Esa increble necesidad de creer

Este nuevo libro de Julia Kristeva es una recopilacin de algunos de sus trabajos recientes y que dividir, arbitrariamente, en dos partes; la primera: * La necesidad de creer. Entrevista con Carmine Donzelli Tal como surge de la Nota del Editor, sta es el resultado de la inquietud del editor italiano, Carmine Donzelli quien, interesado por algunas reflexiones de la autora, decide reunirse con ella en octubre de 2006 para profundizar algunas ideas. A partir de tal intercambio, cuyo eje fue la necesidad de creer, decide publicar la entrevista bajo el ttulo: Il bisogno di Credere. Un punto de vista laico. (Roma, 2006) Al ao siguiente aparece la versin francesa y, al texto publicado por Donzelli se le agregan trabajos anteriores de la autora que componen lo que considero la segunda parte de esta obra que consta de cuatro textos presentados en diferentes mbitos, cuyos ttulos son: * De las madonas a los desnudos. El cristianismo, la femineidad y la idea de la belleza; * De Jess a Mozart. La diferencia del cristianismo. * Sufrir. Conferencias de Cuaresma, 19 de marzo de 2006; * Juan Pablo II. El genio del catolicismo. * La necesidad de creer. Entrevista con Carmine Donzelli Esta primera mitad comienza a partir de la siguiente interrogacin formulada por el entrevistador: -es posible hablar de la necesidad de creer desde un punto de vista laico? La entrevistada, luego de definir la pregunta como inmensa y afirmar que lo que ella est tratando de explicar es la necesidad de creer que ella llama prerreligiosa nos confronta con la historia de la humanidad. Afirma, adems, que el descubrimiento del inconsciente freudiano y las bases del psicoanlisis guan todas sus reflexiones. A partir de all, Julia Kristeva comienza un recorrido para nada lineal guiado por las preguntas que le va formulando su interlocutor y por las que ella misma aade para guiarnos en sus observaciones. As, por ejemplo a partir de su primera respuesta, luego de especificar que el creer al que va a referirse es el que equivale a tener por verdadero, se pregunta de qu verdad se trata, en qu se sostiene dicha verdad, cmo la necesidad de creer devino objeto de conocimiento con Freud y cmo se instala en la experiencia analtica en relacin con la transferencia contratransferencia. Incluso llega a afirmar que es la incursin en el campo de la creencia lo que actualmente asusta del o se le reprocha al psicoanlisis. En este recorrido, del que hasta aqu slo he reseado los movimientos de apertura, se detiene tambin en dos experiencias psquicas constitutivas del aparato psquico: por un lado, el sentimiento ocenico, que extrapola la dependencia materna y, por el otro, la identificacin primaria directa e inmediata con el Padre de la prehistoria individual. Ms adelante, aborda el tema de las semejanzas y las diferencias entre psicoanlisis y mstica y enfatiza la necesidad de tomar en serio, de no denegar, la necesidad de creer prerreligiosa. En su opinin, la profundizacin en la comprensin de la problemtica de la creencia sera un

medio apropiado para afrontar los avances integristas pasados y actuales as como tambin muchos dilemas que se les presentan a las sociedades secularizadas, tales como la dificultad para instaurar una autoridad, lo que, a su entender, libera el campo a la violencia y la automatizacin de la especie. Como ejemplo concreto cita la situacin de violencia desatada en Francia ante el fracaso de la integracin de los adolescentes llamados nacidos de la inmigracin. Considera que es consecuencia de un malestar mucho ms generalizado que relaciona con la necesidad de idealidad del adolescente y la resistencia de la sociedad a reconocerla. En estrecho vnculo con esta afirmacin se encuentra el apartado siguiente titulado: El adolescente es un creyente. Sostiene que no hay adolescente sin necesidad de creer (p. 25) y que la adolescencia es una enfermedad de la idealidad, una idealidad sumamente exigente. Ahora bien, cuando esta fantasa de idealidad o complejo del paraso fracasa, al intentar el camino de la sublimacin, puede conducir a la depresividad, la toxicomana, las conductas anorxicas, las conductas punitivas, el vandalismo. Ms adelante, reflexiona sobre el rol de la escucha analtica respecto de la necesidad de creer del adolescente y se pregunta si es innovadora y, si lo es, de qu modo. Considera que al psicoanalista le corresponde escucharla y autentificarla sin lo cual no se puede comprender e interpretar con precisin las conductas antes mencionadas as como este nuevo malestar en la cultura que se expresa en el retorno de la necesidad de creer, reforzada por la imposibilidad de hacerlo. Necesidad que, seala, compartimos por intermedio de esta adolescencia perpetua que nos habita. (p.32) y destaca la importancia de poder acompaarlos en este camino. En el punto siguiente vuelve a hacer referencia a la situacin de violencia suscitada en Francia por los adolescentes hijos de la inmigracin para poner de manifiesto su opinin contraria a los que responsabilizan por esta situacin a la laicidad francesa. La autora sostiene que la delincuencia de los adolescentes carenciados es ms profunda an ya que involucra esta necesidad de creer prerreligiosa, constitutiva de la vida psquica. En su opinin n os corresponde a nosotros proponer ideales adaptados a los tiempos modernos y a la multiculturalidad de las almas. (p.34). Y ve, en el nihilismo adolescente la evidencia del fracaso de la religin frente a la rebelin as como su incapacidad de asegurar la aspiracin de ese creyente paradjico que es el adolescente desintegrado en la brutal migracin globalizada. Considera que la Repblica se encuentra ante un desafo histrico y se interroga respecto de su capacidad para afrontar la crisis de la creencia que la religin ya no puede controlar y que afecta al fundamento mismo del lazo entre humanos. Se pregunta tambin si seremos capaces de acompaar con la delicadeza de la escucha necesaria, con una educacin adaptada y la generosidad que se impone, esa punzante enfermedad de idealidad. (p.34) La pregunta del entrevistador, al pedirle su interpretacin respecto del poder creciente de las religiones le ofrece la posibilidad de introducir el tema de la responsabilidad de las ciencias humanas y del humanismo respecto de este tema. Desde su punto de vista, las ciencias humanas disearon nuevos objetos de investigacin que nos enriquecieron en cuanto a los conocimientos que aportaron. Sin embargo, se fueron dividiendo y especializando cada vez ms hasta fragmentar la experiencia humana. En su opinin, los cruces entre los diversos territorios as establecidos no alcanzan para fundar, lo que ella considera, el nuevo humanismo que se est imponiendo. Otorga un lugar importante al hecho de que el sujeto pensante involucre de lleno su pensamiento en su ser en el mundo. Sus diferentes experiencias, el psicoanlisis, sus novelas, su actividad en el campo social se desprenden de este modo de pensar que ella concibe como una energeia, en el sentido de Aristteles: un pensamiento en acto. Alude al descubrimiento del inconsciente por Freud para demostrar que las creencias y espiritualidades favorecen movimientos psquicos precisos que permiten al ser humano devenir un ser hablante, ya sea como foco de cultura o de destructividad. Cita como ejemplos: la importancia de la ley, la celebracin de la ley paterna y el rol de la pasin materna como elementos presentes en la constitucin sensorial y prelingstica del nio. Se refiere tambin a su trabajo como analista. Ella considera que en la experiencia analtica se

ofrece la posibilidad de un nuevo comienzo, lo que ella llama un par-don (por don) que implica darse un tiempo nuevo, darse otro uno mismo. En consecuencia, seala, se est construyendo otra concepcin de lo humano, en la que la trascendencia es inmanente, esta concepcin es llamada: deseo de sentido. A su entender, esta nueva concepcin abarca el inseparable placer que se arraiga en la sexualidad y que gobierna tanto la sublimidad de la cultura como la brut alidad de los pasajes al acto. (p.36) Hacer surgir ese saber de un tipo nuevo es el desafo actual de los intelectuales. Luego de citar el encuentro entre dos interlocutores, segn aclara ella misma prestigiosos, Joseph Ratzinger y Jrgen Habermas, (Los fundamentos prepolticos del estado democrtico) seala que lo que se da a entender en sus conclusiones es que, frente a la desorientacin de nuestras democracias ante los riesgos de la libertad, la nica respuesta posible sera el retorno a la fe como lazo unificador ausente en nuestros das. En su lugar, propone pensar que toda apelacin a la conciencia normativa y al do razn/revelacin es caduca ya que las democracias avanzadas se dirigen hacia una refundacin del humanismo. Es en la literatura y en el descubrimiento freudiano del inconsciente, con la complejizacin del humanismo que conllevan, donde ella ubica la posibilidad de fundar ese lazo unificador ausente y subraya que el problema en la actualidad no reside en el choque de religiones sino en la diferencia que existe entre los que quieren saber que Dios es inconsciente y aquellos que prefieren no saberlo. (p.38) Afirma que ni la literatura y ni el arte son decorativos, ni la filosofa o el psicoanlisis pretenden aportar la salvacin pero estas experiencias se ofrecen como los posibles laboratorios de nuevas formas de humanismo. Comprender y acompaar al sujeto hablante en su lazo con la cosa sexual nos da una oportunidad de hacer frente a las nuevas barbaries de la automatizacin, sin el recurso a las barreras que levanta el conservadurismo infantilizante y liberados del idealismo miope con el que adormece el racionalismo banalizante y mortfero. (p. 39 y 40) No es una posicin hostil para con las religiones y, menos an complaciente con ellas, sino que, a su modo de ver, es el nico recurso frente al oscurantismo y a su reverso, la administracin tcnica de la especie humana. El entrevistador se refiere al lugar que la autora le ha dado en otros escritos al genio y a su potencialidad de rebelin y le pregunta si esto no sera acaso una nueva esperanzareligiosa (p.41) Julia Kristeva responde que la nocin de genio tiene un recorrido histrico y que ella le otorga un sentido distinto al habitual, que espera poder explicar, y le resp onde citando a Freud: no se trata de fundar una religin sino de sublimar la necesidad de creer. (p.41) Traza, entonces, un breve recorrido de la historia de la genialidad. Parte del daimon griego, pasa por el Genius latino en los que la presencia de un dios desde el nacimiento evoca desde el principio una comunin intrnseca entre lo humano y lo divino. Este encuentro entre ese ser humano y su dios constituir la singularidad especfica de los seres humanos en la tradicin griega, juda y cristiana Luego, en los Evangelios, a partir de la presencia del Mesas, el lazo con lo divino ser formulado como una fe: pistis. Desde entonces, la copresencia de lo humano y lo divino es un don amoroso. La singularidad original se adquiere ahora por la puesta en acto de la presencia divina anunciada (evangelizada). La singularidad genial original, grecolatina, se reabsorbe de alguna manera, en la experiencia singular del amor de Dios.(p. 42) Luego, en el humanismo renacentista y hasta el romanticismo, los hombres que estn perdiendo a Dios, como lo ha observado Hannah Arendt, los sujetos de la secularizacin galopante desplazan los rasgos del genio a los creadores de obras extraordinarias. As, concluye: Por metonimia, lo divino se desplaza, a menos que desaparezca, a la persona que tiene genio. (p.43) Emplea la palabra genio, aclara, sin su inflacin romntica. Hace referencia a sus tres volmenes sobre El Genio femenino, Arendt, Klein, Colette y afirma que el trmino genio debe ser entendido all a partir de la singularidad amorosa que descubri el cristianismo y que

continu su desarrollo en la historia de las artes y de las letras as como tambin en el descubrimiento freudiano del inconsciente. Destaca, a su vez, que las ciencias humanas fragmentaron la experiencia humana y con ello aportaron conocimientos nuevos y precisos pero, en ese mismo movimiento negaron su origen y extinguieron el tratamiento global por la ontoteologa y limitaron su propia investigacin. Nuevamente, es el descubrimiento freudiano del inconsciente, reledo por Lacan, agrega, el que, a su entender:permite repensar esta copresencia de la energa significante, de la significancia a travs del amor, en la singularidad de la aventura humana. Abre as, una nueva pgina de la filosofa de la inmanencia [] que precisamente permite retomar de otro modo la antigua cuestin de la singularidad y del genio que concierne a nuestra conversacin de hoy. La finalidad de la cura, no es precisamente revelar al analizante su singularidad especfica, favoreciendo as la creatividad que parece ser el mejor criterio para un fin de anlisis? (p. 44 y 45) Seala tambin que no le hubiera sido posible acceder a la singularidad creadora de los grandes hombres, como ejemplos nombra a Mallarm y a Lautramont, sin tener en cuenta el inconsciente freudiano al que slo se puede escuchar si se considera el lenguaje como un discurso amoroso. Ya que, la transferencia analtica actualiza, con los traumas, la dinmica cruel de la experiencia amorosa infantil y adulta, y abre la subjetividad a los riesgos, tanto como a sus potencialidades creativas: a su genialidad constitutiva. (p.45) Al citar su trptico literario, Pouvoirs de lhorreur (1980), Histoires damour (1985) y Soleil noir (1987), aclara que lo que le interesa, tanto en el campo clnico como en la literatura o el arte, es la genialidad original de toda subjetividad as como las grandes obras reconocidas por el canon cultural. Sostiene que es necesario analizar y describir las lgicas de la p roductividad y no las del producto. Se refiere a la importancia de descubrir lo especfico y lo extraordinario de una obra o de una experiencia pero sin perder de vista cmo resultan accesibles al genio del hombre comn y corriente que las recibe. Sin esta convergencia de lgicas comunes el gran hombre no tiene cabida. Y es en esta comunidad compartida en la experiencia creadora donde ella centra su inters. Julia Kristeva considera que la sociedad moderna de la era globalizada est inmersa en una banalizacin espectacular y se pregunta si la participacin de lo singular de cada uno, en el genio de los grandes hombres y mujeres, podra recuperar la superacin de s que favorecan la cultura antigua y las religiones juda y cristiana. La autora se responde asegurando que la inteligencia de la extrema singularidad que [] apela a la singularidad de cada cual y enfrenta la ausencia de criterios fijos, capaces de fundar valores, es la nica terapia posible contra la banalizacin. (p.48) Frente a la pregunta del entrevistador respecto de si existe un genio femenino, responde, ante todo, con su oposicin al feminismo como masificador. Se define como scotista ya que se interroga por la singularidad tal como es formulada por Duns Scot aunque sin dejar de reconocer rasgos especficos de la psicosexualidad femenina en general, algunos de los cuales describe ms adelante en el texto como lo hace en su triloga. En esta misma lnea de ideas afirma que en sus triloga sobre el genio femenino, intenta invitar a las mujeres, no a ser como sino a ser incomparables. Obsoleto el genio?, se pregunta. Puede ser, responde, si buscamos un supuesto genio universal. Extraamos al genio, s, los seres impersonales en los que nos estamos convirtiendo aoran eso. Sin embargo, el nihilismo ambiente no se debe a la ausencia de genios extraordinarios: los Mozart y los Miguel ngel nunca abundaron. La depresin nihilista procede del debilitamiento programado de esta singularidad que es la inteligencia en acto a travs del amor que late adormecida en cada uno de nosotros [] (p 52). A partir de la referencia del entrevistador al tema del genio de la maternidad, por el que Julia Kristeva tambin se interes, ella seala que el siglo XX tuvo que admitir la existencia del genio femenino, histricamente reducido a la devocin materna y a los trabajos manuales. Afirma que hoy carecemos de discurso sobre la maternidad y se detiene a pensar en la vocacin materna que consiste en desapasionarse para transmitir el lenguaje con la capacidad de pensar.

Cita nuevamente a Freud, al recordar que l estaba convencido de que amar al prjimo como a s mismo era una ilusin. En su opinin amar al prjimo como a s mismo equivale a la madre suficientemente buena que permite al infans crear el espacio transicional y pensar. (p.53) Postula que para una mujer, y con mayor razn para una madre hay lo otro desde el comienzo y es la inestabilidad lo que caracteriza esa relacin de objeto precoz. Lo amo y lo odio. Propone considerar tres factores internos propios de la pasin materna: * El lugar del padre, * El tiempo y * El aprendizaje del lenguaje Con respecto al rol del padre slo se detiene en el hecho de que ste lleva a una reapropiacin tal de la estructura edpica triangular que lleva a la madre a rever su propio Edipo. En cuanto al tiempo; seala que en la madre est marcado no slo por la muerte de la filosofa occidental sino por otro corte: el del comienzo. La lgica de la libertad reside, precisamente en la capacidad de comenzar. En consecuencia, denomina a la experiencia materna de la temporalidad como una duracin a fuerza de nuevos comienzos. Ser libre es tener el coraje de volver a empezar: tal es la filosofa de la maternidad (p.55) Con respecto al aprendizaje del lenguaje, subraya que el aprendizaje del lenguaje por el nio es un reaprendizaje del lenguaje de la madre que lo acompaa y lo conduce, as el infans deviene nio, deviene sujeto hablante. Es la aptitud para la sublimacin de la madre, ciclo sublimatorio que compara con el observado por Freud para el chiste, lo que permite al nio representar la ausencia de la madre, se opera de este modo una suerte de matricidio simblico a travs de la adquisicin del lenguaje y del pensamiento. El nio ya no necesita, o necesita menos, gozar del cuerpo de la madre que del placer de pensar. Si el mensaje de la madre, desapasionamiento mediante, no es una seduccin dominadora sino un chiste, la sublimacin se traslada del cuerpo hasta el pensamiento. La pasin materna se encuentra clivada entre el dominio y la sublimacin lo que provoca el riesgo permanente de la locura pero, tambin, la oportunidad permanente de cultura. Y aqu nuevamente los saberes de diferentes campos la llevan a trazar una relacin con las construcciones imaginarias de las religiones que, en su opinin, reconocan y perpetuaban al mismo tiempo que equilibraban este clivaje materno y permitan una suerte de perelaboracin de la locura materna. Declara que somos la primera cultura sin discurso sobre la complejidad de la vocacin materna y enuncia su deseo de que se pueda remediar esa carencia y afinar nuestro reconocimiento de esta pasin llena de locura y sublimidad. Cito: Falta ese discurso para ser madre hoy en da. (p.58) El tema de la pasin trae aparejada la pregunta, por parte del entrevistador sobre la pasin segn Teresa de vila, libro en el que, en ese momento, estaba trabajando Julia Kristeva. A partir de su conocimiento de Teresa de vila Julia Kristeva avanza en sus reflexiones sobre la Fe cristiana y se detiene en tres aspectos: * La Fe en la existencia de un Padre ideal y de un amor absoluto de y hacia ese padre. * La resexualizacin de dicha idealizacin * La satisfaccin oral de la eucarista y, posteriormente, la palabra permiten la reconciliacin y la asociacin con l Su desarrollo de estas ideas es el siguiente: Parte del hecho de que la Fe cristiana se basa en la confianza inquebrantable en la existencia

de un padre ideal y en un amor absoluto por ese padre amante, fundamento del sujeto hablante, en consecuencia sujeto de la palabra amorosa. Sostiene que el silogismo del creyente podra ser Amo porque soy amado/a, por lo tanto soy que Teresa explicita en sus visiones y xtasis. La autora nos remite a partir de este silogismo al padre amante de la prehistoria individual que encontramos en Freud. La idealizacin pura, para la autora, slo se mantiene en el mensaje exotrico de la iglesia. Pero la mstica, al situarse en exclusin interna respecto del catolicismo, resexualiza la idealizacin amorosa. En este punto sus reflexiones se entrelazan con el texto freudiano Pulsiones y destinos de pulsin en el que se plantea que la superacin de ciertos lmites cuantitativos erotiza procesos y excitaciones. Por lo tanto, los msticos y, sobre todo Teresa, ponen en evidencia la alternancia idealizacin-desexualizacinresexualizacin que transforma el amor por el padre ideal en pasin por el Padre que resulta ser una pre-version sadomasoquista.)p.60) Sus reflexiones avanzan y enumera las experiencias de Teresa: los ayunos penossimos, las penitencias, las flagelaciones que la monja de clausura denomina exilios del yo en l y que La autora traduce a su lenguaje como sus transferencias al Otro. Relaciona estas experiencias no, como ella misma seala, con la fantasa inconsciente de pegan a un nio descubierta por Freud sino con el Hijo-Padre supliciado (si nos mantenemos en el registro freudiano con la del padre golpeado) que venera el cristianismo y con el cual se identifica el cre yente. De este modo se sostiene la humanidad sufriente. Incitacin al sufrimiento que se calma con la satisfaccin oral de la eucarista que reconcilia al creyente con el Hijo-Padre supliciado y, ms an, adjunta al cuerpo de ese Hombre de dolor los atributos de una buena madre nutricia. Al oralizar la idealizacin-resexualizacin, la palabra deviene el objeto ltimo de deseo y amor. La genitalidad queda as abolida ya que est desplazada sobre el placer de renacer a travs de la oralidad y agrega: El renacimiento en cuestin quedar doblemente asegurado por medio de la identificacin canbal con el Hijo-Padre golpeado hasta la muerte y por la reconquista del Tiempo bajo la forma de la eternidad de la palabra. (p.61). Ms adelante, en otro punto, ampla y profundiza estas reflexiones. En su opinin, para Teresa particularmente, las experiencias privilegiadas sern necesariamente la escritura (como elucidacin de la experiencia) y la fundacin (acto poltico que renueva el espacio institucional y la temporalidad carmelita). Teresa escribe constantemente mientras funda diecisiete monasterios en veinte aos. (p.61) Luego de un breve repaso de la biografa de Teresa y de sus visiones se centra en el relato que Teresa hace de sus raptos y se pregunta: existen los raptos fuera de sus relatos? Considera que es el filtro de la descarga pulsional a travs de la clave del cdigo catlico. Teresa afirma: hacer esta ficcin para dar a entender (p.63) Lo que le interesa subrayar aqu a la autora es la relacin existente entre el estado que la religin catlica denomina xtasis y el que ella llamara regresin hasta un psiquesoma (Winnicott), que en su opinin es otra versin del sentimiento ocenico. (p.64) Ms adelante frente a la pregunta del entrevistador referida a las diferencias existentes entre los tres monotesmos en cuanto a la necesidad de creer, reconoce no haber reflexionado sobre el tema. A pesar de ello, vuelve a invocar al psicoanlisis, su teora y su prctica, como herramienta til para pensar las regiones enigmticas que, entre otras, constituyen tambin las experiencias religiosas y expone sus reflexiones, surgidas de una relectura de Ttem y tab y de Pegan a un nio de Freud en relacin con sus conocimientos clnicos de la deseanci a del padre, del masoquismo y de su sublimacin como puente para intentar aproximar una respuesta. Vuelve a citar a Freud cuando sostiene que las sociedades estn fundadas en la prohibicin del incesto y en el asesinato del padre. Las religiones, cada una a su manera, frecuentan constantemente estos dos acontecimientos. Cada una aporta interpretaciones con respecto al pacto social y conllevan alivio frente a la presin social. La autora relaciona el concepto freudiano del asesinato del padre, que constituye una realidad histrica en el curso de la cultura humana y el asesinato real de Jesucristo que conmemora el creyente en el cristianismo. Destaca que slo le interesa la realidad psquica que generan estos

acontecimientos en los sujetos creyentes. Contina reflexionando y concluye que, si bien Cristo es el Hijo, segn los Evangelios, tambin es el Padre (el propio Dios) que muri en la Pasin. Anuda aqu, en su razonamiento, la fantasa universal de pegan a un nio que, siguiendo a Freud, abreacciona la culpabilidad infantil que provocan los deseos incestuosos hacia el padre y la prohibicin del incesto que impone la ley del padre como fundamento del lazo social. Ahora bien, este libreto, al mezclar al nio golpeado con el padre (instancia de la ley) sub raya la culpabilidad incestuosa y alienta la identificacin viril (aun en el caso de la nia o de la mujer) con el hombre supliciado, gratificante pero no sin un cierto grado de masoquismo que ese doble movimiento refuerza e incluso favorece. Ese padre y/ o hermano golpeado es mi doble, mi semejante, mi alter ego (dice el hombre de fe); es yo misma provista de un rgano masculino (agrega la mujer). (p. 68). De acuerdo a la autora, as se despeja la va en el inconsciente para que el padre, agente de la Ley y de la Prohibicin, pueda confundirse con el sujeto de la culpable pasin amorosa. El padre se humaniza y ms an, se feminiza por el sufrimiento que padece, deviene as un doble y un ideal. A partir de lo cual compartimos tanto el amor como la culpabilidad y el castigo. En consecuencia, para el inconsciente, estos reencuentros suspenden la prohibicin del incesto en y por el sufrimiento de ambos, enamorados-y-castigados, de suerte que ser vivido como una boda. El dolor sexualizado bajo el ltigo de la fe, en la identificacin con el padre golpeado a muerte, se convierte en el paraso del masoquismo (p.69) Al ser golpeado en sus fantasmas o en sus pasajes al acto como ese Hijo -Padre, el sujeto puede arrancarse, liberar sus deseos inconscientes del deseo culpable que los acompaa, para instalarse en lo que habr que llamar un sufrimiento soberano, divino [] Un sufrimiento de un nuevo tipo: crstico o cristiano que no es el reverso de la Ley, sino una suspensin de la Ley y de la culpabilidad, en beneficio de una goce en el sufrimiento idealizado, precisamente. (p. 69) Julia Kristeva afirma aqu, que se trata de algo que va ms all del placer sino que se trata de un goce, gozar con el Hijo-Padre es un gozar a muerte y el escenario crstico (p. 69) La autora enfatiza su afirmacin con una cita de El Anticristo de Nietzche: Lo que, desde hace dos mil aos, se llama cristiano, se basa en una incomprensin psicolgica de s mismo []. Si bien se observa, pese a toda su fe, solo dominan en l los instintos, y Qu instintos! A lo que la autora agrega: S, pero qu soberbio relato y, por ende, qu clase de conocimiento de este desconocimiento y de estos instintos mismos! Por qu? (p.70) La autora responde que a partir de la adoracin de Hijo-Padre supliciado se abre otra posibilidad, la actividad simblica que el creyente est invitado a erotizar. Y se vuelve a preguntar Cmo? Con la actividad de representar-hablar-pensar que desplaza el placer sadomasoquista y que con Freud se llamar sublimacin: desplazamiento del placer, a partir del cuerpo y de los rganos sexuales, a la representacin (p.70) En su opinin, ninguna otra experiencia religiosa favoreci la experiencia sublimatoria tan eficazmente como la del Hijo-Padre golpeado a muerte. La autora insiste en enfatizar la parte de verdad intrapsquica de esta creencia. Segn ella, el mito del Hijo-Padre golpeado a muerte dice que la prohibicin del incesto no es slo una privacin de placer sino una invitacin a que la excitacin, sin dejar de habitarnos, transite por los rganos sensoriales o genitales hasta fijarse en la representacin psquica y en actos psquicos: idealidad, simbolismo, pensamiento, arte. (p. 71) El catolicismo favoreci la creacin al traducir a un lenguaje de signos esa culpabi lidad feliz que nunca dejar de transgredir-mantenindolas-las prohibiciones sexuales o carnales. Sigue profundizando su anlisis y plantea que el fantasma de Pegan a un nio no slo libera la pulsin de muerte como agresividad sadomasoquista y la eleva a su paroxismo en el goce sino que adems conduce a la pulsin de muerte hasta la desagregacin (Andr Green) de los lazos pulsionales y del viviente mismo. Esto es lo que sugiere el relato evanglico cuando el Dios Padre se encuentra con la nada y, por otra parte, la resurreccin para el creyente es una invitacin a mantener, en cuerpo y alma, la deseancia del Hijo-Padre.

El cristianismo asocia as el asesinato del Padre a la deseancia por el Padre, inseparable del sentimiento de culpa por la transgresin de la prohibicin del incesto que esto implica y, en este movimiento se enciende el goce ek-sttico. El cristianismo, entonces reconoce y niega al mismo tiempo el asesinato del Padre. sta es, afirma la autora, la solucin particular que logr imponer sobre la autoridad del padre muerto universal que caracteriza la condicin humana. Este movimiento, asegura la autora, provoc un profundo cambio en la universal necesidad de creer. El conocimiento exquisito alcanzado de las pasiones, sin embargo, no alcanza para contener su explosin mortfera cuando la necesidad de creer triunfa sobre el deseo de saber y justicia. El comienzo del tercer milenio, en opinin de Julia Kristeva, con el derrumbe de la autoridad paterna y poltica y el retorno masivo de la necesidad de creer, nos permite entrever algo ms: la promesa de la resurreccin del padre muerto condicin de existencia del homo religiosis, no debe buscarse ni en el ms all ni en el mundo inmundo. (p.73) El anlisis, aade, permite liberarse de los progenitores, incluso de s mismo, en la perpetua disolucin que implica el proceso en la transferencia contratransferencia. Esto supone que no hay un solo padre amado y golpeado a muerte sino unas figuras de la paternidad y de los amores de las que gozo, a las que asesino y a las que resucito cuando hablo, amo y pienso. [] Ante los psicoanalistas interpelados por las variantes modernas del Padre muerto o del asesinato del padre, sostuve que la necesidad de creer es un conjunto de pre -versions insuperables en el ser hablante; que las mres-versions mismas, alentadas por el feminismo, la pldora y las variantes de la procreacin asistida, tampoco escapan a ella; y que el choque de las religiones puede ser esclarecido por nuestra escucha. (p.73) Las reflexiones respecto de este tema llevan a esta ensayista, psicoanalista y escritora a afirmar que el analista freudiano trabaja con una nueva versin de la funcin paterna. Sostiene que en el amor-odio de la transferencia, el padre es no slo amado y odiado, o matado y resucitado, como lo quieren las Escrituras: literalmente est atomizado, no sin ser reincorporado por el analizante gracias a la experiencia de la transferencia/contratransferencia. Y esta disolucin recomposin continua, cuyo garante es el analista, posibilita el anlisis de las toxicomanas, de las somatizaciones, de las criminalidades, de los borderline. En su opinin, el psicoanlisis es el pensamiento que podra contribuir para que la elucidacin reemplace las confrontaciones mortferas que hoy amenazan a la humanidad globalizada. El entrevistador vuelve a retomar el tema de las diferencias entre los diferentes monotesmos. Esta vez la interroga especficamente sobre la participacin o no del Islam en el movimiento del monotesmo (se refiere al movimiento de profundizacin del odioenamoramiento (haineamoration) de y por el padre cristiano. Tambin pregunta de dnde surge su espritu guerrero sugiriendo que ste ltimo se debera a que Al estara ms cerca de Aristteles que del Padre Creador. En su respuesta reconoce que muchos especialistas mencionan esta semejanza pero, para ella es ms pertinente pensar cul es la relacin de lo divino con la funcin paterna en el Islam. Recurre nuevamente a Freud, en Moiss y la religin monotesta para sealar que, en el Islam, el acontecimiento fundador, que es el asesinato del padre, se presenta de un modo diferente. En la religin mahometana habra una recuperacin del nico y gran Padre Original. Falta respecto de los otros dos monotesmos la profundizacin que produce, por un lado en el judasmo, el asesinato del fundador, Moiss, asesinato que el cristianismo estara a punto de confesar. Por otro lado, se pregunta acerca de la afirmacin del Corn sobre el hecho de que Abraham soara con el sacrificio. El sueo: expresa un deseo ms que una orden externa? Pretende atenuar la realidad de la inmolacin y del asesinato? El texto no profundiza la cuestin del asesinato del Padre original. En consecuencia, estos matices llevan al sujeto de cada una de las religiones a una estructuracin muy distinta tanto en su relacin con la Ley, como en los lazos entre los hombres, etc.

Retomando la pregunta sostiene que, efectivamente, el Islam no participa del movimiento de profundizacin debido a que alej de su concepcin de lo divino toda idea de paternidad as como tambin muchos puntos referidos al lazo amoroso entre el Creador y sus criaturas con todas las consecuencias que ello implica. Insiste en las diferencias para tratar de entender por qu el encuentro con el Islam es tan difcil. En su opinin, el carcter especfico es el lazo islmico del creyente con la autoridad divina y no un posible aristotelismo acentuado. Aquel se desva del vnculo con un Creador paterno cuya funcin es elegir, en el judasmo, o amar, en el cristianismo. Concluye que estas diferencias son las que tornan poco probable la posible discusin entre sus diferentes corrientes y ms an con los otros monotesmos. Por el contrario, afirma, con el cristianismo ocurre algo distinto. La fecundizacin de la teologa cristiana le otorga capacidad hermenutica lo que posibilita el aporte de nuevas interpretaciones a las relaciones entre las ramas juda y cristianas que tienden a la coexistencia o a la unidad. La diferencia reside tambin en lo siguiente: en su relectura de los textos evanglicos, el cristianismo se toma como objeto de estudio, mientras que el Islam parece encontrarse lejos de esta posibilidad y, en su opinin, dicha imposibilidad es estructural. En consecuencia propone para enfrentar el choque de religiones en curso, como una actitud posible, aunque se pregunta si no es la nica, que aquellos que tienen como objeto de estudio a las religiones, el psicoanlisis entre ellos, intenten abordajes tendientes a generar pasarelas ms all de las diferencias. Se pregunta tambin si el psicoanlisis no sera una de las variantes de la teologa. El entrevistador sugiere que Occidente tambin parece querer la guerra y afirma que es la Europa secularizada la que invent el totalitarismo. Frente a esta intervencin, la entrevistada se pregunta a su vez, si no es el propio catolicismo el que recurre tambin a cierta rigidez identitaria defensiva y se repliega en su propio conservadurismo. En el siguiente apartado, siguiendo la lnea de sus reflexiones precedentes y bajo el ttulo Ni secularizacin ni trascendentalismo, Julia Kristeva cita a Hannah Arendt quien, en su condena a la secularizacin se manifest en contra de la reduccin de las diferencias humanas a la generalidad del zoon politikon, devenido el Hombre genrico, en una comprensin reduccionista de los derechos humanos. (p.81) En esta misma lnea de pensamiento, Arendt sostuvo, tambin, que fue la asimilacin de los judos, que transform al judasmo en judeidad y redujo al ser humano judo a un paria, lo que abri las puertas a un camino que culmin con el exterminio de seis millones de judos en Europa. No obstante, Arendt, no estuvo de acuerdo con la posicin de quienes sostenan que el totalitarismo era producto del atesmo, si bien consider que pudo haber contribuido Tambin combati la posicin de aquellos que concluan que era necesario el regreso a la religin por razones polticas. Por el contrario lo que esta pensadora propona era la refundacin de la autoridad poltica. Julia Kristeva afirma comprender la felicidad de Arendt al pensar en una refundacin posible de s, de un pueblo, del espacio-tiempo poltico y la adjudica a una extraordinaria capacidad de amor, del pasado y del futuro, y de renacimiento, actitud que encuentra en la apropiacin que hace Arendt de la frase de Tocqueville Un mundo nuevo necesita de una nueva poltica. (p.85) Afirma que Arendt no poda prever el endurecimiento del Islam fundamentalista ni el caos destructivo que se est propagando en el mundo frente a la impotencia de la poltica clsica, a la imposibilidad en que se halla de responder, y frente a la apolitia, a la indiferencia frente a la poltica que responde a este fenmeno. Sin embargo, continua, esta nueva forma de totalitarismo fundamentalista-por la desertificacin del pensamiento que la caracteriza y que impone, y por su desprecio de la vida humana [] nos lleva a angustias esenciales. (p.84) Kristeva concluye esta primera parte de su libro planteando, una vez ms, su propuesta personal para enfrentar la nueva amenaza que, a su juicio, constituye la conjuncin de la automatizacin de la especie y la fundamentalizacin de las religiones. Postula la necesidad, no de un retorno a, sino de la refundacin de la autoridad del grecojudeocristianismo que dio al

mundo el deseo de un mundo comn, constituido por una pluralidad de quienes, y al que Arendt designa como el centro de la poltica. Nos corresponde reinterpretar ese don. Slo una nueva poltica as esclarecida est a tiempo de salvarnos (p.86) Como he mencionado anteriormente, la que considero la segunda parte del libro, consta de cuatro textos que fueron presentados en diferentes mbitos por la autora. * El primero, De las Madonas a los desnudos. El cristianismo, la femineidad y la idea de belleza, data de 1999 y fue ledo por primera en la Sorbona en el marco de un coloquio sobre la actualidad del cristianismo. En dicho texto Julia Kristeva nos habla de la idea cristiana de la femineidad, cmo sta gener una idea especfica de belleza femenina y su repercusin en la nocin de diferencia sexual. En su opinin la belleza, y ms especficamente la belleza femenina, es la invencin ms sorprendente y paradjica del cristianismo, es su milagro, en el sentido fuerte del trmino. (p.90) Seala que el milagro de la belleza femenina se inscribe en la sonrisa que es la ms espiritual de las manifestaciones fsicas y est en el origen de la identidad que nos devuelve el espejo, que revela lo ntimo pero tambin conserva lo enigmtico. Junto con el espejo, entonces, la Gioconda llega a condensar la belleza de lo femenino en nuestra cultura. El texto se presenta, luego, como un recorrido por las principales etapas de esa concentracin de lo bello en la femineidad. La autora destaca el papel central de Mara en la construccin de la subjetividad cristiana y de su arte. Madre de Dios, es el elemento esencial en la cristalizacin de la belleza cristiana en torno al Amor y a la Encarnacin an cuando se encuentra ausente de la Trinidad y es, adems, la patrona de los pintores. En su anlisis de lo que Mara representa, Kristeva comienza sealando el escndalo que representa su virginidad y afirma que es necesario denunciar la discriminacin que impone al excluir a las mujeres de la sexualidad como punicin para poder acceder a lo sagrado. En esta interpretacin del papel de la Virgen, tambin aclara que el adjetivo virgen parece surgir de un error de traduccin en el que se habra reemplazado el trmino semtico que hace referencia al estatus social de una joven no casada por el trmino griego parthenos, que hace referencia a una condicin fisiolgica y psicolgica. Denuncia la mutilacin que esto implica y afirma preferir la interpretacin sobre la virginidad como un inicio anterior al inicio, como un proto-espacio, un ms all del tiempo. Refiere quele gusta imaginar que la Virgen nos invite a soar hasta ese punto: antes del tiempo, antes del sujeto, antes del inicio que es un inicio del deseo. El hecho de que ese no-lugar, en el lmite del espacio psquico, sea llamado femenino-materno es lo que torna lo femenino algo distinto del doble simtrico de lo masculino. Y cita a Freud al preguntarse: Acaso Freud no dice que el femenino es el ms inaccesible de los sexos? A lo que ella responde, inaccesible porque est antes del inicio, es en tal sentido virgen? (p.99) La virginidad, sostiene, no es el nico escndalo sino slo la primera de una serie de trampas que la figura de la Virgen Mara le tiende a la femineidad desde hace dos mil aos. Entre ellos seala que, a pesar del reconocimiento posterior de un poder inigualable, nuestra Reina de los Cielos, domina tal vez los abismos msticos pero no frecuenta mucho los corredores del poder eclesistico (p.100) Otro aspecto que destaca la autora se centra en el papel muy valorado de la Virgen como autoridad mediadora entre el Hijo y el Padre y su inmortalidad sugerida en el hecho de que es la nica figura de la saga evanglica que no muere sino que pasa al otro mundo mediante la Dormicin. Sin embargo, slo a costa del Peregrinaje de la Madre de Dios entre los tormentos. En su examen de las representaciones de lo femenino a lo largo de la historia del arte occidental, retoma la idea rectora al afirmar que, en su opinin, el sufrimiento es para Mara; mientras que la sonrisa est reservadapara el pintor! (p.100) En su opinin, la presencia al principio discreta de la figura de Mara en los Evangelios, aumenta con el transcurso del tiempo por la presin del paganismo popular que desea una

diosa-madre fuerte dentro del monotesmo pero, tambin, gracias a los pintores que sensibles al elemento materno y al elemento femenino desean sublimarlos. Contribuyen tambin a este desenlace, completa la autora, los telogos que, como Duns Scot, presentan un argumento en el que, si Cristo nos salva con la redencin, la Virgen que lo lleva en su seno es portadora de una pre-redencin de donde surge una Inmaculada concepcin que lava el pecado original. Nuevamente, en el contexto de su representacin histrica, la autora seala que su cuerpo sin pecado la torna ms viva que nunca, hecho que se ve reflejado en los muros de la iglesias italianas. Julia Kristeva destaca que todas estas sutilezas teolgicas demoran mucho tiempo en imponerse como dogma: la Inmaculada Concepcin, 1854, la Asuncin de la Virgen, 1950, es proclamada Reina en 1954 y Madre de la Iglesia recin en 1964. Un modo de aproximarse algunos dirn recuperar a las mujeres apoyndose en la imagen de la virgen. (p.101) Recuperar oficialmente lo que se impuso por fuera de las instancias oficiales. La autora seala que la Virgen no tiene nada de amante, es slo madre devota y traza, en este sentido, una relacin con la madre buena de Melanie Klein y la madre suficientemente buena de Winnicott. Madre que se entrega en cuerpo y alma al hijo, tanto que sin ella el hijo no tendra cuerpo, es hombre slo gracias a su trnsito a travs del cuerpo de Mara llena de gracia. Maternidad oblativa, agrega, que limita el narcisismo primario, cuya falta es fuente de toda depresin o, incluso, de la psicosis. (p.103) Mara rehabilita la huella primaria de nuestra identidad y de nuestras imgenes futuras. Imgenes que no existiran sin una coexcitacin madre-hijo, en trminos de los psicoanalistas modernos y que Winnicott identifica con la serenidad del ser - por contraposicin a la accin y al hacer flico de la pulsin y el deseo. En su opinin, una ventaja que presenta la figura de la madre oblativa, la mtica buena madre de Klein y Winnicott, es que permite sublimar los rasgos femeninos del hombre. Hacho que ejemplificar ms adelante en su texto con el pintor Giovanni Bellini. La segunda ventaja que, entiende, ofrece la Virgen es que favorece lo imaginario y destaca: En torno al lazo arcaico del nio con la madre se despliega en efecto todo el continente que se extiende ms ac y ms all del lenguaje: un flujo de huellas sensoriales y pulsionales que vinculan precisamente el Verbo con la carne. (p.104) Sin el reconocimiento del patrimonio de lo prelingstico, el Verbo cristiano no habra podido transformar el Logos griego en Palabra divina y de Cristo. []El Verbo cristiano gira justamente en torno de Mara!. En efecto, Mara, en esa aventura solemne del Verbo ensambla las figuras fuera de la lengua: silencio, msica y pintura. La Virgen es al mismo tiempo patrona y objeto privilegiado del arte. (p.104) En el siglo XIII la representacin de Mara comienza a ser ms terrenal, ms humana, pobre, modesta y humilde. Suficiente para alentar la sensibilidad humanista y la representacin gloriosa de lo cotidiano. Con la contrarreforma, siempre con el auxilio de Mara, se retomarn los fastos en la representacin, en este caso, barroca. Nuevamente la escritora se interroga para guiarnos en sus reflexiones, en este caso respecto de qu es lo que lleva a los artistas a volcarse en torno de la figura de Mara. La respuesta es directa: la censura de la sexualidad de Mara: una madre sin deseo, sin erotismo. Esta condicin es la que protege al artista de su angustia frente al drama edpico. Se apropia, as del placer de la madre protegido por la representacin de Mara. El artista incorpora as el placer femenino negado y, en su creacin, lo torna visible. En tercer lugar, Mara ofrece tambin la posibilidad de consuelo frente a la soledad siempre un tanto depresiva de las mujeres al mismo tiempo que halaga sus fantasas de omnipotencia. En la pintura esto se ve representado, por un lado por Boticelli, jvenes madonas cansadas y, por el otro, la Virgen implacable segn Piero Della Francesca. Antes de desvestirla, los pintores haban desnudado, por medio de la Virgen, los pliegues secretos del alma femenina. (p. 106) En resumen, lo sagrado de Mara es, por lo tanto, la condicin intrapsquica que permite el florecimiento del arte occidental (p. 106) Y sto conlleva el estmulo del segundo milagro: el

placer de su deconstruccin. (Recordemos que en el comienzo de este texto ella considera la belleza, particularmente la femenina como una invencin del cristianismo y como un milagro.) Ahora bien, al amparo de esa belleza femenina, se liberan los temas y las formas de representacin. Con la participacin del desarrollo cientfico y tcnico se llega a la deconstruccin de los dogmas iniciales: como el pecado y la virginidad. Tras haber dado origen a la representacin subjetiva, abigarrada e innovadora, de la vida amorosa, el cristianismo abri el camino tambin para la superacin de la religiosidad (p.106). La autora elige a Giovanni Bellini, en su opinin pintor de la maternidad por excelencia, para ejemplificar el recorrido histrico de la representacin de lo femenino en Occidente, que llev de las madonas a los desnudos. Para ello traza primero algunas lneas de su biografa y, en relacin a sta, plantea algunas interpretaciones de sus cuadros, algunas de cuyas ilustraciones se encuentran en el libro. Sin embargo, su objetivo es el de sealar cmo el cambio en las representaciones de lo femenino acompaa los cambios histricos, en este caso, de Venecia. Ideas nuevas conducen a nuevos hbitos que provocan el deslizamiento de lo sacro a la voluptuosidad. Luego contina, sintticamente, reconstruyendo la historia de la representacin de la belleza desnuda a partir del barroco de la Contrarreforma; el arte francs del siglo XVIII, que sita el cuerpo femenino en el centro de la bsqueda de lo bello; el siglo XIX, ms social, hasta llegar a nuestra poca. En dicho recorrido cita obras de diferentes artistas, pocas y estilos, tales como Fragonard, Goya, Manet, Courbet, Rodin y Picasso. El resultado de su indagacin le permite plantear que este largo camino comienza hace dos mil aos cuando se pone en relacin el amor con lo visible y lo infinito del alma con la representacin, que toma como eje el cuerpo femenino, el seno del cuerpo humano. Este camino que nos llev a la belleza y a la libertad conlleva, segn la ensayista, la necesidad de protegernos contra los riesgos de esa libertad y propone, como medio para lograrlo: mantener viva la memoria de aquello que nos ha conducido adonde estamos desde hace dos mil aos hasta el presente. El trayecto que nos llev de las madonas a los desnudos me parece que es una de sus etapas fundantes, y una de las ms bellas., concluye. (p.125) El captulo siguiente, * De Jess a Mozart. La diferencia del cristianismo, es el resultado de una entrevista hecha por Claire Folscheid en Pars Notre-Dame para el diario de la Dicesis de Pars, en marzo de 2006. La autora aborda aqu el tema del sufrimiento. Julia Kristeva manifiesta que, luego de su lectura de la Pasin de Cristo tiene un sueo: que la verdadera complicidad para luchar contra la barbarie en ascenso surja entre el cristianismo y la visin de la complejidad humana a la cual ella adhiere y que tiene como meta elucidar las vas riesgosas de la libertad. A su vez, expresa que no se puede erradicar el sufrimiento sino que slo es posible atravesarlo, indefinidamente: recomenzando nuevos lazos, lenguajes, creatividades, otra relacin con el tiempo Hace referencia tambin a su exilio como experiencia dolorosa y a otros mbitos donde ella incursiona en el tema del dolor: su novela Possession, en la que la protagonista termina decapitada, la enfermedad neurolgica de su hijo, que la acerc al mundo de la discapacidad. En esta misma serie de ideas afirma que el tipo de novela que se le impuso fue el policial porque cree, al igual que Freud, que la sociedad est fundada en el crimen. Aclara que no posee una definicin global de sufrimiento, por el contrario, considera que slo existen sufrimientos singulares y que slo una palabra singular, la del analista en el mejor de los casos, consigue acercarse a sus verdades. Por otra parte, entiende que nuestra vida psquica es el resultado de muchas variantes del sufrimiento: nacimiento, separacin, frustracin, faltas diversas. La entrevistadora le pregunta si el sufrimiento es lo que la hace dudar de la existencia de Dios. Julia Kristeva responde dejando bien en claro cul es su posicin al respecto: Desde luego que no. Yo no soy creyente y no lo soy por razones filosficas mucho ms complejas. Por otra parte, pedirle a Dios que sea un analgsico omnipotente, no es acaso una especie de

nihilismo? Esa exigencia en s misma reduce lo divino a las contingencias de la existencia humana.. (p.129) Frente a otra pregunta traza algunas diferencias y similitudes respecto del sentido que tiene el sufrir para el cristianismo y para el psicoanlisis. Respecto de las primeras piensa que la principal diferencia reside en el hecho de que para el psicoanlisis, el sufrimiento psquico resulta de la represin, de la resistencia al placer. En cambio en el cristianismo el dolor se valoriza, como va obligada hacia el amor del padre; aunque agotndolo en la representacin de la alegra, por la sublimacin (msica, pintura, literatura) y sexualizndolo tambin por medio de lo que luego se denominar el sadomasoquismo de la mortificacin o de la penitencia. Con respecto a las segundas marca dos puntos en comn: el sufrimiento como parte integrante del ser hablante y la valorizacin del lenguaje como va regia de su atravesamiento, de su alivio, nosotros (los psicoanalistas), aclara, hablamos de la perelaboracin y de la sublimacin. Con el transcurso del tiempo, el catolicismo tridentino y el postridentino llegan a desacralizar el sufrimiento por el gesto mismo de la representacin lo que constituir el contrapeso al sufrimiento de la cultura europea. Sin embargo no logra evitar los horrores de la guerras ni de la Shoah y nos condujo, seala: a lo que hoy llamamos libertad de expresin, la cual, junto con los derechos humanos, sigue siendo nuestra nica respuesta a las explosiones globalizadas de la pulsin de muerte.(p. 131). Tambin seala que el Sermn de la Montaa tiene la ventaja de desculpabilizar el dolor, lo que juzga una conquista de la libertad humana. Le quita al sufrimiento la connotacin de secreto o de vergenza, aunque a veces gire hasta el dolor complaciente o se convierta, incluso, en un medio de extorsin. Estima que el cristianismo es la nica religin que se tutea con el sufrimiento, que lo domina. Sin embargo, advierte tambin que la compasin podra infantilizar al individuo que sufre y afirma que la cultura de masas actual prefiere apropiarse de las formas degradadas de la compasin que, sin el pudor religioso, degeneran en un regodearse en los aspectos ms miserables, en reality shows. Ejemplifica su postura comentando una experiencia personal. Durante una entrevista que giraba en torno de su participacin en el Consejo Nacional de la Discapacidad, el periodista insista con una pregunta que se refera al por qu ella se haba comprometido con la causa de la discapacidad. Su recorrido previo, sus compromisos en diferentes espacios respecto de la discapacidad psquica y mental no parecan alcanzar, su respuestas parecan insuficientes. l quera, relata, una confesin, quera que ella se detuviera en ese sufrimiento. Finalmente le contest: Me compromet con la discapacidad para que la pregunta de por qu ese compromiso? no pudiera ser formulada nunca ms. (p.133) La entrevista nunca fue publicada. Respecto de esta situacin, opina que se sigue necesitando hacer un espectculo del sufrimiento del discapacitado, en lugar de informar sobre el trabajo concreto que se hace para garantizar las oportunidades de todos y de cada uno, sea cual fuere el sufrimiento. (p.133) Luego de esta digresin, retoma el tema y asevera que ella no considera, como Freud, que la religin sea una mera ilusin y una fuente de neurosis. Considera que hay que reconocer sin temor que la historia del cristianismo prepara el humanismo, an cuando ste ltimo est en ruptura con aquel. Cuando hace sufrir a muerte al propio Dios, aunque no slo por ello, prepara la salida de lo religioso. Cristo es el nico Dios que sufre y que muere antes de resucitar (p.134). El cristianismo declara que la depresin es una etapa indispensable para el acceso al pensamiento. [] la falta se inscribe en el ser, en el Ser supremo mismo, y en toda pretensin a lo Absoluto. [.] Era necesario interiorizar la violencia como sufrimiento, sondear sus angustias y sus delicias, para desapasionarla integrndola a la inteligencia amorosa, e n el amor infinito mediante el cual Dios se ama a s mismo, hasta en su sufrimiento a muerte (para retomar la definicin de lo divino de Spinoza) (p.134) Al intentar analizar los misterios del cristianismo, a partir de la experiencia analtica, de la filosofa, del arte y de la literatura se torna evidente que Cristo nos condujo a Mozart: que el cristianismo depura el sufrimiento, convirtindolo en alegra. Escuche el Miserere nobis de la

Misa en do menor: el sacrificio se resuelve en serenidad y pronto, en xtasis. (p.134) Frente a la pregunta sobre la posibilidad del psicoanlisis de explicar el sufrimiento, Julia Kristeva responde, y plantea su posicin al responder, que el psicoanlisis no explica ni juzga nada. Se contenta con transformar. Afirma que se trata de un arte para ambas partes, analista y analizante y que a travs del proceso analtico, en el interjuego de la transferencia y la contratransferencia, variante en su opinin del perdn, escrito como par-don, el analizante puede llegar a obtener un sentido provisorio de su sufrimiento que le permitir volver a empezar. Al igual que el mal padecido o infligido, el sufrimiento no se ha borrado, pero desde ahora uno y otro, forman parte de mi capacidad de pensar y de compartir y, por ende de crear. Una suerte de renacimiento. (p.135) La pregunta respecto de si acept alguna vez un sufrimiento con vistas a algn bien o si rechaz alguno por parecerle absurdo, la lleva a aseverar que no acepta el sufrimiento sino que trata de modificarlo. Toma como ejemplo una desilusin de amor, todo entusiasmo y, considera que el amor lo es, termina develando sus lmites y sus faltas. Frente a esta realidad se pregunta si el dolor no ser el alma gemela del exceso de idealizacin. En esta formulacin el dolor se desvanece a partir de su propia lgica. El bien no es ms que una superacin del sufrimiento, por medio del pensamiento o de la sublimacin, escribir un libro por ejemplo. Nuevamente elige un ejemplo de su vida personal: si considera que escribir un libro le hace bien, el esfuerzo entonces no lo vive como un sufrimiento, pero, en su adolescencia, rechaz los sufrimientos absurdos que le imponan en su pas natal para adherir al supuesto ideal comunista y tom partido unindose a los disidentes, no sin correr riesgos. * El siguiente captulo: Sufrir. Conferencia de cuaresma, 19 de marzo de 2006 es el resultado de una conferencia pronunciada en Notre-Dame de Pars en el marco de un dilogo entre la fe y el pensamiento contemporneo en el que Julia Kristeva y Anne-Marie Pelletier abordaron el tema del sufrir. En este punto reaparecen algunas reflexiones enunciadas en pginas anteriores en relacin con la manera en que el cristianismo arranca al sufrimiento del secreto y de la vergenza; cmo el sufrimiento de Cristo es compartible y comn y seala tres aspectos inherentes al sufrimiento y la muerte de Hombre Dios: * la compasin, * el sufrimiento soberano y * la sublimacin Tres versiones del sufrimiento, frente al sufrimiento, que atraviesan el sufrimiento. Con respecto al primer aspecto, la compasin, seala que la primera revolucin que introduce el cristianismo es que el sufrimiento es comn, comn entre los humanos y Cristo y, luego, comn entre los humanos mismos. De esto surge la idea de un Cristo consolador que ofrece una comunicacin de sufrimiento a sufrimiento, esta com-pasin fue, en su opinin, doblemente interpretada: En primer lugar, el sufrimiento como va obligada hacia la salvacin, deviene sufrimiento erotizado. En la experiencia psicoanaltica, agrega, se observan estados doloristas, en el sadomasoquismo, en la complacencia en la depresividad y en los estados lmites prximos a la psicosis. En segundo lugar, la com-pasin dio lugar a una solidaridad moral sin precedentes. Pude comprobar, en particular en el acompaamiento de personas discapacitadas, la extraordinaria vitalidad de las instituciones cristianas y de los fieles entregados a la compasin y que suplen con valenta las debilidades del legislador como las del poltico (p. 141). Vuelve a recordar aqu, los riesgos de la infantilizacin de las personas y la lucha poltica que reclama igualdad

de oportunidades. Sin embargo, seala, junto a esta solidaridad poltica es necesaria una solidaridad psquica. Esta copresencia en el sufrimiento del prjimo nos remite a la vulnerabilidad constitutiva de los humanos y prepara al creyente para reconocerla en s mismo. Con respecto al segundo aspecto, el sufrimiento soberano, la autora considera que limitarse al aspecto humanista del sufrir cristiano es dejar de lado otras cuestiones. Jess, aade, asume la naturaleza humana hasta sus lmites fsicos (la flagelacin, la muerte del cuerpo) y psquicos (el abandono por parte del Dios Padre) para reconciliarla con lo divino. Luego, plantea la siguiente pregunta: el sufrimiento a muerte se debe solamente a la humanidad de Cristo o afecta a la naturaleza de su divinidad misma? Y por lo tanto de la Divinidad? (p.143). Responde que admitir la inanidad de lo humano no puede dejar indemne a lo divino mismo. Por ello, en el sufrimiento crstico, el propio Dios est en souffrance En cuanto a la sublimacin, el tercer aspecto considerado, observa que por haber puesto el acento en la com-pasin y en la kenosis como inseparables de la inteligencia amorosa, el genio del cristianismo favoreci un excelente contrapeso para el sufrir, que no es otra cosa que la sublimacin o su perelaboracin por medio de la actividad psquica y verbal. Los regmenes totalitarios, seala, y de una manera diferente pero simtrica, la automatizacin moderna de la especie, pretenden erradicar, ignorar el sufrimiento para imponerlo como medio de manipulacin. Para estas diversas formas de barbarie, fundadas en la denegacin del malestar, no queda ms alternativa que atravesar indefinidamente la angustia (P. 147). Y concluye: No obstante, cuando unos nuevos brbaros que han perdido hasta la capacidad de sufrir siembran el dolor y la muerte alrededor de nosotros y en nosotros, cuando la pobreza se acrecienta dramticamente en el mundo globalizado frente a la acumulacin de riquezas extravagantes que no se preocupan en lo ms mnimo por este agudo contraste, la compasin y la sublimacin no son acaso un triste auxilio? Ciertamente. Lo que s, con todo, es que ninguna accin poltica puede sustituirlas si el humanismo-a su vez en souffrance- no se diera los medios para interpretar y reinventar esta inteligencia amorosa surgida e inseparable de la compasin del Hombre de dolor, y que se confundira con lo divino mismo. Tal es el desafo de la era planetaria, que recibo como vocacin apasionante y de largo aliento, y que slo podremos enfrentar tratando de pensar y de actuar juntos, tal como estas conferencias nos invitan a hacerlo (p.148) * El quinto y ltimo captulo, Juan Pablo II. El genio del catolicismo es un texto publicado tras la muerte de Juan Pablo II, en un nmero especial del diario La Croix, el 8 de abril de 2005. El texto comienza as: Ni en su vida ni en su muerte, Juan Pablo II fue un reformador. Se conform con revelar, a la globalizacin estupefacta, el genio del catolicismo. Es muchsimo en estos tiempos de angustia nihilista y de su reverso manaco que es el integrismo. Deja as planteada su visin sobre el personaje as como su visin del estado de la sociedad actual. Luego relata algunas intervenciones del Papa en las que proclam su fe en los derechos humanos lo que supuso, en su opinin, el inicio de una interminable salida de la religin, superpuesta a la interminable emergencia del humanismo. Recuerda, tambin, la presentacin del Papa cuando se dirigi a los pueblos oprimidos por el totalitarismo gritando No tengan miedo! transformando as un acto de teologa dos veces milenaria en acto poltico. Cuando estuvo en Sofa, recuerda la autora, quien tambin estuvo all en mayo de 2002, Juan Pablo II manifest la necesidad de una reconciliacin entre las Iglesias de Occidente y la ortodoxa si se quera tornar viable una Europa ampliada. Record en ese momento, que Bulgaria se haba opuesto a la deportacin de los judos exigida por los nazis durante la Shoah gracias al acuerdo logrado entre judos, cristianos y musulmanes, hecho que podra servir de modelo para el mundo actual. Se pregunta la autora iba a sumar a los no creyentes, a los ateos? Sigo esperando, concluye. (p.150) Luego expresa el deseo de que hubiramos preferido que fuera el apstol de las mujeres, de la anticoncepcin, de la libertad sexual, del preservativo, de los homosexuales pero, reconoce,

era pedirle que rompiera con la tradicin cristiana y con sus propias convicciones. Contina: Pues para el hombre, Wojtila no hay otro corpus mysticum que la Iglesia universal misma.(p.151) En su opinin, recordemos que el texto fue publicado cuando los cardenales no haban decidido an su sucesor, el cnclave debera buscar estrechar los lazos con la fe tradicional, apoyndose en una institucin vaticana fortalecida y en lo ms conservador de los pases en vas de desarrollo. Julia Kristeva ve en esta eleccin una doble ventaja: En primer lugar, consolara y unificara al tercer mundo mediante una imagen del cristianismo tolerante y fiel a la tradicin, obligando a las otras religiones a competir con su modelo compasional, en detrimento del modelo integrista. En segundo lugar, constituira un desafo al humanismo mismo al que obligara a renunciar o a precisar sus ambiciones ticas. Finaliza el texto con la siguiente exclamacin: Y decir que este giro se basa en la vida y muerte de un solo hombre! Ecce homo (p.152). Sin agotar ni pretender agotar los temas tratados en esta obra, esta resea es slo una aproximacin, entre otras tantas posibles, a un texto en el que Julia Kristeva despliega profundos conocimientos sobre temas religiosos, filosficos y sociales, abordados desde el pensamiento psicoanaltico. Quisiera destacar un elemento que, a mi juicio, enriquece el texto: la presencia de ejemplos concretos de acontecimientos sociales actuales as como de su vida personal. Si bien su enfoque es terico, Julia Kristeva est presente e involucrada en cada uno de los temas que aborda y su visin personal est presente tanto en los paralelos que traza con respecto a la clnica psicoanaltica, su clnica, como en los ejemplos que ofrece que muchas veces provienen de su propia biografa. Como conclusin podra sealar que, a lo largo de los diferentes textos reunidos en este libro, en los que reflexiona sobre temas tales como la necesidad de creer en tanto prerreligiosa, el sufrimiento, la belleza femenina y su historia, la autora no deja de interrogarse e interrogarnos sobre el lugar que ocupa lo religioso y el humanismo en el mundo actual. De su lectura surge tambin su preocupacin por la automatizacin de la especie hacia la cual nos conducimos, por la fundamentalizacin de las religiones y por las confrontaciones mortferas que amenazan a la humanidad globalizada. Para enfrentarlas, conforme a su visin de la complejidad humana, propone el psicoanlisis como uno de los pensamientos capaces de contribuir a su elucidacin y la unin, para pensar juntos, de las diferentes disciplinas abocadas al estudio de las ciencias humanas. Para combatirlas plantea la necesidad de una refundacin de la autoridad poltica basada en las nuevas perspectivas que se nos imponen y revaloriza la conquista que representan la libertad de expresin y los derechos humanos como recursos para defendernos de la explosin globalizada de la pulsin de muerte.