Edipo Rey: el enigma del hombre: ambigedad e inversin Entrando en el Edipo Rey de Sfocles nos vemos confrontados con

la pregunta de qu lnea interpretativa hemos de elegir y cul es el tema principal de esta tragedia. La concienciacin de la culpa, el complejo de Edipo, la hubris de la razn o el desocultamiento de la verdad, altheia? Damos razn a Dodds en su conocido libro Los griegos y lo irracional en que anota la diferencia del Edipo homrico, que no arranca sus ojos y sigue reinando, y el Edipo de Sfocles, que consciente de su crimen se castiga cegndose, para demostrar el paso de la cultura de la vergenza a la de la culpabilidad. Pero si el tema esencial de Edipo Rey es la culpa y justo castigo, debemos aadir que se trata de una culpabilidad no cristiana y de un castigo no civil: Edipo acta, y lo que hace lo ha pensado, pero lo ha pensado mal, es responsable aunque sin intencin; no es la ciudad que le castiga, sino l mismo, y el acto de arrancar los ojos no es un castigo del derecho penal de Atenas del siglo V, sino ms bien un gesto religioso no oficial. Aunque la interpretacin de Freud en Die Traumdeuting del Edipo como el smbolo de la atraccin y hostilidad infantil respecto a la madre y al padre, puede ser un descubrimiento ingenioso desde el punto de vista del psicoanlisis, poco tiene que ver con el Edipo de Edipo Rey de Sfocles. A pesar de un pasaje, que sirvi a Freud como punto de partida de sus investigaciones, en que Yocasta se dirige a Edipo intentando calmarle (980-984):T no sientas temor ante el matrimonio con tu madre, pues muchos son los mortales que antes se unieron tambin a su madre en sueos. Aquel para quien esto nada supone ms fcilmente lleva su vida, el texto no desvela otras seales que afirmasen que el gran deseo de Edipo era el de acostarse con su madre. Al contrario, el Edipo de Sfocles lucha toda su vida para que esto no pase, haber escuchado el orculo que deca que matara a su padre y compartira la cama con su madre huye lejos de sus padres Plibo y Mrope para que esto no ocurriese. Aunque acaba cometer parricidio e incesto, lo hace desde la total ignorancia. No creemos por tanto que el significado de la obra se debe explicar por la psicologa o por la tica: Edipo no acta ni por su carcter ni por una falta moral. El nico horizonte de significado desde el cual Edipo no es puro e inocente sino sacrlego, es el de la religiosidad. Edipo mientras que cometa un acto, el sentido de su accin se inverta, la legtima defensa del punto de vista de los humanos se converta en parricidio desde el punto de vista divino, el matrimonio que consagraba su gloria, en incesto. Respecto al tema de la hubris de la razn, es cierto que Edipo se define con una orgullosa seguridad como el descifrador de enigmas, y que paradjicamente no es capaz de descifrarse a s mismo, ya que desconoce la parte sombra que lleva en s como siniestro reflejo de su gloria. Pero deducir de all que el error de Edipo consiste en su demasiada confianza en su propio juicio y que el tema esencial de Edipo Rey es la arrogancia de la razn humana que en su anhelo de poder somete todo a su dominio, sera en nuestra opinin un juicio originado de una lectura de lo obvio. Edipo no es un arrogante que quiere saber ms y ms, simplemente quiere cumplir el deber de su funcin, salvar y proteger la ciudad. Se presenta un problema prctico, una enfermedad mortal, y l, como cualquier gobernante, reacciona buscando soluciones racionales, que hoy en da sera consultar los mdicos y tomar medidas que impediran el contagio desenfrenado, y que en tiempos de Edipo significa consultar el orculo de Delfos. Edipo no niega las seales de ayuda, al contrario, pide apoyo de la ciudad, de Creonte y de Tiresias, no es nicamente su razn encerrada en s mismo que busca la verdad, sino que pone el logos en el centro de la polis, para compartir razones y dialogar. Hace lo que debe, pero siendo humano se equivoca en la interpretacin de los signos.

Si el Edipo Rey, es una tragedia de la apariencia, como interpreta Reinhardt y es considerada por Heidegger como muy griega, la sera de las puras apariencias sin un desvelamiento final, no hay una evolucin de la oscuridad hacia a luz de la verdad. Edipo quizs responde a la pregunta quin mat a Layo? y descubre quin es Edipo, pero no da una respuesta definitiva a la pregunta qu es el hombre?, cuestin que en nuestra opinin es la clave de la lectura de esta tragedia de Sfocles. El hombre no se limita a ser un ente que anda ora con dos, ora con tres, ora con cuatro patas y que, contrariamente a la ley general, es ms dbil cuantas ms patas tiene. El enigma de la esfinge sigue por descifrar. El hombre, como su discurso es opaco, es doble, cambia continuamente de significado segn las dimensiones interpretativas. Edipo, siendo l ambiguo hasta la profundidad de su ser, constituye en este sentido el paradigma del hombre como enigma, como problema, como algo indefinible, ya que su ltimo significado le es otorgado por una dimensin que se le escapa. Nos interesa partir en nuestra interpretacin de Edipo Rey de la no equivocidad del lenguaje, actos y valores del hombre, idea ya desarrollada por Vernant en Mito y tragedia en la Grecia antigua, en que convierte la ambigedad e inversin el ncleo neurlgico de los textos trgicos, sobre todo los de Sfocles, maestro en la irona trgica. La clave de bveda de la arquitectura trgica, el modelo que sirve como matriz a su organizacin dramtica y a su lengua, es la inversin, es decir, el esquema formal segn el cual los valores positivos se invierten en negativos cuando pasan de uno a otro de los planos, humano y divino, que la tragedia une y opone como enigma, segn la definicin aristotlica 54, une juntamente trminos irreconciliables 55, como afirma el helenista. El desarrollo trgico de Edipo Rey solamente est construido formalmente como un enigma, sino que su personaje principal materializa en carne y hueso el principio de la inversin, mostrndose inverso a lo que apareca al frente de la ciudad: el extranjero corintio es en realidad natural de Tebas; el descifrador de enigmas, un enigma que no puede descifrar, el justiciero, un criminal, el clarividente, un ciego, el salvador de la ciudad, su perdicin. Ni siquiera el nombre de Edipo est libre de esos efectos de inversin. Edipo es el hombre de los pies hinchados (oidos), enfermedad que recuerda al nio maldito, rechazado por sus padres, expuesto para perecer en medio de la naturaleza salvaje. Pero Edipo es tambin el hombre que sabe (oida) el enigma del pie, que consigue descifrar. Saber que entroniza en Tebas al hroe extranjero, le establece sobre el trono en lugar de los reyes legtimos. Como observa Vernant: El doble sentido de Oidpous se encuentra en el interior del nombre mismo, en la oposicin entre las dos primeras slabas y la tercera, Oida: yo s`, una de las palabras clave en boca de Edipo triunfante, de Edipo tirano. Pos: el pie`, marca impuesta desde el nacimiento a aquel cuyo destino es terminar como ha empezado, marginado, semejante al animal salvaje al que su pie hace huir 56. Edipo, clebre para todos, el primero de los humanos, el mejor de los mortales, el hombre de poder, de la inteligencia, de los honores, de la riqueza, resulta ser el ltimo, el ms desventurado y el peor de los hombres, un criminal, una mancilla, objeto de horror para sus semejantes, odiado por los dioses, reducido a la mendicidad y al exilio. Esta inversin de identidad, que cambia el destino de Edipo de ser el ms afortunado o ser el ms desdichado de los hombres, es originado por la fusin del conocimiento divino e humano. Pero en el instante en que Edipo sale de su estado de ignorancia y se contempla mediante ojos sobrehumanos, vindose a s mismo igual a la
Potica, 1458a 26. Mito y tragedia en la Grecia antigua, vol. I, J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Traduccin de Mauro Armio, Barcelona, Paids, 2002. 56 Ibid., pg. 116.
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nada no es capaz de soportar lo que ve, y decide vivir en la oscuridad para siempre. Los dioses han estado all durante todo el desarrollo de la tragedia, reenviando a Edipo, como eco a alguna de sus palabras, su propio discurso deformado o invertido, pero ahora lo que antes el rey deca sin querer, sin comprenderlo, se ha vuelto una verdad evidente. El lenguaje de Edipo aparece como el lugar en el que andan y se enfrentan en la misma palabra dos discursos diferentes. Al principio, los discursos son completamente diferentes y estn separados el uno del otro; al final del drama, cuando todo se ha aclarado, el discurso humano se invierte y se transforma en su contrario; los dos discursos se renen: el enigma queda resuelto. Pero se deben unir estas dos realidades irreconciliables? Lo nico que ha hecho es reafirmar de un modo terrible lo que el hombre ya intuye desde siempre pero no puede expresar si sigue queriendo ser hombre: sabe que es igual a la nada, al todo, a lo indeterminable, a lo confuso, a lo inhumano, a lo bestial y a lo divino. Es todo eso, pero no puede ser todo a la vez. La iluminacin total de todas nuestras facetas hace que explote nuestro ser. Mejor quiz entonces que los dioses se mantienen con cierta distancia, y que los hombres juegan como camaleones al escondite sin un juicio final. Y como todo juego, para poder jugarlo, necesita unas reglas. Para que el hombre pueda esconderse y presentarse, debe saber desterritorializarse de s mismo, tomar una posicin de extraamiento, de distanciamiento de s, debe poder problematizarse, oponerse a lo otro que no es, sin quebrarse. Solamente as puede jugar consigo mismo, confundiendo los registros de lo interior y lo exterior. Siendo la indeterminacin de lo que pertenece a uno mismo y de lo que no, un tema esencial para Edipo, nos hemos propuesto una lectura de los espacios de Edipo Rey. Buscaremos en el desarrollo del drama la dinmica existente entre el espacio interior y el espacio exterior, para poder darnos cuenta del mecanismo de la peripecia (inversin). La tragedia se abre con la representacin escnica de la ciudad de Tebas, en cuyo centro, delante su palacio, encontramos a Edipo, y bajo sus pies, sentados en las gradas del altar, a los ciudadanos en actitud de suplicantes. El rey con serenidad, propia del hombre del poder que habla con lenguaje racional, escucha a las suplicas del pueblo, que en un lenguaje sentimental y religioso expresan su temor. Una peste est asolando la ciudad. Edipo, confrontado con un problema, busca soluciones pragmticas y racionales, pero se confunde. El rey no distingue bien entre dentro y fuera porque, en primer lugar, Edipo cree que es un trranos, un hroe extranjero que acede al poder al margen de la descendencia, y encarnando el poder supremo, que se encuentra encima de las leyes civiles, cree que es similar a lo divino porque puede hacer todo lo que quiere y permitirse todo, cree que es de fuera, pero es de dentro. Edipo es el basileus, el rey legtimo de la ciudad. En segundo lugar porque busca la solucin fuera de s, en vez de buscarlo en su interior. Solucionar el enigma de la peste no significa mandar a Creonte fuera de la ciudad para que ste volviese con la respuesta vaticinada por la Pitia de Delfos, sino penetrar en su propio misterio y reconocer en el extranjero que reinaba en Tebas al hijo del pas, antao rechazado. Edipo se presenta ante los ciudadanos como el ms famoso entre todos (8) por haber salvado la ciudad de la Esfinge, y es adorado por ellos como el ms sabio entre todos (40), el primero de los hombres. Pero detrs de esta bella apariencia, de la superficie visible para Edipo, subyace un subsuelo, desapercibido para el rey, que como un remolino succiona todas las acciones del hroe hacia la profundidad de verdades oscuras, inhumanas, bestiales y salvajes. Esta corriente subterrnea de vez en cuando sube a la superficie e interrumpe en el devenir, desgarrando el saber aparente de los humanos, de leyes convencionales, que permitan al hombre seguir siendo hombre, para que estos se den cuenta de que son esencialmente inhumanos, informes, indefinibles. Es

el saber del saber, la iluminacin horrorosa, insoportable, del conocimiento divino, que invierte el destino de los hombres, les convierte a todos en hijos de la Fortuna, y, como Edipo, ya no son los mejores, los afortunados, sino los peores, los ms desdichados. Y esta dimensin del ser, de la esencia, del dentro, que arroja todo a un fuera, desubica, crea caos, ya est ejecutando su poder mucho antes del supuesto comienzo de la tragedia. Al nacer, pes ya sobre Edipo una maldicin. Se trata de un orculo que habra declarado que el nio nacido de Yocasta matara a su padre. Layo, para impedir que se cumpliese el orculo, expuso a su hijo recin nacido. Le perforaba los tobillos para atarlos con una correa y la hinchazn producida por la herida vali al nio como nombre. El crimen, el acto salvaje de la matanza, no podra ocurrir dentro de la ciudad, sino que un criado del rey Layo debera poner fin al peligro fuera de la ciudad. Pero all, en el campo, ste en vez de matar, entrega el beb a unos pastores. El viaje de Edipo no termina en los bosques y prados, sino que otra vez es humanizado dentro de los muros de la ciudad de Corinto. Los pastores regalan el pequeo al rey Plibo, que en su deseo de tener hijos educ al pequeo como si ste fuese hijo legtimo. Edipo, el expulsado, cree pertenecer al interior de la ciudad, cree que Plibo y Mlope son sus padres verdaderos. Pero su pertenencia al dentro dura poco, tras haber escuchado el orculo que vaticin que matara a su padre y se casara con su madre, otra vez pertenecer al fuera. Por confusin de los registros del interior y exterior Edipo se expulsa a s mismo. Paradjicamente huyendo al exterior para impedir que el orculo se cumpliese, mata a su padre verdadero. En la encrucijada de Megas el punto de confluencia de las rutas procedentes de Dalide y Tebas para formar la que conduce a Delfos, Edipo se encuentra con Layo, que le insulta, y el primero cegado por la ira, comete parricidio. Nos llama la atencin el lugar del crimen, que constituye un espacio de interseccin de dos caminos hacia un dentro, hacia dos ciudades. Es un espacio intermedio, en que se avisa lo civilizado, sin embargo sigue siendo un punto exterior. Durante el desarrollo del drama, las revelaciones, las verdades dolorosas, los crmenes, se cometen todos fuera del mbito de lo humano. Tambin el reconocimiento de Edipo, el descubrimiento de su otra identidad, aunque tiene lugar en el centro de la polis, termina con la expulsin, y con un castigo no civil. Edipo siguiendo su camino, al llegar a Tebas, se encuentra con la Esfinge que amenaza con sus enigmas indescifrables a los tebanos. Pero el hroe, dando la correcta respuesta, mata a este monstruo. En Tebas, para demostrar su agradecimiento, los ciudadanos le dieron matrimonio con la viuda de Layo y le elevaron al trono. Y ahora la ciudad pide que Edipo les salve otra vez. Edipo responde, demostrndose compasivo y sufriente con el dolor de los tebanos (68-70): el nico remedio que he encontrado, despus de reflexionar a fondo, es el que he tomado: envi a Creonte e irnicamente aade: Sera yo malvado si, cuando llegue, no cumplo todo cuanto el dios manifieste (76-77). Creonte no tarda en llegar para desvelar ante el pueblo la causa de la plaga: el soberano Febo nos orden, claramente, arrojar de la regin una mancilla que existe en esta tierra y no mantenerla para que llegue a ser irremediable (95-98). La mancha se refiere a la huella de una antigua culpa: la del homicidio de Layo. Y la peste no cesar en tanto que no se haya vengado los culpables con violencia. Entonces Edipo fulmina una maldicin en contra del autor del crimen: el que a escondidas lo ha hecho, sea en solitario, sea en compaa de otros, desventurado, consuma su miserable vida en mala manera (247-250), pero no sabiendo que l mismo es el cazador cazado, las desgracias caern sobre su propia cabeza. En la captura del culpable Edipo decide a consultar al adivino ciego Tiresias. Pero el nico de los mortales en quin la verdad es innata (299) no dice los que Edipo quiere escuchar. Tiresias, conociendo todo el drama trata de esquivar la respuesta. Y cuando por la fuerza Tiresias haga que el subsuelo perfore la superficie, el rey no ve las irrupciones

que indican que l es el asesino del hombre acerca del cual estn investigando (365). En vez de reconocerse como culpable, acusa a Creonte y a Tiresias de ser autores del homicidio, producindose un altercado entre Edipo y Creonte. Yocasta, deseosa de reconciliarlos, pone en duda la clarividencia de Tiresias. Presenta de ello una prueba: el vaticino en otro tiempo respecto al hijo habido con Layo, hijo que este haba expuesto por temor a que le matase. Y, sin embargo se ha muerto en una encrucijada, a manos de unos bandidos y no de su hijo. Paradjicamente, Yocasta, velando inconscientemente la verdadera identidad de Edipo, es la que da la primera pista del descubrimiento del culpable, atendida por el rey. Al or mencionar una encrucijada una terrible duda toma presa de Edipo: Qu delirio se ha apoderado de mi alma y qu agitacin de mis sentidos! (723-725). El rey, preguntndose si l mismo es el culpable, ordena que le traigan del campo a uno de los criados que acompaaban a Layo y que haba sido testigo de la muerte. No es coincidencia que la verdad es buscada fuera de la ciudad, y una vez trado dentro, este criado resulta ser precisamente el que entreg a Edipo a manos de unos pastores. En este momento de la revelacin parcial sobre la identidad de Edipo llega un mensajero de Corinto para comunicar a Edipo el fallecimiento de Plibo y rogarle que vuelva con l a la ciudad para ocupar su trono. Edipo y Yocasta creen que la amenaza del orculo ha desaparecido, ya que Plibo ha fallecido de una muerte natural. Pero queda la segunda parte de la amenaza divina: No corre el riesgo, Edipo, de cometer incesto con la esposa de Plibo? Para tranquilizarlo el emisario corintio le dice que es un nio expsito, y que Plibo no era su padre. Yocasta ya intuye la verdad, y ruega a Edipo que: No por los dioses! Si en algo te preocupa tu propia vida, no lo investigues (1060). Pero ste sigue queriendo conocer su origen, aunque sea humilde. Edipo cree que Yocasta cuando exclama: Oh desventurado! Qu nunca llegues a saber quin eres! (1069) se refiere a su vergenza sentida ante el posible linaje oscuro y no aristocrtico del rey. Pero Edipo por orgullo niega sentir vergenza: yo, que me tengo por hijo de la Fortuna, la que da con generosidad, no ser deshonrado, pues de una madre tal nacida. El otro portador de verdades es trado de fuera, y esta vez la revelacin ser insoportable. Y Edipo sabe por el saber del saber: Ay, Ay! Todo se cumple con certeza. Oh luz del da, que te vea ahora por ltima vez! Yo que he resultado nacido de los que no deba, teniendo relaciones con los que no poda y habiendo dado muerte a quienes no tena que hacerlo. La inversin es total, Edipo absorbido por la corriente del subsuelo, se ve arrojado fuera de la humanidad, el rey, otra vez expulsado del vnculo social, como figura excluido, que en su soledad aparece como una bestia, fiera, monstruo o salvaje, es igual a la nada (1188). El crculo se cierra, Edipo, el nio no querido, expulsado, acaba siendo el rey no querido, de nuevo expulsado. El drama empez en la cara inhumana del hombre para acabar en el mismo lugar amorfo, de la indefinicin, de lo confuso y oscuro. Contemplado desde el conocimiento subyacente del subsuelo, Edipo siempre fue un desdichado, y deberamos dar razn a la interpretacin de Esquilo del destino edpico en Las Ranas de Aristfanes. Pero interpretado desde la dimensin de la superficie, de la autocomprensin de Edipo, de las apariencias, el destino de Edipo cambia de una narracin feliz a una narracin horrorosa, y en este sentido debemos darle la razn a Eurpides. Quin de los dos dramaturgos puestos en escena por Aristfanes est en lo cierto, depende de si consideramos el destino de Edipo como una narracin del subsuelo, o como una de la superficie, es decir, si la verdad es algo objetivamente narrable, o se limita a ser una posible narracin que nos contamos a uno mismo. Pregunta que en nuestra opinin es interesante para la actividad filosfica, en tanto que un crear y recrear infinita de la narracin vital.

Quiz en este sentido se podra decir que el valor actual de Edipo Rey se encuentra en el desafo de ser realmente hijos de la tche, de empezar siempre de nuevo sin la seguridad de teoras prefijadas, entregndonos a lo indeterminado, al juego de las apariencias del reino de la contingencia en el cual las cosas son pero podran no ser, en que la verdad es siempre anhelada pero nunca poseda, en que no hay una esencia o identidad ltima. Siendo hijo de la fortuna el hombre se concibe como una falta, como el ms indefenso de los animales que recibe de Prometeo el eidos y de la dike para defenderse. Pero solamente desde este vaco se origina la creatividad y el amor, ya que como dijo Hlderling: solamente cuando estamos vacos de unos mismos buscamos. El discurso de la tragedia, entendido como una formulacin indirecta de la falta, de la vulnerabilidad e imperfeccin del hombre, es paralelo al del filsofo que ama a la sabidura, que anhela ser un sabio, pero sabe que no lo es. Este impulso del Eros escptico solamente es posible si se distingue entre lo interior y lo exterior, se reconoce el otro, pero se sabe que el otro, se desgarra en infinitos otros. El reconocimiento de la propia ignorancia tiene su eco en el escenario trgico como la realidad que se ve fragmentada, cuestionada y convertida en un problema, segn las diferentes razones de los personajes y del coro. Este distanciamiento con la sabidura, como algo que no poseemos, corresponde a la actividad esencial de la tragedia: poner la palabra en el centro, asentar el logos entre nosotros y participar. Actividad que presupone la capacidad de la reflexin, del monlogo, pero sobre todo del dilogo. En este sentido se podra decir que la tragedia, comprendida como el lugar de la inversin, de las diferentes opiniones y verdades, es en palabras del profesor Miralles el compaero del viaje de la democracia y de la filosofa del Atenas del siglo V. I. Antgona: la hubris de la sntesis La Antgona de Sfocles seduce a los vivos, mientras que ella, queriendo seducir a la Muerte, fue seducida por l, y atrapada en sus brazos le llev al mundo dulce de sombras fijadas sin profundidad, al lugar de la indiferencia que desea leyes iguales (Antgona, 519). La doncella prefera cerrar los ojos ante la luz de la vida, que reclama ver y reconocer las diferencias, entregndose a la oscuridad, que reduce todo a la informidad. Se cas con aquel que no le causar problemas, viviendo as una vida que no es vida; la de la inmovilidad y de la ausencia de conflicto. Antgona tuvo un corazn ardiente para fros asuntos (88), defendi con recelos que su matrimonio fuese mongamo, impidiendo el derecho de su hermana de morirse con ella (545). Pero respecto a los vivos, la novia de la muerte parece escapar del poder de Eros, queriendo llevar a cabo sus acciones en soledad y desde su compromiso individual rechazando el amor de Creonte y la preocupacin de Ismena. Buscando una lnea interpretativa en nuestra lectura de Antgona el tema de la religin ctnica, la ms arcaica, la del culto de los muertos, aparece como un trasfondo inevitable, aunque muchos intrpretes lo han olvidado por completo. Parece que nuestra cultura no est seducida por la muerte, exiliamos su faz hacia una otra realidad, la de las residencias y hospitales. Los ancianos y moribundos no forman parte de nuestra vida cotidiano. Pero para los griegos de la antigedad la muerte y la vida estaban ntimamente unidas. En el imbricado simblico de la religin arcaica la instancia de la muerte garantiza el ciclo de la vida, por su asociacin con las diosas de la fecundidad de la tierra, las diosas ctnicas, Demter y Persfone. La figura de Hades se vincula asimismo con la institucin de leyes entre los hombres. Hades y sus leyes, Dke, la compaera de los dioses subterrneos invocada por Antgona, representan el orden mismo del mundo, que resulta transgredido por Creonte.

Tiresias acusa a Creonte no de un crimen local, por salvaje que sea, sino de invertir la cosmologa de la vida y muerte: Y t, por tu parte, entrate tambin de que no se llevarn ya a trmino muchos rpidos giros solares antes de que t mismo seas quin haya ofrecido, en compensacin por los muertos, a uno nacido de tus entraas a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aqu privado de honores, insepulto y sacrlego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales. Estos actos ni a ti te conciernen ni a los dioses de arriba, a los que estas forzando con ello (1064-1075). Creonte ha convertido la vida en muerte en vida, decidiendo que Antgona ha de vivir muerta bajo tierra; y la muerte en una perdurabilidad orgnica impura, ordenando que Polinices ha de estar muerto vivo arriba. La visin griega en general asociaba la vida y la luz. Estar vivo significa ver el sol y estar contemplado por el sol, mientras que los dioses de las tinieblas carecen de luz. Creonte ha violado esta ecuacin. Antgona viva es arrojada a la oscuridad de la tumba, y Polinices muerto es dejado a la luz del sol para que se pudra y exhala pestfero hedor. En opinin de George Steiner Sfocles encontr una imagen perfecta del crimen contra la vida, del continuo que va de mal individual al mal csmico. En palabras del critico literario y gran filsofo la visin de Tiresias (de Sfocles) de la inversin del mundo de los vivos y del mundo de los muertos ha cobrado hoy para nosotros una sobrecogedora actualidad 57. Se trata del asesinato de la vida por obra de medidas polticas de los vivos, medidas que como las de Creonte, tienen intenciones de dignidad y racionalidad. Vivimos en un planeta en que los hombres, aunque rechazando la presencia de la faz visible de la muerte, crean sin cesar muertos invisibles, lejanos, impersonales. Las matanzas de las guerras nucleares dejan innumerables cadveres insepultos, visibles por el ojo del sol, pero pasado por desapercibido por los asesinos. Pero la mayora de las lecturas han buscado el significado de Antgona lejos del territorio de la muerte. Se ha visto en Antgona la rebelde revolucionaria que se alza contra un gobierno tirnico, una feminista que lucha por el derecho de la mujer, o una mera histrica. Otros vean en el drama la oposicin entre lo dionisiaco, irracional, instintivo, encarnado en Antgona, y lo racional poltico-religioso, materializado en Creonte. La interpretacin ms famosa es probablemente la de Hegel, que fascinado por esta tragedia la interpreta (Esttica, II, 2.1), conforme a su modo de avistar el curso de la historia, como conflicto entre tesis (el derecho del estado, Creonte) y anttesis (el derecho de la familia), superable en una sntesis que rene los contrarios y elimina el conflicto. La eliminacin de conflictos es, segn este autor, una meta aceptable y digna de elogio en la tica humana. En la tragedia aprendemos a no perseguirla equivocadamente, esto es, con la adhesin exclusiva a un valor superior de otros. Pero asimismo, descubrimos, por implicacin, que la tragedia trasciende sus propias deficiencias, mostrndonos el procedimiento correcto: una sntesis que haga justicia a las obligaciones contrapuestas. Hegel concluye diciendo que en resumidas cuentas, es la armona entre estas esferas (la familia y la ciudad) y la accin concordante dentro de los lmites de su contenido realizado, lo que constituye la realidad perfeccionada de la vida moral (). El verdadero curso del desarrollo dramtico consiste en la anulacin de las contradicciones en cuanto tales, en la reconciliacin de las fuerzas de la accin humana que alternativamente intentan negarse entre s en su conflicto mutuo 58. Hasta cierto punto la crtica de Hegel nos parece prometedora. Es cierto que las perspectivas sobre el valor de Creonte y de Antgona son estrechas y reduccionistas. Las preocupaciones de cada uno revelan valores importantes que el otro rehsa tomar en
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Antgonas, George Steiner, traduccin por Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 2009, pg. 340. Esttica, Hegel, pg. 68- 71.

consideracin. Tambin es cierto que uno de los principales motivos de orgullo de los atenienses, hijos espirituales de Pericles, fue haber desarrollado un orden civil que incorporaba las exigencias de las leyes no escritas de la obligacin y las respetaba. Pero una cosa es afirmar que el estado respetar dichas obligaciones en general y otra muy distinta predecir, como hace Hegel, la eliminacin de toda posibilidad de tensin y conflicto. Esto no solamente es una iniciativa peligrosa, pues con ello corremos el riesgo de negar parte de la realidad y de la riqueza del mundo de los valores, sino que tambin un modo de pensar que no tiene nada que ver con la tragedia. No hay nada menos tragdico que los proyectos de armonizacin y sntesis en general. Por otro lado consideramos que la interpretacin hegeliana es insuficiente, ya que para el filsofo la falta de los protagonistas radicara slo en la estrechez y unilateralidad de sus visiones y no en sus objetivos de evitacin del conflicto. La hubris de Antgona y Creonte tambin consiste en eliminar la posibilidad del conflicto, simplificando la estructura de los compromisos y aspectos afectivos. Los dos protagonistas tienen una concepcin del mundo de la eleccin que impide que surjan conflictos prcticos graves; poseen un criterio simple, que les permite enfocar los problemas de la eleccin con una confianza y estabilidad poco comunes. La tranquilidad del espritu es adquirido por no ver y reconocer ciertas cosas. Ambos niegan ciertas situaciones y obligaciones para que utilizan nombres que no son los ms pertinentes ni los ms aceptables. Siguiendo a la interpretacin de Nussbaum la Antgona de Sfocles refleja esta concepcin, firmemente asentado en el pensamiento moderno, de que se podra evitar el conflicto prctico mediante una racionalidad prctica que simplifica la estructura de los compromisos para impedir la aparicin de conflictos graves en el transcurso de la vida cotidiana. Y como afirma la filosofa de acuerdo con sus defensores, la relacin del ser humano con el valor en el mundo no es, o no debera ser, profundamente trgica; es posible, o al menos debera serlo, suprimir la amenaza del suceso trgico tpico sin desatencin culpable ni grave prdida. Siendo as, la tragedia representara un estadio primitivo de la vida y el del pensamiento tico 59. Pero segn Nussbaum la sabidura prctica no tiene nada que ver con estas estrategias de domesticacin de la moira, sino en algo radicalmente distinto, que una lectura atenta descubrira en el desarrollo de Antgona. La tragedia abre paso a un saber menos arrogante, capaz de reconocer las diferencias, de ver lo que hay y atender a la Moira. La Antgona de Sfocles, en nuestra opinin, encarna como ninguna otra tragedia lo inconciliable de la oposicin pura. Manifiesta que el mundo es complejo y que el precio de la armonizacin es el empobrecimiento y el coste de la riqueza, la discordia. Es una tragedia que reflexiona sobre la relacin del hombre con el entorno, con un fuera que no controla, y cuestiona las extraas aventuras de la razn prctica en su intento de dominar las amenazas de la contingencia. Para reafirmar que el hombre es lo que es por contraste. Los personajes que conllevan el conflicto trgico son presentados a travs de un juego de constante contrastes. Antgona y su hermana Ismena incorporan dos estilos de vida que no engranan el uno al otro. El crudo carcter de Antgona y su frrea decisin de honrar el cadver de su hermano se opone a la actitud de Ismena quien le recuerda nacimos como mujeres, de modo de no trabarnos en lucha contra los hombres (58). Tambin Eteocles -etimolgicamente el de gloria verdadera- y Polinices -etimolgicamente el de mucha discordia, se presentan en el juego de luz y sombra. Lo mismo se podra decir de Creonte, que defiende la verdad absoluta, y Hemn, que cree en verdades ms flexibles, y de Creonte y Tiresias, el rey del poder absoluto, y el adivino escptico. Se ha hecho notar que tambin en contraste
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La fragilidad del bien, Martha C. Nussbaum, Madrid, La balsa de la Medusa, 1995, pg. 90.

con Creonte se nos retrata la figura del guardin que sorprende a Antgona en su acto y la y trae a la presencia del tirano. Persona de traza cmica, cuyo lenguaje est taraceado de giros populares. Antgona y Creonte se contraponen tajantemente. Antgona es una muchacha, como debe ser una muchacha es de elemental ingenuidad. Como observa Lasso de la Vega en su introduccin de las tragedias de Sfocles nada de herosmo romntico, ni de figuras ideal. Sabe y est segura de pocas cosas: que hay dioses arriba y otros abajo, que aquende estn los vivos y allende los muertos y que a los difuntos, que son del reino de los dioses de abajo, menester es enterrarlos 60. Esto lo cree ciegamente, y de su conviccin saca las fuerzas de confrontarse con Creonte y con la muerte. Por otro lado, Creonte, experimentado y estricto en el cumplimiento de sus obligaciones de rey y de padre. Y estos dos personajes encarnan la conocida oposicin entre la religin (las leyes no escritas), defendida por Antgona, y el utilitarismo humano (las leyes convencionales), defendido por Creonte. La civilizacin griega posea dos palabras especficas para denotar dos significados diferentes de la nocin ley: nmos y dike. Nomos se deriva de un radical que significa repartir, o mejor dicho, repartir segn un orden o clasificar. El nomos como elemento fundamental de la repartija es la ley humana con todos sus elementos convencionales. En el uso lingstico de nomos convive la palabra dike o Dike (escrita con mayscula para sealar su personificacin divina). No se trata en absoluto de sinnimos. Con dike se designa una legalidad no establecida por y ajeno de toda voluntad humana, sino que afirma la posicin de un orden divino del mundo. Contextualizando ambas nociones en la Atenas del siglo V veremos que han sido sujeto de cambios interpretativos. Respecto a la palabra nomos el desarrollo de la polis y la irrupcin de los valores convencionales como la de justicia llev al establecimiento de los nomoi escritos y de la moneda (que en griego se dice nmisma, del mismo radical). El derecho se codific y el nomos como palabra sufre una evolucin semntica: pasa de significar costumbre a designar la ley formalmente descripta. Por otro parte, dike, que en el principio significaba un orden general de los acontecimientos pasa a designar posteriormente el orden humano. Pues en la Atenas del siglo V el crculo de Pericles comenz a defender la concepcin de la ley como institucin puramente humana contra la inmovilidad de las leyes que defendan su origen divino. Comienza a lo que se ha llamado el humanismo, que sustituye la fe en las divinidades por la fe en el hombre como ser racional, la creencia en la teonoma por la afirmacin de la autonoma. Algunos intrpretes han sugerido que Sfocles, abierto a las nuevas ideas humansticas y a la vez piadossimo, sinti la necesidad de reformular la tradicin para enfrentarse al reduccionismo de las tendencias de su poca. Y que este afn se plasmara en Antgona, en que se afirmara la posicin del dramaturgo de que la accin humana involucra dos planos, del nmos y de la Dike. Independiente se si esto era la postura verdadera de Sfocles o no, nos interesa destacar este rechazo al reductivismo. Creonte y Antgona cometen ambos hubris: el uno defensor del nmos transgrede la dike, la otra en nombre de Dike, la que habita con los dioses subterrneos (450) desatiende los edictos de Creonte. Pero tambin el coro se demuestra con actitud crtica ante los intentos humanos de reducir la complejidad del mundo y suprimir los conflictos prcticos. Desde el principio el corifeo rechaza a la posicin de Creonte de valorar solamente al quin sea benefactor de esta ciudad (210) y quitar todo honor al enemigo de la polis, independiente se ste sea un familiar o no. Como asamblea de ancianos el coro no disimula la mala acogida que en l tienen las rdenes de Creonte acerca de Polinices de que se le deje sin sepultura y que su cuerpo
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Tragedias, Sfocles, traduccin de Assela Alamillo, Madrid, Gredos, 1998, pg. 81.

sea pasto de las aves de rapia y de los perros, y ultraje para la vista (205-207). El corifeo observa que para el tirano es posible valerse de todo tipo de leyes, tanto respecto a los muertos como a cuantos estamos vivo (213) pero que l no es dispuesto a cerrarse los ojos ante las leyes divinas y que por tanto Creonte ordena a otro ms joven que sobrelleve esto (de ser vigilantes de las palabras de Creonte) (217). Nuestra sospecha de que la visin del coro no es hegeliana se afirma en el siguiente canto (332-375):
Muchas son las cosas terribles (dein), pero nada ms terrible (deintenn) que el hombre. l se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la ms poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados ao tras ao, al ararla con mulos. El hombre que es hbil da caza, envolvindolos con lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pjaros, y a los rebaos de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus maas se apodera del animal del campo que va a travs de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, as como al incansable toro montaraz. Se enseo a s mismo el lenguaje y el alado pensamiento, as como las civilizadas maneras de comportamiento, y tambin fecundo en recursos, aprendi a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo por venir le encuentra falta de recursos. Slo del Hades no tendr escapatoria. De enfermedades que no tenan remedio ya ha discurrido posibles evaciones. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien. Ser un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por juramento. Desterrado sea aquel que, debido a su osada, se da a lo que no est bien. Que no llegue a sentarse junto a mi hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto!

Los hombres del coro, habiendo sido testigos de los acontecimientos y ambiciones precedentes, piensan que el ser humano es deinn: el ser ms terrible. ste adjetivo deriva de un tema radical que significa temor, por lo que originalmente diens significa el que da temor, pavoroso. Pero tambin podra significar algo extrao, un un-heimlich en palabras de Heidegger, algo que nos arranca con lo familiar. Otros, como Nussbaum, han traducido deinn como algo maravilloso. Probablemente todos estos intrpretes tienen razn. El ser humano es un ser maravilloso y peligroso que rompe con la armona con el mundo de la naturaleza; es un ser extrao y natural que destroza la naturaleza para hacerse un hogar. Nada hay ms deinn que este ser, ni siquiera los dioses. Escuchando la enumeracin del conjunto de ingenios ideados por el hombre para dominar la imprevisibilidad de las fuerzas naturales internas y externas, parece a

primera vista que se tratara de un texto de elogio del progreso humano. El hombre con la armadura de las tchnai y la creacin de s mismo como ser social logra al final de hacerse un lugar seguro en este mundo. Parece, en fin, contar con medios para todo, e una vez imperturbable el hombre deja de ser un ente vulnerable. Subsiste, eso s, la ltima contingencia: la muerte. Pero el ingenio de la medicina ha obligado la muerte de retroceder. Pero debajo del aparente optimismo del coro subyacen los elementos conflictivos. Cada paso delante implica un problema. Como bien observa Nussbaum: donde Hegel ve esperanza de armona el coro percibe el formidable poder de la contingencia desencadenada 61. Si seguimos el rastro de las imgenes ofrecidas por el coro en todas sus apariciones a lo largo de la obra hasta captar su red completa de relaciones, descubriremos aspectos inquietantes que sealan que este pasaje no puede ser ledo como mero alabanza de la progresiva autonoma del hombre. El canto coral nos dice que los seres humanos construyen barcos. Deciden viajar por el mar y conquistar tierras desconocidas. Si pensamos en la imagen del barco del estado de Creonte, ste es frgil ante la tempestad, y si uno no cede y sigue tensando las escotas navegar el resto del tiempo con la cubierta invertida (715). El barco como la ciudad son creaciones humanas valiosas, pero si son utilizadas para ir en contra del rumbo natural son sofocados hacia las profundidades del mar porque para quienes su casa ha sido estremecida por los dioses, ningn infortunio deja de venir sobre toda la raza, del mismo modo que las olas marinas, cuando se lanzan sobre el abismo submarino impulsadas por los desfavorables vientos tracios, arrastran fango desde el fondo del negro mar, y resuenan los acantilados azotados por el viento con el ruido que producen al ser golpeados (585-590). Posteriormente el coro sealar que lo dispuesto por el destino es una terrible fuerza. Ni la felicidad, ni Ares, ni las fortalezas, ni las negras naves azotadas por el mar podran rehuirla (950-955). La siguiente imagen ofrecida por el coro es la de la Tierra que es nuestra fuente de alimento; sin embargo la decisin de labrarla es un acto impo, ya que constituye una ofensa contra la imagen de la ms antigua diosa. Las estrategias de la supervivencia de los humanos asaltan en muchos casos las leyes divinas. La bsqueda del bienestar y la seguridad no siempre sigue el mismo ritmo que las obligaciones religiosas. Y tal conflicto no se resuelven fcilmente con una concepcin armonizadora del Estado, sea lo hegeliano que sea su gobernador. Otra invencin elogiada es el lenguaje. Pero la opacidad del lenguaje y la no univocidad

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La fragilidad del bien, Martha C. Nussbaum, Madrid, La balsa de la Medusa, 1995, pg. 119.

significativa de la nocin de ley ha invertido la realidad, manteniendo los muertos debajo la mirada del sol, y robando la luz de los vivos. El lenguaje humano es poderoso y tan pavoroso como su creador. Por otro parte los trminos empleados por el coro para referirse al afn del hombre de construir ciudades son astynmous orgs. Org significa una ira irrefrenable, una pasin violenta. El extrao vocabulario utilizado en la oda nos invita a dudar de la seguridad sentido por Creonte. Parece que su ambicin de crear y proteger la ciudad esconde cierta ira contra la vulnerabilidad humana. El ojo del coro no solamente percibe la existencia de los conflictos sino que nos indica algo de su origen: la venganza. En este sentido el progreso empieza a desvelarse como una lucha de negar lo que somos. Pero si sometemos la contingencia a nuestra ira somos nosotros los subyugados y si la reconocemos no queda otra que nuestra extincin. El canto coral nos quita cualquier esperanza hegeliana de una sntesis y muestra como afirma Nussbaum: que la armonizacin u ordenacin activa supone siempre la negacin de algo, mientras que una receptividad abierta conduce al abandono pasivo de la meta humana de lograr una vida estructurada 62. Sin embargo, la tragedia no termina con esta visin paralizante que no ofrece otra salida que dejarnos seducir por el abrazo del Hades. En el momento ms pesimista del drama se presenta el ciego adivino, no siempre invitado ni simptico. Interrumpe los dulces gemidos, obligndonos, de modo molesto, de seguir viviendo, y reconocer las diferencias, las cosas que tocaban a uno y no a otro, de atender la Moira. Nos arranca de la indiferencia de la muerte, recordndonos que el mejor de todas las posesiones (1050) es la prudencia, la phrnesis. sta no se encuentra en una actividad continua de dominio, sino que tambin sabe contemplar, ser pasivo. Tiresias invita a una razn prctica no cegado por la utilidad, sino que seala que cuando intentamos hacer realidad nuestros fines, tenemos en cuenta nuestro entorno y somos capaces de ser receptivo a las exigencias del exterior para cultivar una respuesta flexible y tomada desde nuestra humanidad, que involucra los dos planos del nmos y de la dike. Antgona nos da otra opcin que la de la sntesis de los valores contrarios, de la tolerancia. No se trata de tolerar las diferencias, de decir que todos somos diferentes y que esto nos hace iguales. Esta afirmacin est muy cercana a la indiferencia, ya que si todos somos iguales porque somos diferentes, entonces nos da igual. Quiz bajo la mirada de la Muerte somos todos esencialmente seres democrticos con los mismos

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Ibid. pg. 124.

derechos, pero bajo la mirada de la Vida nadie es igual ni tiene los mismos derechos, hay mejores y peores, feos y bellos, a uno toca ciertos talentos y a otro otros, tambin hay los que les toc ninguno. Darse cuenta de eso es doloroso. Vivir significa reconocer las diferencias, respetndolas, sin las estrategias de la tolerancia o de la discriminacin positiva. Traducir esta metfora al mundo organizativo de la empresa significa aceptar que no todos somos lideres en potencia, ni todos tenemos el derecho de decidir, de opinar, de hablar. Respetar la Moira en la vida laboral es descubrir lo que te toc a ti, que sabes hacer bien que otros no saben, es deshacerse de toda la literatura de direccin de empresa que legitima el liderazgo para todos. Es quiz una posicin dura, pero retomando la imagen del barco del Estado de Creonte, tambin la empresa se podra considerar como una nave, que se volcar si todos intentamos ser capitanes y discutimos que direccin de tomar en vez de remar.