cf. Gen. XIV, 12-14). En otro poema de carcter didctico, la Apotheosis, trata Prudencio monotemticamente sobre la naturaleza humana de Dios y profundiza en el misterio de la Trinidad. Los tres ngeles son, pues, la concrecin imaginaria de la Trinidad. Por otra parte, las concomitancias con las escenas de nuestros textos, en que un tro divino se presenta al personaje visionario, son elocuentes. En el segundo himno del Libro de las Coronas, dedicado a los tres mrtires de Tarragona -Fructuoso, Augurio y Eulogio-, se repite la directa relacin que hay entre el tres y la Trinidad: sta corona a la ciudad con el tro de mrtires: Hispanos deus aspicit benignus, arcem quandoquidem potens Hiberam trino martyre trinitas coronat. (Per. VI, 4-6) En otra ocasin reutiliza la misma imagen, sin referencia a la Trinidad, con fines ornamentales (Per. IV, 21-24). Sin embargo, no hay obstculo que impida, desde este momento, establecer posteriormente una relacin directa entre el dogma cristiano de la Trinidad y el nmero tres y que llegue a convertirse en un tpico. A la invocacin de la Trinidad como frmula de encabezamiento acude, entre otros poetas del mester de clereca, Berceo: SOria 1, SDom. 1, SLor. 1, Sacr. 1. El riojano coincide con Prudencio en conceder un valor significativo al tres al identificarlo con la Trinidad en las cuadernas con las que encabeza el tercer libro de la biografa de Domingo de Silos. Convergen los dos extremos cronolgicos de la tradicin potica medieval: Como son tres personas e una Dedad, que sean tres los libros, una certanedad, los libros sinifiquen la sancta Trinidad, materia ungada la simple Dedad. El Padre e el Fijo e el Espiramiento, un Dios en tres personas, tres sones, un cimiento, singular en natura, plural el complimiento, es de todas las cosas fin e comenamiento. (SDom. 534-535) Para una relacin de fragmentos en que el nmero tres adquiere un valor significativo en la Vida de Santa Oria, vase Lappin, p. 116.
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El espectculo admirable comienza para Oria desde el momento en que emprende la ascensin, pues su destino est en un mundo superior: mira hacia arriba (SOria 38b) y contempla la escalera del sueo de Jacob, por la que el patriarca vio transitar ngeles (SOria 42b). En consecuencia, es la va de acceso de las almas beatficas (SOria 39d). Esta versin berceana de la escala de Jacob (presente ya en la Passio Perpetuae) conduce a las puertas del cielo 152. La escala de Jacob no es exclusiva de la mitologa cristiana. Tambin aparece en el Libro de la escala de Mahoma, traducido al latn por Buenaventura de Siena en el siglo XIII. Es posible que el poeta riojano conociese la leyenda musulmana, pero la alusin al personaje veterotestamentario restringe la deuda del pasaje berceano a la tradicin bblica cristiana. Oria ve una columna altsima (elemento compartido con los versos virgilianos citados ms arriba) que se pierde en los cielos; obra divina, por sus escalones ascienden las almas de los bienaventurados. La relacin simblica es muy sencilla, en el estilo acostumbrado por el poeta. Sin embargo, bajo sus palabras se esconde un lugar comn de la exgesis doctrinal muy difundido desde antiguo y, por tanto, probablemente no desconocido por un clrigo como Berceo. Los tratados exegticos comentan frecuentemente el texto del Gnesis referente a la escala de Jacob desde un punto de vista alegrico, segn las costumbres del gnero, habitualmente con Cristo como referencia tipolgica1 5 3 . Tratan el asunto, entre otros muchos, Justino, Ireneo e Hiplito, pero, dada la coincidencia bsica de todos ellos, estudiaremos la interpretacin que ofrecen dos autores a caballo de la segunda mitad del siglo IV y los primeros aos del V, contemporneos, por tanto, de Prudencio, Sulpicio Severo y Agustn: Zenn de Verona y Cromacio de Aquileya. Para la exgesis cristiana, puesto que representa el camino abierto por Cristo entre tierra y cielo para la resurreccin en la vida eterna, la escala es la cruz en la que Cristo est clavado y cuyos dos palos transversales son, respectivamente, cada uno de los Testamentos. Es decir, los cdigos de preceptos cuya observancia conduce al ultramundo, que la imagen de la escalera simboliza mediante los peldaos. Tal es
152 El relato del sueo de Jacob procede de Gen. XXVIII, 10-19. La Pasin de Perpetua y Felicidad es la ms antigua pasin latina registrada y contiene, en germen, muchos de los tpicos propios del gnero. La escalera de Jacob es el smbolo de la ascensin. En la visin, la protagonista asciende por esta escalera al conocimiento superior, a la verdadera realidad, al mundo trascendente, al cielo. 153 Lappin (p. 130) ampla las referencias bblicas y propone una deuda literal del sintagma a los cielos (SOria 38c) con respecto al usque ad caelum (Deut. 4, 11; Mat. 11, 23).
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la sntesis de los textos de ambos, ya que Zenn identifica las astas de la cruz con los textos bblicos, mientras que Cromacio avanza un grado en la metfora e interpreta que la escala es la cruz. Y, tras hacer una extensa enumeracin de las virtudes, explota el mismo argumento de Zenn acerca de que los palos de la cruz corresponden, respectivamente, a Antiguo y Nuevo Testamento 154. ste es el supuesto terico que subyace a los versos referentes a la escala de Jacob. Resulta difcil determinar si el autor tena conocimiento y conciencia de ello o el recurso de esta imagen solamente es un eco subconsciente del poso cultural contemporneo, del que Berceo, reproducindolo irreflexivamente, se convierte en mero instrumento. Siguiendo a la paloma (y en compaa de las mrtires) por la escalera de divina factura, la santa reclusa llega a un locus amoenus, situado por encima de la columnata:

al Oria los oios Vido una columna,

arriba ond estava. a los ielos puiava, que avs la catava.

(SOria 38b-d)

tant era de enfiesta

Quando durmi Iacb vido subir los ngeles aqusta reluza,

erca de la carrera por una escalera,

ca obra de Dios era. en essa lit vezera.

(SOria 42)

Estonz perdi la pierna

Desde tan importante atalaya, puede contemplar la muralla gnea que hace el cielo inaccesible. A partir de Homero -como se sabe-, es frecuente que los parasos estn protegidos por un muro que restrinja el paso de la gente comn: la feraz isla de Eolo y la mtica ciudad de los feacios: un hortus conclusus 155. Sin embargo, la mu154 Los fragmentos respectivos de Zenn y Cromacio son los siguientes: Scala autem duo testamenta significat, quae et euangelicis intexta praeceptis credentes homines uoluntatemque dei facientes quasi per quosdam obseruantiae gradus in caelum leuare consuerunt (Zenn, Tract. I, 37, 1-2 ). Scala firmata a terra usque ad caelum crux Christi est, per quam nobis locus ad caelum est, quae uere preducit usque ad caelum. In hac scala multi gradus uirtutum inserti sunt, per quos nobis ascensus ad caelos sunt. Recte autem scalam crucem Christi significatam cognoscimus, quia sicut scala duobus scapis continetur, ita crux Christi duobus testamentis continetur, habens in se gradus caelestium praeceptorum, quibus ad caelum ascenditur. (Cromacio, Serm. I, 6). 155 Homero, Od. X, 1-12 y VII, 82-132, respectivamente.
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ralla de fuego, que adquiere relevancia con Isidoro (por quien, probablemente, la pudo conocer el poeta emilianense), aparece ya en Tertuliano y Lactancio 156. La estampa de la doncella contemplando desde el prtico el panorama del otro mundo, apostada en un maravilloso rbol (trasmutado aqu en el apocalptico rbol de la vida), procede en ltima instancia del ingreso en el Hades narrado en la Eneida: el muro imponente circundado por el ro de fuego, el Flegetonte:

vidieron en el ielo

finiestras foradadas: de dur serin contadas. (SOria 46c-d)

lumbres salin por ellas,

La primera posada de Oria y sus compaeras de viaje es correspondencia de la que efectan Ins (su paralelo prudenciano) y Eneas con la Sibila -stos junto al rbol de la rama dorada-, a las puertas del ms all, antes de traspasar la muralla del Hades, antes de llegar a otras regones (48c) 157. La segunda visin de Oria comprende el monte Olivete, descrito, de nuevo, como un locus amoenus umbroso de belleza y espesura 158. En l habita una cofrada de hermosos varones anglicos adornados con ricas ropas blancas. La estancia en ese paraje ameno estimula satisfacciones espirituales tan penetrantes que anestesian el cuerpo de Oria, perturbado hasta entonces por los dolores de la enfermedad:
156 Patch 1983, ps. 152-153. Lappin (p. 136-137), aunque insina la influencia cltica y parece decantarse por la estirpe bblica de este episodio (en lo que concierne a las ventanas de fuego: Isaias LX, 8; Apoc. IV, 1), propone explicar tal concomitancia como producto de una Weltanschauung compartida. Haciendo una extrapolacin de esta idea, toda la Europa medieval, tambin la Pennsula Ibrica, participa de una visin del mundo uniforme, que explica muchos de los tpicos compartidos. No obstante, ms que uniformidad espiritual es un magma cultural al que todas las tradiciones que convergen aportan elementos. Y a la vez que esos temas tpicos prescriben los recursos expresivos en que se configuran, tambin se ven determinados por ellos. 157 El rbol muchas veces est ligado con el mundo funerario o con el onrico: un rbol sirve de trmino para los juegos fnebres en honor de Anquises (Aen. V, 129-131), otro es el de la rama de oro (Aen. VI, 136 ss.) y un tercero, el de los sueos, en el Hades (Aen. VII, 282-284). Segn Gallais-Thomas (p. 49), en la Edad Media simbolizaba el deseo de elevacin sobre la ruina moral. Lappin (p.136) considera, en una interpretacin que no es incompatible con la anterior, que este rbol de la Vida o del Conocimiento, actualizacin del primordial jardn del Gnesis (II, 9), es Cristo, que la luminosidad de la escena representa su matrimonio espiritual con las almas de las jvenes y que la escena en su conjunto puede tener su origen en la especial devocin cristolgica de la liturgia mozarbica. Previamente, en el comentario del tetrstrofo anterior (SOria 44, p. 135) sugiere que la presencia de esta escena es debida a los textos litrgicos mozarbicos de Adviento -ricos en imgenes vegetales- de los que la reclusa se habra empapado las semanas anteriores a la visin. Esta clase de interpretaciones se compadece bien con los valores que interesan a nuestro trabajo. 158 Recurdese que, segn vimos en Valerio, en la montaa se manifiesta la divinidad, mxime si, como el monte Olivete, tiene una trascendencia bblica: tras la ltima Cena y antes de la Ascensin, justo en el trance de la muerte. Precisamente tambin esta visin de Oria es inmediatamente anterior a su ascensin. De cualquier manera, en la visin prospectiva de Alexandre, el capelln del palacio de Apolo y Diana le muestra un monte con dos rboles que informarn al hroe de importantes acontecimientos inminentes de su incumbencia (Alex. 2482-2494).
185

ca stava en grant gloria, que non sinti un punto

entre buenos sennores,

(SOria 146cd)

de todos los dolores.

A Eneas y a la Sibila les facilita la entrada al Hades la rama de un rbol mgico: una rama dorada, una especie de franquicia ante Caronte. Con ella como salvoconducto, el hroe romano podr acceder al conocimiento sin lmites, a la percepcin del absoluto. De igual manera, las jvenes doncellas de Berceo son trasladadas al paraso por tres varones de aspecto humano, que cumplen la funcin del barquero mtico: transportar las almas de este mundo al otro. A diferencia de lo que relata la mitologa pagana, la expedicin no requiere una barca para atravesar una laguna que hace de frontera fsica entre ambos mundos, porque la imagen de la ascensin que dicta la metafsica cristiana propone, como se sabe, un recorrido etreo. Unas varas, que sealan la dignidad de sus portadores (como las fasces romanas), asumen las funciones desempeadas por la barca y el ramo; por un lado, sirven como ligero y mgico medio de transporte de las almas y, por otro, son la contrasea que permite traspasar las murallas e ingresar en el nuevo mundo maravilloso. Los varones que las ostentan visten tambin de blanco, puesto que tienen la condicin de seres anglicos puros de la que, como se sabe, disfrutaban Agusto o Fidel. Las vergas -que son los bordones o cetros que identifican la dignidad de la jerarqua clerical- son tambin preciosas:

Salieron tres personas cosas eran anglicas sendas vergas en mano vinieron contra ellas

por essas averturas, con blancas vestiduras, de preiosas pinturas, en humanas figuras.

Tomaron estas vrgenes como a sendas pnnolas pusironlas ms altas All vidieron muchas

estos sanctos barones, en aquellos bordones; en otras regones. honrradas proessiones. (SOria 47-48)

186

El salvoconducto no es ya la rama dorada -la uirga de Grimaldo-, sino una adaptacin cristiana que otorga dignidad abacial o episcopal a quien la porta (que, como se recordar, es tambin llamada verga por Berceo). De entre los tres monjes de la peregrinacin etrea del Mximo valeriano, es el portador del bculo quien le indica el camino; sin duda porque, mientras los otros dos, lector y copista, representan el oficio del transente, aqul encarna al abad. El bculo es, pues, indicio de dignidad eclesistica. Probablemente haya que ver en esas tres almas los espritus de prelados que ya han alcanzado la gloria -como algunos que Oria conocer posteriormente-, en la idea de que las comunidades de reclusas seguan el dictado moral de cenobios masculinos o de obispos. El transporte de las jvenes sobre los bordones vendra a simbolizar la labor de orientacin espiritual que ejercan abades y obispos en el siglo. La ingravidez del alma de Oria, debida a su total desprendimiento de lo material, facilita un viaje expedito: como a sendas pnnolas (48b). Los bordones los portan sendos varones y sobre ellos se efecta el cambio de dimensin. Que son el signo de la misin pastoral o la respetable dignidad eclesistica, lo confirman el nombre de bculo (blago ) que los designa a veces y la cofrada de obispos que llega a divisar Oria en el paraso celestial y que ostentan su dignidad con ellos (SOria 58). Tal interpretacin se ve apoyada por otro texto del mismo autor en el que se narra la confirmacin episcopal de Domingo como abad del monasterio de Silos, mediante la consagracin en la que el obispo le entrega sus propias insignias: un trono y una croza. Trono y bculo portan las ms altas dignidades celestes desde el Apocalipsis hasta la visin de Oria, por lo que podran ser entendidos como indicios de participacin delegada del otro mundo. Vanse los versos aludidos:

Confirmlo el bispo, desende benedxolo, dioli siella e croa, fol obedencia

dioli ministramiento, fol su sagramiento, todo su complimiento,

(SDom. 211)

de grado el conviento.

Pero, por otro lado, su funcin y el contexto en el que aparecen sugieren otra
187

interpretacin, compatible con la anterior y cercana al valor de la rama dorada de la Eneida 159, retoo de un maravilloso rbol en el que reposan los visitantes y desde el que pueden divisar la entrada del ms all. Pngase a ste en relacin con el rbol de la vida y tendremos, una vez ms, el complejo entramado cultural sobre el que se asienta la literatura de visiones escatolgicas. La rama dorada recibi explicaciones alegricas desde los tiempos de los primeros comentaristas 160. En primera instancia, el nombre que se da a los vehculos que transportan al ms all del Poema de Santa Oria es el de verga (SOria 47), heredero etimolgico de la virga virgiliana 161, cuyo significado slo traslaticiamente puede ser aplicado al bculo de las potestades eclesisticas. Por estos argumentos parece aconsejable, cuando menos, no negar la posible relacin de las vergas berceanas con la rama dorada de Virgilio. Es significativo que Riesco lvarez y Ura Maqua, analistas respectivos de Virgilio y Berceo, converjan a la hora de intentar esclarecer el sentido conjunto de sendas escenas: para ambos, los smbolos de la entrada al paraso representan la imagen de un centro del mundo 162. Las palomas de Venus, los varones anglicos, las palomas virginales proceden del ms all y transitan por el ter; Oria y el rbol pertenecen y provienen del mundo terrestre; el rbol, situado en el centro de un prado ameno, la columna sobre la que se sustenta la escalera y la escalera misma son smbolos del centro o ejes del universo en cuanto que ponen en contacto dimensiones espaciotemporales hermticas e incompatibles: el mundo de los vivos y el de los muertos, lo humano y lo divino, la razn y lo irracional, la lgica y el mito. En ambos casos, verga o bordn, se trata del instrumento por el cual el iniciado accede a la sabidura de la revelacin absoluta, convirtindose en smbolo de sta y de la selecta condicin de aqul. La parada antes de penetrar en el paraso, el rbol maravilloso, las palomas, la excelencia del lugar y el ambiente
159 Riesco lvarez 1993, ps. 257-288 hace un anlisis exhaustivo de todo lo referente a la rama dorada, cuyo valor de contrasea para el ultramundo crea Virgilio a partir de un grupo de asociaciones que no tenan, sin embargo, nada que ver con el resultado final (p. 276) y remontan, al propio Platn. 160 Para este asunto, consltese Comparetti 1941 (1981), p.71. En esta obra se puede encontrar un anlisis erudito acerca de la influencia de Virgilio en el Medievo. 161 162 Verg. Aen. VI, 408-409: uenerabile donum fatalis uirgae. Riesco lvarez 1993, p. 288 y Ura Maqua en la nota al verso 53b de su edicin en Berceo 1992a.
188

misterioso hacen converger en la rama o en las vergas la responsabilidad trascendental del trnsito entre dos mundos y todo ello reduce la distancia entre ambas escenas a travs del ambiente cultural y religioso en el que se inscribe la obra de Berceo, cuya imagen del ms all, sin olvidar la impronta bblica, depende, sobre todo estructuralmente y en ltimo trmino, del descensus de Eneas. La tradicin a la que se debe Berceo -amalgama en diversas proporciones de cultura grecolatina y judeocristianismo- ha generado un producto singular de la perfecta contaminacin entre ambos mundos. Los bordones significan la dignidad pastoral de sus portadores, pero tambin simbolizan -como pasaportes para el ms all- la participacin en un conocimiento mstico, en la esencia de las cosas, en la sabidura absoluta. Pero los bculos de Berceo parecen tener un significado ms prximo al bastn de poder, relacionado con la virilidad, que con la rama dorada. Una larga tradicin cristiana ha reelaborado el smbolo basndose en el pasaje evanglico en el que Jess da instrucciones a los apstoles para el cumplimiento de su misin: su nica compaa ser un bastn 163. Por otra parte, con el tiempo, los atributos icnicos se van simplificando, de manera que slo identifican al personaje. El bculo se convierte en un indicio de jerarqua que identifica al obispo o al abad. No olvidemos que, durante un tiempo, el abadiato era previo al obispado:

Todos vestin casullas blagos en las siniestras clies en las diestras, semeiavan ministros

de preiosos colores, como predicadores, de oro muy meiores,

(SOria 58)

de preiosos sennores.

O tambin identifican la funcin: con los clices se quiere significar el valor de la labor pastoral ejercida por los obispos para su grey y con el bculo su poder apotropaico frente al adversario acrrimo de los fieles, el diablo:

Porque davan al pueblo

bever de buen castigo cada uno consigo;

por end tienen los clies

163 9).

Et praecepit eis ne quid tollerent in via, nisi virgam tantum: non peram, non panem, neque in zona aes (Mc. VI,
189

reffirin con los cuentos

al mortal enemigo.

(SOria 60ac)

Luego los ngeles psicopompos que transportan a las recin llegadas sobre sendos bculos son almas de personajes de magisterio o patronazgo espiritual reconocido1 6 4 . Ms significativo para la dependencia de la tradicin -o para ubicar este poema en ese clima comn de conocimientos difusos- es que las tres doncellas sigan el curso sealado por sendas palomas y que, segn advertencia de Eulalia, Oria no deba apartar la vista de la paloma que le seala el rumbo1 6 5 . Dos de estas maternas aves (maternas auis, VI, 193) acompaan el descenso de Eneas; indican, probablemente, que la diosa Venus gua los pasos del hroe. Otras tres recogen el alma de Baldario, una de ellas con el estigma de la cruz grabado en su cabeza 166. Y, as como Eneas no

debe apartar su mirada de ellas, Oria tampoco puede perderlas de vista: guarda esta

palonba, todo lo l olvida. T ve do ella fuere, non seas deebida (SOria 37bc). As
lo cumple con un empeo casi obsesivo, a pesar del cansancio (SOria 40-41 y 49). Este consejo corresponde a aquel otro de la Sibila virgiliana a Eneas 167. Por ltimo, en los Milagros (600a y 600c-601a), un obispo contempla palomas que salen del mar y vuelan hacia el cielo. l interpreta que son las almas de los nufragos ahogados en el trance del viaje pstumo. Nuevamente, recurren al contemp-

tus mundi, a la muerte como trnsito y no como fin (es la puerta de la gloria) y al
164 Los ngeles psicopompos, que guan las almas al ms all, son descritos en MNS 138cd y aparecen como recurso tpico siempre asociados a visiones y sueos, no necesariamente con la literatura escatolgica, como por ejemplo en el Poema de Fernn Gonzlez, 409cd. 165 Lappin, p. 124, llama la atencin sobre la ausencia total de referencias en el Poema de Santa Oria a Columba, reclusa cordobesa de mediados del siglo IX de la que tenemos breve noticia por Eulogio de Crdoba, cuya vida tena concomitancias con la de la riojana y cuyo nombre significa en latn precisamente paloma. 166 Reminiscencia apocalptica: el signo de la cruz inscrito en la frente es el No mbre de Dios que identifica a los elegidos (Apoc. III, 1; XIV, 1; XVII, 5). Sus poderes son extraordinarios: teraputicos (cura la ceguera, SDom. 348) y apotropaicos (Bonelo se defiende del ataque de los agentes malignos con el signo de la cruz). 167 Aen. VI, 197-200: uestigia pressit / obseruans quae signa ferant, quo tendere pergant. / pascentes illae tantum prodire uolando / quantum acie possent oculi seruare sequentum. La paloma es un animal sagrado tambin en otras culturas paganas. Por ejemplo, en la cultura minoica cretense, que precede al primer asentamiento de pueblos griegos en el Mediterrneo. En el museo de Heraclio pueden ser contempladas numerosas divinidades femeninas y tambin aves (quiz palomas) ofrecidas, entre otras especies animales a la divinidad. Es un animal sagrado: un vaso de piedra con palomas grabadas muestra la epifana de la divinidad; lo mismo representan tres columnas con sendas palomas (I. A. Sakelarakis, Museo de Iraclio. Gua ilustrada, Atenas, Ediciones Atenas, 1997 -en griego moderno-, ps. 30 y 23-24, respectivamente). La vinculacin de esta ave con el mundo de ultratumba est certificada por el famoso sarcfago de Aya Triada que se ilustra con una escena de transmigracin presidida por dos palomas sobre sendos labrys -la doble hacha sagrada de los minoicos- (Sakelarakis, ibid. p. 111).
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cuerpo como prisin del alma.

El valor simblico de la paloma La paloma blanca es el signo animal del alma pura. No solo porque la circunstancia del viaje etreo convoca imgenes aptas para aves, sino tambin porque el color blanco de sus plumas simboliza la pureza de los espritus santos y del Espritu Santo, a quien representa en la iconografa. Recurdese que, en la mitologa latina, esta ave es el smbolo zoomrfico de una divinidad, de Venus, precisamente la que acompaa a Eneas en su viaje ultramundano. Y recurdese tambin que, en las culturas mediterrneas, se asocia a diosas de la fertilidad 168. Por otro lado, la iconografa bblica le otorga un valor trascendente. La paloma ingresa en la hermenutica judeocristiana con el honor de ser el animal que revela a No el final del diluvio, al regresar al arca con la rama de olivo en su pico 169. As que este papel secundario le da una importancia relativa en el imaginario bblico. Sin embargo, no alcanza la trascendencia simblica que se le otorga en la Edad Media hasta el Nuevo Testamento: cuando Juan bautiza a Jess, el espritu divino desciende de los cielos en forma de paloma 170; segn Mateo, este animal encarna por antonomasia la sencillez y la virtud 171. En estos pasajes s se perciben los fundamentos tericos sobre los que se asienta el uso literario y artstico de la paloma en el mundo occidental desde la Patrstica hasta nuestros das: como encarnacin de los espritus santos y como representacin de la inocencia. En los tiempos de Prudencio, esta imagen del alma como paloma veloz, rpida e inocente ya est consolidada en los cnones simblicos de la espiritualidad y la literatura cristianas.
168 M. Lpez Salv (En los mrgenes del Cristianismo: Gnsticos y Maniqueos, en Cristianismo marginado: rebeldes, excluidos, perseguidos. I: De los orgenes al ao 1000. Actas del Seminario sobre Historia del Monacato. 4 al 7 de agosto de 1997. Madrid, Fundacion Santa Maria la Real, 1998, ps. 26-27) remonta la relacin hasta las diosas orientales Istar-Astart, Atargatis, Derceto, Isis y, por supuesto, Afrodita. La pertenencia de la paloma al mundo simblico de Afrodita, que ya Virgilio postulaba, est confirmada por Plutarco (De Iside 71) y por la presencia de estas aves en los templos de la diosa: p. ej., en Curio (Chipre), en el templo Afrodita-Astart. Tambin hace referencia a las numerosas figuras minoicas, diosas de la fertilidad que se representan acompaadas por palomas. Incluso aduce una etimologa semtica para el trmino griego de paloma: perister. 169 Gen. VIII, 11.

170 P. ej., Mt. III, 16: Baptizatus autem Iesus, confestim ascendit de aqua, et ecce aperti sunt ei caeli: et uidit spiritum Dei descendentem sicut columbam, et uenientem super se. 171 Mt. X, 16: Estote ergo prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae.
191

Es el smbolo del Espritu Santo por el episodio del bautismo de Cristo de la sencillez por el pasaje de Mateo (muy explotado por la Patrstica) y de la esperanza escatolgica personal por su papel en el arca de No. Debemos tambin prestar atencin a que el vocativo paloma sirve para invocar a la esposa amada del Cantar de

los Cantares y en los salmos 172, si se tiene en cuenta que, pasado el tiempo, designar por antonomasia a las jvenes vrgenes que cultivan primordialmente la virtud de la simplicidad y la pureza con el objetivo de alcanzar el tlamo del Esposo celestial. Por otro lado, Horacio otorga a esta ave una funcin trascendente, puesto que anuncia la predestinacin potica 173. En ltima instancia, no hay que olvidar que la iconografa grecolatina se figuraba el alma -Psique- como figura antropomrfica alada. Su imagen se multiplica en el arte y la literatura helensticos y romanos, asociada a Eros y tambin al mundo funerario. En este ltimo, ntimamente relacionado con el lance postrero del trnsito a la vida total, pudo producirse la conjugacin del alma ave con la representacin fsica del espritu, de Psique, e influir en la concepcin simblica de la paloma. En la tradicin judeocristiana -desde el Nuevo Testamento-, la paloma representa al Espritu Santo. Cipriano -profesor de Retrica de la primera mitad del siglo III- no solo aplica esta metfora, sino que tambin proporciona algunas claves para comprender el significado de este smbolo animal para el cristianismo posterior
174. Las cualidades de la paloma que la Iglesia ha de imitar (la metfora de la

paloma se aplica luego a la Iglesia) son el candor y el amor fraterno. Y explica uno y otro especificando ejemplos de su instinto franco y de sus hbitos de comportamiento domsticos, como la dulzura, la paz, la inocencia, la convivencia con el gnero humano, etc:

172 Amat 1985 (p. 373-374) analiza en pormenor este singular proceso sincrtico. Despus de Prudencio, por influencia de los Padres, en toda la hagiografa primigenia, la paloma blanqusima y luminosa es el icono del espritu, elegido de Dios, que remonta el vuelo desde el interior del cuerpo hasta la experiencia de la visin total y perfecta del paraso. 173

Carm. III, 4, 10.

174 La alusin bblica a la paloma como representacin zoomrfica del Espritu Santo, se encuentra en Mt. III, 16; Mc. I, 10; Lc. III, 22 y Jn. I, 32. El texto de Cipriano al que se hace referencia es De ecclesiae catholicae unitate , 9.
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Idcirco et in columba uenit Spiritus sanctus. Simplex animal et laetum est: non felle amarum, non morsibus saeuum, non unguium laceratione uiolentum; hospitia humana diligere, unius domus consortium nosse; cum generant simul filios edere, cum commeant uolatilibus inuicem cohaerere; communi conuersatione uitam suam degere; oris osculo concordiam pacis agnoscere; legem circa omnia unianimitatis implere. Haec est in ecclesia noscenda simplicitas, haec caritas obtinenda: ut columbas dilectio fraternitatis imitetur, ut mansuetudo et lenitas agnis et ouibus aequetur.

Esta asociacin alegrica de la paloma con la ingenuidad, la sencillez, el candor (simplicitas) extiende su mbito simblico. Representa al Espritu Santo, pero tambin a la Iglesia y a cualquier espritu santo de sta; es decir, a cualquier criatura anglica, pura. Por eso, las palomas asumen las funciones de compaa y proteccin en principio propias del Espritu Santo. En el caso de las visiones, a las anteriores labores se les suma la docencia, encargo divino por el que muestran al alma recin iniciada la va que conduce al ms all y le revelan la identidad de las que le salen al paso. Por cierto, un milenio despus, Berceo manifiesta claramente participar del mismo cdigo alegrico que Cipriano, en la relacin de smbolos zoomrficos de Del sacrificio de la misa, uno de cuyos versos es definitivo: la palomba signfica la su simplicidad (21a). En el siglo IX, en los aos posteriores al reinado de Carlomagno, Walafrido Estrabn compuso un poema (ser comentado ms adelante) dedicado a glosar alegricamente el lirio y la rosa 175. El lirio est relacionado con la Madre de Dios; tanto uno como Otra representan la virginidad: el lirio como smbolo, Mara como su paradigma excelso. Uno de los eptetos usados por Walafrido para designarla es el de la paloma:

O mater virgo, fecundo germine mater, virge fide intacta, sponsi de nomine sponsa, sponsa, columba, domus regina, fidelis amica.
(28-30)

Por otro lado, el paraso celestial est habitado por nimas: solo las almas
175 Conviene recordar que Walafrido Estrabn intervino, probablemente, en la redaccin de la Visio Wettini, cuyo contenido es cannico, muy semejante a las VSPE . Walafrido es un ejemplo de la profunda formacin de los hagigrafos, de su versatilidad estilstica y de que todos ellos participaban todava de un universo cultural tardolatino.
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de los bienaventurados han recorrido el camino que lleva al cielo y, por ello, son, junto con los ngeles y otras jerarquas celestiales, las nicas que pueden ejercer de guas. Las palomas de las visiones cristianas representan a seres elegidos por Dios. Cada una es un uas electionis, cuya relacin de virtudes se asemeja a la que Leandro propone a las jvenes profesas 176. A stas les espera el matrimonio espiritual con Cristo. El viaje sideral justifica el expediente de un animal volador. No tanto el que sea la paloma, salvo, quiz, como herencia de las guas virgilianas o, incluso, como deuda con el Espritu Santo. Se funden la condicin inexcusable del viaje, la representacin del alma como ave que sale de la boca en el momento de morir y la funcin de psicopompos que les asigna la literatura pagana. Su excelsa condicin queda patente en la visin de Baldario, pues una de las tres palomas lleva el signo de la cruz grabado sobre su cabeza, ensea de las huestes divinas del Apocalipsis. De modo que tambin puede considerarse que es smbolo del martirio, puesto que la partida del alma sub specie columbae se produce en el momento en que la carne mortal sucumbe al tormento del martirio y de la vida lacerada1 7 7 . La inocencia de las palomas ha de ponerse en relacin con el inmaculado estado del alma que incluye la integridad moral, la castidad. En la introduccin de los Mi-

lagros, admitida como ejemplo de composicin alegrica, el verdor significa la castidad y el prado es su representante por antonomasia, la Virgen. Se acepta que la fuente directa es una homila de Bernardo de Claraval 178. Sin embargo, Sulpicio Severo, cronista de entre los siglos IV y V, nos transmite una ancdota de Martn de Tours que puede ser muy reveladora al respecto de la imagen del pratum uirginale: ve un mismo prado dividido en tres sectores; uno floreado, otro pacido por bueyes y un
176 De habitu uirginum 23. Justo en el captulo siguiente, Cipriano institucionaliza el principio bsico del magisterio de las mayores sobre las ms jvenes, presupuesto formativo en todos los textos estudiados: prouectae annis, iunioribus facite magisterium; minores natu, praebete comparibus incitamentum (De hab. uirg. 24). Y solicita para los maestros la obediencia que se debe a un padre, con lo que equipara la paternidad espiritual a la gentica, como Leandro: audite itaque uirgines, ut parentes (ib. 21). Por su parte, tambin ste, Leandro, utiliza el trmino columba para dirigirse a su hermana en la Regula , pero, pese a lo que sugiere Gimeno 1984 y parece aceptar Lappin, no es el origen de la imagen. 177 La aparicin de la paloma en las mansiones celestes es anuncio de la prxima llegada de un mrtir. Passio Eulaliae, 17 (Riesco Chueca 1995): Quo facto, ex ore eius, in specie columbe, in conspectu omnium, sancte matyris spiritus migrauit ad celum, scilicet que Christi martyrem celestibus sedibus nuntiaret. Casi mil aos despus, la ascensin de Oria, siguiendo una paloma, se debe indirectamente a la devocin por las pasiones de mrtires, que estimula a llevar una vida privada de todo (SOria 34b). 178 Uli 1974 y Gimnez 1976 (ps. 70-77).
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tercero hozado por cerdos. El santo turonense interpreta en l una alabanza de la castidad: el prado floreado es la virginidad, el pacido por bueyes se asemeja al matrimonio y el pisoteado por los cerdos tiene la apariencia de la fornicacin. Martn, a partir de esa escena, considera que esa visin [es] digna de Dios; que

nada es comparable a la virginidad; que la virginidad tiene que ver con la gloria
179. Luego, para l, segn Sulpicio, la virginidad es la cualidad humana ms prxima

a la gloria. Esta idea rige tanto el tratado de Leandro como el Poema de Santa Oria. En el relato de Berceo, se aprovecha la tradicin de las palomas psicopompos para subrayar la cualidad de la protagonista, que, como vemos, mantiene una relacin con Mara, identificacin latente que realiza el pblico. La Virgen por antonomasia es quien se aparece en la celda de Oria para confirmarle las expectativas de su visin. Recurdese, adems, que una de las privilegiadas participantes en la visin selectiva del globo gneo sobre Martn (en el dilogo de Sulpicio Severo) es una virgen. ngeles o varones anglicos son los que transportan en sus bculos a las vrgenes ante las puertas del cielo, cumpliendo, en la visin de Oria, la funcin de la Sibila y la rama dorada (ramus aureus, 187) y de Caronte en la Eneida. Como varones anglicos son los tres que muestran el camino de vuelta a Mximo. Sin duda, no carece de significado que, tanto en el viaje de Mximo como en el de Oria, quienes ejercen como guas compartan algn rasgo con el visitante: la labor monstica, en un caso, y la virginidad, en el segundo.

********************

El motivo del vuelo sideral nos confirma en la hiptesis de que, como en muchos otros temas, el Medievo cristiano no puede desprenderse de la herencia grecolatina. Desde la misma concepcin del viaje fantstico a un lugar utpico como prolongacin imaginativa de la literatura de viajes hasta numerosos pormenores, como el smbolo de la paloma, las vergas que facilitan el paso franco, incluso la eleccin del vuelo como la forma en que el trnsito se ejecuta. Slo Grimaldo (y, por consiguiente, la versin de Berceo sobre la vida de Domingo) sustituye el vuelo por
179

Dial. II, 10, 4 y 6.

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otro tpico que no remonta al mundo antiguo, sino a los primeros aos de cristianismo y, en todo caso, se relaciona con la mitologa cltica: el frgil, pero casi inaccesible puente estrecho que une ambos mundos. En cambio, es interesante el hecho de que el pasaporte al ms all, la contrasea que advierte de que se ingresa en un paraso restringido, solamente aparece en las obras que sealan las fronteras cronolgicas de nuestro estudio. La rama dorada de Virgilio es transformada en el bculo de la dignidad eclesistica por Berceo. Es difcil determinar la naturaleza de la relacin entre estos elementos, si es que existe. Podemos admitir sin problemas que Berceo simplemente tradujese el pasaje pertinente de la Uita Beatae Aureae, de manera que o bien Muo conoca a Virgilio o bien se limit a recuperar un motivo que la hagiografa anterior ya haba cristianizado. La primera posibilidad es remota, a pesar de que la biblioteca monstica contaba con un ejemplar de la obra de Virgilio, porque supondra un comportamiento inusual en la literatura de la poca. De ser as, Muo habra logrado un efecto audaz al reinterpretar el ramo areo como bculo abacial o episcopal. Ms verosmil sera la segunda opcin, por su sintona con el hbito compositivo contemporneo. En este caso, el transporte sobre la croza habra sido tomado del capital de recursos que los hagigrafos tenan a su disposicin. Faltara solamente establecer la posible correa de transmisin literaria que nace en Virgilio y llega a Berceo, va Muo. An existe una tercera posibilidad, que siempre hay que tener en cuenta: quiz Muo ejerci efectivamente de notario y transcribi fielmente los relatos de la reclusa, quien inconscientemente haca pblicos unos anhelos aprendidos que, por ansiados, su delirio onrico quiso hacer realidad. Sea como fuere, aun restringido a los trminos de una visin trascendental de carcter literario, el motivo del vuelo astral con todos sus elementos admite las respectivas variaciones con las que cada autor pretende someterlo a sus intereses o, si se quiere, a las demandas de su pblico, como en las pginas anteriores se ha pretendido mostrar.

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11-. LA RESIDENCIA DEL CONOCIMIENTO SUPERIOR El viaje del alma al paraso es una prueba definitiva de que no hay vida y muerte, sino, ms exactamente, dos vidas alternativas, dos modos de vida con fronteras difusas y, para las almas selectas, inexistentes. El trnsito no es un fin, sino, como indica claramente el vocablo, el paso de un estado a otro. El otro mundo es complementario del nuestro y el viaje una forma de mantener la vinculacin psicolgica entre vivos y muertos. El alma, alter ego psquico del hombre, su esencia intelectual, conserva, segn hemos visto, el mismo gnero de vida que en el mundo material. El fundamento sustancial de las revelaciones reside en la pretensin de continuar un vnculo con los muertos. El alma viajera conserva las facultades sensoriales. La continuidad de mundos se ve confirmada porque el protagonista se encuentra all con su micromundo terrenal y mantiene las relaciones con las personas que lo trataron aqu. Segn el gnero visionario, el ecosistema del cenobio se repite en el ms all: los cofrades del monasterio que han llevado una vida virtuosa alcanzan el gozo eterno sin dificultad. All conviven con almas homlogas y practican la misma vida santa que ejercitaban en la tierra, solo que ahora no se ven sometidas a las circunstancias temporales y cantan la gloria de Dios eternamente 180 . Desean la posesin de un saber total en una comunidad perfecta; es decir alcanzar la perfeccin absoluta de la vida que llevan. O, viceversa, el monasterio se convierte en la antecmara del paraso, en un reducto del cielo en la tierra 181. Se trascienden, pues, los lmites del tiempo y del espacio o, mejor, estos mismos se aplican bajo coordenadas nuevas, puesto que se hace coincidir en un mismo momento y lugar personajes heterogneos de diversas pocas y lugares. Y el criterio lgico ya no sirve. Los personajes y las acciones se repiten sin solucin de continuidad; sin embargo, las circunstancias espaciotemporales se alteran catalptica180 La transposicin del universo monstico alcanza los ms insospechados pormenores, si es cierta la opinin de Ruiz Domnguez 1999 (p. 286), quien piensa que el hecho de que una portera abra las puertas del cielo al squito de Oria se debe a que la estructura del ms all transpone a lo divino la vida conventual. Por eso, en el Poema de Santa Oria hay una portera. Esta imagen del convento a lo divino puede extrapolarse, como veremos, a casi todas las escenas ultramundanas. 181 Ruiz Domnguez 1999 (ps. 220-221) y Carozzi (ps. 303-304 y 508). Valerio (Repl. XVI) describe el jardn que mejor sus condiciones de vida en el yermo berciano. Sembrado al lado del recinto sagrado, es una prolongacin de ste. Su descripcin respeta las convenciones del locus amoenus, las mismas que sigue en la descripcin del paraso en el que ubica el reino celeste. Quiz haya que ver aqu ese principio doctrinal que establece va directa entre el monasterio y la gloria y que hace del primero una antesala de la segunda.
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mente dislocando las pautas racionales.

********************

La residencia del conocimiento superior es, para Prudencio, un regazo de luz ubicado en el firmamento: quamuis innumero sidere regiam lunarique polum lampade

pinxeris, Cat. V, 5-6). En el martirio de Fructuoso, el obispo tarraconense, se oye

una voz que resuena en el cielo diciendo:

Non est, credite, poena quam uidetis, quae puncto tenui citata transit, nec uitam rapit illa sed reformat.

Felices animae quibus per ignem celsa scandere contigit Tonantis, quas olim fugiet perennis ignis!
(Per. VI, 94-99)

En estos seis versos se resumen gran parte de los presupuestos tericos que subyacen a las visiones trasmundanas. Por un lado, la purificacin que supone el martirio (o ms tarde el bautismo y la vida mortificada, ajena al mundanal ruido) nos es presentada como el nacimiento a la verdadera vida. Por otro, el alma del mrtir ascender a las moradas eternas ante la presencia de la deidad suprema (aludida aqu a travs del atributo atmosfrico que le asignaba el paganismo: el trueno). Antes habr de atravesar las sucesivas escalas de fuego que, de acuerdo con lo que se ha comentado, conducen all. Hay que sobrentender que un fuego eterno es el elemento ambiente del ms all, hasta que, segn promete la voz, desaparezca. De modo que el principio divino es un fuego inconmensurable. Es habitual la asociacin del bien con la luz y del mal con la oscuridad y las tinieblas. A este lugar comn no escapa nuestro poeta, como muestra a lo largo de sus poemas. El combate entre la divinidad y las fuerzas del mal se ve inundado de imgenes que contraponen un mundo brillante y flgido a otro tenebroso y opaco. Vase, como ilustracin, su himnario cotidiano, regido y ordenado por el criterio
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simblico de la luz, y, especialmente, los poemas en que este factor es destacado:

Himnus ad galli cantum, Himnus ad incensum lucernae e Himnus ante somnum. Por razones inversas a stas, la oscuridad de la noche es el momento de la incertidumbre y del peligro, como se advierte en el tercero: la noche es el tiempo para el pecado o para el sueo; ste como remedio menor y nica disyuntiva posible a aqul. El desvalimiento del ser humano en las tinieblas hace de la noche el momento escogido por los agentes del mal:

Fit namque peccatum prius quam praeco lucis proximae inlustret humanum genus.
(Cat. I, 53-55)

Precisamente, es este ltimo elemento, la luminosidad, el que predomina en las referencias a las almas escogidas y al mundo de los bienaventurados. Los cristianos que desprecian los bienes terrenales en aras del espritu son considerados discpulos, pupilos de la Luz (Per. II, 205). En la medida en que estn prximos a ella, son iluminados, participando de manera alcuota del espritu universal al que se dirigen; aceptan, pues, su destino, confiados en la razn divina. De anloga forma a aqulla en que el sabio estoico procura acomodar la razn individual a la razn universal. La concordancia no es remota, puesto que la definicin de Dios que Prudencio pone en boca de Lorenzo, heredera directa de la doctrina neoplatnica, manifiesta una cierta influencia de la cosmologa pantesta estoica: un aliento caliente (Pnema) o fuego que lo penetra todo y es la razn del mundo (Lgos; cf. los primeros versculos del evangelio de Juan) y que a todo le da forma:

Deus perennis, res inaestimabilis, non cogitando, non uidendo clauditur, excedit omnem mentis humanae modum nec comprehendi uisibus nostris ualet extraque et intus inplet ac superfluit.

Intemporalis, antequam primus dies,

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esse et fuisse semper unus obtinet; lux ipse uera ueri et auctor luminis, cum lumen esset lumen effudit suum, ex luce fulgor natus hic est filius.

Vis una patris, uis et una est filii unusque ab uno lumine splendor satus pleno refulsit claritatis numine; natura simplex pollet unius dei et quiquid usquam est una uirtus condidit.
(Per. X, 311-325)

Obviemos las fuertes resonancias neoplatnicas 182. Lorenzo afirma que Dios es la luz verdadera y creador del resplandor que irradia jerrquicamente por sobre todas las cosas; en primer lugar, sobre el Hijo. Hay, pues, una Claridad divina nica de la que se deriva el resplandor del que participan todos los seres, como los lgoi

spermatiko de la teologa estoica. El principio que Prudencio formula en los versos

anteriores encuentra desarrollo en el fundamento religioso de su obra. Cristo, el

Esplendor nico nacido de la nica Luz que brilla desde la divinidad plena de la Claridad, penetra con el alba en todos los seres y cosas de este mundo (Cat. II, 34). l es, por efecto de la irradiacin progresiva caracterstica de las teologas intermediarias (la estoica, la neoplatnica y la cristiana lo son), el sembrador de la luz: lucisator, el inuentor rutili luminis (Cat. V, 1). En l yace la esperanza de luz de la que nacen las minsculas y reducidas llamas de los fieles (nostris ig-

niculis unde genus uenit, ib. 9-12), quienes esperan repetir la experiencia de
Moiss: vio a la divinidad ardiendo en forma de zarza (ib. 4, cf. 31-34). La apoteosis de Cristo bajo la especie de luz es traduccin fsica de la emanacin de gracia divina. La experiencia es extraordinaria, puesto que le suceden prodigios (Per. V, 271-272). Trasciende el mundo sensible, porque las percepciones se alteran de manera anloga a la de la mstica: los aicos de vasijas son flores y la crcel tiene un
182 Amat 1985 (ps. 146-147) persigue el rastro de la extraordinaria luminosidad del ms all, hacindolo remontar hasta el mito de Er, a travs del Corpus hermeticum y de Luciano, Plutarco, Horacio, Catulo, Ovidio y Virgilio. Tambin en esta cuestin la poesa pagana se confunde con un espritu religioso aportado por la Biblia: la apoteosis ante Moiss en el monte Sina y la de Jess en el monte de los Olivos.
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perfume de nctar (ib. 273-80). Todo se transforma con la presencia de la luz, con la presencia del donante de gracia (Christum datorem luminis, ib. 276). El carcelero se convierte, estupefacto ante el resplandor de la celda de Vicente y las maravillas a que asiste: la presencia de Cristo, acompaado de una cohorte de ngeles (Per. V, 349-352), en una escena que recuerda la visita de la virgen a la celda de Oria. El tercer escaln de la serie descendente y jerarquizada de los entes celestes lo ocupa el Espritu Santo, que, como predice la teora, se infunde refulgiendo desde el cielo: caelo refulgens influebat spiritus; Cat. VII, 75). La emanacin de la gracia, que concede el perdn y, por consiguiente, la palma del triunfo, se produce en sentido descendente (Per. , VIII, 11-12), desde el Ser Supremo hasta los seres humanos. El bautismo (ex lauacro, ib. 76) genera la gracia y la remisin de los pecados, el renacimiento (ibant renati, ib. 77) a una nueva vida (el hombre nuevo paulino) 183. El efecto del Espritu Santo es comparado con la vena de oro puesta en el crisol o a la plata esplendente (ib. 78-80). La emanacin de la luz eterna alcanza a los espritus celestiales inferiores: los ngeles. Su luz se expande ante los ojos de los pastores de Beln (uis luminis

angelici, Ditt. XXVIII), interpretando el famoso pasaje evanglico de Lucas a travs

del prisma de las corrientes filosficas contemporneas. Finalmente, las llamas minsculas que proceden de la irradiacin nica celeste se posan sobre los fieles. Su refulgencia destaca en los momentos culminantes del martirio, del ascenso o de la llegada al mundo supraterrenal. Por ejemplo, la visin de Cristo ilumina la pasin de Vicente (Per. V, 125-128). La visin del cielo abierto hace brillar el rostro de Esteban (Per. II, 369-380). Una vez transmigrado a las alturas, el alma bienaventurada resplandece con las insignes perlas que adornan su corona (Per. II, 557-560). Cabe inducir, pues, que la luz que dimana del Uno en la doctrina neoplatnica es reinterpretada por la teologa cristiana como la gracia de la salvacin que otorga la divinidad generosamente, como el don de la trascendencia para los espritus puros que participan de la unin con Dios, de la bienaventuranza del ms all.
183 Aparte del hombre nuevo paulino, nacido del bautismo, el Nuevo Testamento aporta argumentacin teolgica a este recurso prudenciano del agua purificante; por ejemplo, Jn III, 5: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spirito Sancto, non potest introire in Regnum Dei. La pureza es una cualidad exigida para ingresar en el reino de los cielos.
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En la imagen constante del primer himno cotidiano que contrapone la noche al da, el pecado a la gracia, la luz representa la esperanza prometida, la esperanza de la salvacin: lucis salutis numinis (Cat. I, 42); hoc esse signum praescii repromissae

spei (ib. 45-46). El resplandor de la luz manifiesta la revelacin, el conocimiento.

Es sta una reminiscencia de las corrientes gnsticas, ya prefiguradas por la Patrstica: el propio Prudencio interpreta la zarza ardiente como el signo material de la revelacin que se le hizo a Moiss (Cat. V, 31-34). La sabidura divina, como la luz del sol, sale de la divinidad, pero se separa de ella. Por eso, el gnosticismo cristiano propugna ascender desde la fe (pistis) en el poder de Dios hasta el conocimiento (gnsis) de lo divino. La unin plena con la divinidad, la suma bienaventuranza, es el grado supremo de conocimiento. Los seres humanos, cuya esencia espiritual nace, por transformacin, del aliento divino, aspiran a volver a su origen, a regresar al mundo superior y eterno, al mundo de donde viene la luz184. Para resumirlo con una imagen del poeta, los smbolos de los martirizados Emeterio y Celedonio son arrastrados por una corriente superior y entran en lo ms profundo de la luz, del conocimiento 185: quae superno rapta flatu lucis intrant intimum (Per. I, 87). Otra de las caractersticas de la nueva Jerusaln es el predominio de un color blanco intenso. Aparte de que es intrnseco al lugar, tambin se desprende de quienes all moran. La cualidad de este blanco es excepcional; ms intenso que el de la nieve, segn se afirma eventualmente (Per. XIII, 11; 78). En la tradicin grecolatina pagana, la candidez es divisa cromtica de la excelencia y de la luz resplandeciente, metforas ambas explotadas en la literatura de visiones y transportes ul-

184 Las resonancias de varias de las corrientes filosficas ms o menos coetneas en este texto son evidentes: estoicismo, neoplatonismo y gnosticismo. 185 El simbolismo de la luz convertido en tpico se expresa con una terminologa tipificada de la que participan no solo los poetas tardolatinos y medievales, sino tambin todos los personajes relacionados con la cultura y que tienen inquietudes literarias. Un ejemplo de la pervivencia sustratstica de este tpico en fechas anteriores, pero muy prximas a la poca en que vivi Oria, es el copista oxomense Vigiln, que pas (probablemente) por San Martn de Albelda. Este antecesor inmediato de Muo y de Berceo recurre al smbolo tpico de la luz en los poemas que recoge Daz y Daz 1979 (1991), p. 351-370. Solo como curiosidad,

aunque no como argumento, interesa recordar que Vigiln es el probable copista de un cdice de la Biblioteca Nacional de Pars (lat. 2224) que contiene, entre otras obras, la regla de Leandro y el De uirginitate Mariae, de Ildefonso, tan prximas al tema del presente estudio (cf. ib. p. 85 y 328).
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tramundanos 186. As se aprecia en la transfiguracin de Dafnis, referida en las

Buclicas de Virgilio y comentada prrafos ms arriba a propsito del vuelo astral:

el pastor, transportado al cielo por efecto de su apoteosis, se presenta en las puertas del Olimpo ataviado de blanco (candidus insuetum miratur limen Olympi, B. V, 56). Al mismo tiempo, la apocalptica cristiana recoge una tradicin escrituraria por la que la glorificacin 187, ya sea de Cristo como de las almas bienaventuradas, se representa destacando la resplandecencia de los personajes. El color blanco es utilizado no desde una perspectiva cromtica, sino por su potencia luminosa; no como color, sino por la idea de brillo que transmite. Tal metfora, que como tpico se pierde en las tradiciones clsicas y evanglica, adquiere una nueva dimensin desde la perspectiva de Prudencio. Toda alma que disfruta de la dicha eterna se caracteriza por una blancura resplandeciente, ya sea de mrtires recin torturados (Per. IV, 73-76; 145-148), ya gocen de su nueva condicin y se aparezcan a los antiguos correligionarios (Per. VI, 139) o formen a ambos lados del trono que preside y reina en el firmamento (Per. I, 67-68). Generalmente, es el color de las telas que visten (textilis candor, Per. I, 89). Sin embargo, desde sus primeros tiempos (cuenta con precedentes en ambas tradiciones, la clsica y la pagana), el color blanco es interpretado alegricamente en sentido anaggico. La candidez, como su significado espaol declara, es el estado propio de los recin bautizados (candiduli), de quienes, por el efecto del bautismo, borran la mcula del primer pecado y conservan la castidad del alma. As lo recuerda Prudencio en los himnos tercero (157) y sptimo (7580) del Cathemerinon, en los que (especialmente en el segundo) concede al sacramento del bautismo y al Espritu Santo que lo administra la facultad de restaurar la pureza perdida. Por tanto, candidus equivale a casto, puro. Lo que, traspuesto al mas all, es signo de santidad. Cuando Cipriano es arrojado a un pozo de cal viva, el poeta aprovecha la imagen que le brinda el relato de la pasin para explicar que,
186 Homero (Il. X, 437) visualiza la excelencia de los caballos de Reso desvelando su blancura inusitada, que atrae tanto la atencin que Diomedes y Odiseo deciden robarlos, a pesar del peligro que conlleva este propsito y de que no era se el objetivo primero de su secreta expedicin. 187 Fontaine 1970 (p. 109) estudia la convergencia de las tradiciones pagana y cristiana en este aspecto de la glorificacin de seres. Por no abusar, utilizamos un ejemplo testamentario del propio Fontaine: Et uestimenta eius facta sunt splendentia et candida nimis uelut nix, qualia non potest super terram candida facere (Mc. IX, 2). Se aprecia, adems de la ponderacin del blanco inmarcesible y de la nocin de brillo, la comparacin de superioridad con la nieve, muy recurrente en nuestros textos y concomitante tambin con una expresin virgiliana.
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as como el blanco de la cal cubre los cuerpos de los mrtires, la blancura transporta sus almas a los cielos, en donde pasan a formar parte de la Blanca Masa (Candida Massa) para siempre:

Corpora candor habet, candor uehit ad superna mentes, Candida Massa dehinc dici meruit per omne saeclum.
(Per. XIII, 86-87)

Romn, el mrtir de Antioqua, aclara que las vctimas caras a Dios han de ser blancas y puras (candidatas simplices). Y enumera, a continuacin, en qu consiste tal condicin:

frontis pudorem, cordis innocentiam, pacis quietem, castitatem corporis, dei timorem, regulam scientiae, ieiuniorum parcitatem sobriam, spem non iacentem, semper et largam manum.
(Per. X, 356-360)

Hay condiciones inexcusables que podran estimarse mnimas, como el pudor del pensamiento, la inocencia del corazn, el sosiego, el orden de la sabidura, la generosidad y el temor de Dios. Las que indican un cambio cualitativo, en la medida en que no estn al alcance de todos, son las que cumplen los msticos y ascetas medievales, incluidos los reclusos como Oria: la castidad del cuerpo, la sobria abstinencia de los ayunos y la esperanza inagotable. Con ellas se pertrecha el nimo del bienaventurado para el ltimo viaje, el trames candidus (Per. XIV, 93), preando, una vez ms, una imagen clsica de profundo contenido religioso 188. El grado ms alto de pureza reside en la castidad virginal, en la cualidad inmaculada original, previa al conocimiento del engao y la falsedad. Tras la muerte de Fructuoso y sus diconos, un soldado contempla cmo se les abre el cielo y son transportados a travs de las estrellas; el soldado le muestra el prodigio a la hija del magistrado que los tortur, mientras que el padre queda ciego. Con esta prueba se quiere demostrar que la virginidad es un mrito de consideracin especial: haec
188 Martn de Tours aparece revestido de toga blanca, con ojos destellantes y cabellos brillantes; tanto que no puede ser contemplado (S. Severo, Ep. II, 3).
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tunc uirginitas palam uidere per sudum meruit (Per. VI, 127-128). El oscense Lorenzo
( Per. II, 301-308) presenta las vrgenes ante su torturador como las joyas de la Iglesia (gemmas nobiles, ib. 297), cuyo brillo refulgente (gemmas corusci luminis,

ib. 299) adorna la cabeza de Cristo:

Cernis sacratas uirgines, miraris intactas anus

Suman al martirio la noble condicin de la castidad, tan considerada desde la primera patrstica y por los tratadistas hispanos: Leandro hace una apologa de la castidad en la introduccin a las normas de convivencia en cenobios femeninos. A las receptoras de estos poemas haba que presentarles unos placeres mucho ms intensos que los que dejaran. Tambin la hagiografa medieval ensalza la castidad, e, incluso, en nuestros das, contina siendo voto inexcusable, o, cuando menos, preciado en la clereca. Cobra importancia esta virtud por concurrir en los protagonistas de la hagiografa, especialmente entre las mujeres, y, por consiguiente, en el poema berceano dedicado a la vida de Oria. Uno de sus precedentes en los versos de Prudencio (el otro es Eulalia), es Ins, acreditada merecedora de una doble corona (gemello diademate, coronis duabus): la virginidad (innubae) exenta de toda culpa y la gloria de una muerte deseada y libre (martyris):

intactum ab omni crimine uirginal mortis deinde gloriae liberae.

(Per. XIV, 8-9)

La primera, la de la virginidad, es una recompensa magnfica de luz eterna (merces perenni lumine, Per. XIV). Un segundo motivo recurrente revela la vinculacin entre las jvenes vrgenes y la ms excelsa de ellas, la que sin mcula concibi al hijo de Dios, Mara. sta desempea un papel fundamental en la transmigracin del alma de Oria. Ya Prudencio describe la omnipresente imagen de la Virgen abatiendo con su pie la serpiente (Cat. III, 149-155), como metfora plstica del triunfo sobre el mal (omnia uirgo uenena domat, Cat. III, 152). De igual manera, Ins, ya en
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su vuelo astral (Per. XIV, 94-123), desprecia la vanidad del mundo que tiene a sus pies y la pisotea, como manifestacin del espritu maligno, de la serpiente: ostentacin, filargiria, lujo, ira, deseos, gozo, envidia, honor, paganismo. Ins, con la virginidad intacta y el martirio, ha triunfado sobre todo, lo ha sometido todo y, por eso, Prudencio la describe hollando con su pie la testuz de la serpiente (nunc

uirginali perdomitus solo cristas cerebri deprimit ignei, ib. 116-117), mientras la
divinidad la corona dos veces: con la corona del triunfo, por los tormentos soportados, y con la corona de la luz eterna, por la castidad. Tal meta la alcanzan solo quienes se han despojado de la debilidad del corrupto revestimiento carnal y brillan (purpurantibus stolis clari et coronis aureis,

Per. II, 275-276) en consonancia con su nueva morada. Cuando Lorenzo se dispone a
entregar las riquezas de la Iglesia al prefecto, en lugar de oro y metales preciosos, le conduce hasta un templo abarrotado de multitudes de pobres (cateruae pauper-

orum). La escena completa es susceptible de ser interpretada alegricamente, en sentido anaggico: la iglesia (el templo) es la Iglesia, la asamblea del pueblo de Dios reunida en el cielo. No se olvide que, desde el Apocalipsis, la vida eterna se anuncia como una nueva Jerusaln celeste, a la que desposa Cristo. De modo que, si la Iglesia es la amada (arguyendo ahora el Cantar de los Cantares), tenemos que el templo que le presenta el futuro mrtir al prefecto es una representacin cismundana del ms all. Y Lorenzo describe una imagen semejante a la que se utiliza para la puerta de acceso al ms all: un atrio immenso con los prticos abiertos, en donde los talentos (ya no de oro, como espera el prefecto, sino de la nueva divisa: la pureza) se hallan dispuestos en hileras. Con estos versos:

Videbis ingens atrium fulgere uasis aureis et per patentes porticus structos talentis ordines.
(Per. II, 173-176)

No encontramos en Prudencio una descripcin sistemtica del paraso como locus

amoenus. En relacin con la posterior uniformidad del motivo, el poeta calagurritano

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se muestra ms independiente. S utiliza el estereotipo al menos en tres ocasiones, pero en un solo caso ligado directamente al paraso celestial, no a la visin trascendente. Siguiendo de cerca la estela trazada por Virgilio, Prudencio recurre al motivo en diversas circunstancias y nunca lo desarrolla por extenso. El locus amoenus virgiliano representa la quintaesencia de la naturaleza, un lugar inventado, creado y fantaseado para colmar los placeres sensoriales y, tambin, la fusin perfecta de los cuatro elementos: rbol, hierba, flores (tierra); fuente, regato (agua); brisa y canto de las aves (aire); sol, calor (fuego) 189. En esta lnea, el abigarramiento paisajstico en que se manifiesta literariamente sirve tanto para describir muy brevemente el paraso adnico (Cat. III, 101-105), el prado ameno del Buen Pastor (Cat. VIII, 41-48) o el paraso celestial (Cat. V, 113-124). Pero, in-

cluso en este ltimo ejemplo, la descripcin es un ejercicio retrico -no exento de valor- sobre su correspondencia virgiliana: los amoena uirecta que ensalzan las proximidades de los Campos Elseos (Aen. VI, 638-641 y passim). No obstante, carece del carcter sistemtico necesario para que adquiera sentido desde la perspectiva escatolgica. Sin embargo, en los altos palacios del Tonante habitan las almas dichosas, las

felices animae, que el poeta tardolatino toma de Virgilio, su modelo. No olvidemos

que el Hades clsico (el que difundi la Eneida) estaba protegido y aislado del exterior por una corriente de agua y un muro de fuego, legado quiz por las flammantia

moenia mundi de la escuela estoica cirenaica. Prudencio hace una descripcin pormenorizada del locus amoenus, inspirada en los versos del poeta mantuano. El ms all es, para este fiel amante de la tradicin clsica, un inmenso lugar de gozo (beata regione), dividido en etapas o posadas: multa in thensauris patris est habi-

tatio, Christe, disparibus discreta locis (Ham. 951-952).En cada una de ellas habitan, agrupadas segn sus mritos (casta uirorum agmina, ib. 954-955), las almas de los bienaventurados. Recostadas en lechos de rosas purpreas perciben el maravilloso

189 Sobre este asunto, vase Gallais-Thomas (ps. 32-33) y, en general, sobre la interpretacin del rbol en la iconografa virgiliana.
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aroma de flores eternas 190 y liban ambrosa, el alimento de los seres inmortales:

Illic purpureo latus exporrecta cubili floris aeternis spirantes libat odores ambrosiumque bibit roseo de stramine rorem.
(Ham. 856-858)

Tan dichoso rgimen de vida compensa con creces los muchos trabajos que han padecido en el largo destierro mortal, la prisin aborrecible. Entre ellos destaca Prudencio como ms meritoria la preservacin de la castidad, puesto que simboliza el contemp-

tus mundi por antonomasia. Todos los afortunados espritus que se han ganado el
cielo son acogidos solemnemente por la cndida fe personificada (cana Fides, Ham. 853) 191. Este ambiente ceremoniosamente majestuoso y augusto es el propio del paraso clsico, heredero del que disfrutan, por ejemplo, las felices animae de Virgilio. De esa misma concepcin paradisaca se hace eco Prudencio, quien, como tantos otros coetneos suyos, asume la tarea de transmitir a la posteridad medieval el tpico pagano, interpretado ya a lo divino. En las transmigraciones del milenio siguiente el trasmundo cristiano responde a una communis opinio , a una vulgata latente: recepcin solemne al venerable nuevo habitante, compartimentacin en distritos, presentacin de las almas en grupos multitudinarios y descripcin de un paraso inmarcesible. Los cnticos maravillosamente modulados que se escuchan en las apoteosis son, quiz, la moderna versin de la expresin de la dicha de las almas virgilianas, diluida entre la teora csmica de las armonas celestes. La divisin de las almas en dos grupos principales y opuestos, ubicados a uno y otro lado del trono divino desde la visin neotestamentaria, actualiza la descripcin de las almas a uno y otro lado de la laguna Estigia, que el mantuano reproduce en el canto sexto de la Eneida. Incluso esta disposicin dual y maniquea de las nimas -tradicionalmente relacionada con el Apocalipsis- tiene correspondencias en concepciones esca190 Sulpicio Severo (U. Mart. 24, 8) comenta que el hedor es indicio indudable de la condicin diablica. En consecuencia y por contraste, el olor fragante y el aroma agradable son atributos de la vida eterna. As se entienden los aires mirficamente perfumados que refrescan todos los loca amoena comentados. 191 Amat 1985 (ps. 291-295; 376 y 393-394) analiza los precedentes protocristianos de la escena de recepcin de almas y aporta testimonios que van desde los Padres Apostlicos griegos y textos apcrifos a pasajes cannicos y divulgados de Ambrosio y Jernimo.
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tolgicas ms antiguas, como la egipcia y la grecolatina: recurdese, por ejemplo, la psicostasia en la Subasta de vidas de Luciano, cmica e irreverente escenificacin de una especie de juicio final. Resulta fcil interpretar alegricamente que ese edn pretenda reproducir, en el imaginario colectivo, un paisaje interior, un estado del alma. Todo lo que experimentan las almas visionarias en el ms all es slo un reflejo de la realidad ideal que el lenguaje humano constrie en trminos insuficientemente expresivos. Tanto los goces paradisacos como las penas infligidas en el infierno son solo psicolgicas. El viaje de nuestros protagonistas sigue una ruta ntima; ms nstasis que xtasis, parece definir un paraso interior, una utopa inmvil. La tradicin esttica latina se pone al servicio de la fe cristiana para recrear el universo armonioso que le propone la doctrina escrituraria y para dar expresin potica a un mundo inmaterial, mstico e indescriptible. Prudencio, siguiendo la prctica patrstica, recurre a procedimientos simblicos aprendidos en la escuela para transmitir, a travs de sonidos, colores, brillo y objetos, un espacio espiritual y, por tanto, interior e ntimo, ilocalizable mediante parmetros humanos, extrao 192. En todo

caso, pinta un lugar placentero en el que lo ms importante, para transmitir sensaciones, es el paisaje. Como parte de ste, las rosas rojas desempean un papel importante. No solo en los versos de Prudencio, sino tambin en las representaciones del ultramundo cristiano, desde las ms antiguas. Su concurrencia connota la prestancia del renacimiento primaveral. Sin embargo, la rosa estaba asociada al culto fnebre romano 193 y, por eso, se constituye en elemento caracterstico del

mundo de ultratumba, principalmente de los jardines paradisacos de la gloria celestial.

192 Fontaine 1970 cree que el paisaje ideal que funde a Virgilio con la Biblia representa un estado del alma y aporta (ps. 99-102 y 115) correspondencias con la musivaria contempornea y los idilios y epigramas helensticos. E. Lled (Imgenes y palabras , Madrid, Taurus, 1998, p. 410) acua el concepto de utopa inmvil para designar este paraso interior que se crea en la intimidad y que resulta, segn l, de la negacin de la realidad y, al mismo tiempo, de la no superacin de la misma. Para el erudito francs, el paraso prudenciano resulta de la fusin de varios elementos de las Buclicas y las Gergicas , sustituyendo la importancia que el mantuano otorga al color por la luz. 193 Fontaine 1970, p. 103-104.
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All, en la cima del senado eterno (arx aeternae curiae, Per. II, 555) 194 , las almas bienaventuradas se agrupan en comarcas o estancias, continuando as la tradicin clsica de la distribucin por mansiones 195. El nuevo cdigo las convierte en los nueve rdenes celestes de Notker Blbulo (s. IX) o, tambin, mucho ms tarde (entre los siglos XIV y XV) de Conrado de Haimbourg 196. De igual modo, Vicente, que muere tras soportar largos y horribles tormentos, comparte lugar con los hermanos Macabeos y con Isaas; es decir, con quienes se enfrentaron valerosamente a una corona de duros castigos (corona poenarum, Per. V, 526). El seor de este lugar (dominus loci, Per. VIII, 15), de los excelsos palacios celestes, preside sentado en un trono elevado (ad supernum Christi sedile, Per. VI, 8-9). Se presenta bajo figura antropomrfica para ser percibido, puesto que en su naturaleza divina no es accesible a los sentidos corporales 197. No puede ser visto y adopta formas aje-

nas. As se formula en el poema doctrinal de carcter polmico, compuesto para desarmar las desviaciones herticas: la divinidad se muestra sub specie:

Quid apertius absque aliena quam sumat facie uerbum non posse uideri, posse tamen cum malit idem, numquam patre uiso, terrenis oculis habitu se ostendere nostro, saepe et in angelicas uel mortales moderatum induci species, queat ut sub imagine cerni?
(Apoth. 42-48)

De este modo, Prudencio no solo arremete contra quienes negaban la impasibili194 Aparte de sta, el ms all recibe otras muchas denominaciones, dependiendo de la circunstancia que se desea destacar, aunque siempre se le reservan trminos de excelsitud. Vanse algunas: inenarrabilis urbs (Per. II, 553-554), Roma caelestis (Per. II, 559), arx Patris (Per. II, 272), celsa Tonantis (Per. 98), celsa atria (Per. VIII, 9-10), caelestis aula (Per. XIV, 62), caelestis arx (Per. XIV, 125), regia (Cat. V, 5), regiones paradisi (Ham. 839), beata regio (Ham. 954-955). 195 Recurdese que la distribucin de almas en grupos siguiendo el criterio del tipo de muerte popularizado por Virgilio es tradicional en la cultura grecolatina desde que Homero lo introdujese en la undcima rapsodia de la Odisea : el hroe homrico ve a mujeres, a hroes de la guerra de Troya, etc 196 med. II, p. 744. Conrado compuso un poema en honor de estos nueve rdenes: Summo deo agmina trinae hierarchiae, Lr. lat.

197 Amat 1985 (p. 300) atribuye el origen de esta figura literaria a la conjuncin de una tradicin cristiana que pinta un ser de ojos brillantes, de hbito blanco no tejido y con aromas perfumados junto con otra pagana de seres extraordinarios, de gran estatura y rostro resplandeciente, de genios.
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dad de la divinidad, sino que tambin (quiz inconscientemente) renueva la antigua idea grecolatina de la inmaterialidad de los habitantes del ms all. Ya antes Odiseo, en el Hades, intenta tres veces abrazar el alma de su madre sin conseguirlo; en la literatura medieval, Oria escucha la voz de Dios y la del espritu de su tutora sin poder verlos. Por tanto, los versos prudencianos admiten ser considerados como eslabn entre la inmaterialidad de las felices animae de la literatura y la mitologa paganas y la impasibilidad que les concede la teologa cristiana y que obliga al recurso de la apariencia mortal. Tal fenmeno afecta no solo a la divinidad superior, sino tambin a sus dimanaciones anglicas: a Lot, en su huida de la ciudad de Sodoma, se le aparece un ngel bajo la forma de dos seres, probablemente humanos, que le previenen (Ham. 730-734). La deidad suprema es el centro de la escena trasmundana. La rodea un squito de personajes vestidos de blanco, en una disposicin apocalptica que disfrut de mucha fortuna a lo largo de todo el Medievo1 9 8 :

Christus illic candidatis praesidet cohortibus et throno regnans ab alto damnat infames deos
(Per. I, 67-68)

En otro pasaje, ms explcito, se especifica la sublimidad de las cohortes. Se trata de los serafines y querubines que rodean su sagrado trono:

patri qui Cherubin sedile sacrum nec non et Seraphin suum supremo subnixus solio tenet regitque.
(Cat. IV, 4-6)

Hasta se recuerda la imagen del libro de la Revelacin que predice el regreso apotesico de un Jess justiciero, sobre una nube encendida y blandiendo su diestra fulgente (Per. IV, 9-12). La preocupacin del cristiano -sus cuidados- estn en la consecucin de la recompensa que algn da se le conceda a su alma inmortal (Per. X, 476-477), por en198 Vese, por ejemplo, la ordenacin de personajes en los frisos de muchas portadas romnicas (Santiago de Carrin de los Condes o San Pedro de Moarves, ambas en Palencia) o en las ilustraciones de la obra de Beato: la cuidadosa disposicin de las masas de bienaventurados en torno al simbolo del uir splendissimus, quien preside la escena sentado en su trono (Beato de Santo Domingo de Silos, f. 86v.) o la visin del anciano y las bestias del mar (Beato de Gerona, f. 258-259).

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cima de la conservacin fsica. Alcanzada la gloria, el nombre del bienaventurado es rigurosamente anotado en el libro de registros del cielo (regesta caelestia), testimonio imborrable que detalla cada gota de sangre derramada, cada llaga, y sobre el que se fundamenta la ulterior decisin, en el da del Juicio Final (Per. X, 11261133). Este catlogo dorado (aureis litteris), mencionado de nuevo en los versos que inauguran la coleccin a propsito de la llegada al paraso ultramundano de Emeterio y Celedonio (Per. I, 1-3), actualiza el libro de la vida del Apocalipsis y prefigura el abigarrado manto de la Voxmea berceana 199. Ambos contienen el futuro y son hermticos a cualquier intento de interpretacin (Cat. VI, 77-84). Aparte de este registro sagrado, la inclusin entre las huestes de almas dichosas confirma el triunfo, simbolizado por la palma (Per. VI, 24; V, 384 y 539;

Ditt. XX). Por supuesto, implica la atribucin de signos propios de la nueva condicin: los regia insignia. Desde poca helenstica, la palma es uno de los smbolos del triunfo de la vida eterna 200. En el Dittoqueo (XX), conjunto de breves estampas tetrsticas, en las que se contraponen imgenes de ambos Testamentos, se atribuyen a Cristo las insignias de la realeza que porta David, sometidas a interpretacin: cetro de poder, aceite, corona, prpura, altar y el palo de la cruz:

Regia mitifici fulgent insignia Dauid: sceptrum oleum cornu diadema et purpura et ara. Omnia conueniunt Christo, clamys atque corona, uirga potestatis, cornu crucis, altar, oliuum.
(Ditt. XX)

Sustrados los elementos propios, como la cruz, y los relativos al culto (aceite y altar) -de los que el alma dichosa participa en cada templo-, cetro, diadema y prpura se erigen como smbolos de la bienaventuranza eterna. Es innegable el carcter universal de estos adornos como indicio de dignidad superior. Quiz por eso
199 Apoc. XXI, 27: Non intrabit in eam aliquod coinquinatum, aut abominationem faciens et mendacium, nisi qui scripti sunt in libro vitae Agni. 200 A tal respecto, consltese el estudio de Fontaine 1970, ps. 111-112, en donde se defiende una doble tradicin simblica en la poesa latina (de la que tan empapado estaba Prudencio) para la palma: como elemento de los loca amoena paganos (Verg. G. IV, 20; II, 67) o como smbolo de victoria (Verg. G. III, 2; Aen. V, 472; Hor. Carm. I, 1, 5; IV, 2,18); y como metfora del combate en la literatura cristiana, p. ej. en las cartas de Pablo.
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son tambin constantes en la tradicin hagiogrfica. Por lo que respecta a la virga, baste recordar, por una parte, la franquicia que otorga a Eneas en el descensus y, por otra, la potestad con la que reviste a quien la porta. Gracias a la concordancia que nos ofrece Prudencio, puede ser considerada la equivalencia sagrada del cetro real. La uirga potestatis concede, pues, facultades virtuales a su poseedor: por ejemplo, a los varones celestes la de transportar al ms all los espritus de las vrgenes Eulalia, gata y Cecilia y, tras ellas, el de Oria. El color purpreo reviste las ropas de los dieciocho mrtires zaragozanos (proceres purpurei, Per. IV, 191-192), honra y baluarte de la ciudad que los vio nacer. El ttulo de la coleccin de himnos (Libro de la coronacin) habla por s mismo de la identificacin que exista entre el martirio y la recompensa correspondiente. Vicente se enfrenta al tribunal, consciente de que le espera la corona de triunfo (Per. V, 223-224). La madre anima a su hijo torturado pronosticndole la corona de diadema perlada que cubrir su cabeza (Per. X, 764-765). Es significativo el caso de Lorenzo, quien -dice el calagurritano- ha sido recompensado con una corona

ciuica, el mayor premio que poda recibir un soldado por sus hazaas individuales
(Per. II, 553-560). Se contina aqu la imagen tpica que transfiere el mundo de la milicia al de la fe; desde los milites Christi hasta los ejrcitos de bienaventurados que pueblan las comarcas celestes. Las coronas son el signo externo de un acto admirable (Ditt. XLIV) de carcter sagrado (Per. IV, 73-76). Su abigarrada composicin, de materiales preciosos, quiere plasmar la excepcionalidad de su portador. A menudo se hace referencia a perlas o metales preciados que las decoran, pero sirva de ejemplo la que, alegricamente, componen los propios mrtires para premiar a la ciudad que los acogi, Tarragona:

Nomen hoc gemmae strofio inligatae est, emicant iuxta lapides gemelli ardet et splendor parilis duorum igne corusco.
(Per. IV, 25-28)

En el mundo clsico esta funcin la cumplen las diademas blancas o las guir213

naldas de flores. Prudencio, como se ha visto, establece una concordancia entre la cinta de David y la corona de Cristo, de manera que sta, que le fue ceida para tormento, es ahora una recompensa digna de reyes. El mrtir, socio de Jess en el usufructo del tormento (collega crucis), disfruta tambin de su propia corona poena-

rum (Per. V, 525-526). Lo anterior confirma que la corona del triunfo se ha ido configurando con los sucesivos martirios. Entre stos (y sus respectivas compensaciones: las coronas) hay una gradacin, sugerida en los versos en que se afirma que las que les correspondieron a los Macabeos son sencillas.

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El recurso del locus amoenus es, como lugar comn tipificado retricamente, de clara procedencia clsica, aunque est atestiguado en el Gnesis . Pero con l se mezclan otros como la compartimentacin en mansiones, la blancura y el brillo restallante de los materiales preciosos y el trono abigarrado (tal como se ha podido comprobar en Prudencio unas pginas ms arriba). El lugar apacible, de vegetacin y ambiente paradisacos, es el entorno ideal para que residan los bienaventurados, segn la visin clsica del mundo de ultratumba 201. En ella se introducen modificaciones neotestamentarias. Cristo revela que en la casa del Padre hay lugar para to-

dos 202; de ah el incalculable nmero de afortunados que habitan el cielo. All,

las almas dichosas son presentadas por comarcas (herencia clsica, pero autorizada por las fuentes bblicas) o en procesiones (fusin de las huestes de la Eneida con las bblicas muchedumbres innumerables de gentes vestidas de blanco con palmas en la
201 Ya para Virgilio el bosque es un lugar sagrado (cf. el significado del trmino lucus ). Tras l, la relacin queda consolidada en la literatura. Por ejemplo, en textos como el siguiente, pronunciado por Evandro cuando la expedicin llega a la costa italiana, presintiendo la sacralidad del lugar en el que se edificar la ciudad, donde ahora hay un bosque: Hoc nemus, hunc inquit, frondoso uertice (quis deus, incertum est) habitat deus (Aen. VIII, 351-352) Gallais-Thomas (ps. 53-55) determinan ocho razones que explican la sacralidad inherente al bosque virgiliano que lo convierten en lugar mgico, nefasto, prodigioso, de connotaciones maternales, para ser atravesado por el homo viator, etc De entre ellos, el bosque paradisaco del otro mundo y el anaggico, el de la metamorfosis del hroe, son los que aqu se cumplen. 202 Jn. XIV, 2. Amat 1985 (ps. 391-401) analiza de manera definitiva el maremgnum de influencias, tanto grecolatinas como bblicas que convergen en la formacin del paraso cristiano, y concluye un sincretismo en el que los pilares bsicos son, por un lado, el seno de Abraham y, por otro, el bucolismo de los Campos Elseos. Sobre ellos actan variablemente la escena de banquete y el concepto de otium latino, ya de por s mixtos, para formar una heterognea ciudad celeste. La clave ltima del proceso es Prudencio, quien funde el gusto helenstico y romano por los laudes hortorum y el lirismo de los Salmos y el Cantar , sobre un lxico y un armazn esencialmente virgilianos.
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mano) 203. El cristianismo transforma el lugar que describe el tpico clsico en un estado de nimo 204. Alcanzar el paraje agradable significa alegricamente disfrutar de la felicidad perpetua. En el texto de la revelacin cristiana, esa muchedumbre rodea el trono de Dios. Ya se encuentra en Prudencio, pero, tras Gregorio Magno, se repite en las VSPE, en Valerio, en Berceo y en muchos otros: por ejemplo, en la Vi-

sin de Tngalo (que tantas y tan literales correspondencias tiene con la de Oria) y
en el Libro de la escala de Mahoma 205.

El autor de las VSPE tiene la intencin de relatar con exhaustividad la experiencia de Agusto en el ms all (cuncta que uiderat; I, 27). La narracin de la visin propiamente dicha comienza con la llegada a un locus amoenus (abundancia de flores fragantes, verdes prados, rosas y lirios, muchas coronas de oro y piedras preciosas, tejidos olorosos y suave brisa), en el que se prepara un banquete para innumerables comensales dispuestos a ambos lados de una presidencia. Este maravilloso lugar -segn hace Fontaine con el mismo tpico en Prudencio- admite ser interpretado como un estado de felicidad espiritual. Hay textos bblicos que sostienen la imagen del alma justa como templo de la divinidad 206. Si el templo cristiano es una refeccin prefigurada de la ciudad de Jerusaln, el nima justa es, por analoga, una participacin del estado de gracia, de la Jerusaln celeste 207. Multitud de
203 Apoc. XXI, 3: se alude a la gran tienda o mansin que habitar Dios con los hombres; Apoc. VII, 9: las multitudinarias procesiones en el da del juicio. 204 Segre 1990, ps. 13-14, y Fontaine 1970, passim, entre otros.

205 Para la Visin de Tngalo, cf. Walsh 1986. A la vista de esta somera relacin, no parece muy convincente (a pesar de la prueba documental que toma prestada de Dutton) la afirmacin de Gimnez 1976 (p. 74) de que este modelo alegrico del campo-vergel ha de tener su fuente en la formacin cultural de los educados en San Milln y en su biblioteca. S se trata de un substrato cultural, pero que afecta al universo cultural medieval, como se ha de ver al tratar las alegoras de la virginidad. Para la segunda, cf. el Libro de la escala de Mahoma. Segn la versin latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena, Madrid, Siruela, 1996. 206 II Co. VI, 16; Apoc. XXI, 3.

207 En las principales ciudades de la Hispania visigtica, la catedral reciba el nombre de Santa Jerusaln, aunque estuviese bajo otras advocaciones diversas (Castillo, p. 134). Tal proliferacin de baslicas con este ttulo es lo que invita a presumir que era comn a todos los templos metropolitanos. A la luz de este dato, el relato de las VSPE , en el que los santos van recorriendo los templos de la ciudad y en el que el protagonista de la visin no puede acceder a ellos, sino ms tarde, en un estado de plenitud de gracia, ha de entenderse como una expresin literaria ms de la idea de que los templos son prefiguracin de la ciudad de Dios. En una ilustracin del Beato de San Milln precisamente (f. 185v.), sobre la triple arquera de un templo se divisa una zona amurallada con edificios que quiere representar la Ciudad de Dios (Silva 1999, p. 90). Advirtase que entre el primer ejemplo de las VSPE y el segundo de la miniatura emilianense han transcurrido cuatro siglos en los que la ecuacin se ha mantenido constante: la que hace equivalentes los templos cristianos, las almas puras y la Jerusaln celeste.
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jvenes de llamativa hermosura (omnes ornati et pulcri) 208 preparan el excelente banquete de aves bien cebadas. Todo el ajuar del banquete es blanco como la nieve:

Ibi etiam uidi sedes innumerabiles positas ad dextera leuaque. In medio uero sedis multo sublimior posita prominebar. Ibi namque adstabant pueri innumerabiles ornati et pulcri, preparantes mensas et conbibium eximium. de altilia omnis parabatur ferculorum copia et omne quo parabatur erat candida instar niuis. Et prestolabant aduentum domini sui regis. (I, 34-41)

Se suceden, pues, en la descripcin un locus amoenus y el banquete celestial. Se confunden en un solo pasaje elementos paganos y cristianos, gracias a una transicin bien lograda. Clsico es el tpico del lugar ameno y cristiana la imagen del postrer simposio (conbibium eximium). Adanse las reminiscencias del mtico rapto de Ganimedes, no solo porque ste y Agusto reciben el premio de servir la mesa divina, sino tambin porque Ganimedes, como ciertos protagonistas de viajes al ultramundo cristiano, fue transportado por un animal alado, metamorfosis del dios supremo, de Zeus. Entre lugar ameno y banquete divino, integrados en un todo, hay una primorosa decoracin de metales y piedras preciosas en la que convergen algunos parasos clsicos (recurdese, por ejemplo, la descripcin homrica del mtico pas de los feacios) y la escena del Juicio Final. Precisamente, la disposicin general de los comensales rememora levemente la de los veinticuatro ancianos sedentes del cielo apocalptico, en la que destaca (sedis multo sublimior) un personaje refulgente (Ap. IV, 1-4). Incluso, la escena que presencia Agusto deriva en juicio (I, 77-82), como ocurrir poco ms tarde en la obra de Valerio. Atenindonos a lo que es frecuente en las visiones medievales (el protagonista es conducido hasta la comarca o morada que le est predestinada, la que habitan seres anglicos homlogos), podra entenderse que, en la eternidad, Agusto tendr el privilegio de servir la mesa celestial, como los pueri de su visin. En lo que concierne a la forma, aparece ya aplicada a estos
208 La excelsa pulcritud que destilan los habitantes del ms all y que denuncia su maravillosa apariencia exterior se debe al reflejo de la luz que proyecta en su interior el Espritu Santo, segn el narrador del opsculo que habla de las luchas contra el arrianismo en la dicesis y en referencia a Renovato: sed quamuis extrorsus habitus sui esset gloria decoratus, introrsus pulcrior habebatur lumine sancti Spiritus inlustratus (IV, 14, 21-23). Por otro lado, el que se ilustre el ms all espiritual con un curioso placer mundano, el banquete, demuestra, una vez ms, las limitaciones narrativas de estos textos y la incapacidad de los autores para transmitir la idea de un mundo inmarcesible. De ah, las constantes alusiones a la inefabilidad, que trasladan toda la escena a un ms all torpemente descrito.
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contextos una comparacin muy fecunda en general: los manjares que se sirven son como la nieve de blancos (omne quod parabatur erat candida instar niuis). De igual manera, se utiliza una expresin ciertamente menos significativa, pero igualmente recurrente en el futuro, aunque ya aparece en el sexto canto de la

Eneida: ad dextera leuaque 209. Agusto, en seal de humildad, besa los pies de los
presentes. De repente, llega una cohorte de hombres vestidos de blanco, todos adornados con oro, piedras preciosas y coronas brillantes; unos por la izquierda y otros por la derecha, portando un extraordinario regalo para su seor (ille speciosus uir) que ocupa su sede en el lugar preeminente. Los seres beatficos se presentan, pues, cndidos y magnficos. Imaginamos un cuadro con innumerables bienaventurados que proceden a sentarse en sendos tronos, flanqueando el que est reservado (in eminen-

tiori loco; I, 55) para el personaje que preside la escena210. Las inexpresables cualidades de este ser manifiestan su divinidad y su aspecto corresponde proporcionadamente a la excepcionalidad espiritual que se desprende de la etopeya. Entre las cualidades, todas expuestas en grado superlativo, advirtase la presencia de dos que conciernen, respectivamente, al resplandor y a la blancura sobresalientes del pul-

cerrimus : es ms brillante que el sol y ms blanco que la nieve, comparacin estereotipada que se repite por tercera vez en este opsculo y se reitera constantemente en la literatura medieval de cualquier gnero 211. Candidez (que comparten el
209 La disposicin de las huestes celestiales dextera laeuaque con respecto a un personaje central coincide en la Eneida (VI, 486 y 656) y las VSPE (I, 35). La escena de Eneas rodeado por ambos lados de turbas de almas es semejante a la del uir splendidissimus sentado en su trono, con innumerables comensales a derecha e izquierda. Sin embargo, el episodio emeritense es una amplificacin literaria del pasaje neotestamentario subyacente a todas estas visiones: el del trono de Dios, en vsperas del Juicio Final. 210 La divulgacin de la imagen de un trono privilegiado, rodeado de otros, innumerables, maravillosamente adornados, se extiende al mbito pagano. El Anacreunti carmine, de Eugenio Vulgario, monje de Montecasino entre los siglos IX y X, nos presenta la situacin comn, pero contrafacta a lo animal: las aves del bosque, que forman las cohortes del guila real, modulan sus trinos en torno a ste, sentado en un trono central, como el Cordero bblico o el uir splendidissimus de la visin de Agusto, en el primer opsculo emeritense: auro sedet rex aquila, circum cohors per agmina. (49-50) La esplendorosa estampa del guila real rodeado por un ejrcito en formacin de columnas -si no es una alegora que deba interpretarse a lo divino- constituye una profanacin lrica de la fiesta celestial, vertida al contexto zoolgico. Cf. Lrica latina medieval I, p. 172-177. 211 Fernndez Vallina 1997 (p. 42) hace expresa la opinin comn de que estos elementos constantes (fulgor, blancura, inefabilidad) son herencia de Gregorio Magno, quien sistematiza el motivo. Aunque refiere su comentario a los ngeles que aparecen en la obra de Valerio, sin embargo, como se aprecia en el nuestro, el estereotipo es antiguo y, dentro de la hagiografa hispnica, ya recurren a l Prudencio y el annimo emeritense, adems de otros contemporneos de Gregorio, como Leandro de Sevilla. Por otra parte, Lappin (p. 140) establece una lnea directa entre el texto de Las VSPE II, 47-50 y el Apocalipsis VII, 9.
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personaje central y las multitudes adlteres) y esplendor son los signos externos de la beatitud:

Subito aduenit ingens multitudo candidatorum, omnes auro et lapidibus pretiosis ornati et coronis rutilantes redimiti. Et una acies ipsius multitudinis ad dextera, alia uero ad leua parte gradiebatur atque ita altrinsecus properantes regi suo ineffabile obsequium exibebant. In medio autem eorum ueniebat uir splendidissimus nimiumque pulcerrimus, forma decorus, aspectu gloriosus, statura procerior cunctis, lucidior sole, candidior niue. Quumque peruenissent ad preparatas sedes sedit pulcrior ille uir in eminentiori loco, ceteri uero procidentes adorantesque eum residerunt in sedibus suis. Statim denique benedixit omnes. At illi adoraberunt semel et iterum ac tertio.
(I, 47-57)

En este mismo pasaje, pueden discernirse algunos ingredientes an germinales aqu, pero constantes en el desarrollo posterior de las visiones. As, los bienaventurados aparecen en escena formando multitudes, a menudo en procesin, tpico consagrado ya por Virgilio: ingens multitudo candidatorum. Todos ellos, sta es la segunda constante, exhiben coronas que les han sido otorgadas en compensacin de sus mritos: coronis rutilantes redimiti. La relacin dicotmica entre mrito y premio es subrayada por el autor del Apocalipsis (p. ej., Ap. XXII, 12), aunque son poetas posteriores, como Prudencio, quienes la desarrollan. En tercer lugar, estas cohortes beatficas glorifican a la divinidad con sus cnticos (I, 56-57; 76), siguiendo la estela abierta por el libro de la revelacin cristiano (p. ej., Ap. VII, 9). Agusto pudo ver cmo el rito de adoracin se efectuaba tres veces, con lo que su relato se suma a los que explotan el valor simblico del tres en la hagiografa medieval: at

illi adoraberunt semel et iterum ac tertio (I, 57) 212.

Agusto es presentado de modo solemne al ser excelsus y comienza una conversacin con l en la que da cuenta del estupor que le sobrecoge ante espectculo tan maravilloso (I, 63-64). Sin embargo, el ser divino le asegura su proteccin con una

212 No es la nica aparicin del nmero tres como smbolo en la coleccin emeritense, pues el monje de Coloniana que protagoniza el segundo relato muere despus de tres das de penitencia: Ac tribus diebus tothidemque noctibus lacrimis et confessione mirifica satisfecit. Tertio post hec die migraturus e corpore (II, 87-89). Por cierto, en su lecho de muerte redunda en la idea comn de la blancura de los seres bienaventurados, pues comunica a sus hermanos que lo esperan los santos Pedro, Pablo y Lorenzo -otra vez el tres- cum innumerabili turba candidatorum (II, 92-93). Por otra parte, solamente a la tercera visita pueden los enviados celestes arrebatar el alma a Fidel (IV, 9, 27-49).
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frmula bblica 213, de una manera semejante a la de posteriores mensajeros celestes:

Ille uero dixit mici: Noli timere, fili. Transi post scapulam meam et hic sta. Et adgecit: Noli timere. Scito quia protector tuus ero. Numquam tibi aliquid deerit. Ego te semper pascam, ego te semper uestiam, ego te omni tempore protegam et numquam derelinquam.
(I, 64-68)

El mismo narrador es contagiado por el pavor que acompaa a estas visiones (I, 2627). En un principio, el invitado comparece como mero espectador, hasta que es invitado por el propio presidente a participar del gape de la vida eterna, cuyo excelente manjar es deseado para siempre. Celebrado el banquete dichoso del que ya participa Agusto, se asiste a una escena que funde el Juicio Final con una reminiscencia del Hades virgiliano y que reaparecer en Valerio del Bierzo: son trados a presencia del uir splendidissimus unos seres cuyos gritos y lamentos oye, en clara correspondencia con la percepcin lejana y bsicamente sonora que Eneas tiene del Trtaro (I, 77-82). Se trata de la escenificacin del Juicio Final: se oyen los gritos y lamentos de un grupo de hombres que la divinidad rechaza como indignos de estar en su presencia y de ver su rostro. A diferencia de otras revisiones, no hay mencin de terribles castigos eternos. En todo caso, el pasaje es heredero de los modelos clsicos en la medida en que prescribe una teora escatolgica maniquea y porque, emprendida la excursin al ms all, el alma llega a una encrucijada de dos caminos irreversibles y opuestos: el uno conduce al abismo y el otro (aliam uiam) al paraso. Reminiscencia de este mito es la referencia explcita a una segunda va, que sigue las huellas divinas y conduce a un lugar maravilloso. Es un camino estrecho, prohibido para la mayora de las almas inmortales y accesible slo para un reducido grupo selecto en el que se encuentra la de Agusto 214. El destino final es un refrigerio (uibariolum), que algunos manuscritos transmiten como uiridarium: huerto o vergel. A este excelente lugar conduce la divinidad al alma de Agusto. stas son
213 Gen XV, 1; L, 21; Ios. I, 5.

214 En el segundo opsculo de la coleccin, que cuenta el arrepentimiento de un monje depravado, se apela de nuevo a la propuesta de la va angosta que conduce al paraso, la de la bondad de pensamiento, palabra y obra: ad supernam patriam prouocaret cunctosque grex pastorem preeuntem artis semitis callibusque prosequeretur celicis (II, 11-12).
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las palabras del uir splendidissimus, cuando le hace saber que es uno de los elegidos, antes de asistir a la condena de las almas pecadoras:

Ambulet ista multitudo. Et aliam uiam tu mecum profecturus eris, ut tibi ostendam uibariolum meum quem habeo.

A instancias del narrador, el nio visionario niega la posibilidad de haber reconocido a alguien (I, 83-84); sin embargo, s le consta la gran distancia que existe entre los personajes celestes y los cismundanos, patente simblicamente en el aspecto externo, de una hermosura indita en la vida terrena, tanto por su figura como por sus adornos: longe erant ab his hominibus quos uidemus modo, nam alia forma

et alio habitu decorati sunt omnes (I, 86-88). Finalmente, el propio seor abandona
su trono (surrexit de sua sede, I, 88-89) y reasume las funciones de gua excelso llevando de la mano al nio (adpreendens manum meam; I, 89-90) por el camino hacia un hortus amoenissimus: el ro de la vida all nace, con sus aguas cristalinas, rodeado de muchas flores y frondosos bosques de suaves aromas. Siguiendo el curso del ro se llega al lugar que, en el momento de la confidencia, an puede contemplar desde su camastro:

ubi erat ribus in quo erat aqua uitreique coloris et sequus ribo ipso flores multi et siluas aromatum flagrantes redolentesque diuersis suauitatis odoribus. Ac sic iuxta ribum ipsum uenientes peruenimus usque ad locum quo usque nunc in stratu meo iacens uideo.
(I, 94-95)

Son elementos comunes de estas narraciones la cuestin acerca del reconocimiento de personajes que fueron famosos en el siglo y el hecho de que un personaje sobrehumano ejerza las funciones de gua por las comarcas ultramundanas. Este procedimiento lo inaugur la Odisea con el espritu de Tiresias presentando los espectros que se aproximan al protagonista homrico y lo continu Virgilio haciendo que el alma del propio padre de Eneas, Anquises, le indique a ste quines son los hroes que es capaz de ver y le inicie en el conocimiento prospectivo de la historia de la estirpe que an est por fundar. Por ltimo, ntese la referencia al color cristalino de la corriente de agua que riega el lugar (aqua uitrei coloris; I, 91), que corrobora la
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hiptesis de una conexin lxica entre Virgilio y algunas de nuestras visiones medievales, va Prudencio 215.

********************

Los monjes de Valerio, por su parte, llegan a un maravilloso lugar opuesto diametralmente a la tierra: un paraso de encantos, donde se regocijarn con la compaa eterna de otros bienaventurados (regnum celorum paradisum deliciarum, consor-

tium angelorum, uitam eternam (de sap. 7). Es la realizacin de la promesa apocalptica, la nueva Jerusaln (as llamada tambin por Valerio): celum nouum et terram

nouam (de sap. 9).

Ya traspasado el umbral del ms all, gua y visitante se apostan en un monte elevado de incomparable belleza para contemplar mejor el inefable panorama (Ba.). Tambin Mximo, en el camino de regreso, seala la presencia de un monte que ha de atravesar para llegar ante los tres seres con aspecto de monjes entre los que se halla quien le indicar el camino de vuelta. Se renueva as la fusin de cultura pagana y fe cristiana, representadas, una vez ms y respectivamente, por el viaje escatolgico de Eneas y la declaracin proftica del Apocalipsis. De un lado, el hroe troyano y la Sibila cumana suben a la cima de un monte a instancias de Anquises para admirar las felices animae de los hroes futuros. De otro, uno de los siete ngeles que portan las copas con las siete plagas conduce al espritu del profeta a un monte grande y alto desde el que puede ver a la esposa de Cristo, la ciudad eterna 216. El paraso es una gran cmara maravillosa que contiene innumerables pequeas celdas. Esta imagen cuenta con antecedentes en la literatura clsica (desde la isla de Eolo o la ciudad gobernada por Alcnoo, en la isla de Esqueria, situada en el extremo del mundo) y, cmo no, mucho ms prximos a Valerio, en el Apocalipsis . Si aceptamos que los detalles que aportan Mximo y Bonelo son complementarios, obtene215 Para hacerse una idea de la intertextualidad de las VSPE slo hay que examinar los indices locorum Sanctae Scripturae et scriptorum de la edicin de Maya, 105-113. 216 Para el ejemplo de Virgilio, Aen. VI, 754-755: et tumulum capit unde omnis longo ordine posset / aduersos legere et uenientium discere uultus. Una escena semejante tiene lugar versos antes (675-676), en la que el poeta Museo les hace subir a una pequea altura para indicarles el lugar donde se halla Anquises. Para el ejemplo bblico, Ap. XXI, 10: Kai aphnegken me en neumati epi oroV mega kai uyhlon.. (es transportado en espritu a un alto monte).
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mos una urbe fortificada (M.), un oppidum 217, concebido como un magnfico edificio compartimentado (Bo.), en el que cada habitculo est dispuesto para acoger singularmente a los bienaventurados. Valerio desarrolla esta imagen sinttica en De sap. 9: la residencia eterna es una ciudad rodeada por unos inconcebibles muros ciclpeos horadados por doce puertas que titilan resplandecientes con brillo perlado, con doce cerrojos cada una; con edificios y calles de oro pursimo; y est adornada con la transparente hermosura de toda clase de piedras preciosas. En palabras del propio autor:

gloriosa ex auro purissimo, inmense magnitudinis murorum munitione constructa, omnique lapide pretioso prespicua pulcritudine exornata. Per quadras autem quattuor partes ternis firmata claustris, et per singulis duodeno numero portis ex singulis constructis corusco fulgore premicantibus margaritis

No cabe duda de que el poeta bergidense (o, no lo olvidemos, el propio Bonelo en su relato original) ha ajustado la descripcin apocalptica de la Jerusaln celeste218 a los intereses de su opsculo. En consecuencia, el da del Juicio Final los justos se vern transformados en seres anglicos (De sap. 8) y cada uno, segn su condicin, entrar a formar parte de los coros celestes. La visin se completa con un locus amoenus que acompaa al edificio inefable
217 Patch 1983 (p. 152-155) analiza la muralla gnea como motivo tpico tradicional. Lo considera una innovacin de Isidoro. Sin embargo, Eneas contempla unas murallas triplemente fortificadas, rodeadas por un ro de fuego, el Flegetonte, que discurre tortuoso entre formidables rocas: Respecit Aeneas subito et sub rupe sinistra moenia lata uidet triplici circumdata muro, quae rapidus flammis ambit torrentibus amnis, Tartareus Phlegethon, torquetque sonantia saxa. porta aduersa ingens solidoque adamante columnae (Aen. VI, 548-553) De aqu a la muralla de Berceo, por cuyas ventanas se escapan horribles llamas, no hay gran distancia, a pesar de que los versos virgilianos reproduzcan la antesala del Trtaro, los dominios de Tisfone. S es posible, no obstante, que alcanzase mayor difusin la versin de Isidoro. Antes de l, Tertuliano y Lactancio le sirven de transmisores; tras l, Rbano Mauro y otros derivan la visin de las puertas del cielo de las Etimologas . Por ejemplo, en Sulpicio Severo (aunque no en contexto escatolgico propiamente, quiz s interpretable como tal), un ngel se aparece a Martn para anunciarle que hallar abiertas las puertas de la muralla que rodea el palacio real (habitualmente cerradas e infranqueables para l) y el acceso al rey expedito; y as ocurre. La autoridad bblica para la muralla se encuentra, por ejemplo, en Apoc. XXI, 14: la ciudad celeste tiene un muro con doce fundamentos, uno por cada apstol. El elemento gneo se analizar ms adelante. 218 Para Lida 1956 (1983) la cmara maravillosa de la experiencia escatolgica de Bonelo no tiene conexin visible con la Jerusaln celeste del Apocalipsis (p. 372). Sin embargo, se dan correspondencias correspondencias, a veces muy precisas, que pueden ser comprobadas: comprese este pasaje de Valerio con Ap. XXI, 10-27. Incluso la idea de la cohabitacin de seres anglicos en un trasmundo compartimentado en cmaras (como se sabe, evidente en la Eneida) puede tener concordancia en Ap. XXI, 2, donde, en sentido diferente, se habla de la nueva Jerusaln como mansin de Dios con los hombres (, tabernaculum).
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en todos los casos, salvo en el de la revelacin de Baldario, que es ms bien la prefiguracin del Juicio Final. Bonelo y Mximo, transportados por sus repectivos guas, alcanzan un vergel: amoenissimus iucunditatis locus o paradisi deliciis. Pero Valerio slo aborda la descripcin en la visin del copista. Se trata, naturalmente, de un lugar agradabilsimo, cuya belleza no tiene parangn en ninguna otra parte, debido a una luz especialmente brillante que lo hace refulgir con blancura esplendente. Siguiendo el camino marcado por su gua, avanza por prados jocundos con abigarradas flores de diversos colores deslumbrantes (entre las que se cuenta la tpica combinacin de rosas rojas y blancos lirios), densos sotos y bosques espesos de verdor destellante, perfumes embriagadores y nctar aromtico.

perductus sum in amenissimum locum, cuius uenustissimi decoris speciem nulla huius mundi pars nec uerno tempore potest habere similem nec ulla cogitatio eius conparationem potest adibere; nam preclara lux inenarrabile splendifui candoris ibidem prefulgebat claritate. Precedens etiam ipse et ego subsequens per eiusdem paradisi deliciis (diuersarum namque erbarum totus ille iucundissimus pagus, uaria inmarcessibilium florum specie pictoratus, rosarum rutilante rubore, liliorum premicante candore, purpureo, croceo diuersoque indiscreto colore, cuncta prefulgebant corusco radiante decore, stupens cernebam hinc indeque perspicuos argium multiplices per totum dispositos nemorum saltos uenustissime admirationis uirore fecundos. Vernansque micabat uniuersarum ineffabilis pulchra, eximiis premicantibus radiabat ligustris, atque egregia redolens mulcebat timiama suauitatis nectareo flamine aromatizans flagrabat ambroseus odor

La filiacin tpica de esta imagen no ofrece dudas, pero es conveniente compararla con otra del mismo autor, para poner en evidencia la semejanza incluso fraseolgica de los textos. Lo cual redundara en la idea de un fondo literario comn muy tipificado, del que los escritores extraen esquemas y frmulas y al que se ajustan motivos anlogos. Si, como afirma, Valerio es nicamente notario de la confidencia y se limita a transcribirla fielmente (recordemos la salvedad), Mximo, imbuido de literatura hagiogrfica por vocacin y profesin, pergea un locus amoenus ultramundano que ser tanto ms fidedigno cuanto ms se cia a los cnones del tpico. Advirtase que el relato de Mximo es el que ms fielmente sigue las convenciones de la tradicin literaria, mientras que Bonelo y Baldario se atienen a imgenes, igual223

mente tpicas, pero de raigambre no clsica. En este punto, quiz sea pertinente recordar que Mximo se dedicaba a copiar cdices, por lo que se le ha de suponer una formacin cultural ms profunda de lo habitual. No sera descabellado deducir que tales peculiaridades de su persona se viesen reflejadas en un relato ms apegado a la tradicin literaria y que, por otro lado, efectivamente Valerio se limitara a transcribir puntualmente los hechos que le fueron confiados. El otro texto de Valerio al que hacemos referencia (De sap. 9) describe frondosos bosques y praderas de extraordinaria frescura, multitud de primorosas flores en una eterna primavera, fragancias y aromas divinos y otros infinitos encantos propios de un paraso delicioso:

Atque inter inenarrabiles illas nemorum et erbarum prespicuo uirore, et uenustissima fecunditate perpetuo flore uernantes, ambroseasque aromatas nectareo odore flagrantes, et exuberantes diuersas paradisi deliciarum amenitates.

El diverso carcter de ambos opsculos explica las diferencias. La visin de Baldario se demora y entretiene con los pormenores que dan al lugar un aspecto abigarrado y con la ponderacin de los matices que colaboran al brillo sin igual del paraje. En cambio, la segunda versin del tpico ni siquiera es una revelacin, sino que se inscribe en una descripcin ms amplia y reglamentaria del ms all, en la que la amenidad del paraje ve reducida su importancia a la de un componente ms. De ah su aspecto ms denso y concentrado. Sin embargo, no solo los componentes son idnticos (bosques, hierbas y flores), sino que los conceptos y, por tanto, el vocabulario se repiten: uenustas, uerno, paradisi deliciae, diuersitas, perspicuitas,

fecunditas, uirus. En ocasiones, se aprecia una variacin formal mnima que modifica
las relaciones sintagmticas y descubre la maestra y el dominio del lenguaje literario de los que hace gala a menudo Valerio. Vanse, por ejemplo, los siguientes sintagmas: ambroseasque aromatas nectareo odore flagrantes y nectareo flamine aromati-

zans ambroseus odor. Apenas hay cambios lxicos y, sin embargo, los sintagmas han
variado sensiblemente en cuanto al significado porque las dos sensaciones olfativas nucleares han intercambiado entre s modificadores y sentido de la reccin.
224

Por otra parte, en un pasaje autobiogrfico (Repl. 16) nuevamente se recurre al estereotipo del lugar ameno. La descripcin de la finca donde viva Valerio con su sobrino Juan y el esclavo de ste, Evagrio, responde a la imagen acadmica del

hortus conclusus, mezcla de fertilidad y utilidad, de productividad y de adorno, que

ya pintaban los clsicos desde el homrico jardn de los feacios. Las mejoras del entorno medioambiental que favoreci la actuacin humana convierten el yermo en un vergel. En esta versin, la ms extensa del tpico debida a Valerio, se enumeran, en torno a una corriente de agua, rboles, arbustos de variado gnero y especie que alivian con su frescor y aroma el calor estival. El panorama floral, aunque expresamente multicolor y variado, queda reducido en su expresin verbal a la recurrente pareja de lirios y rosas. De manera distinta, pero respondiendo al mismo concepto, Mximo retrata un jardn abigarrado de flores, sin embargo solo se detalla el antedicho binomio de rosas y lirios. Es posible que esta nueva coincidencia no sea insignificante a la hora de confirmar la preexistencia de un repertorio de lugares comunes que reaparecen en cualquier circunstancia pertinente; despus, dignificado por el uso, adquiere categora de realidad literaria como vulgata paradigmtica que certifica las visiones de parasos, incluidos los extraterrestres. Nuestro autor recurre al tpico del locus amoenus en dos circuntancias tan remotas como la pintura de un paraso utpico de gozo eterno y la descripcin del huerto ajardinado en el que el propio Valerio, Juan y Evagrio sembraban su parco alimento. Tal falta de discriminacin en el uso del lugar comn conduce, al menos, a dos conclusiones. La primera resulta ya flagrante: la existencia de un catlogo de recursos temticos e incluso formales de los que se abastecan indefectiblemente los hagigrafos medievales siempre que un motivo justificaba mnimamente la presencia de uno de ellos. Pero, por otro lado, teniendo en cuenta que es frecuente la interpretacin de la vida monacal como una aproximacin propedutica a la vida total y, por tanto, del monasterio como ltimo peldao terrenal antes de la perfeccin eterna del otro mundo, cabe considerar la hiptesis de que el genio literario de Valerio nos proponga extender la alegora metafsica: el jardn monstico ha de ser la imagen material y mundana de ese paraso de delicias que no podremos nunca alcanzar con la imaginacin ni expresar en lenguaje humano, sino solamente disfrutar con la potencia
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del alma. De ah que necesariamente haga uso del locus amoenus no gratuitamente, sino impulsado por una exigencia espiritual. En consecuencia, una realidad soada da origen a un tpico literario pagano que se convierte, en primer lugar, en paradigma de la representacin doctrinal del ultramundo cristiano; ste, a su vez, por el prestigio dogmtico y la autoridad moral del imaginario religioso, adquiere el rango de arquetipo para todas las obras literarias del universo cristiano y su frmula se repite ejemplarmente durante siglos; finalmente, el patrn libresco determina la realidad extraliteraria hasta imponerla en sus manifestaciones materiales. De manera que el estereotipo del locus amoenus llega a ser representacin propia y exclusiva de cualquier hermoso paisaje ficticio o real, a condicin de que se circunscriba al mbito cultural y literario cristiano dominante en el milenio medieval. En l encuentra justificaciones tericas: presentacin de una cosmovisin escatolgica atractiva y, probablemente, anhelada por los fieles; estimulacin moral (valor edificante inherente) a practicar en este mundo una vida semejante a aquella magnfica a que se aspira -dentro de lo cual se incluira el objetivo de conseguir un paraso terrestre semejante, en la medida de lo posible, al hortus conclusus celeste-; y, por ltimo, insistencia en que la vida retirada del mundo debe restringirse al cultivo de la tierra que asegure el alimento y al recogimiento espiritual, ms fcil, quiz, en un jardn que prefigura la gloria. En definitiva, Valerio parece querer transmitir a sus lectores bercianos la idea de que el jardn monstico debe ser una prefiguracin del paraso, como el cenobio pretende serlo de la feliz convivencia, desprendida de lo material, en las mansiones celestiales. Ms adelante, en el centro de aquel paraso (en donde la visin de Baldario ubica el trono de la divinidad) Mximo contempla un ro de extraordinaria transparencia que discurre por un cauce de arena plateada. Parece una versin amplificada del cuadro pintado por Agusto (VSPE, I, 90):

peruenimus in medio eiusdem paradisi, ubi mire pulcritudinis almificus decurrebat riuus, in quo uenustissimi candoris aqua super argentea relucebat harena.

El recurso del locus amoenus, de linaje claramente grecolatino y de estirpe virgili226

ana para nuestro tema, tiene el pretexto y la autoridad del Evangelio. Tras la descripcin de los edificios impresionantes en belleza y fulgor de la Jerusaln celeste, se habla de la existencia de un ro de brillos cristalinos y del frondossimo rbol de la vida, justo donde el trono de Dios y el Cordero sern adorados por sus siervos 219. Es posible que ste sea el punto de partida teolgico y argumental

para la insercin de un tpico independiente y de amplia presencia en la literatura clsica. Pero la lnea directa que une el relato de Mximo con el fondo cultural comn, con esa especie de vulgata del trasmundo, parece trazada por la educacin pagana, si atendemos a un minsculo detalle lxico. El agua de este ro brilla como el cristal, tanto en la expresin evanglica como en la pagana. Pero, mientras la primera, aun en la traduccin latina, utiliza el vocablo helnico ( , splendidum tamquam crystallum), nuestros autores eligen siempre la derivacin de la uitrea unda de Virgilio
220 (via Prudencio).

Hay otros dos factores que alimentan la presencia substratstica de la educacin clsica pagana: primero, los habitantes del trasmundo son felices animae, almas dichosas, y, luego, ciertas referencias lejanas del infierno. Quienes alcanzan el paraso perpetuo de la infinita primavera que prevn los visionarios gozan de una eterna juventud: in quibus omnes prima iubentutis uernante etate (De sap. 9). Como en Virgilio, estas notas acerca de los bienaventurados suceden a la pintura del ms all y al locus amoenus. A partir de este punto, Valerio se aproxima ms a las escenas apocalpticas del Juicio Final, que tambin haban sido explotadas por el autor de las VSPE. El profeta evanglico avanza, precedido por el ngel, hasta el trono que preside el otro mundo. De igual manera que antes lo haba hecho Agusto, Baldario -cuya visin es una revelacin anticipada del juicio- llega hasta el trono de gloria, flanqueado por un consejo de ancianos (caterua seniorum), circundados por una
219 Ap. XXII, 1-3: fluvium aquae vitae y lignum vitae. 220 Ap. XXI, 2 y Aen. VII, 759, respectivamente. Pero hay otro tipo de concomitancias provenientes de la analoga en las herencias culturales de las que derivan los textos en cuestin. Las aguas del ro que discurre por el locus amoenus son cristalinas por razones obvias. Este motivo adquiere autonoma muy pronto. Lo encontramos ya en la Eneida (VII, 759): uitrea unda. Idntico, alterado ligeramente por una enlage, lo hallamos tambin en un admirador acrrimo del poeta mantuano, Prudencio: circumstans uitreis unda liquoribus (Cat . V, 67; VIII, 47). El annimo autor de las VSPE nos describe un ro de agua cristalina: uitrea aqua (I, 91: aqua uitreique coloris). Y Valerio hace suyo el motivo, alejndose del tpico, que tampoco aparece en Berceo. Pero, una vez ms, hay ejemplos de su difusin por todos los gneros literarios. Pablo Dicono, poeta galocristiano del siglo VIII, recupera la uitrea unda de la tradicin clsica (Lit. lat. med. I, p. 106-107, v. 13). En este punto, la herencia apocalptica interpreta el tpico al margen -no en pensamiento, sino en cuanto a disposicin y lxico- de la pauta virgiliana: fluuium splendidum tamquam crystallum (XXII, 1).
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multitud incontable (innumerabile multitudine circunstante) de almas ataviadas con blancas vestimentas (innumerabilium candidatorum; Ba.). Hasta que es transportado a presencia de Dios. ste resplandece refulgente (De sap. 9). Por paralelismo reflejo, Bonelo, en su visin de los abismos, llega hasta la presencia del juez infernal. El ingreso significa la culminacin de un proceso inicitico sapiencial: electos Dei

ueram sapientiam ueraciter possidentes (De sap. 10). Hay, como en todos los dems
ascensos, una recepcin a cargo de las cofradas anglicas. Una vez transformadas (De sap. 9), las nimas pasan a formar parte de las cohortes celestes, cuyos rostros resplandecen ms que el sol naciente a causa de la virtud y cuyas vestiduras son ms blancas que la nieve (nibeo brillanti candore induti stolis; De sap. 8). Aunque presenta reminiscencias del descensus virgiliano, la escena sigue fielmente las premi-

sas del Apocalipsis. Los smbolos inconfundibles de su excelsa condicin, concedidos por la misma divinidad, son la palma, que representa la virtud, las coronas inmarcesibles y las ropas talares, seal de la vida eterna (De sap. 4). Palmas y coronas indican que en el trasmundo han alcanzado la gloria de los mrtires (De sap. 7), como ya se ha comentado. All, agrupados en incomparables coros cantan alegres la gloria de Dios (De sap. 9). Precisamente, la distribucin del ms all en comarcas es otra de las herencias clsicas. Se aprecia, sobre todo, en la excursin de Mximo, de una forma implcita, tcita: tres seres anglicos, que personifican la institucin monstica (a la que pertenece el viajero visionario), le muestran el camino de regreso a la tierra. Se trata de un copista y de un lector (trabajos relacionados con la edicin de textos, como el desempeado por Mximo), obedientes ambos al abad, que ostenta su mayor dignidad en el bculo que porta. Tal compartimentacin halla soporte teolgico en textos del Apocalipsis que hablan de la existencia de maravillosas cmaras individuales -semejantes al artificioso palacio que describe Bonelo- donde hallar aposento cada uno de los bienaventurados. A Mximo le corresponde, pues, un lugar entre multitudes de congneres, en la mansin celeste de los monjes. Sin embargo, Valerio, obviamente, era conocedor y comparta la imagen comn de un ultramundo comarcalizado, deudor del clsico, en general, y del virgiliano, en particular. As lo demuestra en otros escritos suyos. Por ejemplo, Egeria ser recibida en el reino de
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los cielos (designado, no slamente aqu, con el trmino pagano de paraso de delicias), por Mara y el squito de vrgenes: consortium

sanctarum uirginum

(Egeria 4), que acompaa a la Reina del cielo (Egeria 5); los mrtires y su moderna encarnacin -los monjes- se asocian a los ejrcitos de ngeles (De sap. 5 y 7) y otros grupos anlogos de seres beatficos. Sin embargo, aun compartiendo algunos elementos bsicos, hay, entre las tres visiones escatolgicas que ofrece Valerio, diferencias evidentes que pueden ser atribuidas a varios factores. Aunque las tres describen un trasmundo dicotmico, se aprecia una diferencia singular en el relato de Mximo. Baldario y Bonelo apenas desarrollan los lugares comunes del paraso, subrayando, en cambio, el mundo triste, denso y lgubre que amenaza a los injustos. Tngase en cuenta el mvil edificante que impregna toda la obra de Valerio y que siempre encuentra mejor acomodo en la intimidacin punitiva que en la persuasin y en la propuesta emuladora de modelos positivos. Por eso, Bonelo explica pormenorizadamente su terrorfico hundimiento en el abismo de los injustos y Baldario prefiere una disposicin contrastiva, prxima a la del Juicio Final, de manera semejante, por ejemplo, a la que concibe el ilustrador del Beato de San Andrs de Arroyo. En estas visiones, las huellas de la herencia clsica son mucho ms borrosas y estn eclipsadas por la presencia manifiesta de la escena apocalptica: trono divino flanqueado por otras potestades en riguroso orden jerrquico, palacios construidos con preciosos materiales abigarrados, gape celestial En cambio, Mximo cie su relato a las coordenadas de la tradicin pagana. Incluso repite, a su modo, la estructura virgiliana: desde un punto del camino, percibe los terribles quejidos de los castigados a perpetuidad y siente un olor nauseabundo, ftido. Aunque la fraseologa es bblica (ululatum, gemitum, lamentum et

luctum atque stridorem dentium; cf. De sap. 8), planea por sobre ella el dibujo
escnico de Virgilio. Las denominaciones que recibe el lugar anhelado por los uiri sancti se reducen bsicamente a dos que ponderan lo maravilloso. Por un lado, el placer, la fascinacin, el deleite, el gozo propios del ocio y del esparcimiento jubiloso ininterrumpidos. Es el paradisus deliciarum. Por otro, se destaca la belleza, la gracia y
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el encanto del paraje: el paradisus amoenitatis. En consecuencia, es la residencia del bienestar emocional, un mundo de placeres espirituales, de felicidad anmica, y, al mismo tiempo, una fiesta para los sentidos. Naturalmente, esta segunda condicin resulta de la necesidad de trasladar a parmetros fsicos y a los esquemas del tpico literario la felicidad inconmensurable del alma descrita en el paradisus de-

liciarum. Porque no cabe duda de que en el ms all no rigen los criterios sensoriales, sino los mentales, los mismos a los que se atiene el espritu desprendido de la carne en los momentos de la muerte y el sueo. Esta idea se mantiene invariablemente en los presupuestos tericos de la teora medieval sobre el ms all y la transmigracin. En una ocasin, Mximo nos habla del paradisus sydereus, con lo que hace referencia a su ubicacin csmica, ultraterrena, adems de connotar un mundo estelar, astral, brillante y resplandeciente. Sin embargo, la otra denominacin frecuente,

regnum caelorum, incluye las anteriores y ampla el concepto con nuevos elementos
ahora sagrados: los seres anglicos, la vida eterna y la remuneracin de los justos. Por tanto, el paraso celestial es un estado de nimo gozoso que comparten quienes obraron conforme al derecho divino:

Denique regnum caelorum, et paradisum deliciarum, consortium angelorum, uitam aeternam, et retributionem iustorum non ignorant.
(De sap. 7)

La jerarqua trasmundana de Valerio es una derivacin de la apocalptica. Por encima de todos los estamentos preside la divinidad. A continuacin, residen los apstoles y luego monjes, eremitas y ascetas, uiri sancti distinguidos por la forma de participar en el martirio, en el testimonio de la fe cristiana 221. Debe tenerse en cuenta que la obra en la que se hace esta ordenacin, De uana saeculi sapientia, que no es una obra revelada, tiene por objetivo ensalzar la actitud de los que de221 Un siglo despus, un poema annimo (Lr. lat. med. II, ps. 304-309) resume el panorama de la Jerusaln celeste. Aparte de comprender otros elementos circunstanciales (la ciudad amurallada, la entonacin de cnticos, las coronas ureas, los tronos, las vestimentas albas, la intensa luz difuminada, el rbol de la vida, etc), respeta el sistema jerrquico cannico en todas nuestras obras. En orden descendente, es el siguiente: la divinidad (Rex eternus), ngeles (cetus hominum angelorum), patriarcas (patriarche), apstoles (numerus apostolorum), mrtires (chorus martyrum), vrgenes (turmas virginum) y, finalmente, de manera ya indiscriminada, los justos (omnes iusti). Merecen mencin especial las jvenes doncellas a las que se reserva el gozo de la contemplacin del Esposo (puellarum cohors). Todas estas mesnadas conviven rigurosamente distribuidas en residencias amuralladas (multae mansiones amplis menibus).
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sprecian el mundo y no describir especficamente el orden jerrquico eterno. En todo caso, recurre a los elementos y caractersticas ya consagradas por el Apocalipsis. Este riguroso escalafn podra ser un trasunto divino idealizado de la realidad social protomedieval prefeudal. O bien un intento de justificar el orden social establecido segn el modelo divino que se propone en estos opsculos. Segn tal interpretacin, la divinidad celeste, revestida de toda su majestad, sentada en el trono de la gloria y rodeada de una multitud de ancianos y ejrcitos de potestades, prefigura la relacin de poder caracterstica del feudalismo 222. Pero, dadas las

tempranas fechas (ltimo tercio del siglo VII) y las caractersticas especficas de los relatos revelados de Valerio, la corte celeste representa, ms bien, la imagen tpica del Juicio y no de una imagen del paraso, lo que no obsta a una explicacin ideolgica como la anteriormente expuesta. Los habitantes del paraso cristiano conservan la incorporeidad de sus precedentes clsicos. Es una consecuencia lgica de la anulacin de los sentidos que preconiza la nueva moral. Los espritus bienaventurados destacan por reflejar el brillo de la intensa luz que irradia, desde su interior, la beatitud que reside en ellas. El alma pura es templo del Espritu Santo (Mon. 24-26). Hay, en todo ello, reminiscencias de la teora estoica por la que el alma aspira a unirse con la divinidad; como tambin de los conceptos de razn universal o lgos (con claras resonancias neotestamentarias), que todo lo conforma, y de pnema o fuego divino, del que nacen los cuatro elementos. El fuego es, pues, manifestacin de lo divino. Por su parte, del neoplatonismo parece proceder la idea de que hay que desprenderse necesariamente del cuerpo e ignorar los sentidos como fuente de percepciones errneas que son. El aparato doctrinal del pensamiento cristiano propicia la dependencia del ultramundo pagano o la confluencia con l, habitado por felices animae cuyo extraordinario brillo inunda el ms all con una refulgencia inslita. Para la mirada profundamente moral del siglo VII, la fuente de luz son las virtudes practicadas, segn comentario explcito del autor a propsito del relato de Baldario. As se formula tambin en un texto apcrifo atribuido a Valerio:
222 Cf. el artculo que aporta D. Prez Snchez a la monografa sobre Valerio editada por Helmantica: Udaondo 1997. Aunque el estudio analiza el conjunto de la obra del monje bergidense y las relaciones entre el poder religioso y la realidad social, las conclusiones referentes al asunto que nos concierne consideran la corte celestial como representacin ideal del orden social mundano (p. 182).
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et sua luce admodum prefulgente cuncta inlustrat atque pingit. Hinc iam primo humilitas et industria parcitatis, hinc continentiae pudor atque modestia, hinc laboris sollertia et spiritualis prudentia, hunc denique omnium diuinorum copia praeparatur
(Mon. 30-34).

Es lgico, pues, que el cuerpo de Valerio centellee y resplandezca como el fuego cuando es torturado por dos varones armados (Repl. 2). La mortificacin de la carne propicia la conducta virtuosa y sta se manifiesta en el fulgor sobrenatural del alma. Aplicando la ecuacin anterior segn la teora del Uno dimanante, es necesario deducir que el espritu supremo, el que concentra en s el grado ms elevado

de virtud, irradia un haz de luz inefable. Y as es el esplndido personaje beatfico de las falanges de Flix, cuyo rostro resplandece como el sol y cuya blanca indumentaria brilla ms que la nieve y denota el brillo de la pureza: cuius

uultu fulgebat ut sol; uestimenta eius splendidior nibe. Se trata del ser que, en
sueos, revela a la enferma Teodora el modo de sanar (Repl. 3). El nombre con el que se le designa en este opsculo autobiogrfico de Valerio (uir splendidissimus) coincide con el que recibe la deidad que preside el banquete de la visin de Agusto, circunstancia que podra esgrimirse en favor de la relacin de dependencia entre ambas obras defendida por algunos o, al menos, de la existencia de un substrato intercultural comn. De idntica descripcin se sirve el autor para presentar la impostura del diablo fingiendo ser un ngel celestial: cuius uultus fulget sicut sol,

uestimenta illius super nibe candidior est (Repl. 6). Ya conocemos el gusto del Bergidense por el estilo formular verstil, que, por su frecuencia, redunda en la hiptesis de un fondo de expresiones y temas comn, no solo propio del autor, sino del gnero. De modo que, cuando el alma transmigra, el esplendor se muestra con toda intensidad, como el ngel o las palomas psicopompos de Mximo y Baldario, respectivamente. Todo el ms all refulge de una manera que ningn ser humano podra comprender. Una vez ms, ante la dificultad de transmitir lo inefable o quizs por la exigencia de inscribir las visiones dentro de unos esquemas ya codificados genricamente, Valerio aprovecha las propuestas de la doble tradicin a la que se debe.
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Por poner un ejemplo, en lo que se refiere al campo semntico de la luz, del brillo y del esplendor del ms all, se atiene a los modelos heredados. El ms all es un reino de inconmensurable y resplandeciente gloria, segn Valerio, aunque por inspiracin bblica, como puede advertirse en el siguiente pasaje:

prefulgens splendidior argento septies, et lux splendiflui, atque inmensi candoris radians claritate perpetua, absque aliquo noctiuago fuscante lubrico permanebit in eternum.
(de sap. 9)

Estas lneas recuerdan otras del Apocalipsis, que describen la nueva ciudad celeste. El siete como valor de multiplicacin, tan arraigado en la tradicin semtica; la idea de un nico punto de luz radiante, inagotable, que no puede ser eclipsada, y que dimana del trono divino; la ausencia absoluta y perpetua de oscuridad: todos son elementos con parangn y precedente en el libro de la revelacin cristiana 223. En la visin de Baldario, el brillo y la luminosidad inditos del paraso proceden de un inmenso e indescriptible disco solar que irradia una luz abrasadora; sta es la versin plstica capaz de transmitir una idea visual del fenmeno. Por otra parte, no hay que descuidar las posibles analogas de este inconcebible y asombroso disco solar con la esfera de fuego que acompaa a los seres beatficos aparecidos en los textos de las VSPE y de Sulpicio Severo ya aludidos. Es natural que los magnficos materiales de la ciudad de los dichosos destellen de una manera imponente. As, el pequeo edificio que cobijar a Bonelo est construido con oro pursimo, piedras preciosas y gemas y perlas multicolores y cada uno de sus habitculos con un material no especificado, pero resplandeciente, refulgente y rutilante como el oro, las piedras preciosas y las perlas 224. Igualmente, todos los componentes del locus amoenus emanan ese resplandor, desde la blancura de los lirios y el variado cromatismo de las flores hasta la hermosura de sotos y
223 El rendimiento del nmero siete en la Biblia es amplio y conocido popularmente. Baste recordar, por utilizar ejemplos del Apocalipsis, los siete ngeles, las siete copas o las siete plagas (passim, citadas resumidamente en XXI, 9). La gloria de Dios como fuente de una luz esplndida tiene expresin breve en XXI, 23. Por ltimo, de la inexistencia de noche y de la no necesidad de fuentes artificiales de luz se nos da cuenta, entre otros, en XXII, 5. No son stos los nicos casos en que Valerio echa mano de este caudal para la descripcin del otro mundo. Con respecto a la importancia de los nmeros simblicos en Berceo, concretamente del nmero siete, vase Gimeno 1977, que subraya la influencia de esta cifra en la composicin de la Vida de Santo Domingo de Silos . 224 Recordemos la parecida condicin de las nimas que pueblan el ms all que conoce Fidel, el obispo emeritense (VSPE V, 12, 17-20).
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bosques y la blancura de la corriente que atraviesa el lugar sobre un lecho plateado (M.). Valerio parece considerar que los moradores de tan inenarrable mundo no pueden desdecir de l. Ya en la vida mortal, los que han de alcanzar la eternidad estn tocados por el brillo excepcional de sus virtudes, como Baldario: gloriosis uirtutum

prodigiis perfectus emicuit. En otra pieza de la coleccin (Mon. 23-33), se hace un

breve inventario de las ms importantes: humildad, sobriedad, pudor, modestia, esfuerzo y prudencia. As pertrechado con estas riquezas otorgadas por el cielo, refulge el espritu con su propia luz, dimanacin de la ultramundana. El autor se hace eco de la teora cosmolgica cristiana que ya hemos conocido en Prudencio: el Espritu Santo infunde generosamente las gracias divinas en el alma, transformado por la metfora en templo inmaculado y leal y palacio de Dios: templum purum atque

sincerum, aula dominica. Por tanto, el alma del uir sanctus es una delegacin del
paraso ultramundano en la tierra y, por tanto, participa tambin de su esplendidez y refulgencia 225. Por ltimo, hagamos una breve referencia a un aspecto menor, pero significativo para el seguimiento de la tradicin literaria del otro mundo. Se trata de la anagnrisis, que ya se trat a propsito de la visin de Agusto. Recuperando una tcnica clsica, muy desarrollada por Virgilio (incluso por autores griegos anteriores a l, como Homero, o posteriores, como Luciano), Valerio se constituye en puente de una tradicin que recobra su vigor en la Baja Edad Media, como se podr demostrar en el Poema de Santa Oria. En su visita al infierno, Bonelo puede reconocer a una persona con la que tuvo cierta relacin en el siglo. Se trata de un mendigo cuyo testimonio salvar al vidente de la pena eterna, demostrndole en la prctica el principio de justicia retributiva que impera en el otro mundo. En la visin de Oria, el reconocimiento de personajes prximos tiene un carcter honorfico para los personajes que alcanzaron la gloria y ejemplar para el pblico oyente que
225 En poca algo posterior a Valerio, el siglo VIII, Alcuino de York poetiza esta misma idea de la luz espiritual que ilumina el ms all y, por delegacin, tambin los espritus de los hombres justos: Ille sol nos irradiet coruscus, Luce qui pulva fovet angelorum Agmina sancta. Celitus lumen rutilum refunde Et fuga mentis tepide tenebras Simus accensi ut face spiritalis Vascula lucis. (Lr. lat. med. II, p. 296, vs. 22-28)
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seguramente los conoca y admita sus mritos.

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La visin ultraterrena que nos ofrece Grimaldo tiene funcin teraputica: en el ambiente plcido del locus amoenus, el extraordinario personaje que all habita le revela al enfermo que su curacin pasa por una visita al sepulcro de Domingo. La descripcin del lugar corresponde a una de las variantes del tpico: una planicie inmensa y verde atravesada por un ro de aguas transparentes que dejan ver el brillo plateado del fondo; un tapiz de flores abigarrado embellece el panorama y divierte la vista:

Et ecce campus magnus, planus, totus uiridis, diuersis floribus et rosis crispantibus adornatus; et per medium campi, fluuius nimis lucidus; et aqua super argentea relucebat arena. Ad litus uero fluuii stabat
(UD III, 39, 6-11)

Es, sin lugar a dudas, ms que una expresin comn de un lugar excepcionalmente precioso, la residencia ultraterrena, como lo demuestra la presencia del personaje mgico y maravilloso con el que entabla conversacin. Encontramos varios de los elementos que constituyen la imagen de conjunto: el prado verde, el ro transparente y las flores, entre las que destacan, como en otras ocasiones, las rizadas rosas. Advirtanse, sin que ello signifique dependencia directa, las similitudes de este pasaje con los pertinentes de Valerio y las VSPE , entre los cuales ya se ha propuesto una posible relacin de filiacin o fraternidad. El principal personaje de la escena es un ser maravilloso, cuya denominacin tiene, para Grimaldo, uniformidad: uir quidam splendidissimus (UD II, 50, 5-7; III, 4, 10-11), uir in spledidissima specie (II, 24, 4-6). Mantiene Grimaldo, pues, el trmino que aparece ya en las VSPE, aunque probablemente fuese un uso recurrente y casi universal 226. La descripcin casi formular de este personaje redunda en la tesis de un repertorio retrico constante. Le distingue no tanto su aspecto, del que
226 Baste como prueba de su uso en otras regiones de la Romania la referencia de Gregorio de Tours en su obra dedicada a los milagros de su conciudadano Martn: Mir. Mart. 1, 6.
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slo se dice que es maravilloso (quiz porque la mejor muestra de su inefabilidad se manifiesta en que no puede ser descrito), cuanto los atributos que le otorgan dignidad. Su notable rasgo nico es, precisamente, el que, en grado superlativo, indica

splendidus: el brillo y la refulgencia. Lo comparten todos los seres bienaventurados, desde la propia representacin del ser supremo hasta quienes son sus enviados: por ejemplo, el arcngel Miguel que se aparece a la endemoniada de Peas Albas (UD III, 11, 18-21). Los ngeles, enviados divinos (UD I, 7, 46), comparten el patrimonio sagrado de Cristo y su mismo destino: coheredes, consortes (UD I, 22, 76 y 83). Los varones santos son como ngeles (consortem angelorum, UD I, 22, 92-93) y, por tanto, tambin participan alcuotamente de la gloria: (sancti uiri) angelis Dei sunt

equales Iesuque Christi coheredes (I, 22, 76) 227.

Sin embargo, hay diferencia entre las potencias celestes y los humanos que han alcanzado la gloria. stos, como manda la tradicin clsica (pues no solo Virgilio, tambin Homero, Aristfanes o Luciano la respetan) conservan el aspecto que tenan antes de la muerte y la transmigracin. En cambio, la divinidad llama la atencin y contrasta con el resto por su muy elevada estatura, juventud y belleza (cualidades compartidas con los dioses paganos): longissimus iuuenis pulcherrimus (III, 11, 1821). La necesidad de identificar a los personajes se resuelve con la perpetuacin de los rasgos fsicos, aun en el mundo inmaterial. En consecuencia, Domingo es un venerable anciano, bajo, calvo y cuya dignidad est representada en sus blancos cabellos. Las variaciones son mnimas: quidam senex decorus, ueneranda facie, canicie

atque caluicie (II, 29, 22-24) y statura pusillus, ueneranda canitie et caluus (II,
50, 5-7; III, 11, 20-21 y III, 25, 11-12). Como prescribe la tradicin literaria, los habitantes del trasmundo se presentan agrupados en cortejos. As se desprende del poema inicial dedicado a Domingo (supernis cuneis, 32) y del prlogo general de la obra (innumeros cuneos sanctorum, 10-11). Pero, incluso, se encuentra en la propia biografa del santo una visin que pone en escena la afluencia de estas procesiones beatficas. Mara, una peregrina jacobea vasca enferma de fiebres cuartanas, cree ver, una noche que se hospeda en
227 En consonancia con su estilo habitual y con el mandamiento de la poca, Grimaldo establece esta red de identidades con referencias intertextuales del Evangelio y de la liturgia. Vanse, por ejemplo, las siguientes: angelisequales (Luc. 20, 36); Iesucoheredes (Rom. 8, 17); consortem angelorum (Luc. 20, 36).
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Carrin, a la Virgen Mara, al arcngel Miguel, al apstol Pedro y a una incalculable tropa de santos entre los que, aceptando el modelo precedente, es capaz de discernir a Domingo: innumerabilia agmina sanctorum (UD III, 25, 7-9). Ya se ha comentado que la caracterstica distintiva de las almas santas es la refulgencia 228. Aparte de que sea un indicio de su extraordinaria peculiaridad, la causa inmediata del brillo son los maravillosos atuendos que visten y sus correspondientes adornos. stos son siempre de materiales preciosos, como los cinturones de brillo inslito que cien los mensajeros divinos (UD I, 7, 35) y el bculo que porta Domingo o los incensarios de las nimas, tambin de oro (UD III, 25, 10 y 12). O las ms frecuentes coronas, correspondencia medieval y monstica de las que obtenan los mrtires protocristianos como compensacin a su profesin de fe. Tres magnficas coronas de oro esperan a Domingo, de tanto fulgor que oscurecen al santo (UD I, 24, 92-94); las mismas tres, de maravillosa factura (adornada una con piedras preciosas) que le ofrecen los ngeles psicopompos (UD I, 7, 27-66). Siguen conservando estas prendas su antiguo valor retributivo, como ya se anuncia en el poema (merito tribuente, 30-31). Significan por s mismas la vida perfecta: coronam, hoc est, perpetuam uitam (prol. 36-37). El ejemplo de Domingo es bueno para confirmar que todava tienen el valor de remuneracin o soldada. Al llegar al puente de vidrio, se le explica cules fueron sus mritos: una corona por renunciar al mundo, otra por restaurar el templo de la Virgen y por conservar su castidad y una tercera -la ms preciosa, segn se dicepor la construccin del monasterio de Silos (I, 7, 50-63). Hay que representar un mundo excepcional y para ello se recurre a los criterios cismundanos, que, sin embargo, son los de este mundo corriente y mezquino. Con todo, es un lugar de inefable belleza, en el que habitan las almas bienaventuradas de cuantos existieron y no se entregaron a los encantos de la materia. Agrupados ordenadamente en procesiones o comarcas inmensas, siempre se les puede reconocer por un rasgo comn que comparten. Recordemos que Ins y Eulalia cohabitan con un sinnmero de vrgenes adolescentes, que Agusto ocupa un lugar en la mansin de los nios inocentes o que Mximo reside junto a otros compaeros monjes, incluso copis228 Afecta indiscriminadamente a todos los bienaventurados: a los ngeles psicopompos del alma de Domingo (I,7), al arcngel (II, 24) y al propio Domingo en sendas apariciones a varios cautivos (II, 21; II, 25) y a Martn de Hornazo (II, 29).
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tas como l. No debe extraar, pues, que, en casi todas las apariciones o visiones, Domingo porte el bculo propio de su condicin abacial (UD II, 29, 22-24 y 39-41; III, 11, 18-21) y l mismo se jacte de ser abad (UD III, 25, 14). Una vez, utiliza el trmino uirga (UD III, 39, 10-11) para designar al bastn de mando. Este pasaje puede ser interpretado como el eslabn hispnico que media entre la vara de Eneas y el bculo de la hagiografa medieval. Adems, Berceo designa con este trmino (verga) a los vehculos en los que los ngeles psicopompos transportan las almas de las vrgenes en el Poema de Santa Oria. Con lo cual, no solo se abre una va para explicar por qu recurre a un vocablo arcaizante y, en cierto modo, impropio, sino tambin para identificar a esos ngeles con nimas beatas de abades o monjes, quiz los tutores de las vrgenes. En el caso de Domingo, en otros pasajes se aaden atributos como el libro (UD III, 25, 13) o, incluso, el hbito monacal (UD II, 25, 23-24). Junto con el brillo, la otra caracterstica compartida por tradicin por todos los seres beatficos es la blancura nvea. Por lo general, siempre afecta a la vestimenta y tiene su origen, ya se ha comentado, en la asociacin universal del color blanco con la pureza, tipificada para el cristianismo en el Apocalipsis , y en la trascendencia literaria de ese color en la Antigedad Clsica. El sintagma preferido por Grimaldo es siempre uestibus albis indutus, que vara, lgicamente, con las concordancias (UD I, 7, 35-36; III, 25, 10; 39, 10). No obstante, tambin se aplica esta cualidad a otras entidades, siempre que tengan estrecha relacin con la pureza espiritual de la vida perfecta. Es blanco el diminuto animal que devuelve su aspecto normal a Salvador de Fuentemejil (UD III, 40, 10-13). Evidentemente ese animalito es una epifana divina, como lo son tambin las dos palomas ms blancas que la nieve (duas columbas ad instar niuis; UD II, 40, 29) que se posan, respectivamente, sobre el hombro y la cabeza y otorgan el habla a un mudo de nacimiento. Son ellas la imagen ms fiel de las almas puras con facultad para la transmigracin, la continuacin de la pareja de palomas del poema pico latino, del aliento vital (del espritu) que emigra a la mansin celeste en el momento de la expiracin, las que, siglo y medio ms tarde, guiarn el trnsito de Oria. Por ltimo, otros elementos circunstanciales de la visin ultramundana recur238

ridos espordicamente en la obra de Grimaldo son la breve conversacin entre el visitante y una instancia superior, generalmente la divinidad, y las frecuentes expresiones de estupor, seguidas de la invitacin a la confianza y al sosiego. La conversacin reveladora tiene lugar entre Domingo y los dos enviados divinos, quienes le descubren su misin y le pronostican su futura dicha (UD I, 7, 27-66), al mismo tiempo que calman su miedo. El mismo que domina a todos los que asisten a sucesos extraordinarios y paranormales: por ejemplo, sendos cautivos a los que se aparece Domingo (UD II, 21, 23-26; 25, 22-24) o la mujer endemoniada a la que se aparece San Miguel (UD II, 24, 4-6).

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En Berceo, la descripcin del lugar ameno, tanto de aqul en el que se solazan las cuatro vrgenes antes de penetrar en el ms all como del que circunda el monte Olivete de la segunda visin, sigue las pautas previstas y tipificadas por siglos de tradicin: rbol frondoso y variadamente florido, rodeado de una umbrosa y templada pradera; tal ambiente da lugar a sensaciones placenteras:

Vidieron un buen rbol, que de diversas flores

cimas bien conpassadas, estavan bien pobladas.

Verde era el ramo, fazi sombra sabrosa Teni redor el tronco ms vali esso slo

de foias bien cargado, e logar muy temprado. marabilloso prado: que un rico regnado.

Estas quatro donzellas obieron con est rbol Subieron en l todas, abin en l folgura,

ligeras ms que biento, plazer e pagamiento. todas de buen taliento, en l grant complimiento.
(SOria 43c-47)

De la disponibilidad de este recurso habla la frecuencia con que se hace uso de l

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en la literatura medieval, recordando que todos los autores que nos ataen lo utilizan. Berceo lo desarrolla ms extensamente en otro lugar donde interpreta alegricamente cada uno de sus componentes 229. La visita al ms all es causa de gozo. No solo para el alma dichosa que accede al paraso (SOria 126, 131), sino tambin para las cofradas de almas beatficas que la reciben: alegrsse con ellas la cort que y morava (SOria 51b). Tales acontecimientos no son frecuentes, lo cual reincide en lo selecto de las cualidades que adornan a los visionarios, sobre todo si, como en el caso de Oria, son slidas e inquebrantables. La joven monja riojana conservaba ntegra la pureza de su alma, como dira Leandro. Por eso, al llegar a su morada, la de los inocentes, es recibida por el coro de vrgenes con alegra placentera y paz (SOria 67):

Salieron reivirla fueron a abraarla Tenin con esta novia non fizieran tal gozo

con responsos doblados, con los braos alados. los cueres bien pagados, aos avi passados.
(SOria 64)

En la segunda visin la del monte Olivete, la reciben, de nuevo con dicha inusitada, los entes beatficos, dispuestos a vestirla y calzarla con dignidad (SOria 142). Hasta Mara se congratula con ella y le honra con su visita a la celda. sta se ilumina con un fulgor nunca visto, por la presencia de dignidad ultramundana

229 Milagros 2-46. A propsito de las representaciones berceanas de este tpico y su opuesto, el del locus eremus, Yndurin 1976 (ps. 58-59) considera que se trata de frmulas aprendidas, no observadas directamente, visiones esquemticas de la realidad con funcin alegrica. Tales observaciones, muy acertadas a pesar de su aparente obviedad, redundan en la idea de la pervivencia de un fondo comn de recursos mostrencos.
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tan grande (SOria 129) 230. Se trata casi siempre de una recepcin universal en la que todas la almas dichosas, sin excepcin, acuden alegres: ngeles, confesores, patriarcas y profetas, apstoles, mrtires, vrgenes y, por ltimo, las ms altas instancias: la Virgen y Dios. La descripcin que hace el poeta quiere semejar una gran fiesta en la que las almas, agrupadas en procesiones y coros uniformes segn la condicin, visten las mejores galas y entonan maravillosos cnticos de bienvenida en honor del recin llegado. Este esquema utilizado en el viaje escatolgico de Oria se repite sin variacin en otras ocasiones: en la transmigracin de Milln (SMil. 302-308), en la de Domingo (SDom. 524-525) y en la visin de ste (SDom. 236-237). En todos estos ejemplos, cada cofrada porta los atributos que la identifican o que representan su dignidad. stos son, casi exclusivamente, los preciosos atuendos que visten y las coronas que premian la lealtad: si furemos a Dios leales, derecheros, ganaremos corona

que val ms que dineros (SDom. 245). Idnticos atributos caracterizan a los personajes trasmundanos aparecidos por ejemplo en los milagros de Domingo (SDom. 681-683, 708-711). En el caso de que el alma aparecida pertenezca a quien en vida tuvo dignidad clerical, a los antedichos signos se suma el bordn sobre el que portan unos ngeles antropomorfos las almas del cortejo virginal que acompaa a Oria. Igualmente, la figura humana con aspecto de monje que se aparece a Pedro de Lantada ostenta un bculo (SDom. 708). De modo que Berceo contina sirvindose de las asociaciones simblicas que utiliz la hagiografa precedente. Igual que las felices animae de la tradicin latina (tanto pagana como cristi230 El elemento gneo no tiene su origen en Isidoro, como sugiere Patch 1983 (ps. 152-155), ya que tambin est presente en Sulpicio Severo, aunque el cronista galo no haga referencia al paraso: un grupo selecto de asistentes a la bendicin ritual del altar por parte de Martn ve un globo gneo que nace de la cabeza del insigne obispo. Quiz la corona que adorna la cabeza de los felices participantes de la gloria, la aureola, es la mnima participacin de la gran bola de fuego celeste. Agustn imagina simblicamente a la divinidad infundiendo sobre los espritus de los hombres una sed inextinguible de dicha y de verdad; igual que el sol nos permite ver las cosas gracias a la luz que emana, a travs de Dios el hombre puede comprender la esencia de las cosas. Ya en el siglo VII, un ciudadano de Mrida que pasa -como Oria- una noche fuera de la muralla contempla maravillado una gran bola de fuego. sta resulta ser una gran congregacin de santos, en procesin por los templos emeritenses, entre los que se encuentra el obispo Fidel. Esta imagen -que se deriva, en ltimo trmino, de la filosofa neoplatnica- fue utilizada tambin por la mstica cristiana antigua y por la patrstica, desde la que se difunde a la doctrina institucional de la Iglesia. Como la luz sale del sol, la sabidura divina sale de Dios, pero no se separa de l. Por tanto, el fuego caracteriza a todos aquellos que participan del conocimiento divino y tanto mayor es aqul cuantos ms son los seres que participan de l, dando lugar a una serie descendente y jerarquizada: los individuos, en su menor expresin -la corona o aureola-; las cofradas que se acercan a la tierra, bajo la especie de bolas de fuego; y las enormes llamaradas que circundan el ms all como mxima concentracin de beatitud imaginable. Por supuesto, desde la perspectiva cristiana, el conocimiento que emana de la divinidad est por encima del racional que pueden expresar los conceptos humanos y, obviamente, lo trasciende. El cristiano persigue la esencia de Dios, a la que slo puede acceder por el conocimiento mstico, el que representa el fuego.
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ana), que entretienen su ocio interminable con fiestas, banquetes y diversiones de todo tipo, los habitantes del monte Olivete se recrean con las delicias del lugar (SOria 141)2 3 1 . La acumulacin de percepciones sensoriales intensas y variadas vuelve a recordar pasajes ya conocidos de Virgilio, de la visin de Agusto y de Valerio: la frescura de las sombras; el verdor de la fronda, los frutos de los rboles que tientan tanto a la vista como al gusto; el sosiego y el placer de unos campos ilimitados y frtiles; el variopinto colorido de las flores con sus diversos aromas y fragancias. He aqu los versos:

A Mont Olivet fui

vidi y tales cosas

en visn levada:
por que s muy pagada.

Vidi y logar bueno,

sobra buen arbolado, non sera preiado, de flores grant mercado, (SOria 154c-155)

el fructo de los rboles de campos grant amchura, guarri la su olor

a omne entecado.

Esta visin, aun siendo de extensin ms breve que la primera, reclama inters por s misma, ya que, en la lnea que marca Virgilio en la heroscopia, integra en el

locus amoenus natural la representacin de un mundo ideal, placentero, sabroso, que

no conoce los males, habitado por unos seres venturosos y felices (SOria 156-157b)2 3 2 . Los habitantes de tan hermoso lugar la reciben con maravillosos cnticos. El gozo de la visin supera todas las expectativas (SOria 157cd). Es una eterna fiesta grande (SOria 191) en la que se participa del alimento divino. Quiz pueda verse en
231 Lappin (p. 191) estudia someramente la relacin de esta versin del locus amoenus con otras del propio Berceo y rastrea referencias bblicas (veterotestamentarias como Ezequiel y neotestamentarias como el Apocalipsis) para concluir que, a pesar de sus variaciones, responden a un propsito alegrico comn, aceptando implcitamente la existencia de un sustrato bsico que se adeca a los objetivos pertinentes en cada caso. 232 No en todos los casos se interpreta esta descripcin del locus amoenus en clave trascendente. Lappin (p. 189), en referencia a todo el pasaje (SOria 139-159), sugiere una interpretacin inmanente en clave eremtica: Oria no tiene sus pensamientos en el Paraso de los Bienaventurados, sino que alude a la situacin espacial concreta de los cenobios emilianenses. La oposicin entre el antiguo y el nuevo monasterio, entre Suso y Yuso, arriba y abajo, era tambin ideolgica. El de Yuso abandona la vida eremtica del de Suso, sin embargo Oria sige ganndose su recompensa cumpliendo los hbitos de antao en el rigor de las alturas del monte. No obstante, a pesar de sugerir tal hiptesis, el propio Lappin (p. 190) hace otra propuesta: relaciona este monte de los Olivos no solo con la Pasin de Cristo, por supuesto, sino tambin con la Asuncin de la Virgen y con aqul al que tres palomas transportan a Baldario y recupera una Adsumpcio Virginis del monasterio silense en la que se identifica el monte de los Olivos, evocado en esta visin por Oria, con el paraso terrenal.
242

ello un indicio ms de la fusin entre las culturas pagana y cristiana, puesto que Berceo invierte slo un hemistiquio para lo que eran escenas en Virgilio y en las

VSPE (la rememoracin del banquete celestial bblico). En torno al uir splendidissimus de la visin de Agusto se sientan pueri innumerabiles, muchachos jvenes como
el emeritense. A propsito de esto, en la respuesta que da a su madre, el espectro de Oria describe el ms all como un magnfico banquete eterno en el que los bienaventurados toman el cevo espirital, el cuerpo de don Christo (SOria 191c-d). Las mrtires visten unnimemente ropas singulares por su espectacular brillo:

todas eran eguales, de un color bestidas, luzin como estrellas, tant eran de bellidas (29b y d). Completan el atuendo las aureolas (SOria 30a) que coronan a los
seres anglicos, premiando al mismo tiempo la lealtad probada (SDom. 245) y el martirio:

Todos stos son mrtires, dexronse matar

unas nobles personas;

a colpes de azconas, diolis ricas coronas.

(SOria 81b-d)

Jesu Christo por ende

En este aspecto, se contina la convencin por la cual el ms all es un mundo de brillo fulgurante y blancura inimaginable, cualidades que se aplican indistintamente al marco ambiental, a los ropajes y, en general, a todos los objetos relacionados con el ultramundo. Atuendos de tan inconmensurable belleza corresponden a todos los seres anglicos que, como ellas (SOria 33a, 37d), cumplen una misin divina. Hay una estrecha relacin entre la cclade nvea de Fidel y los blancos ciclatones de los personajes berceanos (SOria 143b; SDom. 232a). As, el alma de Garca se aparece acompaado de tres personas de unnime parecer y ataviadas con maravilloso uniforme blanco, como todos los seres anglicos (SOria 168). Antes, la aparicin de la Virgen ha sido anunciada por tres doncellas vestidas de un blanco indito, con ricas ropas y de condiciones espirituales extraordinarias. No cabe duda de que estos elementos pertenecen a la comunidad de conocimientos latentes, no exclusivos de los literatos, aunque s llegados hasta nosotros fundamentalmente a travs de ellos. He aqu, por ejemplo, la descripcin del squito de la Virgen, cuyas caractersticas
243

son extrapolables a cualquier alma dichosa de Berceo o a cualquier otro personaje anlogo de los relatos medievales de visiones:

Vido venir tres vrgines todas venin vestidas Nunca tan blanca vido Nunca tal cosa ovo

todas de una guisa; de una blanca frisa. nin toca nin camisa.

nin Gena nin Pisa.

Todas eran iguales de una captenenia ninguna a las otras Trayn en todas cosas

de una calidat, e de una edat; non veni de bondat. todas tres igualdat.

Trayn estas tres vrgines con adobos reales

una noble lechiga,

(SOria 118-120b)

non pobres, nin mendiga.

Una vez traspasado el umbral, gracias a los tres varones anglicos de los bculos mgicos, Oria contempla multitudes de almas reunidas por mesnadas, cofradas o conventos, segn trminos de Berceo (SOria 69, 110 y 126, respectivamente). Ya haba precedente en las columnas (agmina) virgilianas, que se describen tambin en algunos pasajes de las VSPE o de la visin de Baldario, pero se aproximan a la mul-

titudo sanctorum de las mismas obras cristianas. Son tambin virgilianos la estructura dramtica por la que las guas describen el lugar o los habitantes a instancias del recin llegado, la evolucin de la escena (unas veces ven venir cohortes de potestades, otras son los visitantes quienes avanzan y descubren en su camino las diferentes comarcas celestes) y el reconocimiento, en las diferentes mansiones, de las almas de personas tratadas en la vida terrenal por la protagonista o ilustres por sus mritos. Por supuesto predominan las descripciones brillantes y la riqueza de adornos y el recorrido sigue una va ascendente, de acuerdo con una estructura piramidal cuya cspide est ocupada por Dios y en la que las diversas potestades ocupan un puesto acorde con su dignidad. Cannigos, obispos y vrgenes forman la base desde la cual Oria divisa, ms arriba, las almas de los mrtires y, por encima de stos y
244

por debajo de Dios, a los apstoles. En las otras dos transmigraciones que se narran en las obras de Berceo, se repite el esquema ascendente. Las almas de Milln y Domingo progresan contemplando las multitudinarias procesiones que se encuentran a su paso hasta llegar a la cofrada o comarca que les corresponde habitar eternamente. La recepcin inicial corre a cargo, como siempre, de los ngeles. Despus encuentran santos (denominacin genrica para todos los bienaventurados), confesores, patriarcas, profetas, apstoles, mrtires y vrgenes. Y finalmente la Virgen y Dios culminan esta jerarqua. Todos ellos ocupan su tiempo, como las felices animae de Virgilio, en cnticos gozosos y todos ellos hacen ostentacin de su condicin gloriosa con los hbitos blancos y coronas que los adornan (SMil. 302-308). La distribucin comarcal del ultramundo que conoce Domingo es semejante. Las variaciones afectan a la omisin de los profetas y a la alteracin de la residencia de los confesores. Esta segunda variacin se debe al afn del autor por destacar la posicin de los confesores, grupo al que pertenece el protagonista. En la nueva distribucin, Domingo ocupa, con sus homlogos confesores, una posicin de privilegio, solamente por detrs de las almas predilectas de las vrgenes y de las de Benito y Milln, que fueron modelo y precedente del Silense. Tales privilegios obedecen, obviamente, a los intereses literarios concretos de cada obra, de igual manera que la relacin de Oria pretende apreciar, cotizar o dar relevancia a los valores representados por la reclusa. En De los signos que aparecern antes del juicio, una descripcin -doctrinal, no visionaria- del ms all contempla tambin el principio de la compartimentacin, aunque sometido a los temas especficos de la obra 233. En consecuencia, como en tantas otras ocasiones, da la impresin de que Berceo procura ser original con material de procedencia ajena, prestado, pero asumido como propio. Por otra parte, en lo que se refiere concretamente al Poema de Santa Oria, entre los cannigos y monjes que el alma de la joven reconoce cabe sealar la presencia de Bartolom y de Gmez de Mansilla, en su condicin de autores de pasiones. Desconocemos todo de estos personajes, pero su presencia en la relacin certifica la
233 El autor del Alexandre comparte, como no poda ser menos, la imagen de una ms all comarcalizado que abarca tambin el infierno. Utiliza, incluso, trminos idnticos: comarca (1241c, 2344a), convento (1246a) o cofrada (2378c). El contexto no es el de una visin, sino una descripcin del paraso celeste hecha por oposicin a la del infierno: no existe la nocin de tiempo, no se conoce el sufrimiento, es un lugar de inmarcesible belleza, luminoso, en el que los seres beatficos contemplan la visin divina desde sendos tronos (2336-2338, 2445d, 2550ab).
245

abundancia de hagigrafos que, por otras vas, confirma la historiografa. La referencia a Bartolom y a Gmez insiste en la importancia de esta literatura en la poca y, adems, subraya la aficin de Oria a los relatos hagiogrficos, tan reiterada 234 . En ello hay que interpretar una prueba ms de la funcin edificante y paradigmtica de estos relatos; el caso de Oria es presentado como digno de imitacin: una joven que se gan un trono en la gloria por emular las vidas ejemplares que conoci a travs de los textos. Entre los obispos, ve a Gmez, quien fue asimismo abad de San Milln desde 1307 a 1046, en que es nombrado obispo de Njera y Calahorra hasta que muri en 1067, poco antes que Oria. El motivo por el que es excluido de la gloria tiene relacin con la expulsin de Domingo de Silos del monasterio emilianense, ordenada por l. En la misma cofrada episcopal, ve Oria a otros abades emilianenses promovidos a obispos (Garca y Sancho). Parece que los tres participaron en la traslacin de los restos de Milln del monasterio de Suso al de Yuso en 1052. Por eso, Oria los asocia y se extraa al notar la ausencia de Gmez 235. No es de extraar, pues, que se asimile a los abades con los obispos, puesto

que ambos eran peldaos pares en el escalafn jerrquico. Los abades (que podan ser mitrados) representaban en los monasterios lo mismo que los obispos en las dicesis. De manera semejante a la identificacin entre abad y sacerdote, frecuente a partir del siglo VII y perceptible en la obra de Valerio 236. Ms adelante, llegan a ver las procesiones de obispos, preciosamente ataviados y portando sendos clices y bculos, smbolo de su dignidad (SOria 61). Desde all llegan a la mansin de las vrgenes, donde le corresponder residir por los siglos a Oria. Ya no avanzan ms. Alzando la vista, contemplan, en primer trmino, las huestes de mrtires, adornados con el color noble de la prpura (vido grandes compannas,

234 Para ms datos sobre el auge de la hagiobiografa en el siglo XI hispano, cf. Baos 1989 (p. 45-46). Sobre la orientacin espiritual en que parece haberse embarcado el scriptorium emilianense a partir del siglo X, expresin libraria de la inquietud por nuevas formas ascticas que exista en el entorno del monasterio, de la que es representante el mundo que nos revela la Vida de Santa Oria, pueden ser consultados Daz y Daz 1979 (1991) passim y Saugnieux 1981, ps. 165-166. Al menos dos de los redactores de vidas romanceadas por Berceo vivieron en ese siglo: Muo y Grimaldo. Ambos estuvieron muy ligados al monasterio de la Cogolla. Este Bartolom es identificado nada menos que con el clrigo responsable del scriptorium albeldense a mediados del siglo XI (Daz y Diaz 1979 (1991), p. 79; Lappin 142). 235 236 Ruiz Domnguez 1999, ps. 198-199. Carozzi, p. 162.
246

fermosa criazn, semeiavan vestidos todos de vermein; SOria 80bc)2 3 7

y premiados

con coronas (SOria 81d). Las vrgenes le sealan, entre otros, a Lorenzo y a Vicente levita, personajes que adquieren cierta importancia porque son citados por Berceo en otros lugares: a la pasin del primero dedica un poema completo y el segundo reaparece en la Vida de Santo Domingo de Silos 238. La repetida alusin a Vicente cer-

tifica, una vez ms, la importancia del pasionario hispnico y de la liturgia mozrabe (aunque ya haba sido suprimida y sustituida por el rito romano a finales del siglo XI 239) en el ambiente cultural y en la formacin de Berceo. Ms all, residen los ermitaos; su propio padre, don Garca, entre ellos. El recurso de la anagnrisis de personajes del entorno ntimo del protagonista es constante en la literatura de visiones. Desde Virgilio (por no hablar de Homero o de Luciano), el recin llegado se informa sobre las circunstancias de las respectivas muertes o sobre las condiciones de la vida de ultratumba mediante entrevistas con personajes que conoci en vida. Ya antes de Berceo, Valerio se haba servido de este expediente en la visin de Bonelo. En su mansin, la de las vrgenes, tienen lugar dos pasajes de impronta virgiliana. El primero cuando Oria, contemplando la procesin multitudinaria de doncellas, pregunta por la que fue su maestra en vida: Urraca (SOria 70-76) 240. Segn esto, Urraca desempea la misma labor que la Trtura de Leandro, preceptora y consejera moral del cenobio en el que profesa Florentina. Oria llega incluso a percibir la voz de Urraca en la lejana, pero no alcanza a verla. En su trayecto conversa con algunos personajes, pero le resulta imposible precisamente con su maestra. A efectos
237 genes, de blanco; 238 VSPE (II, 90-94) Lappin habla de un cdigo de colores simblico en los hbitos de las procesiones que Oria ve: cannigos y vrmrtires, de rojo; y obispos, de colores (p. 143). Aunque no se deba establecer ninguna relacin de dependencia directa, sealamos, a ttulo de curiosidad, que en hay tambin una alusin al protomrtir Lorenzo. La breve referencia a Vicente se encuentra en SDom. 262a.

239 Justo por esa poca -ltimo tercio del siglo XI- tienen lugar los acontecimientos narrados por Berceo (las visiones del mas all experimentadas por Oria) y la propia redaccin de la fuente latina que el clrigo riojano dice romancear. Por tanto, no es solamente el ambiente cultural en que se hubo criado y formado Berceo el nico factor de la importante presencia de un rito oficialmente caduco, sino tambin que su fuente directa fue redactada y los hechos relatados acontecieron cuando aquella antigua liturgia mozrabe an estaba vigente. Que conoca la Biblia fundamentalmente a travs de la liturgia lo demuestran Saugnieux 1981 y Ruiz Domnguez 1990. Desde una ptica concreta, baste sealar el gil y frecuente uso que Berceo hace de antfonas y salmos. Respecto a la importancia de los salmos en la formacin monstica, cf. Ruiz Domnguez 1990, ps. 73-74. 240 Ruiz Domnguez 1999 (p. 106) quiere identificarla con una mujer emparedada de ese nombre que aparece en un documento de 1067 como donante de sus bienes al monasterio de Valvanera: n 43 de la Documentacin medieval del Monasterio de Valvanera (siglos XI a XIII), ed. de F.J. Garca Turza, Anubar-IER, Zaragoza,1 985. Lappin (p. 149) acepta esa hiptesis.
247

intertextuales, recurdese el intento, tambin fallido, de Eneas por establecer comunicacin con Dido 241. A diferencia del pasaje latino, en el que la reina de Cartago se niega rotundamente a contestar a Eneas movida por un rencor furibundo, Oria oye la voz de su tutora, pero no llega a verla, confundida entre la multitud de almas, obteniendo el mismo resultado nulo que el troyano:

Clamronla por nombre respondilis Urraca Conosi la voz Oria, veer non la podi

las otras companneras, a las vezes primeras. entendi las senneras;

(SOria 75)

por ningunas maneras.

La joven santa no puede hablar con su maestra, como tampoco contemplar el semblante de la divinidad debido a la claridad deslumbrante que inunda todo, pero, en especial, porque an no merece tal premio, puesto que no se ha desprendido definitivamente de la rmora mortal y debe proseguir con la prctica de la laceracin en este mundo 242. Por otra parte, Voxmea es la guardiana del maravilloso trono que en breve ser ocupado por Oria. Probablemente se trata de otra virtuosa joven, conocida por Oria o del mbito emilianense que, por su trayectoria espiritual, mereci el premio de la gloria 243. Su condicin de guardiana fiel y el trono imponente la asemejan -cambiando lo que haya que cambiar- a la Tisfone, implacable vigilante de los terribles castigos del Trtaro. No obstante, en el subconsciente del autor est muy presente la iconografa apocalptica 244 de tronos y vestimentas abigarrados, por lo que es
241 Para otros ejemplos en que no hay comunicacin mediante la palabra entre las almas del visitante y del residente en otros paralelos, recurdese Sir Orfeo, el annimo britnico del siglo XIV: el protagonista ve a su esposa, Dame Herodis, entre un numeroso grupo de amazonas; sta haba desaparecido anteriormente por arte de magia y ahora es habitante de la corte que remeda en este poema al Hades. Sin embargo, le es imposible hablar con ella. 242 Ruiz Domnguez 1999 (p. 44) apunta como posible fuente bblica el pasaje de Ex. 33, 20, en el que Moiss suplica ver la gloria de Dios, pero no le es permitido porque ningn hombre puede contemplarla y seguir vivo. 243 Ura (Berceo 1992a, nota a 82b) cree que Voxmea puede representar a Dios, si se entiende como nombre parlante, hecho perfectamente posible dentro del simbolismo del pasaje: Vox Mea. Su identificacin con una joven hay que explicarla por la afinidad que, segn el canon, ha de tener con Oria. 244 Saugnieux 1981 demuestra la existencia de lo que llama una tradicin apocalptica emilianense (p. 166), aplicndola en su artculo a De los signos que aparecern antes del juicio.
248

posible que Berceo haya poetizado una escena ya amalgamada en el ambiente cultural o litrgico de su tiempo e, incluso, antes, en el de su fuente. El tro de vrgenes seala a Oria varios personajes de la mansin de los ermitaos: dos Muos, un desconocido Galindo y Garca, su padre (SOria 83-85). De los Muos -maestro y discpulo, respectivamente-, al segundo, abad de Valvanera, hay quien lo considera redactor del texto latino fuente del de Berceo, autor de la Vita

Beatae Aureae 245.

Es necesario incluir en este captulo una referencia a la identidad de las guas. Ya se ha comentado la tendencia al sincretismo entre mrtires que sufrieron peripecias anlogas. As ocurre en el documento fundacional del monasterio de Santa Mara de Njera (1052), que, como en muchos otros casos riojanos -entre ellos el del propio cenobio de San Milln de Suso-, tiene su origen en la dignificacin arquitectnica de un anterior culto rupestre. Entre las iglesias najerenses que se conceden al nuevo monasterio, se encuentran la de las Santas Nunilo y Alodia, la de Santa Mara de las Sorores, la de Santa gueda y la de Santa Cecilia. Este dato tiene doble inters; en primer lugar, porque, muy probablemente, los dos primeros, aun naciendo como simples oratorios, fueron conventos femeninos, en un entorno y una poca en que stos proliferaron en la sierra riojana. Del de las Santas Nunilo y Alodia ya se ha comentado a propsito del monacato femenino y de su filiacin legerense; el de Santa Mara lo fue, por su advocacin. Pero, tambin, en segundo lugar, porque, si se tiene en cuenta que la iglesia del municipio de Berceo estaba consagrada a Eulalia, la existencia de otras dedicadas a Cecilia y gata en la vecina Njera podra ser el pretexto y, al mismo tiempo, la explicacin de su aparicin en la hagiobiografa de Oria. Aunque no es en absoluto imprescindible, adquiere relevancia la idea de que el poeta (o su fuente) conocan perfectamente las circunstancias de sus martirios a travs de la liturgia, especialmente si se considera su
245 Ruiz Domnguez 1999 (p. 231) y Ura en su edicin para Castalia (p. 112, en nota). A propsito de la identidad de Muo, Vivancos 1995 (p. 20) da noticia de la produccin de Blasco, escriba silense entre cuyas obras se cuenta una copia del De virginitate de Ildefonso de Toledo, hecha en 1056 o en 1059 por encargo del concejo de Huerta y un tal Muo. Sera muy posible que no se tratase del nuestro (Muo era un nombre frecuentsimo entonces en la regin, segn muestran los documentos); sin embargo, de hacia 1058 data la primera produccin de Pedro, quien, como abad, asistira a la muerte de Oria y tambin hacia 1070, cuando se fabrica la arqueta relicario que representa la vida y milagros del santo epnimo del monasterio y donde figuran los retratos del propio Pedro y Muo (este s, el probable autor de la Vita), cuando Oria experimenta sus visiones y cuando se redacta el texto latino de su vida. Por tanto, en tal contexto, no es imposible que el Muo que encarga a Blasco una copia del De virginitate fuese el maestro, no solo por el asunto de la obra, sino tambin por las fluidas relaciones codicolgicas entre los escritorios de San Milln y Silos.
249

condicin de clrigos. Por otra parte, se consolidara la idea de las races profundamente autctonas, inmediatas, prximas de la inspiracin berceana y podra abundar en la tesis de que promocionaba los cultos locales. Sin embargo, hay otras opiniones. Walsh postula que esta procesin de vrgenes debe su presencia a razones alegricas. Por la familiaridad, tanto por parte de Berceo como de su pblico, por ciertas leyendas hagiolgicas como presupuesto, propone que la asociacin de Eulalia con la paloma explica su seleccin para el poema. Recurdese que, cuando muere, su alma levanta el vuelo hacia las mansiones celestes en forma de paloma. El caso de gata es diferente. Walsh lo explica aduciendo ciertas lecturas litrgicas en las que algunos santos, entre ellos la que nos ocupa, son asimilados a altos rboles. Lo cual le sirve para ponerlo en relacin con la funcin de esos dos elementos -paloma y rbol- en la narracin de la transmigracin de Oria. No encuentra justificacin alguna, sin embargo, para Cecilia. El propio Walsh parece estar de acuerdo en que la obra de Berceo no es tanto un poema alegrico cuanto una coleccin de relatos hagiogrficos de mbito local o de inters preferente 246. Haciendo uso, como tantas veces, de la amplificacin, Berceo explaya su inspiracin narrando el encuentro de Oria con Voxmea. En primer lugar, la disposicin de una multitud de almas vestidas de blanco, cantando en torno a un trono preeminente, recupera pasajes ya conocidos de la visin de Agusto, que remontan hasta el libro de la revelacin cristiana 247. Adems, la silla est construida con materia-

les muy valiosos (oro, piedras preciosas y telas ricas y brillantes):

fall muy rica siella de piedras muy preiosas mas estava vaza

de oro bien labrada, toda engastonada,

e muy bien seellada.

Vedi sobre la siella non podri en est mundo

muy rica acithara, cosa seer tan clara. (SOria 77b-78b)

246 Walsh 1972, p. 304-306, donde puede leerse lo siguiente: Berceos work is not so much a progression of creative allegory and symbol as it is a recitation of local and favorite saints and of requisite motifs. 247 Apoc. VII, 9-17.
250

como rayos de sol

as relampagava (SOria 90c)

Tambin la vestimenta de Voxmea tiene la prestancia, el brillo y la riqueza propios del otro mundo: ms preciosa que el oro o la seda pura y maravillosamente bordada con los nombres de personajes que servieron a Christo con voluntat complida (SOria 92b). El brillo de las letras es proporcional al grado de santidad alcanzado. Por supuesto, destacan los emparedados:

pero de los reclusos que domaron sus carnes

fue la mayor partida a la mayor medida.

(SOria 92cd)

El precioso adorno de Voxmea (SOria 91-93) es refeccin literaria del libro de los registros celeste, en el que estn inscritos los nombres de todos aqullos que alcanzaron la gloria. La santa riojana, como Bonelo, llega a conocer el lugar exacto que se le reserva. Un trono magnfico destinado a ella y vigilado por Voxmea. Aunque en el caso de Bonelo se trata de una maravillosa estancia, ambas sedes

(especialmente el trono de Voxmea) tienen reminiscencias del trono abigarrado y polcromo desde el que Tisfone vigila (tambin Voxmea es guardiana). El trono procede de la Biblia; en cambio, el palacio adquiere dignidad literaria ya en Prudencio (descripcin de la tumba de Eulalia). Pero, una vez ms, es Gregorio Magno el autor a partir del cual tiene carcter de lugar comn 248. En cualquiera de los dos casos, se trata de construcciones hechas con ricos materiales como el oro y las piedras preciosas; destaca la importancia que se concede al esplendor, al brillo y a la luz que despiden 249. Berceo (o su fuente latina, Muo)

se alimenta de materiales preexistentes y se los entrega a la libre inspiracin para que explote aquellos recursos que le son ms tiles. Por ejemplo, aunque la tradicin hagiogrfica pronto abandona el motivo del libro de la vida, en el que estn
248 Prud. Per. III, 196-200; y Greg. Magn. Dial. IV, 37,9. 249 La luz es asociada a la idea de salvacin desde autores tan antiguos como Homero: p.ej. Il, VI, 6; XI, 795-797; XVI, 95. Por otro lado, es conveniente recordar que, en su desarrollo, los materiales preciosos (en tronos, edificios o dondequiera que sea) identifican a otros componentes del paraso: el locus amoenus, en general, y las cohortes de santos de la visin de Agusto; las flores del ro, en Mximo; la mansin de Bonelo; y el trono de Tngalo.
251

inscritos los nombres de quienes acompaarn a Cristo en el fin de los tiempos, la ropa de Voxmea exhibe, preciosamente bordados, los nombres de todas las almas dichosas; es decir, se actualiza el motivo del libro de la vida apocalptico, asocindolo al trono de majestad (tambin bblico) y al de Tisfone y, por supuesto, revelando que la mayora de los nombres inscritos pertenece al gnero de los que domaron sus

carnes a la mayor medida (SOria 92d), los reclusos como Oria.

Por tanto, siendo en principio heredero directo del trono de Dios250, se configura como entidad nueva de origen mixto. En cualquier caso, el trono que guarda Voxmea es para Oria:

Todo que vees

a ti es otorgado, el Criador pagado.

ca es del tu serviio

Todo esti adobo

a ti es comendado, Dios sea end laudado, consejo del Peccado.

(SOria 95c-96c)

el solar e la silla, si non te lo quitare

Berceo vuelve a utilizar la imagen en otra obra al describir las vestiduras del obispo o del sacerdote celebrante antiguos, del levita, del perteneciente a la tribu de Lev, por lo que se deduce, una vez ms, que es un bien mostrenco, recuperado ad hoc de ese ambiente cultural difuso y, probablemente, extraliterario, de la poca en la que transcurri la vida del autor 251. Mxime si, como parece, su texto se corresponde con el de su posible fuente latina. Como viene siendo habitual desde Virgilio, aunque su divulgacin depende directamente de la difusin universal y popular del Apocalipsis, todos los elementos
250 Apoc. IV, 1-4.

251 Sacr. 115 y 234-237: al describir las ropas sagradas del sacerdote, menciona la insignia pontifical ltima que reviste todas las anteriores, en la que estn inscritos los nombres de los padres de la Iglesia. Tal puede ser el referente real del rico palio que recubre el trono de Voxmea. No sera extrao si se tiene en cuenta que Berceo dedica un poema a interpretar anaggicamente -entre otros elementos eucarsticos- la vestimenta sacerdotal. Adems las ediciones de Dutton y Ctedra proporcionan el texto latino de la fuente probable de la que se sirvi el poeta riojano. De esta circunstancia se deduce, una vez ms, una precedente communis opinio respecto a este recurso. En cualquier caso, no deben ser despreciados como antecedentes remotos de este motivo el libro de los registros celeste y los tronos de las potestades en el Juicio Final, por un lado, y, por otro, el torren de hierro desde el que la implacable Tisfone supervisa los terrorficos castigos del Trtaro. Este pasaje virgiliano es, a su vez, un remedo del homrico trono de Circe. En cambio, el caso opuesto referido por el resucitado de la Uita Martinis, quien, recin llegado del Hades, cuenta la anonimia de la multitud que habita el abismo: la muchedumbre sin nombre.
252

del ms all, incluidos los personajes, resaltan por un resplandor inefable para visionarios y narradores. Es una constante del tpico que recogen todas las visiones del ms all; con ms o menos desarrollo, se identifica la luz deslumbrante con la presencia divina, lo mismo que la oscuridad tenebrosa es indicio de su ausencia absoluta en el Hades o en los infiernos. Aparte de la luz que emana de los personajes anglicos o el brillo que desprenden las magnficas vestiduras, en ocasiones es consecuencia de la presencia en un lugar de almas elegidas por Dios, que gozan de la visin beatfica y, por tanto, irradian un aura. La celda de Oria se ilumina admirablemente con la presencia de Mara o de otras nimas divinas como las vrgenes 252 :

relunbr la confita

de relumbror doblado: seri bien venturado. (SOria 129bc)

qui oviesse tal huspeda

Luego que fue la freira

en el lecho echada, la iella alunbrada,

fue de bien grandes lunbres fue de vrgines muchas todas venin honrrarla

en un rato poblada, a la emparedada.

(SOria 125)

La luz es un universal hermenutico que se identifica con el sol y que se diviniza en casi todas las culturas, al menos en la occidental y sus tangentes: Apolo, Bel, Ra, Ahura Mazda, etc Es creadora de belleza en cuanto que solo a travs de ella se perciben los perfiles de las cosas y los colores. Por va filosfica, en la benfica concepcin platnica de la luz, el sol es el principio de las ideas y del propio bien supremo. De manera que esta idea asume la representacin de realidades espirituales que trascender al cristianismo a travs de la filosofa neoplatnica y la Patrstica. Reminiscencias de esta imagen se aprecian en versos berceanos como los siguientes:

Orava a menudo

a Dios por s mesmo,

252 La iluminacin milagrosa de una celda o prisin tiene antecedentes, al menos desde Tertuliano. La novedad del poeta riojano consiste en que el reducido rincn no es, como en la tradicin anterior, una prisin diablica, sino su versin ad hoc: una terrenal celda monstica. Para una informacin completa sobre este asunto, vase Amat 1985 (ps. 162 y 260-263).
253

que l que era Padre

e luz del Christianismo

(SDom. 78a-b)

Desde tales presupuestos, se entienden mejor las visiones de las escenas del Juicio Final y la descripcin de la Jerusaln celeste, que tanta influencia tuvieron en el Medievo. En esta poca se reafirma la utilizacin de la luz para describir las visiones beatficas y la gloria celestial, por sus cuatro propiedades fundamentales: el resplandor que ilumina, la impasibilidad a la corrupcin, la agilidad y la penetrabilidad, que le permite traspasar cuerpos sin afectarlos 253. As pues, su origen sobrenatural y sus intensas propiedades hacen de la luz un smbolo de la trascendencia 254, interpretacin que tambin algunos le ven en la Eneida 255. Aparte del uso que se hace del recurso en la visiones de Oria, la fama posterior de su celda, la llamada celda anglica, debe ser atribuida (por su apelativo) a la trascendencia popular del momento en que se le apareci la Virgen Mara. Por tanto, una luz intenssima manifiesta la presencia divina, sin excepcin, en las visiones. El motivo es universal, pues se encuentra tanto en la literatura judaica testamentaria, como en la literatura rabe y en la cristiana 256. El resplandor emana de personajes que gozan de la visin beatfica: las jvenes doncellas, compaeras de Oria; las palomas que guan a Baldario; Fidel, en las VSPE ; las almas beatficas que habitan el paraso, en todos los relatos. De la difusin de este tpico dan cuenta tambin Prudencio y Sulpicio Severo. La importancia del brillo y no del color remonta, en la literatura clsica, hasta Homero. El otro elemento de color caracterstico de las escenas trasmundanas es la blancura intachable, que destaca ms por su luminosidad que por su propia cualidad cromtica. En el caso del Poema de Santa Oria, los animales psicopompos son palomas
253 Eco 1997, p. 67.

254 As lo confirma el testimonio temprano de Sulpicio Severo (U. Mart. 23, 5-6): un falso elegido de Dios anuncia su prxima aparicin revestido con la autoridad divina. Los comentarios del autor son muy jugosos. La aparicin tiene lugar a media noche (como es preceptivo), mientras la celda del adolescente brilla con luces frecuentes; ste viste, para mejor fingir la apariencia, una tnica, enormemente blanca, con reflejos brillantes, pero no poda saberse qu clase de tejido era (23, 8). El impostor indica previamente a sus compaeros que se aparecer ataviado con una vestidura de Dios, una tnica blanca, como seal de que es un poder de Dios (23, 5). Con ello se avanza una posible interpretacin para la blancura cndida, tan frecuente y propia de este gnero. 255 256 Riesco lvarez 1993, p. 287-288. Fernndez Vallina 1995, p. 200.
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excepcionales, ms blancas que la nieve sin hollar; tanto que no son como las de este mundo (SOria 30). Este tpico cuenta con profundos antecedentes en la tradicin cuyas huellas seguimos, segn se pretende demostrar en pginas anteriores, y podra ser demasiado comn para considerarlo peculiar 257. Otros ejemplos que aparecen en las obras de Berceo son los mrtires que reciben al santo (SMil. 306), los jinetes anglicos que combaten al infiel entre las huestes del conde Fernn Gonzlez (437438), el caballo de Alejandro (Alex. 108d) o las almas transmigrantes bajo especie de palomas (Milagros 599-600). En casi todos los casos se busca el referente universal y general de la nieve como trmino de la comparacin. La blancura nvea como signo de bienaventuranza se remonta hasta el Apocalipsis . En el pasionario, la paloma es la forma animal que adopta el alma pura y libre para ascender, antes de transir al ms all. Se insiste reiteradamente en la blancura extraordinaria de los rostros, de las vestimentas o de los complementos que conciernan a los personajes (hay ejemplos en todas las narraciones, desde el Apocalipsis a Berceo); o de las palomas y de las doncellas (Prudencio, Berceo); o de los servicios de mesa del banquete celestial (visin de Agusto). Vestir de blanco significa no haber manchado los vestidos, poseer la plenitud del Espritu y participar de la victoria de Cristo resucitado y pertenecer al sacerdocio eterno 258 (como bien muestra la visin de Agusto, contaminada, adems, por un pasaje de Lucas (22, 30): la promesa del banquete en el reino celeste). Continuando con la imagen bblica, desde la mansin de las vrgenes divisa a los apstoles sentados en sendos tronos y despidiendo una luz extraordinaria (SOria 86). Por encima de ellos, Dios, con quien llega a conversar, sin verlo, Oria. Hasta las ms altas instancias llegaron tambin Agusto y Baldario: ante la presencia de la
257 Por ejemplo, en un pasaje de Sulpicio Severo (U. Mart. 24, 4), el diablo, para poder engaar mejor a un monje, se rodea de una luz brillante, replandeciente, se reviste de ropas regias, porta una diadema de oro y piedras preciosas y calza zapatos de oro. Ya pueden apreciarse aqu los smbolos de magnificencia tradicionales, propios, por ejemplo, del poder real, extrapolados a la dignidad beatfica. Este disfraz del diablo no difiere en nada de la apariencia que caracteriza a las potestades celestes de Berceo: ricos adornos que destacan por su brillo y luz esplendente. La diadema es de color prpura (smbolo de realeza), como las ropas de las cofrada de mrtires de la Vida de Santa Oria (86). A pesar de tamaa habilidad, Martn descubre el engao y el diablo se desvanece dejando tras de s un hedor insoportable (24, 8). 258 Espritu Santo. Apoc. III, 4 y XXII, 14. VSPE IV, 14, 21-23 afirma que la blancura es la manifestacin externa de la luz interior del
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divinidad. En la comarca de las vrgenes, donde se

halla, es recibida por coros de

vrgenes que cantan, como los ngeles y santos en la visin de Fidel y como las huestes apocalpticas. No olvidemos que las felices animae de la Eneida vivan tam-

bin entregadas al canto y a la danza, a una vida gozosa y placentera en definitiva.

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Dentro del tpico del locus amoenus, pero tambin con carcter autnomo, se combinan el lirio y la rosa 259. La dicotoma est bien representada en nuestros textos, pero ser analizada aqu porque no reaparece sino modificada en las obras de Berceo. En la Eneida (VI, 789) todava no se halla formalizada, sino que, junto con los lirios, hay diversas y variadas flores: floribus insidunt uariis et candida cir-

cum lilia funduntur. De la misma indefinida manera aparece en los relatos fantsticos de Luciano (VH II, 5). En cambio, en otro pasaje de la Eneida, en el que la rosa hace pareja figurativa con el lirio, se encuentra el origen literario de un tpico que triunfar en el Siglo de Oro hispnico bajo la especie de rosas y azucenas por cuestiones de traduccin. En el Hades virgiliano, rosas y lirios amplifican la imagen que proyectan prpura y marfil para visualizar el rostro ruborizado de Lavinia:

aut mixta rubent ubi lilia multa alba rosa, talis uirgo dabat ore colores (XII, 6869). Prudencio, en su versin del lugar agradable donde residen las felices animae, dibuja un variopinto jardn cubierto de purpreos rosales y alfombrado -entre otras variedades de flores-, principalmente por lirios 260. Siglos despus, en la segunda mitad del VI, Venancio Fortunato, tambin autor de biografas de santos y de algunos de los ms famosos himnos litrgicos, incorpora la dicotoma de lirios y rosas a un poema de circunstancias, en el que, curiosamente, a falta de lirios, el poeta of259 Probablemente, el testimonio ms antiguo de este lugar comn (por tanto, puede ser considerado su precedente) es un fresco minoico del siglo XVI a.C., en el que los lirios y las rosas son el entorno vegetal del famoso Pjaro Azul. El lirio es un elemento decorativo frecuente en los frescos minoicos conservados. La conjuncin de lirios y rosas con la paloma sagrada y los rboles cargados de estas aves constituyen un catlogo importante de argumentos para considerarlo universal o para examinar las causas de su reiteracin en templos, lugares y culturas remotamente relacionadas. Independientemente de estas interrelaciones, no hay que olvidar tampoco que ambas flores son smbolos (de la pureza y de la pasin, respectivamente) tanto en la lrica religiosa como en la lrica tradicional: el lirio se cita sobre todo en la cortesana. Por tanto admiten ser interpretadas segn un cdigo ertico-amoroso, aunque aqu se aplique a una doncella virgen, a Oria. Berceo conoca estas relaciones establecidas por la poesa lrica de su tiempo. 260 Cat. V, 113-124: describe el paraso celestial. Otros ejemplos de loca amoena del mismo autor son Cat. III, 101105, el paraso de Adn, y Cat. VIII, 41-48, el prado donde apacienta sus ovejas el Buen Pastor.
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renda violetas, porque, aunque tiene rosas, stas solas no tienen sentido sin aqullos. Por otro lado, Garca de la Concha 261 seala la analoga de una estrofa berceana con una adaptacin de Fortunato fechada en el siglo IX, uno de cuyos versos explota la tpica asociacin: uincens rosas rubore, lilia candore!. No cabe duda, pues, de que la conjuncin de la blancura de los lirios con la prpura de las rosas pervive a lo largo de toda la Edad Media. Ms relacionados con la literatura escatolgica estn los textos de Leandro y los de la miscelnea acadmica a la que alude Rico 262, en tanto que ilustran, respectivamente, la persistencia del lugar comn en las obras que manejaban los intelectuales eximios y tambin entre los intersticios de los estudios generales en los que se formaban los clrigos. El fragmento de la regla leandrina para vrgenes tan relacionada con el eremitismo femenino emilianense que figuraba entre los volmenes de la biblioteca que pudieron conocer tanto Muo como Berceo- es relevante para nuestro asunto porque, una vez ms, vincula directamente la virginidad con los lirios y las rosas, en una relacin de causa y efectos; en contraposicin a la tentacin carnal, que debe aborrecer Florentina por haber consagrado su castidad a Cristo. Por cierto, unas lneas ms abajo (119), Leandro invoca a la paloma como encarnacin de la candidez, la misma que representa el lirio, segn veremos adelante
263. He aqu el fragmento de Leandro:

fuge primorum hominum exempla. Horresce serpentis antiquissimi sibila, ne incipiat tibi germinare spinas et tribulos uitiata terra, et quae pro insigne uirginitatis, lilia rosasque parturire debet, orticam et paliam producat.
(de inst. uirg. 106-110)

El segundo texto -una coleccin de modelos de cartas para uso acadmico del estudio general palentino (del primer cuarto del siglo XIII; por tanto, contempornea de Berceo)- muestra una reminiscencia literaria de las muchas que caracteri261 262 Garca de la Concha 1978, p. 185. Los versos de Berceo pertenecen a Loor. 205. Rico 1985, p. 18, nota 47. Se trata de la llamada Miscelanea palentina, cdice 776 de la Biblioteca de Catalua.

263 Como anticipo, ya en un poema de Ambrosio recogido en Lr. lat. med. II (ps. 162-165), se establece claramente la relacin. La virgen en cuyo honor compone estos versos vive entre iconos de virginidad: los lirios. Segn el editor, Marcos Casquero, tal asocia cin se inspira en el Cantar de los cantares.
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zan al conjunto: la armona de colores y fragancias de lirios y rosas. Esta vez se aplica a un rostro femenino en el contexto ms amplio de un corpus amoenum que sigue patrones convencionales:

quandam habeo filiam in qua gaudet per affectum Natura suam potenciam probauisse, nam eius facies rosas tenet mixta liliis, oris eius suauitas est

Su inters para nuestro asunto radica en que confirma la presencia del lugar comn en repertorios retricos de muy diversa naturaleza y, desde una ptica ms concreta, en que Berceo pudo manejar sta u otras miscelneas anlogas. As como las escuelas monsticas centraban su inters en la literatura asctica y en la exgesis (pinsese en nuestro monasterio de San Milln), en escuelas episcopales como la palentina, donde se formaban los clrigos para el ejercicio pastoral prctico, los estudiantes aprendan y analizaban cnones, liturgia y otros aspectos relacionados con el culto -los ejercicios de retrica entre ellos- 264. En tales circunstancias se comprende mejor el uso frecuente de antfonas y salterio por parte de Berceo en sus obras. Quiz por eso la produccin de los scriptoria del Bierzo y de la Rioja -lugares donde el fenmeno eremtico tuvo un desarrollo prolongado e intenso- abunda en textos ascticos y de exgesis bblica, frente a la obra de Berceo, menos profunda y ms orientada a la prctica pastoral. Incluso Muo, siglo y medio antes, puede ser el responsable, si esta referencia fuese original de su redaccin, dado que el tpico se documenta a lo largo de todo el Medievo. Rosas encarnadas y lirios blancos aparecen, casi sin variacin, en la visin de Agusto: multi odoriferi flores, erbe uiridissime, rose hac lilie; I, 32-33); Valerio reproduce el esquema en la visin de Mximo:

uaria inmarcessibilium florum specie pictoratus, rosarum rutilante rubore, liliorum premicante candore, purpureo, croceo, diuersoque indiscreto colore, cuncta prefulgebant corusco radiante decore;

264 Snchez Salor 1990, p. 27.

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en la visin de Tngalo:

E so los ramos de aquel rvol estavan muchos lilios e muchas rosas, e de todas aquellas rosas e de todas aquellas yervas que olin bien (cap. XII, fol. 22r).

Berceo, a pesar de la asombrosa similitud que tiene la visin de Tngalo con la de Oria, se aleja del tpico: de flores grant mercado, guarri la su olor a omne

entecado, 155cd). Quizs buscando originalidad y dando pbulo a su creatividad se

aproxima a la imagen de Virgilio. Es imposible decidir si conscientemente o por azar, aunque es ms probable esta segunda opcin. Se observa, por una parte, que Valerio amplifica, segn su estilo y costumbre, el tpico con desarrollos de intensidad lrica y perodos rtmicos rimados. En cambio, los annimos autores de las VSPE y de la visin de Tngalo se atienen escuetamente al recurso 265.

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Adems de la conmocin sentimental (y, quizs, intelectual, ya que se accede a un grado superior de conocimiento) que provoca, la visin tiene una funcin meramente apocalptica sensu stricto; es decir reveladora. Es decir: se inicia una pere-

grinatio mentis ad Deum. Aqul a quien se concede la gracia de una visin accede a
una informacin privilegiada, tal como le aseguran las vrgenes guas a Oria: el objetivo del viaje al supramundo es mostrarle los beneficios de la gloria (SOria 33265 Para la interpretacin de la combinacin de lirios y rosas desde la ptica cristiana, puede ser pertinente un poema de Walafrido Estrabn, ya referido a otro propsito. Lirio y rosa -sta es florum flos, 10- destacan entre las dems flores por su fragancia (9, rosa; 15-18, lirio) y por otras propiedades especficas: la rosa tiene cualidades teraputicas (12-13) y el lirio representa la salud anmica en su ms elevada expresin: la virginidad (19). Un lirio intacto impregna el ambiente con su aroma perfumado, mientras que apesta su hedor cuando es pisoteado (20-23). A este respecto, vanse las conexiones de este pasaje con aquel de Sulpicio, en el que Martn de Tours imagina la virginidad como un prado verde sin hollar. Entre lirios y rosas existe una relacin de oposicin: hic famosa suos opponunt lilia flores (14). Son las dos palmas de la Iglesia (24-25): la guerra y la paz (31 y 35). Esta flor, el lirio, procede del linaje de Jes, padre de David (32); es Jess. l sembr, con sus palabras y su ejemplo, los lirios de blancura inefable (lilia qui verbis vitaque dicavit amoena, 34) y ti las rosas con su sacrificio cruento (morte rosas tinguens, 35). Las unas simbolizan la sangre del martirio (sanguine martyrii carpit quae dona rosarum, 26), los lirios el candor de la promesa mantenida (27). Los representantes excelsos de cada una son, respectivamente, Jess y la Virgen (la paloma; por su promesa inviolada, 28-29). En conclusin, Walafrido ve la virginidad en el lirio y el martirio en la rosa; ambos, por cierto, muy relacionados con la literatura hagiogrfica de visiones. No hay que olvidar que Walafrido intervino, probablemente, en la redaccin de la Vita Wettini. En otro poema de la Lr. lat. med., de finales del siglo X, se ensalza la calidad de la ciudad de Roma por su condicin de cuna de vrgenes y mrtires. He aqu un dstico que resume su contenido en lo que atae a nuestro asunto: rosas martyrum sanguine rubea, / albis et virginum liliis candida
259

34). Igualmente sucede con las apariciones. El celo ferviente de Amua en sus oraciones es recompensado con la posibilidad de conocer las maravillas del otro siglo en boca de su propia hija, quien se le aparece en espritu despus de muerta: que

sopo de la fija qu era e qu non (SOria 187c) 266.

La visin del otro mundo es,

pues, un mtodo de conocimiento. La autoridad moral del modelo que representa Oria se revala con la afirmacin expresa -en la cuaderna 202- de que la reclusa emilianense fue agraciada con muchas visiones que el poeta omite pretextando otros deberes inexcusables que le exigen concluir la narracin. Tambin se recurre a idntico expediente en el caso de Domingo. La razn que se da para no reproducir las visiones es que el santo ni siquiera las revel a sus cofrades. Por tanto, las experiencias de Oria son visiones equivalentes a esas otras que ya haban adquirido difusin literaria: tan grant como las otras que escriptas son (SOria 115b). No en vano Oria es una voraz consumidora de este tipo de literatura hagiogrfica. Las vrgenes que la guan en su peregrinacin denuncian la aficin con que revive las pasiones de aquellas jvenes mrtires cuya vida y muerte toma como ejemplo:

T mucho te deleitas de amor e de grado

en las nuestras passiones, leyes nuestras razones. (SOria 37a-b)

Implcitamente, se equipara funcionalmente la pasin martirial y la vida monstica, en la medida en que ambas se hacen acreedoras de la misma gracia divina: el preconocimiento de la mansin celeste. De manera semejante, se establece una correspondencia funcional entre el subgnero de las pasiones y el de las biografas de monjes,
266 Frente a Walsh 1972, quien supone que Berceo toma la aparicin de Oria a Amua de la Vita Sanctae Eugeniae, Ura (en su edicin para Castalia, p. 26, en nota) sostiene que estaba ya en el texto fuente y que, en todo caso, fue Muo quien tuvo esa vita como modelo, porque el momento culminante del culto a Eugenia fue la segunda mitad del siglo XI, por la traslacin de sus restos a la baslica de Santa Mara de Njera. Lappin (p. 219-220), aunque admite explcitamente esa influencia, basndose en el episodio de la aparicin de Oria a su madre -que tiene semejanzas con de Eugenia a la suya (Uit. Eug. 30)-, destaca los rasgos orginales del relato riojano. En el breve relato, Eugenia se aparece a su madre, que est afligida por su muerte, vestida con una cclade urea y escoltada por una cohorte de vrgenes, para comunicarle que no tiene motivos para la tristeza, puesto que tanto ella como su padre han sido admitidos entre la multitud de bienaventurados y que, en breve, ella misma, Claudia, la madre, morir. Pero antes ha de transmitir a sus hijos el anhelo de gloria. Se hace una luz inslita y un coro de ngeles entona un himno maravilloso en el nombre de de Dios. En otro pasaje, el Salvador le ofrece a Eugenia un pan de blancura nvea. Las correspondencias con la visin de Oria son evidentes, incluso es probable una relacin de dependencia, pero no es imprescindible, dado el intenso grado de sincretismo que caracteriza a este gnero.
260

puesto que se redactan con una intencin moralmente paradigmtica. No es extrao, incluso, que algunos autores desarrollen o hagan referencia por escrito a esta imagen. Por ejemplo, Grimaldo establece paralelismos entre la vida monstica y el martirio, entre pasin y hagiobiografa, pero adems encuentra expresin para un presupuesto frecuentsimo del gnero: la vida terrena es un viaje constante hacia la ciudad de Dios:

Presens enim est terra peregrinancium atque morientium, secundum Apostoli dictum: dum sumus in corpore peregrinamur a Domino; et idem tibi: non habemus hic manentem ciuitatem, sed futuram inauisimus.
(UD I, 4, 35-38)

En esta mera ilacin de sentencias bblicas, Grimaldo anima al lector a participar del nico motor de la vida material: el anhelo del espritu por recuperar su estado y ubicacin originales, lejos del cuerpo, en el mundo incorpreo de las esencias. En consecuencia, esta vida no ha de ser ms que una peregrinatio in futuram

ciuitatem. De la misma manera, la vida monstica puede alcanzar a desprenderse de

las limitaciones corporales y aproximarse extraordinariamente a la gloria celeste. Solo se distinguiran por el maravilloso entorno de sta, que, por otro lado, es el que pretende emular el hortus conclusus del cenobio (si se acepta la tesis sugerida por Valerio en su obra autobiogrfica: Repl. 16). De manera que la plenitud monstica es como una participacin en la vida perfecta, una prefiguracin terrestre de la gloria: et in monastica uita perseuerantes, ut credimus, celestis uite fecit par-

ticipes (UD I, 5, 196-197)267 . Ms an, gracias a una audaz metfora que proyecta
lo anterior sobre el conjunto de la comunidad cristiana, la iglesia actual es el reino de los cielos: in regnum celorum, id est, in presenti ecclesia (UD prl. 52 y 55). Esta identificacin tiene dos consecuencias importantes para el gnero de las visiones ultramundanas. La primera es que, por una simple inversin de esa relacin de igualdad, el otro mundo es un reflejo de ste, llevado a su mximo grado de perfeccin. De ah que la iconografa literaria del ms all reproduzca los criterios
267 Berceo invierte la relacin y hace del cielo una trasposicin metafsica de la vida monacal, hasta el punto de que, segn el modelo de los cenobios femeninos, una portera recibe a Oria: SOria 195-196.
261

estticos y apreciativos del mundo material. Por ejemplo, se describe un lugar que contiene todo lo que, segn un sentido cannico, representa los anhelos del comn de las gentes; por otra parte, las mansiones celestes estn construidas con piedras preciosas, sus habitantes visten ropajes de telas nobilsimas y los adornos que all se encuentran estn fabricados o tienen ms valor que el oro, la plata, etc. Seguramente el prejuicio de la obediencia a un tpico -consciente o no-, la necesidad de que el narrador haga visible para el lector u oyente un mundo inconcebible desde una perspectiva humana y el hecho de que no tenga ms remedio que hacerlo desde el nico punto de partida posible, que es el mundo conocido, determinan tambin la trasposicin de los cdigos materiales al mundo inmaterial. Sin embargo todo ello es posible gracias a la previa formulacin del axioma que iguala la uita perfecta con el desprendimiento de la rmora sensorial que patrocina la regla monstica. La segunda consecuencia afecta a la interpretacin del ms all descrito en estos textos. Si, como parece deducirse de las afirmaciones de Grimaldo, en este mundo puede encontrarse gran parte de los encantos del otro en virtud de la aniquilacin de los sentidos, es lcito concluir que el otro mundo en el que ingresan los visionarios es un estado de la mente y no un lugar de la realidad externa o metarreal. Esta interpretacin se compadece bien con la idea que presenta el trnsito como una revelacin intelectual y espiritual y el ms all como residencia del conocimiento superior. Y aqu la descripcin material s tiene sentido como proyeccin visual o icnica de carcter literario del estado de plenitud anmica que alcanz, que no podra ser expresado de otra manera que con los recursos figurados de la tropologa.

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En suma, parece evidente que, durante todo el milenio, los hagigrafos se cien, en diverso grado, al motivo que les procuraba la tradicin literaria y litrgica. El ms all representa la sede del conocimiento absoluto, al que llega el hroe tras un perodo de iniciacin que la literatura transforma en un viaje. La culminacin del proceso se cumple con la metamorfosis del protagonista.
262

La descripcin de esa meta superior segn las coordenadas del locus amoenus suscita la creacin de una iconografa consolidada desde los primeros tiempos y constante gracias al carcter inalterable e impasible que le confiere su condicin sagrada. Los smbolos tienen un valor doble: por una parte, representan cierto elemento del mundo trascendente, de manera que los referentes reales cismundanos en los que se inspiran alcanzan su sublimacin por la emulacin del modelo ideal. As, el templo y, sobre todo, el convento se convierten en prefiguraciones imperfectas de la vida eterna, aunque, al mismo tiempo, actan como centros de ejercicio y adiestramiento para quienes viven en este mundo con la vista puesta en el otro. La imagen del locus amoenus sublima parajes naturales placenteros de esta tierra, pero, tambin en sentido inverso, los huertos de los cenobios copian las tpicas descripciones del jardn latino -sus derivaciones medievales- como si aspirasen a ser imperfectas anticipaciones del paraso. Tales interrelaciones afectan tambin, como es lgico, a las artes plsticas, segn tendremos oportunidad de comprobar posteriormente en el captulo dedicado a los manuscritos iluminados del Comentario de Beato. Por otra parte, son tambin smbolos de un estado jubiloso del alma. Desde esta perspectiva, admiten una interpretacin metafsica que se impone a cualquier concrecin literaria: el paraso es, ms que una versin de un jardn latino excelente, la representacin de un alma gozosa. Diacrnicamente, la descripcin del ultramundo es el elemento de la visin trascendente que ms desarrollo tiene, dentro de la brevedad habitual de estas narraciones. El nico autor que rompe la tnica es Berceo. El riojano, al contrario que sus predecesores, no despliega el tpico, sino que lo sintetiza. Es posible que l o su fuente considerasen innecesario (o incluso superfluo) reproducir un esquema archiconocido por sus lectores. Prefiere, como en otras muchas ocasiones, reproducirlo ya asimilado a su manera. En cualquier caso y en general, se observa una mayor sujecin al estereotipo que permite a algunos eruditos establecer relaciones de filiacin directa entre algunos textos. Incluso pueden apreciarse brevsimas, aunque elocuentes, concomitancias literales. La descripcin del trasmundo como versin metafsica del locus amoe-

nus es la constante ms fiel de la literatura de visiones escatolgicas.

263

12-. EL VIAJE AL MUNDO INFERIOR La tradicin pagana aporta al cristianismo tambin una imagen de la trascendencia muy apta para el maniquesmo de su mundo religioso. Si el ms all de los virtuosos se traduce en trminos positivos extremos, no es aventurado pensar -dado el carcter compensatorio del trasmundo con respecto al cismundo y el equilibrio que se pretende alcanzar entre ellos- que el ultramundo inferior sea pintado como una equivalencia contrastiva de su opuesto, caracterizado con valores extremos en negativo, no agradables, sino ingratos, enojosos y fastidiosos, y que, en lugar de disfrutar de premios, se soportan castigos indecibles. Por supuesto, se mantienen los esquemas jerarquizados, pero invertidos. Nos encontramos ante la creacin de un mundo opuesto que impregna de pleno sentido al locus amoenus. Aunque se gesta como tal en los textos de la Patrstica, sus precedentes se encuentran, en parte, en la tradicin judeocristiana, pero sobre todo en la pagana.

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Frente a las cohortes de almas beatas, las que no son capaces de remontar el vuelo -siguiendo la imagen de las palomas, desarrollada por Prudencio (Ham. 804823)- lastradas por el peso de los pecados se hunden en un abismo cenagoso. La escatologa cristiana prolonga y dilata la dicotoma maniquea de la religin romana. Si la mitologa pagana distribua las nimas en dos jurisdicciones principales del Hades grecolatino -Campos Elseos para las afortunadas y Trtaro para las desventuradas merecedoras del castigo-, las representaciones literarias posteriores contraponen a ese mundo maravilloso que han trasladado a las regiones celestes otro de carcter radicalmente antittico, siniestro y oscuro, ubicado, lgicamente, en el abismo, donde se infligen terribles castigos eternos. Todas sus caractersticas y todos sus componentes compiten en negatividad con el Trtaro grecorromano. La descripcin del lugar busca provocar repelencia: un abismo hirviente de plomo fundido, por el que fluyen corrientes de pez y betn plagadas de gusanos y envueltas en llamas; all las almas de los condenados gimen afligidas por tormentos eternos:

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Praescius inde pater liuentia tartara plumbo incendit liquido piceasque bitumine fossas infernalis aquae furuo suffodit Auerno et Flegetonteo sub gurgite sanxit edaces perpetuis scelerum poenis inolescere uermes. Vermibus et flammis et discruciatibus aeuum inmortale dedit, senio ne poena periret non pereunte anima.
(Ham. 824-828 y 834-836)

Se hace uso, pues, de elementos paganos esenciales, incluso de la terminologa: Trtaro, Averno, Flegetonte 268. De tan repugnante lugar se desprenden sensaciones opuestas a las que el alma disfruta en el paraso. Aqu se pagan eternamente los crmenes cometidos en el mundo material, de acuerdo con el principio retributivo equivalente a aqul por el que en el cielo se recompensan las virtudes. Cada uno obtiene el pago recproco de sus valores, ya sean los premios del cielo (Ham. 839-841) o los castigos del rebo (Ham. 930). Uno de los tormentos -el de la inmensa sed de quienes beberan ros o todas las lluvias para apagarla (Ham. 859-862)- tiene reminiscencias del suplicio de Tntalo. Regentan ese odioso precipicio de negras cavernas unos seres infernales, fieros, implacables, rabiosos, de voz y aspecto terrorficos (Ham. 946-950), que prefiguran las siniestras potencias demonacas de los relatos de visiones medievales. En suma, esta visin prudenciana del Hades se apropia de la tradicin grecolatina y avanza el prototipo del modelo imperante en el Medievo.

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Conviene sealar que la anterior visin del Trtaro es retomada por Sulpicio

268 El paganismo recurre a este mismo expediente en la descripcin del Trtaro, con sus penas eternas ejecutadas por la inclemente Tisfone.
265

Severo 269 -entre otros- y vuelve a aparecer posteriormente, con carcter secundario en muchos casos, en la literatura hispnica por obra del compilador de las VSPE y de Valerio del Bierzo. El espectculo de terribles sanciones y condenas que contempla Eneas lo gobiernan aqu unos justicieros administradores de tormentos cuyo aspecto se nos dice- no dista del de las potencias del mal, los demonios (Tartareos minis-

tros). Son unos seres estremecedores, de tamao descomunal y denso color negro (este
dato se repite cuatro veces, una de ellas en forma superlativa) y manejan unas terribles espadas. Tal concepcin concuerda esencialmente con una ilustracin del Beato de Silos en la que se representan los diversos tipos de demonio. La novedad que aporta el presente texto consiste en que esta espeluznante guardia no acta en el Trtaro, donde habitualmente pagan sus penas los condenados, sino que son la personificacin de los tormentos purificadores que se aplican los virtuosos y, como enviados divinos, se encargan de arrebatar el alma a los hombres en el momento de la muerte. Es decir, son producto de una contaminacin de dos series anlogas de divinidades vengativas y ejecutoras del paganismo, pues, por una parte, recuperan una funcin que la religin grecorromana otorgaba a las Erinis o Furias, pero, por otra, son caracterizadas como las Moiras o Parcas:

apparuerunt in conspectu eorum eziopes terri nimiumque terribiles, quorum statura uidebatur esse gigantea, nigredo perquam teterrima, ita ut ex ipso eorum turbo intuitu nimiumque atro uultu palam cernenti daretur intelligi ipsos procul dubio Tartareos esse ministros.
(IV, 9, 20-25)

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En Valerio es predominante, por la intencin didctica de sus escritos, la

269 U. Mart. 7, 5-6. Un muerto cuenta su experiencia trasmundana, despus de ser resucitado por Martn. Su vida terrenal fue poco o nada edificante, por lo que, tras el correspondiente juicio, es relegado a un lugar oscuro y sombro, habitado por una muchedumbre annima. Dos ngeles comunican al juez que el alma del difunto debe ser restituida a la vida; ellos mismos se encargan de sealarle el camino. Hay varios elementos recurrentes en este relato. Primero, la existencia de un lugar para los impos, tenebroso, en contraste evidente con el luminoso paraso celeste. Siendo un lugar comn probablemente universal, su difusin literaria en el occidente medieval tiene como punto de partida el Trtaro virgiliano, segn muestran las visiones de Agusto, Mximo y Bonelo. Sin embargo, no es, lgicamente, la visita al infierno lo ms caracterstico de los trnsitos al cielo.
266

contraposicin de paraso e infierno (Mon. 3; De sap. 1 y 10) 270. Por lo que respecta a los infiernos, la visin de Mximo contina las premisas de la visita de Eneas, tal y como se ha sealado ya. Finalizado el viaje, Mximo besa los pies de su gua, tras lo cual le es mostrado el abismo del infierno y, aunque nada ve, puede escuchar alaridos, gemidos, lamentos, lloros y rechinar de dientes. Este pasaje tiene reminiscencias de otro de las VSPE y ambos recuerdan los versos virgilianos en que Eneas oye, de lejos, desde la bifurcacin del camino, las estridencias de los terribles castigos del Trtaro; por otro lado, el lenguaje es claramente neotestamentario, como el de otro pasaje semejante del propio Valerio 271:

Infernum enim pessimum, tartarum tenebrosum, ignem eternum, uermem inmortalem, tormenta non finienda, ululatum, gemitum et stridorem dentium. (de sap. 8)

No obstante, la descripcin sucinta de Mximo corresponde a la ms amplia que nos proporciona Bonelo e, incluso, a aqulla con la que se amenaza a los injustos

en el Juicio Final (De sap. 8): un profundo abismo sin fondo, horrible y oscuro, sumido en tinieblas, dominado por un fuego eterno, pez candente y una tormenta interminable 272; lo pueblan gusanos inmortales y agentes del mal. En suma, el paisaje infernal es sobrecogedor, comparable al de un temible volcn (el Etna) en erupcin o semejante a una visin sombra del Trtaro (Tartarum tenebrosum). Que tal imagen tiene un origen substratstico no puede dudarse; primero, porque, como en otros pasajes, las descripciones de Valerio, ms o menos desarrolladas, obedecen a un nico esquema consolidado; luego, porque algunos de los elementos que lo conforman tienen
270 Todava en una poca posterior, una homila emilianense recupera el procedimiento de la psicomaquia prudenciana (ngeles y demonios luchan por el alma de un difunto) para representar esa contraposicin. Si se tiene en cuenta que, ms o menos por esta poca en el mundo griego bizantino, Juan Mosco recurre a la misma imagen, podemos hacernos una idea acertada de la universalidad del estereotipo escatolgico. Vanse los breves datos que proporciona Daz y Daz 1979 (1991) (ps. 237 y 241) sobre el cdice emilianense 60 de la B.A.H. 271 Cf. Mt VIII, 12 y Aen. VI, 556-559. El pasaje concordante de las VSPE es IV, 9, 20-26; cf. tambin Sulpicio Severo, Uita Mart. VII, 5-6. Por otra parte, recurdese que tambin Agusto besa los pies, en actitud suplicante o sumisa, a los seres anglicos sentados en sus tronos (VSPE I, 45-46). 272 Un prodigio virgiliano (Aen. V, 528; VII, 71-77) est en la base del globo gneo que se manifiesta sobre la cabeza de Martn de Tours, en el disco solar de Valerio, en la bola de fuego que recorre las baslicas emeritenses En estos casos, a diferencia de aquellos otros en los que el fuego est asociado al ultramundo negativo, se interpreta como indicio de santidad y de conocimiento superior (comprese con las lenguas flamantes de Pentecosts).
267

precedentes: el ambiente sombro y oscuro, la idea de penas eternas, el muro infranqueable y el fuego inexorable existan ya en la concepcin pagana; los agentes del mal, de aspecto odioso, color mate, oscuro, aparecen, por ejemplo, en las visiones emeritenses, bajo denominaciones tan expresivas como ministros tartareos y eziopes
273. stos son la personificacin de los verdugos infernales, no solo en estas com-

pilaciones (tanto la emeritense como la leonesa), sino en toda la literatura hagiogrfica. En las varias ocasiones en que alude al infierno (Mon. 3, M., De sap. 1, 8 y 10), Valerio transmite un abismo tenebroso y triste, opuesto diametralmente al ms all de la dicha. En conjunto, la patrstica acenta la lobreguez del ambiente y el tono moralizante y dibuja la imagen de los ngeles cados o servidores del infierno. El juez atroz ante el que se presentan las almas de los muertos puede ser considerado una transposicin ad hoc del legendario Minos o de la implacable Tisfone que, desde su trono, vigila y atormenta a los condenados de la Eneida y una prefigura-

cin solo icnica de la Voxmea berceana. De aspecto temible, sujeto con fortsimas cadenas y con un ave semejante al cuervo sobre su cabeza. ste, el cuervo (tambin negro), ha de ser considerado el smbolo antagnico de la paloma y de la cruz que los dichosos llevan grabada en la frente como divisa del dueo y que se convierte en seal de salvacin para Bonelo: cuando se persigna para defenderse del asedio de los sayones infernales, un ser annimo lo rescata y se acaba la pesadilla de la segunda visin. Mximo y Bonelo pintan un mundo horrible, ms despegado de la tradicin; tanto que da muestra de la librrima imaginacin de Valerio o, si se quiere, de su fuente oral. En un lugar apartado de la tierra hay un hondo precipicio, cuya seccin vertical llega desde el paraso hasta las profundidades de la mansin demonaca. Una niebla sombra y un muro altsimo delimitan ese infierno oscuro y espantoso. Hasta el momento la descripcin tiene similitudes con el terrible antro homrico llamado Car273 Otro nuevo recurso de carcter universal: el negro. Dentro del mbito bizantino, la Vida de Simen el Loco, compuesta por Leoncio de Nepolis en la primera mitad del siglo VII, nos presenta un demonio disfrazado de etope (153) y, en otro pasaje, (165), un ciudadano importante en trance de defuncin suea que juega a los dados con otro negro (la muerte) con el que perda. Este sueo le revela que, de perseverar en su impiedad, el demonio (la muerte en forma de etope) se llevar su alma. Este tipo de psicomaquias que adquieren dignidad literaria con Prudencio, siguen componindose en poca protobizantina. Vase, por ejemplo, El prado, de Juan Mosco (66): Teodosio entra en xtasis y ve un teatro de tamao inconmensurable al que asisten espectadores vestidos de blanco y otros, etopes, de negro. Teodosio tiene que luchar con un negro gigantesco. Cada contrincante es aclamado por sus partidarios hasta que el hermoso rbitro le entrega a l la corona de la victoria. Ambos textos han sido traducidos al castellano por J. Simn Palmer: Historias bizantinas de locura y santidad, Madrid, Siruela, 1999.
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ibdis, lo cual indicara no una dependencia directa del poeta griego (poco menos que imposible), sino subordinacin a un tpico no muy difundido 274. Las tinieblas producidas por la nube densa y la profundidad misma del lugar impiden la visin. En esa caverna sin fondo, los condenados residen eternamente sometidos a penas perpetuas. La gravedad del pecado determina la profundidad de la morada, tal como muestra Bonelo en su cada pasando vertiginosamente por tres sucesivos niveles cuyos terror, desolacin y atrocidad aumentan gradual y progresivamente. Entre los elementos que crean un ambiente srdido destacan las percepciones sensoriales escalofriantes, ya sean auditivas (alaridos, gemidos, lamentos, lloros y rechinar de dientes) u olfativas (hedor intolerable), que sustituyen la anulacin de la vista. Al final, en el nivel ms bajo, arde un mar de pez entre las llamas de un fuego permanente de magnitud incalculable. A ese fuego ftido son arrojadas las almas de los desventurados. stas, antes de ser inmoladas, esperan en cubculos singulares que vendran a ser correspondencia de las cmaras celestes. La imagen del fuego purificador, aunque tiene fundamento bblico 275, sin embargo, ha sido mucho ms explotada por el paganismo. Segn la mitologa, est presente, por ejemplo, en la cremacin de Demofonte por Ceres y en la muerte de Hrcules en el monte Eta, tema ste que desarrollan literariamente Ovidio y Sneca. Luciano lo recompone con forma sarcstica para la muerte de Peregrino Proteo 276. No obstante, es la va filosfica la que, probablemente, sirve de sustrato sobre el que se edifica el infierno cristiano: la ekpyrosis de la fsica estoica, las flammantia moenia mundi de Lucrecio (Nat. rer. I, 73), que se difunden en los versos de Virgilio, con la muralla y el ro gneos que separan ambos mundos. El empleo de toda esta terrible parafernalia del horror se debe a que el hombre medieval necesitaba muchas dosis de temor para abandonar sus intereses terrenales. Es decir, a ms tibieza en lo religioso, ms amenaza de horrores. Y esto supone la otra cara de lo que ya hemos tratado: a menor entusiasmo, ms promesa de gozo. Lo cual explica que se recurra a tantos tpicos (que, quiz, no fuesen tan
274 Daz 1985 (p. 55), en cambio, considera que la imagen del abismo cortado a pico en el extremo de la tierra tiene origen en la invencin personal de Valerio, puesto que es semejante en ambas revelaciones. Sin embargo, no aporta otras razones. 275 La llama que guarda el rbol de la vida (Gen. III, 24); el camino hacia el descanso feliz atraviesa fuego y agua: transivimus per ignem et aquam, et eduxisti nos in refigerium (Ps. LXV, 12). 276 Ms detalle sobre estas referencias en Carozzi, p. 131.
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eficaces) y no la pretensin del autor de parecer culto, aunque lo fuese.

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En cambio, en los relatos de visiones escatolgicas insertos en las obras de Berceo no hay testimonios infernales porque se habla de ya a fieles convencidos del cielo. Ni siquiera Oria, cuando hace un alto en su peregrinacin, percibe la existencia de un mundo nefasto, como le ocurra al propio Eneas y a los otros precedentes en pasajes equivalentes. Nada de eso. Ni en Grimaldo ni en Berceo hay la ms mnima referencia al infierno en contextos visionarios. Lo cual invita a pensar en un cambio conceptual en el gnero hagiogrfico -posterior al siglo VIII, pero anterior al XI- provocado, seguramente, por un cambio en las demandas del pblico. A partir de ese momento, se da prioridad a la recompensa frente al castigo, en aras del objetivo edificante que se persigue. La coercin negativa desaparece en favor del estmulo exclusivamente positivo. La nueva vida se propone como modelo por sus valores intrnsecos, dejando de lado las clusulas terribles que conlleva su rechazo. Es difcil determinar las razones que explican esta importante variacin, sobre todo teniendo en cuenta el largo perodo de ms de tres siglos durante el que carecemos de testimonios literarios hagiogrficos en el mbito hispnico, justamente coincidiendo con el momento en el que se produce este cambio. Los escasos documentos que nos han llegado sugieren un hiato que nunca se produjo. Posiblemente, tenga influencia la extraordinaria conmocin que produjo en la Pennsula Ibrica, desde su publicacin en el siglo VIII, el Comentario del Apocalipsis de Beato de Libana. Ligado en cierto modo a esta obra, el fenmeno milenarista traslad la alucinacin catastrofista, siniestra y delirante que se representaba en el infierno del mbito doctrinal y literario al cabalstico de la clarividencia testamentaria. A pesar de que el hombre medieval no tena por qu ser cabalmente consciente del milenarismo, la influencia de la obra de Beato debi de dejarse notar y quiz una vez traspasado el umbral del milenio, los miedos se volvieron esperanzas. Por otra parte, desde una perspectiva exclusivamente compositiva, en las biografas que describen un modelo de
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comportamiento virtuoso, no tendra lgica literaria ni pertinencia argumental la pintura de un mundo abyecto, sucio y lleno de calamidades, extrao y completamente ajeno al protagonista de la vida. Solamente en el caso de algunos personajes de los

Milagros cuyo comportamiento se desva de la ortodoxia tiene sentido la escena de

los terribles castigos infernales. Pero los breves episodios de esta coleccin carecen del componente visionario y, adems, se inscriben dentro de la tradicin mariana, que sigue derroteros propios, diferentes de los escatolgicos, a pesar de que ambos se crucen en la figura artstica de Berceo. Ante la ausencia de este motivo en la obra del riojano, podemos, brevemente, analizar la imagen que se tena de l en el siglo XIII a travs de una obra muy vinculada a nuestro autor, el Libro de Alexandre. En un lugar sin luz, rodeado por muros de azufre y betn, los condenados sienten constantemente la amenaza de bestias terribles, son sometidos a castigos insoportables. El lugar propiamente dicho se describe por oposicin al locus amoenus (como locus ingratus o molestus): sin flores, lleno de espinas y cardos, penosas regiones, con antros cubiertos de suciedad y embargados por el hedor. Conserva la jerarquizacin y la distribucin del paraso, vertidas a lo infernal, es decir, ubicando a los habitantes en siete comarcas en razn de los pecados capitales. En medio, el horno en combustin perpetua junto al que un rey preside la legin de sbditos inmundos que nunca vern a la divinidad (Alex. 2340-2421). Como siempre, el autor recurre al fondo de cultura cristiana medieval (con su amalgama de elementos paganos y cristianos probablemente fundida ya en su fuente, Gualterio de Chatillon, e, incluso, antes). Es posible que, como en sus precedentes, el excurso sobre el infierno combine funciones didcticas (noticias para instruir a los lectores), doctrinales (con enseanzas morales), al margen de su principal cometido argumental, que es condenar a Alexandre, prototipo de individuo autosuficiente y sin temor de Dios (al contrario que, por ejemplo, Apolonio).

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Justamente el anterior ejemplo, el del pasaje del Libro de Alexandre, es un testimonio indiscutible -el ensimo- de la difusin de la vulgata ultramundana no
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solo en el mbito peninsular, sino en el europeo y, en general, en el pancristiano, puesto que la escena se encuentra ya, segn se ha dicho, en el texto francs de Gualterio de Chatillon. Por lo que respecta al contenido de este elemento del tpico, se ha podido comprobar que se concibe en estricta oposicin al paraso celestial, como punto de referencia que contraste sus valores esenciales.

272

13-. INTERCESIN, SUFRAGIOS Y APARICIN POST MORTEM Los acontecimientos posteriores a la expedicin visionaria sirven en parte para cumplir con los requisitos de la justicia literaria: una aparicin pstuma certifica definitivamente sucesos tan inverosmiles. Pero, una vez satisfecha esa necesidad argumental, se descubren otros intereses externos. El primero de ellos -el ms evidente, puesto que los propios narradores suelen hacerlo explcito- obedece al motivo cultual que inspira la composicin: beneficiarse de las nuevas facultades del santo en la corte celestial, ganadas por su virtud, como predilecto de la divinidad. Por otro lado, menos explcito en general, pero manifiesto tcitamente en todos los textos salvo, quiz en los opsculos de Valerio, hay tambin un afn publicitario de difundir no tanto los cultos en s mismos de los santos cuyas visiones se relatan, sino, ms bien, de ciertos lugares de culto: baslicas, monasterios, dicesis. En este ltimo empeo pueden advertirse diferencias de tono segn las pocas y, por tanto, las circunstancias. En lneas generales, la divulgacin adopta actitudes de defensa activa, que podramos considerar agresiva, en los versos de Prudencio, mientras que posteriormente sosiega sus nimos para concentrarse en la propagacin de las sedes y de los cultos.

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Los paradiscolas de Prudencio (Ham. 928), considerados cnsules perennes de la Roma del cielo (Per. II, 559-560), cumplen una doble funcin por los que quedan en este mundo: de intercesin y de proteccin. Ambas son inherentes al concepto de himno religioso, de cntico y plegaria de las composiciones de Prudencio, al menos en el caso del Libro de las coronas. La intercesin la ejercen ante las potencias supremas. El poeta, para concluir la larga composicin dedicada a la pasin de Vicente, le ruega que interceda como sobresaliente abogado de sus culpas ante el Padre (nostri reatus efficax orator ad thronum patris, Per. V, 545-548) y, luego, ante el Hijo, para que se muestre condescendiente y magnnimo con los suyos (placatus ut

Christus suis inclinet aurem properam, ib. 558-559). Se pretende conseguir, mediante
su favor, la remisin de las culpas (Per. IV, 193-196): noxas nec omnes imputet
273

(Per. V, 560). La splica a las almas dichosas es garanta de remedio: (oraui quoti-

ens, opem merui, Per. XI, 178) porque se les ha concedido el poder de otorgar lo
que se les pida (Per. XI, 181-182; II, 561-572). A menudo, la indignidad del suplicante para impetrar directamente al Juez (indignus agnosco et scio quem Christus

ipse axaudiat, Per. II, 577-578) es el pretexto esgrimido por Prudencio en la explicacin de la funcin intercesiva de los mrtires para remedio de los tormentos (medellam consequi, ib. 580). Ofrece a cambio sus versos:

Fors dignabitur et meis medellam tormentis dare prosperante Christo dulces hendecasyllabos reuoluens.
(Per. VI, 160-162)

Pero tambin ganan el favor divino (Christi fauorem deferens, Per. V, 566) o protegen (praesidio, Per. VI, 146) con su patrocinio. Ejercen, como la institucin romana de la que toman nombre (patronus, Per. VI, 145), de patronos, protectores, defensores y abogados 277. Por tanto, la madre de Romn se encomienda a l (memento

matris, Per. X, 835), antes de que el nio expire 278.

La descripcin del sepulcro se inserta en los versos finales, en los que se indica su ubicacin para difundir el culto de la santa. Prudencio pinta habitaciones multicolores, abigarradas y brillantes, visiones literarias para construcciones irreales, pero con precedentes inmediatos en el trono apocalptico:

Tecta corusca super rutilant de laquearibus aureolis saxaque caesa solum uariant, floribus ut rosulenta putes prata rubescere multimodis.
(196-200)

277 El mrtir intercede en calidad de aduocatus ante la divinidad, siendo sta la que se reserva la facultad de otorgar la gracia. As lo formula Orgenes (De oratione, passim; cf. Agustn, Civ. Dei XXII, 8, 21 e Isidoro Etym. VII, 2, 32). 278 Sulpicio Severo otorga a la intercesin valores ms modernos, prximos a los que le concede la Edad Media. Quizs porque el galo ya no tiene tan presente la angustia del martirio. Martn de Tours se erige como modelo del nuevo santo que protege con su bendicin a quienes se encomiendan a l, que muestra el camino que hay que seguir y que, con sus oraciones, hace mritos por ellos (Ep. II, 16-18).
274

Finalmente, el autor reconoce la capacidad de intermediacin del nuevo ser anglico ante las majestades divinas y ofrece sus versos e inspiracin como pago del amparo que solicita. Tambin hace extensivo el poder de esta uirginalis oratio (en palabras de Leandro) a todo el pueblo cristiano: prospicit haec populosque suos (214). Ins, por su parte, intercede para que se devuelva la vista al hombre lascivo que la atac (XIV, 57-60; cf. tambin 4-6). El propio poeta le invoca, en los ltimos versos, para que interceda por la remisin de sus faltas (XIV, 126-133). Las mujeres que se entregan al martirio conservando la integridad de sus espritus protagonizan la superacin de la claudicacin de Eva. Ins, en una imagen que prefigura la iconografa mariana, pisotea la serpiente (XIV, 112-113): nunc uirginali perdomi-

tus solo (XIV, 116). El alma permanece ligado al cuerpo mientras ste no es destruido, en tanto que es su principio vital. Por eso, regresa sin problemas conceptuales al cuerpo.

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En las VSPE, la visin culmina con una demostracin flagrante y explcita de la inefabilidad del lugar, puesto que Agusto interrumpe su relato omitiendo conscientemente el espectculo maravilloso que an disfruta. El infante emeritense vuelve al siglo y muere en el da. Esa misma noche se aparece post mortem, vestido de blanco y con el rostro de un blancor nveo, a un joven compaero suyo, Veraniano. Como es frecuente, ste queda tan aturdido y confuso por el miedo que no osa acercarse. Entre otros factores que este eplogo comparte con los relatos de mirabilia merecen ser destacados tambin el que tenga lugar en una noche desfavorable (intempesta nocte) y la insistencia en la sinceridad del testigo, ya sea a travs de una caracterizacin tpica (quidam puer simplex et uerax) o bien garantizando la revelacin mediante juramento:

intempesta nocte idem Agustus aliorum puerulum equeuum suum nomine Quintilianem a foris per nomen uoce magna uocauit. Cuius uoce audita et cognita, quidam puer simplex et uerax nomine Veranianus ilico surrexit egressusque ad illum accedere non presumsit; cuius faciem niueo candore uidisse
275

cum iuramento testatus est. (I, 116-122)

En consecuencia, se ha cumplido la ceremonia inicitica y mistrica. Un elegido ha recorrido la senda del conocimiento absoluto y total. Es lo que se pide a los feligreses: que sean vasallos perfectos. Antes de llegar al ms all, era un alma sencilla e ingenua. La divinidad celeste se refiere a l con trminos semejantes que delatan incultura, ignorancia y grosera en el nuevo mundo: aliquis rusticus

est? (I, 60). Una vez que ha participado del gape eterno, adquiere la condicin de
iniciado y merece contemplar el rostro de la deidad suprema (I, 79-80). Finalmente, Agusto ha logrado conocer anticipadamente el premio que le est destinado para despus de su inminente muerte fsica. Completo ya el trmite escatolgico, la primera narracin de esta compilacin emeritense alcanza una dimensin tica de carcter edificante, puesto que propone unas pautas de comportamiento muy simples: la pura inocencia y la oracin, representadas aqu en la persona de un nio de nombre connotativo: Augusto. Al mismo tiempo, se difunde la fama de la dicesis y, especialmente, de la baslica de Santa Eulalia, por cuya intercesin suceden estos hechos admirables. Es lgico que se mencione el lugar donde ocurrieron -la baslica de Santa Mara-, no solo para proclamar su nombre, sino tambin como indicio de veracidad: se da incluso la apelacin popular del templo, Quintisina, lo que denota familiaridad con los autos y conocimiento directo de los mismos. En el cuarto opsculo de la coleccin, hay otros dos ejemplos de apariciones

post mortem. En ambos casos, dos personajes asisten pvidos y estupefactos al espectculo que se muestra a sus ojos, especialmente el monje: obstipuit et exterritus

ac tremebundus pre timore factus est uelut mortuus (IV, 7, 26-27). El joven eleva
los ojos y ve una esfera gnea 279 que avanza de una iglesia a otra y una muchedumbre de santos (multitudo sanctorum) de blanco (candidatorum agmina) en peregrinacin por los templos de la ciudad. En medio de ellos avanza, como uno ms, el obispo Fidel, ricamente ataviado con un ciclatn de blancura nvea (ciclade nivea indutum)

279

Este prodigio cuenta con un antecedente en los Dilogos de Sulpicio Severo, II, 2, 1-2.
276

280.

Las puertas de la ciudad se abren por voluntad divina, pero el joven, que

quiere seguirlos, encuentra las puertas cerradas. Aparicin semejante se le presenta a un monje (IV, 8). El religioso escucha, primero, cnticos maravillosos (uoces mire

modum modulationis canentium) y ve, ms tarde, a Fidel acompaado de innumerables

santos en el coro de la iglesia, antes de despertar casi al amanecer. Las almas de estos bienaventurados, una vez llegan al palacio supremo (in celesti sacrario), alcanzan el rango de los mrtires, por su pureza y valor, que superan ampliamente el del oro puro y las piedras preciosas. As son descritos los mrtires que han alcanzado la gloria, aunque este fragmento no procede de ninguna visin, sino que es, ms bien, la manifestacin escrita de las creencias del autor: animas omnis auro obrizo

puriores omnique lapide pretioso pretiosiores (V, 12, 17-20). All hay sendas coronas predestinadas para ellos (IV, 8, 31). Vuelven en s y regresan al siglo religioso y oblato y cuentan lo sucedido a un personaje que les pide discrecin, al menos mientras viva el aparecido, es decir Fidel. En caso contrario, el monje imprudente y lenguaraz es castigado con la muerte (IV, 8).

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Como se sabe, el paso por el otro mundo es fugaz: an no ha llegado el momento. Y el monje visionario, en las tres peregrinaciones que nos sirve Valerio, debe hacerse an acreedor al premio. La divinidad ordena que el alma de Baldario sea devuelta al cuerpo que abandon: Reducite eum ad corpus suum, quia nondum completum

est tempus eius. A Mximo es su gua quien le revela que su visita ha sido una prospeccin de futuro y le conmina a volver a la tierra para que haga vida de penitencia:

Bene. Vadens modo reuertere in domum tuam, et si bene egeris beneque penitueris, mox iterum reuersus fueris, in isto amenitatis loco te suscipiebo, et mecum permanebis usque in eternum.
280 La indumentaria de los clrigos cuando celebraban era blanca (IV, 6, 5). Por tanto, debemos considerar que ese color representa a los elegidos. Los monjes de la dicesis observaban, como era preceptivo, la castidad, con el objeto de ganar la felicidad celestial, segn se deduce de los textos y se explicita a veces (p. ej., IV, 2, 70-72: perseuerantes cum timore Dei in castitate post multo temporis interuallo ad supernam patriam uocatione diuina adsciti sunt). Es probable que est latente en todos los textos de la coleccin la relacin tcita, recndita y larvada, entre la candidez y la castidad, en la idea de que la primera es consecuencia y seal de la segunda, como se encargan de formular los otros textos hagiogrficos comentados.
277

Pero los afortunados visitantes, como luego har Oria, se resisten a abandonar lugar tan inmensamente agradable. As se lo suplica Mximo a su ngel:

Domine, fac in me misericordiam ut me ad terram illam iniquissimam non remittas, quia tecum esse desidero

Al volver al cuerpo, Mximo y Baldario presencian su propio velatorio, al que asiste un numeroso concurso de cofrades. Represe en esta circunstancia, que se repetir idntica en el poema dedicado a la reclusa riojana, especialmente en el caso de Mximo, que no recupera la salud y muere al poco de reincorporarse 281.

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Como es habitual en estos relatos, una vez en la gloria, la afortunada Oria se aparece a una persona prxima (recurdese el caso de Fidel o el de Agusto), en este caso a Amua, su madre. El objetivo de estas apariciones es constatar ante el mundo que las visiones previas fueron cumplidas: frecuentemente, el santo visionario se aparece integrando una de las cofradas celestiales que conoci en su trnsito. Sin embargo, el hagigrafo Muo (o el propio Berceo) introduce la novedad de una conversacin en la que, con la disposicin erstica tpica de estos relatos 282, Amua solicita informacin sobre el estado actual de la aparecida, lo que sirve igualmente para certificar lo previsto y merecido. Tal vez resulte demasiado arriesgado retrotraer esta escena entre madre e hija al encuentro de Eneas con su padre en los Campos Elseos. Pero quiz no lo sea constatar algunas concomitancias. La obra berceana intercambia los papeles: Eneas interroga a su padre sobre el otro mundo; aqu es
281 Cf. Sulpicio Severo, U. Mart. 7, 5-6: solamente el alma asciende, despojndose de las ataduras terrenas que le llegan por va sensorial. Pero, al encontrarse inmadura an, es restituida a su vida anterior, con el objetivo de que redima sus penas. Dos ngeles, quiz herederos de las dos palomas venreas, lo devuelven a este mundo, para que comunique sus experiencias. 282 Slo por afn de ilustracin daremos referencia de algunos ejemplos de este frtil recurso en el poema de Berceo para que sea comparado con las obras precedentes. Oria recibe informacin sobre diversas cuestiones del ms all mediante un procedimiento erstico simple: de las guas (28-29), de diferentes personajes que le salen al paso en su peregrinacin (56, 66-73, 7778), de la divinidad (82), de Voxmea (92). El mtodo se utiliza tambin con otros personajes, como en la aparicin de Garca a Amua (163-164).
278

Amua la que pregunta a Oria. En ambos casos, la alegra del encuentro funde a los protagonistas en un abrazo. Al finalizar las entrevistas, Amua y Eneas (que sale por la puerta de los sueos) despiertan2 8 3 . La escena de la aparicin post mortem tiene precedentes en ciertos relatos de literatura visionaria. Por ejemplo, igual que el ciudadano que viaja a Cauliana se ve obligado a pasar la noche fuera de su ciudad (smbolo de la Jerusaln celeste) y, luego, con las primeras luces, le abre el portero y puede entrar, aunque ya fuera del ambiente visionario, es otra vez la puerta del puente (IV, 7, 17-38); as tambin Oria hubo de pasar la primera noche a las puertas del cielo, en compaa de sus inseparables mrtires, hasta que a la maana siguiente abre la portera y es recibida como merece2 8 4 :

Madre, dixo la fija, non entr al palacio, Otro da mannana

en la noche primera non s por qual manera.

abrime la portera: todos por compannera.

resibironme, madre,

Fija, en essa noche

que entrar non podiestes, mientre fuera stoviestes? que de suso oyestes,
(SOria 196-197)

quin vos fizo companna

Madre, las sanctas vrgines stovi en tal deliio

en qual nunca oyestes.

********************

En suma, la conclusin de los relatos de visiones ultramundanas consiste en una especie de eplogo ajeno a la narracin propiamente dicha, que cumple como una transicin que devuelve el inters del lector al objetivo real del texto, del que la visin era solo una prueba de eficacia. Este procedimiento conclusivo se constituy en un elemento ms del estereotipo. As lo confirman, para la tradicin hispnica,
283 Lappin (p. 212) considera el abrazo una caracterstica universal de las visiones, no respetada nicamente en la aparicin de Garca, el padre de Oria, a Amua: the visionary and the saint embrace, an element shared by all the visions except Amunnas vision of her husband. 284 Aunque en un principio sugiere que esta escena puede constituir un rasgo distintivo de la liturgia mozarbica (y aporta una antfona para probarlo), Lappin (p. 216) entiende que el cielo es concebido como una extensin del monasterio, en este caso en versin femenina.
279

nuestros autores, puesto que lo hallamos ya en Prudencio y lo usa tambin, casi un milenio despus, Berceo.

280

14-. EL MUNDO SUPRATERRENAL EN LA TRADICIN APOCALPTICA DE BEATO Puesto que el fenmeno literario se produce dentro de un contexto cultural ms amplio, es natural que, por ejemplo, estudiosos de la literatura aconsejen el anlisis de las circunstancias como presupuesto indispensable para profudizar en el conocimiento del objeto de estudio e incluso algunos de ellos se apliquen a la tarea
285. Igualmente interesante resulta examinar los versos de un poeta a la luz de

otras disciplinas artsticas contemporneas relacionadas de diversas maneras y con variada intensidad con el entorno histrico o, mejor an, con el medio ambiente cultural que favorece un fenmeno literario. En el caso del objeto de nuestro estudio, un gnero que se desarrolla a lo largo de toda la Edad Media (los viajes escatolgicos y las visiones del ms all), tal perspectiva puede resultar fructfera. Sin embargo, los diferentes factores que determinan el milenio (no solo por su gran extensin cronolgica, sino tambin por las abigarradas coyunturas en que se desenvuelve un subgnero literario que permanece invariable e idntico a s mismo, relativamente ajeno a aqullas) plantean un problema: en qu grado es sensible a ese influjo?. No debe ser soslayado el hecho de que el desarrollo del tema hagiogrfico afecta con la misma intensidad a todo el universo medieval cristiano, desde las Islas Britnicas hasta el Oriente Prximo. Se trata, pues, de conjugar los conceptos de unidad y diversidad en torno a las visiones literarias de carcter escatolgico. No hay tanta diversidad porque esta literatura contiene la enseanza de una institucin, la Iglesia, que se extiende en todos los sentidos. En tal contexto se obtendrn resultados muy importantes estudiando manifestaciones artsticas concomitantes con el mundo literario hagiogrfico escatolgico bien por analoga temtica, bien por haber surgido en el mbito del monasticismo hispnico septentrional e, incluso, reducido al entorno espiritual y religioso riojano o, ms an, emilianense. Entre los primeros (aqullos que comparten tema) se encontraran las hagiografas icnicas que contribuyeron a la expansin del culto de los santos relacionado con intereses clericales diversos -entre otros los econmi285 Entre unos y otros se encuentran, por ejemplo Saugnieux 1978 y 1981, Alvar 1992, Abou-el-Haj 1997 y las obras de Gonzlez Echegaray y Silva y Verstegui que figuran en la bibliografa. A ellos deben sumarse otras como las de Ballesteros-Gaibrois (Los marfiles de San Milln de la Cogolla y de Suso, Valencia, 1944) y Chaves-Labarta de Chaves (Influencia de las artes visuales en la caracterizacin de la Virgen en los Milagros de Nuestra Seora, Berceo 94-95, 1978, 89-96.
281

cos- y, probablemente, con la atencin espiritual a los peregrinos. Los ejemplos de estas expresiones dentro del circuito monstico son algunas plasmaciones icnicas de tales contenidos hagiogrficos con correspondencias literarias: la decoracin del arca y el detalle del cenotafio del propio monasterio de San Milln en el que aparecen representadas, probablemente, la reclusa Oria y su madre. Estas dos ltimas muestras de la imbricacin de todas las manifestaciones artsticas entre s tienen, evidentemente, gran trascendencia para nuestro tema particular, porque constrastan fehacientemente el rendimiento inmediato de estos presupuestos del mundo hagiogrfico en la vida cotidiana medieval, en la vida de los monasterios en general y del cenobio riojano en particular. Si bien es cierto que unas particularidades regionales no deben hacernos perder de vista el sello genrico que agrupa estos relatos y los mantiene esencialmente iguales. El caso concreto del relicario de San Milln, tiene una especial repercusin porque es la ms antigua manifestacin hagiogrfica en semejante soporte (ilustra, lgicamente, la vida del santo epnimo, cuyos restos guardaba), porque los artistas se guiaron por el texto de Braulio (lo que refuerza lo dicho anteriormente respecto a las interrelaciones artsticas) y porque, adems de perpetuar la memoria de la refundacin del monasterio por el rey navarro Garca de Njera, contiene efigies de la familia real contempornea a la realizacin del trabajo y, especialmente, los retratos de varios monjes de la congregacin emilianense, en tiempos de los abades Blas (protagonista de la refundacin del monasterio y primer abad del de Suso) y Pedro (promotor del arca conmemorativa). Entre los personajes representados figuran tres Muos, a uno de los cuales se le considera un noble relacionado con el acontecimiento 286. De los otros dos, cualquiera podra ser nuestro Muo: uno aparece con el abad Blas, identificado como scriba politor supplex y, por lo tanto, inmerso plenamente en el mundo del scriptorium emilianense y persona ilustrada; el otro aparece junto al abad Pedro, quien suscribe la copia emilianense del Liber Commicus por esa

286 Silva 1999, p. 22. En sendos documentos contemporneos (editados en el Cartulario de San Milln de la Cogolla (759-1076), ed. Antonio Ubieto Arteta, y en el Cartulario de San Milln de la Cogolla (1076-1200), ed. M L. Ledesma Rubio, ambos en Anubar-IER, en Valencia, 1976 y Zaragoza, 1989, respectivamente) aparecen estos tres personajes. Blas y Pedro como abades del monasterio. Ambos, junto a Muo, actan como confirmantes en documentos de la poca en que vivi Oria: por ejemplo, el del 24 de marzo de 1074 (n 414 de la edicin de Ubieto) y otro de 1079 (n 21 de la edicin de Ledesma).
282

misma poca 287 y, en consecuencia, tambin se halla estrictamente vinculado al mismo ambiente. El primer Muo se enfrenta al escrpulo lxico del ttulo que le acompaa: scriba. Debe entenderse este trmino en sentido literal, es decir, como mero y sobrio copista, incapaz de redactar un relato hagiogrfico y desligado de cualquier inters creativo o bien en sentido lato, de escritor notable (como hace Ura
288), de manera que se acepte que pudo cumplir las funciones de confesor y tutor de

Amua y Oria y de redactor de la biografa latina de esta ltima? En cambio, el otro Muo tiene la ventaja de ser rigurosamente contemporneo de los extraordinarios acontecimientos que jalonaron la biografa de Oria. Por tanto, parece que el contraste de los datos extrados partiendo del examen de los diversos testimonios artsticos permite iluminar desde ngulos diferentes las circunstancias que convergen en el hecho literario. De la misma manera que ha ocurrido en el anterior caso de la Vida de Santa Oria y el entorno cultural de San Milln, se cumple en inmensa proporcin en el caso de los Comentarios al Apocalipsis de Beato de Libana. Esta obra representa por antonomasia la necesidad de abordar las formas artsticas con afn totalizador, no solo por la cantidad de manifestaciones implicadas (literatura, pintura, escultura, miniatura, etc), sino tambin por el tramo cronolgico que abarca, que viene a coincidir con el de nuestro estudio sobre la visin literaria del ultramundo. Uno de los responsables de una edicin de las obras completas de Beato asegura haber visto reflejados [en las esculturas romnicas de Cantabria] algunos de los temas principales de las magnficas ilustraciones con las que se iluminaban los manuscritos del In Apocalypsin, pero tambin unas alegoras sexuales y nupciales relacionadas con aquellas descritas en el texto del mismo en la extensa carta contra la hereja adopcionista de Elipando 289. Por otro lado, aparte de que el tema apocalptico evoluciona siguiendo una trayectoria paralela -llegando, a veces, a ser tangente- a la de la visin ultramun287 Daz y Daz 1979 (1991), ps. 184-185.

288 Pea 1961 y, sobre todo, Ura en la introduccin a su edicin del poema en Castalia, se decantan por ste, a quien identifican con el hagigrafo de Oria porque sera mucha casualidad que coincidiesen por los mismos aos (la arqueta se hizo para la traslacin del 26 de septiembre de 1067), en el mismo monasterio, dos escritores notables, con el mismo nombre (ps. 1920). Un tercer Muo, identificado por Lappin (p. 153) como el confesor de Oria es el scriba exarator et testis del documento n 10 de 26 de agosto de 1078. 289 Beato 1995, p. LVI.
283

dana, comparte con los textos que manejamos la tcnica de composicin. Es natural puesto que las respectivas evoluciones diacrnicas obedecen a idnticas circunstancias debido a la cierta analoga de los temas- que, en ambos casos, predomine el recurso de la compilacin, tan socorrido en la poca que nos ocupa. Gran parte de nuestros autores hacen uso consciente y voluntario de una tcnica compilatoria, muy creativa y prcticamente independiente de los textos fuente unas veces (Prudencio), bsicamente recopilatoria otras (VSPE), pasando por lo que se podra considerar como composicin recreativa (la coleccin hagiogrfica de Valerio), hasta versiones personales como las de Gonzalo de Berceo. De igual manera, la tradicin escatolgica que catapulta literariamente Beato se constituye a partir de textos apocalpticos compuestos en los primeros siglos de cristianismo, aglutinados o recompuestos a modo de mosaico por el monje lebaniego en el siglo IX. En todo caso, se trata -y en ello reside la labor personal y genuina del compilador- de reordenar de una manera indita materiales ajenos, mostrencos ya en muchos casos por la imposibilidad de identificar a su autor original. El xito inaudito del nuevo comentario resultante fue tal que su verdadera dimensin an no ha sido medida. Pero la tradicin que nace con Beato es tangente a la de las visiones trasmundanas no solo por concomitancias temporales, sino tambin porque ambas se contaminan elementos o, al menos, hay ciertas intersecciones icnicas entre ellas, que es justamente lo que trataremos de examinar a continuacin. Tal empeo carece de valor prescriptivo, puesto que es imposible resolver nada con criterios absolutos teniendo en cuenta la naturaleza profundamente mestiza de estas obras o, mejor, de este milenio. Adems, la tcnica compilatoria o de mosaico que caracteriza esta poca es, como ya se ha dicho, vertical, diacrnica, pero tambin horizontal, omnicomprensiva, que se adentra por mltiples intersticios ideolgicos, filosficos y doctrinales heterogneos, pero presentados simultnea y aglutinantemente. De manera que tanto el autor de la VSPE como Valerio, Beato, Muo o Berceo redactan sendos compendios de teologa dogmtica, de teologa moral, de doctrina, de tradicin bblica, etc cuyos lmites son difusos porque su procedencia es muchas veces indefinible. Sin embargo, en diversos grados, pero en todas estas obras (quiz excluyendo la de Muo, cuyo texto no podemos comentar, y la del emeritense) se percibe la personalidad dominante o el espritu caracterstico
284

del compilador. Otro ejemplo menor de este mismo procedimiento recreativo, marcado por un estilo coloquial y cercano, que explota la cultura mostrenca, nos lo ofrece un texto contemporneo de Berceo sobre la traslacin de las reliquias de Milln, que fue compuesto a partir de varias traslaciones de siglos anteriores: Translatio

Sancti Emiliani, del monje Fernando.

Por ltimo, todas las visiones del ms all se nos han transmitido en compilaciones ms generales de obras edificantes 290, al igual que el comentario de Beato. Eso significa que ambas tradiciones comparten circunstancias, algunas concomitancias temticas y tcnica compositiva, pero tambin intenciones y objetivos. Las recopilaciones que contienen visiones y el compendio lebaniego, cada uno con sus caractersticas propias, coparticipan de ciertos objetivos. Por ejemplo, tanto unas como otro quieren proporcionar un corpus doctrinal asequible para la edificacin espiritual de un entorno de cofrades ms o menos inmediato en principio, aunque luego la difusin posterior supere en ambos casos las expectativas iniciales. Pretenden satisfacer, cada uno en su tiempo, una misma demanda doctrinal -incluso pastoral- permanente a lo largo de toda la Edad Media, que es la que estimula la voluntad didctica de todos ellos. La misma que se prolonga siglos despus en sus epgonos respectivos: por una parte, las ricas y famosas ilustraciones expositivas y explicativas de las copias del comentario del Apocalipsis y, por otra, el sistemtico empeo docente del mester de clereca. Sin duda hay una cierta adaptacin progresiva a un cambio en el pblico: religiosos, clrigos y monjes para las compilaciones ms antiguas (VSPE, Valerio, Beato, Muo) y, en cambio, el vulgo cristiano para las traducciones pictricas y escultricas de Beato y para los poemas de Berceo. En segundo lugar, se conciben como material propedutico utilizable en la predicacin litrgica (Beato), en la ilustracin de cofrades (Valerio) o en la propagacin del culto (VSPE, Muo, Berceo). Y este rasgo es comn con otro tipo de obras, como son las de carcter homiltico, que tambin circulan compendiadas y extractadas por los escritorios monsticos y con las que el corpus visionario y, en especial,
290 Bajo tal epgrafe puede inscribirse incluso el caso de Oria y Berceo, si se entiende que la obra de ste es, en rigor, una nueva forma de presentacin (un odre nuevo) para un programa idntico al de sus predecesores (el vino viejo). La diferencia reside en que Berceo aborda ese programa proyectando y reconstruyendo, a su vez, obras independientes, vistas, sin embargo, en su conjunto como una compilacin de obras morales, doctrinales y teolgicas. A grandes rasgos, Berceo aborda la misma empresa con una amplitud de miras nueva y, por supuesto, ms moderna.
285

Berceo tienen en comn una perspectiva eminentemente pastoral. Y, en tercer lugar, en todos los casos la redaccin de las obras respeta las convenciones literarias de su poca, muestra aspiraciones artsticas y hace uso continuo -como tantas obras contemporneas- de la apelacin a la auctoritas, aunque, segn se ha dicho ya, por encima de sta se eleva el genio peculiar e idiosincrsico del respectivo compilador. Desafortunadamente, las anteriores apreciaciones valen para todos, excepto para Muo, en quien no pueden ser enjuiciadas sino indirectamente a travs de la versin de Gonzalo de Berceo y siempre demasiado aventuradamente. Teniendo en cuenta, pues, esa especie de evolucin paralela y peridicamente covergente de las tradiciones apocalptica y escatolgica y considerando asimismo que algunos de sus protagonistas coinciden eventualmente en algunos aspectos 291, intentaremos rastrear las caractersticas de los viajes ultraterrenos tanto en el texto de Beato como en las ilustraciones de las copias que gener su difusin. Aunque Beato vivi en el siglo IX, los materiales que recompone proceden de varios autores de siglos anteriores y las ilustraciones de sus cdices cubren el Medievo hasta el siglo XIII. Por lo tanto, tal circunstancia le otorga validez como punto de referencia. Por otra parte, a pesar de que interpreta un tema escatolgico, no hay coincidencia manifiesta entre su obra y la hagiografa trasmundana de raigambre clsica. Sin embargo, en virtud de esa cultura mostrenca que incub ambas, pueden apreciarse en el entorno de la obra lebaniega ciertos elementos que quiz aporten luz al gnero de la visin literaria del ms all. Casi en el principio absoluto de la obra, al comienzo de la llamada Summa

dicendorum, Beato anuncia el pretexto de la misma, que es la satisfaccin de una demanda de su colega Eterio (prol. I, 1, 21-23 y 3, 1-16). No es tan importante el

recurso en s mismo como la confesin por parte del propio autor del propsito didctico que mueve su empresa. El primer prlogo de la obra se escribe a instancias de Eterio para la edificacin de sus hermanos en la fe (ob aedificationem studii
291 La misma idea transmite Ura 1999 en comentarios como el siguiente: Beato es, como nuestro Berceo, un monje que escribe para otros monjes. Su libro quiere ser una explicacin de toda la Revelacin, se inspira de la doble preocupacin espiritual y pastoral (p. 129). Pero Berceo no escribe para este tipo de monjes, sino para que las jvenes pretendan ser nuevas Orias, para que los peregrinos visiten ciertos lugares, para que los gobernantes no olviden el monasterio de San Milln o para que la gente sea devota de Mara.
286

fratrum, I, 1, 22). Este procedimiento era frecuente en la poca y se recordar que,

entre nuestros autores, ya Valerio hizo uso de l. Al confesar abiertamente que se propone una refeccin de textos ajenos, por una parte confirma su labor de compilacin, pero, por otra, declara tambin su intencin de presentar la doctrina escrituraria de acuerdo con una interpretacin ortodoxa y en lenguaje popular, segn l mismo afirma, asequible, por tanto, al pblico destinatario:

Quae quamvis omnibus nota sint qui per amplitudiem Scripturarum percurrunt; facilius tamen ad memoriam redeunt, dum brevi sermone legutur. [] in hoc, quamvis plebeio sermone, in aliquibus derivatum, tamen plana fide atque devotione expositum, recognoscas. (Prl. I, 1, 9-11 y 15-16)

Para cumplir tal empresa, la frmula literaria apropiada es la amalgama de textos patrsticos ensamblados. Renuncia a utilizar sus propios trminos y a esgrimir sus argumentos, en aras de la fidelidad a la doctrina y como reconocimiento de su inferioridad dogmtica, que, en cierto modo, significa el recurso tcito del

topos humilitatis. Como posteriormente tambin Berceo, declara sus fuentes, aunque,
a diferencia del riojano, no se trate de una fuente nica, sino mltiple, y no la recree, sino que solamente superponga unos fragmentos a otros, cosa los textos de las autoridades que lo avalan. En esto, como es lgico, Beato est ms prximo al compilador emeritense o al bergidense que a Berceo, pues ste se sirve de un nico texto fuente que transforma y crea de nuevo, mientras que aqullos recurren a variedad de apcopas veneradas que aportan no solo el prestigio literario y moral de sus autores, sino tambin el texto literal nuevo. Es decir, los compiladores altomedievales tratan los textos con veneracin y apenas los alteran; Berceo se enfrenta a otros textos ya ms ligeros de por s con una nueva actitud, igualmente respetuosa, pero menos sacramental. Por decirlo en trminos del propio Beato, para lograr idntico objetivo (hacer comprensible la doctrina a una parte numerosa de la comunidad cristiana), unos revuelven los libros de predecesores reputados (maiorum statim

libros revolvi, prl. I, 3, 10), mientras que el otro, ms prximo a la vida cotidiana extramuros del cenobio, propaga y populariza a partir de textos fuente a los que alivia de carga dogmtica dando
287

preferencia

las

noticias

de

carcter

episdico. En cualquier caso, Beato limita su labor al ensamblaje, a la recoleccin de fragmentos ajenos:

Quae non tamen a me, sed a sanctis patris explanata reperi, in hoc libello indita sunt, et firmata his auctoribus.
(prl. I, 1, 11-12)

Hasta el punto de resumir en una imagen su propsito bsico: esta compilacin es la llave de la biblioteca (omnium tamen librorum thecae hunc librum credas esse

claviculam, prl. I, 1, 15-16). Debe entenderse un reconocimiento implcito de la

funcin propedutica del Comentario: invitacin al lector a que se adentre progresivamente en las profundidades de la doctrina. Tambin debe deducirse un testimonio subliminal ms del verdadero afn divulgativo -expreso y manifiesto tambin en el

Apocalipsis, la obra que los textos comentan-, que pretende ser inicio del camino
hacia el entendimiento de la verdad absoluta. En otro pasaje (I, 4, 31-32), al explicar la obligacin que tiene quien accede a ese conocimiento de difundirlo por escrito, tcitamente se admite que este comentario participa en esa misin difusora. De manera que puede afirmarse que los dems hagigrafos medievales coparticipan en diverso grado de la misma tarea y as lo consideran, aunque, evidentemente, orientan sus obras a las demandas de sus repectivos pblicos. Si el annimo emeritense compila o redacta para sus cofeligreses, Valerio para la comunidad de monjes dirigida por Donadeo y Berceo para proponer, en el caso de Oria, un modelo de vida a las jvenes riojanas, Beato, a instancias de Eterio, compone una antologa de textos teolgicos en un entorno hostil en el que la doctrina ortodoxa se ve amenazada por discrepancias herticas. Por tanto, podemos concluir que tanto el Comentario como las hagiografas visionarias comparten intencin, pero sta se ve matizada en cada caso por compromisos inmediatos diversos (unos de ndole genrica y otros extraliterarios) que determinan la notable distancia existente entre ambas. Esto justifica lo que venimos diciendo sobre la importancia del receptor, al que nunca debemos perder de vista y en el que nos detendremos en el eplogo. Todos estos compiladores (as se les puede llamar puesto que su labor con288

siste, esencialmente, en compendiar un florilegio a partir de extractos) estn imbuidos del espritu intelectual del momento, en mayor grado en tanto que sus recopilaciones son vehculo de opiniones heterogneas, pero convertidas por la tradicin en dogma comn. Por ejemplo, todos ellos aceptan el principio hermenutico

consagrado por la Patrstica y predominante en el Medievo: todo lo relativo a la verdad absoluta se expresa por medio de signos. De la misma manera en que los textos bblicos admiten varias interpretaciones segn la profundidad del anlisis, as tambin los dems textos ms o menos tericos de asunto cristiano. Beato reconstruye su obra siguiendo la estela de la tradicin alegrica apocalptica cuyos principios expone en varias ocasiones. Si el Antiguo Testamento ha de ser interpretado a la luz del Nuevo (III, 4, 257-260 y 264-268), el monje lebaniego se dispone a explicar los smbolos clasificados del Apocalipsis. Hablando de las escrituras afirma su naturaleza crptica: Plurimum in his absconditum est. Aliud littera, aliud mysticus

sermo significat (IV, 6, 129-130). E, incluso, hace expresa la definicin cannica

de alegora por la que se resuelven y descifran los smbolos utilizados en la literatura hagiogrfica:

Allegoria est significantia, cuiuscumque rei, ut aliud sonet in verbis, aliud intelligas in mysteriis, id est, in secretis, et spiritualibus.
(I, 5, 178-180)

Por lo que respecta al prembulo humano del itinerarium mentis ad Deum, es decir, de la vida terrena, especialmente en nuestro caso vinculada a un monasterio, dentro de ese territorio comn doctrinal, Beato acepta varios principios explcitos de diversas maneras en todos nuestros autores: Duo quippe sunt genera martyrum: unum

aperte per gladium, aliud in occulto per poenitentiam (III, 4, 480-481). Equipara,
por tanto, el valor del recogimiento monstico con el del martirio, pero tambin hace del desprecio del mundo el pilar bsico de esta vida anglica, en trminos tan prximos a los de Valerio que no caben dudas acerca de un substrato anterior latente en cuyo regazo ambos se forman intelectual e ideolgicamente. Vase lo que dice de pasada al tratar sobre la santificacin del domingo, un asunto poco relacionado a

priori con el contemptus mundi:

289

et a terrenis operibus, vel mundi illecebris abstinentes, ob hoc tantum divinis cultibus servire oportet, dantes scilicet diei huic reverentiam propter spem resurrectionis nostrae, quam habemus in illa.
(I, 3, 114-117)

De igual modo, la salida del pueblo judo de Egipto es para Beato un smbolo anaggico que prefigura la futura destruccin de las doctrinas perniciosas y la ruina de los errores y falsedades del mundo que culminar con la segunda venida de Cristo, pero se actualiza en cada uno de los cristianos que, anticipando ese da portentoso, abandonan la vida secular, engaosa y perversa, y se recluyen en la estrechez del espacio intramuros de un convento para adiestrarse en lo que ser la nueva Jerusaln:

Nos tamen dicimus spiritualiter, quod egredientibus nobis ex Aegypto istius saeculi, errorum idola corruunt, et omnis perversarum dogmatum cultura quatiatur.
(II, 2, 206-208)

Las resonancias de los textos hagiogrficos medievales en general y de los visionarios en particular son intensas. El abandono del mundo, de la mentira, significa lgicamente el acercamiento a la verdad. En consecuencia con lo dicho, el uir sanctus que la hagiografa propone como modelo est presente en otros pasajes del Comentario. Tambin aqu es el modelo de conducta. Se somete a un proceso de inmolacin que recuerda la anacoresis de los monjes visionarios porque se proyecta en dos sentidos: el fsico, con la eliminacin radical de toda dependencia corporal por el nimo de negar los sentidos; y el metafsico, por el que se entrega en alma a los dems, como paradigma moral. Los protagonistas de las visiones acceden a stas por entrega incondicional a la empresa trascendente de la felicidad eterna. Pero, al mismo tiempo, segn Beato, se consumen como carbones (III, 2, 150-152) ardiendo para iluminar la conducta ajena. Vuelve la omnipresente dicotoma luz/oscuridad para delimitar el trmino y el comienzo, respectivamente, del itinerarium mentis ad Deum. En todos los casos se presenta como un proceso inductivo que de la multiplicidad y el engao superficial inicia un
290

movimiento ascendente hacia la nica verdad. Y siempre el agente es el uir sanctus, quien, llevado de su amor a la verdad y por el deseo de alcanzar la luz, orienta a sus compaeros en la fuga de la lobreguez. Mientras l se consume como carbn en el fuego, su llama es como linterna para los dems que lo imitan. Y en origen ltimo, la luz que desprende el santo es dimanacin de la verdad primera. De manera que el recorrido de la oscuridad a la luz es el mismo que el que va de la apariencia mundana a la verdad, en el que el santo ejerce de gua:

Qui vero in imitationem sanctitatis positus lumen se rectitudinis multis demonstrat, lams est; quia et sibi ardet et aliis lucet.
(III, 2, 168-169)

El verdadero amor del que se habla es, pues, aquel que practican Valerio segn su obra autobiogrfica- y sus hroes ascticos, as como el taso religioso que fomenta Urraca y cuenta a Oria, a Justa y a Amua entre sus seguidoras. Consiste en aspirar a un puesto en el cielo por la inmersin en uno mismo. El espritu edificante del uir sanctus le instiga a retirarse hacia sus adentros y, de ese modo, constituirse en ejemplo para el mundo exterior:

Quia amando caelestia intra semetipsum praedicator legit, quomodo persuadeat, ut despici debeant terrena, Qui enim vitam suam interius pensat, et exemplo suo foris admonendo alios aedificat; quasi in corde linguae calamum intingit, in eo quod manu verbi proximis exterius scribit.
126-130) (V, 10,

Luego el modelo propuesto por Beato es el del homo interior que anhelaban encarnar los ascetas visionarios y que cierra el crculo que proyect Prudencio al postular en sus poemas que el paraso que prometen los textos sagrados se traduce, a la espera del fin del mundo, en un estado del alma al que se llega por la enajenacin de lo corporal. Y las prcticas que Beato sugiere para someter la rmora sensorial son la quintaesencia del ascetismo de nuestros sujetos visionarios:

sed sum illi amant terena, etsancti ad caelestia anhelant, et nihil terrenum desiderant, et tribulationem et paupertatem aequanimiter tolerant, super ipsos mente, non corpore ambulare dicuntur.
291

(VI, 2, 197-199)

Esta peregrinacin psquica que se produce en el interior del santo alcanza el conocimiento de la verdad, que es la patria celeste, si se admite una ecuacin tcita del comentario. En un pasaje (III, 2, 141-145) se afirma que es el amor ueri-

tatis el catalizador de la carrera del santo hacia la contemplacin feliz del

paraso, de la visin, en suma. En otro muy prximo (II, 2, 150-152), ese mismo concepto tiene expresin en el sintagma amor patriae caelestis. Adems, en ambos casos, el efecto es la provocacin de un movimiento ascendente, cuya frmula es idntica: el concepto ascendere. No parece demasiada audacia asimilar uno a otro -la verdad a la patria celeste anhelada- sobre todo si se tiene en cuenta que tal identidad subyace a toda la literatura hagiogrfica medieval, en especial en las visiones, sin excepcin. En consecuencia, puede afirmarse que Beato no se sustrae al signo de su tiempo en lo que a nuestro tema se refiere y que presupone -y expresa en el lenguaje hiperblico y enftico que le caracteriza- la misma idea que est tras la literatura de visiones: que el trnsito al ms all requiere la liberacin de todo obstculo material, lo que, asociado a la imagen de la luz dimanada de la verdad, es presupuesto indispensable y exclusivo -si no factor determinante- de la clarividencia. Esa fe perfecta de la santidad concluye en la facultad visionaria. As sucede en las visiones ultramundanas hispnicas:

quod non nisi sanctis fidei oculis aspicitur, et quod ipsi sancti humilitate contecti futurae claritati reservantur.
(III, 3, 538-539)

Para mayor abundancia, reproduce sucintamente un lugar comn de la hagiografa medieval asociado a la austeridad de la vida monstica: el de las clases de martirio, el testimonio cruento de los primitivos cristianos en los tiempos de la persecucin y el del desprecio de lo mundano que supone la muerte en vida del retiro conventual. La frmula utilizada es idntica conceptualmente a la comentada en los tex-

292

tos visionarios2 9 2 :

Duo quippe sunt genera martyrum: unum aperte per gladium, aliud in occulto per poenitentiam.
(III, 4, 480-481)

En todo caso, el desprecio de lo terrenal es requisito indispensable para un viaje, pues implica una nocin metafsica que ubica el trasmundo del homo interior en un lugar superior. Para alcanzar la contemplacin el hombre santo ha de trascenderse a s mismo y a su mundo: quia omnis intentio omnisque contemplatio sanctorum

super se tendit (III, 3, 251-254). En el amplio captulo del que procede este fragmento, las alas de los vivientes son el smbolo inalterable del viaje metafsico de lo humano hacia Dios en el que actan como instrumento necesario. Sin embargo, como afirman los narradores de visiones, es el alma del hombre el que cumple esa ascensin despojndose del cuerpo (I, 3, 80). Y as niega rotundamente con una interrogacin retrica la posibilidad de que sea de otra manera:

Quis non sentiat nihil carnale loquutum, qui in spiritu ingressum se fuisse describit?
(III, 2, 37-38)

Es un itinerario exclusivo para la mitad incorprea del ser humano, para su facultad intelectual y sentimental. Y en el difcil equilibrio entre libertad y determinacin divina en que se resuelve la actitud cristiana ante la vida, el motor primario de la peregrinacin espiritual es el deseo de complacer a la divinidad que colma al elegido. Su alma es conducida por Dios y elevada a las moradas celestes para gozar de la dicha eterna de la contemplacin suprasensible porque el aspirante ha seguido los preceptos divinos en su conducta. stos son, segn Beato, el amor intenso y la esperanza (III, 3, 287) o el anhelo (III, 452) de esa futura gracia instalada en un mundo superior: miris operibus ad alta proficiunt (III, 449-450); ut

signis et virtutibus ad alta evolent (III, 3, 450-451). En la desasosegada y ex292 De hecho, Valerio del Bierzo amplifica el texto original de Gregorio Magno en De uana saeculi sapientia, con el estilo de centn que caracteriza tambin a Beato. Esta constante presencia de los textos del autor berciano es indicio de que Muo o Berceo recurrieron directamente a l. La reutilizacin del texto de Gregorio Magno como vulgata para tantos autores abunda en la idea del magma, del substrato comn adspota.
293

citada mente de Beato, estas almas adoptan la forma de los santos vivientes alados que acompaan a Dios omnipotente en el pertinente pasaje del Apocalipsis. La necesidad de explicar un trnsito hacia las regiones ms altas fuerza a que el smil metamorfosee el alma en un fantstico voltil (III, 3, 450). El ejemplo es Juan, el redactor putativo del ltimo libro de la Biblia. Abdicando de lo terreno -tambin de su propia constitucin fsica (no oye nada)- slo su espritu (fui in spiritu) puede contemplar la majestad divina (III, 2, 38-41). Incluso cuando dice que contempla la maravillosa visin, se refiere a que ve con los ojos cordiales (oculis cordis, VI, 2 150), no se trata en ningn caso de una experiencia sensorial 293. Iguales condiciones afectan a las visiones de los dems elegidos. Es el resultado de un empeo intelectual que toma fuerza en el ejercicio de la penitencia: omnis qui toto mentis ardore ad Deum convertitur, quasi mortuus per poe-

nitentiam resurgit (VI, 2, 147-148). Es, segn se descubre entre lneas un poco ms
adelante (148-151), paso del mundo aparente al real, del de los sentidos al especulativo, de la vida activa a la contemplativa: ab activa vita trahitur in contempla-

tivam. La imagen que simboliza este viaje ultrasensorial es el rapto exttico, tal
como lo describen las narraciones visionarias: se in extasin spiritu raptum fuisse (I, 3, 85-86). Y, aunque la idea del rapto se encuentra en el episodio correspondiente de la obra comentada (Ap. 12, 5), se observan concomitancias con la tradicin pagana de raptos etreos: al ascenso a la vida contemplativa le corresponde la comparacin con un guila que se aproxima a los rayos del sol para no regresar nunca (ut ad radios solis aquila; VI, 2, 150). La conjuncin de ambos elementos se confirma en otros pasajes, como, por ejemplo, aqul en el que se indica claramente que el camino de la eternidad pasa por un arrebato exttico de los justos que son sustrados en el aire y transportados con los santos: his enim perfectis, iusti rapiun-

tur obviam Christi in aera (VIII, 6, 12-13). El rapto y el guila nos traen reminiscencias de las metamorfosis de Zeus. Las almas de los mejores son llevadas por las auras hacia los astros 294. Estas excursiones estelares del alma libre de las preo293 Tambin a los vates griegos se les representa ciegos, los que sugiere que ya entonces la percepcin intelectual requera la negacin de los sentidos. 294 Esta idea la extiende Roma por el Mediterrneo. As debe entenderse, por ejemplo, el relieve de Osuna: unos jinetes que avanzan hacia lo alto.
294

cupaciones mundanas, que ya Prudencio atribua al momento del sueo y que luego la mstica cristiana extiende incluso a los momentos de consciencia, encuentran tambin acomodo en el arte medieval. Si las imgenes literarias de Beato inspiran la imaginacin de los miniaturistas, en justa correspondencia parece probado que algunos pasajes de las composiciones de Berceo hallaron sugestin y estmulo en los relieves de la arqueta de San Milln 295, uno de cuyos motivos es, precisamente, la elevatio

animae del santo al cielo. Por tanto, el motivo del itinerarium mentis ad Deum se
mantiene vigente en la cultura hispnica durante los casi mil aos que abarca nuestro estudio, afectando no solo a la literatura, sino tambin a las artes plsticas. Se confirma as, una vez ms, que el mundo de las visiones perteneca al acervo de tpicos literarios hagiogrficos medievales y que, desde esta perspectiva, Beato se debe al mismo substrato cultural que los dems narradores de visiones hispanos. Las almas son, pues, como aves que contemplan por la fe (I, 4, 122-123), lo cual se compadece muy bien con la idea, anteriormente examinada, de que se trata de una contemplacin intelectual, para los ojos del entendimiento, de la devocin y de la piedad. Por las alas explica Beato la rapidez del itinerario espiritual (celerem

eorum discursum), si bien reconoce que es una licencia artstica que se toman los
pintores (pictorum licentia). Sin embargo, se pretende dar a entender que no hay dimensin temporal que admita calibrar un fenmeno metafsico desbordante y majestuoso (prl. II. 1, 57-58). Tanto que, nuevamente, el smbolo zoomrfico que desarrolla Beato por inspiracin del texto apocalptico es el guila, el ave solemne que, al mismo tiempo que vuela, observa vigilante y despierta la panormica que se descubre a sus pies (quia contemplando volant; IV, 6, 284-285). Se resume as la doble naturaleza del prodigio: la del trmite areo y la del espectculo extraordinario. En la tradicin icnica miniaturstica del entorno de los Beatos, son representadas como aves las almas de los mrtires (BM f. 109) o los ngeles (BSU f. 106) ante el altar de la divinidad 296.
295 Silva 1999, p. 121, quien remite a MA. de la Heras y Nez, La literatura emilianense y el arte medieval riojano, en Lecturas de Historia del Arte, Ephialte, 1990, ps. 223-224. 296 Las abreviaturas corresponden a los diversos cdices ilustrados del Comentario al Apocalipsis. He aqu una relacin de todas las que se utilizan en este apartado y los cdices que designan: BFyS = Beato de Fernando I y doa Sancha; BM = Beato Magio; BSM = Beato de San Milln; BSPC = Beato de San Pedro de Cardea; BMan = Beato de Manchester; BVa = Beato de Valcavado; BG = Beato de Gerona; BSU = Beato de Seo de Urgel; BLH = Beato de Las Huelgas.
295

Sin embargo, la imagen del alma consolidada por la tradicin es la paloma. En la apertura del quinto sello, tres filas de palomas simbolizan las almas de los mrtires. Los argumentos aducidos por el comentarista son los que haba aprendido en la literatura patrstica y la liturgia hizo comunes. Recordemos que, en la literatura hispnica tardolatina, los resume Leandro en un breve tratado de gran difusin. Como los narradores de visiones ultramundanas, Beato apela a la perfeccin y a la santidad de cuerpo y espritu como rasgos que comparten las palomas y las almas de quienes aspiran a la bienaventuranza: quae ergo perfecta est et sancta corpore et

spiritu, et columba et proxima meretur vocari (prl. II, 9, 90-91). Es decir, la cualidad que ms valora el cdigo moral cristiano: la integridad fsica y espiritual que tanto estiman nuestros monjes visionarios, puesto que representa el mayor desprecio posible de lo mundano y, por tanto, el mejor indicio de pureza absoluta. Ms adelante, menciona explcitamente el trmino que tan caro era a los doctores medievales y tan frecuente en los textos de viajes transmundanos: in virginitate corporis

et animi (prl. II, 9, 98-100). La perseverancia en esta virtud es pasaporte seguro

a la gloria. Puede decirse que la cualidad de la paloma que le asimila a los espritus santos es la sencillez. Al menos eso afirma Beato en relacin con las almas que inspira el Espritu Santo: Spiritus Sanctus Columba dicitur, quia nos simplices fa-

cit (XII, 2, 106-107).

Justamente, esa cualidad es la que Beato ms extensamente explica en relacin con las apariciones del Espritu Santo bajo la especie de paloma y sirvindose, adems, de trminos y estilo semejantes a otros textos aludidos en otros captulos del presente trabajo:

Proinde Spiritus Sanctus in simplici animali, id est, in columba, apparuit: ut quae etiam corporaliter felle caret, et alteri inferre aliti iniuriam nescit. Solum ergo in eis habitat Spiritus Sanctus, in quibus fuerit simplex et mansuetus dilectionis affectus.
(VIII, 3, 33-37)

La analoga con el alma beatfica reside en que, como sta, la paloma es pura de cuerpo (carece de hiel) y de instinto (es inofensiva para las dems aves). De manera semejante, el Espritu Santo slo busca cobijo en almas de caractersticas
296

similares: amor inocente y dulce. En la prctica de las experiencias visionarias, este principio es respetado escrupulosamente, pues son siempre caracteres inocentes los que se ven premiados con su inspiracin: nios (Agusto), anacoretas que purgan sus sentidos sometindolos a duras, incluso crueles pruebas (Mximo, Bonelo, Baldario, Milln), y jvenes vrgenes (Ins y Oria). Especialmente stas, que son consideradas las primicias de la cristiandad y fueron tan alabadas por la Patrstica. Para ellas tiene tambin memoria Beato (prl. II, 9, 98-100). En ltimo lugar, por lo que respecta a la paloma como smbolo de la pureza anmica, el comentario alude, como los textos de visiones, a la autoridad testamentaria con el fin de respaldar y prestigiar el recurso. Y los pasajes escogidos son los que una tradicin inveterada pona en sus manos: la paloma anunciadora del arca de No (prl. II, 10, 115) y la que se aparece en el momento del bautismo de Jess en el ro Jordn (I, 3, 29-32). Ahora nos proponemos recorrer brevemente las referencias a la paloma como portadora de la inspiracin divina para los hagigrafos y la plasmacin de este motivo en la iconografa contempornea de Beato. En estos casos, una paloma blanca baja del cielo para posarse sobre el elegido y dictarle el contenido de sus obras. Otras veces se posa sobre la cabeza y apoya su pico en la boca del inspirado. Estos episodios se representan de maneras muy similares en cdices de todos los siglos que abarca nuestro estudio conservados en muy diversas bibliotecas de Europa, lo que da idea de la difusin, tanto cronolgica como espacial, de la paloma como icono de la inspiracin divina revelada por el Espritu Santo, ya sea de carcter moral o intelectual. La variedad que se deriva de las sucesivas amplificaciones permite que, en algn caso, la paloma haya sido sustituida por un ngel, que simboliza lo mismo. De entre todos los cdices destaca uno del siglo XIII (nuestro lmite ante quem) conservado en Madrid que ilustra las Moralia de Gregorio Magno297. Tambin el fuego representa al Espritu Santo, puesto que ste acta como fuerza purificadora que se manifiesta en el bautismo: ignis Spiritus Sanctus est (prl. V, 66-67). No en vano la paloma se presenta en el bautismo de Jess (I, 3,
297 Ms detalladamente se trata este asunto en Silva 1999, p. 274-276. El conjunto del ensayo se dedica exclusivamente a estudiar los cdices iluminados del scriptorium emilianense.
297

29-32). Pero tambin desciende sobre los apstoles para hacerles partcipes del don de lenguas, como recuerda Beato (VI 4, 241-242), quien se hace eco de las explicaciones tradicionales:

Alio loco Spiritus Sanctus in igne apparuit. Consuetudo ignis est frigidos calefacere. Hanc enim habet naturam ignis accensus ut quanti ad eum accenserint, calefiant. Et quanti ad crinem purpurei splendoris eius aspexerint, tantis visum suae lucis impertiat: tantis ministerium per aliquid coctionis substantiae sui muneris tribuat, et ipse inde nihil mimat, sed nihilhominus in sui integritate permaneat.
(VIII, 3, 37-42)

Estas lneas parecen una parfrasis de muchos versos de Prudencio o una derivacin lejana, probablemente inconsciente, de las teoras de la dimanacin neoplatnicas. As se entrev en la definicin de las virtudes del fuego, que coinciden bsicamente con las que fundamentan las imgenes y metforas literarias de las visiones. Por un lado, como fuente de calor, inflama las almas que irradia con su luz. Por otro, precisamente por esto mismo, proporciona la visin de la luz a todos los que lo contemplen. El vocabulario y los conceptos usados por Beato pertenecen tambin al repertorio lxico de los relatos ultramundanos. No es de extraar, por tanto, que los uiri sancti, imbuidos del Espritu Santo, sean un punto resplandeciente de irradiacin. As, por ejemplo, la visita de la Virgen a la celda de Oria se acompaa de un resplandor inusitado; las procesiones de santos que acompaan a Fidel refulgen con destellos inmortales; toda visin de lugares bienaventurados se distingue por una luminosidad sorprendente y cegadora. Y, como dice Beato -en concordancia con los principios de la metafsica neoplatnica-, la naturaleza de este fuego es tal que la fuente, a pesar de ramificarse sucesiva e infinitamente, no pierde integridad. De igual modo, el alma pura (la paloma) del uir sanctus -como el Pneuma Santo (tambin la paloma)- mantiene su integridad espiritual, aunque difunda su luz de manera constante e ilimitadamente sobre otros seres. Eso les sucede a los protagonistas de las visiones, como se puede ver en los textos. En consecuencia, Beato comparte imgenes y conceptos heredados. En lo que se refiere a los smbolos del alma de los futuros videntes, son, casi exclusivamente, la paloma por su inocencia y el fuego como factor de unin con el Uno, segn acierta
298

a resumir el propio comentarista de la manera siguiente:

Spiritus Sanctus Columba dicitur, quia nos simplices facit. Spiritus Sanctus Ignis dicitur, quia nos in unum calefacit.
(XII, 2, 106-107)

En el descenso al Hades de Eneas, el punto de inflexin definitivo es la rama de oro que permite al hroe ingresar en el otro mundo prohibido. De otra parte, en uno de los libros profticos del Antiguo Testamento (Is. 11, 1) se emiten vaticinios sobre la estirpe de Jes, de la que nacer el Salvador. As como ocurre en la literatura hagiogrfica de visiones, Beato interpreta el smbolo de la vara en clave cristiana. Aqu los rastros del episodio virgiliano no existen. Sin embargo, quiz las reflexiones del comentarista acerca de la vara de Jes, que es Jess, nos aporte luz sobre la transformacin posible de la rama dorada en el bculo pontifical. Hay que dejar de lado las explicaciones condicionadas que obedecen a factores histricos inmediatos como la lucha contra la hereja. Desde esa perspectiva, la vara es una trasposicin de la luz de la Iglesia, de la verdad de la fe nica transmitida por la divina majestad (I, 4, 93-96). Pero, adems -y esto es lo pertinente- ofrece una interpretacin trascendente, ms prxima a nuestros intereses. Ahora, la vara es signo de justicia y equidad, valores con que se adornan los que tienen el nuevo mando, delegado de la instancia suprema. Esta vara, a la que designa indistintamente cetro, es la seal del nuevo reino, del reino celeste:

Virga aequitatis, virga regni tui. Virga et sceptrum insignia esse dicuntur regnantis, sicut propheta ait: Exiet virga de radice Iesse, et flos de radice eius adscendet. Hominem qui est adsumptus intellige, cui et defferatur imperium, et qui propter dilectam iustitiam, et exosam iniquitatem, regnare dicatur.
(prl. II, 9, 158-161)

De donde se deduce fcilmente que el pasaporte a la nueva vida es el cetro o bculo con el que unos varones anglicos (probablemente las nimas de obispos o abades) transportan a las jvenes doncellas del Poema de Santa Oria. Tanto es as, que abundan las miniaturas en las que los personajes santos lo portan. Cindonos slo a los cdices iluminados del comentario de Beato, recordemos que Mateo, sim299

bolizado en el hombre del tetramorfos, porta uno (BFyS f.7v y BM f.1v); que un ngel con una vara de oro seala a la Virgen con el nio (BFyS f. 17); que otros ngeles tambin lo llevan (BFyS f. 286; BSM f. 43); que los que tienen el evangelio de Juan se apoyan tambin en bastones con forma de tau (BFyS f. 10; BSPC); y que en una Epifana hay otro (BMan f. 13). Recurdese que, en ocasiones, el santo es raptado en una nube. Ya se ha comentado que la imagen remonta, por el lado pagano, hasta Homero va Virgilio. Por el lado cristiano, a su vez, Isaas (60, 8) y, en el Nuevo Testamento, Pablo (I Th. 4, 16) y Apocalipsis (11, 12) hablan de raptos en nube. Como en otras ocasiones, la concomitancia favorece la integracin de ambas tradiciones. Slo Cristo puede ascender en cuerpo y alma; por tanto, los santos no hacen ese movimiento espontneamente, sino que cumplen el trmite en consistencia psquica y son transportados en nube (prl. I, 4, 222-225). La nica condicin para el viaje trascendente es haber vivido la vida perfecta (perfecti servi), como nuestros monjes visionarios. As se afirma claramente en relacin con el primer rapto en nube: el de Elas y Enoc, qui

perfecte vixerunt (V, 13, 14-23). Por eso, ya se expuso en un captulo anterior (V,
10, 29-31), aunque respecto a los mismos protagonistas, que se trata de una nube espiritual que cubre el cuerpo santo. De esta manera se presentan ante Cristo quienes, con su uita perfecta difundida en sus respectivas biografas, se hicieron acreedores de prever el lugar que han de ocupar en la eternidad. De nuevo, la tradicin iconogrfica de los scriptoria confirma lo dicho con guilas nimbadas que descienden del cielo y se dirigen a un grupo de ngeles, con la ascensin de los propios Elas y Enoc en idnticas circunstancias, con ngeles que descienden volando desde las nubes, etc Todos ellos ejemplos del mismo cenobio en cuyos anaqueles se guardaban varias copias de los nicos textos hagiogrficos medievales hispnicos con entidad literaria que se conservan, el de San Milln 298.

Una vez cumplido el trmite, el peregrino espiritual ingresa en la nueva Iglesia, que es el reino de los cielos, como no se cansa de repetir Beato a lo largo y

298

Silva 1999, ps. 76, 90 y 91.

300

ancho de su obra 299. En lneas generales, el lugar es definido en parmetros religiosos con trminos que parafrasean la Biblia: templum, tabernaculum (I, 5, 128129). Sin embargo, en otras varias ocasiones, se aprecia la deuda del autor con Agustn y su concepcin antittica: el paraso es la ciuitas Dei, por oposicin a la ciudad de los hombres. Esta idea es la que predomina en el Medievo y en las descripciones visionarias. As, o bien se define con simplicidad (civitas Dei Ecclesia

est, VII, 1, 32; cf. prl. I, 4, 187-188), o bien por sus cualidades. Desde esta segunda perspectiva, la nueva ciudad rene a la muchedumbre de santos (XII, 3, 9-10), puesto que es el destino final de las almas (nostra conversatio; prl. I, 5, 84-85), la visin pacfica que prometen los viajes escatolgicos (visio pacis; prl. I, 5, 87). Beato se hace eco de una idea comn en las visiones cristianas, pero tambin en las paganas: los habitantes de esa regin se muestran en multitudes, en procesiones masivas (II, 8, 55). Estas muchedumbres disfrutan de la vida eterna porque mantuvieron en este siglo su integridad y an en esa nueva tierra celeste siguen incorruptos (prl. I, 5, 395-398). Por ltimo, coincidiendo una vez ms con el gnero de las visiones por afinidad dogmtica, el comentarista recuerda la exclusividad del paraje, en el que no ingresan sino los puros de espritu, los que buscan a Cristo y lo imitan en sus actos y lo aman en extremo:

Paradisus Ecclesia est, quam nemo ingreditur, nisi qui Christum pura mente cognoverit, et eius vestigia ex tota mente, toto corde, tota fortitudine imitaverit, et proximum sicut se ipsum dilexerit.
(II, 1, 214-217)

Es comprensible, pues, que, residentes del cielo, los santos sean identificados con estrellas, especialmente si se considera el popular precedente de los catasterismos grecolatinos y la metfora de luz que reviste todo el imaginario ultramundano. sta preside el comentario de Beato de principio a fin en relacin con la dicotoma luz/oscuridad que ya haba desplegado Prudencio mucho antes como herencia clsica. As la metfora de la luz progresa por dimanacin sucesiva. En numerosas oca299 stas son slo algunas de las referencias en las que se establece esa relacin: prl. I, 4, 9-10; 71; IV, 3, 47; VI, 2, 31 y 58; VII, 1, 18. La frmula es siempre idntica o similar a la siguiente: Caelum Ecclesia est.
301

siones, se representa a Cristo bajo la figura resplandeciente del sol: sol Christus

est (IV, 6, 315; et passim). Siguiendo la escala neoplatnica de la propagacin del

Uno, la bienaventuranza espiritual se difunde por los seres inferiores sin perder un pice de integridad. Si Cristo es la estrella ms luminosa, las almas beatficas son otros tantos cuerpos celestes que iluminan por delegacin de las emisiones solares. As, por ejemplo, destella en los apstoles: Splendor est enim interni luminis

Christi, quem in eo inhabitare dicit Apostolus

(IV, 5, 471-472). En donde puede

apreciarse la particularidad de esa irradiacin estelar, que, en concordancia estricta con la imagen de Espritu Santo como fuego, es una luz interior. De esa peculiar manera, pasa a los ngeles y a los santos por mediacin del ejemplo: Stellas

dicit angelos esse ecclesiarum (I, 5, 111-112). Esa luz csmica tiene no solo una
condicin moral, sino tambin intelectiva y mstica. Se trata entonces de un conocimiento esotrico que adopta la imagen universal de la luz que ilustra:

Sol, luna, et stellae Ecclesiae est, quae lumen veritatis ministrat: quia sicut tenebras ignorantiam dicimus, ita lumen scientiam nuncupamus Dies est Ecclesia, et nox ignorantia.
14-16 y 21) (IV, 3,

A continuacin, la luz csmica alcanza a los santos y los transforma en estrellas por virtud de la metfora (p. ej., I, 4 310; VI, 2, 54). Desde una perspectiva amplia, santos son considerados, como ya se sabe, quienes han vivido con rectitud, que actan como luminarias transmisoras de la luz espiritual con su ejemplo, segn el smil comentado anteriormente de los carbones. As lo confirma el comentario (VI, 2, 98-100) a un pasaje neotestamentario (las luminaria de Pablo de Tarso:

Flp. 2, 15): las estrellas son recte vivientes. Por si no hubiese sido suficientemente explcito, hace una relacin de figuras que irradian el resplandor de sus virtudes sobre la comunidad y, por tanto, brillan como estrellas en el firmamento. Curiosamente, la enumeracin corresponde fielmente a la jerarqua de bienaventurados o, si se quiere, a las diferentes mansiones o congregaciones de almas que pueblan el ms all de los relatos de visiones:

302

Stellarum quoque relucentium millia, hoc est patriarcharum, prophetarum, apostolorum, martyrum, sacerdotum, et confessorum, virtutum suarum luminibus radiantes.
(VI, 2, 58-61)

Por tanto, he aqu una correspondencia de las auras luminosas que rodean a nuestros hroes visionarios, heredera, como stas, de los catasterismos de la mitologa clsica. Santos (llamados tambin reyes) son, pues, quienes, desde una ptica etimolgica y moral, han sabido gobernar las apetencias corporales: qui corpora sua

fortiter regunt (VIII, 7, 37-38). Por eso, aunque la doctrina cristiana pretende
llegar a todos, la revelacin del Espritu Santo es privativa de las almas contemplativas y siempre se manifiesta por va psquica:

Cum hoc ita est, a multis legitur, et auditur, sed porro a doctis et paucis Spiritu Sancto revelante intelligitur, et non carnalibus, sed spiritalibus contemplativis revelatur
34) (VIII, 1, 31-

Solo unas pocas personas excepcionalmente preparadas son galardonadas con la visin: de entre todos los que se someten a las reglas de la vida perfecta, aqullos que tienen su alma en disposicin de alojar el nuevo conocimiento en su interior. stos son los servi Dei perfecti spiritualiter (VIII, 1, 75-76), los interiores

homines que, por el desprecio absoluto de lo terrenal, son ya solo almas, almas anglicas (VIII, 3, 94-95), que pueden efectuar el trnsito etreo gracias a su liviandad y alcanzar el estado de contemplacin eterna del que disfrutan como ngeles. Los videntes han perdido la conciencia de que son materia y, siendo slo entidades psquicas, alcanzan el verdadero saber. El alma es la capacidad de contemplar por la fe a la divinidad: semper Deum puro corde contemplatur per fidem. Oria o Milln, por ejemplo, someten sus carnes a tales torturas que avanzan a un estado de percepcin superior (homo interior), en el que sus almas se convierten en ngeles (angelus

hominis anima eius est; I, 5, 163-165).

En ese lugar supremo del que tienen conocimiento visual durante ese primer viaje privilegiado y en el que tienen residencia permanente tras la muerte, se suman
303

a las muchedumbres de ngeles (turbam innumerabilem; IV, 6, 293) que arropan el trono de Dios, del que, en la interpretacin alegrica de Beato, forman parte ellos mismos en la medida en que Dios habita en cada uno de ellos (IV, 6, 209). Y as, en turbas de incontables almas, se presentan ante los peregrinos del ms all en todas las visiones. Y cantan porque sus voces son la expresin del afecto cordial por la contemplacin en alabanza de la fuente de luz, de las maravillas del poder divino, y porque se alegran de morar junto a los apstoles, que derramaron su doctrina entre los santos (IV, 2, 68-73; XII, 3, 30-31). As que Oria o Agusto, en sendos paseos celestes, corroboran la existencia de los coros anglicos y la riojana se alegra cuando advierte la presencia de hombres de probada virtud entre esas cohortes. sta es la manera que tiene Berceo de adaptar el esquema general y los contenidos a su pequeo entorno riojano. En uno de los cdices del Comentario , copiado e ilustrado en San Milln (B.A.H.33), el Cordero aparece victorioso rodeado por la mandorla y por los vencedores del mundo material, quienes cantan hacindose acompaar de sus ctaras (fs. 183v. y 184). Adems, entre stos, entre los elegidos destacan, en otra ilustracin, dos que portan en sus manos el Evangelio (f. 179). Recurdese que Mximo se encuentra una escena similar en su regreso a la vida terrena: tres monjes, uno de los cuales sujeta un bculo. Dejando a un lado las posibles interpretaciones del tres, debemos concluir, una vez ms, que estas concomitancias obedecen a un ideario cultural aprendido y asimilado (incluso inconsciente), del que todos los hagigrafos y tratadistas medievales son deudores. El mismo que designa a los elegidos como uiri electionis (I, 5, 308-310), cuyos nombres estn inscritos en piedra, segn Beato (I, 5, 339), o en el manto de Voxmea, en el poema de Berceo. Son los habitantes de la nueva ciudad quienes ostentan este ttulo. Como algunos de nuestros protagonistas, los santos de Beato, en consonancia con lo profetizado en el Apocalipsis, portan este signo en sus frentes. El comentarista ve en esta seal la prueba del conocimiento de la obra de Cristo (VI, 4, 271-274). De manera semejante, en las visiones trasmundanas los santos tocan el hombro, pero muestran el signo de la cruz en la frente. Entre ellos destacan,
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como primicias de la iglesia, la congregacin de vrgenes, coros de almas que, como hemos dicho de los santos en general, adoran a Cristo con sus cnticos; con mayor razn, puesto que, segn la tratadstica cristiana, son sus esposas. Por eso, esta relacin ms prxima de las vrgenes es tambin aceptada tcitamente por la hagiografa visionaria. Otro de los elementos formulares que inducen a imaginar un caldo comn de cultivo ideolgico, aprendido en las escuelas monsticas, es la jerarqua de seres ultramundanos. No solo su reiterada utilizacin en la prctica totalidad de los textos examinados, incluido el Comentario, sino tambin la disposicin de cada uno de los elementos que la componen. Siempre en medio de la ciudad brillante, rodeado por muchedumbres de ngeles y santos, Cristo, el uir splendidissimus de los relatos emeritenses y de Valerio, cuya refulgencia se define con el acostumbrado tpico de la inefabilidad:

Et quia dicit in civitate solam non esse, necessarium evidenter ostendit, creatorem luminum, immaculatum, fulgere in medio eius: cuius splendorem nullus poterit sensus cogitare, nec lingua proloqui.
(XII, 3, 21-24)

Los dems estamentos de la Jerusaln celeste descienden progresivamente en la escala, en el mismo grado en que desciende la irradiacin luminosa del Uno. En tal distribucin gradual, el grupo ms prximo a la divinidad son los ngeles. Y, a continuacin, segn su alejamiento de la fuente de luz, se encuentran indefectiblemente patriarcas, profetas, apstoles y mrtires (aunque estos ltimos son incluidos bajo el epgrafe genrico de omnium sanctorum en una ocasin: XII, 5, 81-85). Cuando esta relacin se prolonga ms all, abarca tambin el estamento clerical, unas veces distinguidos segn la funcin especfica que desempean (sacerdotes y confessores; VI, 2, 58-61), otras de acuerdo con la condicin (clerici y monachi; prl. II, 1, 2327). Cuando la relacin se extiende an ms y comprende a los laicos, lo hace bajo la denominacin de fideles et religiosos (ibid.). sos son los rangos de la santa sociedad, establecidos segn el criterio de la pureza espiritual alcanzada por el cultivo de las virtudes; son los focos que irradian la luz verdadera:
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Continet autem Ecclesia hos: Christum, angelos, patriarchas, prophetas, apostolos, martyres, clericos, monachos, fideles, et religiosos. Et haec Ecclesia caelum nominatur, in quo sol, luna, et stellae quas supra diximus, virtutum suarum luminibus radiant.
(prl. II, 1, 23-27)

Como modelos de comportamiento, el comentarista explica que son, simblicamente, las puertas que conducen a la ciudad santa de Jerusaln, a Cristo, a la Verdad, al Uno (XII, 5, 81-85). Interesante, desde nuestro punto de vista, es el carcter casi formular de esta jerarqua que Beato enumera idntica siempre, lo que debe ser interpretado, lgicamente, como una prueba ms de la preexistencia de una tradicin secular o de unos repertorios fijos fcilmente recurribles por este autor. Sin embargo, ms importancia tiene que ese mismo esquema sea repetido por las narraciones visionarias hispnicas anteriores y posteriores a la difusin de la obra de Beato, porque extiende ese comn manto cultural por un amplio perodo cronolgico y a lo largo y ancho de la comunidad hispnica tardolatina y medieval. Puede afirmarse que toda la literatura hagiogrfica, sea dogmtica o pastoral, dispone la jerarqua ultramundana en un riguroso orden, debido, en primera instancia, a la propia inflexibilidad de toda casta sagrada, pero tambin al gusto de la literatura eclesistica medieval por los repertorios. Y stos permanecen invariables durante siglos porque los hagigrafos revelan en ellas el respeto por la autoridad patrstica. De la misma manera, podra extenderse esta hiptesis al conjunto de los componentes del viaje y la visin ultramundanos. Tambin los ilustradores del motivo procuran respetar tal disposicin masiva. Se sigue un orden lineal en la congregacin de apstoles (BG f. 52v-53). El Beato de San Pedro de Cardea y el de Manchester (f. 113) sitan a los personajes en varios pisos. En el de Manchester (f. 111v) y en el de San Andrs de Arroyo (f. 79v), entre los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos que representan a la humanidad pueden adivinarse obispos o papas (por la tiara), abades, clrigos, peregrinos y mujeres. El obispo y uno de los clrigos portan cetro. Por tanto, se advierte una lnea de pensamiento constante y convergente que se manifiesta en todos los rdenes literarios y artsticos. Si se quiere, la rigurosa jerarqua que desfila por la Jerusaln celeste es una continuacin de la sociedad ter306

rena. Lo cual puede ser simple trasposicin inconsciente o, quiz, deliberado deseo de perpetuar un modelo al presentarlo como prescripcin divina e inmutable. En todo caso, sea o no descripcin o prescripcin de un status social, s que advierte de que la sociedad humana est sujeta al Juicio Final. Ntese que se es tambin el objetivo ltimo de los relatos visionarios: recordar la trascendencia ltima de cada una de las acciones inmediatas a travs de la visualizacin, literaria o grfica, de lo pstumo. Si el rbol de la vida muestra la venida de Cristo segn la carne -as se afirma en un pasaje: XII, 3, 16-17-, su eterna presencia en el prado ameno de la cristiandad se puede entender como manifestacin simblica de la divinidad del lugar. En ste hay siempre un monte, que Beato interpreta como smbolo de la contemplacin trascendente. El ilustrador del cdice de Fernando I pinta al Cordero en el monte Sin, desde el que contempla a los Vivientes y los ancianos en el cielo y, en la tierra, a los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos -cantidad cabalstica- que entonan sus himnos al son de las ctaras (f. 205). En cierto modo, el narrador de esta experiencia llega a conocer, desde la atalaya sobre la que se eleva, lo que va a suceder. Se trata de una escena anloga a la que relata Virgilio en el descensus

ad inferos: en un primer momento, desde el rbol de la rama dorada contempla una visin general del ms all, que correspondera a la interpretacin de Beato, la de la contemplacin trascendente; ms adelante, ya dentro de la ciudad elsea y guiado por su padre Anquises, conoce los acontecimentos futuros desde un monte. Esta ltima escena equivale al sentido prospectivo que preside la obra del monje lebaniego y, ms concretamente, la contemplacin desde el monte. Dejando de lado la posible influencia del texto pico latino en la revelacin cristiana, para Beato el monte alto representa la contemplacin de los perfectos:

altitudo vero est montium, speculatio perfectorum (II, 2, 110-114). No olvidemos

tampoco que, si el infierno era un abismo, lgicamente su contrario debe ser un monte. A su vez, al monte Sin le corresponde idntico valor de atalaya espiritual:

speculatio contemplationis (XI, 2, 57). Y, cuando comenta la frase Me traslad en espritu a un monte ms alto (Apoc. 21, 10), revela clara y concretamente la nueva
situacin: el espritu viajero pertenece a la Iglesia y es apostado all para la
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contemplacin (XII, 2, 136-138). El carcter espiritual de esta nueva situacin se hace patente en otra equivalencia por la que el monte es la doctrina de los apstoles (IV, 3, 139-141) e incluso los mismos apstoles, los santos e incluso Cristo, vistos como baluartes de la fe que perseveraron en ella (IV, 3, 65-67; 73-76). Desde esta ptica, el monte simboliza el caudal espiritual sobre el que se fundamenta el hecho visionario. Es lgico, pues, que nuestros hroes escatolgicos oteen el ms all desde diversas alturas 300. La descripcin fsica del lugar respeta los cdigos del locus amoenus, en particular dos: el pratum uirginale y el abigarrado jardn adornado con flores de diversas especies entre las que se encuentran los lirios y las rosas. Puesto que ambos han sido tratados ya en los correspondientes captulos referentes a los relatos de visiones, podemos adelantar que confirman la hiptesis del fondo literario comn repleto de esquemas y motivos estereotipados y sistemticamente recurridos en todos los siglos. Por lo que respecta al primero de ellos, el pratum uirginale, Beato inicia su comentario a partir de una frase de Sulpicio Severo referente al mismo tema
301. Se trata de la visin en la que Martn contempla un prado dividido en tres sec-

tores progresivamente degradado por el efecto de los animales que pastan en l: cerdos o bueyes; en la tercera no pasta ninguno. Beato se apropia no solo de la imagen del hagiobigrafo galo, sino tambin de su exposicin y de sus argumentos, incluso parafrasea de cerca el texto. El monje cantbrico hace suya la interpretacin de la visin que Sulpicio atribuye al propio obispo turonense: los cerdos que socavan el campo y se revuelcan en la tierra y en el lodo son los fornicadores; el prado pacido por bueyes, que no pierde el verdor, representa el matrimonio; y, por ltimo, la tercera parte que queda inclume y pura es la virginidad. Este motivo del pratum

uirginale tiene desarrollo en la famosa introduccin de los Milagros de Nuestra Seora, para cuyo origen se han propuesto varios textos originales latinos 302. Esta
circunstancia -el hecho de que a un texto se le puedan atribuir diversas fuentes300 Podra tratarse tambin de un paralelo de los oppida clsicos o de las fortalezas medievales, situadas en lugares elevados, convirtindose as el smbolo en una trasposicin de la vida cotidiana. 301 302 Dial. II, 10, 4: Boues prata depauerunt; porci etiam nonnulla suffoderunt, pars cetera quoque manebat illaesa. Respecto a este asunto, consltese Uli 1974.
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habla por s sola de la promiscuidad de los textos de autor medievales. En este caso, Beato prolonga por su cuenta la imagen asimilando la dignidad del matrimonio a la de un mulero (esclavo al fin y al cabo) y la de la virginidad a la de un prefecto. A propsito de la virginidad, sta contina siendo en este comentario una altsima dignidad celeste, puesto que quienes la respetan tienen un lugar junto al rey de los cielos (apud aeternum regem in caelis; IV, 5, 407-409). Adems, los mximos ejemplos del cristianismo son tambin paradigmas de integridad espiritual y corporal: Jess, Mara y Jos. Ellos -y todas las vrgenes- alcanzaron esa gracia por practicar las virtudes cardinales: humildad, caridad, pobreza y penitencia. Las vrgenes son la Iglesia eterna (IV, 5, 433-437). El segundo tpico trascendente que corrobora la cuidadosa y ordenada miscelnea cultural del Medievo es el del lirio y la rosa. Se muestra casi omnipresente en la literatura de viajes y visiones ultraterrenos. Al describir icnica y metafricamente las virtudes de las almas bienaventuradas, hace una relacin de fragancias florales. Dentro de una enumeracin ms amplia, la rosa y el lirio (que son enumerados y comentados uno a continuacin de la otra) simbolizan, respectivamente, el olor y la fragancia del martirio y la blancura de la incorrupcin virginal:

Aliter flos rosae, quia mira est fragantia, quae rutilat et redolet ex odore martyrum. Aliter flos lilii, quia candida caro est de incorruptione virginitatis.
(III, 4, 68-70)

Las exactas correspondencias entre esta interpretacin y la casi contempornea de Walafrido Estrabn, que ya se ha comentado en su momento, no dejan lugar a dudas. La iconografa medieval sigue criterios hermenuticos rigurosos y ceidos a las pautas marcadas por la patrstica desde siglos atrs. El lirio es la recompensa del trabajo espiritual que reciben las almas santas que reverdecen en la patria eterna (III, 4, 145-148). En esta misma lnea, as como Oria puede contemplar a los apstoles sentados en sendos tronos, Beato nos los presenta en semejante disposicin. Recurdense los contemporneos frisos romnicos y la ilustracin del Beato de Las Huelgas (f. 31) en
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que los apstoles, sentados en sus tronos, hablan entre s. Incluso algunas miniaturas que ilustran varios cdices visualizan tal descripcin: los doce apstoles, ornados con sendos nimbos de oro, majestuosos en sus tronos 303. El trono de Dios, segn se repite a menudo, es otra de las metamorfosis de la Iglesia: hic thronus Ec-

clesia est, supra quam Christus sedere dicitur (III, 3, 115-116); tronus Dei sedes Dei est, id est, Ecclesia (XII, 3, 49). Si, como se afirma explcitamente (III, 2,
131-133), ese trono es el principio de todo por la voluntad y el poder divino, por el tantas veces repetido axioma de la dimanacin, de igual manera puede afirmarse que todos y cada uno de los tronos de las diversas potestades y de los ciudadanos celestes comparte, en grado rigurosamente correspondiente a su jerarqua, las caractersticas del trono supremo: son, por delegacin de la voluntad y del poder divino, el motor inmvil de las acciones y sede de la esencia cristiana (regnum supra

regnum). Esta ltima consiste en la grandeza anmica, en la autoridad (de carcter

espiritual tambin) y la franqueza (III, 2, 41-43). En definitiva, el conjunto de valores que podemos denominar bajo el trmino de justicia moral trascendente que concede el pasaporte y la gracia de ver el trono de Dios o, en su defecto, los tronos de otros seres beatficos. Por ejemplo, Oria, que an no ha cumplido su ciclo cismundano y, por tanto, no est en condiciones de soportar la magna visin, contempla la maravilla que le espera: el trono de Voxmea cubierto por magnficas telas en las que una energa sobrehumana ha inscrito los nombres de todos los habitantes de la ciudad eterna. Muo y Berceo comparten, pues, el concepto de Beato: el trono es la representacin por excelencia de la Iglesia. Otro de los atributos de dignidad es el bculo que varios de los personajes de nuestras visiones portan como seal de autoridad quiz metafsica. Los doce apstoles de las miniaturas que ilustran algunos Beatos de la rama IIb (referidos ya a propsito de los tronos) se adornan con el nimbo, pero tambin con un libro y un bculo que, en principio, no les correspondera, porque habitualmente es atributo de la clase episcopal. Sin embargo, en la primitiva tradicin miniaturstica hispnica

303 A este respecto, vase Silva 1999 (p. 228), quien comenta el folio 183 del cdice B.A.H. 3 y aporta una relacin de Beatos que recurren a este motivo. Abarcan un perodo cronolgico que coincide justamente con los siglos X (Beato de Gerona), XII (Beato de Turn) y principios del siglo XIII (Beatos de Manchester, San Andrs de Arroyo y Las Huelgas).
310

medieval de los siglos X y XI, no es raro en los apstoles304. El bculo, junto con la mitra, son los signos de la condicin episcopal, puesto que, en la Vida de Santa

Oria, las vrgenes peregrinas son transportadas al ms all por personajes anglicos
que portan bculos, pero no mitra. Esta ltima circunstancia y la citada tradicin hispnica podran sugerir que los personajes psicopompos no son figuraciones psquicas de los obispos que tutelaron y guiaron a las jvenes, sino que representan simplemente al gnero de los mensajeros divinos. Es decir que seran cuatro ngeles, los nicos que tienen la facultad de trasladarse en tiempo y espacio metarreales, de cumplir el trmite del mundo fsico al intelectual sin peturbacin alguna y, en consecuencia, los nicos capaces de facilitar el recorrido a quien, como Oria, an no se ha desprendido totalmente de la rmora material. Sobre todo, si se considera la decoracin del plano inclinado de la parte delantera de la arqueta de Santo Domingo, fechada por los aos en que debi de nacer Berceo: Cristo Majestad preside, envuelto en una mandorla, a cuyos lados se encuentran sendas parejas de santos que portan bculos con forma de cruces. Es tpico que las almas bienaventuradas canten eternamente la gloria divina o bien reciban gozosos a sus nuevos camaradas. Su condicin dichosa la manifiestan, como se ha podido comprobar en las visiones, con palmas y coronas. Beato nos informa de una clave simblica para interpretar la palma, diferente de la tradicional, pero

quiz ms cercana a los autores de relatos visionarios. En un principio, la palma es, desde los tiempos de los romanos, signo de triunfo y as debe ser entendida. Pero, en el nuevo cdigo de la literatura hagiogrfica medieval representado por nuestras visiones, la palma ha sufrido la influencia de la frtil hermenutica cristiana. Beato, uno de los ms insignes portavoces de sta, ofrece una versin diferente de este motivo. Para l, los bienaventurados con las palmas representan a la asamblea de cristianos. Las palmas son la metfora de las vidas de los justos. Las explicaciones esgrimidas por Beato aluden, en primer lugar, a argumentos intrnsecos: las palmeras son speras por la corteza y estrechas en su origen, pero hermosas por su aspecto y por sus frutos y amplias y verdes en sus copas. Lo que se ve como
304 Silva 1999, p. 228, aporta varos ejemplos, entre otros el de la imagen del apstol Juan del Liber Comitis que fue confeccionado en el scriptorium de San Milln en 1073 y, por tanto, es riguroso contemporneo de Muo y de Oria.
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una imagen de una vida que progresa desde la tribulacin al premio. Por otro lado, desde una ptica extrnseca, a diferencia de otros rboles, la palmera est sujeta al suelo (smbolo natural de lo terreno) por la fragilidad de unas races dbiles y, en cambio, su tronco se llena de vigor en su ancha parte alta (IV, 6, 228-242). Esta segunda explicacin se reitera ms adelante en el mismo captulo varias veces y encuentra correspondencia icnica en algunos cdices de la obra (276-277; 289-290):

At contra ex qualitate palmarum designatur proficiens vita iustorum, qui nequaquam sunt in terrenis studiis fortes, neque in caelestibus debiles.
(IV, 6, 256-258)

Aparte del episodio neotestamentario que se celebra el Domingo de Ramos, la palma es el atributo de los justos en las miniaturas en que se basan los textos de Beato, ya que esta referencia no tiene origen en el Apocalipsis. Se da con frecuencia: BFyS f. 160, BVa 111 y BG 147v. En el nuevo mundo, los elegidos que acompaan al Cordero mantienen el adorno: BSPC, BMan f. 113). Junto con la palma, tambin son signo de beatitud la corona de triunfo y lo precioso de los atavos. La primera pertenece al mundo feliz desde los primeros aos del cristianismo, en los que el martirio y la muerte son vistos como un triunfo sobre la pesada rmora corporal, sobre los sentidos. Desde tal ptica, la sangre vertida y los suplicios soportados se convierten en la corona de su triunfo. As lo expresan los redactores de visiones y tambin Beato (I, 3, 108-110). Pero el concepto tiene una larga vida cultural, puesto que, sin apelar a la literatura dogmtica, se encuentra ya en los poemas de Prudencio y alcanza, a lo largo de los relatos hagiogrficos, hasta Berceo, a quien trasciende. Recurdense los himnos de Ins y Vicente, por ejemplo, y, por la equivalencia del monacato al martirio, las narraciones de Mrida y de Valerio. El rico atuendo, indito en este siglo, es, por argumento a contrario, caracterstico del ms all. Las piedras preciosas que adornan maravillosamente a los premiados eternos expresan, por sincdoque, la calidad anmica extraordinaria de aquellos a quienes engalanan. As lo cree tambin Beato: lapides quoque pretiosi,

confessores, et apostoli, sacerdotes, omnesque iusti intelliguntur (II, 3, 220-221).

Pero la larga andadura de este recurso por la literatura cristiana tardolatina y me312

dieval ha convertido cada uno de estos materiales en metfora de las personas o de los valores trascendentes: los cinturones figuran los coros santos, el oro representa la conciencia pura (VII, 4, 33-35) y las piedras preciosas los hombres valientes en la verdadera fe (XII, 3, 11-13). Por su parte, el color de la gloria es tambin un estereotipo: el blanco. Blanca como la nieve es la cabellera del uir splendidissimus y blancas las vestimentas de los santos. De nuevo Beato se yergue como intrprete de la tradicin hermenutica. Para l, la blancura es signo externo de la luz infusa divina, que mana del Espritu Santo y cada uno de los santos, a su vez, transmite. El fulgor nace de la pureza espiritual, de la hermosura de quien tiende a la justicia verdadera, del

iustus. De tal manera, que la abundante cabellera blanca es una alegora de la multitud de bautizados (I, 4, 214-221), cumpliendo aqu una funcin anloga a la del manto de Voxmea en el poema de Berceo o la del libro de registros celestes del

Apocalipsis. Hay, sin embargo, la posibilidad, en caso de haber mancillado la pureza

del bautismo, de redimirse por los propios actos, como muchos de los santos videntes. Beato lo expresa en forma de bienaventuranza, de manera que el sacramento del bautismo es el origen de la blancura, pero sta se renueva con la penitencia, en todo momento con cada accin justa y siempre con el desprecio de lo efmero. El ejrcito divino del Beato de Fernando I y doa Sancha (f. 240) viste de color blanco. Luego Beato comparte con las narraciones hagiogrficas del ms all el tpico de la blancura. Tambin el del brillo provocado por la luz refulgente cayendo sobre objetos inmensamente preciosos. Aunque es, quiz, la idea ms recurrente en el

Comentario, la dicotoma luz / oscuridad se resume, para no ser prolijos, en dos de

sus ms concisas formulaciones: una que vincula la luz de la verdad escrituraria y otra que identifica da con conocimiento y noche con ignorancia, de manera que, unidas, resumen la concepcin medieval por la que la irradiacin celeste convierte a quienes la transmiten en beneficiarios de su usufructo, en copartcipes de la gloria. Anlogamente a como, menos conceptualmente, la revelacin comunica a los monjes videntes esa misma verdad luminosa y cndida. La Jerusaln celeste amurallada y rutilante tiene plasmacin grfica en los cdices iluminados: p. ej. BFyS f. 253v).
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stos son dos textos representativos de Beato que le sirvieron de inspiracin:

Scriptura enim Sacra saepe diem pro prosperis, noctem vero pro adversis ponere consuevit.
(VI, 2, 223-224)

Nox ignorantia est, et dies sapientia: semper enim perfidis nox est, qui lucem Christi suae nebulis interpretationis obducere, et quantum in ipsis est, fuscare cionantur.
(VI, 4, 71-74)

Beato actualiza nociones ya expuestas con profundidad por Prudencio cuatrocientos aos antes. Por tanto, se aprecia un continuum prolongado e inequvoco que enlaza la tradicin clsica, fundida con la doctrina cristiana, con la literatura hagiogrfica medieval, en especial con la de viajes y visiones. En el entorno ultramundano de Beato hay una masa de agua transparente que se interpreta como gracioso resultado del bautismo (III, 2, 169-171; VII, 3, 25-28). Incluso se asimila su efecto reparador al de la pasin, puesto que ambos significan la remisin del pecado (VII, 3, 33-40). El mar de agua cristalina es smil de la transparencia espiritual que proporciona el bautismo, a travs de la cual refulge la gracia instalada en el alma por delegacin del Espritu Santo. A travs de este prisma vtreo es contemplado el otro mundo. Beato, como es lgico, se atiene a la tradicin apocalptica, que se distingue de la corriente de agua difana que refresca el locus amoenus clsico. La distancia entre ambos es tan grande que las mutuas resonancias sugieren la posible influencia de una (probablemente la clsica) sobre la otra. Pero, finalmente, los peregrinos espirituales no pueden ver a la divinidad. Quiz, como ya se ha comentado, porque an no se hallan preparados para experiencia de dimensiones tan inslitas. En cambio, Beato se hace eco de ese mismo principio desde una ptica doctrinal: la divinidad no puede manifestarse a los ojos humanos tal cual es. Contina un universal religioso que, entre otros, respetan el cristianismo y la religin grecolatina (Zeus se manifiesta siempre bajo otras especies, de fenmenos etreos o de animales, generalmente). La razn, para Beato, es la disparidad entre lo sobrenatural y lo humano: la santidad, por mucha que sea, humillada por la fragilidad de la naturaleza, oye las palabras de Dios como por detrs de ella:
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Omnis humanitas quamvis sanctitatis altitudine subrigatur, divinis sactionibus comparata, divins vccibus adaequata, nequaquam parilitatem praesentiae, aut vultus praestat intuitu: sed quadam fragilitate naturae depressa carnalitas, quasi post tergum Dei sermonibus admonetur.
(I, 4, 22-26)

Tambin los breves rasgos que destila por su comentario acerca del otro mundo inferior proceden de la tradicin cristiana compartida con los viajes ultramundanos. Es decir, como en la Antigedad clsica el rebo era caracterizado por oposicin al

locus amoenus, as el infierno es definido por oposicin a la civitas Dei. A la Jerusaln celeste Beato le contrapone la nueva Babilonia. Ya en el Antiguo Testamento (Is. 34, 8; Iob 10, 21) habla de un mundo de pez incandescente y azufre, de ambi-

ente caliginoso, sombro, oscuro y catico, que luego recuperan los textos evanglicos y se convierte en el estereotipo escatolgico cristiano. Por otra parte, la tradicin virgiliana (la clsica en general) refleja un mundo similar, que nace en el rebo homrico y en la amenaza de mundo al revs con que sern castigados Odiseo y sus compaeros en caso de devorar las vacas del Sol. De nuevo, la convergencia de motivos propicia la contaminacin posible. Preside la escena el trono de la Bestia, tal y como lo describe Valerio, invirtiendo completamente la imagen de la ciudad de Dios, en trminos que se resumen en el siguiente fragmento:

Nam sicut civitas Dei Ecclesia est, ita e contrario civitas diaboli ista Ierusalem est, quam supra diximus, et Babylon, eo quod in hoc mundo in pace confusionis versetur.
(VII, 1, 32-34)

Las ilustraciones correspondientes al mundo siniestro del infierno responden fielmente a la imaginacin efervescente del comentarista. Vase, por ejemplo, el Beato de San Andrs de Arroyo (f. 160). Hay vagas reminiscencias del Trtaro clsico, casi olvidadas en favor de mente semtica. la horrenda escatologa escrituraria, probable-

En definitiva, hay una diferencia esencial entre los relatos de visiones y el

Comentario lebaniego: el tema, que marca, por s solo, la distancia en otros mltiples aspectos. Hasta el punto de que no existe posible comparacin genrica entre
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ambos. Beato no se propone como intencin primaria la descripcin del ms all segn la versin de un personaje que ha tenido la fortuna de visitarlo en vida y de regresar para contarlo. Ni pretende dibujar un modelo de comportamiento para los cristianos o para los monjes. Por el contrario, aspira a adaptar las enseanzas de la fe a los nuevos tiempos, desde una perspectiva doctrinal. Por ello, se aplica a una tarea para la que parece estar especialmente dotado por talante y preparacin intelectual: el comentario de uno de los libros ms esotricos de la Biblia, junto con los profticos. Se trata, por tanto, de una obra singular, sin conexin posible, a priori, con el mundo literario que nos ocupa. La mayora absoluta de las referencias literarias que menciona Beato (y tambin las tcitas) es de carcter dogmtico: se trata, principalmente, de otros comentarios precedentes y de tratadistas patrsticos. En cambio, las obras en que se insertan visiones -aunque compartan y, a veces, citen autoridades doctrinales- son concebidas con una intencin prctica y su redaccin huye de la dimensin simblica, si se exceptan sus componentes. Sin embargo, ambos subgneros pertenecen a la especie hagiogrfica escatolgica. sta es la interseccin que comparte el lebaniego con las narraciones ultramundanas y que tambin se ha costituido en presupuesto de este captulo. A partir de aqu, tanto en los hagigrafos

visionarios como en Beato, se aprecian ciertas concomitancias (que hemos considerado aqu brevemente) debidas, a nuestro juicio, a la inevitable dependencia de un substrato cultural e ideolgico comn. Comparten propsitos generales e intereses, que, como es propio, orientan hacia sus respectivos fines o metas doctrinales o pastorales. En este sentido, se observa mayor afinidad espiritual entre las obras de Valerio y Beato (con densidad dogmtica) que entre el primero y Berceo, a pesar de que estos dos ltimos narran visiones trasmundanas. Tambin el sistema compositivo, basado en la tcnica compilatoria de mosaico, segrega a Berceo del resto de los autores (incluido Beato), puesto que el riojano se aparta de ellos al utilizar un nico texto fuente. De esta manera, una vez ms, se pone de manifiesto la complejidad de las relaciones literarias medievales, en las que las influencias y las derivaciones no son nunca unvocas. Sin embargo, hemos podido comprobar que existen muchas concomitancias temti316

cas, argumentales o episdicas, espirituales e, incluso, literales. Ciertamente, stas suponen una parte mnima y probablemente no esencial del Comentario, pero su existencia es fundamental para nuestro estudio, porque confirma, desde una perspectiva externa a los relatos visionarios, lo previsible: tambin en el subgnero de visiones escatolgicas, la Pennsula Ibrica comparte con el resto de Europa la tradicin heredada del universo cultural latino. Pero no de una manera especfica en este campo, sino a travs del medio ambiente cultural y religioso, que tambin es patrimonio de otros gneros afines. Puede decirse que, en ese magma heterogneo, los flujos evolucionan en sentido horizontal (sobre el conjunto de la sociedad) y no vertical (sobre cada uno de sus componentes en particular: p. ej. en la literatura de visiones). La Biblia, la cultura grecolatina -especialmente la literatura- y la dogmtica patrstica impregnan las races del mundo medieval en proporciones variables segn el momento, el lugar y la condicin social y cultural del sujeto. Luego, resurgen transformadas por el genio de cada autor, tal como sucede entre los nuestros. Cada uno imprime su propio carcter sobre esa vulgata y renueva el motivo de la visin. La obra de Beato es el contraste necesario que demuestra la generalizacin del fenmeno y la diversidad del material, a pesar de la uniformidad evidente del expediente trasmundano.

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EPLOGO En consonancia con el resto de Europa, la hagiografa hispnica evoluciona hacia un apartamiento progresivo de las fuentes clsicas, atrada por la proyeccin de otras figuras magnticas (Ambrosio, Gregorio Magno, Isidoro), que, sin embargo, son, a su vez, deudoras de esa misma compleja tradicin. No puede denominarse equilibrio la relacin de proporciones que se establece entre el soporte cultural grecolatino y el aluvin ideolgico del pensamiento cristiano. No se trata de una fusin, sino, ms bien, de una aplicacin superestructural de profundo contenido dogmtico sobre unos slidos cimientos milenarios preexistentes de cuyos rditos se obtienen inmensos beneficios. La omnipresencia y la pertinacia de ambos factores constituye la base de la uniformidad genrica de los relatos de visiones ultramundanas en particular, expresa en un repertorio de rasgos formales: frmulas estereotipadas como el cansancio del narrador o del lector, el recogimiento de los sentidos en el protagonista, el paisaje inslito y enigmtico, la visin incomprensible, el misterioso personaje que descifra la visin, etc Tambin es un rasgo uniformador la figura del narrador convertido en mero espectador y comentarista de las visiones, orientando con sus reacciones y actitudes la mirada del lector u oyente: admiracin, despertar sbito, necesidad de redactar la experiencia, transformacin en un hombre nuevo. Pero tal homogeneidad no solo es debida a la repeticin de ciertos recursos formales, sino tambin a la univocidad temtica: siempre se narran visiones reveladoras. A partir de esto, existe un factor aadido: la simple coincidencia psicolgica, que es, probablemente, una consecuencia inevitable de la tradicin literaria persistente. De manera que, siendo una estructura lineal, admite ser integrada dentro de gneros ms amplios. Es el caso de las visiones de Agusto y Fidel en las crnicas emeritenses, de la de Domingo en la biografa redactada por Grimaldo o de las de los monjes bercianos dentro de la coleccin edificante de Valerio. Pero, al mismo tiempo, es una estructura abierta que no excluye otros elementos considerados propios de otros gneros: sermones, utopas, viajes imaginarios, etc Sigue una estructura bsica no rgida -exordio, visin propiamente dicha y eplogo-, pero s constante y guarnecida de tpicos tambin perseverantes y duraderos. Se podra afirmar, como en otros casos anlogos en que se trata de definir las
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proporciones de tradicin e innovacin, que se da una situacin de unidad esencial dentro de la diversidad de las caractersticas peculiares de cada autor o texto. El primer factor de evolucin es el proceso de atomizacin por el que los diversos temas locales ven reducido su campo de accin. Tanto Prudencio como el resto de los hagigrafos relatan experiencias trascendentes de inters principalmente local, sus protagonistas son uiri sancti o mulieres sanctae de entidades geogrficas y culturales cerradas. En principio, Prudencio tiene ambiciones mayores, puesto que a los santos locales aade himnos de personajes originarios de otras partes del Imperio. Su campo de accin es la totalidad del Imperio, incluso cuando se impone la poetizacin del martirio de un hispano, la asume con la intencin de divulgar su noble actitud y, en consecuencia, de difundir su culto por todo el universo latino cristiano. Adems, el calagurritano imprime a sus versos un carcter paradigmtico que otorga valor aadido a su obra. Con la fragmentacin del Imperio y la disolucin del dominio cultural uniforme, los mbitos se reducen. Los hagigrafos emeritenses, bercianos o riojanos, circunscriben su obra a reas muchsimo ms limitadas, a pesar de que, a veces, por circunstancias diversas, aqulla haya alcanzado una difusin mayor de la prevista. A pesar de la humildad de sus propsitos, la prctica supresin de las circunstancias locales o peculiares habilita el valor paradigmtico de estos relatos para el comn de los fieles o, al menos, para una parte selecta de stos: las jvenes vrgenes, los oblatos, los eremitas, etc Este proceso de desintegracin general repercute en el entorno literario. Adems de la ya comentada proliferacin de asuntos locales y del inevitable reflejo de las peculiaridades de cada autor, la desintegracin del universo mitolgico grecolatino acelera la descomposicin de cada componente. Posteriormente, cada vez que recurren al expediente, los respectivos hagigrafos deben actualizarlo. De manera que se produce una fusin de horizontes en la que la tradicin se manifiesta en cada nuevo intrprete: el legado afianzado y robustecido por la reflexin secular se filtra a travs del prisma que interpone la cosmovisin del autor moderno, siempre ms mermada. De cualquier manera, todo se reduce a dar forma nueva a viejos contenidos. Por otra parte, la fe cristiana desarrolla su labor propagandstica en varios
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frentes: el doctrinal, el litrgico y el pastoral. A menudo coinciden en el tiempo, predominando uno u otro eventualmente. En el perodo paleocristiano que representa Prudencio, la nueva fe adopta una actitud apologtica frente a los ataques institucionales paganos y de combate frente a las constantes derivaciones herticas. As se explican no solo las obras dogmticas del hispano, sino tambin la intensa proporcin de doctrina que impregna sus poemas narrativos. Cuando los estados se declaran confesionalmente cristianos y la nueva doctrina se consolida y se impone como fe nica, los hagigrafos suelen destinar unas obras para desplegar y explicar el dogma y otras para ilustrarlo en ejemplos concretos que sirvan de paradigma. As proceden el annimo lusitano y Berceo. Valerio sigue la misma pauta: aunque el carcter sinttico de su compilacin y su propsito inmediato le inducen a aglutinar textos de todo tipo, los opsculos conservan su independencia y, por tanto, mantienen la separacin entre dogma y paradigma que es propia de las obras de su poca. Prudencio y Valerio traspasan a sus textos sus presupuestos tericos respecto a las visiones. Berceo y el autor de las VSPE no se detienen en consideraciones de ese tipo. A pesar de todo, la literatura hagiogrfica medieval adopta una actitud combativa, puesto que se propone reformar unas costumbres ms bien paganas. El hombre medieval no es un fantico o un santo, sino un hombre con habitual tendencia a disfrutar de los sentidos, al cual haba que seducir con una gama de placeres eternos o atemorizar con tormentos perpetuos, para hacerle desistir. Por esos mismos aos de Oria, por ejemplo, jvenes como ella oan cantos (lrica tradicional) en los que sus amigas/hermanas hablaban de pasiones humanas y por los que se inclinaban mayoritariamente. El tipo de tratadstica retrica que constituye nuestro objeto de estudio se justifica por la necesidad, ms o menos urgente, de reconvertir a ese tipo de jvenes que se sienten ms atradas por otros tipos de vida (lo mismo pasara tambin con los monjes destinatarios de las obras de Valerio, del compilador emeritense, de Grimaldo u otras del propio Berceo). Al lado de nuestras protagonistas, haba tambin -segn la lrica popular- muchas mal monjadas. Por eso, para reformar tales disposiciones contrarias al dogma, se redactan viajes visionarios hacia el ultramundo. Recurdese el ejemplo de la Oria silense, quien, como su homnima emilianense, solo lea obras edificantes:
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Queri oyir las oras

ms que otros cantares, ms que otros ioglares.

(SDom. 318)

los que dicin los clrigos

En consecuencia, puede afirmarse que, en lo que respecta a nuestro tema, se constituye una anttesis de las muchas que caracterizan el Medievo: por un lado, jvenes de cierta inquietud espiritual frente a una mayora ms dispuesta a los goces sensuales, que disfruta de las composiciones lricas de contenido amoroso. Solo a las primeras y a sus correspondientes masculinos, los monjes, iba dirigida la literatura de contenido escatolgico sapiencial. Los receptores de estas obras tambin deberan de ser religiosos a los que tendran como objetivo aleccionar; el pblico en general no se sentira identificado con unas costumbres y educacin que les rebasaban (de ah que, salvo en la ltima fase de su desarrollo, las obras de este tema se escribiesen en latn). Berceo debi de ser el primero que sinti la necesidad de alcanzar al gran pblico: de hecho, en los Milagros muchos protagonistas son laicos, bien es verdad que la prctica totalidad de ellos heredados. Para otro momento queda determinar si los nios oblatos del primer cristianismo son verdaderas ofrendas de fe o un simple recurso para despojarse de hijos a los que con dificultades se podra mantener. En este supuesto caso, no habra piedad, sino hipcrita inters. De ser as, no solo a los clrigos convendra propagar la doctrina, sino tambin a los padres, lo cual explicara, en cierto modo, la pervivencia de esta literatura durante tan largo tiempo. Por otro lado, nuestras emparedadas seran en verdad jovencitas con deseos de ser vrgenes ascetas o, tal vez, les forzaran a ello unas madres puritanas como quizs lo fuese Amua. Queran ellas ser vrgenes o eran los padres quienes se obstinaban en ello? Se predica a fieles convencidas o a quienes no parecen estar muy dispuestas? Es posible que la respuesta a tales cuestiones no sea taxativa: algunas ingresaran guiadas por su propia fe; sin embargo, el tono general y las caractersticas de estas obras nos transmiten una intencin reformadora de costumbres, que pretende transformar unos hbitos irregulares. Todas estas circunstancias justifican tanto la insistencia en los tpicos como
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sus variaciones. En esa progresiva disgregacin o dispersin de los tpicos que caracteriza a la literatura medieval y, en concreto, a los relatos de visiones trascendentes, Berceo desarrolla slo un viaje descriptivo del paraso celestial, olvidando la acostumbrada visin global del mundo ultraterreno. Recurdese que ya Valerio lo haba anticipado en la visin de Bonelo. Se perciben en esta diferencia actitudes dispares: prescriptiva y punitiva la que opone al paraso un mundo de castigos y descriptiva y estimulante aquella otra que slo descubre la maravilla de los premios. La primera predomina en la Alta Edad Media hispnica, a pesar de la excepcin de Baldario, y la segunda en el perodo posterior, como dan fe Muo y el propio Berceo. Parece ser que la progresiva estabilizacin de la Iglesia ha suprimido los comportamientos excesivos e irregulares, hasta el punto de que carecan de sentido posturas tan combativas como la de Valerio contra los monjes renegados, libertinos o depravados. Puede deberse tambin a una distincin significativa: la de una tradicin litrgica, menos despegada del uso judeocristiano o apocalptico y ms orientada a la tutela moral de los fieles y otra literaria representada por los monjes ilustrados. La causa ltima puede, en suma, remontar, segn se ha sugerido ya, a la diferencia de objetivos, intenciones y pblicos a los que se debe cada obra. En el captulo de caractersticas estructurales, Berceo se distingue de sus predecesores en varios aspectos. La razn de su peculiaridad radica, a nuestro modo de ver, en una tendencia de la hagiografa de los siglos XII y XIII que literaturiza o traduce narraciones anteriores. En primer lugar, Berceo es el primer narrador que no conoce personalmente al protagonista visionario, como consecuencia de la distancia que media entre los acontecimientos y la redaccin. El riojano es el nico que especifica claramente la duracin de ese perodo, si bien es verdad que los datos que proporciona Valerio tambin permiten calcularla, al ofrecer detalles concretos relativos a su propia edad. Cuanto mayor es la distancia, ms se independiza el relato de su hroe o protagonista. De manera que la interposicin de un autor intermediario obliga a Berceo a narrar en tercera persona, mientras que sus predecesores recurren a la primera persona testimonial. Quedan exceptuadas, naturalmente, las revelaciones de los propios protagonistas, que son inherentes al subgnero. La voz narrativa determina que el relato adopte una actitud implicada, en que el informante
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encarna y se identifica con la narracin, gracias a una sensibilidad especfica, comunicando reflexiones, sentimientos y experiencias ntimas, como en nuestros casos. Slo Berceo se mantiene en la perspectiva del mero informante de los hechos, que se desentiende del relato despus de haber cumplido con su misin de darlos a conocer.Sin embargo, evita la asepsia narrativa por otros medios que ya han sido estudiados en numerosos trabajos. Se pretende la impresin de inmediatez. En todos los casos, el relato finge ser inmediato al acontecimiento extraordinario. En cuanto deja de pretender ese artificio (en el siglo XIII y en toda Europa), aparece el narrador intermediario. El narrador secundario, Berceo, admite su condicin vicaria. No hay que establecer una relacin directa entre el fervor religioso de un autor y su respeto a la tradicin hagiogrfica, pero s la dicotoma que bascula entre la voluntad de edificacin y la voluntad artstica, entre le dsir de Dieu y

lamour des lettres. Los narradores de visiones se debaten entre la obligacin moral
de atenerse a los principios de la fe y el nimo de exponerlo con dignidad literaria. En Prudencio, ambos se manifiestan en grado excelso. En igual proporcin que las combina Valerio desde una postura militante y ferviente. En el autor de las vidas lusitanas, en cambio, el principio artstico se somete al propsito publicitario, bien por decisin consciente o bien por incapacidad. Berceo organiza y amalgama esos mismos factores acentuando aqullos que sirven a sus intereses, encauzados hacia un nuevo pblico ms sencillo. Las inquietudes artsticas que, en diversa medida, mueven a todos, ennoblecen el mensaje y le dan trascendencia. En lo que se refiere al episodio visionario, quiz debera reducirse la cuestin a la limitacin escueta al tpico frente a una postura ms abierta y personal, a veces rabiosamente personal. Este ltimo sera el caso de Prudencio -quien no aborda el asunto de manera sistemtica-, de Valerio o de Berceo, mientras que el redactor emeritense y, por lo que se puede intuir, Muo siguen los cnones ms convencionales. Sirvindonos de la terminologa retrica clsica -an vigente, aunque convenientemente adaptada-, se podra afirmar que estos ltimos se proponen esencialmente ilustrar (docere) y, probablemente, conmover (movere); por su parte, Prudencio, Valerio y Berceo, adems de lo anterior, no renuncian a revestir el mensaje con un estilo muy cuidado, sea elevado o sencillo (delectare).
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El sujeto visionario se construye como arquetipo: el uir sanctus. Con Prudencio, los hombres santos representan personajes cuyo destino est escrito por la providencia y, por tanto, son presentados sin atributos peculiares, sino como arquetipos que cumplen inexorablemente con un deber asignado y, por asignado, asumido. En las VSPE y Valerio, las circunstancias diferentes tienden a individualizar a los protagonistas, sin conseguirlo, porque, a pesar de ser una eleccin personal, la mortificacin y el excessus son la consecuencia inevitable de un comportamiento inevitable tambin. Oria es un intento serio de individuo, en la medida en que es descrita con caractersticas idiosincrsicas: su genealoga y otras circunstancias personales, su infancia, sus ocupaciones cotidianas, el entorno ntimo de su reclusin, etc Berceo aporta detalles personales, incluso pyede que transmitidos oralmente. Los uiri sancti vencen la debilidad del cuerpo con la valenta del alma y anteponen los bienes esperados a los sufrimientos presentes. Quieren abandonar el mundanal ruido para pasar a la vida que no conoce la turbacin y el oleaje. Sus funciones son de diverso tipo: desde la obviamente paradigmtica, de modelo moral, hasta la de intermediario entre el cielo y la tierra, que son las expresas. A ellas se aaden otras menos evidentes como la del hroe imaginario o fantstico con el que identificarse y vivir sensaciones no propias, anheladas en lo ms profundo del nimo o como factor de integracin de un individuo en un grupo ms amplio en el que su identidad tiene presencia. Los relatos hagiogrficos en general, tambin los visionarios, comparten algunas caractersticas con la poesa pica. Se narran los hechos como supuestamente suceden. Un ideal heroico es presentado como modelo de conducta distinguido por un individualismo extremo: se tratan asuntos peculiares, pero incluyendo elementos formales de la prestigiada tradicin cultural latina. Frente a la hagiografa litrgica, que tiene por objetivo dar a conocer la historia, el argumento (como la pica oral), la visin escatolgica literaria tiene una funcin ms instructiva, ms didctica: los hroes son un ejemplo de lo que los individuos deben ser y tambin el reflejo de un grupo clerical ilustrado emergente. Por otro lado, estas narraciones significan la afirmacin histrica del paraso cristiano y del cursus honorum moral
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y del cristianismo secular como prefiguracin tipolgica de la Iglesia celeste. Dentro de esta universidad de temas y formas, las diferencias son de ndole o de talante personal, propias del carcter y del estilo de cada autor en personajes tan poderosos e inquebrantables sometidos a afectos y circunstancias extraordinarios. Tal virtuosismo supremo no admite adulterar la piedad con los vicios. La preceptiva literaria est dominada por los principios de la imitatio y la uariatio, lo cual no obsta para la creatividad; no se trata de una falsificacin o un plagio, sino de respeto hacia una autoridad venerada por reconocimiento de su envergadura, relieve y significacin, por sus virtudes tcnicas y por su valor anaggico a la luz de la teologa cristiana. En este aspecto, Berceo innova, puesto que, ms que hablar de vicios y virtudes en abstracto, divulga la trayectoria extramundana de dos personajes que han practicado la virtud y, en consecuencia, se postulan como modelos imitables. Todos los relatos de visiones de nuestro corpus han sido compuestos desde las perspectivas de una moral prctica, pero, mientras sus precedentes la plantean en trminos absolutos como pretexto para la visin, Muo y Berceo abundan en ella desarrollando los requerimientos previos como exigencia necesaria (no como pretexto) de la experiencia sapiencial. La causa puede residir, en el caso de Muo y de Berceo, en que para ingresar en el clero solo se exiga una mnima preparacin en temas hagiogrficos y bblicos, tamizados por las explicaciones de los Padres. Ms adelante, en la liturgia, en el rezo de las horas cannicas y en las misas de las festividades se perpeta la memoria de los hroes cristianos a los que Berceo, con su estilo luminoso y dctil, aplica sus comparaciones claras, de colores vivos, amplias, espaciosas. As se explica tambin que pase con toda naturalidad de la comparacin lrica y culta a la expresin popular, coloquial y cotidiana, a la expresin de humor risueo, de irona burlona305. En cambio, esas mismas diferencias de talante se definen en Valerio bajo la especie de estilo formular verstil en el que las grandes variaciones se multiplican sintcticamente, pero sujetas firmemente al tpico en lxico, motivo y tono, osci305 Curtius 1948 (1995), p. 609, expone que estos elementos humorsticos eran inherentes a las vidas de santos y que incluso el pblico los esperaba. Gimnez 1976 (p. 48) se hace eco de tal opinin. Luego tambin buscaban una ms fcil captatio beneuolentiae .
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lando siempre sobre trminos del mismo repertorio. En definitiva, los mirabilia de las visiones trascendentes son mensajes cifrados para los visionarios, para el resto de los cristianos y para el investigador. Ponen de manifiesto situaciones de la vida psquica profunda inaccesibles hasta hoy al estudio positivo y, por tanto, se inscriben en el mundo de lo irracional. Los modos antiguos de la vida psquica, enterrados en las tinieblas del inconsciente, han de ser analizados e interrogados procurando la fusin de horizontes de que habla la teora hermenutica. El patrn de la iniciacin sobrevive en la literatura en la medida en que los productos de sta reflejan la estructura de un universo imaginario. Ese mismo patrn persiste en el universo imaginario del hombre moderno -en la literatura, en los sueos, en las fantasas y, en general, en todos los tipos de ficcin- de manera que incita al estudioso de los fenmenos irracionales vertidos a la forma literaria a meditar ms profundamente atento a los documentos. As, la visin no tiene nada que ver con la parapsicologa ni es un mensaje sobrenatural (aunque el fiel cristiano lo advierta como tal), sino que se trata de una especial percepcin anmica, mental, intelectual o espiritual de los acontecimientos. Los prodigios denuncian que los sucesos ocurren en magnitudes y dimensiones ajenas al mundo material y paralelas a la realidad objetiva: otra mucho ms intensa, inefable, subjetiva y de carcter fruitivo, holstica, pero instantnea y transitoria, intuitiva y pasiva. Semejante, por tanto, a las que la psiquiatra intenta catalogar bajo el ttulo de hiperia. Las transformaciones que sufre la literatura escatolgica medieval no tienen relacin exclusiva con la progresiva expansin del tema. En general, la introduccin de la literatura visionaria fue un proceso lento, con hitos de relevancia imprevista. Mientras que la visin trasmundana cristiana se difunde en el Medievo, el mismo gnero pagano tena ya ms de mil aos de antigedad, estaba consolidado y mereca el respeto de todos los literatos. De ah la complejidad de las redes de influencia. Primero, se establecen lneas de conexin directa, como las que unen a Prudencio con el legado virgiliano por un lado y con la doctrina catlica por otro. Luego, existe un entramado de vnculos indirectos y transversales: la cultura grecolatina se derrama en la tradicin hispnica, la romnica europea y la cristiana. A
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su vez, estas dos ltimas repercuten secundariamente en la primera impregnadas de nuevos matices adquiridos en sendos periplos europeos. Por ltimo, el substrato cristiano empapa toda la literatura de la poca, cunto ms la de tema religioso metafsico. Pero no solo la literatura, tambin la tradicin verbal. La oralidad presume que las narraciones visionarias de los protagonistas siguen la pauta marcada por la tradicin y que no son los redactores quienes las ajustan al tpico en el momento de la escritura. Existen testimonios de casos muy parecidos, como, por ejemplo, los sueos de Lucrecia, una joven adivina que fue juzgada a finales del siglo XVI por el Tribunal de la Inquisicin, cuyas experiencias (ms de cuatrocientas en dos aos y medio) son semejantes a los sueos literarios escritos por sus contemporneos. Tal circunstancia puede resultar sospechosa; sin embargo, no se debe concluir por eso que los sueos de Lucrecia fuesen falsos, sobre todo si se tiene en cuenta la explicacin psiquitrica que hoy satisface nuestra demanda cientfica: el pensamiento forzado, la hiperia, etc Sus sueos se pueblan de imgenes que coinciden con las de la tradicin proftica, pero, al

mismo tiempo, estn repletos de otras que proceden de la propia experiencia vital de Lucrecia: chismes de la corte, literatura oral de los romances, decoracin de las iglesias y otras imgenes sagradas y sermones y procesiones religiosas 306. Los sueos literarios contemporneos desarrollan un esquema invariable en el que, como Lucrecia, el autor traslada al sueo su biografa. El caso de esta mujer puede ser extrapolado a nuestros protagonistas, especialmente a Oria, no solo porque Lucrecia dicta sus vivencias a varios sacerdotes que las registran por escrito, sino tambin porque parece confirmar que, en todo tiempo, las visiones ultramundanas y, en consecuencia, sus inventarios literarios se circunscriben a los presupuestos ideolgicos del momento. De manera que se produce una interaccin que complica el trabajo del estudioso: la experiencia visionaria sigue los cnones prescritos por el tpico literario y ste, a su vez, registra notarialmente multitud de casos concretos que, sistematizados, lo perpetan. Por tanto, es muy posible que las visiones de nuestros personajes fuesen ciertas y que los redactores fuesen fieles al testimonio de
306 Vase, respecto a las visiones de Lucrecia, el estudio de Gmez Trueba citado en la bibliografa, especialmente las ps. 84-85, aunque la cita procede de la 86.
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aqullos, sin menoscabo de las dotes y aspiraciones que cada uno de ellos tuviese y que individualizan cada relato. En ese continuum hipertextual de pensamiento y de orientacin, disperso quoad

sensum et substratum en literatura, repertorios, usos litrgicos e incluso en la

transmisin oral, se da una progresiva reduccin a estereotipo. Solo en ciertos casos con ambiciones publicitarias (VSPE) o didcticas (en las que no falta el prurito literario), los relatos de visiones adquieren valor singular, como en el caso de Valerio o Berceo. Vidas, milagros y visiones responden a un designio comn, que sirve a diferentes propsitos: potico y litrgico (Prudencio), para la lectura conventual (Valerio, Beato), para la instruccin del pueblo (Berceo), como propaganda de reliquias (VSPE, Berceo), para la meditacin privada (Valerio, VSPE, Beato). Tras el Medievo, el viaje escatolgico queda como simple recurso vicario, como se ve en los ejemplos que nos ofrece la literatura cancioneril espaola. Este substrato no necesita la concatenacin de influencias sucesivas y conscientes. El estrecho compromiso de todos los autores cristianos tardolatinos o medievales con una tradicin religiosa comn, canonizada por la patrstica -que s conoca directa y profundamente la literatura y la filosofa clsicas-, les hace partcipes usufructuarios del amplio substrato de una tradicin unnime, al menos en lo que respecta a algunos motivos que permanecen inalterados, como el del ms all y el del viaje trascendente. La doctrina cristiana del alma y de su peripecia ultramundana es elaborada por los Padres de la Iglesia a partir de las teoras griegas, filosficas y mistricas, pero

los detalles menores tienen orgenes remotos tan dispares como el Apocalipsis, el rebo virgiliano, las visiones de personajes plutarquianos, el gnosticismo, los orculos sibilinos e incluso la escatologa musulmana. No se puede excluir la participacin de una transmisin oral. La raigambre clsica de la literatura de visiones (el descensus ad inferos) es evidente y demostrable, pero inasequible, por inconsciente, al rastreo pormenorizado. La prctica desaparicin de las narraciones de visiones escatolgicas con carcter literario despus del siglo XIII -obsrvese que el propio mester de clereca desaparece- no puede explicarse por el hecho de que los hagigrafos, conscientes del advenimiento de una nueva cosmovisin, hubiesen renunciado sbitamente
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a escribir visiones ultramundanas, pues tal circunstancia no parece posible. Al contrario, la aparicin de las visiones romances es inseparable del empuje del mismo gnero en las letras latinas. Es necesario estudiar el tema con independencia de la lengua en que haya sido escrito, porque los Pirineos, en nuestro caso, no suponen un obstculo para la perfecta integracin de la Pennsula Ibrica en el universo cultural europeo que prolonga la uniformidad latina durante toda la Edad Media, incluyendo el asunto de las visiones trascedentes. Europa constituye el marco nico en lo tocante a literatura hagiogrfica. En ese continuum geogrfico, la regin situada al sur de los Pirineos evoluciona permeable a las influencias externas, a pesar de la impronta singular de la Reconquista. Sin embargo, en cuanto se refiere al mundo cultural, especialmente el literario, hay especificidades derivadas de las relaciones codicolgicas entre los diferentes escriptorios monsticos de la regin que, a pesar de no estar aislados de los europeos, mantenan entre s estrechsimas relaciones desde los primeros momentos de su existencia. La propia historia de los textos visionarios as lo denuncia. Casi todos los manuscritos perstantes de las VSPE revelan que la compilacin lusitana fue integrada desde el primer momento -quiz por decisin del propio Valerio- en la crestomata llevada a cabo por el eremita leons307 y que entre ellos hay vnculos paleogrficos. Adase la presencia de estos manuscritos que contienen ambas obras en el escriptorio emilianense en los momentos clave de la evolucin histrica del gnero hagiogrfico de contenidos visionarios ultraterrenos, la existencia de copias en otros escriptorios del entorno relacionados codicolgicamente con el de San Milln y, por ltimo, la numerosa concurrencia de cdices con la obra de Beato en todos ellos. Segn se ha podido comprobar, ya en el Medievo el tpico del viaje ultraterreno con la visin intelectual se adapta cmodamente a los objetivos especficos que se propone cada autor. Vase un ejemplo aleatorio de lo dicho: el captulo que dedica Andrs el Capelln, en su Liber de amoris (al que podramos considerar un manual de prctica amatoria trovadoresca), a aconsejar cmo debe obtener un noble el amor de una mujer noble. Cuando el varn quiere convencer a la mujer de que no le conviene rechazarlo como amante, recurre al relato de un sueo. En ste, el protago307 Consltese a este respecto la introduccin de Maya Snchez a la edicin de las VSPE, especialmente las pginas IX-XI.
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nista se queda dormido en un lugar frondoso de follaje y rboles un da muy caluroso de verano. Cuando despierta, se encuentra solo, apartado del grupo que le acompaaba. A lo lejos, en la pradera, divisa tres grupos de mujeres, escoltado cada uno por varones de su condicin. Forman parte del ejrcito de los muertos (exercitus

mortuorum). El primero, de las mujeres que otorgaron su amor a quienes lo requirieron (beatissimae feminae), est guiado por un jinete hermossimo, ricamente vestido y adornado con una diadema de oro. Es Amor. Les sigue el grupo de mulieres inmundae, las que conceden su amor a todos indiscriminadamente. Cierran el cortejo unas mujeres despreciables (miserrimae), castigadas a sufrir horribles tormentos porque no dieron su amor a nadie. Una de stas advierte del carcter retributivo de este mundo en relacin con la disposicin amorosa en vida y explica la escena siguiente al visitante, de acuerdo con el habitual procedimiento erstico. El lugar central, trasposicin del locus amoenus con tronos de piedras preciosas presididos por uno, reservado para Amor, en el que hay un cetro de cristal, ofrece placeres y deleites inefables y goces de todas las clases. Le rodean otros dos sectores caracterizados por una progresiva degradacin: en el tercero se oyen los lamentos y los gritos que provocan los tormentos a los que son sometidas las mujeres que se negaron al amor. Acabada la descripcin, al visitante se le asigna la tarea de revelar a los mortales la gloria pstuma de los que sirven a Amor y la de advertir a la damas de los riesgos de rehusarlo. Para regresar se le proporciona un caballo y un baculum crystalinum (actualizacin del ramus aureus) que le servir de franquicia. Siguiendo las instrucciones, regresa a casa. Es evidente que Andrs ha hecho una lectura del viaje escatolgico contrafacta a lo amoroso, en una poca coetnea a la de Berceo. Este mismo tipo de adaptacin ad hoc sigue vigente en la poca contempornea. Precisamente este factor marca las distancias del ms all medieval con respecto al posterior: la actitud del autor y del lector cambia. Los hombres medievales crean en la veracidad del trasmundo literario, mientras que, a partir del siglo XIV (definitivamente desde el XV), se convierte en un mero recurso potico, perdiendo toda trascendencia. Quiz por el cisma de Occidente y la consecuente prdida de autoridad moral de la Iglesia. Por tanto, hay una diferencia de actitud: en unas pocas es reflejo de la cosmovisin contempornea, en otras se trasmuta en procedi330

miento literario ornamental o de gnero. Aunque si pensamos que todo procedimiento obedece a un objetivo, podemos considerar que la conversin del motivo en estereotipo es consecuencia del esfuerzo de la Iglesia por uniformar su doctrina escatolgica de una manera atractiva para los feligreses. Cuando la modernidad recupera el motivo del trasmundo, vuelven a ponerse en evidencia esas dos tendencias sealadas desde entonces. As, a modo de ejemplo, por un lado, se podra afirmar que, si el drama beckettiano Esperando a Godot admite ser interpretado como una visin absurda, surreal y existencial del desvalimiento de la condicin humana al descubrir o renunciar por s misma a una divinidad providencial, no sera extrao que la puesta en escena con un esculido rbol como nica y exclusiva referencia espacial representase una visin moderna del nuevo ms all, del ultramundo hurfano de la presencia omnmoda y dimanante de gozo de la divinidad. Vladimir y Estragn esperan la venida de Godot (deformacin grotesca de god?) en una regin desolada e inhspita, pero que, dadas las condiciones amargas y sin sentido de sus vidas, a ellos les parece un locus amoenus. Ambos, especialmente Estragn, muestran varias veces su deseo de morir (moderno contemptus horridi mundi), pero ni siquiera eso logran. Es una versin frustrada del uir sanctus cuyos padecimientos no sern compensados, en correspondencia con la nueva perspectiva pesimista de las condiciones humana y divina que parece proyectar Beckett. Por la misma poca, unos aos antes, Hugo von Hofmannsthal, en unos breves Mo-

mentos de Grecia, relata la sbita experiencia que le sobrevino al contemplar las

estatuas de las korai del museo de la Acrpolis. En principio, confiesa varias extraas sensaciones que son conocidas por los lectores de viajes escatolgicos: duda de que aquello que le sucede est ocurriendo realmente o piensa que se trata de un sueo imponente y de una potencia realizadora nica que, sin embargo, est ms cerca de la muerte que del letargo nocturno. Siente un estupor que procede de un abismo interior manifiesto en un haz de luz fortsima y, al mismo tiempo, plida cuyo esplendor se le transmuta en ilustracin intelectual. Por otra parte, esta extraa experiencia -que es calificada espordicamente como viaje- participa de las caractersticas de las percepciones ultrasensoriales hipricas que hemos analizado (un

sentido que est por encima de los sentidos, un manantial interno que supera al ojo
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desde dentro): desrealizacin (el viajero se olvida de s mismo), ucrona (no hay
condicionamientos de tiempo, sino que sucede fuera de l), sensacin de dj vu, excesividad (es una voluptuosidad imposible, sin medida, que, disolvindose, lo hace

indestructible en su ncleo). Todo ello culmina en efmera hiperpresencia, en una

potenciacin inusitada del presente, de manera distinta a la normal y con ms fuerza. El viaje lo dirige hacia el infinito, en un trayecto que recuerda la doctrina neoplatnica que rezuman los textos medievales: eternidad y divinidad se funden y, con ellas, el propio espectador. ste formula el enigma al que se enfrenta y que sintetiza racionalmente el viaje intelectual como apora, tanto el suyo como el de nuestros protagonistas: si lo inalcanzable se nutre de su interior y lo eterno

construye a partir de l su eternidad, qu existe todava entre la divinidad y l?

Las anttesis son continuas para expresar la colisin de los sentidos opuestos: ensanchamiento y estrechamiento del espacio, sociabilidad desbordante y, simultneamente, desnimo o, tambin unidad frente a pluralidad. En suma, la descripcin del lugar (que coincide, en esencia, con el locus amoenus) por el que viaja suscita en su alma una hiperestesia irracional e irrepresentable si no es a travs de contradicciones lgicas (ascender sin esfuerzo, caminar por ros, tumultos callados) o sensaciones que son indicio del misterio de la eternidad (la dilatacin rtmica de la atmsfera). En cambio, el fragmento de Max Aub que preside estas pginas presenta el uso vicario, ancilar y eventual de la materia ultraterrena. Se incluye dentro de una parfrasis terica de la novela que narra la vida imaginada de Jusep Torres Campalans y en la que pretende ilustrar prcticamente las teoras del supuesto bigrafo acerca de la evolucin artstica. De todas maneras, esas lneas no solo inauguran este trabajo, sino que resumen magistralmente y con una clarividencia extraordinaria nuestras hiptesis sobre la progresiva transformacin de las visiones trasmundanas literarias medievales hispnicas.

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NDICE 0- PREFACIO.....................................................2 1- VISIN TRASCENDENTE: CONOCIMIENTO, ENFERMEDAD Y SUEO.......11 1-1. La experiencia patolgica.................................13 1-2. El ambiente onrico.......................................18 1-3. Construccin paulatina de un esquema......................20 2- LA ATMSFERA ESPIRITUAL.....................................25 2-1. La espiritualidad tardolatina.............................25 2-2. La cultura monstica protomedieval y la literatura escatolgica 30 2-3. La revisin romnica......................................43 3- PRINCIPIOS TERICOS DE LA VISIN ESCATOLGICA...............49 4- AFN DE VERACIDAD...........................................64 5- SUFRIMIENTO Y EDIFICACIN MORAL.............................82 6- EL TPICO DE LA HUMILDAD Y LA INEFABILIDAD DE LA MATERIA...105 7- EL SUEO Y LAS CIRCUNSTANCIAS EXTERNAS DE LA VISIN........113 8- EL DESPRECIO DEL MUNDO.....................................133 9- LA NATURALEZA DEL ALMA.....................................158 10- EL VUELO DE LAS NIMAS....................................166 11- LA RESIDENCIA DEL CONOCIMIENTO SUPERIOR...................197 12- EL VIAJE AL MUNDO INFERIOR................................264 13- INTERCESIN, SUFRAGIOS Y APARICIN POST MORTEM............273 14- EL MUNDO SUPRATERRENAL EN LA TRADICIN APOCALPTICA DE BEATO. 281 15- EPLOGO...................................................318 BIBLIOGRAFA..............................................333 NDICE....................................................346

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