Sociedad y Religión N° 10/11 1993

Religiones populares y modernidad en Brasil

Dr. Ari Pedro Oro

Profesor del Departamento de Ciencias Sociales
y del Programa de Posgraduación en Antropología Social
Universidad Federal de Río Grande do Sul
Porto Alegre-Brasil
(Traducción: Alejandro Frigerio)

En las vísperas del tercer milenio, podemos notar en Brasil, y en la mayoría de los
países occidentales, una decepción con relación al proceso de modernización. En efecto, la
"modernidad"* anunciaba, entre otras cosas, el bienestar social, la satisfacción de las
necesidades básicas y la superación de lo sagrado. Sin embargo, como bien observó Prandi
(1992), podemos constatar, por un lado, el aumento de problemas en las áreas de salud
pública, educación, vivienda, medios de transporte, o sea, en las áreas fundamentales de la
vida de los ciudadanos, sin hablar del problema crucial del sentido de la vida en el mundo; y,
por otro lado, un redoblado interés por lo sagrado (Prandi 1992). Así es que proliferan
expresiones religiosas tales como; a) las religiones afrobrasileñas2, que se expanden
alcanzando todas las clases sociales y variados horizontes étnicos, convirtiéndose en
religiones multi-étnicas y universales3; b) el espiritismo kardecista4, que conquista mayor
espacio, especialmente en las clases medias; c) el catolicismo popular 5, que mantiene una
importante incidencia en la práctica y cosmovisión religiosa de los católicos; d) las iglesias
pentecostales y neo-pentecostales 6, denominadas popularmente "nuevas sectas", que se
multiplican incrementando el número de templos y conquistando nuevos fieles y e) las
religiones de procedencia oriental Y que ejercen cada vez mas, atracción sobre todo en las
clases sociales medias y medias bajas.
Por lo tanto, existe hoy en Brasil una importante búsqueda de lo sagrado8; ya que
vemos que las llamadas "religiones populares"9 amplían su espacio y "nuevos movimientos
10
religiosos" , nativos o importados, se instalan, mostrando que la modernidad no logró

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expulsar, o eclipsar, a la religión; por el contrario, la modernidad fortaleció el campo

religioso, amplió la diversidad religiosa y contribuyó para la constitución de un nuevo
mercado de bienes simbólicos.
La modernidad, como se sabe, ha sido señalada como causante de "secularización" n.
Sin embargo, si hablamos de Brasil, este concepto sólo puede ser usado como transformación
y recomposición del campo religioso como resultado de la confrontación con la
"modernidad". No nos parece posible hablar de secularización en Brasil como declinamiento
de la práctica religiosa o reducción del número de fíeles reunidos en templos e iglesias, o aún
como disminución del poder religioso en la vida cotidiana de las personas. La secularización
como laicización, o sea, como obtención de autonomía de las varias esferas sociales que
pretendían dotarse de ideologías, referencias y reglas propias, emancipándose de la esfera
religiosa, tampoco parece haberse verificado plenamente12.
La ampliación y el fortalecimiento del campo religioso en el Brasil no significa, sin
embargo, un "reavivamiento" que alcanzaría a las religiones tradicionales, históricas, que
estarían conquistando un mayor y mejor espacio en la sociedad nacional; como podría ser el
13
caso del catolicismo, la religión de "todos" los brasileños, la religión nacional . Por el
contrario, el catolicismo ve disminuir rápidamente el número de sus fieles. De 99,7% de la
población en 1872, disminuyó para 98,9% en 1890; 95,0% en 1940; 93,5% en 1950; 91,8%
en 1970; 88,4% en 1980 y 85% en 1990. La Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil
estima que últimamente cerca de 600.000 fieles abandonan el catolicismo cada año.
Las organizaciones religiosas que se afirman en el mercado religioso brasileño actual
poseen por lo menos tres características que les son comunes (que aparecen, sin embargo, en
proporciones diferentes según las religiones).

1) Religiones eficaces ante la demanda de sentido

En efecto, las "religiones populares" y/o las "nuevas organizaciones religiosas" no
ignoran a las personas ni sus necesidades sino que se ocupan de ellas, proporcionando alivio
y ayuda que difícilmente encuentran en las esferas profanas de la sociedad y/o en las
religiones históricas o tradicionales. En este sentido, no parecen "alienar" a sus seguidores,

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como muchas veces se las ha acusado, "desviando" la atención de sus problemas para el
campo sobrenatural, sino que permiten enfrentar la situación problemática, poniendo a
disposición del individuo bienes y servicios, símbolos y creencias, "lógicas" y "coherentes",
que le permiten dar sentido y adaptarse a la situación conflictiva.
Se tratan de religiones centradas en el individuo, en su espacio privado, que afirman
el "... derecho de la creencia individual en la realización de ecuaciones de símbolos y
significados según biografías propias de adhesión y esquemas particulares de sentido de la
vida" (Guerriero, 1992). Así, aún cuando sus miembros participan socialmente de los cultos,
son sobretodo las cuestiones subjetivas y personales los que los mueven a esta participación.
Se puede ver, entonces, que tanto las "religiones populares" como los "nuevos
movimientos religiosos" o las "nuevas religiones" se constituyen en organizaciones religiosas
hasta cierto punto adaptadas a la modernidad porque, como ésta, también privilegian al
individuo y le brindan relaciones sociales fragmentadas y de carácter efímero. Pero, al ser
portadoras de sentido trascendente, estas religiones llenan un vacío existencial que la
modernidad provocó y que se muestra incapaz de llenar.

2) Religiones encantadas
Según G. Kepel, las religiones históricas, las tres religiones de Libro, en el esfuerzo
por adaptarse a la modernidad, provocaron su propio desencantamiento, proceso que en la
actualidad intentan revertir (Kepel, 1991). Las religiones de las que hablamos, por el
contrario, aunque se desarrollen en un medio urbano, son religiones encantadas que proponen
al hombre urbano (aunque no todas con la misma intensidad) una cosmovisión religiosa
globalizante que le permite sacralizar y res-sacralizar su vida y el cosmos, e interpretar
religiosamente el mundo cotidiano y la naturaleza. Por lo tanto, cultivan los ritos, los
símbolos, el milagro, el misterio, y valorizan la magia apelando "directa y constantemente a
fuerzas sagradas que son interpretadas como capaces de interferir en el mundo de la
naturaleza y la cultura" (Prandi, 1992).
Constituyéndose y procediendo de esta forma, estas religiones llenan un importante y
sensible espacio que fue prácticamente abandonado por las religiones históricas en su proceso

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de "secularización interna", que no percibieron que "grandes segmentos de la sociedad en

Brasil y en otros países nunca fueron desencantados" (Prandi 1992).
3) Religiones de Éxtasis
El estado de trance —de posesión, shamánico, contemplativo, mediúmnico o de
inspiración— constituye también una característica de las organizaciones religiosas que
encuentran una importante receptividad en nuestros días.
De hecho, el Brasil es un país donde diariamente decenas de millones de personas
entran en trance, esto es, se proyectan para afuera de su mundo ordinario y alcanzan "otro"
estado de conciencia, suprimiendo temporariamente su "identidad para dar lugar a la
manifestación de dioses, entidades y fuerzas sagradas". En este sentido "la expresión máxima
del hombre no es más su conciencia; el ideal religioso pregona ahora la negación de la
identidad como medio para alcanzar una experiencia de sentido más profunda" (Prandi,
1992). Por esta razón, no se puede concebir la experiencia religiosa del éxtasis como una fuga
hacia lo imaginario.
Se calculan en cerca de 60 millones a quienes frecuentan templos de religiones
afrobrasileñas, un número importante de los cuales son "poseídos" por las entidades. También
en los centros espiritistas un número importante, entre los siete millones de practicantes, son
portadores del don de la mediumnidad. En los templos pentecostales, la "inspiración" por el
Espíritu Santo puede conducir a los creyentes a entrar en estado de trance. Se cree que los
pentecostales sumarían hoy casi 20 millones de personas. Igualmente, se puede ver la
"acción" del Espíritu Santo en los encuentros de católicos carismáticos. El número de sus
frecuentadores se aproxima hoy, en Brasil, al de los pentecostales. Además, organizaciones
religiosas de tipo ecológico, como la "Unión del Vegetal" (Unifo do Vegetal), y el "Santo
Daime" u realizan rituales en los cuales se ingiere una bebida tradicionalmente usada por los
indígenas amazónicos —el ayahuasca— que conduce a una especie de trance shamánico,
revelando el "mundo astral superior". Estos dos grupos poseen centros en casi todo Brasil,
que son frecuentados principalmente por jóvenes intelectuales. Para finalizar, los seguidores
de religiones de origen oriental también alcanzan, hasta cierto punto, por medio de la
meditación y de ejercicios, un estado de introspección y de elevación próximos al trance.

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Estas serían las principales características comunes, en mayor o menor medida, a los
grupos religiosos mencionados al comienzo de este texto. Estos son grupos que, a pesar de su
heterogeneidad y de las a veces conflictivas relaciones que establecen entre sí, se encuentran
actualmente "en alta" en el mercado de bienes simbólicos favoreciendo el fortalecimiento del
espacio religioso.
Varios elementos contribuyeron, ciertamente, para la construcción y la sedimentación
de este espacio. Destacaremos algunos de ellos. Inicialmente, la situación socio-económica
del Brasil.
Como sabemos, el "modelo de desarrollo" propuesto por las élites es marcadamente
concentracionista, promoviendo el enriquecimiento de unos pocos, la pauperización de
muchos y profundizando las desigualdades sociales. Como consecuencia se produce un
aumento de la tasa de desempleo, el aumento de la delincuencia con el consiguiente aumento
de la inseguridad personal y social, el aumento de la mortalidad infantil y la disminución del
poder de compra y de la calidad de vida de gran parte de la población15.
Frente a esta situación, la población brasileña no permanece pasiva y apática. Sin
embargo, al no encontrar soluciones en la propia sociedad, va a actuar (si bien no solamente),
dentro de aquellos campos donde sabe y cree ser eficiente; o sea, a través del campo
religioso. A esto se debe el aumento del interés por las cosas espirituales y esotéricas tales
como: libros y revistas de tipo místico-religioso, consultas a los astros, oráculos, horóscopos,
etc. y especialmente, la expansión de las expresiones religiosas a las cuales hicimos
referencia.
La mayor presencia de la religión en la sociedad brasileña resulta también de la
insatisfacción en relación con los valores propuestos por la modernidad, aún cuando entre
nosotros el culto a la razón y el mito del progreso y del desarrollo no hayan sido tan
enfatizados como en otros países. De cualquier forma, el actual recurso a la religión no deja
de ser un movimiento de salida a la crisis de valores de la modernidad. En este caso, la
contestación, como señaló Kepel para otros contextos culturales, no significa una expresión
sublimada de un movimiento social o el producto de una desregulación de la razón, puesto
que el discurso y la práctica religiosa son portadores de un sentido trascendente.

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De la misma forma, la fuerte incidencia de la religión en el Brasil, se debe a una

concepción religiosa del mundo de la cual una parte importante de nuestra población es
portadora, en la medida en que privilegia a la religión como la instancia básica en la
construcción de su universo simbólico, en el trazado de su conducta y en la solución de sus
problemas fundamentales.
Esta importante incidencia de lo religioso en el universo simbólico deriva, en gran
parte, de la forma en que está constituida nuestra cultura, ya que los grupos sociales que la
formaron manifiestan, en algún nivel, características comunes. En efecto, los indígenas
poseían (poseen) un visión holística donde la religión aparecía como la instancia
fundamental para la comprensión de los males, del acontecer y de las manifestaciones de la
naturaleza. De la misma forma, los negros mantenían una representación religiosa de la
naturaleza y da la sociedad, apelando a un patrimonio mitológico (como modelo de
conducta de las personas y como marco referencial de análisis de la realidad), de un
conjunto de orixás (percibidos como entidades que representan a la naturaleza y que
influyen el mundo cotidiano de las personas y hasta la construcción de su identidad), y de un
conjunto de rituales que aproximan a los hombres de los dioses con múltiples fines. A su
vez, el colonizador portugués era heredero de un catolicismo medieval que desbordaba los
moldes institucionales enfatizando los ritos de pasaje y cultivando una relación de
familiaridad y de intimidad con los santos y con la Virgen María, de forma tal que su mundo
cotidiano era analizado, dirigido, regateado, en referencia a éstos.
16
El encuentro de los universos simbólicos de estos grupos sociales parece haber
favorecido la construcción (no solamente en los grupos sociales de bajos niveles
económicos) de un principio de unidad, de una totalidad estructurante que no separa
cuerpo/espíritu (Concone 1986), así como la construcción de un sistema de representaciones
que no separa lo cotidiano de lo religioso para explicar y dar sentido a los infortunios y
éxitos.
De esta forma, es posible afirmar que en Brasil cambian los nombres de los dioses y
santos pero lo sagrado se mantiene como un valor estructural de nuestra cultura. A un punto

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tal que la construcción de la identidad personal, social y quizás, nacional, pasa por el campo
religioso.
Se comprende entonces por qué, entre nosotros, el ateísmo no logra conquistar
adeptos y por qué los valores religiosos devienen muchas veces en valores sociales, llegando
hasta a modelar el orden social, de la misma forma que lo hacen, aunque con peso diferente,
el poder político y las normas jurídicas. Se puede comprender también por qué en Brasil hay
una búsqueda constante de lo sagrado, por qué todas las religiones son aquí bien aceptadas y
por qué el campo religioso es dinámico, creativo y lleno de vitalidad.
Sin embargo, la dinamización del campo religioso a la vez que amplía las opciones
religiosas también favorece la desvinculación de un compromiso confesional único (que, sin
embargo, no es necesariamente negado). El resultado parece ser que buena parte de los
brasileños se ven más (envueltos en el campo religioso y se mantienen menos ligados a una
única religión.
Para finalizar, diría que en el Brasil modernidad y religión no se excluyen mu-
tuamente. La modernidad provoca una recomposición del campo religioso y la 1 religión
llena las posibles lagunas de sentido originadas en la modernidad.

Notas
Modernidad, como señaló Baudrillard, es una noción confusa, al mismo tiempo mito
y realidad, que alcanza a todos los dominios de la realidad, oponiéndose al mundo de la
tradición. Se irradió por Occidente a partir de la confluencia del Iluminismo francés y de la
"Aufklaerung" alemana (Baudrillard 1985), volviéndose una meta a ser alcanzada, un valor
que todos reivindican, un programa cultural que individuos y sociedades se proponen
cumplir, y finalmente, una ideología, o sea, la concepción del mundo que el hombre
"moderno" de cualquier latitud viviendo en los nuevos tiempos debe adoptar..." (Vaz,
1991:241).
La modernidad tiene sus límites pues no alcanza igualmente a toda una sociedad,
pudiendo contradecirse y tomar formas diversas. Se caracteriza por ser plural (Séguy, 1989).

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Este "movimiento revolucionario de ideas que se caracteriza por el culto a la razón" (Zolles,
1992:187) aparece en los últimos años en Brasil de una forma más marcada en el discurso
político y económico neo-liberal y en la creencia general del poder de la ciencia y del
progreso tecnológico, que tendería a limitar, o hasta sustituir, a una cosmovisión religiosa.
En términos didácticos, y tomando como parámetro lo que ocurre en Río Grande do
Sul, se pueden percibir tres formas diferentes de religiones afrobrasileñas: la Umbanda, cuyo
panteón está formado sobre todo por espíritus de Pretos Velhos, Caboclos e Ibejis; la Línea
Cruzada, cuyos rituales giran en torno de los Exus y de las Pombas Giras; y el Batuque, cuyo
culto se centra en los Orixás y se configura como el lado más africano de las religiones
afrobrasileñas, apoyándose en elementos mitológicos, axiológicos, lingüísticos y simbólicos
de las tradiciones Gege Nago. Estas tres tendencias son recurrentes en todo el Brasil, aunque
reciben nombres diferentes (Umbanda o Umbanda Blanca para la primera, Macumba o
Quimbanda para la segunda, y Candomblé, Xango, Casa de Minas para la tercera) y existen
adaptaciones regionales. Ninguna de ellas constituye un tipo "puro".
Para un análisis del carácter universalista y multiétnico de las religiones
afrobrasileñas ver Prandi (1991) y Oro (1992).
Codificado por el francés Alian Kardec en la segunda mitad del siglo pasado, como
"Ciencia de los Espíritus" y filosofía de vida, el espiritismo fue introducido en Brasil a fines
del siglo XIX, asumiendo preferencialmente la condición de religión, sin abandonar su
carácter científico y filosófico. La primera Federación Espiritista Brasileña fue fundada el
1/1/1884. Hoy los centros y casas de Espiritismo se expanden de a millares por todo el Brasil.
El catolicismo popular se remonta a la colonización portuguesa y enfatiza la devoción
asociada al culto de los santos, ya sea colectivamente o individualmente. Las relaciones entre
los fieles y las divinidades son marcadas por la intimidad y la alianza llegando a asumir en
oportunidades un carácter contractual a través de las promesas; los beneficios alcanzados son
considerados milagros, y las desgracias, castigos. Esta manera de ser católico alcanza,
seguramente, al 70% de los católicos brasileños.
Originario de los Estados Unidos, el Pentecostalismo llega al Brasil en 1910. La
Asamblea de Dios y la Congregación Cristiana del Brasil son los grupos más

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representativos. A partir de 1950, ocurre un importante resurgir del Pentecostalismo,

apareciendo nuevas iglesias que forman lo que se denominó el Pentecostalismo
Autónomo, o Neo-Pentecostalismo, cuyas características principales serían las siguientes:
énfasis en la cura divina, uso ostensivo de los medios de comunicación de masas,
especialmente de la radio y la televisión, y organización empresarial donde el dinero
circula en cantidades importantes (Oro 1992).
7
Al finalizar los años 60, los movimientos religiosos de inspiración oriental
entran en Brasil procedentes de Estados Unidos. Me refiero especialmente a la "Iglesia de
la Unificación'' de Moon, los "Discípulos de Rajneesh", los "Haré Krishna", la
"Seichonoie" y a la Iglesia Mesiánica del Brasil".
8
Este reavivamiento religioso, según Prandi (1992), “nos coloca más cerca de la
magia y más lejos de la política”
9 Sin ser homogéneas, ni residuales, sin estar identificadas exclusivamente con
las clases subalternas y sin constituir un sistema religioso autónomo, nítidamente distinto
de la religión dominante (Hervieu-Léger, 1987), las "religiones populares" se configuran
como un modo de ser religioso —vivido a nivel de las representaciones y de las
prácticas— diferente del propuesto por la religión oficial. O sea, se trata de una
religiosidad vivida por los grupos sociales hasta cierto punto por su propia cuenta, al
margen del poder eclesiástico o de una legitimación dogmática (Maitre 1985). Esta
experiencia religiosa popular, como señaló Cipriani (1989), no se superpone a la realidad
social sino que está en su seno más íntimo, siendo una buena explicación de las razones
por las cuales ella es como es (Zaluar 1983).
10
La expresión "nuevos movimientos religiosos" se refiere a producciones
actuales del creer, especialmente de las décadas de los 60, 70 y 80, en el contexto del
individualismo moderno, cuyas principales características, en la pureza de un tipo ideal,
serían: "énfasis en la experiencia personal y en las manifestaciones sensibles de esta
experiencia; importancia dada a la "autenticidad afectiva" en las trayectorias espirituales
personales; lugar ocupado, en la mayor parte de los grupos, por un líder —pai, gurú,
maestro, pastor— portador de trazos característicos, y en razón de los cuales, puede

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movilizar alrededor de su persona (tanto y más que su mensaje) los afectos de los
discípulos que se reúnen a su alrededor; la búsqueda, muchas veces bastante elaborada, de
un compromiso total del cuerpo y los sentidos en la expresión religiosa" (Champion y
Hervieu-Léger, 1990: 7). Los nuevos movimientos religiosos son un producto de la
modernidad, funcionan en la modernidad como una salida de socorro simbólico a la crisis
de la modernidad, no-como fuga utópica para fuera de la modernidad. Hay, por lo tanto,
en los nuevos movimientos religiosos, un componente contestatario contra la modernidad
(Hervieu-Léger, 1987).
11
Secularización fue un concepto unívoco en su origen y polisémico,
pluridimensional y controvertido más recientemente. El término designa al mismo tiempo
una -constatación, una interpretación y un proyecto, pensados a partir de los efectos de la
modernidad sobre la religión, creyendo que la primera produce el desaparecimiento de la
segunda, y apostando a la omnipotencia del intelecto y de la razón. Entre las diferentes
teorías de la secularización se destacan la de S. Acquaviva, que concibe secularización
como desacralización, eclipse de lo sagrado; la de P. Berger, que concibe secularización
como pérdida de plausibilidad, credibilidad, de la religión; la de B. Wilson que concibe a
la secularización como la marginalización de la religión hacia los intersticios de la so-
ciedad y hacia la esfera privada, en una sociedad siempre más racionalizada; de T.
Luckmann, que concibe a la secularización como subjetivación de las creencias, cons-
truyendo una "religión invisible" (Martelli, 1990).
Luego de realizar un análisis de éstas y otras teorías sobre la secularización, J.
Séguy concluye que "difícilmente se puede hablar hoy de la secularización como de una
necesidad histórica y estructural. Las relaciones entre religión y modernidad (o racionali-
dad) no son de una simplicidad tal que se pueda afirmar que una excluye a la otra" (Séguy
1986: 184). Hervieu-Léger, a su vez, luego de efectuar un análisis de las teorías referidas,
presenta la suya, que tiene la ventaja de no ser evolucionista. Dice esta autora: "... la
secularización no consiste en la desaparición de la religión frente a la modernidad; es el
proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad

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estructuralmente impotente de satisfacer las expectativas que ella debe suscitar para existir
como tal" (Hervieu-Léger, 1987:227).
12
Para un tratamiento consistente de estas tres dimensiones del término
secularización ver Dobbelaere (1981).
13
De hecho, el catolicismo, traído por el portugués colonizador, se impuso
históricamente, en el Brasil, como religión hegemónica, dominante y exclusivista. Tres
razones, principalmente, explican esto: en primer lugar, la preocupación portuguesa por
establecer el catolicismo como religión de la sociedad luso-brasileña; en segundo lugar, la
acción de la inquisición portuguesa, durante los tres primeros siglos de la colonización,
que, aunque nunca se haya instalado en Brasil, desempeñó un verdadero poder represivo
junto al clero y al rey, creando en la colonia un clima de miedo y de represión, influyendo,
así, en la evolución del catolicismo brasileño y contribuyendo para "formar” la conciencia
católica en Brasil (Hoornaert, 1978); por último, la ideología de "blanqueamiento",
construida hacia fines del siglo pasado por las carnadas sociales superiores, principalmente
los intelectuales y el clero, quienes se apropiaron del cientificismo europeo de tendencia
positivista y negaron que la identidad nacional fuera resultado de un proceso de
contribución portuguesa, africana e indígena, instaurando el modelo cultural europeo
como ideal nacional.
14
La "Unión del Vegetal" surge en Rondonia, y el "Santo Daime" en Acre.
Ambos sostienen una especie de "misticismo ecológico", con énfasis en una búsqueda de
armonía con la naturaleza, y un rechazo de la "intoxicación" provocada por la vida
moderna y urbana.
15
Algunos datos dan idea de la realidad nacional: la mitad del ingreso nacional
está en manos del 5% de los habitantes; apenas 25 millones, de los 60 que componen la
población económicamente activa, trabajan legalmente; mas del 80% de esta misma
población recurre al trabajo informal para lograr sobrevivir; la población con déficit
alimentario (por encima de las 400 calorías por día), viviendo en situación de miseria
absoluta, era de 35 millones de personas en 1986 y actualmente llega a 60 millones; la
población subnutrida, que consume menos de 2.240 calorías por día es de 90 millones de

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personas, o sea, 65% en 1986. La población que vive en condiciones subhumanas en las
95 ciudades con más de 100.000 habitantes es de 20 millones de personas, o sea 21% de la
población urbana; la población que vive en favelas era de 12 millones de personas en 1986
(Cedi, 1989). Además de esto, la desnutrición es la principal causa de muerte de 61% de
los niños menores de cinco años; existen en Brasil cerca de 40 millones de menores
abandonados; el sistema de salud está en ruinas. Si en 1977 el país invirtió en este sector
el 4,2% del PBI, hoy se invierte menos de 1,8%.
16
No estamos sosteniendo la "fábula de las tres razas", según la cual la cultura y
la sociedad brasileñas habrían sido formadas por la contribución armónica de los tres
troncos étnicos mencionados, ya que esta teoría ignora los mecanismos de dominación que
existieron históricamente y la ideología del ''blanqueamiento" que la sustenta.
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