1

KAROL WOJTYLA Y LA FENOMENOLOGA Una lectura de la crtica de K. Wojtyla a la fenomenologa en la obra Max Scheler y la tica cristiana Por Martin Mercado Vsquez 1. Introduccin

Justificacin y delimitacin del tema. Hablar de Wojtyla y la fenomenologa implicara exponer sobre casi la totalidad de su produccin filosfica, pero no es el caso. A lo largo de la obra terica de Wojtyla encontramos diversos acercamientos a la fenomenologa, acercamientos siempre crticos. Por ello, investigar la relacin del beato y la fenomenologa podra ser un buen tema para tesis de doctorado, pero no de una ponencia. Por ello, esta intervencin se ha fijado como finalidad, no ofrecer un aporte en la lectura erudita de la obra de Karol Wojtyla, sino simplemente, primero, llamar la atencin sobre la riqueza problemtica que hay en la relacin entre el pensamiento de Karol Wojtyla y la fenomenologa. Segundo, suscitar el inters por la obra estudiada. Tercero, ofrecer, como provocacin un posible tema de doctorado para cualquier interesado. Como no revisaremos todo el desarrollo de esta relacin, nos centraremos en la tesis doctoral en filosofa, presentada por el, en aquel entonces, sacerdote Karol Wojtyla. Ya que esta tesis de doctorado es el primer acercamiento de gran envergadura que Wojtyla realiza con respecto a la fenomenologa. Problema y objetivos: La ponencia anunciada con el ttulo Karol Wojtyla y la fenomenologa. Una lectura de la crtica de K. Wojtyla a la fenomenologa en la obra Max Scheler y la tica cristiana pregunta: Qu postura asumi K. Wojtyla con respecto a la fenomenologa en la obra mencionada? Por lo tanto, el objetivo central consiste en: exponer la crtica que K. Wojtyla realiza a la fenomenologa. Para ello debemos, primero, establecer cmo comprende Wojtyla a la fenomenologa en general, partiendo de la filosofa de Max de Scheler. Segundo, cules son los puntos centrales a los que dirige su crtica con respecto a la fenomenologa en general. Tercero y, por ltimo, responder a la pregunta si existe o no alguna manera en que la fenomenologa pueda ser aceptable en los trminos delimitados por la crtica de K. Wojtyla. 2. Karol Wojtyla y su acercamiento a la filosofa

Karol Wojtyla naci el 18 de mayo de 1920 en Wadowice. Estudi en el Liceo Marcin-Valdovius y entabl juvenil amistad con Jerzy Kluger, hijo del que por entonces fue presidente de la Comunidad Juda. Ambos asistieron al club de teatro de la ciudad. Al destacarse como estudiante fue elegido para la recibir al prncipe cardenal Adam Stefan Sapieha, arzobispo de Cracovia. ste lo invita a matricularse en la Facultad de Teologa. Es as que Wojtyla se matricula en los cursos de filosofa y filologa polaca. En esta poca se inicia el inters por el poeta del siglo XIX, Mickiewicz, cuya obra lo acompaar hasta su vida como sumo pontfice. Durante la ocupacin Nazi, trabaj como pen en una cantera de Zakrzowek con el objetivo de no dejar a su padre, ya avanzado de edad, slo ante el poder de los invasores. Tras la muerte de su padre y an trabajando como pen se une a un grupo que promova una lucha cultural e ideolgica contra la ocupacin, procurando salvaguardar la cultura polaca. Este grupo era el movimiento Unia, una resistencia cultural, dentro el que se form el grupo teatral llamado Rhapsodie. De esta manera el teatro fue una de las actividades ms intensas que tuvo, conjuntamente a las labores con el crculo catlico. En este crculo catlico trabaj arduamente con los padres salesianos, procurando dar apoyo anmico y de vveres a personas tanto catlicas como judas. Una de las figuras importantes, adems de los compaeros del grupo de teatro y los padres salesianos fue el sastre Jan Tyranowski, a quien nunca dejar de recordad y agradecer por el apoyo brindado en aquellos aos nefastos. De esta poca data su acercamiento a la obra de San Juan de la Cruz. As se puede comprender el profundo compromiso con la cultura y la bsqueda de unidad entre los hombres, aspecto muy caracterstico del papa Juan Pablo II. Estos aos templaron el espritu y la vocacin del joven Karol Wojtyla. Habiendo estado cerrada la Facultad de teologa por orden de los Nazis, Karol Wojtyla estudi en la clandestinidad. Se matricul en un seminario clandestino adscrito a la Universidad de Jagellon. Esta hazaa permiti que en noviembre de 1946, se ordene como

2
sacerdote. Entre 1946 y 1948 se va Roma, donde realiza estudios superiores para completar su formacin teolgica. En 1948, y de regreso a Polonia, defiende su primera tesis doctoral La fe segn San Juan de la Cruz. Apoyando en la publicacin de un peridico catlico polaco, publica varios textos cuyos temas centrales son la filosofa moral y la teologa. Tambin lleg a publicar varios poemas bajo el pseudnimo de Andrzej Jawien. En 1953 es invitado a dictar conferencias en la Universidad catlica de Lublin. As, en 1956 le conceden la ctedra de moral y en 1956, funda el Instituto de Moral en la misma Universidad. Es el marco de esta poca que va desde 1951 hasta 1955 que Karol Wojtyla se introduce de manera seria en el estudio de la fenomenologa, y con mayor inters en la filosofa de Max Scheler. Siendo as, que en 1952 inicia su doctorado en filosofa dedicado a este filsofo fenomenlogo. Esta tesis de doctorado en filosofa le permite habilitarse como docente en la ctedra ofrecida por la Universidad Catlica de Lublin. Por ello, la tesis doctoral sobre Max Scheler queda como la primera obra filosfica de gran importancia escrita por Karol Wojtyla. En ella no slo se hallan concentrados todo el trabajo de reflexin vertido en sus publicaciones sobre moral en aquel peridico, sino tambin toda la experiencia espiritual y sacerdotal que le llevaron a tan maravillosa responsabilidad de convertirse en profesor de moral. Adems de lo anterior, encontramos en esta tesis un esbozo de los lineamientos generales sobre los que Karol Wojtyla construir su filosofa personalista. En consecuencia, esta opera prima es de lectura obligatoria para todo aquel que desee adentrarse en el pensamiento de Karol Wojtyla, tanto desde la perspectiva filosfica como teolgica. Esta tesis, precisamente, propone una preciosa y lcida reflexin acerca de la relacin entre la tica cristiana a el sistema tico propuesto por Scheler desde el mbito de la fenomenologa, preguntando si podemos o no apoyarnos en el sistema tico de Max Scheler para lograr una plena y adecuada interpretacin del contenido tico del cristianismo? As, en retrospectiva, Wojtyla valora la importancia de este significativo primer aporte: Fruto de estos estudios fueron el doctorado sobre San Juan de la Cruz y despus la tesis sobre Max Scheler para la enseanza libre: ms en concreto, sobre la aportacin que su sistema tico de tipo fenomenolgico puede dar a la formacin de la teologa moral. Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigacin. Sobre mi precedente formacin aristotlico-tomista se injertaba as el mtodo fenomenolgico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y accin. De este modo me he introducido en la corriente contempornea del personalismo filosfico, cuyo estudio ha tenido repercusin en los frutos pastorales.1 Pero no veremos cmo esta primera obra sirve de base para su posterior postura personalista; tampoco veremos el desarrollo posterior que le da, ni las lecturas que ha suscitado. Slo nos interesar destacar la concepcin que Karol Wojtyla esboza de la fenomenologa, veremos la crtica que le merece y el perfil positivo que rescata del mtodo fenomenolgico. Todo esto con el nico fin de lograr un primer acercamiento a la relacin que Karol Wojtyla tuvo con uno de los movimientos filosficos ms influyentes del pasado siglo, la fenomenologa. Veremos, pues, qu concepcin de fenomenologa presenta Karol Wojtyla, cules son los puntos de crtica que ataca y qu perfil de la fenomenologa rescata para la tica cristiana. 3. Acerca del proceder metodolgico en Max Scheler y la tica cristiana de Karol Wojtyla

Nos encontramos frente a una tesis de doctorado. Entonces, lo primero que debemos establecer es la estructura metodolgica de la obra que nos interesa estudiar. Slo despus de haber hecho esto, podremos comprender el tipo de crtica que surge en la realizacin del trabajo de Wojtyla en la respuesta a su problema fundamental. El problema que plantea Wojtyla est enunciado de la siguiente manera: El sistema tico propuesto por el filsofo Max Scheler es o no un sistema adecuado para interpretar y exponer la tica cristiana? Este problema es enunciado de varias maneras similares sin perder jams el asunto: la idoneidad o no del sistema tico de Scheler para interpretar la tica cristiana. Este problema surge a razn de los
1

Wojtyla, Karol, Don y miesterio. En el quincuagsimo aniversario de mi sacerdocio. Ed. BAC, Madrid, 1996. Pg. 110.

3
muchos trabajos que recurren a la filosofa fenomenolgica de Scheler para interpretar los fundamentos doctrinales del cristianismo. El ejemplo ms importante sealado por Wojtyla es el libro de Tillman. En nuestro medio este recurso a Scheler no es ajeno. As, por ejemplo, El P. Henryk Josef Hes, de la comunidad de los Oblatos de San Jos, en su libro Fenomenologa de los valores, fundamentos de 2 la libertad en Max Scheler retoma positivamente las premisas metodolgicas de Scheler con fines que no nos competen revisar aqu. Otro ejemplo, es el de un estudiante de nuestro seminario que se encuentra trabajando en una monografa sobre Max Scheler. Destacando el motivo que mueve a Wojtyla formular tal problema comprendemos que la tesis reviste importancia tanto en el terreno filosfico como en el teolgico. En el teolgico, pues procura establecer la idoneidad o no de un sistema filosfico que interprete cientficamente los fundamentos del cristianismo. Adems de criticar muchos trabajos que, habiendo saltado este momento metdico, han simplemente desarrollado interpretaciones varias en base a las premisas fenomenolgicas de Scheler. Desde la filosofa, por las siguientes razones. Porque est poniendo a prueba la intencin de universalidad del sistema filosfico de Scheler; ya que si este sistema no logra interpretar debidamente la tica cristiana, no slo se restringe de una modalidad histrica de moralidad y tica, sino tambin queda en crisis la aspiracin de universalidad que detenta toda obra filosfica. Esto, adems, coloca en crisis la estructura interna de este particular proyecto filosfico. Siendo el problema la idoneidad o no del sistema tico de Scheler para la interpretacin de la tica cristiana, Wojtyla establece como un mtodo apropiado en anlisis comparativo. Consistente en exponer de manera global el sistema tico de Max Scheler. Teniendo mucho cuidado de sealar cul es su objetivo, a saber: la perfeccin moral de la persona (personalismo). Sealar el mtodo utilizado: el mtodo experimental de descripcin de las vivencias, es decir, el mtodo fenomenolgico. Estableciendo tambin la variante que particulariza a este mtodo: el emocionalismo, una fenomenologa emocionalista. Despus de haber sealado las premisas metodolgicas del sistema tico de Scheler, Wojtyla define la tica cristiana como el conjunto de las verdades reveladas por Dios y propuestas por la Iglesia como principios de comportamiento moral3; como aquel conjunto de principios que estn contenidos en las fuentes de la Revelacin, en las Sagradas Escrituras y en la Tradicin. Siendo estos principios revelados de manera sobrenatural; por lo que constituyen objeto de fe. Habiendo definido as la tica cristiana resalta la correcta formulacin de su problema. Sabiendo que slo las verdades originarias se prestan a una interpretacin cientfica por parte de un sistema filosfico. Y siendo que a la tica cristiana le es propia la definicin de verdad originaria por estar revelada por Dios, entonces, es lgico preguntar si un sistema filosfico, por ejemplo el de Scheler, es o no idneo para la interpretacin de los principios fundamentales de tal verdad originaria. Hasta aqu los previos pasos metdicos que todo investigador debe encarar para llevar a cabo su labor. La tesis que sostiene, aparece formulada en la primera conclusin a la que arriba: El sistema de Max Scheler resulta fundamentalmente inadecuado para la formulacin cientfica de la tica cristiana.4 Esta inadecuacin, segn el Autor, est basada en las premisas fenomenolgicas y emocionalistas del sistema de Scheler. Sin embargo, pese a esta inadecuacin fundamental, Wojtyla seala -en el desarrollo de la segunda conclusin- que el mtodo fenomenolgico sirve para profundizar en los valores ticos cristianos, esto significa que tal mtodo nos permite descubrir en la experiencia su esencia (de los valores) y verificar su especfica peculiaridad respecto de los valores ticos extra cristianos, as como 5 tambin los lmites de su afinidad con ellos.

2 3

Hes, H. J., Fenomenologa de los valores, fundamento de la libertad en Max Scheler. Ed. El pas, Santa Cruz, 2010. Wojtyla, K., Max Scheler y la tica cristiana. Ed. B.A.C., Madrid, 1982. Trad. Haya. Pg. 40. En adelante la obra ser citada como: op. Indicando la pgina que corresponde. 4 Op. Pg. 206. 5 Op. Pg. 215-216.

4
Cmo es posible que un mtodo que se revela como fundamentalmente inadecuado para la interpretacin de la tica cristiana sirva, a la vez, y pese a que de manera restringida, al descubrimiento en la experiencia de la esencia de los valores, as como verificar su especfica peculiaridad respecto de los valores no cristianos? Aparentemente aqu hay una contradiccin que debemos tratar de responder, slo secundariamente, pues nuestra pregunta central es qu posicin toma Wojtyla con respecto a la fenomenologa y por qu. 4. La crtica de Karol Wojtyla a la fenomenologa de Max Scheler y a la fenomenologa en general

Para Wojtyla, la fenomenologa se encarga de describir las condiciones en que un determinado contenido intencional afectivo se manifiesta en la persona. Bajo esta concepcin general de fenomenologa, sabemos que el punto central de la crtica de Wojtyla, a saber: la inadecuacin fundamental del sistema tico de Scheler para la interpretacin de la tica cristiana, se basa en que la postura fenomenolgica, de corte subjetivista, no logra comprender ni la objetividad de los valores sobrenaturales revelados por Dios, ni el carcter normativo de los valores (con la relacin amor-deber y el ideal de seguimiento), ni la persona como causa eficiente de su perfeccin moral real. A continuacin confrontemos puntos de inadecuacin entre la tica cristiana y el sistema tico de Max Scheler. 4.1. La objetividad de los valores morales sobrenaturales revelados por Dios Segn propone Wojtyla, la fenomenologa elaborada por Scheler comprender los valores en un sentido objetivo limitado, presentando, por tanto, una mayor carga subjetiva. Esto hace imposible que comprenda los valores en su calidad objetiva sobrenatural. Veamos por qu. Scheler parte de la experiencia fenomenolgica. Toda fenomenologa parte de la descripcin del contenido de una experiencia. Toda experiencia es intencional, es decir, algo se manifiesta como objeto para un sujeto. No puede haber objeto sin sujeto, ni viceversa. Esta relacin permite establecer un fenmeno que es el contenido de la experiencia. En este sentido la experiencia es fenomenolgica. Por ejemplo, todos vemos la mesa que est aqu. Esta mesa est en determinada relacin con respecto a nosotros y podemos indagar en su esencia slo a partir de esta relacin. Importa comprender el modo esencial de la existencia de esta mesa, por ejemplo, consistente en ser un ente material cuya estructura ntica se nos presenta, ms all de sus determinaciones inmediatas, como una superficie plana a una cierta altura del piso en la que podemos apoyar distintos objetos. Pero en el caso de los valores, la existencia no es importante, pues ms all o no del modo de su existencia lo que importa es la manera en que nos afectan y se presentan en determinada. Por ello, la experiencia fenomenolgica tica se presenta con el contenido de valores objetivos. De valores que nos afectan en la experiencia formando su contenido. Por ejemplo, desde la postura de la experiencia fenomenolgica y tica, esta mesa deja de ser slo un ente material para presentarse ante nosotros como un smbolo que en el que sentimos un cierto respeto mutuo, ya que es una mesa de exposicin. Esta vez yo expongo y ustedes son a los que me dirijo. Por lo tanto, la relacin con esta mesa sobre la tarima permite manifestar en nosotros los valores espirituales concernientes a la educacin. Hay alguien que comparte su conocimiento con otros. Esta situacin nos dispone a una actitud de mutuo respeto y afecto acadmico. Si fuese una mesa de comedor los valores que primaran seran los valores vitales, pues estaramos dispuestos a alimentarnos antes que a reproducir conocimiento. Al estar aqu, reunidos en torno a la mesa, experimentamos que hay un tipo de valores que son los espirituales y que, a diferencia, de los vitales son ms importantes. Caso contrario estaramos comiendo una saltea en otro lugar. Esto nos conduce a comprender que la experiencia que tenemos del mundo posee la forma de relaciones con valores antes que con cosas. Y que las cosas se comportan como sujetos por los que los valores se manifiestan. Adems, nos pone en conocimiento de que existe una jerarqua de valores: los valores espirituales son ms elevados que los vitales, por ello ahora conversamos sobre temas tericos y nos estamos comiendo o viendo un desfile de moda. Sin embargo, si se diese el caso de que uno de ustedes o yo comenzamos a comer o a jugar con el celular experimentaramos un rechazo a tal actitud. As como cuando muchos estudiantes silban al ver que alguien llega tarde. Sentimos que alguien no est respondiendo al llamado del valor imperante y le abucheamos. Esto nos permite comprender que los valores del bien y del mal moral

5
slo surgen con ocasin de la realizacin de otros valores objetivos. Nos sentimos incmodos con nuestro actuar o con el actuar de otros. As que los valores se manifiestan como una relacin originaria con el mundo. Estos valores presentan una relacin jerrquica entre ellos: los valores sensibles, los vitales, los espirituales, los religiosos y en la cspide los valores de lo santo. Por ello, hemos sentido que si tenamos que dedicar nuestras jornadas a algn tema, tena que ser a un beato, casi a un santo: Juan Pablo II. Cuando optamos por un valor ms elevado, sentimos que obramos bien. Por ejemplo, apagar el celular para concentrarse en esta charla. Cuando optamos por un valor ms bajo, sentimos que obramos mal. Por ejemplo, llegar tarde o meter bulla cuando estamos conversando sobre algo importante. Sentimos que obramos bien o mal, cuando respondemos a un valor que se ha manifestado y con respecto al cual nos sentimos llamados a actuar. Pero resaltemos el trmino importante: sentimos. Esta manera de sentir es del tipo de una vivencia, de una experiencia afectiva. Nadie nos obliga a elegir un valor elevado, y sentir que actuamos bien o a reprochar cuando alguien acta mal. Esto es as, segn la exposicin que da Wojtyla de Scheler, fundamentalmente porque la experiencia en que los valores, como relacin originaria con el mundo, se da en la percepcin afectiva y cognoscitiva. Afectiva porque nos sentimos emocionalmente satisfechos al elegir los valores elevados e insatisfechos emocionalmente cuando derivamos en valores ms bajos. Cognoscitiva, porque en este tipo de experiencias afectivas o emocionales, slo en el mbito de estas experiencias tenemos un contacto directo con los valores que nos permiten conocerlos. Es el amor el que nos impulsa a los valores elevados y el odio el que nos suscita una incomodidad emocional cuando optamos por valores ms bajos. En conclusin: es la experiencia emocional del amor la que nos impulsa a los valores ms altos y permite que experimentemos con mayor amplitud el mundo. Esta mesa deja de ser una mesa para convertirse en smbolo de la educacin. Siempre optamos por un valor objetivo y al optar por l, sentimos que obramos bien o mal, segn su posicin en la jerarqua de los valores. En consecuencia, los valores del bien y del mal moral no pueden definirse, slo se pueden experimentar en ocasin a la realizacin de un valor objetivo. Esto permite comprender que los valores son objetivos en cuanto son el contenido de nuestra experiencia. As, como tambin, en cuanto al manifestarse nos impulsa a actuar de determinada manera. Precisamente, Wojtyla no est de acuerdo con esto. No est de acuerdo porque si no definimos lo que es bien y mal moral vivimos en encerrados en una esfera subjetiva, en la que experimentamos que a veces hacemos bien y a veces mal. Esto nos lleva a una mayor felicidad cuando obramos de tal manera que sentimos que hacemos bien; pero puede darse el caso que habiendo actuado una vez bien, la siguiente tropecemos con la misma piedra que pensbamos qued atrs. Me explico: no hay un norte definido del bien moral, por lo tanto, no puede haber perfeccin moral real en la persona. No podemos sentir que hemos mejorado, de un nivel ms bajo a uno ms alto. Slo sentimos que a veces obramos bien y a veces mal. Nada ms. Wojtyla afirma que, a diferencia del sistema tico de Scheler, la tica cristiana define los valores de bien y de mal moral permitiendo que la persona recapacite en su accionar a largo y corto plazo, viendo si ha mejorado o no. Las definiciones de bien y mal moral, por ejemplo, las encontramos en las Sagradas Escrituras y en el mensaje de las bienaventuranzas situadas en Mateo, adems del mensaje revelado por Dios mediante Jesucristo. Slo cuando se define el bien y el mal moral obtenemos una objetividad plena de los valores en base a los cuales las personas podemos perfeccionarnos moralmente. En ambos casos, Scheler y la tica cristiana, el ideal es la perfeccin moral de la persona. En el primero, los valores no estn definidos objetivamente. En el segundo s lo estn, fundamentalmente porque son revelacin de Dios. Dios los revela como bienes sobrenaturales, con respecto a los que podemos guiarnos en base a nuestra fe. 4.2. El carcter normativo de los valores: la relacin amor y deber y el ideal de seguimiento Segn Scheler, no hay castigo comparable a la insatisfaccin o frustracin emocional que sentimos cuando obramos mal. Pero sentimos la felicidad o infelicidad despus de haber elegido por un tipo de valor objetivo. Por lo tanto, los castigos externos son innecesarios; es necesario pasar la experiencia emotiva que haga sentirnos felices o infelices. En el caso de la tica cristiana sabemos que los valores de bien y mal moral estn definidos y sabemos cundo obraremos bien y cuando no. As que podemos decidir conscientemente cmo obrar, no vamos a tientas.

6
Segn Scheler nosotros slo sentimos la experiencia de obrar bien u obrar mal, padecemos la afeccin de tal emocin. En el caso de la tica cristiana podemos experimentar en nosotros una voz que nos indica muchas veces qu es lo correcto y qu no. Esta voz es la voz de Dios hablando en nosotros. Y es el fundamento de una conciencia cuya sustancia es normativa; sabemos por revelacin cmo se obra bien y cmo se obra mal. Esto se da cuando la persona somete sus actos a la actividad normativa, esto permite imprimir en nuestros actos el sello de la accin causal. En cambio en Scheler, hallamos no una voz, sino una emocin que nos gua. De esta manera Scheler, incurre en emocionalismo. Emocionalismo es aquella postura segn la cual, la esencia misma de la experiencia tica es la experiencia emocional de los valores. Es la emocin del amor la que se halla detrs de los actos de la percepcin afectivacognoscitiva. As, el amor puramente emocional es la raz ms profunda de la vida tica de la persona. En cambio, la tica cristiana se basa no en la emocin, sino en el respeto que guardamos con respecto a los mandamientos. Respetar y cumplir los mandamientos es un acto de amor con respecto a Dios. Entonces, es el deber, la experiencia del deber la que nos revela la esencia del amor. En cambio, en Scheler es la experiencia del amor lo que nos mueve a actuar, sin considerar ningn tipo de deber. Esto es as, ya que Scheler considera que la imposicin de deberes produce una relacin negativa con respecto al valor. N actuamos por lo que ellos manifiestan en nosotros, sino por miedo al castigo. Esto es criticado por Wojtyla, ya que muestra con acierto que en tomando al deber como experiencia no hay diferencia alguna entre los deberes netamente humanos y creados histricamente de los deberes sobrenaturales revelados por Dios. Pero el carcter normativo no proviene slo del fuero interno de la dimensin subjetiva individual de la persona, sino que puede provenir, y generalmente as es, de la dimensin del seguimiento. Con Scheler podemos diferenciar al profesor comn del maestro. El profesor comn suele ser slo una figura de autoridad. En cambio, el maestro es la figura de aquel ante el cual sentimos valores mucho ms elevados que el comn de las personas. El maestro antes que deberes y obligaciones nos permite experimentar valores, valores superiores al promedio. De esta manera, el maestro nos permite coparticipar de su mundo de valores. El maestro se revela como una persona ideal, como un modelo a seguir por los valores que experimentamos ante l. Estos valores que el maestro pone delante de nosotros para que los realicemos forman un determinado ethos. El ethos es la experiencia del mundo de los valores. La experiencia de este mundo de los valores manifiesta por el modelo del maestro nos produce una mayor sensibilidad con respecto a la jerarqua objetiva de los valores. Si ustedes ven cualquier pelcula comercial experimentan determinado mundo de valores en los que se sienten o no, ms o menos, llamados a obrar. En cambio, cuando ven, por ejemplo, la pelcula biogrfica de Juan Pablo II, experimentarn una sensibilizacin axiolgica, por la que podrn experimentar una manera renovada del bien. Sentirn que los valores por los que experimentaron felicidad en la primera pelcula palidecen con respecto a aquellos que se manifestaron en la segunda. Y es que esa es la funcin del maestro, intensificar la sensibilidad de la experiencia axiolgica en sus discpulos, al tiempo que eleva la aspiracin del ideal tico. La figura ms alta del maestro es Jesucristo, en especial durante el sermn de la Montaa. La figura de Jesucristo nos permite experimentar los valores ms altos, por ello nos sentimos guiados por el mundo de valores que pone delante de nosotros. As que, al fin, aqu, parece haber un punto en comn en que el sistema se Scheler permite interpretar adecuadamente la tica cristiana. Pero esto no es ms que una similitud superficial. Wojtyla seala muy lcidamente que Jesucristo no es slo un modelo de valores ejemplares, ante el cual sintamos un profundo amor que nos eleva por el comn del perfil moral. El modelo de Jesucristo no se basa en el ideal axiolgico que nos permite co-experimentar. Jesucristo es, ante todo, un legislador, un maestro no slo por ser modelo ideal de los valores ms elevados, sino tambin porque l no define los valores cristianos y da una concepcin objetiva de los valores del bien y del mal. Por ello, Jesucristo se muestra como el camino, no slo como orientacin emocional, sino como aquel camino en que se distingue la senda del bien y del mal. En el caso de Scheler, no es necesario el castigo ni el premio, ya que ninguno de los dos, en ninguna de sus formas externas, puede compararse a la profunda emocin de felicidad o infelicidad experimentada en la vivencia de un acto bueno o, correspondientemente, malo. Como la base de todo impulso intencional afectivo es la emocin del amor; entonces todo deber est por dems. Slo nos resta experimentar la sensibilizacin que los maestros nos permiten percibir como parte de un ethos ms elevado. As, lograremos elevar nuestros ideales ticos.

7
En cambio, para la tica cristiana, la experiencia del deber, por ejemplo, el cuidado y cumplimiento de los mandamientos, nos revela la esencia del amor. Que es un amor fiel, un amor que sigue en las reglas y se mantiene despierto y atento a la palabra del Seor que se escucha en el silencio interior (Re. 1. 12). Pero, cuando la experiencia del desierto no es suficiente, tenemos tambin, en la tica cristiana la figura del maestro como el ejemplo real de la perfeccin moral; ya que Jesucristo nos llama a ser como el Padre. Aqu, precisamente, tenemos el mandamiento del amor, como el mandamiento en cuyo cumplimiento del deber, que le es inherente, se nos revela la verdadera esencial del amor. No slo como experiencia emotiva, sino como experiencia de un amor sobrenatural. Puesto que el amor que sentimos por este particular modelo no es el amor slo a una constelacin axiolgica, sino a la perfeccin moral que l ha logrado mediante el sacrificio por la humanidad. En el sacrificio del Cristo (del cordero) no podemos quedarnos slo con la experiencia emocional de la entrega, sino que debemos quedarnos tambin, y principalmente, con la experiencia del cumplimiento del deber gozoso. En Scheler, la experiencia fundamental del amor nos revela que el deber, la norma, el castigo y la persona concreta y real del maestro son innecesarios; pues la experiencia del amor es una sensibilidad tal que nos impulsa a valores ms elevados de un ethos engrandecido. En cambio, en el caso de la tica cristiana, slo el cumplimiento gozoso del deber puede revelarnos la esencia verdadera del amor. Slo en el cumplimiento del deber comprendemos por qu el Cordero se ha sacrificado por todos nosotros. En caso de interpretar la accin del Cordero bajo las premisas de Scheler, tendramos que aceptar que el Cordero no se sacrific por nosotros, sino por la emocin que la constelacin de valores, su ethos enaltecido le permita experimentar. Y ese sacrificio como voluntad divina se perdera por completo; luego, el sermn de la Montaa no se habra realizado. En consecuencia, la concepcin emocionalista de Scheler nos conduce a un ideal del seguimiento al maestro no basada en el carcter normativo de los valores, sino en la experiencia emocional del amor. Por ello, su ideal de seguimiento no logra una perfeccin real del discpulo, sino slo terica, pues ampla la sensibilidad y experiencia de valores elevados sin asegurar un obrar diferenciado que lo lleve a un cambio radical en su vida. Como no es un seguimiento real, basado en la persona concreta del maestro, sino slo en el ethos coexperimentado, deja de ser un seguimiento prctico y se convierte en un seguimiento puramente ideal y subjetivo, rompiendo con la supuesta objetividad de los valores, pretendida en el proyecto filosfico de Scheler. Y como no responde a ningn tipo de mandato ni deber, entonces no cumple con la voluntad de Dios, sino con la experiencia emocional intencional de los valores subjetivos que remiten al ethos del modelo. En cambio, el ideal de seguimiento cristiano es religioso en tanto en cuanto tiene por fundamento la voluntad sobrenatural de Dios. Es real en tanto en cuanto tiene a Jesucristo como legislador que diferencia en el camino las sendas del bien y del mal. Y es prctico porque la perfeccin moral se alcanza con el obrar segn lo establecido por la voluntad de dios y la legislacin de Jesucristo. 4.3. La persona como causa eficiente de su perfeccin moral real Karol Wojtyla resalta que el planteamiento fenomenolgico y emocionalista del sistema tico de Scheler no permite captar el genuino sentido de la praxis moral. Ya que en Scheler, no se puede buscar el bien. La bsqueda del bien en los actos implicara que tal persona quiere experimentase en sus actos como buena moralmente. Esto no es posible, a riesgo de un farisesmo, ya que la experiencia del bien es un resultado posterior a la eleccin de un valor superior sobre un valor inferior. En cambio, para la tica cristiana, basada en la revelacin sobrenatural de la definicin de los valores, toda persona debe querer y aspirar al bien en cada uno de sus actos. Si una persona no acta buscando el bien, entonces, no est obrando con fidelidad a la palabra del Padre. No est buscando conscientemente perfeccionarse moralmente. Por ello, Wojtyla procurar habilitar desde esta opera prima hasta Persona y acto un ideal de persona que no caiga presa ni de una filosofa del ser, ni en una filosofa de la consciencia. Establecer a la persona no como simple sujeto de los valores, sino como sustancia, como causa eficiente de la realizacin de los valores por mor de su perfeccionamiento moral real. En cambio Scheler al establecer que el hombre es slo sujeto de los valores afirma, constantemente, a causa de sus premisas emocionalistas, que el hombre padece la emocin que le impulsa a obrar de tal o cual modo. En este sentido, Scheler tiene una idea del hombre como ser teomrfico. Esto quiere decir, principalmente, que el hombre es el nico ser vivo que puede, independientemente de su estructura biolgica, acceder a un terreno espiritual cuyo nivel superior es la experiencia de lo divino. Por el carcter intencional de la fenomenologa no se puede conocer directamente a Dios, sino slo la manifestacin que de l tenemos en la experiencia. Por ello, Scheler no accede al nivel sobrenatural de la revelacin de Dios a los hombres.

8
En cambio, en el cristianismo, la fe nos permite acceder a una relacin positiva y real con Dios. Esta relacin positiva y real con Dios permite que el hombre experimente como bien sobrenatural el cuidado y cumplimiento de los mandamientos. El cuidado y cumplimiento de los mandamientos asegura que el cristiano, tenga una clara diferencia entre el bien y el mal antes de que stos se sumerjan en la dimensin intencional y emocional de la experiencia tica. Lo que le permite pensar antes de actuar, perfilando su actuacin como realizacin de los valores cristianos, con el fin consciente de la perfeccin moral. Slo un sistema tal que conciba la misma operatividad de la persona en referencia al bien o mal moral ser el nico que pueda expresar plena y adecuadamente el carcter prctico de los valores morales, as como el ideal 6 personal de la tica cristiana. En consecuencia: La persona puede voluntariamente aspirar a su perfeccin moral, representando la manera de actuar ms acorde a los principios revelados objetivamente. El cristiano es aqul que puede representarse los valores abstractos, definidos en los mandamientos sobrenaturales. Esta representacin del ideal personal de la tica cristiana permite que la persona pueda orientar su deseo y accin conforme a normas establecidas y pueda, de ese modo, experimentar el amor que supone el cumplimiento del deber. En este sentido, la persona se convierte en causa eficiente de los valores que realiza; puesto que la persona se da contenidos a realizar 7 por la representacin . En cambio, para Scheler la persona slo puede padecer pasivamente la experiencia emocional del amor que lo impulsa ora por este rumbo, ora por este otro. Esto permite comprender una diferencia sustancial: los valores de que es paciente la persona en la tica de Scheler son relativos a la sensibilidad de su contexto; la perfeccin de la persona depende de un ideal personal contextual. Por su parte, la tica cristiana propugna valores universales que son inmutables porque vienen de la revelacin sobrenatural de Dios a los hombres. Esta facultad causal de la persona en la tica cristiana desaparece o es puesta entre parntesis en el sistema de Scheler, porque el concepto de conciencia est entrampado el su perspectiva emocionalista. Para Scheler, la conciencia no es la fuente de los valores morales; es slo su sujeto, el lugar en el que se experimentan. La conciencia es el lugar en el que se registra y se capitaliza la sensibilidad a los valores de un determinado ethos. Por ello, decamos que su perfeccin moral, en tanto en cuanto ideal personal, es contextual. Pues a distintos contextos correspondern distintos niveles de sensibilizacin. Como la sensibilizacin realizada por el amor al mundo de los valores del modelo, y su respectiva co-experimentacin, son el criterio fundamental para la felicidad o infelicidad emocional de los actos morales; entonces, el deber, la norma, el castigo y el premio carecen de sentido. La conciencia no es algo que se pueda representar, es la misma experiencia emocional en la que se padece la felicidad o infelicidad de los actos morales. Por el contrario, la tica cristiana habilitar una comprensin de la conciencia distinta a la de Scheler. As, en la tica cristiana la conciencia constituye la manifestacin de la causalidad de la persona8. La conciencia de la tica cristiana es la ley moral natural, que todo hombre descubre por s9. La conciencia se manifiesta en actos internos de reprobacin o justificacin de los actos que pensamos realizar o que ya hemos ejecutado. Por ello, la conciencia consiste en la conviccin ntima sobre el bien o mal moral de una determinada accin10. La conviccin obliga a actuar en conformidad con su contenido objetivo de su convencimiento. Por 11 ello, la conciencia es la norma subjetiva (medida) de la moralidad de las acciones humanas. De esta manera, gracias a la conciencia 12 de la persona una accin moralmente buena es siempre inmediatamente un acto conforme a la conciencia. En consecuencia, la conciencia, dentro la tica cristiana, revela dos dimensiones: la de la conviccin, estableciendo un carcter prctico de la realizacin de los actos y la dimensin de la obligacin, en cuanto norma abstracta que debe ser seguida, a partir de la que la persona constituye una 13 relacin causal con respecto a los valores . En consecuencia: la conciencia fenomenolgica, por su carcter intencional y emocionalista, es el sujeto (Trger) de la emocin; casi llega a ser el padecimiento mismo de la emocin; el lugar en el que se manifiestan los valores semi-objetivos y ticos. La persona, por
6 7

Op. Pg. 110. Op. Pg. 122. 8 Op. Pg. 135. 9 Op. Pg. 135. 10 Op. Pg. 136. 11 Op. Pg. 136. 12 Op. Pg. 137. 13 Op. Pg. 138.

9
esta concepcin de conciencia se convierte en la unidad de actos diversos que no pueden objetivarse, produciendo un actualismo con el que la tica cristiana no puede ser interpretada. En cambio, la conciencia de la tica cristiana, se constituye de la conviccin, como norma que exhorta el cumplimiento de aquello de que est convencida, y de la obligacin en cuanto norma abstracta que permite actuar o no conforme a los bienes sobrenaturales. 5. Punto central de la crtica

En la reiteracin de este punto central: el carcter sobrenatural de los valores, que implica una relacin positiva y real con Dios, y toda la relacin basada en la fe, el carcter doble de conviccin y obligacin, la persona como causa eficiente de la realizacin de los valores es que Wojtyla encuentra la falencia inmanente a todo mtodo fenomenolgico. En consecuencia, el punto central de la crtica de Wojtyla al sistema tico de Max Scheler proviene del presupuesto fenomenolgico y emocionalista. El presupuesto fenomenolgico centralmente atacado es la intencionalidad. Puesto que la intencionalidad no puede dar cuenta del fundamento ltimo de la tica cristiana: Dios, sino slo mantenernos en la experiencia que de l tenemos, por ejemplo, en el valor de lo divino, lo numioso y lo sagrado. Si la intencionalidad no puede relacionarnos directamente con Dios, en su esencia misma: la sobrenatural; entonces, la intencionalidad no es una va adecuada para establecer el nexo con los valores segn lo hace la tica cristiana; ya que sta se relaciona con valores sobre naturales. Y si la intencionalidad es una va defectuosa para tal fin, lo es tambin la fenomenologa. Pues la fenomenologa opera mediante la descripcin de los nexos intencionales de sus objetos de estudio. Esta limitacin de la intencionalidad y de la fenomenologa parece, por ltimo extenderse a gran parte de los sistemas filosficos y no slo el fenomenolgico, aunque ste es el desechado inmediatamente. Esto se comprende en el siguiente aparato de citas: La esencia de Dios en s es un ser puramente sobrenatural, y la participacin en la esencia de Dios abre al hombre el mundo de los bienes sobrenaturales; por esto el valor moral queda en una relacin directa con estos bienes.14 Lo que es formalmente sobrenatural es objeto de la fe.15 La interpretacin cientfica del objeto de la fe solamente puede darla un sistema teolgico-tico.16 Por lo tanto, la crtica evidente que hace Wojtyla en su investigacin titulada Max Scheler y la tica cristiana tiene como punto inmediato y explcito los presupuestos fenomenolgicos y emocionalistas del sistema tico scheleriano. Pero de fondo la crtica radica en la imposibilidad inherente a la intencionalidad de establecer una relacin directa y real con Dios. 6. Perfil positivo de la fenomenologa

Cmo es posible que un mtodo que se revela como fundamentalmente inadecuado para la interpretacin de la tica cristiana sirva, a la vez, y pese a que de manera restringida, al descubrimiento en la experiencia de la esencia de los valores, as como verificar su especfica peculiaridad respecto de los valores no cristianos? Creo que el punto central de esta aparente contradiccin viene del hecho siguiente. Wojtyla resalta el que la intencionalidad scheleriana es propiamente emocionalista, haciendo que todo acto intencional tenga base en la experiencia emocional del amor, haciendo de la conciencia slo el sujeto, el lugar, Trger = la viga en alemn, en que los valores objetivos se manifiestan. Pero la intencionalidad no es siempre, por esencia, emocional en todos lo fenomenlogos. Y un caso preciso es el sesgo fenomenolgico que guarda el personalismo de Karol Wojtyla. La intencionalidad, es verdad, no puede establecer una relacin directa y real con Dios, punto central de la crtica wojtyliana; slo permite la manifestacin de Dios en nosotros bajo la experiencia de lo divino. Pero tal vez sea este defecto el que precisamente permita aquel anlisis y estudio de la experiencia que permite que los valores se manifiesten en su esencia cuando no se sobrecarga a la intencionalidad del peso emocionalista que Scheler, sin mesura, imprime en ella. Tal vez si pasamos a estudiar, en otra ocasin, la intencionalidad con mayor detenimiento, nos demos cuenta que tal concepto neural de la fenomenologa es muy til incluso

14 15

Op. Pg. 213. Op. Pg. 213. 16 Op. 213.

10
en el campo de la filosofa de la religin. Claro est siempre y cuando no le exijamos que rinda en aquello que por su misma esencia intencional y experiencial le est vedado. MUCHAS GRACIAS

10