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Scrates afirm que no estaba en nuestro poder el ser hombres justos o injustos. Si
preguntaras a alguien, deca, si le gustara ser justo o injusto, nadie escogera la injusticia, y
lo mismo sucedera con el valor y la cobarda y las dems virtudes. Evidentemente, todo el
que es vicioso, no lo es voluntariamente. Ni, en consecuencia, ser virtuoso
voluntariamente. Aristteles, Magna Moralia, 1187a7.
De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De
nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es
asunto nuestro. Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputacin, los cargos
y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por
naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende
de nosotros es dbil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno Epicteto, Manual, captulo 1.
Video meliora, proboque; deteriora sequor. Ovidio, Metamorfosis, VII, 20.
La eleccin va acompaada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre parece sugerir
que es algo elegido antes que otras cosas. Aristteles, tica a Nicmaco, 1112a 17.
Epicuro introduce esta teora por temor a que, si los tomos son llevados siempre en razn
de su peso de modo natural y necesario, no hubiese nada en nosotros que fuera libre, pues
nuestra alma se moviera compelida por el movimiento de los tomos. Demcrito, el inventor
de los tomos, prefiere esto, que todo se produce en virtud de la necesidad, a separar el
movimiento natural de los cuerpos individuales. Cicern, De fato, X, 23).
INTRODUCCIN :
Todos entendido en un sentido distributivo: cada uno. Formalmente se expresa por el uso de variables
libres no vinculadas a cuantificadores, por ejemplo: a ? A. En el caso de los todos atributivos, las
variables s estn ligadas por cuantificadores, por ejemplo: Vx(Px? Qx). Vase C. Mangione, La lgica
en el siglo XX en L. Geymonat, Historia y pensamiento filosfico y cientfico, Ariel, Barcelona, 1985,
pg. 237.
experiencia nos dice que los pederastas reinciden en un porcentaje muy elevado?
Puede cambiar un asesino, violador o maltratador? Puede cambiar Z, un nio
perezoso, indolente?... Y aun otros cambios no menos perseguidos y ansiados por tantos
padres sin escrpulos: Puede mi hija ser la ms celebrada bailarina de ballet? Puede
mi hijo llegar a ser el nmero uno del tenis mundial o el campen de Frmula Uno?...
Siempre hay trucos, claro, podemos poner al nio la voz de un gran campen en su
mvil (aunque tampoco parece ser este el tipo de cambio al que aqu se nos convoca).
desviar. Si las acciones estn causadas por factores que se encuentran ms all de
nuestro control, entonces no somos ni libres ni responsables y la carga de la prueba
recaer en los genes o los neurotransmisores. El antiguo Destino cientificizado! Es
habitual rebajar las penas de un accidente de trfico o de una pelea callejera, porque el
susodicho individuo iba borracho (Pero, no habra de ser razn de ms aumentar esas
penas al infractor, pues han puesto en riesgo su propia libertad y, en consecuencia,
debera ser considerado doble o triplemente culpable o responsable?). Y no menos
fuerza posee el determinismo ambiental (social, cultural...), sobre el que cabra utilizar
argumentos semejantes. 2
El determinismo es defendido tambin por los culturalistas, apelando a la influencia decisiva del mundo
exterior. Hillary Clinton en una conferencia de prensa en 1996, desde la Casa Blanca, dijo que las
experiencias [entre el nacimiento y los tres aos] pueden determinar si los nios crecern para ser
ciudadanos pacficos o violentos, trabajadores comprometidos o indisciplinados, padres atentos o
indiferentes....
Aqu hay que remitirse a todas las intrincadas discusiones sobre la Gracia. Sobre estas cuestiones se ha
escrito abundantemente, pero como ocurre con otras tantas polmicas de inters han desaparecido del
mundo editorial. La reciente publicacin de la Apologa de los hermanos dominicos contra la 'Concordia'
de Luis de Molina, de Domingo Bez, en traduccin de Juan Antonio Hevia Echevarra, Pentalfa,
Oviedo 2002, puede servir de puente para familiarizarse con estas cuestiones.
4
Este dilema puede tematizarse como el dilema entre dogmatismo (no cambiar) y progresismo (cambiar).
Pero obsrvese que la parte dogmtica puede residir en una postura de dignidad, por ejemplo, la del
Quienes plantean estos dilemas inicindolos con una premisa negativa suelen
defender que los seres humanos no podemos cambiar, que hablar de cambio no significa
ms que una extrapolacin de transformaciones de hecho, de lo que efectivamente
experimentamos, que nos hacen creer que somos nosotros quienes disponemos de
nosotros mismos y que somos responsables de nuestros pensamientos y de nuestras
acciones. Nos engaamos al pensar que somos nosotros mismos la causa de las
decisiones que tomamos; de las promesas que hacemos; del esfuerzo que realizamos;
del mrito o alabanza de nuestros xitos y del perjuicio o castigo de nuestros fracasos;
del arrepentimiento que nos lleva a mejorar nuestras conductas (resumidos en la
expresin yo controlo del principiante)... La libertad vendra a jugar el papel de una
ideologa que hace ms fcil la vida cotidiana, aumenta la autoestima y convierte en
arrogantes y aun displicentes a quienes as lo creen. Por el contrario, en el lmite, se
afirmar un determinismo trasmutado en fatalismo: No hagan nada, dejen que todo lo
haga la naturaleza, pues, en cualquier caso, lo que haya de ocurrir, ocurrir.5
encarcelado poltico: Lo ms importante para m, en la crcel, fue pensar que no podra dejar que me
cambiara, que me convirtiera en una persona vengativa, dice Ramin Jajanbegloo, filsofo iran
5
Si desde la eternidad es verdadero que has de curar de esa enfermedad, llames o no llames al mdico
curars; y de la misma suerte, si es verdadero desde la eternidad que no curars de esa enfermedad, llames
o no llames al mdico, no curars; y despus la consecuencia. Cicern, El hado, XIII, traduccin de F.
Navarro y Calvo, Orbis, Barcelona, 1985, pg. 119.
Parece entonces que si, por un lado, todo est determinado, que los hechos,
sucesos o acontecimientos 6 se desarrollan de acuerdo a leyes de la naturaleza que los
prescriben; y que si, por otro, somos protagonistas y responsables de nuestros propios
actos, entonces se enfrentan dos clases de conceptos incompatibles: Las leyes de la
fsica y la accin intencional. De manera que si se defiende la Libertad habr de
hacerse como una accin negadora del determinismo, de las leyes de la naturaleza. Mas
qu fuerza, qu potencia habra que suponer en los hombres para que tengan
posibilidades de triunfar en este combate? Frente a las dependencias, las inercias o las
imposiciones del exterior, la libertad es potencia de hacer del sujeto y lo que se nos
presenta como estructura polar de opuestos, habra que entenderlo ahora en un contexto
dialctico, que incorpora una accin que niega, que destruye, que desconecta las lneas
de la causalidad. Una negacin que procede de un sujeto capaz de dominar toda
determinacin y que asume absolutamente la libertad de hacer esto o lo otro frente a
cualquier dependencia exterior. Por ejemplo, la capacidad de desviar un ro frente a su
cauce natural; la capacidad de transmutar los metales en oro o de conseguir el elixir de
la inmortalidad.7 Pero este sueo (medieval y renacentista) se fundamenta en la libertad
de-(eleccin...), en una libertad formal, una libertad que presupone un sujeto dotado de
una capacidad ilimitada de accin, capaz de transformar el mundo a sus conveniencias.
Este concepto toma una gran densidad conceptual en las discusiones medievales
sobre la potentia absoluta del Dios creador cristiano, tematizadas por San Agustn,
antiguo maniqueo, que pas de percibir la historia del mundo como el enfrentamiento
entre dos superagentes el Bien y el Mal, al drama entre una conciencia omnipotente
divina y mltiples conciencias finitas humanas. Duns Scoto, el doctor sutil, inicia el
6
La palabra elegida cuidadosamente para expresar esta potencia autnoma del ser humano fue la de
facultas. Cf. E. Gilson, La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976 y El espritu de la filosofa
medieval, Rialp, Madrid, 1981.
9
As se inicia De libero arbitrio de San Agustn: Evodio. Dime, por favor, puede ser Dios el autor
del mal? (San Agustn, Obras, III, BAC, Madrid, 1971, pg. 215. Pero ese mal est en relacin con el
obrar humano, por lo que el argumento pide el principio. La libertad no tiene que ver con causas fsicas,
sino con el privilegio del ser moral del hombre (el libre albedro, eleccin entre el bien y el mal).
10
R. Descartes, Meditaciones metafsicas con Objeciones y Respuestas, traduccin e introduccin de
Vidal Pea, Alfaguara, Madrid, 1977.
11
En otra ocasin, expuse el argumento de esta manera: Descartes, ducho en las artes lgicas a pesar de
su desprecio por ellas, tiende una pequea trampa al Genio y ste, que no es ms que una hiptesis, cae
rendido a los pies de una reduccin al absurdo: El Maligno me engaa como dbil criatura que soy,
aunque en realidad no me engaa, porque a pesar de mi ser msero no puedo dejar de afirmarme como
una conciencia que duda; y si duda es porque piensa; y si piensa es porque es una sustancia pensante;
su inmensa luz no debera hacernos pasar por alto que el francs est reduciendo al
absurdo los planteamientos de la escolstica hispana sobre el libre albedro; Descartes
est disolviendo los argumentos teolgicos entre Dios y sus criaturas, que se haban
discutido ad nauseam durante el siglo XVI sobre la necesidad que los hombres tienen
de la Gracia de Dios. Pues, si bien la Gracia les permite la salvacin, a la vez les limita
su libertad. En esta polmica (llamada De auxiliis), como en el juegos de las cuatro
esquinas, se trata tanto de ocupar un puesto como de sacar de l al adversario.
Lutero, que desconfa del hombre cado, explica que sus obras no entraan
ningn merito, que carecen de valor sinergtico, como adjetiva con brillantez Tefanes
Egido. 12 Los dominicos, por su parte, defienden la premocin fsica sobre el libre
arbitrio, por la cual Dios es conocedor de los actos libres humanos. Pero la solucin del
jesuita Luis de Molina abre un terreno muy novedoso para los problemas del libre
albedro, que ha fertilizado muchas otras vas desde la teologa de la liberacin al
socialismo cristiano con las que el pensamiento catlico siempre ha hecho buenas
migas. La cuestin puede plantearse as: Qu conocimiento tiene Dios de los futuros
libres contingentes? Dios conocera los actos futuros que ejecuta un sujeto huma no libre
para actuar si le pusiese en las circunstancias que condicionan el desencadenamiento de
las acciones u operaciones adecuadas (como hace el maestro de ajedrez con el diletante
o aprendiz). El padre Molina defendi la tesis de que Dios, adems de su ciencia de
simple inteligencia (las verdades de razn) y la ciencia de visin (las verdades de
hecho) posee una ciencia media, cuyo campo se encuentra in media res, cuando an no
se conoce el final, como en la teora actual de juegos. 13 Por ciencia media el jugador
dominante conoce la concatenacin de los futuros condicionados, porque tiene la
conjugadas tales premisas, se niega la mayor: el ser pensante no es mera apariencia. La certeza de la
existencia del yo como pensamiento hay que concebirla realmente como sustancia. En Descartes,
cuatrocientos aos despus de su nacimiento, E. Ranch y F. Prez Herranz (eds), Seminario de Filosofa.
Centenario de Ren Descartes (1596-1996), Universidad de Alicante, 1997, pgs. 185-192.
12
En su comentario a La libertad del cristiano en Lutero, Obras, Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 156.
13
Y uno de cuyos ejemplos ms espectaculares fue el de los conquistadores espaoles en Amrica..
Hernn Corts manipula los mitos de los aztecas, explora sus desavenencias y aprovecha sus
supersticiones para controlarlos y vencerlos; Corts acta como la conciencia superior que conoce las
normas y valores de las conciencias a las que se enfrenta, las envuelve y las lleva por el camino que le
interesa. Otro tanto hizo Francisco Pizarro con Atahualpa o Hernando Pizarro con Chelcuchina. Pero
tambin al revs. As, el rey Marava de la India, convencido de que la honra de la familia haba sido
mancillada por los intrusos jesuitas, enva al jesuita italiano Juan de Britto como mensajero con una carta
sellada para su hermano Uriya Thevar en la que le condena a muerte, y ser decapitado con una cimitarra.
Cf. J. Wright, Los jesuitas, Debate, Barcelona, 2005, pg. 129.
14
Un esplndido anlisis sobre esta cuestin, G. Bueno, El sentido de la vida, Lectura cuarta: la libertad,
Pentalfa, Oviedo, 1996.
15
Cf. F.M. Prez Herranz, La ontologa de El Comulgatorio de Baltasar Gracin, Baltasar Gracin:
tica, poltica y filosofa, Pentalfa, Oviedo, 2002, pgs. 44-102. Vase el breve pero penetrante ensayo de
Hans Blumenberg Codificacin y desciframiento del mundo humano en La legibilidad del mundo,
Paids, Barcelona, 200, pgs. 113-124.
16
Vase el pargrafo 449/556 de los Opsculos de Pascal en Obras, Alfaguara, Madrid, 1983. Su ataque a
Descartes y al Dios cartesiano es demoledor: Je ne puis perdonner Descartes; il aurait bien voulu, dans
toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu; mais il na pu sempcher de lui faire donner une
chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement; aprs cela, il na plus que faire de Dieu (77-1001).
17
Nous devons donc envisager ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur, et comme
la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donn connatrait toutes les forces
dont la nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si dailleurs elle tait assez
vaste pour soumettre ces donns lanalyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des
plus grands corps de lunivers et ceux du plus lger atome: rien ne serait incertain pour elle, et lavenir
comme le pass serait prsent ses yeux. Lesprit humain offre, dans la perfection quil a su donner
lAstronomie, une faible esquisse de cette intelligence. Pierre Simon Laplace, Essai philosophique sur
les probabilits, Paris, Gauthier-Villars, pg. 3.
10
11
F. Vitoria, Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998,
pg. 129. Vase L. Rodrguez Aranda, El desarrollo de la razn en la cultura espaola, Aguilar, Madrid,
1962, pgs. 118 ss.
21
Toms de Aquino, Suma Teolgica, BAC, Madrid, 1964. Vase, por ejemplo, I - II, q. 7, art. 4, I - II, q.
9, art. 4; I - II, q. 9, art. 1; I, II, q. 76, art. 1, etc. I - II, q. 96, art. 5, etc.
12
libertad pertenece al sujeto formal: la libertad de hacer lo que quiero, que, a su vez se
desdobla: o bien en no poder dejar de hacer lo que hago (la libertad que Hegel consider
estoica, la libertad del esclavo) o bien en la libertad separada de la voluntad: se puede
hacer algo voluntariamente aunque no sea libre. Por la otra rama, la libertad pertenece a
las materias en las que se ejerce la libertad. Pero, en cualquier caso, no podemos ya
ignorar ambos contextos y sus despliegues que se superponen, yuxtaponen, absorben y
aun desaparecen.
Fray Luciano Rubio ha escrito un libro brillante por su erudicin y concepto, El ocasionalismo de los
telogos especulativos del Islam, Ediciones Escurialenses, Madrid, 1987, en el que ha mostrado cmo el
ocasionalismo islmico no est vinculado internamente o por contigidad al ocasionalismo cristiano, sino
que ambos responden a problemas de estructura semejante: A problemas similares, aunque surgidos en
lugares y por razones distintas, soluciones similares. En ambos casos la solucin consisti en aflojar las
piezas de que se compone el mundo (pg. 524).
13
res cogitans y res extensa. De esta manera, Descartes habra logrado poner al
mundo en una tesitura radical: la res cogitans se dota de voluntad, y la res extensa, de
necesidad. Si el cogito absorbe al mundo (tesis idealista) la voluntad se disuelve en la
propia materia convertida toda ella en espritu. Y si la extensin es la que absorbe al
cogito, triunfa el mecanicismo (tesis materialista). Kant formul este enfrentamiento en
la famosa antinomia de la libertad / necesidad, convertida ya en referencia inexcusable,
cuando de estos asuntos se trata:
Tesis (idealista): Segn las leyes de la naturaleza, la causalidad no es la nica de
la que pueden derivar los fenmenos todos del mundo; nos hace falta otra una
causalidad por libertad.
Antitesis (empirista): No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se
desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza 23 y los hombres estamos
sometidos a la direccin de la naturaleza y del destino
Como puede observarse, Kant reproduce la antinomia libertad / necesidad en el
contexto cosmolgico de la tradicin medieval de estirpe aristotlico-islmica,
vinculada a la causalidad: Por libertad, en sentido cosmolgico, entiendo la capacidad
de iniciar por s mismo, un estado, dice Kant (KrV, A 533/B 561). Es decir, la libertad
toma la caracterstica de ruptura de la causalidad.
I. Kant, Crtica de la razn pura, traduccin de P. Ribas, Alfauara, Madrid, 1978. Se citar como es
habitual (KrV, A445/B473)
24
Cf. en L. Rubio, op. cit., pg. 20.
14
5. La teora de la evolucin
Los problemas de la mecnica cuntica se encuentran en relacin directa con la dificultad que tiene
para reconstruir los organismos a partir de las diferentes partculas y de sus fuerzas. Nos parece en todo
caso que no tiene sentido hablar del libre albedro de los electrones, si no es de un modo
manifiestamente metafrico y oblicuo. La teora de la evolucin, por contra, presenta las cuestiones de la
libertad en la escala pertinente de los organismos; por eso aqu solo tendremos en cuenta la teora de la
evolucin. Vanse las crticas de Thom en La querelle du determinisme , Gallimard, Pars, 1990; y M.
Espinosa, Thorie du dterminisme causal, LHarmattan, Pars, 2006.
15
Para seguir mejor los argumentos, nos ayudaremos del planteamiento que hace
Daniel Dennett muy conocido por la traduccin al castellano de su abundante obra.27
Dennett pone la fuente de la libertad en la evolucin, caracterstica genrica de los
organismos, desde la que ofrece una explicacin positiva de la libertad. Distingue
distintos niveles de organizacin: Nivel fsico, nivel de diseo, nivel intencional y de
ah da un salto al nivel de la Vida Evolutiva, definida como la capacidad de los
organismos de evitar, prevenir, interferir y anticipar determinados estados
para protegerse y autorreplicarse sin ser destruidos (pg. 72). Lo que me interesa
destacar del tratamiento que Dennet hace de la libertad son dos cuestiones: una sobre la
causalidad y otra sobre el conflicto entre conciencias.
26
Cfr. C. Lpez Fanjul, La herencia biolgica, Revista de Occidente, n 32, 1984, pg. 31. Pero son
pocos quienes defienden sensatamente un determinismo gentico radical. El reciente descubrimiento de
que los humanos solo poseemos 30.000 genes ha dado al traste la idea de un determinismo riguroso que
especifique todas las conexiones que se forman entre las neuronas; pero es que adems eso sera muy
poco supervivencial, pues un organismo vivo ha de estar preparado para atacar y para defenderse segn la
densidad de objetos que contenga el medio (no es lo mismo la selva que el desierto); de la inteligencia
de sus depredadores o de su presa; de sus rivales o de sus compaeros, etc.
27
D. Dennet, La evolucin de la libertad, Paids, Barcelona, 2004. Vase tambin, La conciencia
explicada, Paids, Barcelona, 1995; La peligrosa idea de Darwin, Galaxia Gutenberg / Crculo de
Lectores, Barcelona, 1999; Dulces sueos. Obstculos filosficos para una ciencia de la conciencia,
Katz, Buenos Aires, 2006.
28
G. Bueno, Causalidad en R. Reyes (dir.), Terminologa cientfico -social. Aproximacin crtica ,
Anthropos, Barcelona, 1988. R. Thom, La querelle du determinisme, op. cit.
16
Ahora bien; aunque estoy de acuerdo en que las caractersticas que posibilitan la
libertad (la moral en general) tienen un componente evolucionista que considero una
condicin necesaria de posibilidad para el fenmeno de la libertad y de su conjugado el
Libre albedro, y que nos permite, entre otras consecuencias no menores, la eliminacin
de todo espritu, homnculo, milagro, intervencin divina, diseo inteligente y dems
estructuras o componentes de tipo dualista, no es condicin suficiente para explicar la
libertad humana, por lo que hemos dar un paso ms all hacia otra estructura de
acogida: la Historia.
17
Y es desde la dialctica desde la que cuestionar una tesis de Dennett que, aun
cuando no pertenece especficamente a la teora de la evolucin, exige una cuidadosa
revisin crtica: la identificacin de un organismo con una mquina de Turing. El
programa de la Inteligencia Artificial cuando pretende simular al cerebro humano, nos
recuerda al personaje del cuento del mstico Mullah Nasser Edin, que haba perdido una
moneda en un lugar muy alejado del farol, pero que la buscaba all, porque haba luz!
El desarrollo de los ordenadores y sus posibilidades enormes para muchos objetivos,
pierde su inters cuando se utiliza como modelo del cerebro humano (y, en general a los
organismos). Los organismos no son reducibles a mquinas de Turing, porque sus
propiedades son lgicas, y las propiedades del lgebra de Boole que sirven de base slo
tiene vigencia en los sistemas unidimensionales (es decir, cuando se refiere a
29
Precisamente porque algunas comunidades toman decisiones drsticas en algn momento, podemos
decir que son situaciones excepcionales. En la pelcula La Balada de Narayama se dramatiza de manera
excelente esta cuestin.
18
propiedades y aspectos de los propios signos o, como dice Thom, cuando las
matemticas reflexionan sobre su propia sintaxis). Ms bien, es al contrario, las
propiedades del lgebra de Boole lo son en virtud de proyecciones unidimensionales de
variedades n-dimensionales. Los organismos no son reducibles a mquinas de Turing
como tampoco son reducibles a fractales. Los organismos son toros topolgicos
tridimensionales y como tales se enfrentan entre s.30 Por eso es exigible utilizar unas
matemticas diferentes, la teora de los sistemas no lineales y la fsica del Caos. Ahora
bien, esto hay que llevarlo a cabo mediante una transformacin ontolgica y
gnoseolgica, y no simplemente tcnica. Tiene razn Dennett en criticar la teora de
Caos como puro tecnicismo, porque muchos de sus resultados (quiz los ms
espectaculares, pero tambin los ms triviales) estn construidos desde el contexto
determinante de los ordenadores: las redes neuronales estn simuladas por ordenadores
estndar y, por lo tanto, nada de lo que hacen esos programas trascienden los lmites de
la computabilidad de Turing (...) tanto el sencillo mundo de la vida como los programas
de ajedrez son digitales y deterministas, y lo mismo sucede, a pesar de todas sus
potencialidades suplementarias, con las simulaciones informticas de redes neuronales
no lineales (pg. 130). Por eso, el contexto determinante que es el ordenador exige un
cambio para dar cuenta de la concepcin topolgica que parte del continuo y considera
la sintaxis una proyeccin unidimensional de estructuras semnticas. ste programa
exige, como digo, una transformacin ontolgica y gnoseolgica (con sus implicaciones
ticas) que fue el programa propuesto por Ren Thom. 31 Es la Topologa (matemticas)
la que envuelve a la mquina de Turing (lgica), sacando, adems, las consecuencias
pertinentes del teorema de Gdel. (Se presenta aqu un caso paralelo al dualismo
espiritualista: La semntica engloba la sintaxis, pero slo podemos dar cuenta de la
semntica desde la sintaxis, que es la formulacin contempornea del nudo del
mundo).32
30
Remito a mi teora sobre morfodinmica. Cfr., por ejemplo, El giro morfolgico: la forma,
condicin del sentido, Quaderns de Filosofia i Cincia, n 36, Valencia, 2006, pgs. 61-72.
31
Tal fue el objeto de mi tesis doctoral Las Ideas Filosficas de la Morfognesis y del Continuo en
el marco de la teora de las catstrofes de Ren Thom, Microficha, Alicante, 1994.
32
Es este un mundo muy difcil de explorar. Tambin el hardware puede desbordar al software. Cf.
Adrian Thompson, P. Layzell y R.S. Zebulum, Explorations in Design Space: Unconventional
Electronics Design through Artificial Evolution, 1999.
19
Cf. F. M. Prez Herranz, Lgica y Topologa: el problema del asno de Buridn, El Basilisco, n 29,
2001, pgs. 51-58-42. Este caso ejemplifica el libero arbitrum indiferentiae, la pura posibilidad de obrar o
no obrar.
34
El texto de referencia es de Aristteles. Al ofrecer razones por las que la tierra permanece en el centro,
se ayuda de esta metfora: Y el del que padece terriblemente de hambre y sed pero que dista lo mismo
de los alimentos y de las bebidas: ste, en efecto, se dice que forzosamente permanecer quieto Acerca
del cielo, 295b33-35.
20
Vase F. M. Prez Herranz, y Jos Miguel Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenologa de
las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006.
36
Cuando hablo de enfrentamiento de conciencias no hablo, como es natural, de conciencias puras; estn
condicionadas por los desarrollos materiales, como, por ejemplo, explica de manera abundante J.
Diamond en su celebrado Armas, grmenes y acero, Destino, Barcelona, 1998 [esa materializacin de la
conciencia se ejemplifica en la Fig. 1].
37
El enfermo grave siempre queda sometido al mdico, al que entrega su capacidad de obrar. Es muy
acertado, por este motivo, llamarlo paciente (es decir, no libre). Series como la del Doctor House nos
van preparando para admirar esa conciencia prcticamente infalible divina, del protagonista, y
aceptar sin rechistar la opinin de nuestro mdico especialista, su trasunto castizo en el Ambulatorio.
21
de escenas que plantean estas cuestiones; uno de los momentos ms deliciosos es el que
se enfrentan el astuto Ulises y el tosco Polifemo).
Es en este estadio cuando las sociedades permiten que los intereses individuales
puedan prevalecer en ocasiones sobre los intereses comunitarios, que se desconecten del
inters general. Los intereses del poder de transformacin interno / externo (poder,
dynamis, posibilidad...) respecto de nuestros propios determinantes (genticas,
neurolgicas...). Pero las acciones libres no pueden ser acciones aisladas,
descontextualizadas de la persona, en cuando un proyecto un plan global. De manera
que la frmula paradjica: La libertad es la necesidad entonces deja de serlo, pues las
personas ms libres, podramos decir, son aquellas que han vivido sus actos particulares
como necesarios, para el cumplimiento de su propio destino: Yo hago lo que he de
hacer, he ah la frmula de la libertad.38 La libertad del guerrero (militar) le obliga a
que su libre albedro opte por enfrentarse con valenta en el campo de batalla; pero el
guerrero no puede optar por la paz en el momento del combate (sera rendicin); el libre
38
A propsito de esta frmula es obligatorio hacer una referencia a Spinoza. Su crtica al teleologismo le
hace aparecer como determinista casi por antonomasia: Los hombres se creen libres porque tienen
conciencia de sus acciones y no de las causas que lo determinan, tica, edicin de Vidal Pea, Editora
Nacional, Madrid, 1975. Pero Spinoza pone la libertad al final del Tratado teolgico-poltico, como fin
del Estado (libertad para... convivir con seguridad). El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Y
lo es, porque, a su vez, el Fin del Estado no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o
autmatas, sino lograr ms bien que su alma (mens) y su cuerpo desempeen sus funciones con seguridad,
y que ellos se sirvan de su razn libre y que no se combatan con odios, iras o engaos, ni se ataquen con
perversas intenciones. Y esto es as por el peligro de que un alma pueda estar sometida a otra. As, al
comienzo del captulo que estamos visitando escribe: Es imposible (...) que la propia alma est
totalmente sometida a otro, ya que nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de
razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo. De donde resulta que que se
tiene por violento un Estado que impera sobre las almas.... Etc. Tratado teolgico-poltico, edicin de
Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1986, cap. XX.
22
39
La literatura antropolgica est llena de casos de este tipo. Sealemos como ejemplo, Ubaldo Martnez
Veiga, Antropologa ecolgica, Adara, La Corua, 1978.
40
Anaxgoras fue acusado de impiedad, de traicin y condenado a muerte por ensear que los astros
estaban hechos de materia; Scrates es acusado de asebeia y condenado a muerte, por no honrar a los
dioses y corromper a la juventud. Etc. Una breve muestra de la lucha contra la filosofa en L. Canfora,
Una profesin peligrosa. La vida cotidiana de los filsofos griegos, Anagrama, Barcelona, 2000.
41
Cfr. F.M. Prez Herranz, Teoremas de limitacin e imaginacin abierta en la ciencia contempornea,
Actes del XVIe Congrs Valenci de Filosofia, Societat de Filosofia del Pas Valenci, Valencia, 2006,
pgs. 397-410
23
Tras este recorrido, quiz ustedes estn pensando que me he ido por los cerros de
beda, que le he dado vueltas y vueltas, quiz con el fin de escamotear una respuesta
tajante y clara a la pregunta a la que se nos invita responder en este curso: Podemos
cambiar? Compromtase, me dirn, con una respuesta sin ambigedades, con un s
o con un no. Permtanme que recupere los hilos que he ido trazando, porque en ellos
se encuentra la respuesta. Desde el principio he afirmado que el cambio es un hecho;
pero ustedes mismos dirn que no se trata de eso, sino de caracterizar esos cambios
como actos de la facultad del Libre albedro: si est o no en nuestras manos desconectar
cursos de causa efecto de la naturaleza. He contestado que s, aunque la potencia de
obrar de los humanos no sea absoluta; se es libre ms all incluso de los contextos que
permite la evolucin. La condicin misma de la libertad se desplaza a la forma poltica
de convivencia, al Estado, que cuantifica el radio en el que podemos ejercer la libertad.
Las fuerzas sociales y econmicas, por su parte, nos marcan los fines en los que se
orienta el libre albedro. Nada de extrao tiene que esos fines cambien. As, fines que
tuvieron una gran influencia, sbitamente dejan de tener inters, quedan obsoletos: La
vida en el ms all, la vida asctica, la vida guerrera del caballero cristiano, el
poeta bohemio, el progreso.... Y otros fines que estaban descartados, se imponen:
La salud, por encima de todo; las vacaciones son un derecho; la participacin
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Precisamente la lucha contra el capital se puede entender como la lucha a favor de la libertad del
trabajador, que no quiere quedar alienado por sistemas de trabajo en los que es reducido a una pieza ms
de una maquinaria incomprensible. El trabajo de los obreros de lima es el trabajo de la libertad, dentro
de las normas y reglas que imponen los materiales: madera, acero, etc. La lucha contra el taylorismo y el
fordysmo es su signo ms emblemtico. Aqu pueden desarrollarse todos los temas de la sociedad del
conocimiento, en el que las empresas valoran al menos hasta un cierto grado la libertad de los
trabajadores (gestores de alto nivel, ejecutivos...).
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Pero aun as, no quedaramos satisfechos, porque no sera de inters para los
seres humanos que algunos o todos de esos fines fuesen frvolos, ridculos, necios,
bufos o extravagantes; que se redujese a una libertad para ociosos, esa libertad con la
que las cadenas de televisin juegan (por mucha envidia que despierten en el personal).
No nos referimos entonces a una libertad vaca, puramente subjetiva, autodestructiva.43
Pero hay un mbito que nos interesa enormemente, aqu, en los campus
universitarios, vinculados internamente a la eleccin de las carreras profesionales. Hasta
ahora se vena cultivando la eleccin de profesin se valoraba como un fin excelente ese
especialismo, que tanto enfureca a nuestro Ortega. 44 La enseanza universitaria vena
43
La novela de Golding, El seor de las moscas, nos da muchas claves en este sentido.
Desde el siglo X, no ha habido etapa histrica en que Europa poseyese menos sensibilidad y saber
filosficos que en los cincuenta ltimos aos del siglo XIX. Esto ha producido el caos mental que ahora,
44
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viviendo la apoteosis de la eleccin, haba que ejercer la libertad de eleccin desde que
el nio entra prcticamente en la escuela: Biologa para el mdico; Matemticas para el
ingeniero, Artes plsticas para el artista.... Para qu quiero estudiar X si voy a ser Y?
se convirti en frmula popular.
Por eso me ha llamado la atencin que la conferencia con la que se clausura este
ciclo se titule precisamente cerebro flexible, quiz por contraposicin a cerebro
especializado. Tras aos de una llamada tenaz a la especializacin, se adivina aqu un
cambio de orientacin. Podemos cambiar, s, pero no tanto para afirmar una posicin,
una personalidad rgida, un especialista que domine su oficio, su campo de
conocimiento o de habilidad, sino un cerebro que sea capaz de asimilar informaciones,
valores, normas... tan variadas y cambiantes en el espacio y en el tiempo para lo que el
especialismo empieza a ser una traba. Me parece que es la sociedad de la globalizacin
la que est trastocando fines clsicos de nuestra sociedad. Nuestros pequeos cerebros /
conciencias se encuentran envueltas por un Dios todopoderoso que nos acongoja. Han
ido desapareciendo los genios malignos, los diablillos, los geniecillos; incluso han
desaparecido de los peridicos esos otros cerebros verdes con antenas / conciencias
extraterrestres que se pusieron de moda despus de la Gran Guerra. Nuestros cerebros /
conciencias europeos, occidentales, empiezan a sentir el temor de ser envueltos por
otros cerebros / conciencias que desconocemos y que tememos (dejemos en el tintero
con sorpresa, encuentra el europeo dentro de s. Y es que la cultura de los especialistas crea una forma
especfica de incultura ms grande que otra alguna. Nadie entienda que yo ataco al especialismo en lo que
tiene de tal; indudablemente uno de los imperativos de la ciencia es la progresiva especializacin de su
cultivo. Pero obedecer este solo imperativo es acarrear a la postre el estancamiento de la ciencia y por un
rodeo inesperado implantar una nueva forma de barbarie. La ignorancia del que es por completo
ignorante, toma un cariz pasivo e inocuo. Pero el que es un buen ingeniero o un buen mdico y sabe
mucho de una cosa, no se determinar a confesar su perfecto desconocimiento de las dems. Transportar
el sentimiento dominador que, al andar por su especialidad, experimenta a los temas que ignore. Mas
como los ignora, su soberbia ms gremial que individual no le consiente otra actitud que la imperial
negacin de esos otros temas y esas otras ciencias. El buen ingeniero y el buen mdico suelen ser en todo
lo que no es ingeniera o medicina, de una ignorancia agresiva o de una torpeza mental que causa pavor.
Son representantes de la atroz incultura especfica que ha engendrado la cultura demasiado especializada.
Ortega, Obras completas, tomo VI, pgs. 296-297. Y, en efecto, ste es el comportamiento del
especialista. En poltica, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias, tomar posiciones de
primitivo, de ignorantsimo; pero las tomar con energa y suficiencia, sin admitir y esto es lo
paradjico especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilizacin le ha hecho hermtico y
satisfecho dentro de su limitacin; pero esta misma sensacin ntima de dominio y vala le llevar a
querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que, aun en este caso, que representa un
mximum de hombre cualificado especialismo y, por tanto, lo ms opuesto al hombre-masa, el
resultado es que se comportar sin cualificacin y como hombre-masa en casi todas las esferas de la
vida. Ortega, Obras completas, tomo IV, pgs. 218- 219.
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por ahora si son o no malignos, si pretenden o no engaarnos): El Islam (al que todava
no sabemos ni siquiera cmo llamar: rabes, musulmanes, moros...); la India, que nos
lanza ya un supermercado nuclear y cinematogrfico que nos desconcierta; China, esa
conciencia gigantesca cuya irrupcin en nuestra vida cotidiana nos apabulla... Ante
estos cerebros / conciencias que hoy nos van envolviendo 45 parece que hay que tener un
cerebro flexible, que no se especialice en demasa, porque lo que vale hoy deja de valer
maana; construir un cerebro capaz de no elegir con demasiado antelacin ni con
demasiada energa algo as como hacen los japoneses con las religiones, una para
cada ocasin. Pero aqu se tiene el riesgo de caer en lo que llamaban los escolsticos
liberum arbitrium indifferenate (posibilidad pura de obrar o no obrar). Por eso yo dira
que vivimos con un cerebro expectante hacia el exterior, como la conciencia de
nuestros antepasados hacia Dios: Vamos a quedar envueltos por alguno de estos
cerebros / conciencias a las que no nos quedar ms remedio que obedecer segn la
potentia obedientis de la que hablaba Scoto frente a Dios?
Como antao envolva la conciencia europea a las dems conciencias del planeta, situacin que es tan
difcil de neutralizar para algunos que siguen instalados en la conciencia europea identificada con Dios
mismo; no es una mera boutade el que, desde la otra parte, se califique de Satn. En Espaa an quedan
algunos tratando de cambiar los vientos de la historia y vivificar la conciencia imperial, que resucit tras
algunos enrgicos varapalos (desde Fernando VII a la guerra de Cuba) en los aos cuarenta del pasado
siglo.
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Vase el curioso panfleto de P. Sloterdijk, Si Europa despierta. Reflexiones sobre el programa de una
potencia mundial en el fin de la era de su ausencia poltica, Pretextos, Valencia, 2004, cuyo ttulo es ya
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FINAL:
Y entonces, para terminar, vuelvo al hilo con el que inici la conferencia. All
deca que el Libre albedro est recortado a escala individual. Y es ah donde el papel de
la neurobiologa, la psiquiatra y la psicologa pueden desempear un papel estratgico
hacia un cerebro / conciencia flexible, pues el cerebro expectante requiere de otras
condiciones. Pues si bien las neurociencias son ciencias tericas, tambin ofician de
artes que han de orientar hacia la libertad-para los fines que propone nuestro tiempo.
Sus tcnicas, normas y valores se han de disponer a conformar el cerebro / conciencia
flexible. Y, concretamente, el avance de las investigaciones sobre el cerebro puede
ofrecer un lenguaje que reemplace las controversias clsicas. Pero, en todo caso, lo que
yo he querido traer a colacin en esta maana en la que se inaugura este curso, en el que
seguramente hay ms cientficos que literatos, es que el contexto de la libertad es
histrico y no cosmolgico, y que haran mal nuestro investigadores en el cerebro en
seguir la va cosmolgica, que me parece una coartada para obviar el contexto en el que
es posible realizar la libertad para: la libertad para no quedar absorbidos por los nuevos
dioses, los nuevos Genios Malignos. Muchas gracias.
todo un programa poltico. Tambin F. Duque (ed.), Buscando imgenes para Europa, Crculo de Bellas
Artes. Madrid, 2006. Europa fue protagonista igualmente en el Curso de Verano Rafael Altamira de la
Universidad de Alicante, Ortega y las imgenes de Europa, en el que intervinieron Fernando Savater,
Pedro Chamizo, Jos Luis Villacaas, ngeles Jimnez Perona y Jacobo Muoz.
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