Identidad Religiosa en torno al culto del Gauchito Gil

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Pablo Cosso** 1. Introducción Abordaremos el estudio del culto religioso al Gauchito Gil siguiendo la propuesta de Alcántara Hernández (s/f), la cual sugiere estudiar un sistema cultural que: “…está constituído y se analiza en tres niveles: Cosmovisión, axiología e identidad…” (Op. cit.:1), los cuales son reconocidos empíricamente en los comportamientos humanos, los actos y artefactos visibles (ibidem). La presencia del culto en el espacio religioso, se analiza a partir de una “externalidad” (imagen, discursos que legitiman su alcance de “santo popular” y prácticas rituales ó cúlticas) que corresponde a determinados elementos ó referentes identitarios provenientes de distintos sistemas religiosos visibles ó que se mantienen en “sustratos” no expuestos, pero que actúan en alguno de los tres niveles explicitados. De la amplia propuesta explicativa de Alcántara Hernéndez, tomaremos mínimas definiciones de cada uno de los niveles ó dimensiones de los sistemas culturales:
“…[La Cosmovisión] es un todo reflexivo e integral que nos posibilita la valoración y el ordenamiento del cosmos, del tiempo y la vida en sociedad. [Axiología ó sistema de valores] son códigos que expresan, justifican y explican la conducta social de los individuos […] son la parte del sistema de creencias que se refiere a la acción del hombre en la sociedad, la parte moral, ética. [Identidad] es el conjunto complejo de sentimientos y sensibilidades de las colectividades […] que desarrolla el sentido de identificación, pertenencia, el posicionamiento individual y social en la estructura social…” (Op.cit s/f: 1-4).

El culto popular al Gauchito Gil asume su forma desde tres sistemas religiosos que actúan como contexto de nivel significante: el católico, el indígena Guaraní y el afro-brasilero, no exentos de “disonancias” acerca del uso de ciertos símbolos compartidos:
“…[existen] símbolos reconocidos oficialmente por la Iglesia católica y símbolos marginados ó no reconocidos por la institución religiosa […] Gauchito Gil, Gilda y San La Muerte…” (R. Dri, 2003:11)

La provincia de Corrientes, localizada en el noreste de Argentina presenta desde fines del siglo XIX (según O. Bocconi y M. Etchererry, 2003) el culto al difunto Antonio Mamerto Gil. La “densidad religiosa” (no institucionalizada) que caracteriza a la región donde emerge el culto, explica la existencia de variadas devociones y veneraciones de “santos populares”: San
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Monografía para aprobación del Seminario Optativo: “Cultura e identidades. Reflexiones teóricas a partir de la realidad andina” (UNSa, 2009); dictada por los docentes de la Universidad Nacional del Altiplano (Puno-Perú): Mgs. Enrique Rivera Vela y MSc. Luperio David Onofre Mamani ** Estudiante de Antropología, UNSa.

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que el tiempo acrecienta a través de “favores recibidos”. 1995:77). La historia oral comunica en varias provincias del país: Mendoza. Corrientes.Baltazar (culto iniciado a fines del siglo XIX vinculado con el bíblico Rey Mago –negro. entenderemos a estos cultos como canonizaciones populares: “…“Canonizar”. robaban a los ricos y ayudaban a los pobres. De ésta manera hablaríamos de una sensibilidad popular como conjunto de significados y experiencias colectivas que dan “materialidad” a un culto religioso que acumula símbolos pertenecientes a distintos contextos. Asimismo por sus límites geográficos con el Brasil. a las que la tradición oral adjudica la realización de verdaderos milagros.[…] ésta situción desembocó por lo común en problemas con la policía. cayendo no pocos de ellos en trágicos enfrentamientos. emparentado con los curanderos locales como imagen “consagrada” ó fetiche que representa el poder sanador-mágico de los payes-shamanes guaraníes-) y los “gauchos (difuntos) milagrosos” como Olegario Lega. algunos signos propios de sus dinámicas rituales (trance-posesión de espíritus) y parafernalia religiosa de cultuación (velas. …” ( Op. como es en el caso del culto al Gaucho Gil. Coluccio. Antonio María. San Juan. se hallan muy difundidos los cultos afro-brasileros: Umbanda. En primer lugar nos tendríamos que preguntar acerca del origen social de las devociones populares sobre los gauchos “milagrosos”. Coluccio. Santiago del Estero y Salta (F. con ello ahondaríanos en la identidad cultural y religiosa ó la “sensibilidad colectiva” (según la definición de Alcántara Hernández) vinculada con un posicionamiento dentro de la estructura social. San La Muerte (de dudosa procedencia católica. razón por la cual junto al investigador folklórico F. Turquiña ó el gaucho Antonio Gil. Quimbanda y Batuque.principios del XX) de tales gauchos que “sembraban” carisma en las capas bajas del pueblo: :“…En su casi totalidad han sido “gauchos” que han tenido problemas con las autoridades policiales por sus quehaceres no siempre encuadrados dentro de las leyes. 1995:7) 2 .de Belén santificado por los esclavos y afrodescendientes. 1995). […] la religiosidad popular.cit. Coluccio. según la Real Academia Española. “curaciones increíbles”…” (F. e incluso imaginarias. Tucumán. no siempre respetuosa de la ortodoxia romana. aunque culto practicado por creyentes iniciados en dicha religión. es declarar solemnemente santo y poner el Papa en el catálogo de los mismos a un siervo de Dios ya beatificado. La religiosidad popular expresará su devoción a estos difuntos carismáticos ‘en vida’ a la vez que milagrosos ‘post-mortem’ en términos de los significados que la religión hegemónica ha impuesto acerca de los “mediadores espirituales”. entre otros (F. 1995). los cuales dejan. el cual procede desde Brasil). cigarros y alcohol) que luego detallaremos. suele canonizar de hecho a personas reales. Chaco.. la existencia histórica (mediados del siglo XIX. Es justamente ésta muerte violenta lo que despierta primero la conmiseración popular y posteriormente la devoción. según refieren sus admiradores. Por otra parte varios de ellos. Coluccio.

Una variante comunicativa. responde al ‘pedido de favores’ bajo promesas por cumplir en lugares de culto (construídos por los mismos devotos) conocidos como ermitas y santuarios “populares”2. se le ofrecen velas. á custa de “organizacao”. acabe por quase estancar a “religiosidades” que a funda…” (Op. regulado sólo por el juego de las representaciones que imperan en un medio socio-histórico determinado y que surge en los márgenes de la hegemonía de las regulaciones institucionales religiosas (P. “sistematizacao”.). y remite a otros contextos…” (Giménez Montiel. digamos) se funda en la materialidad de las ofrendas (parafernalia y objetos personales) y acciones “dedicadas” a la entidad cultuada (bailes. Sanchis.cit. estandartes. la canonización popular implica por el contrario la idea de observar un símbolo que es utilizado para la construcción de un culto surgido en la religiosidad popular. placas (“A la memoria del Gaucho Antonio Gil…)…” (Op. colectivo pero no institucionalizado. peregrinaciones. suelen ubicarse al costado 3 . nombre de su culto en la provincia de Corrientes.:37) La comunicación entre el plano social y no-social socializado (espiritual. etc. “racionalizacao”. un hecho social. Descripción de los elementos identitarios del culto al Gauchito Gil Las formas de cultuación a la imagen del Gauchito Gil ó mejor dicho a la “Cruz Gil”(erigida en su lugar de defunción). dependiendo su tiempo y 1 Sanchis formula asimismo que: “…é possível que uma “religiao”. 2 Las ermitas (casillas de material) ó construcciones similares (habitaciones pequeñas) donde los cultuantes colocan una ó varias imágenes del Gauchito Gil. no pretende aislar dos variantes religiosas oposicionales: una oficial-legal y otra extra-oficial-ilegal (de acuerdo al sistema jurídico y organizacional católico). ya que: “…el significado de un símbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece.La clasificación precedente como concepto ligado a la cosmovisión de la institución hegemónica. de que ésta se trataría de una Religión fundamental (anterior a cualquier forma de institucionalización) vinculada a la “experiencia religiosa” de los fieles. banderas. A la forma en que se van re-significando los símbolos “desbordados” debemos unirle la acción simbólica misma. Sanchis. Chertudi y Newbery (1978). están caracterizadas por una variabilidad de prácticas que pueden alinearse dentro de la dinámica del don y el contra-don. dinero. 2001:189). Para definir la religiosidad partimos de la idea de P. junto a sus ofrendas y “velaciones”.cit. entonces proponemos situar el culto del Gauchito Gil como forma de religiosidad y no como un “reflejo distorsionado” de la actividad religiosa normativizada. es decir la anticipación-retribución simbólica de favores pretendidosobtenidos (materiales ó “espirituales”) entre cultuantes y entidad cultuada. 2001: 190-91)1 2. es decir la manera en que el símbolo es desplegado en la realidad social. 2005: 72). afirman que: “…Se le pide por salud y trabajo especialmente.

los músicos ofrecen una canción frente a la tumba […] los promeseros ofrecen en pago del pedido cumplido…” (E. hay distintas versiones sobre la época y el motivo de su muerte. considerado como el lugar histórico donde habría sido degollado Antonio Gil por las fuerzas policiales. a mediados del siglo XIX 4. cintas. faja en la cintura. sapucais y piezas musicales folklóricas en base a acordeón y guitarra. o bien ofrecen un baile. cigarillo prendido. prenden velas. cartas. a lo sumo diremos que se vincula a nivel histórico -según lo expuesto en 4 . se detiene en detalles que hacen referencia al gaucho argentino: rostro con bigotes (ó bigote y barba). se expresan con plegarias u oraciones. y luego degollado […] En las leyendas sobre su vida está también presente el tema de Robin Hood…” (Op. El siguiente fragmento etnográfico da cuenta del ‘cabo de año’ al Gauchito Gil en el citado paraje: “…Todo el día […] los promeseros rinden culto a la Cruz y a la tumba de Gil. trofeos. Entre el último tipo descripto hay que incluir las peregrinaciones a los santuarios. calles y caminos ó en plazas en lugares urbanos. cuchillos.velas blancas ó rojas. fotos. etc. A la distancia puede identificarse un lugar de culto del gauchito por la presencia de banderas rojas enastadas en cañas-tacuaras u otro tipo de sostén y telas colgadas (del mismo color) que lo “señalizan” como un espacio ocupado por su culto religioso. un sapucai [grito-canto eufórico vinculado al pueblo correntino]. aniversario de la muerte del gauchito festejado el día 8 de Enero. En particular la imagen reproducida en estatuillas. dinero y lienzos del mismo color inscriptos con frases como: ¡Gracias Gauchito Gil por los favores recibidos!). pañuelos. 3 En virtud de que el culto de la Cruz Gil se ha extendido en las últimas dos décadas por todo el territorio argentino. Parras. sombrero y vincha debajo (a veces sólo la vincha) y en ocasiones se lo presenta con un arma que comparte el gaucho en su uso con el indígena (boleadoras de mano). ‘santigüaciones’. por nombrar algunas de ellas. objetos personales. pañuelo al cuello. Las acciones dedicadas provienen de la identidad cultural correntina. pueden ser clasificados en: parafernalia de culto ofrecida a la imagen religiosa (cigarros. por último las acciones dedicadas “a su honor”: bailes (chamamé). cabeza abajo. patentes de autos.forma de realización de parámetros subjetivos. Asimismo la figura del gaucho se superpone a una cruz de color rojo5 que sobrepasa su altura. estampitas y obras de arte “popular”. Por otro lado encontramos elementos discursivos y/o gestuales que acompañan a los “pedidos” ó “entregas”: rezos. placas. entregan su ofrenda: prendas. botella de vino. oraciones. desde la cual se re-significan como acciones rituales de una identidad religiosa. Otra variante es aquella que se vincula con el ‘cabo de año’ de difunto. alcohol. 4 Según Chertudi y Newbery (1978): “…fue un gaucho alzado que vivió hacia 1840-60. pero todas coinciden en que fué colgado de un algarrobo. Murió a manos de una comisión oficial que lo buscaba.cit. de origen católico. 2004) Los distintos elementos rituales. El ‘cabo de año’ se realiza en un paraje denominado Paiumbre localizado a 8 kms de la ciudad de Mercedes (Corrientes)3. éste ‘cabo de año’ se realiza allí donde existan grupos organizados para su festejo (comisiones organizadoras) ó como práctica individual de parte del devoto ó promesante. banderas [rojas]. cantos.:37) 5 No ahondaremos sobre las implicancias significativas-cromáticas del color rojo (visible en varios elementos de su “atuendo” y en la cruz misma). de rutas. mayormente de ‘inspiración chamamecera’ (ritmo músical representativo de la provincia de Corrientes). bombacha y chiripá (lienzo que se superpone a la bombacha). jefe de una banda perseguida por deserción.

1999. cartillas y ediciones muy limitadas publicadas por autores particulares ó grupos de devotos del santo popular) que Bocconi y Etcheverry denominan sagas: “…El género literario en el que se expresa el mito de Antonio Gil es el de la saga. exponen un dato de nivel folklórico. contaba que su madre. pero en el momento que acampaban.Hasta el momento no se han dado a conocer registros históricos que certifiquen la subjetividad temporo-espacial del Gauchito Gil. en Bocconi-Etcheverry. pero sobre cuyas afirmaciones no existen documentos que las respalde…. 2003:94). 2003:86). reconocer el carácter de adscripción identitaria por parte de los devotos y promesantes que lo consideran como el color representativo del Gauchito Gil. sin embargo los relatos registrados a nivel folklorico otorgan datos de los cuales se deduce su existencia6.” (Bocconi-Etcheverry.cit. responde al uso comunicacional por parte de devotos y promeseros de las representaciones que vinculan los atributos del Gauchito Gil con sus expectativas y motivaciones religiosas: ya sea por su figura de carismático bandido rural. es decir la provincia de Misiones (en el noreste argentino) y el Paraguay. Importa más en todo caso. radica por un lado. 2003) con la supuesta pertenencia del gaucho a una de las dos facciones en pugna en la guerra civil argentina de mediados del siglo XIX (unitarios/blanco ó celeste y federales/rojo).a un origen axiológico cristiano-católico. ya que se estructura en torno de narraciones acerca de un pasado con fundamento histórico. 5 . extraído de otro autor: “…La señorita Dolores Díaz Inalda que nació en 1856 y murió muy anciana.(siguiendo a Bocconi-Etcheverry. por su carácter de “entidad milagrosa” ó por los valores éticos y morales que sus acciones ó discursos representan. Gil decidió desertar porque en la noche anterior había tenido un sueño donde le apareció un ángel del Señor que le decía “No derrames la sangre de tus semejantes”…” (Publicación del Centro Recreativo Devotos de Antonio Gil. 1983:86-89)…” (Op. respondiendo éstos últimos –como luego veremos. 3. La validez de las sagas para la construcción del culto. Una saga que alumbra sobre el origen de su faceta de ‘gaucho alzado y desertor’ del ejército nos sitúa entre dos de los sistemas de creencias y prácticas religiosas que anteriormente detallaramos: el católico y el indígena Guaraní7: “…Las tropas [federales] partieron al lugar del enfrentamiento. dejaba todas las noches un caballo atado al palenque por si acaso lo necesitara Gil (López Breard. en el valor moral que implica la aparición del ángel que estimula al gaucho a “desertar” en nombre de ‘principios’ de sociabilidad. 7 El pueblo indígena al que hacemos referencia es el Mbyá-Guaraní (insertados antropológicamente en el tronco lingüístico Tupí-Guaraní de origen amazónico) aceptando datos de nivel etnohistórico (en la provincia de origen del culto) ó etnográfico registrados en provincias aledañas ó países limítrofes con Corrientes. permitirá observar los diferentes sustratos simbólicos en que se asienta su culto. 2003:88) La importancia de ésta saga.católica. Existen distintas versiones acerca de la vida y muerte de Antonio Gil. las cuales se encuentran registradas en publicaciones de “alcance y divulgación popular” (librillos. a tres kilómetros de la ciudad. según datos recogidos en Mercedes. 6 Bocconi y Etcheverry. algunas de sus sagas. Análisis de algunos elementos cosmovisionales y axiológicos del culto al Gauchito Gil El análisis de algunas sagas de Antonio Gil. dueña de la estancia Valenzuela.

el sueño no tiene sólo un carácter premonitorio. 6 . hay pasajes que informan sobre aspectos oníricos tales como el ‘sueño de la escalera de Jacob’. Dejamos constancia de ello. de ésta manera los ‘devotos’ del gaucho correntino que han “pasado” por la Umbanda dan 8 No queremos afirmar que los sueños no forman parte de la cosmovisión católica. (A.sin embargo al analizar el ‘soporte cognitivo onírico’ donde surge dicho elemento axiológico. Para el guaraní. Pero la faceta de adquisición de prácticas originarias de otros cultos. Meliá: “…los payés cultivan ciertamente el soñar como una de las más importantes fuentes de su saber y de su poder […]. Vincularemos los datos y reflexiones precedentes con una explicación proporcionada por el investigador paraguayo B. Como se había manifestado en la introducción. ciertos médiumns bonaerenses afirman “bajar” en sus cuerpos a dicha entidad religiosa. etc. observamos que éste responde al shamanimo guaraní.]. Frigerio. La canonización popular se asienta en una ‘matriz cognitiva’ utilizada para la legitimación cultural de la función social de los payes ó shamanes guaraníes. durante un sueño. 2003:90). tiene vinculación -desde principios del corriente siglo. quien le aconsejó no derramar sangre de sus semejantes. el símbolo de Ñandeyara como símbolo perteneciente a la cosmovisión guaraní. traer ‘a colación’ otra saga-leyenda que puede aportar más significado a lo dicho. “…La leyenda agrega que. Esta propuesta lo decidió a abandonar las fuerzas de Zalazar. sin embargo. tiene que ver con un proceso de legitimación simbólica. (Rainiero. citado en Bocconi-Etcheverry. resta aún ‘hacer visible’ el tercer sistema religioso involucrado. en especial el culto Umbandista. Sin embargo. citado en Bocconi-Etchevery. Pero se quiere dejar en claro que no se reconocen “habitus” colectivos católicos respecto al uso significante de los sueños. Sabemos que en la Biblia. La referencia del ‘soporte cognitivo onírico’ como parte de la identidad religiosa del difunto Gil y sus cultuantes. brasileñas.con los cultos afrobrasileños. 2006: Comunicación personal). se le presentó “Ñandeyara” (dios guaraní). a partir de una cita textual proveniente de un trabajo que hemos realizado anteriormente: “…algunos “terreiros” [lugares de culto y rituales] de Buenos Aires muestran manifestaciones de sincretismo religioso afro-brasilero-argentino. también lleva implícita la noción de intercambio. nos importa en éste caso. Así se convirtió en desertor y cabecilla de su propia banda. insertando un ‘santo popular’ como es el “Gauchito Gil” […] al ‘corpus’ de entidades contactadas [africanas. 1990:56. el culto al Gauchito Gil. acción que se halla desligada de la cosmovisión que ordena las prácticas rituales y cúlticas católicas8. Es necesario para sustentar tal afirmación. el cual puede participar en la experiencia de los seres humanos (los shamanes específicamente) a través del sueño. sino que en la acción simbólica (social) aquellos no son símbolos de uso frecuente para la práctica religiosa. fugándose al amparo de la noche en Los Palmares. 199:102. El sueño genera conocimiento y acción…” (Meliá. ibidem) Más que la matriz simbólica de gaucho alzado que luego prestará “sustancia” a la “canonización popular”.

cit. ser utilizada por quienes rezaran por el difunto Gil (Bocconi-Etcheverry. El culto se estructura sobre la base de valores (éticos y morales) provenientes de una sociabilidad católica. 7 . 4. etc.. hombres y mujeres de actividades marginales.muestras de incorporación de pautas de dicha religión. etc. El culto afro-brasilero al incorporar entidades espirituales canonizadas popularmente como el caso del ‘difunto’ Antonio Gil. actos y artefactos visibles de procedencia católica (“santigüaciones”. por ejemplo). El uso de elementos axiológicos y cosmovisionales de origen católico resume mayormente el caudal de contradicciones existentes. pertenecen. marineros. Conclusiones La “intención antropológica” de ésta monografía ha sido la de analizar una práctica de religiosidad popular a través de determinados usos simbólicos que vinculan significados “externos” (empíricos) que pueden responder a diferentes orígenes “internos”. Algunos discursos que dan significados y legitiman la sacralidad del gaucho difunto. 2003:92). no hace más que re-producir el culto a los ancestros divinizados (africanos e indígenas) y a los difuntos ‘sacralizados’ de diversos orígenes sociales (peones rurales. aún no asumiendo una externalidad tan marcada como se presenta con ciertos comportamientos. cigarros y velas rojas (por identificación con el color que representa al gaucho Gil) que sintetizan una manera de contactarse (don-contradon) con el mundo no-social sacralizado acorde a su cosmovisión9. a la vez que supone una respuesta a la necesidad colectiva de encontrar referentes identitarios “nativos” para expresar una religiosidad que la institución católica hegemónica adherida a sus “distancias culturales” no se interesa en legitimar (“santificaciones locales”. Las disonancias simbólicas son parte de la identidad religiosa del difunto sacralizado y de la experiencia de sus cultuantes. Op.) 9 Debemos referir que ya existía la ofrenda de cigarros en el culto “tradicional”. diríamos por oposición al ‘umbandizado’) también recibe aportes materiales provenientes de la parafernalia utilizada en los ritos afro-brasileros: alcohol.) cuyas identidades particulares se vinculan con la adscripción identitaria de sus cultuantes.2008). crucifijos. como hemos observado. con ello suponemos que la “entrada” del Gauchito Gil al culto umbandista en el país tiene vinculación con una función de identificación ó pertenencia que el practicante umbandista argentino logra formalizar a partir de referentes locales. a la cosmovisión Guaraní (los sueños como forma de conocimiento y comunicación del shamanismo religioso). Sin embargo el culto al gaucho correntino (el tradicional. sacerdotes de culto. ofrendando al santo popular en los altares con parafernalia compuesta de velas rojas y bebidas alcohólicas…” ( P. rezos. Cosso. la cual podía a su vez.

en: Dri Ruben (coord. por un lado. Biblos. Simbolos y fetiches religiosos en la construcción de la identidad popular (pp. Buenos Aires. Ed. N°30-Octubre.As. “Símbolos religiosos en la construcción de la identidad popular”. 79-119).13-33). Devoción al Gaucho Gil. Puno Bocconi. Las devociones populares argentinas. Salta. (pp. (coord). Teoría y análisis de la cultura. Diego – Etcheverry. Por el otro lado. María P. Pablo (2008).Respecto del contacto de la Umbanda con el culto de Antonio Gil. los cuales a su vez son productos religiosos e identitarios. Sanchis. Arrufo (s/f) Dimensiones ó aspectos esenciales de la cultura. Setiembre de 2009 Bibliografía Alcántara Hernández.183-198). Susana – Newbery Sara J. en: Revista de Ciencias Humanas. Gilberto (2005). etc. A ello. (2003). La Difunta Correa. Universidad Nacional de Salta. Buenos Aires. Corrientes. con lo cual se refuerza ó se otorga un ‘plus’ de significado al culto mediante el ofrecimiento de alcohol y cigarros para el consumo del difunto. Cosso. manifiesta un aporte sobre la práctica cúltica en los santuarios populares en virtud de la ‘manera afro-brasilera’ de contactar con las entidades espirituales. “No mapa das religioes. Ed Huemul. Universidad Nacional del Nordeste. banderas de señalización de santuarios populares y demás elementos de “consumo religioso” (sombreros. monografía para la cátedra de Relaciones Interétnicas (Antropología). Universidade Federal de Santa Catarina. Buenos Aires. podemos mencionar una “doble vía” de intercambio simbólico. debemos sumar la incidencia de conceptos vinculados al sistema mágico que practica la Umbanda mediante la correspondencia entre colores y atributos de las imágenes de culto. Umbanda: procesos sociales y dinámica religiosa. Simbolos y fetiches religiosos en la construcción de la identidad popular (pp. “Chamigo Gil”. en éste caso el uso de velas rojas por corresponder al color que identifica la vestimenta de la imagen del gaucho. Elizabeth (2004).) que portan los devotos y promeseros en los rituales colectivos. Ed. COCONULTA. Coluccio. Giménez Montiel. Biblos. Prácticas comunicacionales vinculadas a la religiosidad popular. México. Ediciones Nuevo Siglo. inédito. (1978). en: Dri R. Pierre (2001). la asimilación de la identidad históricosocial del difunto sacralizado para generar una experiencia próxima entre los cultuantes locales del sistema religioso afro-brasilero y su cosmovisión que reafirma las identitades étnicas y sociales de los espiritus cultuados. Rubén (2003). Bs. Salta Chertudi. há lugar para a “religiosidade”?. Florianópolis. Dri.). Félix (1995). Parras. 8 . Comunicaciones científicas y tecnológicas 2004. Centro de Filosofía y Ciencias Humanas. banderas.

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