PR6LOGO A LA EDICI6N ESPANOLA

En un momento en el que es de buen tono subrayar Ia

importancia, real o supuesta, de los valores morales, puede
parecer parad6jico hablar del retorno de Dioniso, figura
emblematica del hedonismo por excelencia. Y sin embargo
Ia simple observaci6n nos deberia obligar a reconocer que
numerosas practicas, fen6menos o invenciones de Ia fan
tasia escapan a Ia 16gica moralista que solemos aplicar,
cuando no imponer, a los hechos sociales.
Se podria decir que aquello que mejor caracteriza Ia
posmodernidad que va tomando cuerpo ante nuestros
ojos es el vinculo establecido entre Ia etica y Ia estetica.
Esto es, un nuevo vinculo social, ethos , surgido de Ia emo
ci6n vivida en comun, del sentimiento colectivo . Y stricto
sensu , etimol6gicamente, esto es Ia orgia. Asi pues, antes
de juzgarlo como una frivolidad mas propia de una van
guardia, una bohemia artistica, etc . , mejor hariamos tal
vez en considerar el hedonismo uno de los factores esen
ci ale s de Ia vida social que esta (re)naciendo en las sociedade s contemporaneas .
.
El individuo no es, o ha dejado de ser, el duefio de si. Lo
cu al no significa que no sea el actor. Lo es, por supuesto,
P ero a Ia manera de aquel que recita un texto escrito por
?tro. Puede poner su entonaci6n, darle mas o menos vida,
lllte nsi dad, hasta improvisar unas frases en un momento
dad o, mas siempre dentro de unos limites que no pueden
m odificarse a voluntad. En estos tiempos en que se estila
habl ar del individualismo, o en que parece dificil cuestio-

PR6LOGO

nar esta usual nocion, no es ocioso recordar Ia evidencia

empirica del desaforado mimetismo gregario, de ese ins
tinto animal que nos impulsa bacia el otro, a compo rtamos
como los otros.
Estamos pues ante un fenomeno de lo mas instructivo:
el individuo se siente arrastrado por Ia excitacion de Ia
masa, como si esta fuera una fuerza exterior, insensible a su
ser y a su voluntad individuales.
AI elaborar su etica de Ia synpatheia , Max Scheller pre
tendio demostrar que esta no seria ni esencial ni exclusiva
mente social . Seria un complejo global, en cierto sentido
una matriz. Esta es Ia hipotesis que desarrollare . Tras su
frir los vaivenes de Ia historia y verse relegado, en Ia ac
tualidad este complejo estaria de nuevo presente. Y dana
preeminencia a Ia funcion emocional y a los mecanismos
de identificacion, de participacion que de ella derivan. Lo
que Scheller llama Ia teoria de Ia identificacion de Ia sim
patia permite explicar esos momentos de extasis, de fu
sion, mas o menos puntuales, pero que nunca han dejado
de caracterizar Ia atmosfera de una epoca.
Esta teoria de Ia identificacion, este extatico desasirse
del yo es congruente con el auge del espectaculo, de las
aglomeraciones deportivas, turisticas y, claro esta, festivas.
En todos estos casos, estamos ante una superacion del in
dividualismo, Ia medida aurea de toda organizacion y teori
zacion social; lo que da pie a hablar en nuestros dias de un
magma afectivo, de una tendencia orgiastica o dionisiaca.
Los excesos orgiasticos, los cultos de posesion, las situacio
nes de (con)fusion han existido en todas las epocas. Pero en
ocasiones llegan a ser preeminentes en Ia conciencia colec
tiva. Y entonces nos agitamos al ritmo que dicta Ia ocasion
de que se trate. Cabria afiadir que, en semejante circuns
tancia, no es aventurado hablar de una interferencia colec
tiva.
Desde esta optica, las fusiones grupales, el trib ali smo
pueden entenderse como un resurgimiento de pra cticas
dionisiacas, sea de forma discreta o manifiesta, que expre
san un deseo de vivir irreprimible que Ia domestic acio n de
las costumbres o el moralismo ya no saben canalizar.
Tal hedonismo ha dejado de ser el patrimonio de una

PRO LOGO

aristocracia mas o menos pervertida, como fue el caso en

l os s iglos XVII y XVIII. Y tampoco es ya el distintivo de la bo
he mia artistica e intelectual, tal como ocurrio en el siglo XIX
y la primera mitad del xx. Actualmente hay una democrati
zacion o masificacion de este hedonismo que no hace sino
traducir la anulacion del individuo en un sujeto colectivo.
La frase de Rimbaud yo es otro debe tomarse al pie de la
letra, o mejor a(m, en el sentido de que el yo se determina
a partir del otro. La molicie, la ausencia de actividad, el
abandono , en su sentido mas general, estan a la orden del
dia, y esto es lo que se expresa en la excitacion festiva y re
corre el_cuerpo colectivo y el individual merced a la publi
cidad, el cine, la television y la prensa.
Se podria ver en esto el sinto ma de una ineluctable
decadencia. Es cierto que el carpe diem y la exacerbacion
de los sentidos han rubricado el fin de algunas civilizacio
nes. Pero de la misma manera que se puede afirmar que al
hacer hincapie en el hedonismo tambien se refuerza el sen
tido de lo colectivo, esta vieja tradicion antropologica -el
1 camaval, las bacanales, las dionisias- nos recuerda que
mediante la representacion del desorden, el caos, mediante
el contacto, la erotica , se estabiece periodicamente un
nuevo orden. Lo cual subraya la preeminencia del colectivo
sobre el individuo y su correlato racional que es lo social.
Solo teniendo presente esta realidad se puede apreciar
esta pulsion que nos lleva a comportamos como el otro en
todos los ordene s , a entrar en contacto con el otro, pulsion
que valoriza lo inutil, lo sin sentido, o retomando el con
cepto de disipacion de Georges Bataille, aquello que se
agota en el mismo acto de su goce.
MICHEL MAFFESOLI
Profesor de Ia Sorbona

ADV ERT ENCIA

No parece estar al uso citar obras ni contemponineas ni
chisicas, es decir mostrar el aparato bibliognifico del que
uno se ha servido. Son muchos los que, de forma cordial o
acerba, me han hecho criticas en este sentido.
Sin embargo me confieso reincidente. En mi opinion, el
reproche que se suele hacer de haber redactado una mera
compilacion cuando se consigna un aparato critico ignora
que este proceder puede relativizar la originalidad a toda
costa cuando no la falsa novedad. En las ciencias humanas
no se descubren nuevas mundos, nos damos por satisfechos
si desvelamos tal o cual aspecto de la vida en comun por un
tiempo olvidado. 0 de lo contrario el descubrimiento se ase
meja al de Helena, madre de Constantino, cuando invento
la santa cruz.
Y en cuanto al otro reproche acostumbrado, el de tener
un pensamiento impersonal , creo que basta puede ser fir
me mente reivindicado. Un moralista de nuestros dias, no
P recis amente del manton, ha apuntado que nuestras ideas
estan en todas las mentes)). Y vendria a ser esto lo que deseo
afi rmar en este portico del libra. No se trata tanto de crar
una teoria funcional como de actualizar o de dar cuenta de
hechos comunes en la cotidianidad. Numerosas obras ex
presan decididamente la pretension de ser el punta de una
teona o un sistema explicativo; la presente se contentara con
su scitar la reflexion. Determinar teoricamente lo que debe
ser)) ha conducido a menudo a las peores tiranias de uno y
O tro l ado del espectro politico. Parece mas prudente que, en

12

DE LA ORGiA

abierto contraste con otros discursos, el intelectual se atri

buya la simple funci6n de explicar su tiempo a su manera.
No debemos avergonzamos de leer y decir que lo he
mas hecho. Claro que siempre se puede recurrir al estilo
indirecto; amablemente, algunos asi me lo han aconsejado.
Tambien es dable olvidan> la fuente de este o aquel amili
sis, una practica cada vez mas corriente. Esta actitud, en
una elevada proporci6n, es consciente, pero en ocasiones
-y esto no es menos inquietante- conduce a la desfacha
tez o a la ignorancia. En todo caso seria lamentable que la
producci6n intelectual se evalue en funci6n de la obsoles
cencia de las ideas en boga. A la postre todos perderemos.
No se trata de hacer de fiscal, lo que moveria a la sonrisa,
sino mas bien de expresar la convicci6n de que en nuestra
epoca se establece un dialogo, un debate intemporal, entre
los pensadores que se han enfrentado al problema, siempre
actual y renovado, de la conservaci6n y la expresi6n de lo
que constituye la existencia en comun.
Estas consideraciones, que aspiran a ser lucidas pero
no cinicas, pueden permitir esquivar esas dos amenazado
ras celadas del oficio de intelectual: el deliria de pretender
escribir la obra que explique el siglo y la frivolidad que, al
arrimo del aplauso, produce golosinas de temporada con el
punta exacto de acibar que hace estremecer a los publicos
ansiosos de emociones fuertes.
Las bajas y alzas en la balsa de las ideas deberian mo
ver a una mayor modestia. Al afirmar la primacia del deseo
de vivir social, este texto no hace sino sumarse a una acti
tud colectiva reconocida como tal . En una epoca donde,
con el concurso de la pereza, Ia cultura parece un bien de
consumo, no hay que tener miedo de compartir un empefio
que de el derecho y Ia posibilidad de que cada cual piense
por sf mismo.

INTRODUCCI6N
Creemos que nuestra vida es pobre, al tiempo
que se nos escapa su mayor riqueza. AI igual que el
camello no pasa por el ojo de una aguja, esta ri
queza no entra en los libros, donde explicamos Ia
vida cuando queremos exponerla ante los ojos de
los demas.
Kl.OSSOWSKI, Le

ffleur

sou

Puede parecer paradojico ver en lo orghistico una de las

estructuras esenciales de toda socialidad. Para algunos no
se trata mas que de una aberracion que en los paises civi
lizados ha ido desapareciendo poco a poco con la domesti
cacion de las costumbres. Para otros puede tratarse de una
fantasia solo tolerable en la ficcion novelesca o poetica. En
todo caso, parece impensable que se le pueda reconocer al
guna utilidad social, sobre todo en nuestras sociedades alta
mente desarrolladas. Y sin embargo, este libro se propone
subrayar dicha utilidad social. Su pretension es demos
trar que existe una logica pasional que anima, cada dia,
co n fuerz a renova da, al cuerpo social . Esta logica, a modo
de u n a centralidad subterranea, desemboca en una pleto
ra de efectos que informan la vida cotidiana.
. A ll! manera de Dioniso, dios de multiples Jnanifesta
Cio n es, lo orghistico socia l es en si mismo plural, y el ami
li sis que de el se puede hacer remite a una diversidad de as
P ecto s que, cada uno a su modo, desde distintos angu los ,
acog en algunas caracteristicas de este complejo. Estas ca-

14

DE LA ORGiA

racteristicas se pueden resumir en dos puntos omnipresen

tes en toda manifestaci6n orgiastica.
En primer Iugar, hay que destacar que el individuo y lo
social, que es su corolario, tienden a desaparecer en un
magma confuso. En contra de lo que ha prevalecido en
nuestra modernidad, lo orgiastico pone el ento sobre el
todo o sobre las interrelaciones entre sus diversos elemen
tos. Y en segundo, el hecho notable de que lo orgiastico, qu
por muchas razones puede parecer an6mico, permite es
tructurar o regenerar Ia comunidad. Frente a una moral del
deber, lo orgiastico remite a un amoralismo etico que con
salida los vinculos simb6licos de toda sociedad.
Por lo que se refiere al metodo seguido, pretendemos
demostrar que lo remoto sigue presente en nuestros dias, y
lo que parece nuevo tiene unas s6lidas y muy antiguas rai
ces. La lectura transversal que realiza este estudio antropo
l6gico, al modo de un itinerario poi etapas, permitira es
clarecer Ia situaci6n contemporanea.
Y, finalmente, nos enfrentamos a Ia interrogaci6n di
fusa que recorre todo este libro: c:lo orgiastico tiene un Iu
gar dentro del analisis prospectivo? 0 trasladando Ia cues
ti6n a terminos miticos, c:el industrioso Prometeo no estara
siendo sustituido por el inquietante Dioniso?

1.

Hacia un orden de Ia confusion

Lo orgiastico es, ante todo, una manera de--plantear el

problema de Ia socialidad, de Ia alteridad.
Por lo que se refiere a nuestra historia, el proceso civili
zatorio o Ia domesticaci6n de las costumbres se asienta, so
bre todo, en lo que se ha dado en Hamar el principia de in
dividuaci6n . Aqui no lo abordaremos en cuanto tal, pero no
se puede olvidar que permanecera en el horizonte de nues
tra investigaci6n. Se puede decir que Ia atomizaci6n indivi
dual, cuyos momentos sefieros son Ia Reforma, el cartesia
nismo y Ia revoluci6n de 1789, ha generado esa otra entidad
que es lo Social . Por no tomar mas que un ejemplo entre
otros muchos, Ia instauraci6n del Estado y sus prestaciones
remplaza Ia solidaridad organica. A fin de cuentas, el control

INTRODUCCI6N
.

15

social y el trabajo social, como los ultimos avatares de lo po

liti co , no son mas que respuestas ad hoc a la soledad del
grupo. Pero una hegemonia puntual no implica la eternidad
de ninguna forma. Ya al final del siglo pasado y a principios
del presente, de una manera mas o menos clara, una serie de
atores hacian hincapie en la decadencia de los valores do
mihantes. En el campo de la novelistica las obras de Proust,
de Musil, de Joyce son emblematicas; como tambien lo es la
singular visi6n de Nietzsche. En nuestros dias, una serie de
actitudes frente al cuerpo, el trabajo, el espacio y la funci6n
imaginaria no son menos ilustrativas. Aunque sean aparen
temente inapreciables o'- demasiado frecuentes o esten es
condidas, no pueden dejar de tener interes para el soci6logo.
La hip6tesis de partida de este trabajo es la siguiente:
de la misma manera que el individualismo esta agotado, lo
social necesita renovarse (cap. 1 ).
El poner durante mucho tiempo el acento en el indivi
duo, y despues en el Individuo Social, ha podido hacer ol
vidar lo que, precisamente, es primordial para el hombre;
para decirlo en terminos generales, el vivir en comun .
Louis Dumondt insistia en que lo propio de l a sociologia es
lo holistico , y, por lo tanto, es conveniente pensar en ese
todo de una manera consecuente. Asi, invirtiendo la ter
minologia de Durkheim, se puede decir que mas alia de lo
social, donde se expresa la solidaridad mecanica (lo que
culmina a finales del siglo pasado), encontramos la sociali
dad, que remite a la solidaridad organica, donde la relaci6n
con el cosmos y la relaci6n con el otro se interrelacionan
sin cesar. En este sentido, el misterio dionisiaco es una
manifestaci6n caracteristica de esta manera de entenger la
realizaci6n de lo colectivo.' La socialidad exhibe lo que se
I. La palabra social es ahora de uso coniente. Aqui se emplea, o bien para de
signar Ia relaci6n mecanica de los individuos entre ellos, o bien con un sentido am
P lio, no caracterizado, con el significado de el todo social , conjunto social. etc.
Cuando se trata de subrayar una caracterfstica esencial de el vivir en comun ,
ca ract eristica que va mas alia de Ia simple asociaci6n racional, se emplea el h!rmino
societal . Esta expresi6n es mi" tanto barbara, pero parece necesaria para tomar dis
l ncias de un social ya r\my desgastado y (tal vez) en vias de desaparici6n. Lo so
Cietal sera aquf otra manera de designar lo holistico .
L a socialidad e s I a expresi6n cotidiana y tangible d e I a solidaridad d e base, Ia
realizaci6n de lo societal.

16

DE LA ORGiA

esta conformando a partir de estructuras que pertenecen a

otros tiempos. En consecuencia, el analisis oscilan1 entre la
impaciencia ante lo que va emergiendo y los lentos mean
dros de un camino ya muchas veces recorrido.
Sea lo que fuere, de una manera u otra ira haciendo
acto de presencia constantemente el desvanecimiento del
individuo en un sujeto colectivo. Tomando al pie de la letra
la expresion del poeta, se trata de ver como <<yo es otro>> , y
sobre todo como el <<yo se establece a partir del otro. Si
guiendo la respuesta que cada epoca da a este problema, se
podra apreciar su relacion con el trabajo (con la economia
en general, los bienes particulares), asi como, evidente
mente, su conexion con los multiples agregados sociales
(familia, ciudad, pueblo, etc.), pues el problema no es filo
sofico. Resulta obvio que, desde el momento en que lo co
lectivo le gana la mano a lo individual, los valores de la ac
tividad, el ordenamiento del yo o del mundo se relativizan.
<< Ser duefio de uno mismo asi como del universo ya no
tiene sentido; y su relevo es la disipacion. En oposicion al
yo activo, el sujeto-actor que determina la historia segun
un criterio que progresivamente se ha ido imponiendo
desde el siglo XVIII y el XIX, actualmente el yo s.e diluye en
una entidad mas informe y confusa. El individuo ya no es
un ser acabado, limitado, una funcion determinada; ya no
obedece sumisamente las conminaciones de ser e o
aquello. Las fronteras tienden a difuminarse. La transgre
sion y, aun la oposicion, pierden interes y la contestacion
(contestare) convive en el mismo espacio que aquello a lo
que se opone.
Sin duda este cuadro es simplista y, por lo tan to, hay
que matizarlo. Pero en la moda, la cultura, la no partici
pacion politica, el nomadismo sexual, etc . , vemos indicios
de la disipacion de lo individual y lo social en una confu
sion societal . Lo que se quiere decir con esto es que el in
dividuo, retomando una vieja terminologia que ofrece Ia
ventaja de la precision, ya no es el terminus a quo de todas
las cosas, asi como el Estado en sus diferentes variantes ya
no es, tampoco, el terminus ad quem . Sin embargo, de lo
dicho no se puede concluir que estemos ante un proceso
de uniformizacion, todo lo contrario. En un conjunto or-

INTRODUCCI6N

17

gan ico se traba una dinamica que podemos definir como

reve rsible . En un cuadro general, lo que Ia tradicion asig
n aba como rol (y ya no una funcion) ocupa ahara un Iu
g ar preeminente. Y lo que hallaremos sera una serie de es
tructuras en las que conviviran armonicamente numerosas
manifestaciones.
Cada vez es mayor Ia unanimidad en reconocer que la
vida en sociedad es sabre todo teatral y que, en este marco,
cada escena, par mas pequefi.a o formal que parezca, es
siempre importante. Ya sea en Ia escena politica (Balan
dier) , en las escenas de Ia vida cotidiana o en los espec
taculos propiamente dichos, conviene desempefi.ar bien el
papel. En la teatralidad nada es importante porque todo lo
es. Y lo que de manera no consciente rige el ordena
miento de este arden escenico es el sentimiento de partici
par, se quiera o no, en una representacion global. La parti
cipacion y Ia interrelacion siempre estan en funcion de un
todo.
A proposito del simbolismo, Durkheim dice de manera
)aJ.ln muy actual y con mucha claridad que no se trata de un
<< si mple artificio , sino de alga que permite sacar a Ia luz
todo lo que, en los hechos sociales, trasciende las concien
cias individuales. Durkheim resume asi su analisis: <da vida
social, en todos sus aspectos y en todos los momentos de
su historia, solo es posible merced a un extendido simbo
lismo .2 Mereceria Ia pena que meditaran esto todos los
militantes del positivismo que se tienen par herederos del
gran sociologo frances. En todo caso, el simbolismo siem
. pre remite a Ia preeminencia del grupo. Los simbolos na
c en en el grupo y le permiten percibirse como un todo es
table . El simbolo es causa y efecto de toda Ia vida societal.
Par tanto , el grupo no solo se constituye a partir de Ia con
ci en cia y de Ia razon; y Ia utilidad que Durkheim atribuye
en el m ismo texto a <do emblematico no se entiende sin
e se teatro global en el que cada cual desempefi.a su papel.
,
Solo desde esta perspectiva simbolica se puede enten
der lo orgiastico. En este, la socialidad se realiza par me
dia de manifestaciones muy bien tipificadas y dinam icas,
2.

E. Ourkheim, Las fonnas elementales de /a vida religiosa .

18

DE LA ORGfA

que permiten a cada uno actualizar todas sus potencialida

des. Todo individuo crece en y por el colectivo, y este cre
cimiento, a su vez, es el fortalecimiento del bienestar co
mun. El sentimiento del hombre en situaci6n que el exis
tencialismo aleman ha analizado tan bien, el sentimiento
del Ser-ahi , del estar-ahi , arrojado en el mundo, se vive
en Ia mas intensa comuni6n, Ia cual se irradia a Ia totali
dad de Ia existencia cotidiana. De esta manera se vive un
acuerdo simpatico con el universo, con Ia naturaleza, con
el entorno que, de nuevo, se empieza a considerar un
aliado necesario para todo acuerdo societal. El desorden
dionisiaco, con Ia reversibilidad de las manifestaciones y a
traves de Ia interrelaci6n)) profunda que se establece entre
los seres, configura un duplicado de lo que yo llamo Ia
union c6smica (cap. 3). Tanto en Ia crueldad como en Ia
ternura, cada elemento tiene su Iugar en Ia organicidad,
cuya unica finalidad es fundirse con el mismo acto, el cual
garantiza Ia permanencia del todo. El placer y Ia muerte, fi
guras arquetipicas en toda existencia, se hallan asi enlaza
das y estan ahi para recordarnos lo que el mito de Dioniso
(Osiris, Shiva . . . ) ilustra de varias maneras: el ciclo del
eterno retorno.
La orgia es una intensificaci6n del acuerdo simpatico
con el cosmos y con los otros. Como lo expresa esta nota a
prop6sito de Ia casa de los j6venes entre los muria, Si Q..ma
muchacha se acuesta siempre con el mismo muchacho,
sentimos que perdemos Ia unidad de nuestra existencia; en
un ghotul todas las muchachas deben ser mujer de todos
los muchachos)) (Verrier Elwin) . Es decir, el cuerpo colec
tivo esta antes que el propio cuerpo. La practica del ghotul
que se encuentra, aunque en formas diferentes, en todos
los lugares y en todos los tiempos, es una manera de vivir
el equilibrio de Ia pluralidad, lo cual se opone a todo ex
clusivismo por dai'iino. La angustia del paso del tiempo
siempre ha empujado hacia Ia m6nada individual, a refor
zar Ia coraza caracterol6gica. Los ritos de las sociedades
tradicionales, como los de las sociedades modernas que ve
remos, no tienen otra funci6n que Ia de desbaratar el re
pliegue del individuo sobre sf mismo . Lo orgiastico como
factor de socialidad (cap. 4) es una iniciaci6n para los j6-

19

INTRODUCCI6N

venes y una amnesia para todos que induce a vivir la fusion

con el todo cosmico y el societal. Mircea Eliade ve en los
ritos de pubertad 3 una simbologia que remite a la bisexua
Iidad. Sin entrar de lleno en esta cuestion, se puede decir
que el mito de la bisexualidad es una manera de expresar
la to talidad (divina, cosmica, societal).
Es evidente que la multiplicidad de parejas sexuales, la
superacion del yo, el desorden orgiastico, los matrimonios
colectivos hacen pensar en el << ex-tasis , en la fusion del in
dividuo en un conjunto mas amplio. Llama la atencion el
constatar que la domesticacion de las costumbres, la cul
tura personalista, los diversos cambios socioeconomicos, el
desarrollo cientifico y tecnico no han disminuido en abso
lutoesta tendencia. Es evidente que esta pulsion ya no se
canaliza a traves de la antigua hierodulia; puede disfra
zarse y esc6nderse, pero no por ello ha perdido su caracter
insoslayable . Y el precepto, en origen religioso y mas tarde
libertino, de entregarse al mayor numero posible de pare
jas continua estando presente en la fantasia o en la rea
lidad del hombre civilizado. Seria poco realista no ver en
ello mas que una tendencia psicologica analizable como
tal. Los episodios de una sensualidad desenfrenada que nos
cuenta la historia son una manera de vivir colectivamente
el paso del tiempo, lo oscuro y lo luminoso, la vida y la
muerte, la tension y la relajacion. Estamos, pues, ante una
s abiduria popular que ha comprendido que las adversida
des naturales y las imposiciones sociales solo se pueden
afrontar en comun y ritualizandolas.
El hincapie en la socialidad permite redescubrir que lo
que tradicionalmente se ha dado en llamar el genio de
u n pueblo es un concepto colectivo. El genio creador esta
di fuminado en la trama social y, a veces, se manifiesta en
c o ncreciones particulares; asi como el entomo fisico gene
ra, de vez en cuando, aquello que se conoce con el nombre
de << maravillas de la naturaleza , las obras de arte excep
cionales emergen y lo orgiastico se celebra para rememo
rar la creacion comun. No solo el <<burlon , el <<picaro , en
e l ciclo mitico de los indios winnebagos, hace crecer las
3.

Mircea Eliade, Initiation, rites, societes secretes, Gallimard, Paris, 1 959,

p.

67.

DE LA ORGfA

plantas, tambien en Grecia, en Roma, etc., se pase aba el

falo en procesion. Este ejemplo, como todos los que guar
dan relacion con la religion natural, pone de manifi esto
que la creacion pertenece, propiamente hablando, al con
junto cosmico y societal. Por medio del desorden y el caos,
mediante la confusion de los cuerpos, el misterio dioni
siaco restaura periodicamente un orden nuevo, y resalta,:
asi, la preeminencia de lo colectivo sobre lo indivi dual y su
correlato racional que es lo social .
2.

Una vision etica

En nuestros dias puede que sea mas necesario que

nunca distinguir entre la moral que dicta una serie de com-,
portamientos, aquello hacia lo que el individuo y una so
ciedad deben tender -en pocas palabras, lo que funciona
con la logica del deber-, y la etica que remite al equilibria
y la relativizacion reciproca de los diferentes valores que
constituyen un conjunto (grupo, comunidad, nacion, pue
blo, etc . ) . La etica es ante todo la expresion de la voluntad
de un deseo de vivir global e irreprimible, y asimismo tra
duce la responsabilidad que el grupo tiene de conservarse
en cuanto tal, de ahi la dificultad de formalizacion. Sir
viendonos de una metafora, se la puede compe:ttar con la
cenestesia de la que habla la medicina: la sensacion inte
rior que, al mismo tiempo, tiene cada uno del entomo y su
dinamismo. Se puede hacer una extrapolacion y decir que
la etica colectiva es la vivencia de la estetica y de la dina
mica en cuanto elementos constitutivos de una sociedad.
En una epoca en que, en respuesta a la obsolescencia de las
expresiones politicas, las almas puras hacen profesion de
moralismo, no esta de mas recordar que, al amparo del
deben> moral, se han instaurado muchas tiranias y que
los totalitarismos moderados de la tecnoestructura 'con
temporanea le deben mucho. E igualmente nadie negara
que muchas de las actitudes comunmente calificadas de in
morales tienen su origen en la disipacion del yo.
En consecuencia, a menudo la moral inspira y susten
ta el orden establecido y en cambio la etica se manifiesta

INTRODUCCI6N

.2 1

b ie n en las convulsiones de los periodos de excitaci6n, o

ie
b n, de forma mas comun, mediante Ia duplicidad coti
di ana que, aceptando aparentemente las imposiciones mo
ra le s (que reglamentan sobre todo el mundo !aboral y el
se xu al), encuentra innumerables cauces para expresar Ia
ob s tinada voluntad de vivir Ia socialidad. Se puede,decir a
prop6 sito de esto ultimo lo que un sagaz comeritarista
afi rm a de Arsenio Lupin: Su gran convicci6n le permite
re alizar lo irrealizable, puesto que posee Ia realidad de lo
irreal y Ia verdad del error. El extravio, reconocido como
tal, se convierte por este mismo hecho en lo correcto. 4
Ahora que un racionalismo estrecho ha llegado al limite de
sus posibilidades, se comienza a reconocer Ia utilidad de lo
irreal en el entramado social . La misma ciencia ha recono
cido Ia fecundidad del error. Es evidente que Ia inmorali
dad etica de Ia masa conserva a traves del tiempo, de una
manera astuta y empecinada, una multiplicidad de actitu
des que Ia moral al uso estima aberrantes. No sorprende
que Ia aberraci6n de hoy sea Ia verdad de ayer o Ia de ma
ii.ana; por eso Ia moral deberia ser mas humilde. Si el ter
mino correcto no diera Iugar a recelos, yo diria que el ex
travio es lo correcto, Ia verdad de Ia realidad. Sea lo que
fuere, el lupinismo puede que sea una cualidad de esa
masa que, en su conservadurismo prospectivo, defiende,
contra Ia imposici6n moralista, lo que necesita para perdu
rar como tal. Se olvida con demasiada frecuencia este prin
cip io: Ia anomia es el motor de toda sociedad.
Lo orgiastico es, a todas luces, una de estas aberracio
nes, tal vez el compendio de todas . En este sentido, se lo
puede considerar el guardian de Ia virtud que, segun Ma
qu iavelo, permite a un pueblo reconocerse a pesar de todas
l as vicisitudes y disensiones hist6ricas . Por ello, Vilfredo
Pareto, soci6logo clasico y riguroso, no dud6 en atacar con
vi rulenda el mito de Ia virtud , y en proclamar, armado
de su inmensa cultura, lo que las grandes sociedades del
p asado deben a Ia obscenidad, al libertinaje y, en general, a
todas las practicas infames . Su analisis, pleno de aciertos y
h u mor, tiene un gran interes sociol6gico, y, en parte, desde
4.

F. George, La Loi et le phenomene, Christian Bourgois, Paris, 1 978, p. 6 5 .

22

DE LA ORGfA

esta perspectiva, se puede proclamar la urgencia de lo sen

sual, fundamento de toda etica popular, frente a los que
desprecian el goce y a los custodios del deber . Lo orgias
tico, tanto en sus manifestaciones paroxisticas como en su
practica cotidiana, subraya la alegria del carpe diem, el cual
desdefia el sistema econ6mico y politico, al tiempo que
muestra la ineficacia de las ideologias Virtuistas que se
creen en el deber de gestionar, domesticar y racionalizar
aquello que, necesariamente, se les escapa de entre las rna
nos: el juego de la pasi6n.
De todas las razones que esgrime Pareto para demos
trar la importancia de lo que yo llama la inmoralidad etica,
conviene retener al menos dos fundamentales. Ni que decir
tiene que el dinamismo de una sociedad no debe nada al
moralismo; todo lo contrario, no se puede admitir que
sean las buenas costumbres de los pueblos . . . las que les
han dado las victorias .5 Las referencias hist6ricas del au
tor reafirman esta sentencia lapidaria. Aun mas, desde un
punta de vista mas estrictamente metodol6gico, las tradi
ciones, las leyendas, los cantos populares son muy utiles
para el estudio sociol6gico y, con frecuencia, tambien son
muy obscenos .6 No recogemos estas dos observaciones de
forma ociosa; antes bien, ambas definen el campo especi
fico de lo orgiastico o, al menos, aquello que lo hace inte
resante para el soci6logo. En primer lugar porque puede
ser causa y efecto de la vitalidad societal. Una ciudad, un
pueblo, un grupo mas o menos grande de individuos, que
no logran expresar de modo colectivo su insania, sus des
varios , su imaginario, se desestructura rapidamente, y
como sefialaba Spinoza, lo que vive merece el nombre de
soledad . Excepto en episodios de sublimaci6n colectiva
-de la que los casas logrados son escasos a lo largo de la
historia, y que suelen desembocar en camicerias, en la auto
destrucci6n-, para que una sociedad se reconozca como
tal, hacen falta espacios donde dar rienda suelta a las pa
siones. Asimismo, lo orgiastico nos remite a ese pequefio
5 . V. Pareto, Le mythe vertuiste et Ia litterature inmorale. Obras completas, dir.
G. Busino, tomo XV, Droz, Ginebra, 1 97 1 , pp. 1 2 7- 1 3 1 .
6 . Ibid., p. 66.

INTRODUCCION

23

co mpl ejo tradicional que imprime un profundo canicter a

todos los momentos de la existencia, y que, en definitiva,
constituye la esenda del tejido social. El esplendoroso y de
senfrenado derrumbe de tales estructuras debe mucho al
se ns ualismo. Desde el mundo perverso de los juegos infan
tiles a la sana lubricidad de las fiestas populares, pasando
por el sofisticado arcano de las intrigas amorosas, el aba
nico del juego pasional -del que tambien se encuentran
efectos en la vida profesional- no tiene limites. Por lo
ta nto, no hay por que extrafiarse de que tal complejo deje
huellas en el conjunto de representaciones que las socieda
des han ido dejando en el transcurso de la historia.
Prescindiendo de toda valoraci6n normativa, parece,
pues, necesario preguntarse sobre esta constante un tanto
obscena; maxime cuando ha sido atacada, denigrada y
hasta negada desde todos los frentes. Bajo este prisma, lo
orgiastico es una Forma 7 que permite comprender una
multiplicidad de situaciones que, por estar bien definidas,
escapan en buena medida a la exigencia moral.
A lo largo de la historia se encuentran habitualmente
diversos mecanismos de domesticaci6n de las costumbres .
A partir de la Edad Media: en nuestra area cultural, tal do
mesticaci6n ha sido caracterizada con detalle. Para tomar
un solo ejemplo, el mito de Dioniso muestra a las claras
que sus seguidores no siempre eran bien aceptados en la
antigiiedad. Se puede decir que este esfuerzo disciplinario
pretendfa, y pretende a(m, controlar lo incontrolable: lo
natural, esa siempre inquietante zona oscura que no se so
mete facilmente al principio de realidad ni a la regulaci6n,
en un sentido amplio. Por esta sola raz6n, la moral es ti
ranica.
A prop6sito de la burguesia, Marx hace una Hamada de
atenci6n que se podria aplicar a muchas epocas: No tiene
7. Ademas de su significado mas comun, este sustantivo, cuya referenda pro
viene del uso que de el hace Simmel, se asemeja bastante al tipo ideal tal como lo
entiende Weber.
La pretensi6n de este vocablo es describir un cuadro que refleje Ia importancia de
situaciones inapreciables de Ia vida social, respetando su dinamica propia. El for
rnismo es, pues, una tecnica para estudiar Ia banalidad cotidiana. Para mas detalles
se puede consultar mi articulo La demarche sociologique, en Revue Europienne des
Sciences Sociales, tomo XIX, Droz, Ginebra, 1 98 1 .

24

DE LA

ORGfA

moral pero se sirve de una. Marx esta pensando en el bur

guesismo, la actitud que lo mide todo por el rasero de la
utilidad y que no puede comprender aquello que pertenece
al arden de lo improductivo.
Sin embargo, en el momenta en que el energismo es
integrado y se canaliza y, por tamar una expresi6n heideg-.
geriana, la naturaleza es inspeccionada, se observa, de
forma mas o menos evidente, la perdurabilidad de la disi
paci6n, del despilfarro, del hincapie en el instante. Estos
signos son los que permiten decir que el acto de la extrali
mitaci6n moral refuerza el vinculo etico, pues, al permi
tir expresarse a lo imaginario, a lo ludico y a las fantasias,
la expresi6n, la representaci6n del desorden recupera todo
lo que configura la validez del vivir en comun.
Uno de los efectos de l a domesticaci6n de las costum
bres es hacer olvidar que el desenfreno es necesario para
cualquier estructuraci6n social. Diga lo que diga Yves Ba
rel en su critica a este respecto,8 quiza haya una estetica del
desenfreno que no es exclusiva de los marginados o de los
j6venes aun no integrados, pero que recuerda la zona os
cura que recorre toda sociedad e individuo. Hay que en
tender estetica en su sentido mas amplio, el que designa
la sensaci6n, la sensualidad. Lo orgiastico siemp"fe fue una
manera de tener en cuenta este desenfreno y de integrarlo
en ese todo complejo que es el colectivo social y el cuerpo
individual. En concreto, permite compartir, y tal vez miti
gar, lo tragico -mas o menos consciente-, presente en
toda situaci6n cotidiana.
Al contrario de la moral econ6mica, que funciona siem
pre con la vista puesta en el manana (religioso y profano) y
que en consecuencia administra con mesura sus haberes
materiales o afectivos, el goce del presente se agota en el
mismo acto. Lo tragico, que es causa y efecto de aquella ac
titud, tiene necesidad de vivirse en comun. En sus diversas
forrrms, el exceso puede analizarse como la expresi6n de
una demasia que lleva incorporada lo tragico. En el amor,
en el desenfreno de los sentidos, en la expresi6n festiva, esta
siempre presente el gusto amargo de la finitud. No se olvide
8.

Y. Barel, Le paradoxe et le systeme, PUG, 1979, pp. 16 y ss.

INTRODUCCI6N

25

que el escandaloso Dioniso es, al mismo tiempo, el dios del

amor y de Ia muerte.
Una expresi6n bien conocida de lo tnigico que caracte
riza el sentimiento de Ia vida es el acto de Ia donaci6n de
uno mismo. Desde Ia hierodulfa antigua hasta el noma
dismo sexual de nuestros dias -y tal vez habria que aii.a
dir ciertas formas usuales de prostituci6n- hay una supe
raci6n del yo, una manera de fundirse en un flujo sexual
colectivo que refuerza Ia synpatheia universal y recuerda Ia
s6lida organicidad entre los seres humanos y las cosas .
Para Baudelaire el ser por excelencia, Dios, es el ser mas
prostituido . En efecto, en muchas tradiciones religiosas,
El se da por completo a todos. Arquetipo y modelo, este
Supremo Prostituido sintetiza el vinculo etico de Ia sociali
dad que podra expresarse despues en diversas manifesta
ciones. Esto, que puede parecer chocante o parad6jico, des
de una vision economicista del yo, es perfectamente l6gico
desde el punto de vista de los misteriosos vinculos que en
samblan las estructuras sociales. Mirando las cosas sin falso
pudor, estas leyes de Ia hospitalidad (Klossowski) nos re
cuerdap muchas humildes situaciones de Ia vida cotidiana
que, a esta luz, toman un nuevo significado.
.
Yo he utilizado Ia expresi6n inmoralidad etica . Con
su concision un tanto provocadora quiere dar a entender Ia
s6lida y subterranea conciencia que tiene el colectivo de
si mismo. Dicha expresi6n expresa Ia responsabilidad que
puede experimentarse ante Ia existencia, aunque se tra
duzca incluso en actos que pueden ser calificados de an6micos. La idea fuerza de esta 6ptica -que tambien se en
c ue ntra en Pareto- nos lleva a un ambito mas elevado: el
e quilibria de las cosas. Con intenciones ciertamente dignas
de elogio, el moralismo se basa en un valor o conjunto de
valores conexos, y de esta manera, mediante exclusiones
suc esivas, desemboca en una uniformizaci6n fatal. Por su
parte, Ia etica logra integrar Ia pluralidad de valores y es
tablece sus interrelaciones, a mayor gloria del vinculo so
ci etal. Lo que se llama tolerancia de las masas -o tambien
l a fascinaci6n que puede ejercer la desviaci6n o, en ter
mi nos religiosos, el pecado , el hecho de que Ia moral al
uso sea trastocada en infinidad de ocasiones- manifiesta

26

DE LA ORGfA

un fuerte relativismo popular que sabe que existen pul

siones irreprimibles y que, a fin de cuentas, todas tienden,
directa o indirectamente, al bienestar global.
La masa, en sus manifestaciones politicas y religiosas,
permanece fundamentalmente pagana -aunque su paga
nismo este, mas o menos, bautizado en apariencia-; es de
cir, siente la necesidad de una pluralidad de fdolos como
otras tantas expresiones arquetfpicas de sus caracteristicas.
La etica no es mas que el mecanismo integrador, casi cons
ciente de estas diversas configuraciones en una solidaridad
organica.9

3.

Prospectiva

El estudio de la corriente subterranea de las noticias his

t6ricas, las referencias mitol6gicas y las anecdotas contem
poraneas tiene como finalidad esclarecer el cambio que esta
operandose. Por decirlo sucintamente, se puede pensar que
una nueva formulaci6n de lo dionisfaco esta emergiendo
ante nuestros ojos; lo que no tiene por que ser enteramente
reaccionario . Es posible que la innovaci6n tecnogica fu
tura se ponga a su servicio, al servicio del colectivo, concu
rriendo con las acciones destructivas que le son propias. En
todo caso esta hip6tesis es otra idea fuerza de este libro.
La orgfa, si tomamos como punto de referenda los sig
nificados que tiene en el ya clasico diccionario bilingiie de
Bailly, expresa toda una gama de sentimientos y de pasio- nes. Remite a un tiempo a la c6lera y a la resistencia, a la
excitaci6n, al desenfreno y a la dulzura, a la agitaci6n y a
la voluntad de exceder los limites. Y es matizando estos
sentidos c6mo las situaciones y los textos recogen la ex
presi6n. De todos modos, es facil comprobar que estos sig
nificados no tienen nada que ver con los valores a que nos
tenia acostumbrados el racionalismo y el individualismo de
9. Junto a entrevistas convenidas con toda clase de intelectuales el libro de
G. Lapo uge y M.-F. Hans, Les femmes, Ia pomographie, /'erotisme, Seuil, Paris, 1979,

despues de dar a conocer las respuestas de mujeres pone de manifiesto el relativismo

moral del que se acaba de hablar. Aceptando estas declaraciones de cankter popular
.
como lo que son, este hbro es un documento de primer orden.

INTRODUCCI6N

27

los siglos XVIII y XIX. Con la sola ayuda de estas nociones

e s posible interpretar numerosas actitudes cotidianas de
nuestros dias. Muchos amHisis pertinentes ya habian sefia
lado este hecho. Entre estos merecen destacarse los que se
de b en a algunos de los miembros de la escuela de Frank
furt (Adorno y Horkheimer en particular) que, con sutileza
y penetraci6n, demostraron plenamente los mecanismos y
los peligros de la masificaci6n de las manifestaciones vio
le ntas y del ascenso del irracionalismo. Pero formados en
la tradici6n hegeliana, y fieles a un marxismo critico y
abierto que les permiti6 elaborar lo mejor de su obra, y en
frentados por otra parte a una situaci6n hist6rica concreta
(nazismo, estalinismo), analizaron los elementos que acabo
de enullJ.erar como otras tantas pruebas de la decadencia
del capitalismo. Por tamar solo un ejemplo, con el criteria
de la Ilusu-aci6n o la dialectica de Hegel, se puede Hamar
irracionalismo a todo amuisis que tenga en cuenta nocio
nes tales como la de mito, lo imaginario y lo colectivo. Para
Adorno, el colectivo que suefia no deja Iugar para las cla
ses y afiade: esto ya dice bastante y la advertencia es
clarp . 10
Teniendo en cuenta tal advertencia, acaso no con el sen
tido que su autor quiso darle, y dudando del estatuto cien
tifico del concepto de clase , se puede intentar valorar de
manera distinta la irrupci6n de la pasi6n. En una perspec
tiva no lineal sino en una que remitiera a un ciclico retorno
de lo mismo, se puede pensar que el resurgimiento de esta
merece ser analizado como portador en si mismo de valo
res especificos. El rebasar la individualidad, el retorno del
mi to o del simbolismo no tienen por que ser prueba de
al go patol6gico, sino que pueden traducir otra manera que
tie nen las sociedades de definirse, de percibirse. Natural
me nte, esta hip6tesis conduce a una sociologia rqas afirma
tiva que critica.
En funci6n de estas observaciones se puede hablar de
P ro spectiva: el desenfreno o la preeminencia de los senti1 0. Las cartas de Adorno a W. Benjamin esclarecen nuestro prop6sito; y con
todo, lo matizan, pues dejan entrever las dudas del autor. Ademas, puesto que todo
Pensamiento es tactico y polemiza con su epoca, se ve qu las suyas eran una priori
dad del momento.

28

DE LA

ORGfA

dos no se juzgan un sintoma (peligroso, feliz) de otra rea

lidad, sino que deben ser considerados en sf mismos. En el
pear de los casas son, en sensu strictissimo, indicadores de
alga de lo que son parte integrante. En su calidad de hecho
societal, solo los etnologos podian interesarse par la vida
erotica. Entre los primitivos, podria ser susceptible de in
teres tambien para otros; pero, en el seno de las sociedades
civilizadas, esto pertenece a la esfera de lo privado y es pa
trimonio de la psicologia. Evidentemente, podria decirse
que este es el punta de vista de un caballero a la antigua
usanza, pero lo cierto es que el sexo, primero, estuvo re
servado a las directrices del padre espiritual y luego lo ha
estado al psicoamllisis. AI ser coto privado del director es
piritual y del psicoanalista, se olvidaba que el eroasmo ha
sido siempre el centro de muchas pr:kticas societales. Sin
embargo, desde que Pareto conceptualizo lo que el llama
residuos -es decir, lo que se situa mas alla de los proce
sos de racionalizacion, de teorizacion o de justificacion-,
de los seis que el seiialaba, cinco se referian al vivir en co
muR -lo que yo llama la conjugacion de las pasiones....,-, a
saber: el instinto de la combinacion, la persistencia de
los combinadas complejos, la necesidad de manifestar sus
sentimientos mediante aetas externas, los residuos sexua
les, o los residuos relacionados con la sociabilidad.11 Yes
tas caracterizaciones subrayan que todo lo que se puede de
signar con la palabra synpatheia se ofrece en mil facetas, en
tomo a las cuales gira la casi totalidad de las actitudes de la
sociedad.
Poco importa el numero de los residuos paretianos.
Como toda tipologia se ha de entender como un instru
mento de analisis. Basta con constatar que despues de una
larga serie de trabajos de caracter estrictamente econo
mico, Pareto, sociologo, hizo hincapie en la circulacion de
los afectos para iluminar el fund<tmento de toda vida en so
ciedad, en un momenta en el que la ideologia capitalista y
su critica recalcaban la primacia del arden material y eco
nomico. En otro arden de casas, el de la literatura, de un
modo tanto mas intenso cuanto que se intenta ahogar su
II.

V. Pareto, Traite de sociologie genera/e. Droz, Ginebra.

INTRODUCCI6N

29

dis curso, Sade demuestra con satisfacci 6n que el naciente

mate rialismo (del que, por otra parte, el es un te6rico) es
im potente para po ner freno a Ia irrupci6n del sensualismo,
de l sexo, a veces sangriento. Primero Sade sufri6 represi6n
y mas tarde, en el siglo XIX, se le ignor6, pero su apologia
del vicio, levantad a como una construcci6n de sillares a Ia
e spera de una eventual continuaci6n, encuentra un eco cre
ciente en nuestro fin de siglo. Pasa lo mismo con Proust
que, diseccionando sentimientos a lo l argo de sus paginas,
muestra cuales so n las razones en ultima instancia de las
situaciones mundanas que observa. Una vez que los gustos
del bar6n de Charlus o de Robert de Saint-Loup son cono
cidos, el hilo :parrativo que los vincula se aclara, y se ve que
la homosexualidad, en los casos citados, es el eje en tomo
al cual se articul an las situaciones y las intrigas. Los afec
tos son Ia mayor preocupaci6n de los protagonistas de esta
Recherche. Uno puede preguntarse si la exacerbaci6n de los
sentimientos, en el ocioso mundo que describe Proust, no
anuncia una desafecci6n respecto de la moral del trabajo
que se manifestara algunos decenios mas tarde; lo que en
tonces era el privilegio de algunos, bajo el dominio del in
dustrioso Prometeo, corre el peligro de convertirse en he
rencia comun c uando su imperativo categ6rico mueve a risa.
P ara comprender estos ejemplos hace falta verlos como
pu ntos de referenda. Una nueva manera de situarse y de
co mprender el mundo no nace de repente; toma cuerpo so
b re p osiciones preexistentes, ya bien expresadas por indivi
duos que suelen estar ojo avizor . En relaci6n con la mo
vili dad y el cambio de valores, Sorokin habla del meca
nism o de saturaci6n . Para continuar con la imagen, hay
q ue decir que es dificil determinar el punto de saturaci6n
de un liquido hasta que este no lo .ha alcanzado. Este es
tado inadvertido, pe no menos real, es el que hay que di
l u ci dar. Puede parecer presuntuoso, o perfectamente insen
sato, el seiial ar, en un mundo dominado por la economia
de l os bi enes y de los afectos, la emergencia de los valores
de la sensualidad y la socialidad. En el mejor de los casos
s e puede j uzgar como la expresi6n de otro suefio sin con
s e cu encias. Sin embargo, este presunto desprop6sito es lo
q ue p onemos sobre Ia mesa. A los mas escepticos les pro

30

DE LA

ORGfA

pongo aplicar eJ metoda de COmo Si que permitio avan"'

ces cientificos importantes. Hagamos como si las gavillas
de sintomas apuntados, o Ia articulacion propuesta, fueran
convincentes. Entonces sera posible que cobren sentido un
buen numero de actitudes que habian sido provisional
mente estimadas como inexplicables. Entonces podra sur
gir Ia intuicion que ilumine, que explique satisfactoria
mente una configuracion que era tenida par oscura o como
el producto de un mundo decadente. Dicho de otra manera
es posible que se tome conciencia de ese mecanismo de sa
turacion que hace que un valor o un conjunto de valores
desgastados cedan su Iugar, al menos par un cierto tiempo,
a otros principios dinamicos.
La hip6tesis es que el sentimiento, en su sentido mas
amplio, relegado al hagar como las mujeres, tiende a rea
firmar su eficacia en el juego societal.
Entiendase bien; no nos referimos a una version del una
nimismo de buen tono, ni a un sentimiento delicado que do
mine en adelante las relaciones sociales. En su sentido mas
etimologico, el termino nos introduce en un mundo pasio
nal, un mundo que va mas alla del rigido arden de Ia razon.
Sin duda, este sigue participando en el desarrollo de Ia exis
tencia pero muchas situaciones van a ser sentidas, antes
que analizadas, sabre todo las que se refieren a esa cotidia
nidad que traspasa cada vez mas Ia esfera de lo privado en
Ia que habian sido confinadas. Par lo que hace a Ia natura
leza del arquetipo, se puede decir que estamos en presencia
de una forma global y primordial que podra diviqirse y ma
tizarse hasta el infinito. Sirve de fundamento a los modos
del vivir en comun y, en este sentido, puede adoptar un pa
pel protagonista. En una obra de una hondura poco comun,
Max Scheler demuestra con claridad meridiana como, en to
dos los estadios de Ia agregacion social, lo que el llama el
COntagia afectiVO desempefia un papeJ primordial. Y afia
de: los fenomenos de synpatheia son de un gran interes
para el sociologo. Par afiadidura, junto a su analisis feno
menologico, sustentado en muchos de sus predecesores o
contemporaneos, apunta Ia funcion gnoseologica de esta
misma synpatheia. En pocas palabras, esta forma irreducti
ble se define asi porque preside todo intercambio, todas las

INTRODUCCION

3 11

mani festaciones del compartir el elemento constitutivo de

wda situaci6n cotidiana. La participaci6n afectiva (Das Mit
gefuhl) 12 de Ia que habla el mismo autor se puede comparar
a Ia correspondencia c6smica y societal que se replantea en
nue stros dias.
Sin duda, semejante formulaci6n puede ser en ocasiones
grosera, ingenua, o incluso atractivamente engafi.osa, ade
mas de poder tener ciertos resabios politicos sospechosos;
mas con todo no se puede pasar por alto. Por otra parte, los
estudios de Gilbert Durand sobre el Imaginario o los de Ed
gar Morin sobre el Metodo ponen de manifiesto Ia impor
tancia de esta parcela antropol6gica que explica en su sen
tido mas amplio Ia organizaci6n societal y Ia compleji
dad de Ia naturaleza . La participaci6n, la interrelaci6n, Ia
nueva alianza entre el pensamiento y Ia ciencia, pueden
devolvemos a Ia sabiduria dionisiaca, la cual se basa en el
aliento vital de Ia disipaci6n.
El desorden que ya no culpabiliza sino que debe ser in
tegrado en una dinamica, la aceptaci6n del azar, que va de
Ia mano con Ia quiebra del imperativo productivo, el rito
cotidial'}o cuya intensidad nace de su realizaci6n effmera,
son otras tantas vias que parece seguir el movimiento civi
lizatorio. Estas grandes tendencias no son un tranquilizante
para los actores, ni agentes sociales, puesto que, como to
das las formas emergentes, a veces se expresan con una
gran dosis de violencia. No queda otra altemativa que to
m arlas en serio, porqueconstituyen otras tantas radiogra
fias del devenir social aunque estan, a(m, un tanto indefini
das. Si bien todavia reina el discurso de la tecnoestructura
productivista, no se puede afirmar que Ia socialidad de base
se o riente bacia un estado amorfo y confuso. En el fondo de
e s t e discurso oficial, se observan rapti y dudas. Puede ser
qu e Ia crisis energetica que segU.n todos los indicios nos
am enaza, Ia creciente atenci6n al nivel de vida, etc., sean
otras tantas maneras sutiles, y atemorizadoras, de respon
der al profundo cambio de valores. La respuesta importa
P oco. En cualquier caso, es imposible oponerse a una
fuerza que, a imagen de su dios tutelar, ha hecho eclosi6n y

1 2.

M. Scheler, Nature et fonnes de Ia sympathie, Payot, Paris, 1 928, pp. 10-15.

32

DE LA ORGiA

es uniforme. Tal como indica Walter Benjamin, cada epoca

suefia la siguiente . Este suefio puede ser mas o menos
consciente; pero no es menos dinamico por el hecho de que,
en una aparente paradoja, explique el final del energismo
(cap. 1).
Lo que es incuestionable es que la molicie y la ociosi
dad, que pueden haber sido patrimonio de la bohemia o de
una clase de privilegiados, tienden a ganar terreno; aun
que, de momento, no se dan las condiciones para que se
impongan. Pese a que sea mas que una tendencia, parece
que el placer se generaliza y asi se acerca a la antigua fi
gura de la confusion orgiastica (cap. 7 ) .

CAPiTULO 1

LA VIDA IMPRODUCTIVA
Y como en esas tierras, antiguas patrias de Ia
orgia dionisiaca y del saber er6tico, hoyimpera un
puritanismo hip6crita y pedante, tambien hacen
falta unos cuantos Rabelais y Restif de Ia Bretonne
vemaculos.

0CTAVIO PAZ*

1.

El final del energismo

El productivismo, en sus diversas formas, es ahora ob

jeto de criticas mas o menos serias o interesantes. El traba
jo _ y el progreso ya no son imperativos categ6ricos . Econo
mistas, fil6sofos y toda clase de expertos estan de acuerdo
en constatar que, aun en una perspectiva lineal de Ia his
tori a, estas formas han cumplido su ciclo . Se desconfia de
Pro meteo.
.
No tiene sentido retomar el tema si no es para intentar
defi nir aquello que tiende a reemplazar al idolo caido. AI
e nergismo se le ha pasado Ia hora, como a Ia liberaci6n.
Ciertamente, el analisis que surge a partir de tales pre
rnis as no puede ser mas que un esbozo. Para decirlo de rna. n era sencilla, dicho analisis forzara Ia mano para que emer
ja lo mas o menos soterrado. Pero asi como despues de
Nie tzsche se pudo vc;; r que todo lo profundo se escondia en
Ia s uperficie de las cosas, quiza hoy hace falta adoptar una
rnanera de pensar que subraye con trazo grueso Ia aparien

Corrieme alterna, 18." ed. , Siglo XXI, Mexico, 1990,

p.

2 16.

34

DE LA ORG1A

cia de las situaciones y las tome tal cual son, sin querer in
tegrarlas en un finalismo que les de un sentido.
Asi pues, el retorno de lo rechazado, el esfuerzo impro
ductivo tiende a reemplazar el progresismo energetico .
G . Durand ya indico con perspicacia como, en el momento
culminante del mito progresista, en el XIX, el siglo del ma
quinismo, Dioniso estaba oculto, presto a salir de su escon
drijo. 1 Paradoja de Ia dinamica cultural que, al ritmo de su
usura, hace que se sucedan sus dioses.
En este sentido se puede decir que el cuerpo como util
de produccion es sustituido por uno erotico. (. Se trata de
una rebelion dentro de un clasico esquema revolucionario?
No necesariamente. Estamos mas bien ante una fuerza
afirmativa que discurre subterrftneamente en todas las es
tructuras sociales y que, a veces, se impone de forma irre:
sistible, como un inexorable oleaje de fondo. He aqui un
proyecto ambicioso: dar cuenta de la disipacion popular.
L o que era terreno acotado d e Ia vanguardia, d e los artis- 1
tas, de los genios solitarios y orgullosos, se ha irradiado al
conjunto del cuerpo social . El goce del presente, el carpe
diem , se convierten en valores globales e ineludibles. Asf
entiendo yo lo que Octavia Paz llama Ia <<exaltacion de lo s,._
valores orgiasticos , donde se manifiestan las sensaciones, '
las pasiones, las imagenes y las situaciones del momento;
donde deja oir su voz Ia etica del instante, que hasta ahora. '
hablaba solo sotto voce. Con todo, conviene no caer en la !
trampa de creerlo un hecho omnipresente o puntual; esto no :
es otra novedad que, como todo lo nuevo, por el solo hecho
de serlo, seria ya viejo, sino mas bien un arquetipo que es
tructura el hecho cotidiano, y que, como todo lo nuevo, y ya
caduco, aun desempeiia papeles secundarios . Para apreciar
su actu alidad es imprescindible seguir las huellas de esta
forma social, sus modulaciones y sus retiradas estrategicas.
El retorno de Dioniso, asi entendido, se inscribe en Ia pug
na entre los dioses, lo cual, a imagen de Ia epopeya home
rica, se traduce en diferentes y contradictorias suertes. En
est s terminos , el analisis toma un cariz intemporal, pero
el nesgo que se corre es menor que si se cede a Ia tentacio n

J.

'

I.

G . Durand, Figures mythiques et visages

de /'oeuvre, Berg , 1979.

LA VIDA IMPRODUCTIVA

35

de Ia urgencia que hace creer a los intelectuales que sus

teorias pueden cambiar el mundo. No se trata de un in
fi erno opuesto a un parafso a los que hay que combatir o
reforzar, no hay un Dios unico con su obligado reverso. Es
ta m os frente a un pante6n que expresa Ia pluralidad de
nu estro itinerario vital. Aquf radica Ia tragedia y Ia incerti
dumbre de la existencia social: el enfrentarse al destino.
Para subrayar Ia utilidad de lo improductivo, de Ia disi
paci6n popular, hay que hacer referenda al espfritu ludico,
que el racionalismo contemponineo ha relegado a un Iugar
secundario. No es necesario analizar con detalle Ia impor
tancia del juego. Ya lo han hecho de forma penetrante y
exhaustiva obras clasicas como las de Huizinga, CaiHois
y Duvignaud. Basta con recordar que si lo ludico es un re
sidua , lo es en el sentido que Pareto da a este termino: un
nucleo irreductible a partir del cual se estructuran diversas
derivaciones . La lucha econ6mica, la emulaci6n pecu
niaria (Veblen), la teatralidad politica (Balandier) estan ahf
para recordar que nada es ajeno al entramado del mundo,
que las sociedades estan conformadas por el y tenerlo en
cuenta no es una cuesti6n de estetica sino el reconocimien
to de una constante que recorre toda realidad humana.
Contrapunto del utilitarismo, lo ludico es el sfntoma mas
cumplido del deseo de vivir y de la perduraci6n de la so
ciab ilidad. Los mfsticos, cuyo mensaje se acepta o rechaza
s e gun Ia epoca, lo han comprendido. Tendremos que volver
sobre este punto. Pero ahora pienso en Jacob Boehme, para
qui en existe un gozoso juego de Ia etema generaci6n que
pe rm ite el sostenimiento de lo existente. No le corresponde
a ! i rracionalismo rastrear esta pista sino, mas bien, a una
suerte de hiperracionalismo al estilo de Fourier, que in
te gre en el analisis social parametros hasta entonces con
dem asiada frecuencia descartados .
Sin hablar de Ia masa que me parece fundamentalmen
te esceptica, tCual es el responsable politico, econ6mico, etc.,
q u e cree realmente en su argumentaci6n? La 16gica de lo
que Weber llama el deber ser ya no es patrimonio sino de
algu nos dinosaurios del pensamiento o terroristas de una u
o tra banderia. De hecho, ya nadie duda en reconocer el pa
p e) primord i al de Ia ilusi6n, del simulacra que remite al

36

D E L A ORGtA

azar fundamental de toda situacion humana cuyo mas cum

plido paradigma es la muerte . Tal penetrante lucidez de
vuelve al juego y a la fantasia el lugar que les corresponde,
y nos hace ver, en las diversas formas de lo orgiastico, sean
las que fueren, la expresion del cuerpo erotico que, con mas
o menos determinacion, pretende ponerse a salvo de la i:rri
posicion productivista. Las manifestaciones del espiritu h1dico dionisiaco no pueden ser consignadas mediante las
clasificaciones de pasado )) o futuro)) , Con una sorpren
dente constancia, y siguiendo modulaciones que a fin de
cuentas cambian poco, expresan una y otra vez el deseo
de la disipacion, del acto sin sentido, en un mundo que
tiene tendencia a positivizar todas las cosas. Es asi como
hay que entender lo improductivo.
Los ritos de los que conocemos su raiz religiosa, y mas
exactamente orgiastica, son, segU.n la expresion de Cox,
fantasia incorporada)) .2 El vocablo incorporada hay que
tomarlo en su sentido etimologico: el cuerpo que se en

frenta, que acaricia, que ama. Antes de ser pulidos en las

liturgias politicas que conocemos, los ritos eran propia
mente el cuerpo a cueq)o violento o tiemo que pedia la
fantasia, el derroche, la negatividad, en una palabra, lo i n.u
til.. El rito delirante, el rito corporal, gestual, todavia exis te ,
incluso cuando ya no manifiesta una forma sagrada o pro
fana de la religion. A menos que la religion, lo divino, sean
precisamente quienes conjugan esos elementos que de otro
modo quedarian aislados.
Uno escapa con dificultad del espiritu calculador del
poder. En la Biblia, la facultad de nombrar, de precisar,
pertenece solo a Dios; es normal que sus sustitutos en la
tierra disfruten tambien de este privilegio. Por eso, todo, y
especialmente la felicidad del pueblo, es susceptible de me
dida. Reenco ntramos aqui lo que podriamos Hamar el com
plejo del Gran Inquisidor que aspira a calcular la cantidad
y la calidad de felicidad social e individual . A todos los re
formado res, tiranos o revolucionarios de los que nos habla
la historia les movia esta preocupacion )) en sus respecti
vas acciones .
2.

H. Cox, La Fete des fous, Seuil, Pans, 197 1 ,

p.

91.

LA VIDA IMPRODUCTIVA

37

La Hamada racionalizaci6n generalizada de la existen

c ia de Weber se ha extendido al conjunto de nuestra vida.
E l consumo, el sexo, la palabra, el tiempo libre, todo es
susceptible de ser medido. En aras de una seguridad cada
vez mayor, sectores que hasta ahora escapaban al control ,
son ahora responsabilidad de organismos especializados y
p erfectamente eficaces. No se trata aqui de hacer el amili
sis de este mecanismo por todos conocido y bien estu
diado; basta con seiialar que en tal organizaci6n aseptica
de la existencia, todo tiende a ser integrado en un orden
contable y productivo. Jugar, amar, disfrutar del sol, ap ro
vechar el tiempo, todo lo que conforma la aventura de la
vida, a resultas de una estructura determinada, se inscribe
en el orden de lo mensurable y de lo econ6mico. ( Pero es
reductible a una 6ptica econ6mica el febril deseo de un vi
vir social? Si consideramos a los fundadores de la sociolo
gia positivista, tal perspectiva es vana. Comte, que sobre este
punto es completamente relativista , piensa que el espi
ritu que anima las nociones de la politica positiva, ha de . . .
descartar, por vana asi como por ociosa, la esteril controver' sia metafisica sobre el incremento de la felicidad del hombre
en las diferentes civilizaciones . La advertencia es impor
tante y Durkheim insiste: La ciencia social debe renunciar
resueltamente a estas comparaciones utilitaristas con las
que demasiado a menudo se ha regodeado. 3 Es imposible,
Y sobre todo no tiene ningU.n interes, el medir la felicidad
(tomamos el termino de forma convencional}, pues faltan
los criterios que puedan dar base aceptable a esta medida.
(Quien puede decir si el hombre de la antigiiedad disfrut6
mas o tuvo una vida de mayor plenitud que el hombre con
temporaneo, 0 si este lleva una existencia mas intensa que
un hombre del Renacimiento? Lo cierto es que el positi
vis mo de nuestros dias, enraizado en las ciencias sociales del
siglo XIX y del que Comte y Durkheim son las figuras sefie
ras , pasa subrepticiamente de la concepci6n a la efectuaci6n
de Ia medida. Desde luego, hoy no se estudia el cociente de
fel ic idad individual, pero puede pensarse que sf se esta adh

3. A. Comte, Cours ile Philoophie positive, 2. ed., IV, 273, citado por E. Dur
De Ia division du travail, F. Alcan, 1 926, p. 2 3 1 .

em.

381

D E LA ORG{A

ministrando y evaluando la felicidad social . /El servicio pu

blico, la tecnoestructura, el trabajo social, etc., cuadriculan y
canalizan toda la existencia. Asi, la sociologia se confunde
con la estadistica y el conjunto, volens nolens , limitani y con
tabilizani el desorden y la disipacion popular. A manera de
los anuncios gubemamentales que nos aconsejan no derro
char el agua, la tecnoestructura positivista va a la caza de la
disipacion colectiva, elemento estructural de toda socialidad.
Ahara bien, contar, medir, equivale a negar y no conce
der su Iugar a las fuerzas del goce y a exponerse al brutal
retorno de lo rechazado. Ocurre con la disipacion lo mismo
que con la violencia, poner frena a su expresion es favore
cer su irrupcion perversa y exacerbada. La sabiduria de los
antiguos toleraba una cierta zona de sombra, y la rituali
zaba para asi poder controlarla. Este era el unico fin de las
celebraciones dionisiacas al dar vfa libre al desenfreno de
las pasiones. Platon en Las [eyes expresa con mucho acierto
esta sabiduria realista. Frente al espiritu espartano, mora
lista y teorico del aburrimiento, frente al tecnocrata que
hace un curso de gestion para lograr una ciudad mesurada,
el ateniense sabe que esto es jugar con fuego: Extranjero
de Lacedemonia, todo eso es alabable mientras conserve su
fuerza, su firmeza, pero cuando esta fuerza se ve dismi
nuida, es la catastrofe . 4 Es decir, todo eso es digno de elo
gio para una ciudad angelical, pero en nuestra ciudad coti
diana no se puede olvidar todo lo que nos une al mundo de
lo oscuro. La medicion comporta siempre un descontrol rna
yor. Como en el caso del aprendiz de brujo, una SQciedad
que no sepa manejarse con la coincidentia oppositorum se
expone a que los elementos rechazados acaben por explotar
al no haber sabido controlarlos. El fantasma de la produc
tividad, el positivismo a ultranza y la unidimensionalidad
son corazas que, por su misma rigidez, generan estallidos.
Este es el autentico problema; frente al industrioso Pro
meteo, hay que demostrar que el caotico Dioniso es tam
bien necesario para Ia socialidad. El problema, pues, no es
tanto saber como controlar Ia vida sino como gastarla dis
frutando de ella ; no se trata ya de hacer florecer mi ver4.

Plat6n, Las /eyes, I, 637 a, b.

LA VIDA IMPRODUCTIVA

39

da d ero y o e n m i sino d e aprovechar y d e disfrutar mi vida

( Max Stiner) . Admirable perspectiva que resume a la per
fec cion lo que opone el productivismo a la disipacion y que
demuestra que la irreductible oposicion entre ellos debe
ser mantenida. Lo que Stiner escribe a partir de y para su
subjetividad puede aplicarse a otros dominios: existe una
disipacion masiva , popular, que permite y acoge la disi
pacion individual . Y para el individuo , la muerte es la di
sipacion total. Tambien se da la muerte entre las civiliza
ciones que, como la rosa, existen sin un porque. Solamente
el juego , la accion de una disipacion casi intenckmada
puede explicar la desaparicion del imperio maya o de la ci
vilizacion de Cnossos. No se olvide que el juego es, con fre
cuencia, tragico, pero su caracteristica esencial es la de ser
plural, polifonico, y sin sentido, o mejor dicho, polisemico .
Lo que Freud llama perversion polimorfica infantil
esta proxima a esta idea de disipacion. Y pese a ser unos
ignaros en la materia, interpretamos que es una manera de
explorar todas las posibilidades er6ticas del cuerpo, y sin
finalidad alguna. Las elaboraciones mentales sadicas, y su
realizacion, no tienen otra causa: traducen colectivamen
te la perversidad polimorfa improductiva. Los 120 dias de
Sodoma lo demuestran bien, en particular las orgias al
atardecer que jalonan la existencia en el castillo de Silling.
El juego por sf mismo esta, sin embargo, reglamentado y
aboca, no podia ser de otro modo, en el juego corporal. La
vida de barrio, los sotanos de los bloques de viviendas si
tuados en las barriadas del extrarradio,5 el paganismo urba
n a y campesino nos lo recuerdan constantemente. De todo
esto, la infancia es un buen ejemplo que recuerda la ale
gria generadora de la que habla el mistico (Boehme).
Puede ser util el oponer productividad y fecundidad
p ara comprender el deseo de vivir o el mantenimiento de la
5. Dichos edificios, en principia comparables a los construidos en Espana a
co ns ecuencia del desarrollismo de los afios sesenta, disponen de unos habitaculos, uno
Por familia, situados en el s6tano, cuya funci6n primera era Ia de trastero. Tales es
Paci os, frecuentes en los bloques de viviendas en Francia, suelen utilizarse como bo
de ga s. La particularidad de los del extrarradio es que se han convertido en lugares
d e recreo v reuni6n mas o menos numerosa, y pear afamada, segun Ia circunstancia.
(N. del t. )

DE LA ORGfA

40

socialidad. Un principio de realidad que rechazara de plano

el placer, lno negaria el mismo? Lo orghistico esta ahi para
demostramos que las posibilidades eroticas no se reducen
a la (re)produccion. Hay un juego interminable de elemen
tos contradictorios que, por su combinacion y su arquitec
tura, nos permiten descubrir la prosecucion subterranea de
la fecundacion del mundo.

2.

Por

una

etica del instante

Frente al modelo productivista, es importante remarcar

que existen otras maneras de vivir el mundo y sus dias. El
placer no es una nocion univoca. Junto a un placer normal
y productivo existen innumerables practicas populares, mas
o menos caracterizadas, que nos hablan de una relacion con
el cuerpo sin ninguna finalidad. Volvamos a una intuicion de
G. Durand. Se puede decir que hay una transgresion hipo
como hay otra hiper>> . Aquella nos permite comprender
mejor esta. En mi opinion, lo orgiastico, que puede consi
derarse una forma de transgresion, tiene la misma estruc
tura. La disociaci6n del imperativo categ6rico de la genita
lidad arrojara nueva luz sobre las diversas manifestaciones
de lo que Jung llamaba el misterio dionisiaco .
Recuerdese como en los preambulos de las relaciones
sexuales estan en juego todas las parte s del cuerpo. Las
practicas cotidianas y los escritos eroticos dan cuenta de
ello: el acto sexual se compone de una serie de retozos cor
porales que recuerdan la perversion polimorfa, que no es
productiva ni genital . Desde este punto de vista, es seme
jante al arte de la seduccion, que reviste el objeto codiciado
de multiples aspectos deseables, pero sin llevar a termino
ninguno de sus escarceos. El objetivo del seductor no es
tanto la conquista o la consumacion cuanto la pluralidad
de posibilidades que se le ofrecen.
De la misma manera, se puede hacer un elogio de los
castrados como modelo de goce improductivo . En este
sentido, la novela de Dominique Fernandez, Porporino , es
una excelente ilustracion del goce polimorfo de los jovenes
castrados napolitanos en el siglo XVIII, quienes se entregan

LA VIDA IMPRODUCTIVA

41

a toda suerte de placeres, desde los de l a pasta hasta las

in trigas amorosas, pasando por el canto y el arreglo perso
nal . Tal vez un erotismo refinado, algunos dirian decaden
te, nunca queda satisfecho con el escueto acto sexual. Las
terrorificas elaboraciones mentales de Sade son, desde esta
optica, muy ilustrativas. Para el, el matrimonio es una co
moda tapadera para muchas depravaciones. Y esta situa
cion es mucho mas frecuente de lo que se cree. Los tristes
suelen Hamar a esto la degradacion de las costumbres, ol
vidando que es un hecho constante en la historia y, tal vez,
el motor mas cierto de la dinamica civilizatoria.
Sea lo que fuere, lo que nos importa es apreciar la ex
tension y la popularidad del placer improductivo. Nos ha
bla Fourier del acaricia talones , individuo cuyo placer
era ese; del mismo modo son numerosas las manias anodi
nas o crueles que se encuentran en los pueblos o en los ba
rrios de nuestras ciudades. Los castrados o los eunucos del
pasado no son mas que formas caracteristicas de un ero
tismo sin finalidad. No se puede olvidar que el eunuco de
sempefta una funci6n social importante, guarda (ekhein) el
lecho (eune), de las mujeres y, al mismo tiempo, entretiene
sexualmente a las numerosas concubinas del pacha a las
que el no puede satisfacer personalmente. El notable autor
protestante Ancillon, en su Traite des eunuques , constata
que un eunuco s6lo puede satisfacer los deseos de la car
ne, la sensualidad, la pasion, el libertinaje, la impudicia, la
lascivia y la lubricidad. Puesto que no son capaces de en
gendrar, estan mas predispuestos a la fechoria que los hom
bres perfectos y son mas buscados por las mujeres disolu
t as porque les dan el placer del matrimonio sin los riesgos
que este conlleva .6 j Todo un programa ! En la actualidad,
es evidente que otros medios permiten evitar los riesgos,
P ero lo que no ven algunos jueces es que hay mil maneras
d e gozar que la genitalidad no tiene en cuenta. Lo que se
ll a ma libertinaje no es" mas que la expresion de una ne
ce si dad de aventura que anda pareja con la pulsion amo
ros a . Hay una necesidad de promiscuidad, de nomadismo
qu e no se satisface con la sedentariedad del principio de
6.

Ch. Ancillon, Traite des eunuques , Ramsay, 1 979, p. 2 1 .

42

DE LA ORGtA

productividad. Siguiendo las situaciones y las epocas, los

protagonistas pueden cambiar, pero la pulsion disipadora
permanece invariable .
En el Traite des eunuques , Ancillon cuenta la relacion de
Neron y su amigo Sporus. Dejando de lado su tono mora
lizador/ lo que llama la atencion de este ejemplo, como en
muchos otros que la historia recuerda, es la constante de la
disipacion en la economia sexual de las sociedades. El ca
pitulo en el que se describe este caso se titula << El papel que
los eunucos han desempeiiado en la sociedad civil . Dicho
papel es muy importante; el capitulo ofrece muchos ejem
plos que lo prueban. Como sabemos que la historiografia
no se hace eco mas que de la vida de los grandes hombres,
se puede imaginar el vigor de la disipacion popular. Lo que
debe resaltarse no es la inversion como modelo explicativo
del funcionamiento social, sino, sobre todo, que el castra
do, el homosexual, el celibe, etc . , son otras tantas figuras,
a veces demasiado positivizadas, de la disipacion popular
necesaria en toda vida social. Como indica Fernandez en
su prologo al Traite des eunuques, introducen un fermento
de desorden en el edificio familiar, clave de boveda de la
sociedad orientada hacia la produccion . Es conveniente
resaltar que este moralismo productivo no es patrimonio
de ningun partido. Desde la derecha montaraz hasta los
razonables y responsables hombres de izquierdas se da el
mismo rechazo. Stalin o Hitler lo prueban fehacientemente.
A partir de la obra de Michel Foucauld, se ha mostrado
repetidas veces cual era el papel de la policia de costum
bres. Por tanto, no nos detendremos en este punto. Lo cier
to es que la safia en disciplinar el cuerpo y el intento de ha
cerlo entrar en el orden productivo muestran a las claras
que existen las desviaciones y si se hace necesario insistir,
castigar y recrudecer las medidas es porque, de manera casi
invisible y a menudo enmascarada, la disipacion siempre
vuelve a hacer acto de presencia. Lo que se ha dicho de los
siglos XVIII y XIX, se podria aplicar a cada siglo en el que
la fuerza dominante ha sido la prometeica. La condena de
Onan expresada en la Biblia se encuentra en las obras
7.

Ch. Ancillon,

op.

cit. ,

p.

105.

LA VIDA IMPRODUCTIVA

43

de los higienistas del XIX, pero los historiadores y los an

trop ologos podrian encontrarla en otras muchas epocas .
En e ste sentido, Omin es un modelo de la perversidad no
p roductiva. Las justificaciones para combatirlo son muchas
p ero el objetivo es el mismo: canalizar la misteriosa energia
sexual a traves de un modelo (mico y utilitarista. Conviene
subrayar, como hace Borie, que el onanismo no es necesa
riamente el placer solitario. Desde la optica del moralista
todo lo que no es productivo es onanismo; es decir, el ene
migo es la disipacion. Ademas de la masturbacion, en sus
diversas formas, el lesbianismo, la pederastria, la sodomia,
la bestialidad, el safismo, etc . , todo lo que no encaja dentro
del esquema genital clasico es tachado de onanismo, lo cual
comprende toda practica o manejo . . . que tenga por finali
dad y efecto la emision o efusion del liquido seminal fuera
de los organos reproductos de la mujen> .8 No se puede
precisar mas. El texto, sin embargo, insiste: todo lo que es
placer venereo sin que pueda tener como resultado la re
produccion es un acto de perversion. Mas adelante vere
mos otras formas de transgresion hipo ; en este caso se
trata de un rechazo del utilitarismo del sexo, de su finali
dad. No es casualidad que el divino marques, liberado de
las carceles reales en las que habia sido encerrado por su
apologia de la masturbacion, de la sodomia, del libertinaje
sin freno, acabe sus dias en las del naciente capitalismo.
Habra que compararlo con ciertos modelos religiosos,
p ero es evidente que la transgresion hipo rechaza de raiz
el utilitarismo y, aun mas, la historia lineal. G. Durand dice
que lo ayunos liturgicos estan intimamente unidos a los
e ntu siasmos orgiasticos que los favorecen. 9 La transgresion
de este genero es, en el sentido mas puro del termino, tras
c e ndencia, alejamiento de la concepcion lineal del tiempo.
La privacion puede ser una manera de vivir el misterio de
Ia d isipacion, la negatividad. Para los indios creek este es
fuerzo de contencion les lleva a purgarse y vomitar antes
de la fiesta orgiastica. Privacion, ascesis, retencion, todo su.

8.

Cf. las numerosas citas

!ra 11a is , Sagitaire, Paris, 1 976,

sion ,

9.

p.

aml.lisis que de ello hace J. Borie, Le Celibataire

99.

G . Durand, Structure religieuse de Ia transgresion , en Violence et transgre

Anthropos, Paris, 1 979, pp. 29-30 y 33.

DE LA ORGiA

44

braya que estamos en deuda con la vida, y que la muerte,

la nada, esta siempre presente en la economia general del
sexo. Hace falta ser consecuentes con esta idea; no se pue
de confundir el orgasmo y lo orgiastico. En su positividad,
este puede ser la manera mas somera de vivir aquel. Esta
afirrnaci6n corre el riesgo de no ser apropiada si se quiere
definir la orgia con todos sus matices. Nunca se repetira
demasiadas veces: el hipo es necesario para la liberaci6n
y viceversa. El estudio que hace Gaignebet del camaval y,
a(m mejor, el de Le Roy Ladurie, mas especifico, muestran
que, antes de soterrar su vida pagana por respeto a la
Cuaresma (abstenci6n sexual, alimentaria . . . ), se cometen
excesos (desahogo sexual, violaciones, raptos, etc . ) . La con
junci6n de estos dos elementos se considera completamen
te normal. Es interesante observar que el protestantismo,
al suprimir la ascesis de la Cuaresma suprime al tiempo los
excesos del camaval. 10 Prefigurando lo que pronto seria la
policia de buenas costumbres, los bien pensantes quisieron
enderezar todo lo rechazable (lo hi per y lo hipo ), sin
darse cuenta de que constituyen una unidad organica muy
diffcil, por no decir imposible, de encajar en un arden eco
n6mico.
Mas alla de las particularidades hist6ricas o de las anec
dotas que trazan los folcloristas, se impone remarcar que la
persistencia de la disipaci6n hace pensar, sobre todo, en
la tensi6n contradictoria de lo que se ha dado en Hamar la
vida y la muerte. La vida y la obra de los misticcis son ejem
plos emblematicos; lo mismo se puede decir de los excesos.
La ascesis, que es un eufemismo de la crueldad sacrificial,
adopta forrnas muy variadas. En el fondo, participa de un
instinto deudor profundamente enraizado en el individuo
y en la sociedad. El mistico y el libertino son dos grandes
enamorados que viven, intensamente y de manera ascetica,
la realidad de esta deuda. Los reglamentos >> de Los 120
d(as de Sodoma 1 1 son instructivos a este respecto: al sumar
los peores excesos, la mas terrible de las crueldades y la mas
Le Roy Ladurie, Le Carnaval des Romans, Gallimard, Paris, 1 97 9, p . 340.
Sade, Oeuvres completes, Cercle du livre pn!cieux, 1 967, tomo XIII-XIV,
pp. 50 y 62.
1 0.

I I.

LA VIDA IMPRODUCTIVA

45

ri gurosa de las continencias, esos libertinos demuestran que

hay una deuda antropologica de obligada satisfaccion que ci
m enta la union entre la disipaci6n y la ascesis, union que
invalida una concepcion simplista que s6lo tiene en cuenta
la positividad utilitarista del sexo. A titulo de ejemplo, trae
re a colacion la secta rusa de los skopty (castrados), fun
dada por Andrei Ivanov en el siglo XVIII; sus seguidores vi
vian de manera ascetica la intensa pasion del sexo, taman
do al pie de la letra la frase evangelica: hay eunucos que
se castraron a si mismos por amor del reino de los cielos . 1 2
La descripci6n de las mutilaciones que se infligian recuer
dan los suplicios que describe el divino marques. Con el
bautismo de fuego que practicaban, se quemaban el pene
y los testiculos por completo, las mujeres se mutilaban los
organos genitales y los pechos y la castracion de niiios era
moneda corriente entre ellos. 13 La beatitud pasional en la
cual desembocaban, por extraiio que parezca, merece toda
la atencion. A su manera, expresaban una cristalizaci6n or
giastica que, adoptando formas intrascendentes, se encuen
tra en multiples practicas sadomasoquistas de la vida amo
rosa de todos los dias.
La paradoja a la que hay que enfrentarse al reflexionar
si
sabre la transgresi6n hipo , de h que se hablara un
a
poco mas adelante a prop6sito de la religion, es que, de
una manera excesiva o bajo formas anodinas, la renuncia
o la disipacion son, al tiempo, causa y efecto de una plus
valia vital. Esta plusvalia puede permitir la procreacion o
ci mentar la salvaguardia de la vida. Paradojicamente, la di
s ipacion es mas fecunda que la estrecha e imperiosa impo
si c ion de la produccion. En La vie sexuelle dans la Chine
a n c ienne , Van Gulik llama la atenci6n repetidamente sabre
la retencion del hombre en el acto sexual, para demostrar
su potencia creadoni: el hombre debia aprender a prolan
gar su coito lo mas posible sin llegar al orgasmo . Esta con
tendon del orgasmo le capacitaba para absorber la esencia
Y i n de la mujer, lo que fortal cia su yang y le permitia ha-

p.

1 2.
1 3.
274 .

Mateo, 1 9, 1 2 .
Vease Ia descripci6n que hace W. Schubart, Eros et religion , Fayard, Paris,

46

DE LA ORG1A

cer mas fecundo su semen para el futuro. Ademas, estos

coitos prolongados y repetidos tenfan como efecto secun
dario avivar Ia esencia yin de Ia naturaleza de Ia mu
jer, por lo que vefa aumentada su capacidad fisica. 14 Los
historiadores precisan que Ia practica del coitus reservatus
permitia satisfacer las exigencias sexuales de numerosas
mujeres de Ia familia. Es posible que esta capacidad sobre
pasara dicho marco social. Sea como fuere, el placer dado
a Ia mujer y Ia garantia de un semen mas fecundo eran el
resultado de una ascesis que consigui6 que los chinos alcan
zaran cumbres en el arte er6tico perfectamente envidiables.
En otra area cultural, Ia Biblia pone de manifiesto prac
ticas sexuales que si no son semejantes al menos estan muy
pr6ximas por su intenci6n. Por ejemplo, lo que ocurri6 con
el rey David. La Biblia de Jerusalen traduce: El rey David
era un viejo de edad avanzada; y por mas que le cubrian con
vestidos no entraba en calor. Por lo que dijeronse sus cria
dos: "Buscaremos para el rey nuestro senor una virgen que
le atienda y le cuide, y duerma a su lado para que le comu
nique alg(ln calor." Buscaron, pues, por todas las tierras de
Israel una virgen hermosa y hallaron a Abisag, de Sunam, y
Ia llevaron al rey. La joven, que era hermosa, cuidaba al rey;
y le servia, pero el no Ia conoci6. 15 El texto tiene toda Ia
carga simb6lica del ayuntamiento sin consumaci6n sexual.
El no Ia conoci6 , pero el contacto con esa vida joven per
miti6 Ia prolongaci6n de Ia vida del anciano. AI mismo
tiempo, esta escena describe muy bien Ia uni6n organica,
antropol6gica, de Ia vida y Ia muerte. A consecuencia de esta
relaci6n, David tiene fuerza para combatir las amenazas de
Adonias, de designar y consagrar a Salom6n como rey y
de asegurar Ia continuidad y Ia supervivencia de Ia dinastia
legitima. Esta no es una lectura critica exegetica, tomamos
este hecho como una bonita historia , sintoma de practicas
populares habituates. Es interesante observar que Ia conten
ci6n siempre conlleva una prolongaci6n de Ia vida.
Desde el taofsmo hasta Ia secta heretica de los adami-

p.

14.
75.
1 5.

V a n Gulik, La vie sexue/le dans Ia Chine ancienne, Gallimard, Paris, 1 97 1 ,

Primer Libro d e l o s Reyes, I , 1 -4 .

LA VIDA IMPRODUCTIVA

47

tas, pasando por otras manifestaciones de las que tendre

rn os que hablar, el coitus reservatus es una manera de lu
char contra la sexualidad finalista, productiva. Este coito
co nse rva y recupera una sexualidad polimorfica que no se
puede considerar (micamente una categoria psicoanalitica
s ino que, de diversas maneras, constituye una anomia de la
que se obtiene la fuerza motriz para toda sociedad. Hay en
Ia castidad, en la abstencion voluntaria, lo que Proudhon
llarnaba una voluntad intima>> . Esta voluntad de absten
cion no es un hecho exclusivo de espiritus superiores, ex
presa y cimenta una nobleza popular que, mediante trarrf
pas o duplicidades, sabe resistirse a las demandas energe
ticas y a imperativos normalizadores. Persiste porque no
ofrece una resistencia heroica y frontal; hay placer y vo
luptoosidad, hay goce en la molicie y esta es la defensa mas
segura contra el energismo rampante .
.: Como conducir este largo enfoque de lo orgiastico so
cial sino sefialando que se enraiza en una concepcion dife
rente del tiempo? En efecto, el tiempo del productivismo ,
en resumen, es lineal, progresivo. Se basa en esperar un
' manana u otros mundos por venir que son la verdad . Por
el contrario, lo orgiastico, que es a la vez abstencion y ex
ceso, se agota en el presente, en el instante. No funciona
con vistas a un futuro hipotetico o respecto de un pasado
dudoso. La fascinacion pasional es siempre puntual, aun
que este caracter se pueda proyectar en un ciclo sin fin. Al
termino de su instruccion amorosa , si se cree la argu
mentacion de Platon en El banquete, el que haya llegado,
disfrutara de una vision repentina de una felicidad cuya
n aturaleza es maravillosa . Este instante constituye el fun
d amento de la experiencia mistica y del exceso. El amor sin
li mi tes, en todas sus formas, se actualiza sin la preocupa
ci on del mafiana por mas que se le provea de tal futuro.
Una pasion que se agota en el instante, en su ejecucion,
co mo conlleva la muerte, la asume, afronta el destino, es
un a a firm a cion constante de la etmidad. Tal como afirma
Ni etzsche de manera enfatica: la alegria no quiere here
de ros ni nifios; la alegria se quiere a sf misma, quiere la
etemidad, la repeticion de las mismas casas, quiere que
t o do sea identico a sf mismo por toda Ia etemidad .

48

DE LA ORG1A

Esta concepcion del tiempo se basa en Ia etemidad del

mundo. 1 6 La tradicion judeocristiana es lineal , tiene necesi
dad de Ia catastrofe, y Ia parusia es profundamente finalista.
Por el contrario, aquello que se puede llamar simplemente
paganismo (pluralidad de dioses) es, sobre todo, ciclico: las
mismas religiones, las mismas especies que han existido re
toman ciclicamente (Siger de Brabante) . Y es relativiza
cion que conlleva esta teoria ciclica del tiempo Ia que da
vida a lo presente . Un tal disfrute del tiempo no tiene por
que ser verbalizado de esta manera; logicamente se vive de
una manera casi consciente, pero impregna una formida
ble sabiduria popular que, aunque bautizada, sigue siendo
fundamentalmente pagana. El mundo de Ia etemidad no
tiene necesidad de esfuerzos, no necesita el espiritu de la
productividad; todo lo contrario, remite al quietismo exis
tencial. Aqui radica la resistencia popular, puesto que todo
retoma y Ia economia no tiene ningun sentido. La perdida
y la muerte se perciben como momentos de esta vida ci
clica, e incluso si se viven tragicamente, se integran en la
etema conjugacion de Ia globalidad.
.octavia P.az opone el espiritu revolucionario , basado
en el tiempo lineal, al espiritu poetico que participa del
tiempo ciclico, el tiempo instantaneo del erotismo y de Ia
analogia. Para concluir todo lo dicho anteriormente, no
resisto la tentacion de extrapolar Ia intuicion del poeta
mexicano. En el polo opuesto de una modemidad, que se
expresa de manera diferente en el Siglo de las Luces, los
socialismos, los positivismos (los cuales se presentan como
otras tantas derivaciones, de legitimaciones, de racionali
zaciones de angustias y que funcionan segun una concep
cion lineal del tiempo), hay un nucleo duro, el residua po
pular del erotismo y del ardor de los cuerpos. Y este, ya sea
sotto voce, ya sea de manera mas firme, reivindica un tiem
po regulador que, como el sistema de interrelaciones de la
poesia, permite -sin preocuparse de su utilidad- las con
junciones, la copula y el manejo azaroso de las situaciones
cotidianas.
16.
mundi.

Vease el fil6sofo heretico del siglo

xm

Siger de Brabante y su De eternitate

CAPiTULO 2

LO DIVINO SOCIAL
E l no nos ama a nosotros . . . todo los rasgos
que el ama, provenientes de todos los ambitos, los
plasma en un nombre.
TASSO

1.

La Gran Madre y Ia orgia

Asf, pues, frente a un tiempo hist6rico dominado por la

producci6n y la parusfa, existe un-tiempo poetico y er6tico,
un tiempo del ardor de los cuerpos; un segundo tiempo, es
condido, alrededor del cual se organiza la permanencia de
la socialidad. Es este proceso lo que yo llamo la centralidad
s ubterrtinea , verdadera reserva del saber vivir popular que
s6lo se deja ver en ciertas situaciones extremas . En torno a
est e tiempo se articula Ia perduraci6n de un profunda po
l itei smo que se enfrenta al proceso reduccionista y totalita
ri o del monotefsmo religioso o politico.
A prop6sito del pante6n hindu, cuya riqueza es bien co
noci da, Octavio Paz subraya que lo divino es una socie
d ad, un conjunto de relaciones . Y apunta al problema de
l o d ivino social que esta en el nucleo del debate sociol6gico,
d es de Durkheim y Comte. Juzgar lo social como divino es
l a manera de comprender lo que llamamos politeismo en
to da su dimension: los dioses son como otras tantas mani
fest aciones de los diversos atributos de lo social, y son es
to s ultimos los que representan la trascendencia inma
n ent e. Y a partir de esto, el principia de individuaci6n queda

50

DE LA ORGIA

abolido. El sujeto tal como ha sido definido por la ideologia

burguesa ya no existe y no tiene sentido si no es colectiva
mente. En El lobo estepario , Hermann Hesse afirma: no se
puede vivir intensamente si no es a costa del yo . Esto es lo
que mejor caracteriza lo orgiastico social . La disipacion de
la que antes se hablo y de la que se han visto algunas ma
nifestaciones, regenera y fecunda el cuerpo colectivo, la so
cialidad. El mundo mediterraneo, donde florecen desde la
antigiiedad las religiones del sexo, presenta aun el vigor de
vivir en comun ya sea bajo formas veladas o extremas. En
lo sagrado o en el exceso domina la exteriorizacion. La fa
milia, la secta, el grupo, la aldea, el barrio son como otros
tantos vectores del acto de compartir cuya riqueza de ma
nifestaciones es muy dificil de fijar. Son estos numerosos e
indestructibles vinculos sociales los que conforman, en el
sentido estricto del tlrmino, la trama social abigarrada y
caotica de la que el sensualismo es la caracteristica domi
nante. Antes que set determinados, los sentidos son multi
ples. Esta instructiva figura retorica ilumina la naturaleza
de lo orgiastico: la puesta en comun.
Las manifestaciones religiosas son, pues, un buen
campo para estudiar las pulsiones de agregacion. Antes de
ser reducido a la union monogamica por el moralismo
triunfante, el vivir en comun no era un simple contrato de
asociacion racional sino que, con frecuencia, pasaba per
corporationum comixtionem, per copulam carnalem. Deve
nir una misma carne es una exigencia de comunion cuyo
fundamento religioso es evidente . En nuestra tradicion,
esta union de los cuerpos ha sido disimulada y canalizada.
Pero, aun asi, las irrupciones hen!ticas nos revelan que
este complejo no admite freno. Este no es lugar para ha
cer una exposicion elaborada y exhaustiva de las manifes
taciones religiosas de lo orgiastico. Me contentare con
pintar un cuadro impresionista y eclectico que, por acu
mulacion, delimitara los contornos mas destacados, pro
pondra pistas que indiquen el rumbo y planteen interro
gantes. Asi, para poner un ejemplo alej ado en el tiempo y
en el espacio, en la antigua India, el Mahabharata y el Ra
mayana en varios episodios cuentan la historia de un dios
bien conocido : Shiva, que es, a la vez, creador y destruc-

LO DMNO SOCIAL

51

tor. S us esposas (K.ali, Durga, Parvati) estan enamoradas y

son crueles a un mismo tiempo . No sin raz6n el griego
M eg astenes, embajador de Seleuco, le llama Dioniso. Un
a u tor clasico de la historia de las religiones demuestra
cl ara mente el sensualismo mfstico que se desprende del
cul to de Shiva: 1 el dejarse llevar por las pasiones y la prac
ti ca del ascetismo van de la mano en su culto . Una de sus
muj eres se llama la inaccesible (Durga); otra, K.ali, la
negra , remite a las profundidades de los misterios de
la noche. Su culto es esencialmente orgiastico. La plurali
dad de figuras que Shiva y sus mujeres representan ex
presa bien esa esencia de lo orgiastico que es la combina
ci6n de los caracteres y la multiplicaci6n de pasiones para
superar la mortal individuaci6n. El dios enroscado de ser
pientes o adornado con collares de craneos juega con la
muerte mientras se burla de ella. Al obrar asf, ritualiza y
exorciza la constante angustia de la finitud. Este es el re
s umen de todo el misterio dionisfaco: afrontar colectiva
mente, mediante la pluralidad de afectos y de cuerpos, el_
inexcusable problema del limite.
El extasis, la embriaguez, el pathos y el exceso, tienen
por funci6n esencial la de Conjurar el peligro que ame
naza con el infierno (Jung). El culto h1brico de Shiva, el
ambivalente, compendia de los afectos angustiosos, ofrece
U:na soluci6n y un escape; es una tecnica simb6lica para
desenvolverse en esta existencia. Dontenville titula Madre
de parto el capitulo en el que trata de los dragones am
biva lentes . 2 El exorcismo del drag6n vencido es una in
vit aci6n al sosiego. El culto cruel de Shiva nos invita a
contener la bestia y, al tiempo, permitirle una cierta expre
s i6 n. Esto contiene una sabidurfa parad6jica cuyos efectos
sociales vale la pena estudiar. A falta de esta expresi6n
c ruel, la deuda existencial, el rapto, el instante oscuro, se
di luy e en el cuerpo social, y en nuestros dias sucesos san
g rie ntos demuestran palmariamente en que puede desem
b o car semejante disoluci6n. Clasificar como oscurantismo
I . S. Reinach, Orfeo, Istmo, Madrid, J 98 5 .
2 . H. Dontenville, Histoire et geographie mythique de Ia France, Maisonneuve, Pa
ris , 1 97 3 , p. 29.

52

DE LA ORGiA

las pnicticas orgiasticas y crueles de las que se esta ha

blando es un recurso demasiado facil. Su eficacia catartica
ya no necesita demostracion y se inscribian o se inscriben
aun en un espacio estetico al que no se le puede negar la
relevancia. En el mismo orden de ideas , el culto de Cibeles
tambien aunaba crueldad, orgia y estetica. Como los cas
trados napolitanos, los castrado de Cibeles permitian las
satisfacciones eroticas mas procaces y, al mismo tiempo,
eran servidores de la belleza y del goce musical.
En este culto, verdadera comunion religiosa, interve
nian todos los sentidos, y las pulsiones decadentes no eran
ajenas a el.J AI mismo tiempo que se exorciza el infiemo y
se saborean los pi aceres, se entra en el reino de la belleza
(Paraiso). ( Hay quien de mas? Los angeles perversos que
oficiaban en estos cultos, esos desbravecidos eunucos,
como janos bifrontes, ofrecian la sintesis de las pasiones en
un orden cosmico donde la noche y el dia, el extasis y el
abandono, estan indisociablemente unidos en una mixtura
irreductible, cuya unica funcion es la de que de ella obten
gamos el maximo provecho. La inmensa virtud de este licor
agridulce es la de hacemos tomar conciencia de la finitud
de nuestro muy imperfecto ser.
Y aun el pueblo hebreo, tan estimado por su Dios, la
nifia de sus ojos, es de dura cerviz . La Biblia trae a cola
cion muchos ejemplos de infidelidad que, desde nuestra
optica, no son mas que la simple expresion de un deseo de
vivir irreprimible. A la sombra de Beel Fegor (o de Baal
Peor segun las traducciones) persisten curiosas e inquie
tantes costumbres. En las profecias de Oseas: llegados a
Baal Peor, se entregaron a la Infamia y se hicieron abomi
nables como el objeto de su amor.4 Los exegetas, muy acer
tadamente, han demostrado la persistencia de esas cos
tumbres y como el afianzamiento del Dios unico pasa por
una lucha constante contra la atraccion que ejercen desde
slempre tales lugares singulares. Lo que hay de extraordi
nario en la Biblia, como se vera mas adelante a proposito
de la prostitucion, es la imposibilidad, en el decurso de la
3.

4.

Etudes neroniennes , CLX, 1 97 5 ,

Oseas, 9, 1 0.

pp.

2 1 y ss.

LO DMNO SOCIAL

53

co n formacion del pueblo escogido, d e esconder todo l o que

l e co ne cta a las sombrias divinidades dionisiacas. Aunque
n o sea mas que de forma alusiva, a menudo se dice que
Ya hve es un dios celoso que combate las diversas formas
o rghisticas. En el Primer Libro de los Reyes, Asa, como su
a nte pasado David, expulso del pais a los consagrados a la
prostitucion y quito todos los idolos que habian construido
sus padres . A veces, "el mal esta muy proximo y el se ve
obligado a quitar a su abuela la dignidad de Gran Dama
po rque ella habfa erigido un Horror para ASeni . 5 Los reyes
se suceden pero la lucha por eliminar todos . los elementos
que recuerdan las fuerzas ctonicas y los frenesis dionisia
cos es constante.
Esta lucha, en mi opinion, tiene las caracteristicas de
una conquista amorosa. El culto de Yahve no niega toda pul
sion erotica, sino que intenta canalizar, orientar, reservarse
esta pulsion. Por ello, el Dios unico anuncia el producti
vismo posterior y, asi, inaugura lo que ha dado en llamarse
el totalitarismo. Esta canalizacion nunca es perfecta y los
p rofetas lamentan los constantes errores y recaidas de este
pueblo rebelde. Muchos textos hablan de un vinculo privi
legiado entre Dios y su pueblo 6 y la desviacion hacia otras
pnkticas eroticas se considera una traicion. Israel que, en
tre todos, ha sido escogido como se escoge una mujer, se
ha engalanado convenientemente, pero te has ensoberbe
cido de tu belleza, te aprovechaste de tu fama para prosti
tuirte, y has ofrecido tus encantos a todo transeunte. To
maste tus vestidos para hacer lugares de ricos colores y te
pro stituiste en ellos . . . Con los regalos de oro y plata que yo
te habia dado hiciste imagenes de hombres para prosti
tuirte ante ellas .7 Si encontramos el eco de estas quejas
pro feticas, es porque las practicas orgiasticas eran corrien
tes y numerosas. Los profetas no combatian molinos de
vi e nto sino una fuerza social y religiosa que arrojaba sam
b ras sobre el juicioso culto al Dios unico. Para conquistar
las que senin sus tierras y convertirse en el pueblo elegido
5.
6.
7.

Primer Libro de los Reyes, I S , 1 2 - 1 3 .

Oseas, 2 , 3 ; Jeremias, 2 , 3 . . .
Ezequiel, 1 6, 1 5- 1 7 .

54

DE LA ORG1A

es indispensable reunir las fuerzas y no dispersarlas. Pro

meteo se opone al multiforme Dioniso.
Lo que se aprecia en estos ejemplos es que el libertinaje
religioso constituye un arquetipo. Simboliza el vivir en co
mun; y a fin de cuentas, Ia relaci6n privilegiada con Yave no
es mas que un eufemismo de un erotismo polim6rfico. La
monogamia reemplaza a Ia poligamia, pero Ia relaci6n se
xual perdura y manifiesta claramente lo que se llama lo
divino , es decir, el todo social. Adopte Ia fidelidad o el no
madismo sexual, el erotismo religioso traduce una c6pula
c6smica. La hierogamia que se encuentra ocasionalmente
en todas las religiones es un simulacra que ritualiza Ia
uni6n generatriz entre Ia naturaleza y el hombre. Tanto Da
nae, a quien Zeus visita bajo Ia forma de una lluvia de O'ro,
como los ritos agrarios en los que se riega con agua a una
virgen, representan una boda generalizada que asegura Ia
continuidad del mundo, del mundo etemo . La hierogamia,
que recuerda una mimesis, fuerza a Ia naturaleza a imitar
aquello que es ritualmente celebrado. En este sentido, Ia
uni6n desenfrenada de los cuerpos tiene una funci6n socio
rreligiosa: permite Ia cohabitaci6n de aquellos que, en su al
teridad, estarian condenados a negarse. No se niega Ia dife
rencia sino que entra en un juego polisemico que Ia hace
aceptable. Asi como Ia violencia ritualizada asegura los fun
damentos de Ia ciudad, Ia orgia, en cuanto representaci6n
de Ia hierogamia, asegura Ia perpetuaci6n del mundo.
En efecto, se puede decir que Ia hierogamia y Ia hiero
dulia son dos aspectos diferentes del mismo misterio dioni
siaco. Los historiadores de las religiones, y aun los novelis
tas (pienso en Pierre Louys, por ejemplo), se han ocupado
de Ia prostituci6n sagrada. Lo que llama Ia atenci6n de esta
es su funci6n agregadora, que instaura o restablece Ia so
lidaridad o Ia comunidad de base . Los templos eran los
lugares por excelencia de esta prostituci6n que, a menudo,
adoptaba Ia forma de bacanales noctumas . Gracias a ella,
el extasis sexual y el religioso no son sino lo mismo. Desde
Ia 6ptica del erotismo Ia prostituci6n contemporanea, Ia de
Ia prostituta stricto sensu , y en un sentido mas amplio, Ia
prostituci6n religiosa, tienen Ia misma funci6n . Y en ultimo
termino (.no es Ia caracteristica fundamental de Ia deidad el

LO DIVINO SOCIAL

55

ser de todos? Sobre el particular, los misticos son claros,

y tal como afirma Baudelaire: El ser mas prostituido es

el ser por excelencia, Dios , pues El es el supremo amigo

de cada individuo, Ia reserva comun inagotable de amor. Ya
Io hemos dicho antes: frente a los discursos prometeicos, los
discursos populares son poeticos, regulan las pasiones,
los afectos y las situaciones. Y es evidente que Ia << ret6rica
profunda (Cellier) de Baudelaire retoma Ia fraseologia po
pular, fruto de interrelaciones. El pueblo capta, casi cons
cientemente, que mas alia de las morales y de los diversos
<< deberes existe una pulsion vital irreprimible y que, me
diante ella, se conecta con lo divino. Y lo diga o no, Ia per
versidad cotidiana sabe que el << monstruo , lo oscuro, esta
enterrado en lo mas profunda de cada uno de nosotros.
(. Tu conoces ese sutil monstruo ?
-jHip6crita lector!, jmi semejante, mi hermano !

La vida etema, simbolizada por Dioniso, no puede di

sociarse, y Ia prostituci6n es su expresi6n extrema y, por
muchas razones, aun Ia mistica.
Sigamos recordando otras referencias biblicas para de
mostrar claramente que Ia prostituci6n, que cumple una
funci6n divina , se inscribe en Ia vida cotidiana. Sara en
tre ga a Abraham su sirvienta Agar para tener hijos de
el la .8 Lo mismo, Nacor, hermano de Abraham, tiene hijos
con su concubina Ranma.9 Ruben, hijo de Israel, no duda
en reemplazar a su padre en Ia cama de Bala mientras re
side en otras tierras. 10 Lot, cuya historia es bien conocida,
con el fin de que los habitantes de Sodoma dejen en paz a
los dos extranjeros que el ha hospedado en su casa, les
o frece a sus dos hijas virgenes 11 y el catalogo podria conti
nu ar. En cada capitulo del Primer y del Segundo Libro de
l os Reyes esta bien representada Ia prostituci6n. Los <<j6ve
nes y las muchachas , con gran escandalo de los cronistas
(y, por consiguiente, de Yahve), se prostituyen hasta que un
8.
9.

10.

I I.

Genesis,
Genesis,
Genesis,
Genesis ,

1 6,
22,
35,
1 9,

I.
24.
22.
6.

56

DE LA ORGIA

rey mas viejo o mas moralista pone punto final. Uno diria
que esta en Ia Grecia antigua, y el atrio de los templos de
Baal no tiene nada que envidiar a las orgias helenicas. Dejo
a los especialistas el esfuerzo 'de analizar y atenuar el alcance
de lo afirmado en estos textos y de otros muchos parecidos.
Consideremoslos sintoma de una actitud existencial que no
hace del sexo un problema sino un mito totalizador vivido
dia a dia sin culpabilidad ni falsa vergiienza. En el exceso y
Ia prostitucion, el cuerpo se funde con un instinto que esta
mas alia del individuo o Ia interaccion individual. SegU.n Ia
expresion de Hillmann es una fuerza ectopsiquica, 12 como
una atmosfera en Ia que Ia comunidad se sumerge y asegura
asi Ia union con el cosmos. Si el problema de Ia patemidad
no se plantea, y se produce un intercambio sexual, ello se
debe a que no estamos ante una sexualidad genitalizada ni
productiva. En consecuencia, Ia copula entra dentro de Ia
esfera de Ia fecundidad, de Ia creacion y no de Ia produc
cion finalista. Freud, con su vision del padre como omni
presente fantasma o su reducci6n del falo al pene no ha Iu
gar. Lo orgiastico cosmico indica que el sexo no es nunca
uno ni identico , sino que puede adoptar las multiples y
contradictorias configuraciones del panteon. Por ello, este
juego, un juego sexual, es el juego etemo, constantemente
reiniciado; el juego del cosmos y de lo societal.
No se puede perder de vista que en Ia erotica religiosa
hay algo que hace pensar en el culto de Ia Gran Madre, de
tras de quien se esconde un lazo de union innegable entre
los diversos cultos aparecidos en Ia Tierra y el tiempo. La
borrachera, el exceso, Ia prostitucion y el libertinaje nos re
mite a Ia fusion de las unidades, Ia fusion comunitaria y, en
consecuencia, a Ia fecundidad social . El ser de todos ,
cuyo paradigma e s I a deidad, e s el eficaz signo de una
union cosmica donde se vive el gran arquetipo de Ia crea
cion-destruccion del amor y del miedo.l Tras asistir a una
ceremonia exaltante en el sur del Gab 6 n, Georges Balan
dier describio con minuciosidad Ia alucinacion y Ia exas
peracion del deseo sexual que Ia presidian, y Ia locura
sagrada que alii se manifiesta suscita fascinacion y repul

1 2.

Hillmann, Le Mythe de Ia psychanalyse, Imago, Paris, 1 972, p. 47 .

LO DMNO SOCIAL

57

si on . Pero l o que llamo mas I a atencion al autor fue el

ra pt o colectivo, y Ia union del harpa -simbolo de Ia Pri

mera

mujer- con el canto del oficiante del culto que in

voca a Bwiti, creador de todas las cosas . . . el harpa une

su aguda voz a su canto . 13 La borrachera amorosa re

sultante de ello no ha de sorprendernos . La religion or
giaca, de Ia que ya se han indicado algunas caracteristicas ,
es una copula carnal, una union corporal del individuo y
Io que le excede, lo divino, el mundo de los dioses, es decir,
Ia sociabilidad: La tradicion platonica que atribuia a Eros
un papel intermediario entre los hombres y los dioses 14
lo habia comprendido. Esta erotica cruel y/o tierna que se
encuentra en areas culturales muy diferentes es, de esta
manera, el obligado camino o Ia necesaria iniciacion que
cimenta la comunidad humana.

2.

La santidad y el libertinaje

Durkheim -inevitable e inestimable por su erudicion y

cuyas sugerencias van mas alia de las motivaciones y afir
maciones positivistas- ha demostrado que Ia religion es
sobre todo eminentemente social . Su libro sobre Las for
mas elementales de la vida religiosa es rico en indicaciones y
ejemplos que apoyan estos puntos de vista. El rapto al que
conducen las reuniones de fieles hace de Ia transgresion
una consecuencia natural de las fiestas populares. El fun
damento de las ceremonias religiosas es Ia necesidad de
quebrantar las reglas y especialmente las sexuales . > La
argumentacion derivada de este ejemplo demuestra que el
ri tual orgiare, por su funci6n imaginaria, es esencial, o por
d ec irlo en los mas prudentes terminos de Durkheim, no
d ej a de tener un papel nada despreciable en Ia estructura
so ci al. La ya clasica descripcion de Durkheim de una fiesta
co rrobori muestra Ia exacerbaci6n de las pasiones, sin nin
gun control , exacerbacion que conlleva gritos, gemidos,
1 3.
1 4.

I S.

G . Balandier, Afrique ambigue,

Pion, Paris, 1 95 7 , p. 324.

El banquete, 202 e.
E. Durkheim, op. cit. , p. 547.

58

D E L A ORGIA

ruidos ensordecedores . Las pasiones desatadas no cono

cen freno los sexos se acoplan contraviniendo todas las
norrnas que regulan el comercio sexual . Los hombres inter
cambian sus mujeres. A veces, incluso tienen Iugar, osten
sible e impunemente, relaciones incestuosas . Mas adelante
en su libra, en el transcurso de una fiesta semejante, los
uluuru . . . a sus mujeres . . . las entrega a los kingilli, quienes
tuvieron con elias relaciones sexuales (Durkheim). Todas
estas ceremonias tienen Iugar en un clima de violencia, de
crueldad y de exceso que sirve de marco a esta excitacion co
lectiva.
Este orgiasrnos , este frenesi sexual sagrado, que sirve
para animar la vida cotidiana, le da sentido. Tales orgias ri
tuales solo se pueden entender como contrapunto de la
norma cotidiana. El paroxismo furtivo hunde sus raices en
lo cotidiano, en lo comun y esto es lo que mejor caracteri
za lo sagrado. Por lo tanto, el desenfreno sexual no es algo
secundario; tiene una utilidad que no puede ser desesti
mada. Durkheim vuelve a resaltar su importancia a propo
sito del animal totemico, el fetiche cotidiano por excelen
cia, el medio de identificacion, el soporte estructural. Cada
sexo tiene su fetiche que, pronto, seg(ln los individuos, se con
creta y particulariza. La ofensa o !a transgresi6n respecto
del totem genera luchas que muchas veces son sangrientas,
aunque en ocasiones puedan terrninar en matrimonio,
como por ejemplo, entre los kurnai. 1 6 Esta obsei:vaci6n a
proposito del sexo cruel, del sexo que tiene necesidad de I
agresividad para manifestarse, se puede poner en relacion
con las peleas en los barrios o pueblos, que suelen terrni
nar en los mas amigables terrninos; realidad esta de la que
unicamente el habla popular puede dar cuenta. Juegos de
manos , juegos de villanos dice la sabiduria popular, no sin
un tono picaro, y es cierto que los desordenes intersexuales
o intrasexuales culminan con frecuencia, por motivos en
mayor o menor grado pueriles, en practicas sexuales que
expresan de manera mas o menos imperceptible el gran
drama de Ia crueldad y del amor, es decir, de Ia muerte y
de Ia vida.
16.

E. Durkheim ,

op.

cit. ,

p.

2 3 6 , nota 4 .

LO DMNO SOCIAL

59

H ay e n el libertinaje religioso y cotidiano u n misticismo

mis terio dionisiaco, en el cual la muerte , Ia crueldad y
Ia e xac erbacion de los sentidos, se integran en el juego
a rque tipico de Ia construccion-destruccion. La historia_ de
l os misticos lo ejemplifica; construyen su vida y su pensa
mi ento valiendose de estos diversos elementos. Coincidentia
opp osito ru m . Tambien se encuentra esta crueldad sexual y
mistica en Ia pnictica de Ia castracion, muy interesante
desde muchos puntos de vista. Por ejemplo, el Traite des
eunuques de Ancillon muestra que los eunucos que se ofre
cen a Ia divinidad siel]lpre son hermosos adolescentes .
Para dedicarse a lo sagrado hacian falta unas cualida
des especificas, utiles para las artes amorosas. El sacrifi
carlas era una ofrenda que revertia en un don mayor. Esta
pnictica se extendio a la Iglesia cristiana, aunque el Conci
lio de Nicea se opuso. 1 7 Desde Origenes, que se castro para
cumplir Ia exhortacion evangelica, hallamos en la historia
de la Iglesia diversas sectas que ofrecen fisicamente sus
atributos sexuales a Dios, lo que sefiala la estrecha union
existente entre el sexo y el misticismo. A lo largo de la his
toria de Ia Iglesia, surgen sin interrupcion estos movimien
tos, pero no es posible resefiarlos todos aqui. A veces esta
ofrenda mistica adopta formas menos violentas. Por ejem
plo, Gregorio de Tours cuenta Ia historia de un senador de
Clermont que desposo a una joven muy virtuosa, y en el
momento en que el quiso consumar el matrimonio, la mu
cha cha se opuso diciendo que ella habia hecho votos de
ab stenerse de todo acto carnal y lo convencio de no rom
pe rlos . Se acostaron durante muchos afios en el mismo
le c ho sin quebrantar el voto de castidad. El dia del entie
rro de su esposa, el notable declaro: Te doy gracias, Sefior,
Dio s Etemo, por esta que te devuelvo entera, el tesoro que
hab ia recibido de ti en deposito . El Traite des eunuques ex
P li ca muchas historias semejantes . Esta castidad exacer
b ada es de esencia dionisiaca. En este caso, la abstencion
e s una orgia invertida q ue aporta voluptuosidad y estreme
c imi entos . En la novela de Musil, El hombre sin atributos ,
a causa de un desacorde musical, Clarisa siempre heroe y
0

1 7.

Ch. Ancillon, op. cit. , pp. 1 0 1 y ss.

60

DE LA ORGiA

soltera , en aras de su amor y del ideal que representa para

ella, sacrifica su placer. Clarisa se negaba a su marido du
rante semanas, cuando el interpretaba a Wagner. 18 Aqu i
tambien, la tension amorosa y la intensidad de un alma
sensible conllevan la abstinencia y la contencion heroicas.
Pero es evidente que la emotiva Clarisa alimentaba asi su
deseo de pasion absoluta.
La union mistica, tienda a las entidades divinas o a sus
sustitutos (por ejemplo, la musica) , es una constante an
tropologica. La mitologia griega lo expresa con detalle a
traves de muchas uniones entre inmortales y mortales. En
este sentido, la pareja primordial del Cielo y la Tierra,
Urano y Gea, es un modelo perfecto. 1 9 Despues, pasap.do
por las innumerables pasiones misticas que relatan las ro
nicas religiosas, llegamos, con el celibato eclesilistico cfe la
Iglesia catolica, a las castas y puntuales relaciones de los
sacerdotes con la Virgen Maria (virgen y madre) que tan
bien describio san Bernardo. Se vuelve a encontrar esta
sublimacion erotica en santa Teresa de Avila. Su vida, sus
escritos y sus actividades revelan una pasion perfectamente
sexual. Su radical y mistica castidad es por completo or
giaca. La estatua de Bernini en la iglesia de Santa Maria
della Victoria en Roma, que representa uno de sus extasis,
no puede ser mas explicita: el barroco muestra bien el lado
pagano de este desasimiento amoroso.
Aun hoy, este misticismo orgiaco es cosa corriente. Asi,
por un cumulo de circunstancias poco frecuentes, en un
convento de monjas de clausura de regla muy estricta del
sudeste de Francia, oi a la madre superiora, mujer equili
brada y sensata, responsable de un centenar de novicias,
contar a un pequefio circulo escogido el extasis, del que
ella fue testigo, experimentado por la superiora que la pre
cedio, la fundadora del convento. Cerca del final de su
vida, pensaba que aquella experiencia, que no habia sido la
unica, debia ser conocida. El hilo de oro que unia lo exta
tico con el objeto sublime de su amor, las manifestaciones
1 8 . El hombre sin atributos, tomo I .
1 9. Para u n desarrollo de estas ideas vease H . Dontenville, Histoire et geographie
mythiques de Ia France, Maisonneuve, Paris, 1 973, p. 9, cap. I .

LO DIVINO SOCIAL

61

s ecu nd arias que acompafiaban a esta copula mistica, su ca

ra cter publico, todo hacia pensar en una hierogamia anti
gua proxima a la misteriosa y tnigica orgia dionisiaca. El
decorado y la intensidad de la relacion, hacen que, mas de
qui nce afios despues, cada vez que pienso en este episodio,
e xperi mente la inquietud de la que Baladier habla en
s u d escripcion de la ceremonia orgiastica que antes men
do ne. En esta clase de experiencias hunden sus raices los
misticismos contemporaneos. Sin embargo, hay que preci
sar que si el misticismo a que nos referimos es orgiaco es
porque, al ir mas alia de la simple experiencia individual,
es expresion de lo colectivo. La obra poetica es inspiracion ,
el autor importa poco.2 Como el artista, el mfstico es el
portavoz de la divinidad que arrebatandoles el espiritu,
emplea a estos hombres para su servicio . . . es la misma Di
vinidad quien habla y quien, por su mediacion, deja oir
SU VOZ .2 1
E n e l misticismo erotica, n o hay duda: l a union con l o
diyino, e s decir, con l o colectivo, esta profundamente en
. raizada en un exceso de vi tali dad sexual. El mistico no
puede contentarse con un objeto de amor aquejado de fini
tud porque, por mediacion de Dios, que simboliza el todo,
cree copular con ese mismo todo. No es, pues, de extrafiar
que el misticismo erotica a veces culmine, como se vera, en
un desenfreno orgiaco stricto sensu. El fervor religioso par
los conventos y los lugares en los que han vivido los santos
es muy instructivo a este respecto. Lo que se venera es la
co ncrecion y la realizacion de este amor que sublima todo
Y a todos, y que la contingencia factica no permite realizar
en la vida cotidiana. La admiracion popular por tal o cual
ena morada o por tal vividor es del mismo arden, la una y
el otro son el sintoma o la expresion de una pulsion erotica
social a la que demasiados elementos ponen frena. De ahi
l a indulgencia con que se miran algunos de los excesos de
l o s que hablan las cronicas. Desde Gilles de Rais, amante y
asesino de nifios, al vampiro de Dusseldorf, Massennorder,
20. F. Georges, La I.oi et le phenomene, Bourgois, Paris, 1 978, lo demuestra pal
rnari amente en el caso de Maurice Blanc, habitado, transfigurado y revelado por Ar
se nio Lupin, p. 28. La cita de Plat6n describe con propiedad este fen6meno.
2 1 . Plat6n. 16n . 534. c. d.

62

DE LA ORGlA

y gran seductor, estos transtomados , estos inspirados,

causa y efecto de lo divino social, seres fascinados y {asci
nantes , componen una larga relaci6n.
La fruitio Dei -que ahara entenderemos simb6lica
mente (con toda la carga de utilidad ligada al symbolein )
el placer y la voluptuosidad, antes de ser profanos, son pro
fundamente divinos/colectivos. Insistimos sabre ello par
que mas alla de una fase individualista, racionalizada, el
placer reencuentra su raiz dionisiaca que el mistico ex
presa tan claramente. Todo su vocabulario esta impregnado
de terminos er6ticos: amado, querido, esposo, etc . , son los
atributos de Jesus. Schubart estudi6 todo ese vocabulario
del amor en la mistica. Jer6nimo exhorta: Amemos a
Cristo y busquemos constantemente su abrazo. San Ber
nardo interpreta a su manera el Cantar de los cantares
(Dios: amante, bien amado: el alma humana) . La mistica
Cristina Ebner se aproxima a Cristo, desbordante de de
sea como un esposo a su lecho nupcial . Mechtilde de
Magdeburgo: Seiior, amame mucho, amame asidua y lar
gamente. Yo te llama, rdiente de deseo; tu ardoroso amor
me inflama a todas horas . . . No soy mas que un alma des
nuda y tu, en ella, su huesped ricamente engalanado. Po
drian multiplicarse hasta el infinito los ejemplos. Pero es
dificil encontrar algo de mayor erotismo que el ejemplo
' que acabamos de citar; en las paginas de la literatura amo
rosa no se puede encontrar nada superior. Mas todavia, en
la Biblia lo hemos vista, Oseas o Ezequiel celebran el ma
trimonio de Yahve y de Israel.Z 2 Otrosi, los misticos hassi
dim afirman que el fiel ve a Dios sin velo, como el amante
a la amada.
Todo es voluptuosidad en el amoroso arrebato de los
misticos : deliciae, suavitas, dulcedo Dei, delectatio summi
boni, etc. (san Agustin). Estamos ante un universo del goce
que se basta a si mismo, que reune y cristaliza el er:-os la
tente y que se manifiesta en el cuerpo social .
Esta compassio religiosa se transforma, a veces, en pa
si6n sin mas . En la Roma antigua el templo de una diosa
del Pudor se fue convirtiendo en centro de todo desen

22.

Oseas, I , Ezcquiel, 1 6.

LO DIVINO SOCIAL

63

fre n o. Podemo s imaginar lo que esto significaria en plena

de ca den cia. Pero no se trata de una inversi6n que hace que
Ia as c esis se convierta en desenfreno, sino mas bien en una
ace ntuaci6n particular del exceso en su sentido no caracte
ri za do, que puede cristalizar en Ia abstinencia (lo hipo) o
e n el desenfreno (lo hiper) . Incluso aqui, sin que sea nece
sario forzar el analisis demasiado, el movimiento ciclico
ti ene su importancia y lo que era desestimado bajo una do
minaci6n prometeica acaba venciendo y relegando el valor
precedente. Etema lucha entre el << regimen diumo )) y el
<< regimen noctumo )) (G. Durand) del imaginario social. El
mecanismo de transito de lo << hipo )) a lo << hipen) esta parti
cularmente bien tipificado en Ia secta rusa de los chlystes
que, de reuni6n de ascetas, pas6 a un grupo de divinos li
bertinos. Schubart y De Felice hacen unas descripciones
analogas. Estos flagelantes (chlyst, flagelo en ruso) recuer
dan a Danila Philipov; practican rigurosamente Ia ascesis
de Ia abstinencia sexual. Su sexto mandamiento precisa:
<< no os casei-s, y que el ya casado viva con su mujer como
con su hermana)) . Toda una serie de practicas mortifican
tes tenia como fin someter Ia came pecadora. La concep
ci6n, << el mas grande de los pecados)) , excluia del reino de
los cielos. AI decir de los comentaristas, <<por razones no
del todo esclarecidas )) , Ia secta cambia por completo. Sus
miembros empiezan a bailar desnudos, hombres y mujeres
se entremezclan, se les autoriza a vivir con un << hermano ))
o << hermana y a mantener relaciones sexuales en nombre
del amor divino. Solamente el matrimonio es un pecado
exec rable.
<< Cualquiera que persista en este amor carnal sin ca
sarse, no comete pecado. Pero aquel que a impulsos de este
a mor carnal contrae matrimonio, comete una falta abomi
nab le . )) S6lo el matrimonio es pecado porque privatiza el
sexo, que es colectivo . Estamos, pues, en presencia de una
rel igi6n dionisiaca. El culto se desarrollaba segun unos ri
t o s orgiasticos y sangrientos que culminaban en << acopla
mi entos colectivos . Era el mismo Cristo quien formaba
l o s grupos, por lo que se llamaba a estas celebraciones << el
ri to del amor de Cristo )) . ta Iglesia ortodoxa, que persigui6
a e s ta secta, llamaba a esta ceremonia swalnij g rech , pe-

64

DE LA ORGfA

cado colectivo (con mayor precision pecado de acostarse

juntos ) .23 Estas orgias religiosas, en "las que no importab a
el sexo, la edad, ni el parentesco, no impedian la adoracio n
de las embarazadas resultantes, la cual se realizaba me
diante sangrientos ritos de los que eran objeto los cuerpos
de las mujeres encinta asi como los de las criaturas que de
ellas nadan; comportamiento que subraya que en la orgfa
religiosa la muerte y la vida estfm intimamente unidas. Se
puede precisar que este culto erotico y sangriento atraia a
numerosas religiosas, que al margen de la orgia colectiva,
tambien practicaban el rito de amor de Cristo hasta en sus
celdas momisticas. Otro historiador de las religiones hace
la misma descripcion y afiade que estas reuniones orgiasti
cas ( pecado en comun ) se llamaban tambien radenije,
que se traduce por trabajo .24 Esta precision y el culto al
vientre de la virgen encinta recuerdan que la fusion y con
fusion de los cuerpos remiten a la nostalgia cosmita, a un
culto de la naturaleza que impregna todos los misticismos.
La orgia es un trabaj o que se lleva a cabo sobre uno
mismo, para purificarse, para alcanzar el hombre natural,
que puede fundirse con el otro y en el Otro. Las practicas
dionisiacas no tenian otro sentido que este.
El cambio en la secta de los chlystes no es sorpren
dente. Se encuentra con relativa frecuencia en la historia 25
y, en la economia del misticismo erotico, es completamente
logico que lo hipo se troque de vez en cuando en lo hi
per . Sabemos de ascetas que tras guardar mucho tiempo
continencia, al actualizar su sensualidad mfstica, se con
vierten en amantes o en libertinos apasionados que ponen
en sus actos de lujuria el mismo entusiasmo que habian
puesto en el dominio de su cuerpo.
Falta por hacer la historia de los mfsticos orgiasticos
en nuestra tradicion cristiana. En la institucion oficial, el
cuerpo y sus afectos se consideran de una manera abs
tracta, pero regularmente estos se reasumen en comunida
des paroxfsticas sexuales de las que se conocen solo las
23.
24.
25.
Ia guerra,

Vease Ia descripci6n que hace Schubart, op. cit. , pp. 7 1 y ss.

Ph. Felice, Foules en delire. Extases collectives, Albin, Paris, 1 947, p. 2 1 3 .
Yourcenar da un ejemplo en L'oeuvre au noir; Ia ciudad de Munster, durante
es otro ejemplo.

LO DIVINO SOCIAL

m as i mportantes

65

las que han sido objeto de persecuci6n.

A modo de ejemplo, se puede citar una curiosa secta judeo

c ris ti an a, los sarabaitas que tuvieron una larga vida (del si

glo IV al IX}, o los mas clasicos nicolaitas, los corpocratien
ses, los cainistas, los pietistas de Konigsberg (siglo XVIII},
lo s qu atters espiritualistas de Hydesville, en Inglaterra, y
tambi en los adamitas.26 Como hemos pretendido demos
t rar, es la intensidad del sentimiento religioso lo que con
duce a estos fieles a la orgia, sentimiento que hay que ver
c omo la voluptuosidad mistica de la union que se expresa
por la promiscuidad de los cuerpos. L6gicos con la exhor
taci6n evangelica que preconiza la renunciaci6n, estos sec
tarios orghisticos -como los adamitas (gn6sticos) en el
siglo II o los picardos en el XIII- responden a sus instintos
sexuales renunciando a su estrecha individualidad para
perderse en la alteridad absoluta de lo colectivo. El extasis
orgasmico les hace reunirse con el Otro, que es la divini
dad. Conviene mirar desde esta perspectiva las orgias de
las que se hace eco n nuestra epoca determinada prensa.
Hay, lo que se podria Hamar, un complejo de Astarte que
empuja a las gentes a unirse, a fundirse los unos con los
otros para combatir la angustia que produce el paso del
tiempo.
El libro de Van Gulik sobre la vida sexual de la China
antigua enriquece nuestra investigaci6n. En ese pais de
i nabarcable cultura desempeiian un seiialado papel el arte
amatorio y el misticismo orgiastico. Con el refinamiento
que les es propio, el erotismo cotidiano es ilustrado con una
se rie de recopilaciones clasicas que enriquecen lo que Ha
man el arte del dormitorio . Y se impone precisar que
es te arte es un medio espiritual para alcanzar la inmorta
l i dad. Y ademas favorece una iniciaci6n que, aunando lo
se xual, la raz6n y lo religioso, permite una andadura armo
ni o sa en la existencia. En estas coordenadas se ha de com
Prender el misticismo sexual surgido de la rebeli6n de los
Tu rbantes AmariHos en el 1 84 y que marca el final de la
di nastia Han.
Inspirada por el taoismo, esta rebeli6n fue ahogada en
26.

La lista puede consultarse en ubart,

op.

cit. , p. 1 7 1 .

66

DE LA ORGiA

sangre, pero los discipulos de Tchang Kive, iniciador de l a

sublevacion, continuaron existiendo. Sus adversarios bu
distas cuentan que estos sectarios se entregaban a las di s
ciplinas sexuales en grupo . . . unian las esencias masculin as
y femeninas . Un siglo despues de su rebelion, una obra so
bre el taoismo relata que, para ellos, el comercio sexual
abolia todo pecado . Asi, los taoistas practicaban lasci
vamente todos los usos obscenos . . . hombres y mujeres se
entregan promiscuamente al comercio sexual, como los ani
males de pluma y los de pelo, a fin de alejar las calamida
des . La fusion erotica tiene, pues, para ellos una virtud
salvadora, es una manera de luchar contra las adversidades
sociales y naturales. Otros textos citados por Van Gulik
muestran como los monasterios taofstas son lugares privi
legiados de estas practicas sexuales. Un taofsta convertido
al budismo, Tchen-Loan, escribio en el 570: Cuando tenia
veinte afios, estaba muy interesado por los estudros taofs
tas, y entre en un monasterio . . . Alli se nos ensefiaba en pri
mer lugar la practica del ho-k 'F7 segun el libro amarillo . . .
en parejas de cmitro ojos y de dos lenguas . . . Los maridos
intercambiabah sus mujeres, y todo por el placer de la
carne; no tenfan vergiienza de hacerlo delante de sus mis
mos padres ni de sus hermanos mayores. Le llamaban el
Arte verdadero para obtener la Esencia vital. Se podria
seguir citando textos de este tenor que unen misticismo,
perfeccionamiento colectivo y pnkticas sexuales. El autor
precisa que este misticismo erotico perdura, y recluta innu
merables fieles. Estas mismas pnkticas aparecen, tambien,
mucho mas tarde. En 1 839, un edicto imperial nos dice
que en una secta Hamada K'oeri-Tan las parejas estableci
das practicaban el sexo en grupo: Se reunen al atardecer,
varios en una habitacion y las lamparas no brillan. Enton
ces tienen comercio carnal en la oscuridad . Igualmente,
en 1 850, nos encontramos con centenas de fanaticos que
prefieren la muerte a tener que normalizar sus pnicticas.
Por ultimo recordaremos, a titulo de anecdota, que en 1 950
en la Republica Popular China una secta taofsta Hamada
Yi-koantao se enfrento al gobierno con sus practicas se 27.

U nion de las esencias masculinas y femeninas.

LO DIVINO SOCIAL

67

x u ales . Es de notar qu,e los jefes de la secta, unos desver

go nzad os lubricos , organizaban concursos de belleza e
i n ci tab an, bajo capa de taoismo, a sus miembros a entre
gars e al comercio carnal en promiscuidad , prometiendo a
los pa rticipantes la inmortalidad y la liberaci6n de las en
fermed ades .28
Lo cierto es que la sexualidad en grupo de los taoistas y
otras muchas supervivencias que aun se detectan, mani
fiestan la busqueda del verdadero camino; es la cristaliza
c i6n exacerbada y verbalizada de una mistica comun. Y si
c omunmente se cree que en los conventos se dan pnicticas
li c enciosas es porque se reconoce que el exceso en la con
tendon facilmente puede transformarse en su contrario.
Dejadas de lado las motivaciones politicas que no estaban
del todo ausentes, la condenaci6n de los templarios se bas6
eri una argumentaci6n semejante, y las confesiones de
Jacques de Molay recuerdan a las descripciones que Sade
se complace en dar de los monasterios libertinos de su
epoca. La verdad sobre el asunto no importa mucho; lo
c ierto es que el culto orgiaco es l6gicamente posible en un
convento. 29
Entre las acusaciones mas graves, de las 1 63 de que fue
ron objeto los templarios durante los interrogatorios, ade
mas de la de impiedad, escupir sobre Ia cruz, cubrirla de
i nmundicias (mingere super ipsam crucem, calcucione et
mictione), se encuentra la de sodomia. Tras el ingreso el
novicio besaba en la boca al profeso que lo recibia, en el om
bligo y en otras partes. que no son destinadas a estos usos y
prometia que se daria a sus cofrades . El comentarista que
ci t a este texto demuestra que Sade estaba influido por esta
version de la historia de los templarios.30 Si esta fantasia
que es la pederastia desempefia un papel tan importante en
l a obra del divino marques, ello se debe a que la sodomia
mo nastica integra la mistica de la comuni6n cruel, que la
anima de principia a fin. Los templarios, los francmasones,
28. R . Van Gulik. La vie sexuelle dan Ia Chine ancienne, Gallimard , Paris, 1 977,
1 2 2 y ss.
29. Sobre los templarios, vease P. Klossowski, Le Baphomet , Mercure de France,
Par is, 1 96 5 .
30. R. G . Jacombe, Sade et ses masques , Payot, Paris, 1 974, p. 1 1 4 .

Pp.

68

DE LA ORGfA

las ignominias que se dan en cieJ;tas . logias, todo tiene un

perfume de exceso que ejerce su atracci6n sobre aquel que
ha llevado hasta sus ultimas consecuencias la l6gica de lo
hipo)) y de lo hipen) , la l6gica de este proceso tnigico que
es propio de toda socialidad que une en el misterio dioni
siaco la santidad y el desenfreno.

CAPiTULO 3
LA UNI6N C6SMICA
Dieser schone Begriff von Macht und Schran
ken, von Willkur und Gesetz, von Freiheit und
Mass, von beweglicher Ordnung.

GOETHE

1 . La synpatheia universal
La mistica erotica muestra que Ia fusion con el todo o
Ia comunion con Ia naturaleza es una constante de lo orgia
co social. Por consiguiente conviene tratar esta caracteris
t ica, pues plantea problemas importantes respecto de Ia
socialidad basica, a saber: !as pasiones y I juego de Ia di
ferencia. Aunque parezca que nos desviamos de Ia cuestion
no podemos ahorrarnos esta referenda a lo Cosmico . AI
obrar asi, el analisis de Ia vida cotidiana ganara en profun
di dad y en claridad. Es indispensable reconocer al sexo su
a lc ance y utilidad. El psicologismo ha tratado de reducirlo
a un objeto, mas o menos patologico, de estudio y el pro
ductivismo lo ha integrado en su vision utilitarista. No in
si stamos ya mas, basta con recordar que lo orgiastico es
e sencialmente una de las modalidades de relacionarse con
l a Alteridad. La sexualidad no es solo una funcion concreta
d e un individuo, mas o menos duefio de si; es, sin duda,
una expresion arque t ipica que, como tal, expresa el mito
d e Ia vida y de Ia muerte , indisociablemente unidas . En
e ste sentido, tal como he tratado de demostrar con diver-

DE LA ORGtA

70

sos ejemplos, el masoquismo, verbigracia, no es s6lo un

caso patol6gico, sino ( c:por que no? ) una suerte de lib:
raci6n extatica, algo que el alma desea y anhela, y que
descubre como un valor irresistible de la carne y de su de
licioso goce; algo que, al mismo tiempo, es nuestro mayor
dolor ! El sexo, en todas sus manifestaciones, tiene una
fuerte carga imaginativa que no podemos juzgar unica
mente con el rasero de la sospecha. La patologia es a la psi
cologia lo que la alienaci6n a la liberaci6n. Las dos son,
desde esta 6ptica, herencia directa del dogma cristiano del
pecado original.
Al margen de esta moral, se puede ver lo orgiastico como
los pulmones del mundo , que, segun su mayor o menor ca
pacidad puntual permiten el desarrollo de la sociedad.
Y donde el psicologismo falla es que, desde esta perspectiva
de lo dionisiaco, la concienda de uno mismo se esvanece o
se destruye. Mas exactamente, no tiene sentido. Retomando
a Nietzsche, lo apolineo se basa en la conciencia y el domi
'
nio de uno mismo; por el contrario, lo dionisiaco es lo os
curo, lo destructivo y lo ca6tico, esa horrible mezcla de
sensualidad y crueldad)) , Pero como en la mejor tradici6n li
bertaria (la anarquia es el orden sin el Estado), el caos que
prevalece en lo dionisiaco recupera una s6lida organicidad
que, a la manera de Goethe, podemos llamar un orden cam
biante )) (beweglicher Ordnung).
La metempsicosis de los pitag6ricos griegos, el totemis
mo, la perpetua migraci6n de las almas (samsara) propia de
los hindues, o aun el circulo del nacimiento)) (Kyklos tes ge
neseos) de los 6rficos griegos, la serie infinita de renacimien
tos (karman), expresan la organicidad fundamental de todas
las cosas. El microcosmos individual y el cuerpo social se en
troncan y vinculan con todo lo que los rodea. La etemidad de
las cosas y de las especies se basa en una concepcion ciclica
del tiempo. 0 por decirlo como el historiador de las religio
nes Reinach, todo esto es fruto de la exageraci6n del instinto
social)) ,2 Hay una interrelaci6n esencial que choca frontal
mente con la historia finalista y lineal de Occidente. La miI.
2.

J. Hillman, Le Mythe de Ia psychanalyse, I mago, Paris, 1 97 7 , p. 1 1 7 .

S. Reinach, Orfeo , I s t m o , Madri d , 1 98 5 .

LA UNI6N C6SMICA

71

tologia griega nos ofrece muchos mitos de metamorfosis de

dioses, 0 de personajes celebres, en elementos de la flora 0 la
fauna. Para sus diversas aventuras amorosas, Zeus adopta va
rios disfraces (lluvia de oro, toro, cisne . . . ). Dafne, Niobe, los
Dioscuros, etc., se presentan bajo mUltiples formas.3 Estas
me tamorfosis no son irrelevantes sino que traducen una
arraigada creencia popular que percibe el vinculo existente
entre todos los elementos del cosmos. Bajo este prisma, el or
fismo griego es instructivo. Poemas como El descenso a los
in fi emos>> muestran el ciclo de los nacimientos sucesivos que
expresan de forma magica el etemo retorno de lo mismo y,
en consecuencia, la esencial analogia que une los elementos
de ese lo mismo entre si. Las religiones populares italicas
mantienen viva. la huella de esta organicidad. En otra parte
dije que el mundus era la fosa donde se arrojaba la basura,
los condenados a muerte y los nifios rechazados por el padre;
esa fosa era el receptacula que aseguraba la corttinuidad del
mundo.4 Reserva magica de poder, agujero negro, este mun
dus que tambien es el mundo, simboliza a la perfeccion la ca
dena sin fin de los seres y las cosas.
Curiosamente la misma razon invalida el tiempo ciclico,
para asegurar la coherencia y la cohesion del cosmos. El
cristianismo, el finalismo, el marxismo, hunden sus raices
en estas minas, pero esta naturaleza coherente se con
vierte en puro objeto de investigacion y en materia de ex
polio. Y ya conocemos lo que sigue. Por consiguiente, aun
que lo nieguen, las teorias catastrofistas que florecen hoy
estan influidas por la concepcion lineal del tiempo; deri
van, con mas o menos conciencia, del tiempo prometeico.
El fuego robado a los dioses ilumina el mundo. Esto es ol
vi dar que las visiones del mundo y las construcciones inte
lectuales cambian. Asistimos a una verdadera revuelta de
lo s tiempos (Octavio Paz ) . Pero otros valores, aunque hoy
no sean dominantes, estan ya en escena. Dioniso, que hasta
a hora no hablaba mas que sotto voce , despues del apogeo
del maquinismo (lo privado en el siglo XIX o el romanti
ci s m O) , cada dia se deja sentir con mas fuerza.
3.
4.

S . Reinac h , op. cit.

M . Maffesol i, La Conquete du presen t , PVF, Paris, 1 979, pp. 63 y ss.

72

DE LA ORGfA

Luego el cosmos no es coherente; y el caos, el azar

forma parte del el. Con independencia de las legitimaciones
y las racionalizaciones que adornan la vida social, la co
rriente subterninea de lo imprevisible Ia recorre. Y sin em
bargo existe una solidaridad entre las cosas que es eco de la
solidaridad de base que se observa en toda la socialidad. El
totemismo, tan rigurosamente analizado por Durkheim, ex
plica bien esta solidaridad cosmica. Sin asumir a este res
pecto todas las consecuencias de las teorias del autor; que
fiel a los metodos positivistas se esfuerza en delimitar y de
purar el concepto de totem; se puede aceptar la estrecha
conexion entre este y el individuo. Ademas, asi como entre
los primitivos existe la imposibilidad de pensar en el indivi
duo como algo separado de la especie , 5 el vinculo que lo
une a tal o cual elemento lo une a todo el conjunto. El ani
mal, la roca, el arbol que es el totem, tambien es el media
dor entre el hombre y el cosmos. Y por lo mismo, existe en
tre el hombre y el medio una gran solidaridad; constituyen
una globalidad indestructible. El Umwelt no es u:d elemento
secundario, es condicion indispensable de la circunstancia
del mundo. Esta solidaridad persiste en formas mas o me
nos residuales.
El arbol que se planta el dia del nacimiento/ el animal
fetiche o los amuletos son buena prueba de ello. El ecoid
gismo contemporaneo tambien es un sintoma de este feno
meno.
Hay un concepto en la teologia menfita que puede acla
rar esta idea de globalidad: el Ka designa el poder del Rey;
mientras el Ba (el espiritu, el alma) es una realidad indi
vidual y puede representarse. El Ba es un englobante im
personal, una fuerza impersonal proxima al genius de los
romanos que asegura la perpetuidad, la inmortalidad de
las cosas. Esta nocion permite comprender como un individuo
es dominado por una fuerza que lo excede, como se diluye
en ella y como, de esta manera, participa en la eterna crea
cion. Los textos y los poemas que transcribe Frankfort de5.
p.

227.
6.

E. Durkhei m , Las fonnas elementales de Ia vida religiosa , PUF, Paris, 1 968,

E. Durkheim, op. cit. , p. 2 3 4 .

73

LA UNI6N C6SMICA

muestran que si el Ka concreta al rey, si el rey es su perso

nificacion, no es menos el sfmbolo de la globalidad y de la
solidaridad entre todos los elementos del mundo; es como
la placent;:t en Ia que se hallan inmersos hombres, anima
les y objetos inanimados. 7 Esta imagen expresa con claridad
Ia di m1mica que puede encerrar la despersonalizacion, la
fuerza que pueda tener la organicidad de un conjunto con
formado por todo. El arden cosmico que plasma tal nocion
es una arquitectura viva donde las pasiones, las situaciones
y los estados pueden interactuar de mil maneras diferentes.
En este sentido, nos acerca a las elaboraciones y represen
taciones organicas. Se puede destacar, citando a Frankfort,
que a los ojos de los antiguos egipcios, la vida formaba
parte de una gran red de conexiones que iba mas alla de las
comunidades locales y nacionales, y alcanzaba hasta las se
cretas profundidades de Ia naturaleza y de las fuerzas que
la gobieman .8
En este conjunto, estructurado y flexible, la J1luerte en
cuentra su sentido en la resurreccion, que se prolonga en
un ciclo sin fin. El hombre muerto, en forma de pajaro,
continuaba estando integrado en el cosmos, y el valle de
Nilo segufa siendo su Iugar predilecto. Estamos en presen
cia de una armonfa de multiples dimensiones que traduce
a s u manera esta hermosa vision de la etemidad, el mito de
la perpetuidad de las casas. Pero lo mas interesante para
un analisis sociologico es que esta vision de la organicidad
c6 smica afirma la solidaridad de la comunidad. El con
se nsa societal, que parece mermado en el episterna de Oc
ci dente, busca una relacion estructurada y dinamica, y es
la comunidad quien lo establece con la naturaleza. Por ello,
se puede decir que la ruptura entre la naturaleza y la cul
tura es un falso problema. Dentro de la armonia global, la
soc ialidad es lo natural y la naturaleza lo artificial. Este
c o mplejo, que los estudios de Edgar Morin han puesto al
o rden del dia, es una estructura pagana de interrelaciones
Y analo.$ fas: la perversion polimorfica, logicamente, no
falt a, los dioses seducen de muchas maneras y se seducen
7.

8.

H. Frankfort, La Royaute et les dieux , Payot, Paris, 1 95 1 ,

H . Frankfort, op. cit. , p. 1 7 .

pp.

1 04 y ss.

74

DE LA ORGfA

sin cesar. Nos encontramos ante un anclaj e dimimico y una

socialidad bien definida que trascienden las demandas po
liticas y las modulaciones partidistas que estas suelen ge
nerar. Pero si miramos el fondo de las correspondenci as
cosmicas lo que encontramos es el disfrute del paso del
tiempo, el goce cosechado en el presente que se percibe
como precario. Para Ia mentalidad popular, Ia eternidad es
la sensacion de un perpetuo presente que, en su banalidad
esta pleno de vida. Puesto que la vivencia tragica cotidiana
es lo que esta en juego, lo lineal y el catastrofismo se rela
tivizan.
Este paganismo del entorno tambien se puede observar
en el exito de Ia astrologia a lo largo de Ia historia. En todo
tiempo y Iugar, Ia astrologia es un punto de referenda
constante para todos los estratos sociales . Desde Ia astrolo
gia para modistillas hasta la ciencia astrologica para eru
ditos marginales , el abanico de actitudes y reflexiones
determinadas por el moVimiento de los astros es muy am
plio. El sociologo no normativo debe tenerlas en uenta a
todas por igual. Pues remiten a una especie de pahteismo
que expresa a su manera Ia idea de Ia synpatheia univer
sal . Por ni.edio de los planetas, los dioses y los hombres se
pueden comunicar. El destino, implacable por necesidad,
puede suavizarse, se puede entrar en negociaciones con el.
Estudios muy eruditos muestran que esta preocupacion ha
impregnado los mitos y las fantasias de muchas areas cul
turales.9 El poeta Manilius, a quien todos los astrologos
se refieren, es quien mejor ha sabido expresar el guifio per
manente, Ia convivencia esencial que, en el seno del cos
mos, se establece entre el hombre y los astros. Por afia
didura, esta complicidad entre los humanos y los astros
favorece Ia convivencia entre los hombres. La fusion social
se puede establecer porque hay fusion cosmica. La astrolo
gia preside y permite Ia union. De todos es sabido que los
dignatarios de esas sociedades consultaban al astrologo
antes de contraer matrimonio.
Hoy dfa, el lector/a de los horoscopos de los peri6dicos
y revistas populares hani lo mismo antes de acceder a los
9.

L . Aurigema, Le Signe zodiacal d u Scorpio n , Mouton, Paris, 1 976.

LA UNI6N C6SMICA

75

ru e gos de s4 pretendiente. Pero dejando de lado estas limi

ta d as opticas, el panteismo astrologico da cuenta de una
i ntui ci on muy extendida que hace a cada individuo corres
pon sable del mundo y lo convierte en parte integrante de
u n com plejo que le engloba y le ofrece seguridad. Esta es
Ia base de Ia organicidad que mueve a los seres y a las co
sas. Este paganismo no es exclusivo del mundo agrario, si
bien en el campo presenta formas muy marcadas y es fa
cilmente detectable pues Ia luna y las estrellas gobieman
aun sus trabajos y basta sus amores. Sin embargo, esta in
timidad cosmica se infiltra en Ia gris vida cotidiana de Ia
gran ciudad. Son muchos los novelistas (por ejemplo,
Huysmans o los surrealistas) que han sabido plasmar como
las calles, los jardines y las plazas se prestaban bien a ser
mensajeros del destino. Los paseos, los encuentros y el azar
objetivo manifiestan Ia iniciacion que hace de cada indivi
duo un miembro del gran conjunto colectivo. Esta maner-a
de ver las cosas va mas alia del subjetivismo psicologista y
del objetivismo pdsitivista. Una dimension impersonal del
hombre, mas alia, y a partir de lo puramente individual, nos
introduce en Ia organicidad social y natural, y permite pre
cisar en que consiste Ia inmanencia trascendente que es
tructura Ia socialidad. El politeismo !ie los valores del que
habla Weber y del que se empieza a ver Ia importancia,
puede esclarecer este juego arquitectonico. Cuando hay plu
ralidad, hay equilibrio, aunque sea contradictorio y genere
tensiones. La coenestesia social, a Ia vez percepcion del
t odo y del movimiento, consiste en ese equilibrio casi cons
ciente nacido de fuerzas antagonicas y que, por ello, es fle
xible y firme al mismo tiempo. Hay movimiento porque
e xiste el todo . Goethe formulo asi esta aparente paradoja:
<< orden cambiante . Las cosas y las personas se mueven
si empre en bloque .
Es decir, lo que hemos llamado el principio de synpa
theia universal pasa por Ia superacion del principio de in
di viduacion. Una de las manifestaciones de este senti
rniento c6smico se expresa en el travestismo religioso. La
i nversion de los vestidos es corriente durante el camaval;
en las fiestas de Afrodita (especialmente las de Afrodita
b arbuda, en Chipre), hombres y mujeres trastrocaban sus

76

DE LA ORG{A

vestidos . Algo analogo ocurria en el celebre culto de Cibe

les con sus sacerdotes, etc.
Como pone de relieve Schubart, 10 estas costumbres re
cuerdan el deseo de vivir la plenitud. La bisexualidad es la
expresi6n simb6lica de esa plenitud. Lo divino se considera
andr6gino. Sobrepasar la limitaci6n sexual es una manera
de afirmar la inmortalidad y de triunfar sobre la muerte.
Y revela una actitud latente que, al escapar de la impo
sici6n del deber , se convierte en fundamento del pa
ganismo cotidiano. La figura del hermafrodita, al mismo
tiempo que inquieta, fascina; representa la sintesis perma
nente, siempre buscada, de la masculinidad y la feminidad.
Es una sintesis contradictoria y conflictiva cuyas conse
cuencias se pueden ver en los pequeiios actos cotidianos,
cuando cada individuo asume cualidades masculinas o
femeninas dependiendo del momento y la situaci6n. Si
guiendo la misma linea de pensamiento aplicada en el caso
de la astrologia, se puede decir que el hermafrodita es la
Ultima fase del proceso alquimista cuyo estado final es el
opus que anula todas las limitaciones y afirma su identidad
con el conjunto del cosmos. El camino de perlecci6n con
duce al pleroma que hace exclamar a un poeta aleman del
siglo XVI: AI comienzo conod a mi primer hijo y el y yo no
eramos mds que uno; luego el me insemin6 y yo pari . . . en
tonces. fui madre y sin embargo permaned virgen . . . Asi mi
hijo tambien fue mi padre, como Dios lo habia ordenado
junto con la naturaleza. 1 1 En este punto se consuma la
uni6n c6smica, y la fusi6n de los cuerpos da como resul
tado una sola carne que reune todas las cualidades habi
tualmente separadas.
La bisexualidad es, pues, el signo de la propia plenitud,
de la unidad contradictoria de los origenes. Son multiples
las representaciones divinas que exhiben los atributos de
los dos sexos; mas aun, con frecuencia se ven parejas
de dioses que no pueden existir separados . Entre los clasi
cos estan Geb y Nut, Osiris y Isis, Atis y Cibeles, Xipe To
tee y Tlacoltcoltl , Dumuzi y Astarte, Adonis y Afrodita,
1 0.
I I.

W. Schubart, op. cit. , p. 70.

A. Vitale, nres et Meres , I mago, Paris, 1 97 8 ,

pp.

38-39.

LA UNI6N C6SMICA

77

Shiva y Durga, etc. Solo Yahve esta aislado en su orgullosa

singularidad. Todas estas parejas divinas son como otras
tantas parabolas de un ser primordial que en su plenitud
and rogina resume el placer y Ia voluptuosidad. Lo orgiaco
s ocial trata, simplemente, de vivir de forma frenetica este
ex tasis inicial. Este es el sentido de todos los mitos al res
pecto que se conocen. Por ultimo, puede afirmarse que el
ser primordial bisexual se encuentra igualmente en nume
rosos suefios, y Jung, al analizar numerosos textos alqui
mistas que ilustr6 con dibujos muy interesa,ntes, muestra a
traves de diversas civilizaciones, que el anthropos del gnos
ticismo, Ia union de las naturalezas masculina y femeni
na, el hombre filos6fico , el purusha hindu, son otras tan
tas modalidades de esta sustancia del mundo (glutinum
mundi) y d e esta fuerza vital (vis animans) que mantiene...
en fecunda amalgama elementos estructuralmente hetero
geneos .
En algunos excesos y perversiones se detecta Ia misma
preocupacion por Ia integracion en Ia globalidad. La obra
de Sade es buena muestra de ello. Por su parte, Ia homo
sexualidad es una manera de desbordar Ia sexualidad re
glamentada. Pero esta, a menudo prisionera de Ia ideologia
dominante, reproduce las actitudes de Ia norma pero invir
tie ndolas. A veces, mas sutilmente, se burla de, y atenta
contra, Ia moral filistea. Los celebres matrimonios en el
ca stillo de Selling en Los 120 dias de Sodoma , o los amores
Y el matrimonio de Ner6n con el castrado Sporus son ejem
plos de lo mismo. Las orgias subsiguientes muestran clara
mente que el alejamiento respecto de Ia norma es sintoma
de una fantasia cosmica que hace de Ia muerte y de Ia vida
una globalidad dinamica. AI superar los limites convencio
nales, se alcanza, y se vive el limite antropol6gico, lo que
convierte a cada individuo en un cosmos reducido, un mi
crocosmos que posee, usa y abusa de un sinfin de poten
cia lidades.
En el mismo sentido, las castraci6n puede expresar una
vi sion erotica del cosmos, de Ia globalidad. Es sabido que
el castrado puede disfrutar de una intensa voluptuosidad y
que los eunucos pueden ser amantes apasionados. Asi los
h ombres que se hacen castrar en Ia excitacion de las fies-

78

DE LA ORGiA

tas de Astarte en Hienipolis, ' 2 o los sacerdotes de Cibeles

que se mutilan en honor de su diosa, lo hacian en home
naje a las fuerzas c6smicas de Ia Madre Tierra. Estas emas
culaciones orgiasticas eran una respuesta al deseo de ple
nitud. Ademas, al despojarse de sus atributos enriquecian a
la voluptuosa divinidad a quien hacian donaci6n del sacri
ficio. En tal lance, el individuo tiene poca importancia; su
extasis permanece o se ve aumentado en esa acci6n de lo
colectivo que es Ia comunidad dionisiaca. Comentando el
Traite des eunuques , Fernandez nos indica que la exposi
ci6n del muy serio Ancillon nos lleva a concluir que Ia cas
traci6n tiene un efecto liberador: Se castran para escapar
a las limitaciones de su sexo .13 Evidentemente el autor del
tratado no queria llegar tan lejos, pero es obvio que Ia am
bigiiedad sexual que el comenta remite, sin forzar el ana
lisis, a Ia ambivalencia de Ia sustancia y del cosmos. La
socialidad avanza de forma encubierta; si su resistencia a
los diversos poderes es siempre indirecta, y si parece aco
modarse a Ia imposici6n, tal vez es porque no hace mas
que reformular Ia ambigiiedad del cosmos . La argucia, que
como ya dije en otro Iugar es una constante del cuerpo so
cial, encuentra, asi, su fundamento y fuerza en Ia plurali
dad que caracteriza Ia globalidad. Superada Ia l6gica aris
totelica, Ia ambigiiedad nos ensefia que existe una terceta
via. En Ia polisemia cotidiana se puede ser esto y aquello.
Este es el mensaje de Ia castraci6n, y tambien de lo orgias
tico, donde entran en relaci6n todas las diversas facetas y
estados que configuran al individuo.
Las metaforas sexuales del taoismo tienen un sentido pa
recido. Las experiencias que llevan a cabo los alquimistas
taoistas para encontrar el elixir de Ia vida (el oro) van de
Ia mano con las artes amatorias; ambas apuntan a Ia inmor
talidad. Observemos un cuadro de correspondencias realizado
por Van Gulik: el Tigre Blanco = plomo = fuego = yang = el
hombre; el Dragon verde = cinabrio = agua = yin = mujer. El
1 2 . W. Schubart, Eros et religio n , Fayard, Droz, 1 972, p. 279.
1 3 . Ch. Ancillon, Traite des eunuques , Ramsay, Paris, 1 97 8 . Pr6logo de D . Fer
nandez, p. 1 3 .

LA UNI6N C6SMICA

79

e n trecruzamiento de estos elementos significa, a la vez, el

acoplamiento sexual y el proceso alquimista.
El muchacho de blanca faz monta el tigre blanco,
[a m uchacha de verde vestida cabalga el Drag6n verde.
Cuando el plomo y el mercurio se encuentren, en el caldero,
entonces se fundirtin.

No se puede olvidar que en la copula, el hombre no de

bia llegar a la eyaculacion mas que en contadas ocasiones.
Lo importante era vivificar la fuerza femenina para cap
tarla. Esta contencion en el acto sexual se puede interpretar
como un deseo de integracion cosmica, pero en ella se da el
goce. Lo que cuenta es reforzar una fuerza vital, sabiendo
que, a fin de cuentas, todo hombre y mujer reciben de este
principio su propia fuerza fisica y su propio impulso vital.
Por lo tanto, no ha de sorprender que ciertas sectas taoistas
se entreguen en grupo a practicas sexuales. 14 La confusion
de los sexos y los cuerpos hunden sus raices en un profundo
misticismo cosmico. Se trata, una vez mas, de rehacer el
opus del que el hombre es garante y agente actualizador.
Como se deda en Ia secta rusa de los chlystes, el desenfreno
es un trabajo que requiere una inversion corporal y espiri
tual. En este caso, las proezas sexuales, verdaderamente de
miurgicas, son actos de creacion y mantienen el equilibrio
social en el seno de Ia globalidad cosmica; mas alla de Ia
produccion o reproduccion, y de su aspecto utilitario, sim
bolizan una fecundidad mas amplia donde cada uno es, al
tiempo, progenitor y engendrado. Asi, Ia orgia es, stricto
se nsu, virtuosa , subraya y renueva Ia fuerza que sustenta
el c olectivo. Es ella tambien quien, con independencia de las
i mposiciones y controles politicos y sociales, hace que per
dure (al margen de toda planificacion y de todo deber )
e s ta forma imprecisa y dinamica que es lo que yo llamo so
ci alidad de base.
Hay, pues, una vida inmortal . Y esto es lo que configura
Ia tragedia fundamental de toda existencia; la precariedad

Pp.

1 4 . R. Van Gulik, La vie sexuelle dans Ia Chine ancienne, Gallimard, Paris, 1 97 1 ,

1 1 9, 1 1 2 y ss.

80

DE LA ORGfA

y el azar corren parejos con la imperiosa perdurabilidad

del mundo. El erotismo cosmico que estamos viendo ex
presa a su manera esta dualidad de la muerte y la vida en
una amalgama infinita. Los diversos cultos agrarios que
encontramos en la historia, al fertilizar la tierra, al repro
ducir la copula con la diosa Tierra, lo que hacen es repre
sentar esta doble polaridad del limite y de lo infinito. En
este sentido, las divinidades de la fecundidad tal vez cons
tituyan las formas mas primitivas de lo divino social. En
todo caso, nos recuerdan de manera sugestiva la union cos
mica que integra al individuo colectivo en una globalidad
que lo supera.
Una vez mas, la China, cuyo saber erotico es inabarca
ble, nos proporciona multiples ejemplos de este proceso ar
quetipico. La naturaleza y la orgia se combinan de diversas
maneras en un juego a la vez refinado y brutal. Los textos
que Van Gulik ha reunido sobre la vida de los antiguos chi
nos muestran, por ejemplo, como al comienzo de la pri
mavera se contraian los matrimonios populares. Se or
ganizaban los encuentros, pen , y durante los festines que
celebraban la reno\facion de la naturaleza, los jovenes can
taban, bailaban, recitaban poemas que hacian referenda
a los cultos de la fecundidad y despues se entregaban al
comercio carnal. Durante todo el verano y el otofio, todos
estos matrimonios continuaban bajo los auspicips de la
naturaleza, y la prefiez de la muchacha era el unico crite
ria de regularizacion. Utilizando metaforas eroticas, toma
das sobre todo de la fauna, las justas amorosas precedian a
los placeres de la came:
De los rios Tchen y Wei.
jMirad como crecen las aguas!
Mozos y mozas
llevan brazaletes de orquideas.
Las mozas preguntan: ( Habeis visto ?
Lo s mozos responden: No hacemos sino volver d e alii.
c Volveremos nosotros all?

Y es que en Ia otra orilla del Wei

hay una hermosa pradera.
Los mozos y las mozas

LA UNI6N C6SMICA

81

se reunen all para sus devaneos

y dar en prenda un clave[ . 1 5

La naturaleza sirve de escenario a los devaneos amoro

s os, y el clavel, simbolo genital, es el primer fruto de la co
secha -la primicia- que se ofrece a los dioses entre las
fragancias de la vegetacion primaveral. El culto agrario, en
este caso, es completamente profano pero une simbolica
mente en una gran danza nupcial la fecundidad de la na
turaleza y de la mujer.
Se puede encontrar esta integracion erotica en el culto
del genio tutelar en el Vietnam. El muchacho ha de tener
en cuenta la lluvia y las inclemencias que detenninan su
vida, como en el ejemplo que acabamos de exponer. Des
p ues de la metamorfosis de la naturaleza, tiene lugar toda
una serie de juegos, de certamenes deportivos y poeticos,
de canticos y de danzas que celebran la renovacion. Estos
canticos y bailes regulan las Uniones sexuales de los jove
nes al aire libre, cuyo impulso vital, vigor y desenfreno pro
vocaran el despertar de las fuerzas de la fertilidad, ocultas
en el seno de la tierra . 1 6 Se puede imaginar la belleza de
tales escenas en armonia con la belleza del entomo natural
en plena eclosion. Estas fiestas orgiasticas de la fecundidad
recuerdan el vinculo indisoluble entre la naturaleza social
y la sociedad natural; y, asimismo, conmemoran el equili
bria y la armonia del cosmos . El coito publico recuerda a
l a naturaleza su fecundidad esencial. Todos los banquetes y
festines que preludian los devaneos orgiasticos tienen la
funcion de recordamos que las relaciones sexuales son, de
alguna manera, la culminacion de la celebracion de la co
s echa. Y, de forma velada, en las comidas de empresa de
nuestros dias, de sociedades o grupos cualesquiera, el or
g iasmos cosmico esta siempre presente despues de comer
-sobria o glotonamente-, despues de juegos de palabras
o procacidades al uso. Solo me detendre brevemente en la
co mida de los cazadores tras la partida, pero haria falta
I S.

R ...van Gulik, op. cit. , pp. 46 y ss.

. culte du genie tutelaire , en Encyclopedie des mystiques, Seghers, Paris,
1 978, tomo 4 , p. 3 5 1 .
1 6.

82

DE LA ORGfA

analizarla con detencion. Con la sangre aun caliente por

la marcha y la excitacion del ojeo y la pieza cobrada, los
cazadores, al poner en comun ciertas presas abatidas , co
mulgan con las fuerzas de la naturaleza que acaban de de
safiar. Esta comida ritual, a veces ocasion de alarde, donde
el exceso y la satisfaccion tienen un Iugar destacado, re
cuerda que la naturaleza no es solo una fuerza de la cual
servirse (gegenstand), sino mas bien un aliado (gegenspieler),
que se puede combatir, pero que siempre hay que respetar
y honrar. Hay una ecologia en la caza que su ingenua cri
tica no sabe advertir y que en sus diversos rituales recuerda
una armonia en conflicto hecha vida y muerte. Sea lo que
fuere, los cultos agrarios y las diversas pnicticas que cele
bran con palabras o actos la armonia cosmica remiten a Ia
inmortalidad y la fecundidad del mundo. Es importante
asimilar esta idea para comprender el orgiasmos que es
tructura y cimenta la socialidad. Para los chinos, 17 la lluvia
es el esperma celeste que fecunda la tierra; esta union cos-'
mica se da a pequefia escala -en microcosmos- en la
union del hombre y la mujer. La mitologia helenica fun
dona segun un esquema similar. Como subraya un espe
cialista de la historia griega, las grandes fiestas anuales del
culto agrario asocian Demeter, divinidad del trigo, y Dio
niso, dios por excelencia de la vegetacion . t8
En las fiestas y celebraciones campesinas se aunan las
practicas orghisticas y el culto a los frutos de Ia naturaleza.
Demeter y Dioniso, pareja que simboliza a la perfeccion Ia
union cosmica y Ia orgiastica. El banquete y el baile evo
cador se encuentran tambien en las fiestas africanas anali
zadas por Balandier. Los hombres y las mujeres simulan
un coito en el transcurso de una danza. Despues, durante
la noche, las parejas se pierden en el bosque para hacer el
amor . Mas que el procedimiento sexual, lo importante es
el reconocimiento de una ley fundamentah 19 que integra
la accion humana en una fecundidad global. De una ma
nera repetitiva, ritual , Ia danza orgiastica recuerda Ia fu1 7.
1 8.
1 9.

R. Van Gulik, op. cit. , p. 4 1 .

C . Mosse, Histoire d'une democracie: Athenes, Seuil, Paris, 1 97 1 , p. 5 4 .
G. Balandier, Afrique ambigui!, Pion, Paris, 1 95 7 , pp. 207 y ss.

LA UNI6N C6SMICA

83

si on c osmica. Lo dionisiaco hay que comprenderlo en el

ma rc o de la fiesta de primavera, la religion de la natura
le za . El hombre dionisiaco, necesariamente, une lo que ei
ho mbre prometeico separa. Regularmente, en este ciclo sin
fin , despues de una ausencia mas o menos prolongada, lcr
di onisiaco emerge. Asi, al modo de un desvario por un
ti e mpo reprimido, lo dionisiaco encuentra una via para ex
presarse en la realidad . Por ello, las practicas que pueden
tacharse de anacronicas o marginates se convierten en re
ferencias para la comprension de la vida social ordinaria.
No se puede poner en duda el caracter originario de las
divinidades agrarias ni que pronto rigieron las practicas or
giasticas. El transito de las fiestas de Flora o Pomona a las
Lupercales o a las Satumales es rapido. Lo que las vi!J.cula
es la busqueda de la fecundidad cosmica y social, la armo
nia del cielo y de la tierra, la busqueda de un equilibria
contradictorio que rememore cada dia el viejo mito de la
union de Urano y de Gea.
Esta synpatheia universal conjuga los afectos y las pa
siones y, por esta razon, es indispensable, e irreductible a
otros modos de organizacion. El orden erotica tiene una es
pecificidad cuya eficacia no se puede negar ni silenciar. El
hecho de demostrar su anclaje cosmico permite apreciar su
amplitud y su invariabilidad a traves de la historia. Cuando
D ioniso vuelve a Tebas, la ciudad de sus antepasados, no es
reconocido ni por Cadmos ni por el serio y sabio Penteo, su
primo. El desenfreno que introduce con su culto no tiene
cabida en la rigida organizacion de aquel lugar. Pero para
afirmar que el orden orgiastico existe, inflama de frenesi a
las mujeres de Tebas. La sociedad no puede concebirse al
margen de su entomo cosmico. La fantasia tambien tiene
razones que la razon no puede comprender. Por esto aque
ll as mujeres, Agave a la cabeza, se convierten en bacantes:
As propongo probar m i nacimiento divino. . . y no ir a
otras tierras
mas que despues de haber restablecido aqu i el arden y de
haberme dado a conocer.
( EuRIPIDES, Las bacantes ,

Pr6logo. )

84
2.

DE LA ORGfA

El orden orgaruco

Sin embargo, es necesario precisar que Ia globalidad

cosmica, que sirve de modelo a Ia union orgiaca, no es un
Todo indiferenciado, sino un conjunto arquitectonico . Con
junto arquitectonico de pasiones y de cuerpos, que Sade y
Fourier han ilustrado, y que sobre todo se basa en Ia com
plejidad y Ia diferencia; lo univoco no ha Iugar en tal orga
nicidad. Incluso se puede afirmar que esta es lo propio del
homo hierarchicus , cuyas infinitas facetas se ordenan, se
agregan y se difuminan seg(tn las situaciones, el juego de
los afectos y las luchas economicas o politicas. Por lo
tanto, para profundizar en Ia comprension de lo orgiastico
es necesario comprender como se articulan y combinan los
diversos elementos de esta organicidad. Cite anteriormente
a Sade y a Fourier porque sus obras son indispensables
para estudiar el problema que nos ocupa, pero es inutil
afiadir mas puntualizaciones a las ya existentes. La labor
de Simone Debout, para con Fourier como responsable de
Ia edicion de sus obras completas, y, respecto de Sade, los
valiosos comentarios que acompafian Ia obra del marques
editada por Gilbert Lely son utiles mas que suficientes. En
una epoca en Ia que el productivismo burgues se iniciaba
arropado por el iluminismo filosofico (siglos XVIII y XIX), en
un momento en que el principio de individuacion aparece
en escena y recibe carta de ciudadania, Sade y Fourier for
man parte de esos autores que, siendo hijos de su tiempo ,
perciben y reflexionan sobre sus limites y, por lo mismo ,
anuncian su vencimiento. Es evidente que toda civiliza
cion lleva la simiente de su propio fin. AI reflexionar sobre
los desvarios y Ia multiplicidad de las pasiones, estos dos
autores tratan de analizar donde y como se aunan las dife
rencias; cual es la conjuncion que preside, siempre y en
todo Iugar, el vivir en comun ; y cual es el misterio de Ia
combinacion que, de manera cruel o dulcemente, consti
tuye a Ia postre lo que llamo la socialidad.
Compuesto de individuos, el grupo es una especie de
enlace quimico que no permite que ninguna "valencia"
quede libre: toda Ia sintaxis sadiana es una busqueda de la

LA UNI6N C6SMICA

85

fo rma total . 20 Esta apreciacion de Roland Barthes se po

d ria aplicar a Fourier. De todos modos, la tomo como lo
que es, pues describe bien la globalidad diferenciada que
caracteriza la estructura orgiaca. Esta forma total , meta
fo ric amente gramatical, es a la vez un todo, y esta com
p uesta de relaciones que se establecen en la reciprocidad
mas absoluta. Las formas particulares cambian, las combi
naciones aparecen y desaparecen, lo activo y lo pasivo
cambian de protagonista, y en el seno de una jerarquia
inalterable, la adicion es la regla. Cierto, sobre todo en la
obra de _Sade, la crueldad, a veces intolerable, esta siempre
p resente . Pero c:no es esta la metafora de la presencia obsesiva de la muerte?
,
En este punto, la articulacion del yin y del yang en la
tradicion china puede esclarecer muchas cosas. Desde muy
antiguo, los chinos habian percibido y expresado que cada
hombre participaba de lo femenino y cada mujer de lo
masculino. Esta constatacion, por lo demas muy simple y
que hace pensar en la figura del hermafrodita occidental,
nos conduce a la organizac ion de la ambivalencia estructu
ral . Esta es, en cierto modo, el principia sobre el que se
construira toda la arquitectura de la sociedad. El principia
del yin y del yang de la filosofia china puede servir de sim
bolo de lo que se llama lo orgiastico social . c: Como se rea
liza la union de unos contrarios que, todo y mantenerse,
permiten configuraciones originales y unificadas? Este es
el problema mayor de toda sociedad, y que en particular
recorre y preocupa aun a Ia sociedad occidental. Como he
mas visto, el cosmos es un modelo de esta union contra
di ctoria; y vamos a estudiarlo con mas detencion.
La vida religiosa, y especialmente Ia mistica, ofrece,
p ara ello, un modelo muy interesante. Aunque lo veremos
mas adelante a proposito del cuerpo mistico de la Iglesia,
Ia verdad es que en ella la globalidad se vive intensamente.
Y al mismo tiempo, esa globalidad no anula los elementos
que la componen. El mistico entra en comunion con los di
versos miembros de su iglesia y de su comunidad. Su vida,
sus penitencias, y aun sus extasis, estan condicionados por
20.

R. Barthe,, Sade, Fourier, Loyola , Seuil, Paris, 1 97 1 , p. 3 5 .

86

DE LA ORGfA

la existencia, el pecado y la infelicidad de los demas. H oy,

tal vez la motivacion mas profunda para la vida religiosa,
aun de la de clausura, sea la alteridad y no lo otro por ex
celencia. Es decir, que la relaci 6 n con el otro, la organiza
cion de una existencia social, profesional y amorosa son l os
condicionamientos que provocan la sublimacion en un re
tiro total. Esta interpretacion no es un reduccionismo de la
compleja mistica, sino que, por el contrario indica de
forma alusiva (y esto podria desarrollarse por separado)
que la organizacion de la pluralidad remite al problema del
infinito . . El pluralismo no es una cuestion banal sino que es
la clave que permite comprender toda estructura social.
La mafia viene a ser una religion que permite compren
der todo esto. En la mafia, cada uno, el todo y las partes,
desempefian su papel. Y aunque las relad ones son asperas
y a veces hasta sangrientas, permiten dar a cada uno la
ocasion de vivir en y para un colectivo. La estructura del
clan en la que se basa la mafia le concede una solidez fun.,
dacional, originaria. La solidaridad no es una palabra
vana, y funciona protegida por un codigo. El estudio que
Ianni dedico a la mafia de Nueva York, basandose en in
formes policiales de 1 892 y de 1 900, presenta su codigo,
facilita su comprension y permite precisar como se rela
cionan el todo y las partes en un esquema que hunde sus
raices en la solidaridad de base. No importa que el CO
digo del que habla Ianni exista o no; lo importante es que
los hechos que el presenta no se pueden negar.2 1 El punto
fundamental de este codigo es la distancia respecto del
centro, el organo director; es decir, respecto del Estado y
sus diversos instrumentos de control. No acudir jamas a
las autoridades del Estado para obtener justicia. Esta dis
tancia inicial, con las consecuencias por todos conocidas ,
permite asegurar una resistencia eficaz frente a la multi
forme centralizacion. La comunidad, como cuerpo, remite
a ella misma para la solucion de todos los problemas que
se le plantean . Hay que precisar que esta actitud es uti l
para todos los extranjeros que asi creen preservar su ori -

21.

F. !ani, Des affaires de famille, Pion, Paris, 1 97 3 , pp. 1 99205.

LA UNI6N C6SMICA

87

ginali dad, su diferencia. Pero una vez establecido este prin

cipio, reencontramos Ia necesidad de ayudarse mutuamente
to m ando en consideracion a los necesitados indicados
po r el cuerpo . Distancia respecto de una autoridad opre
so ra, ayuda mutua y ayuda a los necesitados, son tres
p ri ncipios que definen claramente Ia organicidad de un
cuerpo colectivo y que aseguran una integracion absoluta
salvaguardando, al mismo tiempo, su especificidad. En
efecto, antes que ser un individuo anonimo y atomizado
que vive en total dependencia de una autoridad central to
talmente desconocida para el (el Gran Hermano de 1 984),
cada miembro d e Ia familia , manejandose e n I a vida a su
manera, tiene como unica obligacion respetar el equilbrio
mas o menos implfcito que permite Ia permanencia dina
mica del conjunto. Esto esta resumido en este otro princi
pio: La organizacion esta por encima del individuo. 22 No
se trata de una subordinacion servil, sabemos que los ma
fiosos suelen tener una fuerte personalidad, pero esta solo
cobra sentido cuando esta estructurada dentro del con
junto. La vida individual tiene poca importancia; o mejor,
solo tiene sentido en Ia medida en que no pone en peligro
o refuerza Ia vida colectiva. El ejemplo de Lupollo que ana
liza Ianni demuestra que este funcionamiento se basa en
Ia lealtad absoluta para con Ia familia, tenga esta un
sentido amplio, extensivo o global. Los miembros de Ia
familia, son economica y socialmente autonomos 23 y, sin
e mbargo, forman un conjunto estructurado. Lo realmente
interesante es esta tension contradictoria. Se trata, pues,
de una ley>> proxima que se moldea de acuerdo con las
individualidades y que, sin embargo, asegura un consenso
organico, y todos pueden apreciar y darse cuenta de las
consecuencias resultantes. Las diferencias entre un modelo
social construido segun un esquema abstracto, opresor y
anonimo y una socialidad segun este modelo saltan a Ia
vis ta. El primero necesita u n riguroso control (policia, tra
b aj o social, diversos organismos de gestion de lo coti
di ano); por el contrario, en Ia mafia se da una integracion
22.
23.

F. Ianni, op. cit. , p. 20 1 .

F. Ianfli, op. cit. , p. 205.

88

DE LA ORGfA

flexible y multifonne donde las potencialidades de cada uno

son reconocidas y utilizadas. t
Continuando con Ia descripci6n de este modelo, Ia union
entre las familias de Ia mafia constituye una cosca, palabra
que en dialecto siciliano significa alcachofa . Una vez mas,
cada familia es un elemento indispensable del todo. La ima
gen es suficientemente evocadora para prestarle atenci6n.
Como constata Ianni, Ia mafia se compone de Un cierto
numero de hojas funcionalmente unidas en un todo consis
tente . El principia federalista pennite Ia integraci6n respe
tando las individualidades. Puesto que se trata de una orga
nizaci6n criminal, aunque su objetivo hubiera podido ser
otro, hay un reparto del territorio o de los sectores lucrati
vos ; y en virtud de este reparto, con Ia participaci6n de Ia
emulaci6n y Ia concurrencia se produce un desarrollo glo
bal perfectamente conseguido. La i magen de Ia alcachofa
nos trae a Ia mente, una vez mas, I a divinidad arb6rea ,
Dioniso, que es, ante todo, I a divinidad del desarrollo vital,
de Ia vegetaci6n exuberante, del crecimiento ordenado y fe
cundante. Y esta organicidad conlleva un orden no im
puesto. Sin atribuirle un estatuto filos6fico, podriamos de
cir que es un orden natural no tanto verbalizado o teorizado
sino vivido, casi conscientemente. AI hacer Ia historia de Ia
mafia y en particular analizando sus raices italianas, Ianni
subraya que el sur de Italia siempre fue tierra de anar
quistas, pero no de anarquia puesto que el c6digo de Ia
legalidad ha sido reemplazado por un orden social familiar
reglamentado de manera invisible y espontdnea .24 Esta es
pontaneidad de caracter soterrado es lo mas destacable,
pues pone de relieve Ia inutilidad de un control y de una
planificaci6n exteriores. La estructura organizativa gene
rada por Ia espontaneidad es flexible y se ocupa de todos los
aspectos de Ia vida de Ia comunidad. La camorra napolitana
tiene una estructura parecida con centros , areas geografi
cas y sectores de actividades. Estos centros se reunen,
discuten y se ponen de acuerdo en asuntos de interes co
mun pero cada uno conserva su autonomia, especialmente ,
a Ia hora de proteger las pequefias bandas que los compo24.

F. Ianni, op. cit. , p. 36.

LA UNI6N C6SMICA

89

nen. 25 Volviendo sobre un Iugar comun, esta unidad en Ia di

versidad es Ia que garantiza Ia vitalidad de Ia personalidad
de cada uno. Aunque un periodo individualista ha querido
ocultarlo, estamos ante el misterio de Ia conjunci6n que
de una manera residual recorre siempre el cuerpo de Ia so
ciedad. Para que nadie piense que estamos hacienda una
ap ologia del crimen, puntualizo que el italiano hace siempre
Ia distinci6n entre Ia mafia y Ia actitud mafiosa, que remite
a Ia solidaridad orgfmica. La mafia, como organizaci6n, es
una aplicaci6n de este espiritu a un campo determinado. El
comportamiento de Ia mafia es una mezcla de solidaridad,
ayuda mutua y lealtad. Este espiritu es lo que Ia modema so
ciologia empieza a analizar con el nombre de red . De he
cho, hay mafias en todos los sectores de Ia sociedad. Lo
nuevo, aquello que se empieza a ver es que no son creacio
nes originales y que no hacen mas que reproducir pnicticas
corrientes en Ia vida cotidiana. Una sociologia de Ia vida co
tidiana que base su investigaci6n en el aspecto cualitativo de
las actitudes sociales esta obligada a prestar atenci6n a esta
multitud de redes que ordenan Ia vida de Ia sociedad. El in
tercambio verbal, el comercio sexual y el econ6mico se valen
de vias ignoradas por los poderes. Sea para Ia alimentaci6n,
la satisfacci6n, Ia mutua ayuda domestica o familiar; para Ia
organizaci6n y manejo del tiempo libre como resistencia
frente al trabajo o a las morales dominantes, lo cierto es que
hay un cumulo de creaciones, de espacios, que participan de
e ste modelo mafioso y resumen a Ia perfecci6n lo que aqui
se llama socialidad. La vida en los pueblos o los barrios ur
b anos se constituye mediante esta solidaridad que constituye
Ia trama de Ia vida social aunque sea invisible. Aparte de Ia
concepci6n del tiempo lineal o catastr6fica, aparte del orden
de lo cuantitativo, existe un tiempo vertical en el que se vive
l a trivial intensidad del presente. Esta noci6n que puede pa
recer abstracta nos lleva a Ia cristalizaci6n de todos esos mi
ni mos elementos que una visi6n macrosc6pica no puede te
ner en cuenta pero que constituyen la fuerza vital, el vigor de
l a estructura social, Ia dinamica de Ia orgia.
25.

F. Ianni, op. cit. , p. 40.

4

90

DE LA ORGiA

La orgia no se reduce a Ia actividad sexual, solo es Ia ex

presion privilegiada del deseo colectivo. El eros cimenta y
estructura Ia socialidad, y empuja a! individuo a trascen
derse y perderse en un conjunto mas amplio. En este sen
tido, Ia sociologia es ante todo el estudio de Ia sexualidad.
Marx afirma en repetidas ocasiones que el socialismo no
tiene nada que ver con el primitivo comunismo al que el
llamaba el Loffelkommunismus . Este racionalizador de los
valores burgueses, protagonista del productivismo occiden
tal, no podia ver Ia relacion existente entre el comunismo
de la olla y la comunidad de los sexos. La circulacion de
los afectos se establece porque hay solidaridad organica,
ayuda mutua y asistencia continua. En un movimiento sin
fin de causa y efecto, la puesta en comun de los bienes y
de los sexos se conjuga. De forma simple o mas o menos
velada, las redes de las que se ha hablado actualizan Ia so
lidaridad que resume la orgia. La puesta en comun de los
bienes, incluidos los sexuales, es la tecnica ritual que repro
duce el intercambio simbolico global. El etnologo Servier
relata como hasta 1 954, en un ritual de un culto agrario, los
muchachos y las muchachas de Ia region de Tacheta practi
caban el coito colectivo durante la noche del conoci
miento . Durante el dia las muchachas demandan alimen
tos mediante coplas:
Danos semola

y te daremos un nino

. . . danos carne

y te daremos el vientre.

AI atardecer, cenan en comun y a continuacion se ini

cian los juegos amorosos . El texto da una serie de ejemplos
de estos matrimonios colectivos .26 Estas practicas obs
cenas son moneda corriente en el mundo mediterrane o
(asi como en otras partes) ; lo que nos interesa aqui es que
se vinculan a Ia puesta en comun de bienes. En Ia globali
dad cosmica, lo que se toma de Ia naturaleza, se torna a
ella al ofrecerlo en comun, sea la propia vida o Ia carne .
26.

J. Setvier, Les Partes de l'anm!e , Laffont, Paris, 1 96 2 ,

p.

1 3 7.

LA UNI6N C6SMICA

91

Por medio de esta ceremonia se restablece la unidad que

las existencias particulares (elementos, individuos) habian
roto. Se podrian multiplicar los ejemplos sobre el ten con
ten entre el todo y las partes, la globalidad y las diferencias.
El simbolismo sexual de los matrimonios colectivos nos
permite comprender este proceso. En el ejemplo citado este
simbolismo se inscribe en un contexto religioso pero tam
bien es eficaz en los delicados banquetes de finales del si
glo XVIII, en los aposentos privados de los burgueses del XIX ,
en las juergas de los sabados por la noche en nuestras
ciudades o los galanteos campesinos. Aunque sobre esto se
volvera mas adelante, de momenta baste con decir que
para un sociologo a la busqueda de una constante aqtro
pologica, estos actos no son mas que formulaciones de una
misma fantasia irreprimible.
La globalidad a partir de diferencias especificas es una
cristalizaci6n en el sentido que Stendhal da a esta palabra.
Para este autor la cristalizacion permite adornar a la mu
jer que se desea sexualmente de diversas cualidades mas o
menos ilusorias. Si no se desprecia la ilusion, sino que se
reconoce que las ilusiones y las apariencias son elementos
estructurales de lo cotidiano, se puede decir que social
mente la orgia hace que cristalicen en torno al sexo los ele
mentos que sin el permanecerian desvinculados. Lo orgias
tic o es, pues, un elemento esencial del proceso por el que
se reunen y ordenan todos los elementos del cosmos.
Una alusion a la musica puede permitirnos entender la
im portancia de esta nocion de globalidad diferencial para
la c omprension de lo orgiastico. Solo se trata de indicar
una pista que convendria profundizar. La musica es, en
efecto, una pluralidad que pretende culminar en la unidad.
En este sentido guarda un equilibrio y al tiempo esta en
te nsion. Y a proposito de las tensiones, se puede hablar de
la que existe entre la disonancia y la consonancia, entre el
rit mo y la melodia o entre el contrapunto que enfrenta las
diferentes voces. Los diversos elementos de la musica se se
p aran y se reunen constantemente, se enfrentan y combi
n an. Las voces de la polifonia, por ejemplo, estan siempre
en un conflicto dramatico antes de la reconciliacion del
acorde final . Y este, a imagen de la union cosmica, supone

92

DE LA ORGiA

la integraci6n de todas las diferencias . No es ociosa la re

laci6n que Schubart 2 7 establece entre la armonia musical y
lo er6tico. Entre otras costumbres, este autor cuenta que se
solian colocar unas campanillas bajo el lecho de las pros
titutas sagradas, campanillas que en ciertas regiones de
Alemania aparecen en el lecho nupcial . El tintineo de las
campanillas reaviva el ardor amoroso. La musica y la exa
cerbaci6n de las pasiones estan en relaci6n constante; los
bailes y las discotecas lo recuerdan sin cesar. En la tragedia
de Euripides, las bacantes cantan y danzan freneticamente
durante el extasis dionisiaco. La danza y la musica forman
parte de la mayoria de las practicas orgiasticas. Hacemos
hincapie en ello para subrayar que la coincidentia opposito
rum rige la armonia orgiastica y la armonia musical. Sim

b6licamente esta relaci6n recuerda que toda organicidad

proviene del ordenamiento de las diferencias. Por decirlo en
pocas palabras, si existe el Ser antes que la nada es porque
los elementos contradictorios se organizan en un proceso
del que la orgia viene a ser el paradigma mas cumplido.
En sintesis, se puede decir que el microcosmos indivi
dual y social se organiza, mediante la conjugaci6n de las di
ferencias canalizadas, a imagen del cosmos del entorno. El
individuo, al trascender, se agrega a otros elementos con
tradictorios para formar un todo que valoriza su existencia.
En todas las sociedades, este proceso ha tornado la forma
de iniciaci6n, a veces cruel, sangrienta, siempre dolorosa.
Las practicas de ablaci6n africanas que estudia Balan
dier muestran que, ya sea el retiro iniciatico, ya sea el pe
riodo de la libertad sexual que la precede durante la cual
la joven se complace en amorios, tienen como finalidad
disciplinar, unificar y, yo diria, armonizar las pulsiones se
xuales contradictorias. Esta unificaci6n de lo dispar se
hace tanto en el plano individual como en el social. La ini
ciaci6n refuerza y socializa la feminidad . 28
Sin pronunciarse sobre la practica de la ablaci6n, pero
encuadrandola en los rituales de iniciaci6n que, bajo for
mas mas o menos veladas, se encuentran en todas las so27.
28.

W. Schubart, op. cit. , pp. 1 78 y ss.

G. Balandier, Afrique ambigue, Pion, Paris, 1 95 7 , pp. 1 40- 1 4 1 .

LA UNI6N C6SMICA

93

ciedades de todas las epocas, basta con subrayar que desde

ese momento se pasa a ser de un conjunto determinado y
se deja de pertenecer a lo indefinido. Si los mismos que
han de superar estas practicas las solicitan es porque las vi
ven como algo que les permite reconocerse y ser reconoci
dos por los otros. Una vez mas , el limite, la determ.inatio ,
da el ser y esto es lo esencial. Solo se existe en la medida
en que uno participa de un orden, o integra la diferencia
asumida en un todo que le excede. Esta vision nunca se ver
baliza de esta manera, se vive casi conscientemente, y se
traduce en el inmenso pluralismo que impregna la vida so
cial. Con frecuencia se expreso mediante el politeismo de
los valores que estructuran todo conjunto social, con inde
pendencia de todas las justificaciones (o legitimaciones)
monistas que a menudo se esgrimen. El antigub panteon
no tenia otro sentido.
Analizando con precision un pasaje de L'Aiguille creuse
de Maurice Leblanc, Franois George atribuye a la sensa
cion el papel que yo asigno al orden organico . La sensacion
es el choque del no-yo con el yo, y por esto, el acta de na
cimiento del yo, donde el no esta presente como tal, pero
donde tiene un lugar seii.alado .29 Esta es una buena expli
cacion, con el rigor que acostumbran los filosofos, de la rea
lidad desconocida que caracteriza siempre la Alteridad. No
se puede ser uno mismo si no es por el otro, y yo aii.adiria
por el Otro colectivo. Se trata, sin duda, de una trascenden
cia inmanente que da a lo divino su verdadera dimension
cotidiana. Lo dicho de la sensacion se podria aplicar a la
s ensualidad; eila inaugura la relacion con el mundo, es de
cir, con los otros. De la sensualidad surge la fantasia)) , que,
de multiples maneras, da sentido y relevancia a nuestro iti
nerario existencial y permite compartir los afectos, funda
mento de todo orden simbolico.
Este orden organico y plural, y sin embargo uno, queda
mas claro con la nocion de cuerpo mistico )) de la teologia
politica. Esta nocion, que no es mas e una convencion
es tilistica, remite a la sensualidad. El Cuerpo mistico )) es
una estructuracion de estados )) (en el sentido medieval del
29.

F. George, La Loi et le phenomene, Ch. Bourgois, Paris, 1 978, pp. 29 y ss.

94

DE LA ORGIA

termino, status) donde cada uno tiene su Iugar y dese m

pefta una funcion. Es una metafo_ra que plasma en el orden
social el ordenamiento del cosmos . En esta nocion se ve re
flejada la armonia conflictiva de la que ya se hablo, pero
mas humanizada por las concreciones del cuerpo y los
valores corporales. No se trata aqui de desarrollar esta no
cion (aunque solo sea por nuestra falta de competencia) .
Basta con poner en la pista del problema e indicar que en
todas las epocas la arquitectura social ha suscitado muchas
preguntas. El analisis que Le Roy Ladurie hace del carna
val de Romans entre 1 579- 1 580 es una excelente manifes
tacion del cuerpo mistico en el seno de las cofradias.
Junto a Ia de Mongouvert, que se ocupaba de la organiza
cion sexual, se menciona la cofradia del Espiritu Santo,
que encarna el estrato comunial primitivo . . . los vinculos
arcaicos y carnales del colectivo plebeyo .30 Esta cofradia
mantiene una relacion complementaria y conflictiva con la
abadia de Mongouvert; pero lo verdaderamente importante
de todo esto es que plantea el problema de las diversas for
mas de organizacion social, el problema que la sociologia
alemana tan bien ha formalizado: vinculo (Bund), autori
dad (Herrschaft), camaraderia (Genossenschaft), sociedad
(Gessellschaft), comunidad (Gemeinschaft) . . En todos los
casos, modos de construccion de la arquitectura social .
.:: Como enfocar y analizar las diversas funciones del
cuerpo social, su articulacion, sus luchas y sus asociacio
nes? Estos son los eternos problemas que toda sociedad se
plantea y que lo orgiastico cree resolver. Tal vez sea mejor
decir que, por lo regular, la excitacion dionisiaca recuerda
su solucion comunial, cuando el distanciamiento apolineo
ha cobrado demasiada fuerza. La comunidad emerge cuan
do el modelo abstracto de la sociedad se acerca al triunfo .
El cuerpo mistico recuerda que mas alla de las relacio
nes materiales de los cuerpos, existe una union impalpable
de los espiritus, una realidad desconocida , que no es m e
nos eficaz y que, bajo una forma velada, puede ser una ex
presion de lo orgiaco social .
.

30. Le Roy Ladurie, Le Carnaval des Roma ns, Galli mard, Paris, 1 979, pp. 3 3 0
y ss. , y 3 8 5 y ss.

LA UNI6N C6SMICA

95

Tal vez convenga decir con los surrealistas que existe

u na misteriosa correspondencia de los seres de Ia que al
gu n os novelistas se hacen eco. Por ejemplo, El lobo estepa
rio se basa en una correspondencia de este tipo entre los
s eres y las cosas; es ella Ia que guia a distancia la iniciaci6n
del solitario protagonista. Tambien se debe citar Ia novela,
par desgracia poco conocida, de Danois Schade, Des etres
se rencontrent, que explica los encuentros que los persona
jes tienen de puerto en puerto y la influencia que unos ejer
cen sobre los otros . Evidentemente las situaciones descri
tas en estas novelas son extremas pero revelan la textura de
la vida cotidiana. El artista exagera siempre lo ' trazos para
hacerlos ejemplares, pero la banalidad cotidiana es el do
minio de su arte. Lo que los surrealistas llamaron el azar
objetivo intenta explicar el aspecto accidental del encuen
tro que, directa o indirectamente, estructura la vida or
dinaria. A prop6sito de las novelas citadas, ya sea en el
exceso de los burdeles, ya sea en la intensidad de las aven
turas amorosas, ya en la trivialidad de la vida cotidiana,
existe una interrelaci6n entre los individuos que, como dice
Baudelaire de la naturaleza, constituye la globalidad colec
tiva. El orden organico que tratamos de' determinar puede
comprenderse mejor desde esta perspectiva que, a la postre,
muestra que el cosmos, lo mistico o la vida corriente remi
ten a lo que Heidegger llama lo simple . En efecto, el plu
ralismo cotidiano subraya que los menores gestos de la
vi da, las creaciones insignificantes, las situaciones existen
ci ales que no.s conforman, todo esto se organiza y estruc
tura en un conjunto significante. La selva de los simbo
los lo llam6 el poeta. Pero la selva designa un conjunto: es
u na globalidad de signos. Como indica G. Durand, esta
selva de simbolos recuerda la coagulaci6n >> de la tra
di cion alquimista.3 1 Integrando lo que la moral llama el
b ie n >> y el mal , la coagulaci6n de los diversos elementos
de lo social configura un todo donde la sombra y la luz son
ele mentos por igual necesarios . idea de globalidad
lll u estra que la creaci6n no es exclusiva del artista sino que
y ss.

31.

G . Durand, Figures mythiques et visages de /'oeuvre, Berg, Paris, 1 979, pp. 243

DE LA ORGiA

96

se manifiesta en Ia vida cotidiana. Por el juego de las inte

rrelaciones se establecen los equilibrios globales en masas
complementarias y en tension. El bien y el mal se trab an
en un todo estructurado. Esto, mas alia de Ia aparente di
vision, constituye Ia unidad profunda de las cosas. La ima
gen de Ia coagulacion, que permite Ia union contradictoria,
muestra a Ia perfeccion lo que se trata de definir con el ter
mino orgiasmos . y revela como, mas alia de los esquemas
positivistas o mecanicistas demasiado rigidos, Ia circula
cion de los afectos y de las pasiones es el fundamento de Ia
estructuracion social . La excitacion orgiastica lo resume
admirablemente. El analisis del sistema de castas permite
comprender lo que aqui se llama Orden organico . Anali
zando las castas de Ia India, Louis Dumont muestra como
funciona Ia jerarquia y Ia interdependencia total. 32 Lo im
portante no es el individuo ni Ia sociedad; de lo que real
mente se trata es de un holismo que se puede definir
como un todo relacional. En este sentido, las castas no son
entidades distintas como pudieran serlo las clases en Ia tra
dicion occidental, ni sustancias derivadas de Ia sustancia
individual. En primer Iugar, son elementos que se oponen
eventualmente, se armonizan y, sobre todo, se necesitan
mutuamente. La unidad jerarquica del sistema de castas
es dinamica, contradictoria, plural; es una combinacion de
relaciones diferenciadas. En este modelo se vive plena
mente lo que el monismo occidental ha borrado, negado
rechazado. En oposicion a Ia unidimensionalidad, que con
duce al aislamiento, hay un politeismo conformado por las
interdependencias . Frente a Ia gregaria soledad, se encuen
tra Ia fecundidad de una armoniosa solidaridad. Asi, pues ,
antes que rechazar Ia realidad de lo contradictorio, expo
niendonos a verla resurgir bajo mil formas violentas, I a
pluralidad organizada Ia integra en una dinamica societal.
El erotismo orgiaco garantiza de una manera perversa, con
mayor o menor solidez, esta integracion. En este sentido ,
es tragico, o participa de una vision tragica, pues al con
trario que Ia perfeccion del monismo, Ia pluralidad es in
cierta y debe encontrar su equilibria constantemente. Lo
32.

L . Dumont. Homo hierarchicus , Gallimard, Paris. 1 966.

97

LA UNION CQSMICA

mudable de las pasiones, Ia precariedad de las situaciones

Ia presencia constante del azar conforman el cankter tni
g ico de lo orgiaco. Pero al mismo tiempo constituye su no
bleza pues necesita un permanente deseo de vivir que debe
se r inventado dia a dia.
El drama consiste en que Ia sociedad finalista funciona
co n un proyecto orientado a un futuro. El mundo burgues
es su modelo perfecto. Por el contrario, lo tnigico es _Ia
forma que permite vivir en el presente las etemas ten
siones, arquetipicas y propias de todo conjunto humano.
La organicidad y Ia armonia contradictoria son el vinculo
ritual de Ia expresion de lo tnigico: Ia expresion conjunta
de Ia violencia y Ia dulzura. Mientras el drama pone en es
cena individualidades, mas o menos tipificadas, lo tragico
es sobre todo una puesta en escena de una arquitectura de
figuras que sobrepasan a los individuos que las represen
tan . Por . ello los protagonistas de las tragedias clasicas son
siempre tributarios de sus destinos; deben cumplir y reali
zar cometidos que estan por encima de ellos. La existen
cia queda anulada (Octavia Paz) en beneficia de un orden
cuya fuerza irreprimible es garantia de continuidad. Es den
t ro de estas coordenadas donde se establece el sistema de
re laciones del que se ha hablado. Sin entrar en un debate
s o bre los metodos, se impone darse cuenta del intima vinculo
que se establece en Ia organicidad entre los diversos ele
mentos que Ia componen. Para entenderlo puede ser de gran
ayudci Ia analogia j
Efectivamente, la relacion entre el cosmos polimorfico
Y Ia arquitectura de las pasiones que esta en Ia base de lo
orgiastico, se percibe mediante Ia analogia que, tras ser un
modelo clasico de investigacion, en Ia modemidad solo es
utilizada por los poetas y por el pensamiento esoterico. Oc
t av ia Paz, refiriendose a Eliot, Pound, Duchamp, Mallar
me, Breton, etc., demuestra su utilidad para Ia compren
si on del hecho sociaJ .33 En su acepcion mas simple, puede
permitimos ver que Ia union politica es, sobre todo, ero
ti c a. Del mismo modo, el org iasmos puede considerarse el
v

3 3 . Octavio Paz, Corriente altema, 1 8 . ed. , Siglo

de[ limo, 3 . ed . , Seix Barra!, Barcelona, 1 98 1 .

XXI ,

Mexico, 1 990; Los hijos

98

DE LA ORGIA

eje de Ia organizacion societal . La analogia ayuda a co m

prender especialmente el sistema de permutaciones, el
mecanismo de reversibilidad; es decir, el hecho de que los
elementos se interrelacionen e interactuen. Y no insistire
mos en que Ia antropologia ha demostrado plenamente Ia
continuidad entre el orden natural y el orden societal. El
individuo hace su viaje iniciatico a traves del templo de Ia
naturaleza, de una dinamica natural; y es a imagen de un
sistema global como el hombre regula sus pasiones y pone
orden en sus deseos .
Los signos del mundo, su misterio y su combinacion
sirven de modelo a los signos sociales. La's diferentes co
rrientes misticas han puesto de relieve este origen que, de ma
nera mas o menos racionalizada, configura Ia base de Ia
socializacion. Durkheim, aunque rechaza el animismo como
forma elemental de religion, no niega el mecanismo de co
rrespondencias que , a partir del totem, se establece entre
los seres y las cosas . Sin indicarla expresamente, reconoce .
que Ia analogia esta presente en las agregaciones humanas.
Existe un vinculo de simpatia mistica que une a cada in
dividuo con los seres, vivos o no, con los que esta conec
tada . Los totems individuales y colectivos, en su diver
sidad, indican la estrecha conexion entre el cosmos y el
microcosmos. Esta clasificacion hace de los seres y de las
cosas un sistema solidario ,34 en el que todo conforma el
cuerpo. En esta correspondencia analogica se halla Ia fun
dacion de Ia sociedad. El sentido del politeismo, que emer
ge regularmente a lo largo de Ia historia, es el de subrayar
el misterio de Ia conjuncion que da origen a Ia socialidad
en tension. El politeismo sin Ia socialidad es incomprens i
ble . t Como explicar entonces Ia union de los individuo s
que Ia diferencia y Ia agresividad disocian?
Para retomar una expresion de Octavia Paz: no hay
oposicion entre naturaleza y sociedad . 35 Lo mejor seria de
cir que esta oposicion, reglamentada y ordenada, consti
tuye Ia especificidad humana. Mas concretamente, es Ia es
tructuracion contradictoria de las especies naturales lo que
34.
35.

E. Durkhei m, Las formas elementales de Ia vida religiosa , pp. 2 1 2 -2 1 3 .

Octavio Paz, Los hijos de/ limo, op. cit. p. 2 3 1 .

LA UNI6N C6SMICA

99

sirve de modelo a la estructuraci6n social. El sistema tri

p artito del que habla Dumezil, o el sistema de castas en
la India, ofrecen ejemplos caracteristicos de orden orga
nic o. AI margen de toda valoraci6n moral, el sistema de
ca sta s, al organizar la diferencia, permite exorcizar el caos
e n potencia que el igualitarismo reductor maneja de forma
i mprudente. La desestructuraci6n social de la que somos
testigos en este momenta y el catastrofismo, que surge de
mil maneras, acaso sean las manifestaciones mas evidentes
de ello. Toda la mitologia es una combinaci6n de zoomor
fismo y antropomorfismo que demuestra la eficacia de la
analogia. Lo que apunta a que la existencia no es posible
mas que en un mundo de correspondencias diferenciadas y
organicamente vinculadas. En el extrema opuesto de la na
turaleza desposeida del cristianismo (y de sus derivaciones
politicas), perspectiva fundada en la separaci6n , con sus
multiples consecuencias, la analogia representa esta Otra
religi6n 36 donde todo cuadra . Esta globalidad c6srnica
concibe el universo entero como un lenguaje divino. Por
ello, no es -posible rechazar tal o cual aspecto de la totali
dad por negativo o despreciable; se trata exclusivamente de
hacer una valoraci6n pondefada de los diversos aspectos
en relaci6n . La metafora orgiaca es la expresi6n de este or
den poetico que, mas alia del bien y ,del mal , fusiona los
elementos de la heterogenea totalidad.
Demostrando que todo cuadra , la analogia explica la
i n excusable necesidad de lo oscuro y lo luminoso. La com
prensi6n sensible e intelectual de esta necesidad permite la
i n tegraci6n de la diferencia. En la pluralidad uno esta obli
g ado a negociar con los diversos elementos de la alteridad,
a trampearlos . A esto se le puede Hamar el juego de la
diferencia. La analogia es una tecnica simb6lica que, fre nte
a la dialectica, no supera las contradicciones sino que las
mantiene como tales en una globalidad conflictiva donde el
am or y el odio, la violencia y el carifio . . . en un momenta
dado son una misma cosa y su expresi6n mas perfecta. La
metafora es un proceso legitimo en el analisis social puesto
que cada objeto remite a su contrario o a su complemen36.

Octavio Paz, ibid . , p. 1 3 5 .

1 00

DE LA ORGiA

tario. Como demuestra Ia investigaci6n contemponinea, hay

una l6gica contradictoria (Lupasc9) que funciona sabre I a
tercera via . Asi analizado, el mecanismo de corresponden
cia c6smico y social es especialmente fecundo. Tambien es
importante para comprender los diversos fen6menos de lo
orgiastico que tratan, a su manera, de expresar el instinto
de agregaci6n. Por media de las diferencias y, gracias a
elias, Ia orgfa se enfrenta y vive el ineludible problema de
Ia alteridad. La gran Teoria de Ia Atracci6n apasionada,
muy apreciada por Fourier, es muy instructiva desde este
punta de vista; en su opinion es un descubrimiento cienti
fico que se basa en Ia analogfa de los movimientos mate
rial, organico, animal y social . No se puede olvidar que
Fourier se vio influido por el mfstico sueco Swedenborg
que elabor6 un sistema anal6gico. Atracci6n y antagonismo
constituyen para estos dos autores elementos esenciales
del universo y son, de facto , elementos del mundo social.
Esta teoria de los cuatro movimientos de Fourier y tam,
bien su Nuevo mundo enamorado, vuelven a conceder al
erotismo un Iugar importante en Ia organizaci6n social.
Frente a un analisis demasiado simplista de Ia atracci6n,
creo haber demostrado que Ia practica del deseo en el
juego de correspondencias es tambien cruel .
El placer y el deleite no equivalen a reposo. El trabajo
orgfaco se funda en Ia molicie y Ia firmeza. Puesto que hay
una arquitectura de las pasiones existe una construcci6n,
una representaci6n de los conflictos . Asi, Ia zona de sam
bras que recorre el cuerpo individual y el cuerpo social esta
simb6licamente integrada. La orgia es el acorde final en Ia
polifonia social. Por ella todo se sostiene : es el cimiento de
todo este atractivo mecanismo . La correspondencia o ana
logia son los pulmones del universo o el ritmo societal; son
Ia respuesta menos abstracta a Ia angustia que causa el
azar y el paso del tiempo. El arden organico al que remiten
es Ia manifestaci6n de una permanencia que resiste los
asaltos combinadas de mandatos e imposiciones politicas .
Asi pues lo orgiastico y Ia analogia no se vinculan gratuita
mente. Los dos dan testimonio de Ia fuerza que, escondida
o enmascarada, asegura Ia solidez de Ia trama de lo co ti
diano. La creencia en Ia analogia universal esta teflida de

LA UNI6N C6SMICA

101

e ro tis mo: los cuerpos y las almas se unen y separan regidos

p or las mismas leyes de atraccion y repulsion que gobier
na n las conjunciones y disyunciones de los astros y de las
s us tancias materiales. 37 En Ia base de las agrupaciones de
lo s individuos existe un materialismo mistico que es su
ca usa y efecto. Lo que puede explicar, incluso para el espi
ritu mas claramente tradicional, Ia permanencia del es
p fritu de aventura, de lo libertario y del libertinaje. Este
materialismo mistico es Ia raiz de las revueltas que jalonan
la historia, manifestacion del anclaje terrenal y de Ia no
bleza popular y aquello que empuja, de manera grosera o
refinada, a recoger hie et nunc los flutos de Ia tierra. Con
vencida de Ia precariedad de las cosas, Ia sabiduria coti
di ana es profundamente hedonista, es decir, integra lo tra
gico pero subraya su especificidad cosmica.
3.

Muerte y contradiccion

Evidentemente, Ia muerte es el limite de Ia diferencia.

La alteridad es Ia negacion de uno. Pero Ia analogia cosmica
nos ensefia como se puede negociar con Ia finitud y atem
perarla. En cierto sentido, lo orgiastico no tiene otra fina
l idad.
Los etnologos o los historiadores de las religiones han
subrayado todo lo que, en los cultos primitivos, tendia a Ia
i dentificacion con los antepasados mfticos. A veces, Ia fi
li acion remite a los astros o a las fuerzas de Ia naturaleza.
Jung sefiala, a este proposito, que se trata de una integra
ci on , de un baiio rejuvenecedor en las fuentes de Ia
vi da , que el relaciona con Ia embriaguez , Ia muerte ri
tu al de Ia iniciacion y Ia orgfa dionisiaca . 38 En efecto, el
e spacio delimitado es el mismo; en su relacion con el cos
mos, por Ia identificacion con los ancestros y por Ia muerte
de uno mismo que supone Ia confusion de los cuerpos, lo
o rg iastico exorciza Ia muerte y Ia integra de una manera
h om eopatica . De esta manera se reitera el mito ciclico de
37.

38.

Octavio Paz, ibid . , p. 1 03 .

C . Jung, Ps_vchologie e t Alchimie, Buchet-Chastel, Paris, 1 970, p . 1 7 1 .

1 02

DE LA ORGfA

la muerte y de la vida, su fecundaci6n reciproca. Situando

nuestra reflexi6n en el orden del cosmos, no podemos evi
tar desviamos, aunque brevemente, hacia los polos de la
muerte y de lo contradictorio. Con frecuencia se ha recor
dado su utilidad social; basta con indicar que no se trata de
nada morboso sino que manifiesta un exceso de vida, un
arrebato del deseo de vivir. Esta paradoja merece que se le
preste atenci6n, la muerte o su eufemismo y lo contradic
torio, por cuanto se integran ritualmente, toman parte en
el gran juego del mundo .
No se puede olvidar que lo ludico esta penetrado de la
idea de la muerte . A todas las manifestaciones festivas, ya
sean fiestas primitivas, ya simples pasatiempos, las recorre
de manera mas o menos explicita la preocupaci6n por la fi
nitud. Estas manifestaciones expresan la angustia por el
paso del tiempo y la integran en un ritual que la hace acep
table. Los textos mesopotamicos (la epopeya de Gilgamesh
por ejemplo) o los jeroglificos egipcios, por tomar s6lo re
ferencias antiguas, hablan sin cesar de la muerte de los
hombres y de la etemidad de los dioses. Pero las fiestas ri
tuales y estacionales tenian como finalidad recordar que
la inevitable muerte era aceptada y se contrarrestaba por
la resurrecci6n peri6dica . 39 Efectivamente, la ritualizaci6n
festiva, la muerte y la vida, se presentan como ambiguas y
complementarias . El individuo podia dejar de vivir, pero el
grupo sobrevivia. Lo mismo que la naturaleza, la existencia
colectiva perduraba. Las fiestas servian de regular recorda
torio y las momificaciones y el esplendor de la escultura lo
simbolizaban. En su invariabilidad, el orden c6smico daba
seguridad, y las fiestas recordaban el tira y afloja que se es
tablece entre el orden y el caos original . La celebraci6n de
esta dialectica permite controlar los diversos elementos, n o
se rechaza ninguno; todo lo contrario, se considera n he
chos de un todo indisociable.
La misma dialectica se desarrolla en el camaval . E s te
reducto del deseo popular de vivir reitera sin fin el juego de
la muerte y de la vida. Y su violencia es muy ilustrativa .
A prop6sito del c a maval des Romans, Le Roy Ladurie de39.

H. Frankfort , La Royaute et 1es Dieux, Payot, Paris, 1 95 1 ,

p.

1 9.

LA UU6N C6SMICA

1 03

muestra 40 que la camiceria, el asesinato, se integran en un

ju ego , que se lleva hasta sus ultimas consecuencias . La tra
ba z6n entre la vida y la muerte va mucho mas alla del sim
p le enfrentamiento entre pobres y ricos, incluso cuando este
se produce. Al reducir un juego arquetipico a una simple
lucha de clases, el autor es victima de una moda, pues los
textos que el aporta en su argumentaci6n admiten una lec
tura mucho mas amplia. Los testimonios de los protago
nistas de esta fiesta sangrienta son suficientemente contra
dictorios para despertar la sospecha. Que la persecuci6n de
las mujeres par parte del clan de los chapons -que sirve
de pretexto al royaume de los perdriz para justificar la
carniceria- sea falsa no tiene ninguna importancia; la ver
dad hist6rica es dificil de averiguar. Es cierto que el car
nav al es un momenta de excitaci6n que siempre puede de
sembocar (degenerar, dicen algunos) en aquello que repre
senta. No es indiferente que cunda el panico femenino .4 1
L a excitaci6n propiamente sexual esta siempre presente en
estos momentos paroxisticos. Los camavales contempora
neos ofrecen numerosos ejemplos de estos panicos, donde la
violencia y el sexo desempefian un papel muy destacado. Es
tamos en presencia de lo que se ha dado en Hamar la vio
lencia simb6lica , categoria que afirma la trabaz6n indisolu
bl e de la muerte y la resurrecci6n. Esta violencia simb6lica
-que Le Roy Ladurie acepta mas adelante- se integra en las
fiestas que celebran el paso del tiempo (muerte-renaci
miento), la fertilidad de la naturaleza, y tambien la iniciaci6n
de los j6venes que es siempre viril y peligrosa .42 En mu
chas fiestas populares se unen la espada, signa de muerte y
d e l guerrero (danza de las espadas), y el arado que es sim
holo del agricultor fecundador. La espada y el arado, otra
union arquetipica, cuyas representaciones y funci6n imagi
naria hablan a la colectividad en el seno de la fiesta. Sin ne
gar la repercusi6n politica de toda manifestaci6n, podria
c reerse que su importancia seria menor de lo que se le suele
a t ribuir, perp lo que ocurre es que la carga simb6lica se ins4 0.
41.
42 .

Le Roy Ladurie, o p . cit . , p . 245.

Le Roy Ladurie, op. cit. , p . 2 5 0 .
Le Roy Ladurie, op. cit . , p. 354.

1 04

DE LA ORGIA

cribe de forma residual (en el sentido que le da Pareto), y

en sus diferentes manifestaciones reencontramos su vinculo
con la textura societal.
Es importante resaltar que las manifestaciones festivas
sangrientas del camaval des Romans 43 dan comienzo el dia
de san Blas, 3 de febrero, patron de los tejedores y los car
dadores; fecha en la que se celebra la excitaci6n y el desor
den. Los folcloristas Van Gennep y, mas recientemente,
Gaignebet han llamado la atenci6n sobre la carga simb6lica
de la que esta revestido san Blas, quien se relaciona con el
oso, y que anuncia la renovaci6n anual y el florecimiento vi
tal. Es un personaje escandaloso, su pedo de deshiberna
ci6n recuerda a Dioniso, la divinidad de la vegetaci6n. San
Blas, pese a su bautismo, es una pseudom6rfosis de la divi
nidad agraria que aporta fertilidad y fecundidad. Los galan
teos rurales y las obscenidades de la ciudad encuentran en
el un pretexto tutelar de antiguo origen. El suave pelaje del
oso y sus garras amenazadoras simbolizan el desorden y el
amor, la muerte y la fecundidad. Ambivalencia que se en
cuentra . tsmbien en Dioniso, viril y afeminado. Co.mo se
esta . viendo, es importante descubrir las raices antropol6gi
cas de los fen6menos politicos; permiten descubrir las ana
logias c6smicas que expresan la ambivalencia de toda exci
taci6n social .
Insistiremos en esta proximidad entre la vida y la muer
te. Por ejemplo, en la astrologia, el signo de Escorpi6n sim
boliza el desenfreno sexual y la presencia de la muerte. El
nativo de tal signo es profundamente destructor y al mismo
tiempo creador. Asi se asemeja a Dioniso cuyo simbolismo
es dificil de acotar. Dios de la fecundidad, de la vida frene
tica y de la orgia, tambien lo es de las mortiferas bacantes .
Y cuando Agave, en su delirio orgiaco, mata a su hijo Pen
teo en el momento culminante de una celebraci6n orgiaca ,
no hace mas que llevar hasta el final una cierta l6gica. D ios
de la flora, a Dioniso tambien se le conoce por el nombre de
Zagreo, el dios de los infiemos, a cuya entrada a menudo
esta personificado por un falo inmenso. Los frescos de I a
Edad Media, periodo ludico por excelencia, suelen represen
43.

Le Roy Ladurie, op. cit. , p. 1 1 6 .

LA UNI6N C6SMICA

1 05

tar Ia condenacion etema mediante crueles excesos de ca

nicter er6tico. En inscripciones funerarias latinas, Priapo es
de si gnado como mortis et vitae locus.
En este mismo orden de cosas, entre los indios algon
quinos, una mujer que quiera concebir se aproxima a un
moribundo; en Ia India, las mujeres se baiiaban cerca de
un ahorcado; 44 y en Ia tradicion popular, Ia mandragora,
de multiples virtudes magicas, crecia como fruto del esper
ma de los colgados . Esta relacion muerte-sexo, que Ia erc
tologia ha sefialado con profusion y esta muy enraizada en
las tradiciones populares, se encuentra en muchas practi
cas cotidianas. Un informador alsaciano me conto que el
habia sido protagonista en su aldea de macabras escenas
eroticas. En romanticos y apartados claros del bosque, los
j ovenes se reunian y se colgaban hasta lograr la ereccion y
la eyaculacion. Los otros debian estar atentos para descol
gar a tiempo al devoto de Priapo. A veces se descuidaban y
entre los sucesos locales, figuraba el de un muchacho que,
curiosamente, se habia colgado en el bosque:"" La ficcion no
velesca de Klossowski, Baphomet, no describe practicas ais
ladas y elitistas; y, con independencia del tiempo y las cla
ses, el fervor sexual encuentra los mismos medios para los
mismos efectos. El ejemplo extremo de este vinculo lo re
presentan las orgias que en ocasiones se celebran en mo
mentos de epidemias devastadoras . La muerte tiene el ex
trafio poder de suscitar el frenesi de la vida. La necrofilia
no es mas que una perversion patologica para la mania cla
sificatoria de los psiquiatras; pero debe verse como un ele
mento importante de Ia estructuracion cosmica. Alii donde
se impone Ia muerte, la vida se toma excesiva. Se trata de
u n equilibria casi consciente que se inscribe en el ciclo sin
fi n de Ia vida que renace todos los dias. Dioniso, desmem
b rado e ingerido por los titanes, abona el crecimiento de
l os hombres. Xipe Totec entre los aztecas, Osiris entre los
e gi pcios, Cristo entre los cristianos, desempefian el mismo
p apel. La mistica erotica no se equivoca cuando asocia la
P as ion (en su sentido mas amplio) , el afecto, la muerte y el
de sarrollo vital. Esta proximidad mistica entre la muerte y
44.

W. Schubart, op. cit. , p. 209.

1 06

DE LA ORGIA

el sexo se debe a que el orgasmo, o el extasis, remiten al sen

timiento de etemidad. Y si el acto sexual es una pequefta
muerte , al tiempo permite el nacimiento y la eclosion vital
de un grupo, de una pareja . . . Esta simple imagen aplicabl e
a la vida cotidiana facilita la comprension de la continuidad
societal. La multiplicidad de dioses y sus historias expresan
tal permanencia. La embriaguez erotica y la anulacion del
yo, por muy inquietantes que sean, participan del movi
miento cosmico. Como dice el mistico: La vida nace siem
pre de la muerte. >>
En el fenomeno del miedo y de forma velada, encontra
mos otra vez el nexo entre la muerte y el sexo. Como ob
serva Hillman: tenemos miedo de amar y al amor . Las
orgias paroxisticas de las que ya se trato y la vida amorosa
corriente traspasada de angustia testimonian la proximi
dad de Thanatos y de Eros. Todas las culturas cantan al
amor en los cuentos, en las canciones de modistillas o en
las sublimes manifestaciones poeticas, y, sin embargo, mas
que a cualquier otra cosa, se teme a los amantes a causa
de la destruccion que acompafta a sus alegrias . Este miedo
no se ha de abolir, sino que se ha de considerar la zona
oscura del eros; su antitesis necesaria, parte obligada del
misterio de la conjuncion. Se subraya por tanto el aspecto
plural del sexo. Suscita ansiedad porque el mismo es an
sioso . Aqui no ha Iugar para la unidimensionalidad. Al
participar de lo tragico del cosmos, el amor no puede dis
frutarse en reposo. Esta idea se manifiesta de forma vulgar
en Ios crimenes pasionales de los barrios y las aldeas. El
crimen no solo florece en Paris , canta el poeta. La prensa
local, excelente indicador sociologico, se encarga de recor
damoslo con todo lujo de detalles. Muchas historias pol iti
cas o nacionales podrian comprenderse mejor, en cierta
medida, gracias a la pasion o el crimen amoroso. No es ta
riamos ante anecdotas mas 0 menos sabrosas, sino frente a
una cristalizacion de situaciones menores y generalizadas
que constituyen el sustrato de la vida cotidiana. Hay algo
mortifero en el amor. El rompecorazones es una expre
sion popular. La expresion es eufemistica, pero sugiere toda
la violencia que hay en la pasion amorosa. La seduccion es
una caza, el ansia de posesion lleva al rapto y el acto sexu al

LA UNI6N C6SMICA

1 07

es un combate. Y este complejo tiene siempre consecuen

cias inciertas. Solo las almas inocentes >> se levantan contra
la violencia inherente al amor. La vida pasional pone de ma
ni fiesto que es irreductible a toda estructuracion. El vampi
ris mo no es solo algo que asusta a los nifios sino el arque
tip o antropologico de toda una serie de situaciones en las
que se vive, a niveles diferentes, el gran ciclo del agota
miento de uno mismo y de su renacimiento.
El antiguo chino que practicaba el coitus reseroatus ab
sorbia la energia femenina y el vampiro que, en el baile o
en el acto sexual, hebe la sangre del ser amado, reiteran la
extenuaci6n a la que tiende Eros en su busqueda de lo ab
soluto. Y esto nos lleva al sadismo sexual, la manifestacion
mas cumplida de la union de la ,voluptuosidad y la violen
cia. Las menades dionisiacas se entregaban a la orgia y
descuartizaban en su extasis el macho cabrio ritual para
-saciarse de su came y de su sangre. De una manera ate
nuada, los cristianos consumen en la eucacistia la came y
la sangre de Dios. El discurso eucaristico -ya sea en el len
guaje popular, ya sea en el de los tratados misticos- mues
tra con claridad el sadismo del amor divino. La teofagia,
que se expresa de formas especificas (podrian aducirse
ejemplos sin fin), se diluye, a veces, en el cuerpo social. La
sola vision o insinuacion de escenas de violencia excitan
sexualmente a muchos . Es sabido que muchas veces las pe
le as domesticas terminan en la cama con un ardor que esta
en relacion directa con la intensidad de la disputa. La vio
le ncia es la fundadora y conmemora Ia union amorosa ini
ci al y la reactiva en la trivial cotidi nidad. Los criminolo
gos, los erotologos y los periodicos o revistas hablan de
org asmos sexuales obtenidos estrangulando animales e
i ncluso personas. Mas de una embriaguez orgiastica nace
co n el crimen y engendra nuevos crimenes. Desde este
pu nto de vista, la obra de Sade es ejemplar; el conjunto de
s u obra -donde corre Ia sangre ya sea por sangrias o su
P li cios eroticos- es la encamacion perfecta de la relacion
e nt re Ia crueldad y Ia voluptuosidad. Las inscripciones gra
b ad as en el cuerpo, que no dejan de recordar las mutila
ci o nes iniciaticas de las tribus primitivas, o los mordiscos
d e los amantes de hoy, ejemplarizan el deseo de mutua des-

1 08

DE LA ORGiA

truccion en Ia pasion amorosa y el ansia de lograr una fu

sion total. La pequefia muerte >> del suplicio transporta
mas alia del limite de lo individual y permite una expresion
mas amplia, inmensa, de lo absoluto. En resumen, en Ia re
lacion erotica se dan Ia mano Ia sed de sangre y el deseo de
temura. Pentesilea de Von Kleist resume a Ia perfeccion
esta paradoja:
. . . el beso y el morder
esttin tan pr6ximos que, en el arrebato amoroso,
de ordinario se confu nden.

La voluptuosidad cruel es, en muchos sentidos, inevita

ble, y representa una constante antropologica. Es una de las
manifestaciones de Ia muerte, de Ia que ya conocemos su
eficacia en el movimiento cosmico. Se podria ilustrar esta
afirmacion con cientos de citas de Sade. Uno de los sacer
dotes ateos que menudean en sus paginas, despues de dar
muchos ejemplos historicos, concluye que matar es una
pasion, como el vino, el juego, los muchachos o las muje
res . El crimen hace excitantes y deliciosas Ia obscenida
des. En pocas palabras, si hay una necesidad del mal y. del
desorden, lo que demuestra Ia orgia, es para conseguir un
orden superior que se acerque a Ia armonia o coincidencia
de los contrarios. En La fzlosofia del tocador, Saint-Fond da
ejemplos que ilustran abundantemente esta metafisica.
Las leyes del equilibrio son las primeras leyes del universo ,
las que reglamentan todo lo que acontece, todo lo que ve
geta y todo lo que respira. Lo que equivale a reiterar que
en el mundo cada elemento tiene su Iugar y desempefia su
papel.
La muerte y Ia contradiccion se inscriben en una vision
cosmica de Ia etemidad del mundo. En el mundo todo es
resurreccion. Los gusanos resucitan en mariposas y las
semillas en arboles. 45 Hay un flujo continuo, un impuls o
vital y una actividad creadora que estan hechos de minu s
culas actividades y el libertinaje es su momento paroxis
tico. El ciclo sin fin del cosmos, que hace de todas las co45 .

R. G. Lacombe, Sade et ses masques, Payot, Pans, 1 974, pp. 29-224.

LA UNI6N C6SMICA

1 09

sas el Ser mayor , responde al deseo de vivir societal que

integra Ia zona de sombras, el instante oscuro (Bloch) y
construye asf una globalidad mas amplia. La intencion de
Sade es una fusion absoluta y Ia orgfa es una tecnica para
ello. En Ia historia y en Ia naturaleza, el desorden dura un
mo mento y Ia violencia es fecundadora. Cuando el impulso
i ni cial pierde fuelle, cuando Ia esclerosis amenaza Ia es
t ru cturacion humana, el desorden, el exceso y Ia excitacion
recuerdan Ia necesidad de Ia organicidad, de un orden di
ferente. Es inutil juzgar desde Ia norma los elementos que
subrayan Ia necesaria cohesion de todas las cosas.
Georges Simmel, al tratar las sociedades secretas, indica
que estas expresan Ia posibilidad de un segundo mundo
paralelo al mundo manifiesto . Es obvio que Ia viblencia de
sempefia un papel importante en -este segundo mundo .
Esta es, de alguna manera, I a fuente de I a virtud que sirve
d e reserva para Ia estructuracion aparente.. del mundo. Los
sistemas de las mafias, violentos por naturaleza, son impor
tantes factores de integracion.46 La cohesion que genera Ia
mafia es una concrecion evidente de este proceso. Lo que
las organizaciones, como Ia mafia, expresan de forma ex
trema, se encuentra a pequefia escala en Ia vida corriente.
Las bandas de jovenes, los barrios, las relaciones amorosas,
la familia viven en un marco de violencia, mas o menos ex
plicita, que constituye Ia base de toda agrupacion. E incluso
me atreverfa a decir que Ia bondad de un grupo esta en re
lacion directa con su capacidad de manejarse con el desor
den y Ia violencia fundamentales. Lo mismo que el lfmite, Ia
de terminatio da el ser; sin ella todo permanecerfa en Ia in
definicion. De la misma manera, el ,saber manejarse con Ia
mu erte y Ia contradicciop es esencial para el desarrollo de
l a vida. En sus diversas manifestaciones, el exceso remite
a la afirmacion de Ia existencia; a ello se referfa Nietzsche
'
c u ando hablaba del Sf a Ia vida . En efecto (que hay mas
m ortal que el emborracharse hasta Ia saciedad, trasnochar,
que Ia disipacion sexual, que Ia gula? y, (no son manifesta46. F. Ianni, Des affaires de famille, Pion, Paris, p. 67; G . Simmel, The socio
logy of secrecy imd of Secret societies , The American Journal of Sociology, II, 1 906,
P p . 44 1 -498.

1 10

DE LA ORGfA

ciones del irresistible impulso de vivir? Vivir por enci ma

de las posibilidades , dice la expresiori popular; derroc har,
dar fiestas, es rozar la catastrofe en una sociedad regida por
una estricta vision economica, pero tambien manifiesta la
conviccion de que la disipacion es basica en el simbolis mo
existencial. Con estas cosas no solo nos afirmamos noso
tros mismos, tambien la existencia (Nietzsche). Integrar la
muerte en el desarrollo de la vida es darle a esta un ser
mayor . El razonamiento de Hegel a proposito del maestro
y del esclavo dice que este ultimo afirma su soberania ad
mitiendo y afrontando la muerte. La audacia y la aventura
que integran estructuralmente la posibilidad de la muerte
son, al mismo tiempo, factores de una continuidad vital de
la que el cosmos, en su complejidad, es un modelo perfecto.
Como indica Durkheim: 47 existe una fuerza anonima e im
personal , de la que los individuos participan, que los so
brepasa y sobrevive a ellos y a las generaciones. Difusa en
los seres y en las cosas, es como el esqueleto del mundo. La
afirmacion de la vida por medio de la aceptacion de la
muerte puntual, de la muerte cotidiana, hace participar a
la monada humana en el gran juego cosmico. Desde el tote
mismo hasta las religiones mas elaboradas encontramos ese
sentimiento de infinito impersonal cuya eficacia, de una ma
nera mas o menos explicita, se encuentra en la trivialidad
cotidiana. Manifestado por los elementos de la flora y de la
fauna, este sentimiento de infinito esta profundamente
arraigado en el sustrato terrenal y nos devuelve al materia
lismo mistico del que antes se hablo y que permite com
prender el placer del cuerpo que va parejo con el deleit e
espiritual.
Segun Caillois y Huizinga en sus clasicas obras sabre la
fiesta, o la mas reciente de Wunenburger,48 la fiesta re
cuerda el caos original que es uno de los elementos del ar
den existente. Y por esta razon siempre es excesiva. Las
fiestas nacionales, religiosas, populares, todas tienen algo
de crimen, de desobediencia, de revuelta, de la muerte de
un dios, o de un personaje celebre. Se trata de un crimen

47.
48.

E. Durkheim, op. cit. , p. 269.

J. J. Wunenburger, La Fete, le jeu et le sacre, U niversitaires, Paris, 1 97 7 .

LA UNI6N C6SMICA

111

fu ndador, institucionalizado, legalizado y esto no es obs

ta cul o para que Ia celebracion sea marco de excesos . Hace
falta ser ingenuos para sorprenderse de los desmanes que
tienen Iugar durante Ia fiesta nacional u otras fiestas equi
valentes . La fiesta como cristalizacion de Ia fuerza societal
ll eva en su seno una fuerte carga de exceso y de muerte
p ero sabe manejarla, se acomoda y si es preciso se sirve
de ardides. Lo orgiastico es, pues, una de esas manifesta
ciones festivas que al integrar Ia muerte participa del pro
ceso de fecundidad. Los antrop6logos han demostrado
cuanto debe el orden politico al desorden original o pun
tual. Balandier llama los ardides frente al poden> a este me
canismo de inversion social que juega a representar el de
sorden para recordar Ia necesidad del orden. AI representar
Ia burla del orden se le renueva. Las satumales, el camaval,
todas las inversiones puntuales nos sensibilizan a la ame
naza del caos y mantienen Ia adhesion al orden existente .49
Sea lo que fuere, lo ludico, 1 exces<Jy la inversion social
recuerdan la presencia estructural de Ia muerte en el hecho
coti d iano y son el signo de una cierta sabiduria de los limi
tes -mas o menos conscientes- que domina el tira y afloja
entre el orden y el desorden, Ia agregacion y la desagrega
cion. Este movimiento que se encuentra en el cosmos esta
presente en todas las sociedades. Los sociologos mas positi
vistas no dejaron de llamar Ia atencion sobre ello. No se
puede olvidar que nuestro progreso social descansa esen
cialmente sobre la muerte, es decir, todos los pasos que da
Ia h!lmanidad implican una renovacion continua, suficien
temente rapida, de los agentes del movimiento general que,
de ordinaria, solo suelen ser facilmente perceptibles en el
paso de una generaci6n a otra. 50 Yendo mas alia de esta
co ncepcion lineal, se puede reconocer que existe un pensa
mientq_ Qrganico que, en una perspectiva holistica;> , sub
su me Ia finitud individual en una permanencia colectiva.
Eh cierta manera, lo orgiastico es Ia tecnica simbolica del
p roceso. La orgia, que es Ia muerte vivida colectivamente,
se enfrenta con Ia muerte mediante Ia desintegracion del yo.
49.

SO.

G. Balandier, Ruse et Politique , en La Ruse, Cause commune,

A. Cornie, Cours de philosofle positiviste.

pp.

1 0- 1 8 .

1 12

DE LA ORGiA

Y ahora conviene precisar por que lo que llamamos

Ia muerte, que se manifiesta de mil maneras en Ia vida de
todos los dias, desempefta este papel en Ia estructuraci6n
social. Es dificil defender que el individuo, como las socie
dades, sea una entidad homogenea, perfecta y unificada.
De hecho es mas bien una ilusi6n, que para simplificar po
driamos calificar de prometeica y apolinea, que pretende
controlar Ia naturaleza mediante Ia unificaci6n de esta, del
individuo y de su prolongaci6n, lo social. Esta orientaci6n,
que tuvo su apogeo en el siglo XIX, se expresa en una ideo
logia que, si bien homogenea, presenta varios polos (mar
xismo, psicoanalisis freudiano, positivismo). El individuo,
seftor de si y del universo, es un atomo en una realidad
social aseptica y segura. El control social de ahi derivado,
intensivo y extensivo, tiende a reemplazar la solidaridad
organica de base por una tecnoestructura mundial que rea
liza abstractamente la coalescencia perdida. La corres
pondencia >> c6smica y societal cede entonces su Iugar a
una comunicaci6n social absurda. Jamas se habl6 tanto de
comunicaci6n como en esta organizaci6n de la soledad.
Sin duda, Ia lecci6n mayor de la muerte es que el indi
viduo y la colectividad se fundan en lo contradictorio. Una
vez mas, no podemos olvidar el modelo c6smico.
La complejidad del mundo a Ia que Edgar Morin cree
acercarse en su Methode no descansa en la l6gica clasica de
la tercera v{a . Son muchos los que, en diversos dominios
(J. Freund, G. Durand, S. Lupasco), piensan que no se pue
de prescindir del tertium datum ya que siempre aparece
en la politica, en lo imaginario, en la misma raz6n. Con
viene, por lo tanto, basarse en una l6gica contradicto ri a
mas dificil de manejar pero que, tal vez, de cuenta, de m a
nera mas aproximada, de Ia realidad del cosmos y de I a
socialidad. El pensamiento mitico expres6 una l6gica se
mejante mediante el politeismo. Lo cambiante de las situa
ciones, Ia multiplicidad de las pasiones, el aspecto contra
dictorio de los valores, la presencia de Ia muerte, no se
pueden reducir a una unidad abstracta. Las luchas de l o
dioses, sus azarosas y disipadas vidas son, stricto sensu , la
expresi6n de un orden diferenciado y organizado que i n te
gra el conjunto de elementos heterogeneos. Max Weber,

LA UNI6N C6SMICA

1 13

inspinindose en Nietzsche, formulo muy bien el dinamismo

del politeismo de los valores en el desarrollo de las socie
dades. Lo orgiastico resume Ia union de lo estatico y de lo
dinamico; y sus representaciones y elaboraciones eroticas
integran Ia invariabilidad de los instintos y lo mudable de
los afectos. La imagen que propone Ia orgia es una suma
de Ia unidad y de lo contradictorio que .. realiza, al margen
de las justificaciones racionalizadoras, el etemo mysterium

coniunctionis .

En palabras de Jung, el hombre solo puede describirse

como un conjunto de antinomias . Por ello, una lucha
constante sera lo que lo animara, lo que lo conformara.
Este conflicto esta igualmente activo en Ia sociedad y es
inutil sonar con un consenso sin fricciones y una sociedad
calma, sin asperezas ni turbada por nada. El tertium , como
ha demostrado Freund, es el origen de muchas perturba
ci<?nes pero, al mismo tiempo, es Ia fuente de todas Ia so
ciedades. El problema de Ia Al(eridad, "tlUe siempre retoma,
invalida _sin esfuerzo alguno todas las teorias unidimensio
nales. Lo que no se sabe gestionar , es decir, ritualizar,
siempre termina reapareciendo, con tanta mas violencia
cuanto mas decidida y largamente haya sido rechazado. La
complejidad del cosmos y de lo societal necesita de mucha
prudencia, del arte del equilibria. Asi como de manera me
taforica, se puede decir que los dioses ctonicos se vengan a
veces de una excesiva explotacion de Ia naturaleza y que es
peligroso jugar a aprendiz de brujo, de igual modo puede
decirse que Ia domesticacion social, el control y Ia asepsia
a ultranza comportan revueltas sangrientas y perversas .
La catastrofe, Ia crisis, Ia explosion, etc . , se inscriben en el
desarrollo lineal, racional y monovalente' Los campos de
concentracion (tanto estalinistas como hitlerianos) y sus
atrocidades son los herederos dirctos, por intermedio del
marxismo o de cierta filosofia alemana, del Siglo de las Lu
ce s y \ de su pensamiento reduccionista. AI quitarle toda Ia
i lu sion al mundo, al reducirlo a Ia unidad, se desactiva
I a dinamica de Ia globalidad tensional y se allana el camino
P ara el totalitarismo. Ahora se empiezan a dar cuenta mu
c hos de que el proceso de desmitologizacion, en todos los
ambitos, priva al cuerpo (social, cosmico) de sus defensas

1 14

DE LA ORGIA

naturales. Cuando hay pluralidad de valores (politeismo) ,

hay neutralizacion reciproca, una relativizacion. Este jue go
antinomico hace posible la permanencia del Ser. Cuando
se elimina la antinomia, el rodillo de una ideologia o de
un sistema de ideas prevalece y favorece el retorno de lo
rechazado.
Establecido esto, reflexionemos sobre lo contradictorio.
La ambivalencia esta presente en todas las situaciones de
la vida y nada es absoluto. Basta con recordar que la lluvia
que fastidia al veraneante, es bienvenida por el campesino; la nieve celebrada por el esquiador la lamenta el aut
movilista, etc. Hay muchos ejemplos de mayor calado que
prueban que la ambivalencia no es una idea filosofica o
un mero objeto de disputa entre escuelas. La apreciacion del
bien, del mal, de lo verdadero, de lo bueno . . . , siempre relativos, necesita ser matizada y depende de la situacion. Estas
ideas de perogrullo son necesarias para comprender el prin
cipia de identidad y de no contradiccion:
Yo soy Ia herida y el cuchillo;
jyo soy Ia bofetada y Ia mejilla!
i Soy los elementos y Ia rueda,
y Ia victima y el verdugo!

Estos versos de El heautontimorumenos de Baude

laire muestran con claridad la carga y la extension de la
ambivalencia. Pero para que las cosas sean asi, hay qutr
aceptar la existencia real de lo contradictorio y admitir un
ciclo de extincion y renacimiento mas alla de lo individual.
La contradiccion y la muerte estan ligadas y, si bien con
viene considerarlas conceptos limite, sus sombras se pro
yectan siempre sobre el conjunto de la existencia. Esta
puede ser la leccion de Sade. Todas sus elaboraciones orgia
cas descansan, a la postre, en la presencia y el poder de la
ambivalencia y de lo contradictorio. Solo despues que se
practica la acentuacion de todos los contrastes y de todos
los abismos (Nietzsche) , se puede vivir, siempre de form a
tragica, la unidad de lo contradictorio.
La ambivalencia encuentra su expresion mas perfecta en
el orden de los afectos. Tal vez incluso se pueda decir que la

LA UNI6N C6SMICA

1 15

arquitectura de las pasiones conforma la reserva de energia

qu e asegura el mantenimiento de la socialidad. Contra la
i mposicion politica o social en todas sus formas, contra las
vic isitudes del azar, la erotica popular constituye una re
s erva que le permite resistir y desarrollarse. No es mediante
la liberacion de las coacciones economj,co-politicas, ni si
quiera luchando contra las diversas formas de alienacion,
c omo Ia comunidad configura su existencia sino, tal vez, vi
viendo dia a dia las contradicciones de las pasiones y de los
afectos. En el juego y en el exceso, en el intercambio sexual
y verbal, tras las diversas mascaras del conformismo, se
vive el arte de la conjugacion donde cristalizan las imper
ceptibles creaciones de la socialidad. En este sentido, lo or
giastico es un juego y un desafio sin fin. En el arden de las
pasiones, no existe ninguna oposicion que deba superarse
(al menos tal como se entiende en el ambito hegeliano-po
sitivista) porque existe un movimiento incesante de elemen
tos contradictorios. No nos movemos en un campo anti
tetico o lineal sino en uno metabolico que es, a Ia vez,
repetitivo y mutabl . De manera ritual, las quiebras de lo
cotidiano -las discusiones de cafe, el ligar, las perversiones
de todo tipo, etc.- insisten en lo mismo, adaptandose y
adaptando Ia especificidad de cada situacion. El arte de tal
conjugacion consiste en una serie de variaciones sabre este
tema, que constituye lo que podriamos llamar Ia poetica co
ti diana. Hacer de Ia vida una obra de arte no es privilegio
de las vanguardias o de una bohemia en particular, es una
practica cotidiana popular, pues mediante diversas manifes
taciones (comer, paseos, vestirse, discutir) se conforma Ia
s olida trama de la socialidad. Esta practica se aproxima ai
mito o al rito e incorpora las figuras retoricas metaboli
cas que antes cite, asi como las metalepsis, regidas por las
apetencias del deseo, Ia sincronicidad presente, el pasado
causal . 51 En esta perspectiva solo importa el interes por el
presente (Walter Benjamin) que, a partir del prometeismo
h isto rico, se vive en sordina, pero que no deja de sorpren
demos por lo flexible de su realizacion. Las pasiones y las
51.

G. Durand, Le Regard de Psyche , Cahiers de l'Universite de St-Jean de lt!

rl lsa/em , Berg, n." 5 ( 1 979),

p.

77.

1 16

DE LA ORG1A

situaciones se ordenan segU.n este principia de adaptabili

dad en una solida estructura dimimica. Cada elemento de
lo contradictorio constituiria un arco de esta espiral y al
tiempo guarda su especificidad dentro de ese todo armo
nioso y eficaz. Esta arquitectura tiene la ventaja de respetar
la alteridad y reconocer la mixtura de lo luminoso y lo OSr
curo.
Este hecho es basico para la comprension de lo socie
tal. Puede que aqui este la esencia y el fundamento de todo
analisis economico o politico. Si se intenta esquivar o ig
norar, se obtiene una perspectiva desacertada y quimerica.
La pluralidad y su ordenamiento remiten al misterio de la
conjuncion, a lo que, stricto sensu, se puede Hamar el in
tercambio simbolico , con sus multiples consecuencias.
Esta vision antropologica rebasa las fronteras artificiales
que el episterna occidental ha levantado entre la vida natu
ral y lo que se suele designar como lo social , que es, no
se olvide, de creacion reciente. La ambivalencia nos ensefia
a superar estas barreras y hace de la union cosmica y de
la socialidad derivaciones de un mismo principio, de un
mismo residuo . Bougie y despues Louis Dumont, a partir
de las castas de la India, han planteado el problema de la
unidad y de la complejidad en tension que caracteriza toda
sociedad. Encontramos un planteamiento similar en el sis
tema tripartito que propone Dumezil. Por su parte, G. Du
rand, recurriendo a la arquetipologia, retoma, y afina el
estudio del problema. Este autor constata que el reparto
plurifuncional remite a una naturaleza social (tambi en
se podria decir a . una socialidad natural) establecida a par
tir de los conflictos entre los diversos ordenes. Y ademas ,
estos conflictos Se reflejan en las subdivisiones mas suti
les de cada orden . Pero esta anarquia , en la medida en
que se vive como tal, genera un principio de orden, una si
narquia Y Asi G. Durand se sirve del ejemplo del reparto
romano de funciones para analizar el equilibrio antropol o
gico, que se establece a partir de lo contradictorio, condi ci 6n
sine qua non de toda socialidad. La fuerza de una agre ga
cion humana, sea cual sea, descansa, a la postre, en la acep52.

G. Durand, La Cite et les divisions du royaume, Briel, Leiden, 1 976.

LA UNI6N C6SMICA

1 17

tacion de la diferencia, de la alteridad; es decir, de la desa

pari cion del yo. La trascendencia inmanente no tiene otra
razon que ll;l de estructurar lo colectitro, la comunidad, a
p artir de la multiplicidad de los valores particulares, que se
mantienen en tension dimimica. El erotismo orgiaco tiene
Ia funcion de permitir la existencia de la diversidad de to
das las pasiones que insuflan vida a lo cotidiano porque no
Ie anima el espiritu de la reduccion a la unidad.
Firme por sus representaciones y al tiempo cambiante
p or sus cualidades, lo orgiastico resume bien lo contradic
torio: la pluralidad en la unidad. Esto no tiene nada que
ver con un russonianismo simplista; no estamos ante un
buen salvaje de costumbres sencillas e inmaculadas. El plu
ralismo pasional es conflictivo; el arte de la conjugacion or
ganiza y respeta el conflicto. De manera casi consciente, el
orden orgfmico estructura las pasiones, las diferencias, las
semejanzas, los enfrentamientos en un todo diversificado
que parece fragil pero que resiste frente a la adversidad, a
las imposiciones tanto sociales como naturales: como un
caucho que se puede torcer tanto en un sentido como en
otro y tomar las formas mas diversas pero que, contra
viento y marea, guarda su textura original. Pluralidad y .al
teridad se complementan la una a la otra, y se inscriben en
un proceso alquimista. Pues hay combinacion, dosifica
ci on, purificacion, decantacion, para llegar a esa piedra fi
l osofal que es la fusion erotica. Aquello que los heroes de
Hermann Hesse buscan es la pluralidad de que estan com
puestos. El rostro de su amigo Sidhartha desaparecio ante
su mirada y en su Iugar aparecieron mil rostros, centenas
de miles de rostros, como las ondas de un rio. 53 Y en El
lobo estepario, el teatro magico )) es el mismo donde, en un
am biente de relajacion, se vive la pluralidad de los indivi
du os y donde se desarrolla el complejo juego de las rela
c i ones pasionales. Valet, Haller, Sidhartha, Govinda, son
ot ras tantas facetas de Hesse que se manifiestan a traves de
ell os. Sin pronunciamos sobre la etica pluralista del autor
o de sus personajes, esta apunta a la organicidad de los se
res y de las cosas . El erotismo que se respira en toda su
53.

H. Hesse, Sidhartha.

DE LA ORGtA

1 18

obra (incluso el erotismo hipo de Valet) es muy instruc

_tivo para nuestro proposito. El fin ultimo del pluralismo es
Ia alteridad y su juego pasional, del que lo orgi<istico es Ia
e_xpresion mas acabada. Hablando de Carlos Fuentes, Oc
tavia Paz establece un paralelo entre el estilo del escritor
y el Iugar que ocupa el cuerpo en su obra. Y el ve su esti lo
como hecho de estallidos, de yuxtaposiciones, de combina
ciones a Ia manera de una corriente continua. Y al mismo
tiempo, el cuerpo ocupa un Iugar central . . . Ia urgencia se
xual . . . las sensaciones mas inmediatas y directas . . . las com
binaciones del deseo y Ia imaginacion, los desvarios y las
alucinaciones . . . La pasion erotica es cardinal .54 Se puede
hacer una lectura metaforica de este analisis y decir que el
erotismo tiene algo de salvaje, de terrenal, que lo aproxima
a Ia naturaleza primordial, como resultado de Ia mezcla de
elementos diversos . Lo erotica, como Ia naturaleza, es una
combinacion en Ia que lo individual se funde en Ia union
universal . Esta anulacion es tambien un hecho corporal y
se inscribe en una realidad superior. La logica de las con
tradicciones es Ia que puede expresar esta manifestacion
velada de Ia muerte. Por esto, el cuerpo, objeto y sujeto de
temura, es tambien espacio de crueldad. En Ia confusion pa
sional se da violencia y temura, es un hecho innegable. Sade
recuerda con frecuencia que ultrajar Ia naturaleza, violen
tarla, es rendirle homenaje. En esto se reconoce su ambiva
lencia estructural, suma de creacion y de destruccion. Por
plasmar esta ambivalencia, las elaboraciones de Sade estan
preiiadas de sabiduria y representan, tal vez, el autentico
realismo o el positivismo no quimerico.
La orgia, Ia perfecta integracion de lo contradictorio ,
no siempre es forzosamente comunicacion, pero si comu
nion. En Ia medida en que esta cercano a lo poetico y a lo
pictorico, el arte de Ia conjugacion favorece el extasis c o
lectivo al retomar Ia pluralidad primitiva a los diversos ele
mentos que componen Ia agregacion. La poesia desbarata
el lenguaje corriente o racional para hacer brotar las ima
genes y los sentidos ocultos y, en palabras de Mallarme.
da un sentido mas puro a las palabras de Ia tribu . El ob54.

Octavio Paz, Corriente alterna , op. cit. , p. 48.

LA UNION COSMICA

1 19

jet ivo de lo orgiaco es el mismo. La desintegracion del yo

p erm ite \,Ina nueva sintaxis colectiva y, al activar Ia plurali
da d negada por Ia unidimensionalidad, renueva el orden
com plejo, organico y generador de toda socialidad.
Se puede dilucidar mas Ia cuestion utilizando Ia nocion
de totem, de Durkheim, forma elemental de toda religion y,
po r lo tanto, origen de toda agregacion social. En efecto,
este autor muestra Ia dialectica que se establece entre el to
tem colectivo y el individual. Aquel es fruto de Ia exigencia
colectiva y este de un acto deliberado. El tira y afloja entre
el uno y el otro y su conjuncion complementaria represen
ta el drama del limite y de Ia libertad. 55 Y lo que es mas im
po rtante, sus expresiones toman cuerpo en un conjunto
mas amplio que les da sentido y que permite comprender
las en su plenitud. Existe, pues, un englobante general, lo
que Durkheim llama una fuerza mistica , que rige Ia so
cialidad y Ia cimenta. Ya sea Wanka entre los sioux, Ore rtda
entre los iroqueses, Manitu entre algonquinos o Mana en
tre los melanesicos, todos remiten a una indefinida fuerza
repartida entre las cosas .56 Esta fuerza, causa y efecto de
los totems colectivos o individuales, es su origen y su ter
mino, justifica las . diferencias y, al mismo tiempo, las inte
gra en un todo ordenado. Presente en Ia naturaleza, en Ia
fa una, en Ia flora y en el reino mineral, tiene eco en Ia co
munidad, el clan, Ia tribu y Ia fratria. Nada se rechaza, lo
oscuro y lo luminoso, en sus diversas expresiones, encuen
tran su Iugar en un cosmos y un microcosmos solidarios.
Yo ,,fuerzo un poco Ia interpretacion de Durkheim, en es
pecial viendo organicidad donde el ve una solidaridad me
canica . Pero lo cierto es que el totemismo, que se basa en
una fuerza impersonal , supone un sistema de relaciones
c ontradictorias que hace de Ia naturaleza y de Ia sociedad
un plastico conjunto proteico. De ello, Ia vida de todos los
dias, da ejemplos multiples e ilustrativos . La <<forma aqui
P resentada puede permitir Ia plena comprension de cada
uno de estos ejemplos que dana pie para investigaciones
Particulares.
55.
56.

E. Durkheim. o p . cit. , p . 230.

Ibid . , p. 284.

1 20

DE LA ORGiA

Como ocurre en el tira y afloja metaforico de los div r

sos totems y en el seno de Ia fuerza que los engloba, Ia fu
sion mistica y orgiaca permite a Ia subjetividad encontrar
su plenitud. AI aceptar Ia finitud que representa Ia muerte
y lo contradictorio, y afrontandolas tragicamente, se ins
cribe en una globalidad cosmica. Cuando no se acepta, lo ,
social deviene totalitario. Y una sociedad monolitica vera
decaer el espiritu que Ia anima; pero en Ia raiz misma de
este peligro se larva su superacion. El razonable Apolo
siempre se ve hostigado por el desenfrenado Dioniso.

CAPiTULO 4

LO ORGIASTICO CO MO FA CTOR
DE SOCIALIDAD
Puesto que el se ha introducido en tu forta
leza . . . para seducir los suspiros y demostrar que no
hay unidad ninguna y que nada permanece igual a
si mismo, sino que todo cambia pei-petuamente,
hasta agotar todas las combinaciones y recomen
zar indefinidamente el circulo, en una inocencia
tan desesperada como absurda.
KLossowsKI, Le Baphomet

1.

Un instinto perturbador

Fue Hegel quien dijo que la dialectica de la realidad era

una bacanal en la que no estaba borracho ni uno solo de
los participantes. Puede que sea necesario comprender esta
observaci6n como el reconocimiento de un verdadero ins
tinto colectivo que, mas alta del imperio de la raz6n o, me
jar, trabajando desde el interior de la raz6n, asegura lo que
h e llamado el enfrentamiento con el destino. En sus diversas
manifestaciones, este instinto tambien debe ser comprendi
do como sensual y sexual. En su sentido etimol6gico, siem
p re hay algo de panicum en toda sociedad y es inutil querer
n egarlo o relegarlo. Esta turbulencia de los afectos, enfren
tada al espiritu del orden, permite la resistencia en el seno
mi smo de la vida cotidiana, resistencia violenta o calma,
segun los periodos.
Asi, la persecuci6n del sexo, como elemento de la aven
tu ra existencial, puede entenderse como un hecho social

DE LA ORGIA

1 22

total . Se la encuentra en toda estructuracion societal, sea

cual sea. Ademas, como se ha visto, en ella se manifiesta la
preocupacion por el presente, el caracter sagrado o tras
cendente de lo social, su relacion con el cosmos y hasta se
Ia encuentra en humildes situaciones diarias tales como co
mer o heber. En este sentido, lo orgiastico es una verdadera
reserva de Ia socialidad de base.
A menudo, Ia sabiduria dionisiaca se ha opuesto a Ia en
exceso calma certidumbre apolinea. En el mito de Ia fun
dacion de Tebas, Dioniso trastoca el sabio pero mortifero
orden de su primo Penteo. Esta imagen es esclarecedora;
todo lo que representa Dioniso hace pensar en Ia fuerza
que socava Ia razon, es decir, que hace mas llevadera la
opresion del poder. Bajo diversos nombres, esta figura se
encuentra en muchas sociedades. En cierto sentido, es una
estructura antropologica. Balandier, en uno de sus libros, 1
da algunos ejemplos de lo que aqui se llama instinto de
senfrenado. Legba, en Dahomey, el bufon ritual entre los
indios de America Central y de America del Norte, el pa
yaso sagrado de los zuni y de los hopi, etc., tienen como fun
cion trampear las exigencias del poden> . La lista de esto s
perturbadores del orden que se burlan del poder estable
cido, que introducen el desorden y que juegan a la subver
sion, es interminable.
Estos perturbadores siempre promueven una gran liber
tad sexual: incestos, orgias, libertinajes, travestismos . . . Es
tas transgresiones de la moral impuesta ejercen siemi?
una gran fascinacion en el conjunto de Ia sociedad. Se p rd
yecta en elias toda Ia fascinacion y todo el placer que no se
ha podido satisfacer normalmente. En otras situacion es
ejemplares que se conocen -carnavales, fiesta de locos-.
esta inversion de papeles se contagia, y estimula y dina
miza practicas generales que ya no se pueden contener. Asi,
lo burlesco, Ia risa, Ia ironia, el sarcasmo, Ia inversion de
valores, regeneran el cuerpo social y reafirman su fue rza
originaria frente a los poderes secundarios.
Lo mas notable de estos momentos de efervescenci a es
que favorecen lo disruptivo. Mientras que el orden, sea cu al
I.

G. Balandier, Le Pouvoir sur scenes, Ballard, Paris, 1 980, pp. 62 y ss .

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 23

sea, funciona siempre segun el espiritu de lo Uno, segun

una monovalencia; la irrupci6n del des drden remite al fun
damento, a lo polidimensional, a la pluralidad de los va
lores. Las pasiones desencadenadas son dificilmente con
trolables porque reunen todos los elementos que, la mayor
p arte del tiempo, estfm ocultos en la estructuraci6n social;
y, en este sentido, son subversivas. Pero, a su vez, este de
sorden aparente no es menos fecundo puesto que a la mo
novalencia abstracta opone una arquitectura y un orden
o rganico y funcionalmente real. El ritual es su expresi6n
mas clara. En efecto, aun en sus mas desenfrenadas expre
siones, la inversion esta perfectamente codificada; hay unas
reglas que respetar aunque no sean facilmente detectables
o resulten il6gicas respecto del orden establecido. Este fun
dona con una l6gica monovalente, o en el mejor de los
casos (que viene a ser lo mismo), segun un rigido dualis
mo. Ahora bien, como observa G. Durand, existe una vieja
do c trina dionisiaca de los 6rdenes intermedios .2 Es decir,
la agregaci6n social empieza con la triplicidad , lo tercero
(Freund) . Es necesario ver esta triplicidad como un ex
ponente de la multiplicidad de las relaciones, de las situa
ciones. Y esta multiplicidad y pluralidad de los afectos se
encuentran activa en la estructura dionisiaca.
El desorden fecundo hace aparecer una arquitectura pro
funda, una circulaci6n acelerada, a veces sin freno, de los
caracteres , de los roles, como otras tantas expresiones le
gitimas de la globalidad societal y c6smica. Cada uno pue
de obtener aqui provecho sin menoscabo del equilibria co
l ec tivo.
Sin duda, el orden dionisiaco se da cuando el princi
p ia de individuaci6n, y su necesario correlato, el opresivo
poder, no tienen necesidad de existir, pues es lo colectivo lo
que se expresa como tal. El individuo, el yo pienso , etc . ,
Y I a estructura estatal monopolizada n o son mas que las
dos caras de la misma moneda. La exigencia de ser esto o
aq uello, tal o cual, es el origen de Ia dominaci6n, para de
c i rlo en palabras de Etienne de La Boettie, de la Servi
dumb re voluntaria . El totalitarismo y la fosilizaci6n van
2.

G. Durand, Science de /'homme et tradition , Sirac, p . I SS .

1 24

DE LA ORG1A

siempre parejos. Por ello tambien se puede decir que la per

turbacion periodica de esta logica implica un relajamien
to de la opresion. Los ordenes intermedios, en su doble
accion, como eje y muelle espiral , no conocen funciones
fijas, ni esclerosis institucionales ni necrosis. Evidentemen
te, tal desorden en la vida es insostenible por su fragilidad. ,
Pero esto es otra cuestion. La periodicidad de la inversion
posibilita en su turbulencia, incluso que algo nuevo ocurra,
que la monovalencia, nacida por el peso de lo social, sea su
perada; y asimismo permite tomar un nuevo respiro cosmi
co, el de un equilibrio polifuncional en el que todo cuadra
y es necesario. Esta movilidad de los ordenes remite al pro
blema de la alteridad. El mecanismo de inversion permite
a la pluralidad del yo la expresion de todas sus potenciali
dades, y la petversidad polimorfica de cada ser se mani
fiesta en las mejores condiciones. El travestismo, la homo
sexualidad, el incesto, la zoofilia, el sexo en grupo, etc . , no
son sometidos a ningU.n freno por la exigencia del deber ,
por lo que Fernandez, en el prologo del Traite des eunuques
de Ancillon, llama un reparto policiaco de los papeles .
En efecto, en la turbulencia de las pasiones, se expresa la
equivocidad con toda su fuerza. El camaval intersexual, las
fiestas del vino (o de la cetveza), las juergas estudiantiles o
las fiestas de los locos, las reuniones parcial o enteramente
religiosas, a traves de la obscenidad y del desenfreno que
suelen ser sus corolarios permiten que la funcion asignada
-utilitaria, productiva- sea trastocada; y que la androgi-.
nia mitica y primordial, que el sociologo puede adivinar n
muchos comportamientos de Ia juventud contemponinea , se
manifieste de manera mas o menos aguda. Asi, durante un .
lapso, las costumbres se adaptan siempre a las poten ciali
dades tanto del propio cuerpo como del cuerpo social. E s ta
ampliacion incontrolable, algo caotica, escapa al control del
opresivo poder. Este es consciente de ello y, p0r eso, trata
de atomizar la pluralidad y controlar lo sensual invocando
la civilizacion de las costumbres, el progreso y la prosperi ,
dad. El control, el refinamiento de los afectos que e rn
pezo a formarse -si bien de manera imperfecta en tre I
siglo XVIII y la primera mitad del xx- al principio en Occ t
dente y luego a escala mundial, ha tenido como corre lato

LO IORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

"' 1 2 5

e l reforzamiento d e u n totalitarismo mas o menos atenua

do. Mientras los poderes se ocupan de los grandes temas
politico-economicos, la vida sigue su curso nonnal pero,
periodicamente , la dominacion alcanza a los intersticios de
la vida cotidiana que, hasta entonces, habian sido dejados
en libertad. La union del policfa y del medico, que se dan
la mano con frecuencia en la historia, esta en el origen de
los peores totalitarismos. Como bien dice Pareto, el Estado
etico olvida con mucha frecuencia que el garante de un
renacimiento cultural ha sido una gran libertad de costum
bres. No hay una moral etema y es dificil admitir que en
nombre de una profilaxis, del deber o de un falso ser su
perior, el Estado tenga una moral oficial que, naturalmen
te, por efecto de la estructura, sea coercitiva. Querer poner
freno a la pomografia, reglamentar la prostitucion o puri
ficar las bibliotecas de amenazas ,3 es activar el mismo me
canismo que ha utilizado el monoteismo cristiano para
deshacerse de los dioses paganos, con las consecuencias in
quisitoriales y fanaticas por todos conocidas.
No desarrollaremos mas esta tesis. Basta con saber que,
en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos, la falta de
p udor ha sido signo de una buena salud popular, y que el
c onsenso societal existe cuando es posible participar en ma
nifestaciones sensuales rechazadas por la moral, pero que
forman parte del simbolismo afectivo comun. Pues la etica
e n tendida en su sentido etimologico, el ethos de un pueblo
(e l fundamento estructural) , es con frecuencia inmoral; y
e sto no es una vana paradoja.
Esta perspectiva puede ayudar a comprender que la
equivocidad de los papeles en los fenomenos de inversion,
de desorden o eX:citacion puede ser necesaria y legitima. En
e fecto, estos fenomenos estan para corregir la omnipotencia
ab s oluta que puede derivarse de un poder asfixiante (el de
l a s i nstancias superiores: Estado, tecnoestructura . . . ) sobre
l a vid a societal y la socialidad de base; e, igualmente, rest
\ ab l ece el equilibria amenazado por la supremacfa de un
val o r p articular. A su manera, Maquiavelo e Ibn Jaldu n han
de rn os trado que el desorden, al actualizar los confli ct os en-

3.

V. Pareto, Le Mythe et Ia literature immorale, D roz, Paris, 1 97 1 , PP 36 Y ss.

1 26

DE LA ORGiA

tre facciones, permitia desahogar la violencia acumulada, y

restablecia asi la virtus del pueblo. Por lo tanto, la subver
sion dionisiaca, la inversion, expresan el conflicto de valores siempre presente en el cuerpo social y, simultaneamente, lo ritualizan para darle una forma aceptable . De
algun modo, la fiesta es el conflicto de las pasiones vivido
de manera homeopatica. Rechazar este procedimiento, qu e
puede presentar modulaciones muy variadas, es exponerse
al retorno de lo rechazado, animar su explosion brutal y
sanguinaria. Resistiendo al poder de forma puntual, trans
grediendo las normas establecidas, el desorden, desempe
fiando un papel a largo plazo casi consciente, permite que
la trama social, una vez relajada, una vez que se ha alzado
contra todo lo que configura la especificidad y la identidad
de una comunidad, vuelva a sus limites.
La turbulencia de los instintos, frente a la separacion
o la atomizacion, es una tecnica eficaz, que de manera
mas o menos brutal, recuerda la estrecha solidaridad de
base. Como bien dice Gurvitch, la interpenetracion de las
conciencias y de las conductas durante esos instantes pa
roxisticos, engloba, en su funcion parcial, las aspiraciones
profundas del yo que participan de la union .4 La fiesta
dionisiaca permite esta combinacion de palabras y situa
ciones que expresan al maximo el deseo cotidiano de vi
vir en comun. Todo lo que ocurre en los lugares publicos
-bares, cafeterias, plazas, mercados-, ese variopinto es
pectaculo que conforma lo esencial de la vida social, se
cristaliza para reafirmar aquello que constituye el sustrato
basico de toda sociedad. Y la interpretacion normativa no
ha Iugar, pues estas manifestaciones son irraionales ya
que amplifican esa Zona oscura aislada y sojuzgada la
mayor parte del tiempo. Es esta articulacion la que perm ite
explicar las representaciones del exceso. Y estas demues
tran que, con independencia del principia de utilidad o de
realidad, es vano pretender olvidar u ocultar el vigor de lo
imaginario. La eclosion de las pasiones en la fiesta revela ,
tal como dice G . Durand, que lo imaginario es una estruc
tura antropologica, un factor de comunion.
4.

G . Gurvitch, Essais de sociologie, Sirey, Paris, 1 939, p. 43.

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 27

Una comunidad asume el estado de congregacion , se

gun expresion de Durkheim, para reavivar el sentimiento
que tiene de si misma ; luego la disipacion es necesaria. La
tension solo es concebible seguida de una distension; por
una especie de cenestesia instintiva, la pulsion de reunion
se hace irresistible cuando la distension ha sido suficiente.
A la luz de recientes estudios historicos y etnologicos se
p uede generalizar lo que Durkheim dice a proposito de las
tribus australianas y norteamericanas: <<el estado de con
gregacion comporta un frenesi, una verdadera alteracion
de la vida colectiva .5 Con esto la comunion se fortalece de
nuevo, y, aunque este frenesi esta ritualmente reglamen
tado, permite el cortocircuito del monopolio del poder. La
fiesta desaforada rememora la organicidad esencial de to
das las cosas mediante la comunion con las fuerzas os
curas de la naturaleza y la representacion de la tragedia
ciclica a lo largo de la historia. Las intenciones y volunta
des, en consecuencia, ya no tienen sentido; lo que importa
es la irreprimible pulsion del deseo de vivir que no teme
morir simbolicamente un poco, sabiendo que estas peque
fias muertes la protegen ritualmente de una muerte social
mas temible. A una regla exterior y esclerotizada, lo orgias
tico opone los rituales, sus reglas, a modo de cortafuegos;
en este sentido, lo ludico es << Serio y un elemento de socia
lizacion. Pero solo es Serio de forma excepcional cuando
lo instituido se hace insoportable. Este proceso parece ex
presarse conscientemente. En una concepcion un tanto vi
t a lista, habria que verlo como un reajuste automatico que
se produce cuando un equilibria societal o civilizatorio esta
a p unto de quebrantarse. Es por tanto un procedimiento de
urge ncia que se sirve del frenesi y otras formas de intensifi
cacion del tiempo. Como sefiala Durkheim, en lo que el llama
<< rit os piaculares (de piaculum , tristeza, inquietud) ,6 en el
e xce so festivo hay un temor. Y quiza sea el de que la vida
so cial se esta perdiendo, debilitando por la sedante disci
Pl in a del orden establecido que es necesario salvar. A la ma
n era de la rebelion, o la revolucion -que brinda la ocasio n
5.
6.

E. Durkheim, Las formas elementales de Ia vida religiosa , p. 499.

E. Durkheim, op. cit. , p. 5 5 7 .

DE LA ORGfA

1 28

de que una pujante elite nueva sustituya una clase dirigente

agotada-, el orgiasmos es un sacrificio expiatorio que per
mite el restablecimiento de Ia virtud propia de Ia socialidad.
Los estudiosos han subrayado que en epocas de epide
mias, calamidades, en ciudades asediadas y proximas a Ia
derrota, se despierta una actividad sexual febril. En tales
circunstancias de peligro Ia licencia y Ia transgresion se
permiten en todas sus manifestaciones. Ademas de las com
prensibles causas psicologicas, estos fenomenos son indi
cio de una conmocion existencial y pueden servir de para
digma para Ia efervescencia ludica. Cuando Ia presion de Ia
tenaza del poder se deja sentir o, incluso, cuando Ia indife
rencia nacida del tedio empieza a desestructurar el cuerpo
social, entonces Ia vida se desborda. Lo dionisiaco recu
pera Ia vida que se escapa entre las manos, que se siente
vencida, amenazada. Es esa etapa critica de Ia media edad
de una sociedad que ve aproximarse el fin e intenta disfru
tar del placer que aun esta a su alcance.
Una cosa conviene dejar clara: Ia fiesta solo puede cali
ficarse de etica de Ia muerte en el sentido de Ia dialectica
del sefior y del esclavo apuntada por Hegel. El esclavo puede
adquirir la soberania porque reconoce Ia muerte y se en
frenta a ella. lgualmente Ia socialidad, merced a Ia excita
cion y reconociendo Ia muerte ( el poder extrinseco o el
tedio intrinseco), se enfrenta a ella ritualmente, Ia incor
pora de una manera homeopatica y, asi, se purifica. En este
sentido, el instinto de lo turbulento, a menudo cruel, ga
rantiza, ciclicamente, Ia continuidad societal.

2.

Eros arrebatado

No podemos ocultar que lo orgiastico tiene un sustrato

violento. Incluso si aquel ritualiza o domestica, este perm a
nece como una constante irreductible que vale mas encarar
con realismo. En este periodo aseptico y sin nervio de fi
nales del siglo xx, es de buen tono denunciar Ia escala d a
de Ia violencia; y las almas ingenuas se dedican a sefia
lar sus resabios barbaros. Mas valdria apreciar el canicte r
humano de esta violencia y analizar como ha podido ser ri-

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 29

t u alizada tantas veces en el pasado. Es interesante, por ejem

p lo, ver como en el mito dionisiaco siempre son las muje
res, de las que tradicionalmente se alaba su dulzura, las que
i nician la violencia ritual. Las bacanales que ellas organi
zan, como en el caso de la tragedia de Euripides, no dejan
de llamamos la atenci6n por su violencia y su desenfreno,
au n cuando se sepa que su paroxismo -la muerte del rey
Penteo a manos de su propia madre- permitini una nueva
vida a Tebas. La violencia femenina ha sido comentada
m u chas veces en las historias y mitos que conocemos . Pero
esta violencia esta siempre controlada, canalizada y redun
da a la postre en beneficia de la armonia societal. Cuan
do Plat6n 7 habla de los banquetes de las mujeres y del re
lajamiento de las costumbres)) que provocan no es para
mostrar un aspecto vicioso sino para subrayar su legitimi
dad. Ya sea en Tarento, en Esparta, entre los escitas o los
tracios, los excesos festivos ocasionados por los banquetes
de las mujeres se inscriben en el ethos de la comunidad y
tienen su funci6n y su raz6n de ser. Extranjero, no te es
candalices; esta es la costumbre entre nosotros; sin duda,
entre vosotros, a prop6sito de esto mismo, habra otros usos . ))
E ste e s e l reconocimiento d e una estructura antropol6gica
que permite el desenfreno femenino en la ciudad.
Respecto de la Grecia antigua, los historiadores men
cionan la existencia de varios grupos de mujeres desen
frenadas, leneas en Atenas, duneameas en las cumbres de
las montafias de Taigeto, menades en Tebas, triades en Del
fos, etc. Se podrian enumerar muchos ejemplos mas, basta
llegar a las supervivencias actuates en la Grecia del Norte.
Estas mujeres son las custodias del <<espiritu)) de la comuni
dad y con su violencia ritual tienden a restablecerlo. Estos
grupos femeninos tenian un caracter religioso y rodeaban
su violencia del mayor de los secretos. No era aconsejable
para ningU.n hombre encontrarse con estas mujeres cuando
era n presas de su furioso rapto. El mito nos cuenta que
a Tiresias le ocurrieron todas las desgracias por un trato
e xc esivo con mujeres divinas o mortales de las que explica
b a sus secretos. Una de las variantes del mito nos lo mues7.

Plat6n, Las /eyes, I. 637,

c y

VI, 78 1 , a.

1 30

DE LA ORGfA

tra castrado por haber querido participar en una ceremo

nia religiosa femenina. Esta imagen del adivino demasiado
clarividente o curioso es, de alguna manera, la del primer
martir de la violencia femenina. Victima simb6lica, pues
castrar o cegar es tomar la revancha contra el sapiente es
piritu que ha olvidado que en la sociedad y en la naturaleza
hay mas valores que los racionales.
En otra area cultural, la del noroeste de Melanesia, Ma
linowski habla de la yausa , el asalto sexual orgiaco ejecu
tado por mujeres. Este autor describe de manera precisa
y vivida la violaci6n, a manos de las mujeres, que sufre
el hombre que acierta a pasar a su lado cuando se escardan
los sembrados. << El hombre se convierte en el juguete de las
mujeres que se abalanzan sobre el para convertirlo en vic
tima de violencias sexuales y de obscenidades y lo ensucian
con inmundicias. Despues de provocarle la erecci6n con
practicas masturbatorias, << una de elias se po:rie a horcaja
das sobre el y, cogiendole el pene, lo introduce en su va
gina. Despues de la primera eyaculaci6n ya puede recibir el
mismo trato por parte de otra mujer . Nariz, boca, dedos,
todos sus miembros son utilizados para practicas !asci
vas de una violencia exacerbada. 8 Tales violencias sexuales
por parte de las mujeres tienen Iugar cuando estas se ven
forzadas a realizar trabajos penosos, mon6tonos. Una ve z
mas, el desenfreno orgiastico contrarresta una determinada
imposici6n y restablece el equilibria global. Pero lo real
mente interesante es la constante crueldad de estas manifes
taciones, como ponen de manifiesto las bacanales griegas Y
la yausa melanesica. En la turbulencia de las pasiones, es
dificil saber que se debe al amor y que al odio; estamo s
ante un complejo irreductible en el que es dificil diferenciar los sentimientos.
No se trata de valorar la violencia desde un punto de
vista estetico, pero tampoco ha de ignorarse en el hecho
social, y menos en su forma orgiaca. Si existe hay que re
conocerle una funci6n. Es legitimo, en raz6n de creenci a S
o ideales, lamentar su existencia y combatirla; pero, p o r I a
neutralidad axiol6gica que caracteriza Ia sociologia, no po

8.

Malinowski, La vie sexuelle des sauvages, Payot, Paris, 1 970, p. 200.

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

131

demos dejar de analizar los efectos en Ia dimimica de las

sociedades. Mircea Eliade tambien ofrece otros ejemplos.
A imagen de las bacanales, aunque de forma velada, du
rante el siglo pasado, en Schleswig, cada nuevo nacimiento
daba Iugar a reuniones tumultuarias de mujeres delante de
la casa de Ia parturienta. Si acertaba a pasar por alii un
hombre le quitaban el sombrero y se lo lienaban de estier
col . En Dinamarca, seglln una pnktica aun mas antigua, el
nacimiento daba Iugar a Ia confecci6n de un monigote de
paj a alrededor del cual las mujeres gritaban y bailaban
lascivamente. Estas escenas daban Iugar, si se presentaba
la ocasi6n, a destrozos de carros, o casas y sueltas de ca
balios.9
A partir de ejemplos ucranianos de principios de si
glo, el mismo autor muestra que, despues de Ia boda, las
muchachas y las mujeres se comportaban de manera casi
orgiastica . Los encuentros amorosos prenupciales eran per
m itidos e incluso animados, las normas habituales se trans
gredian y elio se debia a que elias pesan como un muerto
sobre las costumbres . Tales desenfrenos eran sobre todo
femeninos. Esta espontaneidad reencontrada es irrefrena
ble y trata de renovar el ritul c6smico y natural. Para ce
lebrar la fecundidad, de la que el matrimonio sera el inter
mediario, Ia solidaridad femenina va mas alla de lo que el
prudente y sabio orden social ha dictado. En tal circuns
t ancia, rechazar la orgia, argiiir fidelidad para no partici
par en la bacanal, ofrecer resistencia a la violencia feme
nina -que representa Ia legitimidad de la vida c6smica
es una indecencia o una anomia que puede pagarse muy
ca ra. Y al estudiar los ritos iniciaticos, Eliade demuestra
co mo estas ceremonias eran ocasi6n de orgias frecuentes,
fen 6menos caracteristicos de un mundo liberado de las le
yes . 1 0 El rigor de Ia muerte simb6lica corria parejo con Ia
practica rigurosa de la orgia, protagonizada por grupos de
m uj eres.
Los momentos importantes del nacimiento, el matrimo9.

1 06- 1 07.
1 0.

M . Eliade, Initation, rites, societes secretes, Gallimard, Paris, 1 959, pp. 1 04 ,

M . Eliade, op. cit. , p . 1 6 1 .

1 32

DE LA ORGiA

nio y la muerte, cada uno a su manera, son la expresion de

una violencia o bien natural o bien social, y la furia feme
nina responde con una Contra-violencia para mantener o
restablecer el equilibria. En estos ejemplos extremos, el de
senfreno festivo femenino, mas o menos violento, muestra
claramente que de lo que se trata es de ritualizar la violen
cia o el conflicto siempre presentes en las estructuraciones
sociales y naturales. Empedocles llamaba a esto la eterna
oposicion entre el neikos y la philia. Esta tipologia necesita
ser matizada pero sus grandes lineas se pueden encontrar
en la vida cotidiana. Cuando el feminismo contemporaneo
recupera las antiguas furias, no hace mas que reanudar
una tradicion de violencia compensatoria. En este sentido,
la violencia enfrentada a un prometeismo reinante pero ya
fatigado no es mas que una busqueda casi intencionada de
una globalidad armoniosa y estructurada.
La violacion y la violencia son, pues, elementos estruc
turantes de toda sociedad; sean obra de hombres o muje
res, dan cuenta de la zona oscura que actua en lo coti
diano. En el mito, no se puede olvidar, la diosa Armonia es
fruto de los amores clandestinos entre la lasciva y, a veces,
cruel Afrodita, y del ardoroso Ares. Hablando del ciclo del
picaro 1 1 de los indios winnelagos, en Wisconsin, el etnolo
go Radin no duda en ver en el la presencia de esta arcaica
mixtura de creacion-destruccion propia de las pasiones. En
este ciclo, como en otros mitos relativos al tema, lo qu e
permite la estructuracion individual y social es precis a
mente la tension entre dos polos diferentes -sabiendo que
el polo es una forma (Simmel) o un tipo ideal (Max
Weber) , que en puridad no existe pero que se manifiesta , a
veces, en sistemas muy complejos.
El picaro , el burlador revela este componente ca
racteriologico omnipresente: lo oscuro . Esta nocion, que
se encuentra desde el padre de la Iglesia san Ireneo hasta
el marxista E. Bloch, es aplicable al conjunto societal. Es
ese complejo oscuro que actua en las fiestas de inversi on
(festum stultorum, tripudium hypodiaconorum), perpet ua
I I.
1 77- 1 99.

C. G. Jung, C. Kerenyi, P. Radin, Le Fripon divin , Georg, Ginebra, 1 95 8, PP

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 33

b urla del poder exterior. Simbolo colectivo de lo oscuro

( Jung), el burlador cristaliza la violencia del eros arreba
ta do; al paso que subraya el margen de libertad o de resis
tencia que el cuerpo social siempre defiende. Nunca se llega
a domesticar totalmente el espiritu del picaro burl6n y, fron
tal o subrepticiamente, la libertad, no confundir con la li
beraci6n, halla siempre una fuente de inspiraci6n en el. La
violencia sera siempre un factor basico de Ia vida en co
mun y, sobre todo, de la concurrencia de los afectos. No es,
pues, de extrafiar que se encuentre en la pasi6n conyugal y
en las relaciones entre las diferentes generaciones y sexos.
Todos sabemos que el eros decae cuando Ia tensi6n dismi
nuye. En la obra de Proust, el deseo por Albertine se des
pierta cuando miente, cuando es misteriosa o comete al
gona falta; cuando es sumisa, conformista y da garantias
de su fidelidad, deja de ser interesante, no ejerce ning(ln
atractivo, y el narrador piensa abandonarla y empieza a
d isponer la separaci6n hasta que una fuga ficticia o anodi
na reanima Ia dinamica de la pasi6n.
Un exceso de transparencia destruye la relaci6n amo
rosa: es necesaria una medida de lo oscuro para que esta se
desarrolle. Metaf6ricamente, se puede encontrar esto en el
espacio civilizacional. Hay una dialectica de lo oscuro y lo
luminoso que, a imagen del cosmos, asegura el buen fun
cionamiento del hecho social. La figura del picaro burlador
em erge siempre de nuevo, y a veces amenazante, incluso, y
sobre todo, entre los grupos sociales que tratan por todos
l os medios de ponerse a salvo de el. En nuestros dias, como
&u to de Ia asepsia y del reglamentarismo heredados del XIX ,
es de buen tono denunciar la violaci6n, Ia violencia y los
exce sos como vestigios barbaros . Esta es, parad6jicamente,
I a postura de muchos grupos que se creen de vanguardia y
qu e, en el fondo, no son mas que los ultimos representan
tes de Ia ideologia de la liberaci6n que tuvo su apogeo en la
rev olu ci6n francesa de 1 789. Todos ellos no hacen mas que
l l evar al extremo el lema inscrito en el frontispicio de todos
l os edificios institucionales franceses: igualdad, fraterni
dad y libertad , con lo que abogan por una sociedad regida
sol o por un principia racional, con el riesgo de que un dia
l o re chazado retorne con fuerza e incontroladamente de Ia

DE LA ORGiA

1 34

violencia natural. Lo oscuro, en cuanto simbolo colectivo,

permanece como un determinante necesario que conviene
saber utilizar, ritualizar. Jung habla de enanciodromia ,
una suerte de desdoblamiento del yo, de volverse del reve s.
Lo oscuro, asumido y ritualizado, puede ser esta contra
posici6n que asegura el equilibria al ofrecerse como valor
altemativo. Es desde esta 6ptica como conviene valorar el
orgiasmos societal en sus diferentes formas, a modo de re
serva de Ia violencia altemativa. Ya sea en Ia trivialidad de
Ia pequefta orgia domestica, ya en el desenfreno de Ia explo
si6n colectiva, el orgiasmos ritualiza y humaniza esta fuerza
irreprimible y p{mica , en Ia que Pan, el divino burl6n, se
complace en embargar a los simples mortales. Tal imagen
mitol6gica no puede hacer olvidar que el panico ha podi
do adoptar a lo largo de Ia historia formas paroxisticas; pero
si analizamos bien esta sabiduria dionisiaca, pese a lo que
tenga de censurable, vemos que siempre es un mal menor.

3.

El utillaje erotico

La violencia sexual es bien visible en una serie de ins

trumentos de origen muy antiguo y que merecerian todo
un tratado: El ordinaria utillaje sadomasoquista que se en
cuentra a Ia venta en nuestros dias en los comercios del
ramo tiene una larga historia que nos recuerda Ia nec esi
dad de imaginar , de crear simulacros, que recorre siem
pre el cuerpo social. Cuando se habla de culto o de mani
festaciones er6ticas, el dios itifalico (el falo en erecci6n)
esta presente, sobre todo en el area mediterranea o en Ia
India. Aun hoy, el falo o linga es corrientemente utilizado
como colgante o motivo de decoraci6n sagrada o profa na .
Tomando los terminos utilizados por Evola, el Sacrum fa
lico va siempre unido a Ia pujante fuerza magica que ac
tualiza Ia violencia. Es el signo de Ia fuerza societal. Con
manifestaciones diferentes, ocurre lo mismo con el sacrurrt
femenino, el menstruum . Hay un mana menstrual que no
es posible analizar pero que remite a una fuerza primi tiva,
ambivalente, y muy eficaz. La menstruaci6n actua en loS
filtros amorosos; mezclada con el vino puede volver l o co

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 35

de amor y, entre los gitanos , se cree que provoca desenfre

nos. En los aquelarres tambien tiene su papel, y entre cier
tos pueblos su uso da la victoria en los combates y en el
juego. Sobre este particular los ejemplos son innumerables. 12
En cualquier caso, el sacrum sexual es el signo de la fuerza,
es decir, de la violencia ritualizada o de la contraviolencia;
p or ello, no ba de sorprender que sea instrumentalizada.
Esta tecnica es una respuesta violenta a la violencia de la
naturaleza y, como tal, incorpora los elementos de lo que
p retende contrarrestar. La literatura erotica, te6rica o no
velesca, de todo tiempo y lugar, menciona instrumentos
coadyuvantes del placer solitario o en grupo. El utillaje
er6tico recuerda toda la carga de violencia inberente al
sexo, violencia cuyos casos paroxisticos son bien conocidos
(el mariscal Gille de Rais, el marques de Sade) , y puede He
gar basta la sangre e, incluso, basta la muerte. Se pueden
recordar ciertas pnicticas paganas que permitian a las mu
j.eres el uso de instrumentos priapicos para obtener placer.
La Biblia no tiene empacbo en mencionarlos, si bien los
considera practicas abominables. 13 La satisfacci6n obtenida
se acompaiiaba del sentimiento de participar en un culto
que trascendia al individuo. De esta manera, el placer en
traba en la 6rbita de la vida c6smica. Y como es sabido y
se vera, estos instrumentos se veneraban publicamente en
los templos y lugares seiialados ad hoc, y tambien eran
consagrados para el uso domestico. Es importante subra
yar este aspecto religioso, puesto que asi el placer, aun so
lit ario, entraba en un quantum colectivo y permitia en con
secuencia la relaci6n simb6lica con los otros miembros del
colectivo. Encontramos la misma practica en la casa de los
j6venes de los muria. Las esculturas y dibujos de falos y va
ginas son elementos corrientes en la decoraci6n del ghotul.
E st os simbolos eran utilizados para la iniciaci6n de los
j 6 v enes; antes de admitirle en el grupo, se restregaba al
lll ucbacbo contra la vagina esculpida en el poste central.
E st as esculturas tienen una funci6n simb6lica, favorecen la

ris,

1 2 . J. Evola, Methaphisique du sexe, cap. 36: Phallus et menstruum , Payot, Pa

1 9 76 .
1 3.

Ezequiel, 1 6 , 1 7.

1 36

DE LA ORGfA

relaci6n entre los adolescentes de ambos sexos y permiten

que la socialidad orgiaca que reina en las casas de j6venes
este firmemente estructurada. No son, pues, pnicticas indi
vidualistas; el instrumental utilizado permite la inserci6n
en el complejo afectivo y pasional. Y aun mas, renueva el
sentido de la comunidad. En efecto, entre los muria, cuan
do un joven se negaba a participar, se le castigaba a intro
ducir su pene publicamente por el ojo de la cerradura)) del
alojamiento comunal, hasta que gritaba y se arrepentia. 14 El
uso cruel del simbolo femenino sirve para hacer entrar en la
comunidad al joven recalcitrante o individualista. Estas de
coraciones que se encuentran en el ghotul estan en la misma
linea que las pintadas que adoman hoy dia algunos centros
educativos y los retretes publicos, estos ultimos autenticos
lugares simb6licos, que sirven, a veces, como espacios ope
rativos para algunos colegiales o ciertos grupos de asiduos.
El simulacro cumple eficazmente el papel de fu ndar la comunidad a partir de los misterios )) compartidos.
.
Dado este sustrato antropol6gico, no es sorprendente la
proliferaci6n, e incluso el abuso, de instrumentos er6ti
cos. Desde falos de materiales sinteticos en color came del
Extremo Oriente hasta los huevos m6viles con varias en
volturas metalicas llenos de mercurio de los harenes orien
tales, pasando por los lingan de piedra propios de la India,
el abanico de estos simuladores es muy variado asi com o
las practicas, en ocasiones cruentas, que de ellos se derivan .
Con frecuencia, junto con refinados instrumentos que la
historia nos ha legado (lo que ha permitido su reprodu c
ci6n a escala industrial), se encuentran otros bastante mas
rusticos y groseros, habituales en nuestra vida cotidiana Y
que, de vez en cuando, las paginas de sucesos cuentan que
han servido para usos no tradicionales.
En cualquier caso, buena parte de estos objetos que
permiten la expresi6n violenta del sexo son muy anti guo
Muchos de estos utiles no s6lo se conocian durante los st
glos XVII y XVIII; a pesar de los ataques de la Iglesia cat6l ica
lograron sobrevivir durante la Edad Media.
1 4 . Verrier Elwin, Maisons des jeunes chez les Muria, Gallimard, Paris, 1 9 5 9
pp. 1 44 , 225.

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 37

En numerosas iglesias francesas han sobrevivido, mas

o menos canonizados, representaciones veladas del dios
Priapo. Dulaure 15 da ejemplos de estas piedras o pilares
que, en los rincones de ciertas iglesias (Orcival en Ia Au
vernia, Embrun, los diversos cultos en Saint-Foutin), eran
objeto de Ia devoci6n popular, pues aseguraban Ia fecundi
dad de las mujeres . Estas se acostaban junto o sabre tales
objetos sin mediar ning(tn vestido . A veces, el objeto de
veneraci6n era de madera y se recubria con una piel
(Saint-Eutrope) . Esta devoci6n popular estaba muy exten
dida y tenia muchos aspectos domesticos. El ordo poeni
tentiae, en el capitulo De machina mulieru m dice, refi
riendose a estos usos, que Una mujer que, por ella misma
o por intermediaci6n de otra, fomique con un objeto cual
quiera, hara penitencia durante tres aiios, uno de los cuales
a pan y agua . 16 Esto demuestra que Ia practica no estaba
s6lo reservada a una elite. El mismo ordo agrava las penas
. en el caso de tratarse de religiosas congregadas en un con
vento. Una vez mas Ia utilizaci6n de estos simuladores es
colectiva y se inscribe en Ia solidaridad femenina que per
mite crear espacios de libertad frente a las mil imposicio
nes del poder que intenta reglamentar Ia expresi6n de los
afectos. Por lo tanto, es evidente que los aparatos de los co
mercios especializados, excepci6n hecha de los electr6nicos, no son de reciente creaci6n. Los latigos, las cade
nas, las prendas de cuero, los anillos, los penes artificiales
de formas muy diversas y distintos colores, asi como los
afrodisiacos, en fin todos los complementos que coadyu
van al goce sexual tienen una larga historia. En consecuen
cia, Ia lucha contra los mismos que lleva a cabo el poder
Y Ia reglamentaci6n que pretende imponer al respecto es
t a n presentes, de distinta manera, en toda epoca y Iugar.
A principios de siglo, se guardaron en un museo secreta de
N apoles instrumentos sexuales que los habitantes de Pom
p eya utilizaban en su vida cotidiana para que no ofendie
ra n al pudor. 17
1 5.
1 6.
1 7.
Pp. 38 y

J. A. Dulaure, Les Divinites fecondatrices .

J. A. Dulaure, op. cit. , p. 200.
V. Pareto, Le Mythe vertuiste et Ia /itterature immorale, Droz, Paris, 1 97 1 ,
1 67.

1 38

DE LA ORGIA

La utilizaci6n de estos simuladores remite al papel si m

b6lico que puede desempeftar el sexo colectivo en la e s
tructuraci6n social . Este utillaje da cuenta de Ja violenci a
incorporada para resistir la violencia natural y social. La
pequefta muerte que provocan estos adminiculos er6ti
cos es un Sacrificio apotropaico, en un sentido amplio,
tendente a anular los efectos del, por norma, opresivo po
der, o de la gran muerte siempre al acecho. Con ello, de
manera catartica, uno se protege contra estos dos entes. En
fin, el utillaje er6tico pone de manifiesto la crueldad in
trinseca del erotismo y toda su ambivalencia. Tal vez se le
pueda aplicar este elogio del flagelo: El azote, sin duda . . .
no es mas que una variante reforzada de la caricia . . . coin
cide y precede a una forma exaltada, soberana y casi se
rena del amor. 1 8 Incorporando la violencia, lo orgiastico se
protege, la ritualiza y puede resistir la violencia exterior y
monopolizada de las instituciones. En este sentido, la vio
lencia dionisiaca puede considerarse un antidoto eficaz.

4.

El paso del tiempo

En lo orgiastico, el elemento destructivo, la zona os

cura que estructura al individuo, esHi ritualizado y se uti
liza para ir mas alia del propio cuerpo, lo que alguien ha
llamado la coraza idiosincratica, y asi se refuerza el or
den colectivo y simb6lico. Es decir, este proceso es ini
ciatico; conviene no olvidar que , de forma mas o menos
sublimada, toda doctrina dionisiaca se vincula en un m o
mento u otro al eros y a su fuerza vital . Para convencerse
de ello basta con traer a la memoria algunas figuras mu
conocidas de esta iniciaci6n erotica, tales como los fedelt
d'amore que, en Francia y en Italia durante el siglo xn, ce
lebraban con ritos secretos, que debian ser inaccesibles a I a
gente grossa , los misterios del amor. Este movimiento tuvo
una gran influencia en el amor cortes, mas aun, en la ge
neralizaci6n del culto a la mujer que se impondra, con sus
ambivalentes consecuencias, en todo Occidente. Este cul to
1 8.

J. Serguine, Elogue de Ia fessee, Gallimard, Pans, 1 973, p. 93 .

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 39

de la Mujer Unica tiene profundas raices esotericas en el

c ulto natural de la Gran Madre e incluso en las religiones
y los misterios cosmicos .
En el tantrismo hindu con frecuencia se encuentra la
co n exion del orgiasmos religioso con el ciclo cosmico ge
nerador y regenerador de todas las cosas . Una de las pnk
ticas sexuales t{mtdcas mas conocida es la organizacion
ri tual de la cakra, es decir, la rueda : un cfrculo de hom
b res y de mujeres que realizan el acto sexual, dirigidos
desde el centro por el sefior de la rueda (cakrecvara).
Esta practica sexual y sus implicaciones filosoficas remiten
a la celebracion y al dominio del paso del tiempo. En este
sentido la ceremonia de la rueda es una tecnica iniciatica
que tiene la funcion de captar todos los fluidos eroticos del
ciclo cosmico.
Los especialistas en el taoismo chino 19 han sefialado la
existencia de ritos orgiacos estacionales. La iniciacion
erotica coincide con los grandes momentos del afio, en
particular con la primavera y el otofio . En esas fechas se
imponen la promiscuidad y el comercio sexual ; se trata de
integrarse en el espiritu vital y mantener la comunion con
el espiritu ciclico. Al obrar asi, la orgia colectiva, punto
fuerte de la iniciacion, recupera la fuerza difusa en el cos
mos . Se podria establecer numerosas correspondencias
entre lo orgiastico, la iniciacion y el tiempo ciclico. Evola,
Eli a de y tambien la ensayista de principios de siglo, Ma
ria de Naglowska han demostrado pormenorizadamente
que el sexo en grupo era un momento sefialado en el re
l oj cosmico .
Gracias a una concepcion ciclica del tiempo, lo orgias
tico permite la iniciacion (es decir, la socializacion) y for
tale ce la socialidad de base. Durkheim ya demostro que el
Pa so del tiempo presidia << el estado de congregacion y que
e ste ultimo aportaba a la sociedad <<la percepcion que tiene
de si misma .20 La comprension de este mecanismo puede
i l um inar toda una serie de practicas y de situaciones de la
1 9.

H . Maspero, Les procedes pour nourrir I'esprit vital dans Ia religion taolste ,

e n Journal asiatique. V, CCXIX, 1 937, pp. 404

20. E. Durkheim, op. cit. , p. 499.

y ss.

1 40

DE LA ORGiA

vida cotidiana que, en su trivialidad, escapan a Ia investi

gacion pero que no por eso dejan de constituir lo esencial
de Ia trama social. Procede que Ia sociologia sepa valorar
Ia importancia del banquete festivo, los de Ia primera co
munion, las despedidas de soltero, las celebraciones de los
quintos, los bailes de fin de curso o del sabado por Ia no
che, los cotillones de fin de afio . . . Todas estas situaciones
esconden bajo su aparente banalidad una enorme carga
iniciatica que es necesario apreciar para comprender Ia so
cialidad de base que es su efecto.
La danza colectiva, con todo su sustrato erotico, ya sea
danza de posesion , tal como Ia ve Ia antropologia, ya
sea desahogo de Ia juventud rural o urbana, es siempre una
verdadera danza nupcial que, integrada en el paso del
tiempo, responde como un eco a profundas pulsiones cos
micas y condiciona Ia estructuracion social:-iCuando Balan
dier describe con precision el ndoep, Ia danza sagrada de
las mujeres poseidas, demuestra que, tras Ia crueldad y el
vertigo que esta danza provoca en las protagonistas y en los
espectadores, hay qne ver una alusion nupcial directa .21
A mi parecer, esta alusion hay que entenderla en el sentido
mas amplio, como el fundamento mismo del vinculo social
y de relacion cosmica con Ia naturaleza. No es del todo de s
cabellado relacionarla con Ia violencia intrinseca ( estreme
cimientos, desvarios . . . ) o extrinseca (rifias, disputas). Me
diante Ia violencia, mas o menos declarada, se efectua una
verdadera posesion iniciatica, donde el eros natural y el
eros en vias de ser socializado (matrimonio) conviven. En
las sociedades tradicionales, Ia funcion de Ia iniciacion es Ia
de canalizar Ia sexualidad, ponerla al servicio de Ia so
ciedad .22 El orgiasmos entra dentro de estas categorias Y
por esto viene determinado por el paso del tiempo. Corn
he dicho, nuestras sociedades conservan aun arrai gadas
pervivencias de esto que, mas o menos bien disfrazadas 0
modernizadas, recuerdan Ia iniciacion y, mas precisamentei
Ia iniciacion erotica. El mejor de los mundos de orwe l
aun no se ha realizado y es sorprendente que, en lo re fe 21.
22.

G. Balandier, Afrique ambigui!, Pion, Paris, 1 95 7 , pp. 66 y ss.; p. 6 9.

G. Balandier, op. cit. , p. 4 1 .

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

141

rente a las grandes estructuras antropol6gicas, haya cam

biado tan poco. Es particularmente manifiesto que, frente
al misterio dionisfaco, la violencia, o Ia excentricidad que lo
caracteriza, necesiten siempre una codificaci6n, una regu
laci6n que muestren claramente que la relaci6n con Ia alte
ridad y la relaci6n con la naturaleza corren parejas y que
esta es, volens nolens , un elemento semejante en rango con
el que la sociedad ha de contar.
La iniciaci6n de los j6venes es un ritual por el cual la
sociedad controla el paso del tiempo y Ia angustia que pro
voca. Esta iniciaci6n puede adoptar multiples formas pero
son Ia orgfa, el desenfreno, quienes se llevan Ia parte del
le6n. De todos son conocidas las bacanales romanas en las
que j6venes y muchachas eran el centro de la atracci6n se
xual, y son raros los moralistas que levantaron su voz con
tra estas pnicticas licenciosas. Se inscribfan en un rito de
iniciaci6n que permitfa integrarse en la sociedad. En Gre
cia, igualmente, cada fiesta era la ocasi6n de grandes ban
quetes-orgfas en los que cada efebo estaba apadrinado por
un amigo sentimental. Un gran espeeialista de la historia
griega, con toda la prudencia que le caracteriza, subraya
que a estas Comidas de hombres, se invitaba a los meno
res de veinte afios . Hombres y adolescentes se acostaban
sobre el mismo lecho de mesa, el mas joven mas cerca de
los alimentos. El hombre lo forzaba a heber, lo acariciaba
y lo convertfa en su amante.23 Estas comidas de hombres
son bien conocidas en la Grecia antigua, donde la homose
xualidad estaba muy extendida; tambien se encuentran re
gularmente en muchas otras civilizaciones . La iniciaci6n
sexual que vehiculizan suele ser velada, pero no por ello
menos real . El hecho de heber hombres y adolescentes, con
sus diversas consecuencias, es una constante y una prueba
que hace falta superar. No hace mucho, han llegado a mis
manos fotograffas de un club de recios jugadores de rugby
que mostraban, en el transcurso de una comida abundan
te me nte regada, pruebas escatol6gicas o sodomizaciones a
l as que debfan someterse los novatos. Estas pruebas gra
fi cas, crudas y muy detalladas, no son las unicas de s u
23.

A. J. Festugiere, Etudes de religion grecque e t hellenistique, Pa rts , 1 972 .

24 6 .

1 42

DE LA ORGIA

genero; suponen una interesante pista para descubrir las

formulaciones contemponineas que ha podido adoptar el
rito de iniciacion de Ia comida-orgia .
D e una manera u otra, todos los grandes momentos de
excitacion social que estan ligados al paso del tiempo tie
nen un aspecto iniciatico. Por ejemplo, durante el carnaval
Ia circulacion de bienes (regalos, robos, derroches . . . ), el co mercia sexual (intercambios, inversiones , orgias . . . ) y Ia circulacion de Ia palabra (expresiones de toda clase y condi
cion . . . ), ensefian a Ia juventud, y recuerdan a los demas,
que toda sociedad se funda en el intercambio, en abrirse a
Ia alteridad y que esta reafirmacion puntual es el motor de
Ia continuidad. Para algU.n antropologo (Van Gennep) el
carnaval es un gigantesco rito de paso, evidente por su ca
racter liminar y paroxistico. Los papeles se intercambian,
se invierten los sexos y las funciones, los privilegios pro
pios de Ia edad, del sexo y de Ia posicion social dejan de es
tar vigentes y todo se subvierte.
Esta regeneracion ritual, con una fuerte carga erotica,
opera en el tiempo ciclico de Ia naturaleza de manera perio
dica, puesto que una sociedad tiene tendencia a anquilosar
se y necesita darse inyecciones de juventud. Pasa lo mismo
con las sublevaciones, las revoluciones o las revueltas cam
pesinas. Y todos estos movimientos van acompafiados de
libertinajes, payasadas y groserias . Lo que de ordinaria se
vive de forma velada o con duplicidad se hace a Ia luz de l
dia. Durante esos periodos uno hace lo que le apetece. Este
desorden generalizado, que hace pensar en Ia irresponsabi
lidad juvenil, se siente como necesario para Ia flexibilidad
y Ia fluidez del cuerpo social.
Tal flexibilidad es s6lo puntual pero alimenta Ia existeD
cia para el periodo posterior, viene a ser una suerte de re
serva para el tiempo futuro. Aqui cobra todo su sentido la
imagen de Ia canalizacion. La expresion de Ia energia Iibi
dinosa, SU puesta en com(in, sera un deposito de} que se'IJ.U
triran las pequefias transgresiones posteriores. El vicio , que
a manera de un genio invisible , nos acompafia a cada u no
de nosotros segun Proust, se podra fortalecer al remem orar
la excitacion colectiva. La expresion del vicio colectivo en la
excitacion de la fiesta no la disipa, no Ia anula como se cre e ,

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 43

sino que hace de ella una epifania, una exaltacion que sera
punta de referenda cuando llegue la monotonia cotidiana;
en este sentido reafirma la oposicion a las imposiciones
sociales. Esta es la virtud dl vicio: asegura la permanencia
del cuerpo social. Las multiples formas de dualismo religio
so se habian dado cuenta de ello cuando otorgaban al Mal
una fuerza semejante a la del dios del Bien. En sintesis, la
existencia del Desorden puntual y ritual permite esta pe
queiia disfuncion cotidiana sin la cual el orden deviene
fatal.
Asf pues, el paso del tiempo regula los desenfrenos so
cietales . Los grandes momentos cosmicos exigen una con
vulsion, una ruptura, sobre las que se fundani la conti
nuidad. No se olvide que la fiesta de Cronos/Saturno se
celebraba durante el solsticio de invierno, y era ocasion de
intercambios de bienes y de toda suerte de placeres. Cro
nos, inquietante dios del tiempo, preside la inversion. La
t rabazon entre el tiempo societal y el tiempo cosmico -el
paso del tiempo- hacen de la iniciacion, en particular de
la iniciacion orgiaca, una categoria antropologica que, adop
tando formulaciones diversas, aparecen en todo tiempo y lu
gar. Mediante esta . iniciacion se desafia la muerte, al tiempo
que se la domestica. Por ello, esas imagenes del paraiso,
donde se da la union de la muerte y de la vida como un
goce sin fin. Para los musulmanes, el parafso es ante todo
el lugar de los deleites sensuales, para los habitantes de las
islas Trobiand tambien es el lugar en donde se celebraran
orgias sin fin en las que los hombres y las mujeres forma
rein una amalgama indistinta .24 Se puede decir lo mismo
de las utopias sexuales que no hacen mas que organizar
el mito de la prolongacion del tiempo del desenfreno, del
ti e mpo de la reconciliacion.
Puede ser que el org iasmos no sea mas que una mane ra
de recordar la intima union entre la vida y la muerte. Con
frecuencia, los ritos funerarios daban lugar a mascaradas
des aforadas muy tardiamente prohibidas por la Iglesia.25
En determinados pises se celebran o celebraban banque24.
25.

Mali nowski, op. cit. , p. 307.

S . Reinach, Orfeo , Istmo, Madrid, 1 98 5 , p. 200.

DE LA ORG1A

1 44

tes funerarios que no tenian nada que envidiar a los de la

primera comunion o de bodas. En lo social, el desenfreno
ritual e iniciatico rememora la fuerza vital del cosmos, de
la especie, de la comunidad, del municipio; celebra a lo
grande lo que se encuentra a pequefta escala en la vida de
todos los dias; reafirma la relativa belleza y bondad de la
existencia. Y para lograrlo, incorpora la inquietante muerte
en mayores o menores dosis.
La concepcion lineal y finalista del tiempo se apresuro
a creer que habia acabado con el mito al quitarle toda su
magia al mundo. Ciertamente, el rito ya no es lo que era en
las sociedades, pero no es menos cierto que continua reves
tido de otras formas. Su celebracion no es otra cosa que la
incorporacion de una cierta muerte para poder triunfar
sobre ella. El ritual periodico y desenfrenado es tambien
la afirmacion de la vitalidad societal, a pesar, o gracias, a la
muerte del propio cuerpo.
Carnavales, banquetes de asociaciones o de clubes, fies
tas populares o de familia, momentos de inversion social,
pequeftos ritos cotidianos, remiten al tiempo ciclico y nu
tren la calidad de la existencia societal. En este sentido y a
pesar de todo, lo orgiastico, stricto sensu, como expresion
de la fuerza colectiva, es una demostracion del interes por
el presente (Walter Benjamin) .

5.

Nigra sed pulchra

Otro elemento, y no menor, que reaparece a menudo en

la dinamica orgiaca es el de la noche, lo negro, lo oscuro .
Ya lo vimos actuar en la dimension cosmica, en diversas
manifestaciones miticas o historicas de lo dionisiaco. C on
independencia del nombre que adopte, el instante oscuro
se encuentra en lo basico de toda estructuracion indivi du al
o societal (E. Bloch) . Todos los racionalismos tienden a bo
rrar esta dimension, pero, indefectiblemente, emerge con
multiples mascaras. Negandole la expresion lo unico que s e
logra es que retorne de manera violenta e incontrolable. En
cualquier area cultural, la predominancia de los elementos
apolineos lleva la violencia a los peores excesos, y las carni -

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 45

cerias y los genocidios hacen aparici6n despues del triunfo

absoluto de la raz6n.
Y al contrario, encontramos sociedades equilibradas
despues que lo oscuro ha sido integrado en la vida coti
diana, es decir, canalizado. Sin duda, el equilibria obtenido
es conflictivo, pero no se puede olvidar que una estructura
se afirma gracias a la tension existente entre sus elementos .
La noche siempre se asocia a l caos, y, por consiguiente,
en muchos mitos aparece como el origen del mundo. En
este sentido, la noche es un elemento primordial del que
p rocede todo. Al concederle tal preeminencia temporal, el
p ensamiento mitico subraya su fundamental participaci6n
en las situaciones, instituciones y afectos que conforman
toda sociedad. En consecuencia todas las divinidades que
permanezcan pr6ximas al sustrato natural estanin intima
mente vinculadas al mundo de la noche. Si recordamos las
tres deidades mas conocidas, a Shiva a veces se le llama Va
gabundo de la noche (Nishi chara); Dioniso, dios ct6nico
por excelencia, tambien es un vagabundo de la noche (Nyk
tipolos), y Osiris reina en el mundo de los muertos. Aun la
figura mas tardia de Jesucristo pasa por la noche sepulcral
antes de ascender a los cielos y reinar en toda su gloria.
Por tanto, los representantes de la vida en sus aspectos mas
desenfrenados estan estrechamente relacionados con los
mundos subternineos . Y no por casualidad, esta interrela
ci6n se inscribe en la correspondencia c6smica entre la
vida y la muerte, muy enraizada en las religiones que con
s ervan rasgos naturalistas.
En una descripci6n muy sugestiva en la que aflora cierta
inquietud, Durkheim menciona las ceremonias orgiacas de
las tribus australianas en las que el intercambio es de rigor,
donde los sexos se unen contrariamente a las reglas y
donde el incesto es corriente. Y hace hincapie en que estas
ce remonias de una extrema frecuencia tienen lugar du
ra nte la noche.26 Pr6ximas a la naturaleza, pues estas tri
b us, mediante el exceso, quieren renovar el vinculo societal
que las une, necesitan de las tinieblas, que dan una inten
sidad particular a la excitaci6n fecundante. No es gratuito
26.

E. Durkheim, op. cit. , pp. 300-3 1 0.

1 46

DE LA ORGfA

que esta ceremonia, como todas las de canicter dionisiaco,

remitan al caos del que emergen todas las cosas. La noche
es, por tanto, el espacio privileg iado para tal ritual; tanto las
orgias como las Satumales celebran a Dioniso una vez caida
Ia noche . En el cristianismo, los dos momentos cruciales de
Ia Navidad y Ia Pascua tienen Iugar durante Ia noche. E n
dos mundos tan pr6ximos al religioso como son Ia mistica y
Ia poesia, Ia noche tambien desempefia un papel primordi al
y encuentran en ella motivo frecuente de inspiracion.
Entre los numerosos epitetos referidos a Dioniso se en
cuentra el de bimeter, el que tiene dos madres. SegU.n las
variantes del mito, estas varian pero esta doble matemidad
simboliza Ia conexion de nuestro dios con Ia madre natu
raleza y con Ia religion matriarcal. Y es tambien una de las
caracteristicas de lo que G. Durand llama el regimen noc
tumo , que vincula a Ia mujer con Ia noche. Desde siempre
los historiadores de las religiones han subrayado las miste
riosas relaciones que se establecen entre el ciclo lunar, los
cultos noctumos y las religiones femeninas. Dioniso es
tam bien bifidus, al tiempo que un aspecto viril tiene un
rostro femenino, y su corte (bacantes, menades) es esen
cialmente femenina. Podriamos hacer muchas mas obser
vaciones de este tenor, basta retener que el oximoron de Ia
luna y de Ia mujer luminosa nos lleva otra vez a lo abismal.
Noche, mujer y tierra son terminos que remiten los unos a
los otros y los hallamos sintetizados en Ia expresion, bien
conocida, Nigra sed pulchra .
El culto de Ia Gran Madre telurica, cuyo modelo perfecto
lo representa lo dionisiaco, es ante todo sensual. Celebra lo
que, de muchas maneras, nos vincula a Ia tierra y a sus pi a
ceres. Y puede ser que este culto se celebre de noche para no
irritar al cielo con el sensualismo desenfrenado. En efecto , Y
tal como se vera mas adelante, sean cuales sean el tie mpo
y el lugar, encontraremos Ia ceremonia de Ia lampara apaga
da . Es el caso de determinadas practicas esquimales, el del
culto de muchas sectas adamitas durante Ia Edad Media o el
del ritual de los aquelarres cabalisticos. En todos estos ej em
plos se trata de celebrar Ia divi nidad o lo divino social , que
es Ia comunidad, mediante Ia confusion de los cuerpos en Ia
oscuridad. El rito del caos permite, una vez mas, que lo que

1 47

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

nos une a los otros sea restablecido o reafirmado. Cada vez

que nos hallamos ante pnicticas orgiacas, estan presentes las
tinieblas o la penumbra y el que la expresi6n una noche de
amor haya pasado al lenguaje corriente puede relacionarse,
acaso, con la larga tradici6n de los ritos orgiacos.
En los misterios de Eleusis, la parte estrictamente or
giaca se llama Nyctelia y tenia lugar durante la noche. La
historia del carnaval muestra que su apogeo se alcanza du
rante la noche, la cual favorece la intensificaci6n de todos
los excesos y pasiones . Asimismo, en la Suiza alemana, en
ciertas regiones montafiosas germanas y en Alsacia, en
contramos la noche salvaje (Rauhnacht), que recuerda
al aquelarre de las brujas, donde se provocan la excitaci6n
de los sentidos y, en ocasiones, el rapto er6tico. La noche
nos acerca a la tierra y, por ello, exalta las multiples po
tencialidades de los cuerpos . De alguna manera, el vivir ri
tual y colectivamente este desenfreno nos purifica de la
angustia constante que es la noche perpetua del cuerpo te
rrenal. A Dioniso lo matan los titanes, y resucita. De ma
nera homeopatica, los cultos orgiacos remedan esta muerte
y esta resurrecci6n. El transito por la noche permite acce
der a una vida mas intensa. Con su sensibilidad roman
tica, Novalis nos da precisamente este mensaje en los ulti
mos versos de sus Himnos a la noche :

Sabre el altar de la noche,

sabre el grabado m6rbido,
los cuerpos entrelazados caen
y encendido por el ardiente abrazo arde
como un fuego puro el dulce holocausto.
Se consume mi coraz6n con el ardor del espiritu,
de suerte que se mezcla contigo
tan intimamente como el aire,
y que dure eternamente
la noche de bodas.

En las tinieblas el cuerpo individual puede amplificarse

Y tonvertirse en cuerpo colectivo, es decir, el principio de

i n dividuaci6n y la persona atomizada pueden ceder su lu

g ar a una entidad mas global , mas confusa, que recuerda

l a i nterrelaci6n c6smica. Asi, al incorporar esta dimension

1 48

DE LA ORGiA

natural , lo orgiastico remite a Ia comunidad, que es su

caracteristica esencial.
Despues de dos siglos de ilustracion, el termino oscu
rantista ya solo define aquello que se opone a Ia difusion
del saber, de Ia luz , y por tanto tiene un sentido peyora
tivo. Independientemente de que nos lamentemos o no por
lo anterior, lo cierto es que no podemos negar que el regi
men nocturno , los actos societales que tuvieron una im
portancia puntual en el pasado, estan retornando y sin Iu
gar a dudas cobraran auge.
Hace falta reconocer que esta tematica nunca estuvo del
todo ausente, ni siquiera durante los afios de hierro de Ia
ideologia de las Luces. Aunque solo sea como vestigio, su
presencia es evidente en el mundo del arte y de Ia literatura.
Y esto sin hablar de las practicas o de las representaciones
coiidianas obviamente marcadas por el sello de Ia pasion
y de su corolario, el desorden. En este aspecto, Ia obra del
marques de Sade es instructiva. Por una parte, hallamos
largos desarrollos que participan de forma inequivoca de
Ia ilustracion y de presentaciones reduccionistas, sintoma
siempre caracteristico de una militancia; por otra, las esce
nas orgiasticas que describe remiten al mundo nocturno de
Ia exaltacion de los sentidos hasta Ia violencia y Ia muerte.
Se puede imaginar que el paroxismo de Sade y, mas tarde,
Ia exaltacion romantica son, de alguna manera, compensa
ciones concedidas a Ia zona oscura por Ia razon momen
taneamente hegemonica.
Lo que se manifiesta con exceso en Sade, tambien se
encuentra, en menor medida, en otros escritores (Rouss eau
por ejemplo), o se refugia en el intimismo que caracte ri za
Ia vida cotidiana de Ia burguesia, triunfante y osada, del si
glo XIX. Tal como subraya G. Durand, Ia obra de Xavier de
Maistre, al hacer hincapie en el viaje sedentario , al ali
mentar su yo intimo, sirve de contrapunto al pensamiento
diurno dominante en ese momento. A su vez, tambien pre
para el gran nocturno romantico >> que culminara con
Rimbaud o Nerval .27 (Que significado puede tener el hecho
2 7 . G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, Berg, Paris, 1 9 79, PP
1 74 , 224.

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

1 49

de que, mientras triunfan las tesis heroicas derivadas de la

revoluci6n de 1 789, mientras el capitalismo victorioso pre
p ara la dominaci6n de Europa y luego la del mundo, per
duren actitudes y representaciones anacr6nicas que espe
ran dias mejores? El contrapunto intimista es un reducto
del regimen nocturno. Este se refugia en espacios inexpug
nables de este tipo, sea el licencioso castillo de Silling o en
la fortaleza del alma; lugares que lo guardan para, cuando
convenga, ponerlo a disposici6n de la vida en comun.
Asi pues, en el mismo nucleo de la ideologia prome
teica o luciferina (para Marx los tres grandes heroes lumi
nosos y liberadores eran Lucifer, Prometeo y Jesus), se
encuentran tenebrosos)) sillares que aguardan construc
ciones futuras. A medida que avanza el siglo XIX, esta ideo
logia oficial tiende a resquebrajarse. Con la ayuda del exito
del maquinismo, el positivismo toma el relevo de la ilus
traci6n y triunfa en apariencia. La raz6n imperante ex
tiende su campo de investigaci6n y de aplicaci6n. No puede
tolerar ninguna terra incognita . De este modo la racionali
zaci6n generalizada de la existencia (Weber) va a tomar el
relevo de lo que en principia no era mas que la explotaci6n
de los trabajadores. El trecho que va de la explotaci6n a la
alienaci6n esta jalonado por las consignas de las Luces, y
Ia tecnoestructura contemporanea -identica a sf misma
sea cual sea el regimen politico- no hace mas que ali
mentarse de la ideologia progresista que pretende planifi
car Ia satisfacci6n social e individual unicamente con los
i nstrumentos de Ia raz6n.
Pero el regimen nocturno )) resiste, sobre todo, en el
dis creto marco de Ia vida cotidiana, lo que dificulta su es
tudio. Sin embargo, la literatura, que es una cristalizaci6n
de actitudes difusas en el cuerpo social, demuestra lo que
estamos diciendo con ejemplos precisos que merecerian un
estudio espedfico. Mas no es esta la finalidad del presente
li bro. Aclarado este punto, y retomando Ia cuesti6n donde
I a habiamos dejado se puede tomar como ejemplo a Zola,
quien demostr6 al final del siglo pasado que, paralelamente
al prometefsmo victorioso, Dioniso perdura. Esta bipolari
dad se manifiesta especialmente en La Curee . El personaje
d e Saccard es un buen ejemplo de Ia burguesia triunfante y

1 50

DE LA ORGfA

audaz. Con ufana falta de moralidad que se disfraza de vir

tud, postura habitual entre la burguesia y que cuenta con
numerosos herederos, Saccard conquista la villa y la sa
quea -lo cual nos recuerda la sentencia de Marx: la bur
guesia no tiene moral, se sirve de una-, y armado de tal
principio nada se le resiste. La ficcion de Prometeo desen
cadenado riovelada por Zola es un modelo del genero y
consiste en un ciclo de obras, Los Rougon-Macquart. Si nos
atenemos solo a la novela La Curee vemos como asoma el
inquietante rostro de lo dionisiaco . Ya se han consagrado
algunos estudios literarios a esta cuestion.28 Basta con sefia
lar que la naturaleza que se creia domesticada permanece
salvaje y misteriosa y, aliada con la noche estremecedora ,
servini de marco para la revancha erotica de Dioniso.
Es naturalmente una revancha modesta pero un sin
toma que se puede analizar como paradigmatico. En esta
villa -simbolo de la civilizacion-, que Saccard ha con
quistado, en lo mas intimo y lujurioso del invemadero, su
mujer Renee hace el amor con Maxime, su hijo. Tuvieron
una noche loca de amor, Renee era el hombre, la voluntad
apasionada y afanosa. Maxime se dejaba hacer. Este ser in
definido, rubio y bello, dotado para la voluptuosidad, se con
vertia en los brazos curiosos de la joven mujer (su madras
tra) en una joven por sus miembros depilados, sus nalgas de
efebo romano. Parecia nacido y crecido para una perversion
de la voluptuosidad. Estas paginas del invemadero, que
ocasionaron al autor la condena por obscenidad, pueden
considerarse profeticas. En efecto, el sensualismo dionisia
co nace en el mismo seno de la burguesia prometeica. Ma
xime, afeminado, dotado para la voluptuosidad, es, a ima
gen de nuestro dios, hombre y mujer; por ello conjuga los
placeres y multiplica el desorden de las pasiones. En las
novelas de Zola se encuentra a menudo el retorno de una
naturaleza desenfrenada y lo que no es mas que un recinto
cerrado (el invemadero; en La caida del padre Mouret , el
jardin) se presenta como proximo a la eclosion, proximo a
convertirse en un peligro para la civilizacion. Retomando
un concepto de E. Bloch, el de no contemporaneida d ,
28.

G. Durand, op. cit. , p. 234.

LO ORGIASTICO COMO FACTOR DE SOCIALIDAD

151

pero cambiandole por completo el campo de aplicacion,

dire que, en un siglo de progreso, lo anacronico hoy no es
el oscuro Dionisio sino Prometeo, quien tras realizar su ta
rea, se demora alii donde ya no es necesario.
En el ciclo sin fin de valores que se invierten, el apogeo
de uno de elias rubrica al mismo tiempo su decadencia,
aunque el sistema de representaciones y de actitudes que lo
acompafia tenga tendencia a mantenerse por un tiempo.
Solo mucho despues se toma conciencia de la muerte (pro
visional) y del valor que la ha sustituido. En el secreta de la
vida cotidiana, el hombre sin atributos, siempre esceptico
frente a las racionalizaciones, ha podido sentir muy tem
prano el final de un valor y ha extrafdo las consecuencias
para su existencia. A veces, el poeta y el novelista sefialan
este proceso a su pesar. Pero solo post festum, la teoria ope
rativa o especulativa sabe leer los textos. En el momenta
culminante de una civilizacion iluminada , solo la masa y
algunos individuos han podido percibir la eficacia de los va
lores oscuros que, pese a ser rechazados, recorren el cuerpo
social. Sade lo sefiala con fuerza y Zola, a su manera, tam
bien; en la literatura se pueden encontrar otros muchos
ejemplos. El amor y la violencia corren parejos, lo oscuro
y lo luminoso son inseparables y esta fusion remite a la
complejidad del orden pasional. Aun cuando parece estar
apartado de la vida social, no deja de actuar subterranea
mente. A veces se refugia en las grutas, en las catacumbas,
en el mundo de la noche. A la manera de aquella imagen
que hace del centro del mundo un crisol de calor, de ener
gia, la pasion subterranea se irradia al mundo de la superfi
cie . Como una presencia oscura pero no par ello menos real,
es el sosten de todas las situaciones y representaciones que
s e manifiestan. Esta reserva puede permanecer en calma
o explotar puntualmente. En los dos casas, su naturaleza
compleja es caracteristica de uno de los epftetos de nuestros
di os tutelar: Dioniso el indivisible .

CAPITULO 5

BA CO EL FEDERADOR
1.

La viiia de oro

La comida (guisar, comer) es una propedeutica orgiaca

donde el vino tiene una carga antropol6gica destacada. Evi
dentemente, hay que evitar ceder a Ia facil tentaci6n a Ia que
el tema se presta. No obstante , en este punto, mas que en
ningun otro, conviene obrar segun Ia gaya scienza que, con
rigor, da una cierta ligereza al tema estudiado. Como ya se
dijo, Ia carga er6tica del comer y del heber se debe en parte
a su sustrato cosmol6gico y religioso. Este hecho se ha in
dicado con cierta frecuencia, Ia uni6n orgiaca y Ia uni6n
mistica hunden sus rakes en lo colectivo religioso del que
Ia teofagia es su expresi6n privilegiada. Entre las bacantes ,
entre los aztecas, entre los cristianos, etc . , comer el cuerpo
de Ia divinidad y heber su sangre permiten ser uno con ella ,
lo que revierte en Ia cimentaci6n del cuerpo societal . El
vino es, a Ia vez, sacramento y divertimiento ; 1 los dioses
se lo ofrecieron a los hombres para favorecer sus relaci o
nes ; da Ia molicie indispensable para aligerar Ia ten si 6n
causada por el paso del tiempo . Para hacer frente a Ia an
gustia por el devenir, el hombre se tensa y, por Ia m is m a
raz6n, se aisla y se hace m6nada perfecta. La bebida divi n a
introduce el vinculo necesario para Ia constituci6n de Ia co
munidad; el vino permite Ia confusi6n y, Ia mayorfa de la s
veces, Ia fusi6n.
I.

Plat6n, Las [eyes , II, 666, b.

BACO EL FEDERADOR

1 53

Los cultos orgiacos que salpican las historias humanas

hay que juzgarlos desde esta perspectiva. El alcohol favo
rece Ia expansi6n del yo y, por esta raz6n, los dioses del
vino lo son tambien del amor. Desde Cernunno, dios de Ia
cerveza de los celtas, al Dumuzi, Tammuz de Ia Biblia, al
que se ofrecen abominables pnicticas )) ,2 todas las socie
dades han asociado los dioses del amor y del alcohol. La
embriaguez es, a Ia vez, una iniciaci6n c6smica (perdida
del yo) y una iniciaci6n er6tica (agregaci6n colectiva).
Nunca se insistini lo suficiente en que, a pesar del purita
nismo prometeico y del mercantilismo triunfante, esta es
Ia raz6n profunda que justifica aun hoy el consumo de al
cohol.
De manera mas o menos manifiesta, la bebida, como la
comida, remite al reordenamiento del mundo. El gran gas
tr6nomo que fue Brillat-Savarin, dice que un festin bien or
ganizado es como un resumen del mundo en el que cada
parte esta simbolizada por sus representantes .3 Estamos
ante una carga c6smica que se expresa de diferentes ma
neras. La selecci6n de los vinos se hace en funci6n de la
compaiiia o de los platos, del motivo . . . Se servira tal o cual
vino dependiendo de los gustos y la l6gica del momento. El
caracter de los invitados tambien es una circunstancia que
se debe tener en cuenta. Asimismo, el tiempo desempeiia
un papel; en el almuerzo no es lo mismo servir un burdeos
o un borgoiia, ni un beaujolais o un champan: cada uno
tiene una 16gica temporal que no se puede olvidar. El arte
de heber no es algo abstracto; testimonia un orden c6smico
Y esto tiene su Iugar en una reflexi6n sobre lo orgiastico. La
comida es un microcosmos donde el vino, en sus diferen
tes expresiones, es un elemento que delimita una rigurosa
topologia. No se puede olvidar que Dioniso esta siempre li
gado a un territorio. Es una divinidad arb6rea y como tal,
tiene necesidad de raices. Y esto tiene su importancia pues
gracias a esas raices busca el sol y, asi, asegura Ia uni6n del
cielo y la tierra. Tal imagen c6smica no es s6lo un artificio
de estilo, basta con escuchar o leer a los en6logos para
2.
3.

Ezequiel, 6, 7- 1 7 .
Brillat-Savarin, Fisiolog(a de l gusto.

1 54

DE LA ORGIA

apreciar lo apropiado de tal observacion. El vino que favo

rece Ia sociabilidad necesita Ia materialidad de Ia tierra, del
fuego del cielo y del agua que asegura Ia union de los dio
ses . No es inutil recordar una vez mas que las imagenes ar
quetipicas no son mas que secundarias (G. Durand) ,
pues tienen necesidad de un soporte cosmico que les de
una dimension sensual.
Este aspecto vegetal o cosmico de nuestro dios es lo que
subraya su funcion equilibradora.
En Ia meditacion XI, haciendo un rapido y agradable re
paso del mundo sensual, Brillat-Savarin demuestra que Ia
glotoneria social es un verdadero compendia de gracias.
Las diversas cualidades y caracteristicas de los pueblos
cristalizan en ella y Ia convierten en una reserva en Ia que
los diversos elementos del cosmos se alian, se organizan, se
resumen, en una sinfonfa original cuyo fraseo es Ia res
piracion)) del mundo. En sus diversas formas, el alcohol
es un vehiculo para Ia altemativa, y su importancia no se
puede olvidar. No sin motivo es indispensable en una serie
de ceremonias que marcan Ia existencia de las sociedades.
Asf como en el trabajo de Ia tierra es indispensable Ia irri
gacion, el vino es indispensable para Ia socialidad. Es una
metafora cosmica que manifiesta Ia carga antropologica de
este espiritual y terrenal producto. Es un hecho social to
tal pues da cuenta de Ia unicidad del mundo y Ia estrecha
relacion entre las fuerzas fisicas y las fuerzas morales ,
que, segun Durkheim, es Ia base de todas las civilizaciones.4
Esta constante que el sociologo esta obligado a reconocer, Y
que se manifiesta tanto en Ia religion como en Ia cienci a,
debe meditarse.
La embriaguez esta asociada a las divinidades fem eni
nas. El mismo Dioniso es celebrado muchas veces en corn
pafifa de Demeter. La iconografia religiosa es instructiva a
este respecto; el mundo griego y romano ofrecen muchos
ejemplos . Por lo que hace al cristianismo, basta con tra er
a colacion las bodas de Cami y a Ia prostituta del Apoc a:
lipsis para ver el importante papel del alcohol . Pero aqU l
nos importa el retorno mftico a Ia diosa madre )) , Es el rn a 4.

E. Durkheim, Las (onnas elementales de Ia vida religiosa , p. 3 1 9 .

BACO EL FEDERADOR

1 55

crocosmos entero el que se resume en la celebracion al

coholica, de la que la eucaristia es, stricto sensu , un eufe
mismo. Nexo entre el cielo y la tierra, Dioniso, divinidad
arborea, es el simbolo panteista del eje del mundo en torno
al cual se organiza la sociedad. La sedentarizacion, es de
cir, el desarrollo cultural, esta conectado, en parte, con el
cultivo de la vifia. La union de los dioses y de los hombres,
entre ellos, pasa por el agua de vida que, mas que una ca
lificacion, puede ser entendida (pars pro toto) como lo que
fecunda el arden del mundo.
Si es paradojico asociar Dioniso y arden, lo es de forma
dinamica. Su funcion gravitacional es, al mismo tiempo,
factor de equilibria. En efecto, Dioniso es de alguna ma
nera la interfaz entre la naturaleza y la cultura, permite lo
institucional a la vez que la profundizacion de la sociali
dad. Asimismo, se puede observar que los periodos de gran
des desarrollos civilizatorios llevan el marchamo del divino
Bromios.
Para mencionar dos periodos que han marcado nuestro
episterna, diremos que el siglo XIX -que asiste al desarrollo
del maquinismo-, tambien es el de la rebelion romanti
ca, del intimismo erotica y del culto al alcohol (Verlaine,
Baudelaire, Huysmans . . . ). Algunos siglos antes, el magnifi
co y audaz Renacimiento, ademas de su des arrollo cientifico
y politico, fue testigo de situaciones licenciosas 5 que resis
t en la comparaci6n con la permisividad contemporanea. Se
podrian enumerar muchos mas ejemplos pero lo que se
i mpone destacar es la funcion equilibradora de Dioniso y
s u dimension cosmica.
Un apasionante y erudito estudio del siglo xvn basado
en las obras de Diodoro Siculo, Macrobio y la tradicion
6 rfica, al ocuparse de los templos dedicados a Baco peri
kionios (rodeado de columnas) en Pozzuoli y en el monte
Zilmissus (Tracia) los relaciona con los monumentos celtas
de Zelanda, de Stonehenge y otros semejantes. 6 Sin pro
nunciarnos sabre esta conexion, es evidente que este Baco
Perikionios remite al arden del mundo, al equilibria de sus
5.
6.

Delumeau, La Civilisation de Ia Renaissance, pp. 447 y ss.

R. Knight, Reste du culte de Priape, Londres, 1 786, pp. 60-64.

1 56

DE LA ORGfA

diversos elementos. La estructura del templo es un resumen

del cosmos y por ello permite la agregaci6n social. Es una
representaci6n de orden mitico, en un sentido amplio, que
permite el intercambio simb6lico.

2.

El cuerpo expandido

Si no fuera porque la idea se suele rechazar de plano,

serfa ocioso afirmar que la creaci6n y la destrucci6n son
dos elementos inseparables de la estructuraci6n social.
Pero lo cierto es que desde esta 6ptica muchos hechos so
dales cobran sentido. Se sabe que Baco remite a la creaci6n
y a la muerte, al desenfreno y a lo buc6lico, a la creaci6n y
a la destrucci6n. El tigre, que con frecuencia le acompafia,
recuerda este hecho. Desde Dioniso que da de comer a un
tigre (monumento de Lisicrates en Atenas) al fauno chu
pando el seno de una ninfa ( frecuente motivo artistico),
la iconografia antigua ofrece muchos ejemplos de esta
ambivalencia. Y por esta asuncion de la ambivalenci a ,
Baco, el dios del vino, lo es tambien del equilibria, el eje
del cosmos.
No hace falta repetir que la socialidad no es uniformi
zaci6n. El alcohol, como la comida, provoca a la vez pro
ximidad y distancia. Algunos psic6logos que estudian el
imaginario del alcoholismo (Y. Durand, J. Morenon) han
demostrado que existe entre los alcoh6licos una incapac i
dad imaginativa . Lo que nos lleva a deducir una verdad
bien conocida, que el heber da esa libertad para dec ir Y
obrar que uno se niega habitualmente. El acto, entendi do
como fantasia realizada, permite una circulaci6n de la pa
labra y del cuerpo y esto le asegura su carga simb6lica. Mas
este acto no participa de la ideologia de la libertad, pues al
unir la palabra y el cuerpo, la cultura y la naturaleza, es una
expresi6n reglamentada; y los desenfrenos orgiacos, sean
cuales sean, muestran siempre su canicter ritual. E n Ia
imaginaci6n actualizada conviven el desahogo y lo nonna
tivo, lo que recuerda la ambivalencia c6smica de nu estro
dios y afirma su cumplida utilidad social.
Los conocedores de la literatura gastron6mica record a -

BACO EL FEDERADOR

1 57

nin los banquetes que daba Dodin-Bouffant. Las recomenda

ciones que se hacen al que convida en su casa, las estrictas
exigencias que ataften al anfitrion no hacen olvidar las de
los invitados . El banquete es un reto tanto para quien lo
p repara como para quienes lo disfrutan. Si nos referimos a
ot ro ambito cultural, este reto gastronomico se reencuen
tra en el ritual de los winnebagos. Y es que la socialidad es
siempre una mezcla de deseo y de violencia, una provoca
cion, una iniciacion que prepara la integracion. El heber,
poder ser capaz de heber cierta cantidad de vino, garantiza
la admision en las cuadrillas de amigos, las peftas . . . Fre
cuentar el bar del barrio, o los aperitivos en general, no ha
cen otra cosa que expandir el cuerpo, integrarlo en el co
lectivo de forma mas o menos duradera. Superar el propio
cuerpo en aras del colectivo es memorar el ciclo sin fin de
Ia creacion y Ia destruccion. Dejando de lado un enfoque
moralista, se ve que el alcohol desaliena, pues abre todas
las posibilidades, alivia las coacciones sociales y permite
pasar de la posibilidad al acto. Es por tanto vector de vio
lencia, de vigor, de dinamismo, todas realidades no regla
das que son indispensables para el equilibrio individual y
societal. El alcohol, cuando trastoca moderadamente lo ins
ti t uido por su caracter en exceso nocivo, canaliza la zona
oscura e irreprimible consustancial al individuo. A este
dios siempre se le representa de dos maneras diferentes: el
viril barbudo o el gracioso y delicado efebo. Este dualismo
es extremadamente simbolico, representa la plasmacion de
lo contradictorio: la socialidad une y, al mismo tiempo, es
cruel. Tal dualidad, manifestada repetidamente en la mito
logia, es mas evidente al estudiar la realidad; la vida co
t idiana da numerosas pruebas de ello. Esta ambivalencia la
constata el psicologo al analizar la accion farmaco-dinami
ca del alcohol . Y como es logico se establece una etiologia.
Una ingesta moderada facilita las relaciones y la adhesion
al grupo, ademas de aumentar la audacia y la actividad en
general . Todo ello muestra la dimension antropologica del
alcohol. La cual no es obice para la leccion moral: Una in
gesta mayor puede disponer al individuo contra la estruc
tura y las obligaciones . . . la embriaguez, al suprimir ciertas
inhibiciones, puede originar. . . situaciones o comporta-

158

D E LA ORG1A

mientos inaceptables. He aqui una perfecta descripcion de

la doble dimimica de la socialidad y no tiene sentido dife
renciar entre sus caracteristicas positivas y negativas; el
efecto dinamizante del alcohol encuentra casi siempre sus
mecanismos de regulacion del ritual _?
La bebida escapa a toda estructuracion. La estructura
se basa en el individuo y su accion. La creacion de situa
ciones es eminentemente colectiva, una teatralizacion en la
que cada uno desempefta su papel (espectador, actor, ayu
dante, etc.), donde la funcion de la ampliacion es medular
y que, a veces, da como resultado la confusion dionisiaca.
El cuerpo expandido es una imagen inquietante que a ve
ces genera derivaciones dramaticas pero, como dije en otra
parte, puede ser una manera de afrontar colectivamente la
muerte, el destino, y una forma eufemistica de la violencia
(de lo que se hablo con anterioridad). No es ocioso que la
eucaristia cristiana celebre la muerte de Cristo y que dicho
ritual sea el mas solido cimiento de esta iglesia. Sin ser un
especialista en la materia, la nocion de cuerpo mistico es
esclarecedora por muchas razones. Es evidente que la ins
titucion religiosa la ha trivializado, o en todo caso se ha
convertido en un Iugar comun del lenguaje sacerdotal; pero
no por ello deja de simbolizar la fraternidad comunitaria.
El vino consagrado es su vehiculizador por excelencia, el
cuerpo individual se convierte merced a el en cuerpo co
lectivo. La comunion es Ia expresion mas perfecta de ello.
A pesar de haber sido perseguidos, de haberse intentado
borrar su memoria, a lo largo de la historia de la iglesia ca
tolica ha habido numerosos grupos heterodoxos -des de
los adamitas hasta los nicolaitas- que han llevado hasta
sus ultimas consecuencias eroticas y violentas la logica de
Ia comunion. Segun ha demostrado un historiador de los
movimientos sociales, ni siquiera Ia mojigata iglesia c alvi
nista ha podido evitar Ia contigiiidad entre Ia exaltacion re
ligiosa -los camisards- y las bacanales .8
Retengamos esta imagen del cuerpo mistico para ex: 7. Y. Durand y J. Morenon, L'Imaginanire de l'alcoo/isme, Universitaires , Paris .
1 97 2 , p. 2 7 .
8. D. Vidal, L 'Ablatif absolu , Anthropos, Parfs, 1 977, p. 200.

BACO EL FEDERADOR

1 59

presar Ia ampliacion del propio cuerpo en cuerpo colectivo,

en su doble aspecto de eclosion de Ia persona y en el de pe
quefia muerte o eufemizacion de Ia violencia. Por ello, el
principia de individuacion, piedra angular de Ia tradicion
occidental, aqui no ha Iugar. Puede que toda Ia ideologia
del progreso hunda sus raices en el: Yo soy duefio de mi
mismo asi como del Universo ; pero todo lo que lleva el se
lla de Ia confusion ignora el sujeto y no tiene nada que ver
con Ia identidad ni los dominios. Y el sociologo debe estar
atento a todo esto porque reaparece periodicamente en Ia
historia. Reprobandolo un tanto, pero no obstante con lu
cidez, Durkheim, cuando habla de representaciones colec
tivas que son en cierto sentido delirantes , subraya este
aspecto de Ia confusion. Pero ademas, a su parecer, Ia exci
tacion, cuya importancia en Ia vida cotidiana ya se vio, esta
con frecuencia asociada al empleo de licores intoxican
tes .9 Estos licores consiguen que Ia conciencia individual
rebase sus limites. El extasis no tiene otro sentido; hacerle
salir a uno de si; y al tiempo moderar Ia violencia e inscri
birla en Ia dinamica de Ia socialidad. Por lo tanto, Ia utili
dad de los licores intoxicantes de los que habla Durkheim
es obvia. Permiten superar el aspecto opresivo, destructor
de Ia atomizacion, del encerrarse en uno mismo. La pe
quefia muerte , que es ir mas alia del propio cuerpo, per
mite protegerse colectivamente de una muerte total. El pen
samiento mistico en sus diversas fuentes demuestra que es
indispensable el desasirse para alcanzar Ia recompensa de
Ia vida eterna. Es una bella imagen que hace depender Ia
permanencia del todo en Ia ampliacion, Ia superacion del
elemento de base. En diferentes ocasiones, Balandier indica
que el hecho de drogarse, en ciertas ceremonias, es un acto
eminentemente colectivo, y que esa ampliacion del indivi
duo une a los hombres entre si y a estos con el cosmos. 10
Este magma confuso, este caos original, es el componente
a partir del cual, constantemente, se reelabora Ia configura
cion de Ia arquitectura diferencial de la socialidad. El alco
hol tiene, pues, una funcion de agregacion y de confusion;
9. E. Durkheim, op. cit. , p . 324.
1 0. G . Balandier, op. cit. , p . 9 1 .

DE LA ORGfA

1 60

su fluidez, su sutileza y ductilidad hacen de el el elemento

de enlace, y la fiesta es su mas cumplido parangon.
No se trata aqui de hacer un estudio sociologico de la
fiesta; basta con recordar que sea en el ambito cotidiano,
sea en el marco de los excesos, el alcohol es un coadyu
vante fundamental, un componente basico del vinculo so
cial. Los ejemplos que demuestran esta intima union entre
lo societal y la embriaguez se acumulan. Dioniso es dios
del vino y del sexo; y la sabiduria popular, por su parte,
recuerda constantemente que el alcohol aviva el apetito
erotico; establece una dinamica de la union, de la comu
nion; permite una dilatacion del yo, una exacerbacion de
los sentidos, y la expresion de lo que yo llamo el incons
ciente popular, que trasciende las barreras y los blindajes
inherentes a todo grupo social. En un capitulo de su obra
titulado Recreations , que hace falta entender stricto sensu ,
Verrier Elwin muestra como, en el ghotul, el alcohol favo
rece los encuentros amorosos. 1 1 Es conocida la gran liber
tad existente en el ghotul. Mas que de libertad se debe ha
blar de un dejar hacer sexual que es el elemento de la
etica de los jovenes muria. El alcohol la consolida y acaso
le da el nervio del que puede carecer lo consuetudinario.
Asimismo, al permitir superar el yo, hace que los amantes
accedan al mundo de lo ilimitado. c:No sera este, tal vez, el
filtro de amor del que hablan los poetas?
Desde la antigiiedad pagana a nuestro mundo cristiano,
el vino simboliza y rememora la socialidad y la comunion ;
desata las lenguas y une los cuerpos. Como dice Octavi o
Paz, favorece la comunion global: Todos somos uno, y
cada uno es todo. Mientras otras drogas aislan, el alcohol ,
aun en sus efectos de mayor abandono y soledad, siempre
es social si aplicamos el criterio de que haya un proceso d
clico que vaya del caos a la creacion, de lo informe a la
forma. La ofuscacion alcoholica, cuya influencia en ciertas
situaciones sociales es conocida, no es mas que un avata r
del irracionalismo e indica que la comunicacion no solo es
verbal sino tambien sensual, corporal; es decir, afecta al se r
I I.

p. 327.

Verrier Elwin, Maisons des jeunes chez les Muria, Gallimard, Paris, ! 9 5 9.

BACO EL FEDERADOR

161

en su totalidad. El simbolo es incorporal como bien saben

los liturgistas, mero acto. Y tal vez no sea mas que el tran
sito hacia el acto , concepcion esta que avalan los balbu
ceos y torpezas propios de la disipacion alcoholica.
La tradicion orfica, cuya sabiduria se deja notar de di
versas maneras en la historia, siempre ha sabido reconocer
la fuerza agregadora de las bebidas intoxicantes. El mo
saico de Tramithia y su injuncion monou me udor (agua,
ide ninguna manera ! ) , o los frescos de la villa dei Misteris
en Pompeya recuerdan el simbolismo del vino. Como su
braya Jung, este simbolismo se reencuentra en el vino y en
el caliz de los cristianos 12 y es el fundamento de todo pro
ceso iniciatico. Solo muy progresivamente la iglesia lograra
domeftar este aspecto sensual. Y en relacion con esto es de
notar que san Benito, habida cuenta de las flaquezas hu
manas , no duda en recomendar el vino a todas las comu
nidades monasticas, donde la socialidad desempefta un
papel importante. 13 Tal vez sea esta tolerancia la que sirve
de base a las acusaciones de indignidades de que suelen ser
objeto los sacerdotes. En todo caso, lo cierto es que, sea de
forma residual o paroxistica al alcohol se le reconoce una
suerte de virtud vincular, sacramental, unitiva.
Su funcion iniciatica remite ademas a la duplicidad, la
cual es, en mi opinion, aquello que permite explicar la en
principia incomprensible persi stencia de lo societal. El al
cohol es una ayuda eficaz para trampear las imposiciones
sociales y politicas, para aceptar todo lo que, de manera
casi consciente, configura, el vinculo social . No es parado
j ico decir que favorece el secreta, pues en latin secretus es
el participio pasado de secerno , Separar , elegir . Cons
ciente o inconscientemente, el vino cimenta la socialidad
elegida y tipo de relacion mas fuerte que la familiar. Es
una transposicion eufemistica de los intercambios de san
gre que cimentan las mas fuertes alianzas. El vino escan
ciado, la copa que se ha compartido, son el reverso popu
l a r de los contratos politicos . Para ilustrar el nexo estruc
tural que puede haber entre el vino y la socialidad, para
1 2.
1 3.

C. Jung, Psichologie et alchimie, p. 1 83 .

Reg/a de san Benito, C. X L , 5 .

1 62

DE LA ORGfA

comprender como esta se halla en relacion con el secreta

-con Ia rebelde duplicidad resistente-, dare a conti
nuacion algunos ejemplos caracteristicos. En primer Iugar
el de Ia secta criptojudia de los dunmeh en Salonica, quie
nes a impulsos del cabalista Sabbetai Zevi ( 1 6 1 6- 1 676), se
convirtieron aparentemente al islam para librarse de Ia
persecucion. Como los marranos, mantuvieron y transmi
tieron su fe judia a traves de los siglos. Gershom Scholem
les siguio las huellas hasta nuestra epoca. Este es un
ejemplo caracteristico de Ia duplicidad que, fingiendo una
aceptacion aparente de valores distintos a los propios, se
asegura Ia continuidad del grupo. Esta secta, los dunmeh,
reconoce Ia celebracion de orgias sagradas y fomicaciones
rituales. Apelando a Ia Toni espiritual (Toni de atzilut), se
invita a Ia promiscuidad sexual de los tiempos mesianicos.
En esta interpretacion de Ia Tora, Ia distincion entre puro
e impuro, de lo prohibido y lo autorizado, no existe.
Yehuda Levi Toba es el maximo defensor de esta interpre
tacion licenciosa de Ia cabala que culminaba en el rito or
giaco de Ia Iampara apagada , al que se acompafiaba de
canticos en los que se ensalzaba Ia buena mesa y, sabre
todo, el vino. 14 Estos aquelarres giraban en tomo al licor
de Ia vida. Evidentemente, hay que tener cuidado al utili
zar estos ejemplos, pero esta clara que son estos rituales
los que mantienen el grupo. De ahi que el alcohol sea un
elemento de Ia religion del disimulo , que favorece el se
creta perpetuamente renovador de Ia socialidad.
Los estudios sabre los trabajadores manuales (Coor
naert) ponen de manifiesto comportamientos similare s: el
vino es Ia garantia del misterio que funda y reafirma Ia ca
maraderia. En los descansos y celebraciones sirve de agu i
jon para el buen animo entre los obreros, los camarada s ;
pero, a su vez, concluida Ia jomada, el vino permite reno
var Ia fuerza laboral . Tambien en este caso se hebe siempre
en un ambiente ritualizado que recuerda su origen rel i
gioso. El taller, Ia obra, Iugar de encuentro en donde to do s
beben de Ia misma botella, es un espacio generador d e
1 4. G. G. Scholem, Le Messianisme juif; Calmann-Levy, Paris, 1 974, pp. 244- 2 4 5 .
Sobre los dunmeh, vease pp. 2 1 9- 2 50 .

BACO EL FEDERADOR

1 63

vida. Tambien aquj el vino es sacramento de union, sella el

misterio en que se funda la camaraderia y es la garantia
que asegura el mantenimiento del cuerpo .
Este uso esta muy extendido tanto e n situaciones ex
cepcionales como en la trivialidad cotidiana. Toda sociedad
se refuerza y conmemora en el rito del vino. Femand Brau
del recuerda muy oportunamente que incluso en la muy se
ria comunidad cientifica, el heber vino era cosa corriente
para celebrar la obtencion de un decanato. 1 5 Esta observa
cion, un punto nostalgica, subraya simbolicamente que la
libertad de espiritu se vive colectivamente . El compartir
el vino es un recordatorio de este hecho innegable. No se
puede olvidar, en el mismo orden de ideas, que el cabaret
es potencialmente un lugar de subversion por cuanto es el
foco propagador del espiritu de revuelta en su doble as
pecto, el ateismo y el epicureismo. Un erudito estudio so
bre los placeres y las fiestas en la Francia del siglo XVII
demuestra que el cabaret es el crisol donde se reunen aris
tocratas, intelectuales, picaros y libertinos, etc.; y por lo que
hace a los severos estudiosos afiade que M. de Montmaur,
profesor de griego en el Colegio de Francia, paseaba la fama
de zampon . 16 La tabema, por obra del vino que alli se con
sume, es el lugar de la socialidad por excelencia. El ambito
donde las clases y las castas se mezclan, se fo:rja la felicidad
y se organiza la resistencia frente a las imposiciones del po
der. E incluso si esta resistencia es puntual, ductil y efimera,
deja huella y configura la memoria colectiva que favorece la
organicidad societal. La tabema es el espacio etemo del
"bebercio" y la francachela (Courtine), y no es casual que,
en sus diversas manifestaciones, el orden establecido siem
pre ha desconfiado y vigilado este sospechoso lugar.
Esta socialidad secreta , elegida, requerida, que permi
te la resistencia, no es privilegio de una elite como podria
d educirse de los ejemplos antes citados, todo lo contrario,
esta muy extendida entre las clases populares. La ficcion, la
h i storia, los libros de teoricos o moralistas lo demuestran
I S . F. Braude!, Civilisation materiel/e. economie et capitalisme, XV siecle, A. Colin,
1 979, tomo I , p. 20 1 .
1 6. E . Magne, Les Plaisirs et les fetes en France au XVII siecle, Ginebra, 1 944,
p . 1 96.

Parfs,

DE LA ORG1A

1 64

sobradamente. Aunque me detendre en ello mas adelante,

es ya el momento de decir que el vino en nuestra tradicion 17
es el medio de conservarse en cuanto cuerpo colectivo;
otros diran que de ilusionarse, de relajarse, de olvidar, que
lo llamen como quieran. Libres de juicios normativos y mo
ralistas, hay que, reconocer que preside casi siempre el de
sorden, la excitacion, la base de toda estructuracion social
y, lo que indica a contrario su fuerza, el orden establecido se
protege de el. Cuando la tecnoestructura contemporanea,
en la mejor tradicio n profilactica, se apresta a dictar una se
rie de medidas contra el alcohol (apoyada por los medios de
comunicacion o los bien pensantes de derechas e izquier
das), no hace mas que continuar los miedos de los poderes
publicos que ya en el siglo XVI se crefan en la obligacion de
combatir los excesos alcoholicos de las masas, que acudfan
a los arrabales a consumir colectivamente vino a buen pre
cio . 1 8 Seglin el mito, el rey Penteo, sabio gobernante de Te
bas, era vfctima de esta misma angustia, pretendfa proteger
su ciudad de la violencia dionisfaca. En todos los casos se
trata de una lucha contra un deseo de vivir mas o menos
desenfrenado que actua al margen de las exigencias del de
her y de la logica mortal de un orden monovalente.
En el siglo XIX se tenia por borrachos a los anarquistas
y se lamentaba tal hecho, pues todo el mundo reconocfa
que habfa entre ellos gente de gran valfa animada por u n
elevado ideal social. En mi opinion estamos ante un reco
nocimiento, mas o menos figurado, de la utilidad del vino
en la anomia creadora. La fascinacion o rechazo que sus
cita esta circunstancia es reveladora de aquello que real Y
subrepticiamente mueve al cuerpo social.

3.

Desorden y civilizacion

La finalidad por excelencia, paroxfstica, de este c u er

po ampliado, causa y efecto de la socialidad de base, es Ia
confusion -el caos, si se prefiere- que favorece, en un
1 7.
1 8.

La droga cambia seg(ln las diferentes epocas.

F. Braudel, op. cit. , p. 202.

BACO EL FEDERADOR

1 65

sentido amplio, la civilizacion. Paroxistico significa exacer

bado, exaltado, define una situacion intensificada que re
vela lo fragmentado, lo difuso, lo latente. Lubrificar la
fiesta con alcohol (Cox) permite superar el aislamiento de
Ia monada individual. Ya no es el individuo en su singula
ri dad quien importa, ni predomina ya la razon, sino una
hiperrazon espedfica de integracion de lo colectivo y lo
sensual. El libertino del siglo XVIII y el guloso del XIX de
muestran, en unos siglos en los que sin embargo se afirma
el individualismo, que el alcohol permite el desembocar en
I a orgia. El heroe sadiano puede ser un recaudador de im
puestos o un poderoso obispo, el buen vividor burgues
puede ser un especulador de exito; todos elios en su desen
freno conectan, de manera mas o menos nostalgica y con
mas o menos violencia, con el caos fecundo y el espiritu de
confusion que recorre toda sociedad. El vino y el libertinaje
son parte integrante del proceso de la agregacion societal.
No hace falta recordar que los autores clasicos habian
visto, para alabarla o condenarla, la conexion entre el li
bertinaje, la lubricidad, el vino y los placeres de la buena
mesa. Hesiodo, Homero, Platon, Jenofonte, por no citar
mas que algunos, subrayan la sensualidad de la gula , 19
como elementos determinantes de la condicion humana.
Pero en esta necesidad tripera y genesica, no tendria otra
funcion que la integracion en un orden mas amplio, en un
orden natural imprescindible. No es casual que Herodoto
a tribuya la lujuria sobre todo a la mujer, a la que en todas
sus representaciones se considera mas proxima a la natu
ra leza. En los banquetes licenciosos de la antigua China,
como cuenta Van Gulik, las cortesanas sabian heber pro
digamente >> . Eran elias las que servian la bebida y las que
propagaban el espiritu de la convivialidad. Gracias a elias
s e bebia en exceso y esto durante el apogeo del Imperio .20
( Que decir ante un ejemplo tan evidente?
Los lazos sociales se establecen de forma natural, no
es necesario forzarlos o que haya una intervencion opre1 9. M . De Tienne y J. P. Vemant, Lil Cuisine du sacrifle en pays grec, Gallimard,
94-96.
20. R. Van Gulik, Lil vie sexuelle dans Ia Chine ancienne, Gallimard, Parfs, 1 97 1 ,
P . 22 8 .
Pp.

1 66

DE LA ORGlA

siva institucional. Y podria formularse la hipotesis de que

lo que yo Barno transcendencia inmanente , es decir la
socialidad de base, se ve reforzada por el consumo del al
cohol, verdadero vinculante social. Sin duda, habria que
matizar estas palabras pero es obvio que existe una sen
sualidad popular que es garantia de la salud del colectivo .
Y aun en los periodos durante los cuales el sometimiento
de los afectos se ha llevado mas lejos ( Grecia clasica, Re
nacimiento, Siglo de las Luces, etc . ) , las pasiones de los
sentidos, intensificadas sobre todo por el vino, no pueden
ignorarse.
Siempre presente, la confusion de los cuerpos recuerda,
por utilizar las palabras de un estudioso del tema, que:
Kot ist nicht Tot, es ist Anfang von allem. '' Hay placer en
el vicio pero, .sobre todo, el vicio es un elemento estructu
ral del mundo, y el cuerpo del vino esta ahi para recor
darlo. En una localidad vinicola del sur de Francia, Cour
nonteral, la fiesta de las paillasses rememora esta imagen
arquetipica.2 1 Jovenes vestidos con sacos se revuelcan sobre
las heces del vino esparcidas sobre la plaza y, luego, persi
guen a todo ser que se aventura fuera de las casas para
lanzarle puiiados de esas heces y son muchos los que osan
salir entre temerosos y anhelantes. El espectaculo no es
precisamente una expresion de delicadeza, pero la comuni
dad en pleno participa en el. La carga erotica y caotica de
esta fiesta es evidente para sus protagonistas y espectado
res, nadie escapa a los efectos del vino. Y como para re
machar, la fiesta concluye con una romeria a las viiias del
Seiior .
Esta relacion entre el vino y la confusion esta muy e:x
tendida; no es solo algo privado e intimo, y su marco na
tural no es otro que la trivialidad de la existencia. Pien so
principalmente en la fiesta del vino de un pueblecito de It a
lia central . . . (no lo nombro para evitar a sus habitante s l os
inconvenientes de Ia publicidad) . Un dia determinado , du
rante el estio, se consume generosamente el vino comprad o
por Ia colectividad para regar la degustacion de cochinil lo s
21.
Dioniso.

En Plat6n, lAs /eyes , I, 637, b, se encuentra una fiesta analoga en hono r de

BACO EL FEDERADOR

1 67

asados, que tambien se acompafta de musica. Hay pocos

turistas y por lo que hace a los intelectuales , solo asisten
los que una sociedad puede producir o integrar de forma
natural . Ya bien entrada Ia noche, luego que los toneles se
vacfan, Ia gente se dispersa en grupos para continuar Ia ba
canal por los campos y bosques cercanos . Podriamos citar
mas ejemplos que por si solos merecerian un estudio. Lo
cierto es que Ia diversion cruel, provocadora o amena es
importante para Ia socialidad.
El carpe diem como bien ha visto Hoggard al analizar el
mundo proletario, es una constante para los que no parti
cipan del proyecto politico o economico. Hay un epicureis
mo de Ia vida diaria que se manifiesta sea en Ia explosion
brutal sea de una manera difusa en inadvertidas situacio
nes cotidianas . El interes por el presente, lo que yo Harne
en otro Iugar la conquista del presente , es inquietante
por muchas razones . Con frecuencia es caotica y utiliza
elementos disconformes con la profilaxis dominante. En
este sentido, se opone a los totalitarismos moderados o con
temporizadores, asi como a Ia dominacion total sin disi
mulos. Y sin embargo, el desorden y el juego de los afectos
intensificados por el alcohol son el fundamento del orde
namiento societal y lo que permite el equilibria del que,
segun Pareto, depende Ia bondad de toda civilizacion.
Y si queremos citar un caso concluyente veamos Ia epo
peya de Gilgamesh, el primer testimonio escrito del pro
ceso civilizador que deriva de Ia fecunda excitacion. En
kidu, que sera el amigo, compaftero, de Gilgamesh, es el
primer ejemplo del salvaje que vive, en soledad, entre las
bestias. Una mujer le hara conocer el amor y, posterior
mente lo iniciara en el consumo de las bebidas fermenta
das. El mito explica que esta conjuncion lo hace entrar a
formar parte de Ia comunidad humana con las alegrias y
miserias que le son inherentes. Antes de esto, Enkidu vivia
e n una calma etema. Pero Ia conmocion que le causa el
caos, el sexo y el vino lo introducen en el mundo de Ia
a mistad, entendida en sentido estricto y extensivo. Otro
c aso muy conocido es el de las hijas de Lot. Tras huir de
Sodoma, se encuentran solas y sin posibilidad de tener
des cendencia; asi que deciden emborrachar a su padre y

DE LA ORG{A

1 68

quedan encintas de el. De la transgresion incestuosa, del

desorden provocado por el vino, nace un nuevo orden. Un
estudioso del tema no duda en decir al respecto: asi pues,
el alcohol se utilizo con fines racionales .22 Y esto es un
perfecto resumen de todo el proceso que va de la confusion
a la civilizacion. La racionalidad de este comportamiento
puede ser discutible, pero es evidente que en el caso que
nos ocupa hay una aplicacion casi consciente e irreprimi
ble de la estrecha conjuncion entre el desorden y la vida.
Pese a todos los espejismos unidimensionales, la perma
nencia societal tiene este precio.
Numerosos historiadores (en particular Pirenne o Brau
del) han estudiado la dialectica que se desarrolla entre los
barbaros y los civilizados. Los barbaros triunfan siempre
sobre los ultimos, pero son asimilados por las naciones del
vino, y esta asimilacion regenera la sociedad o la civiliza
cion. Sin necesidad de analizar a fondo este hecho, se pue
de decir que esta preiiado de un sentido metaforico. El ins
tinto y el desorden, por mediacion del vino, sanan lo que se
esta descomponiendo, lo que se estaba esclerotizando y le
devuelve, merced al alcohol, una nueva lozania. Como si de
la estructuracion individual se tratara, la sociedad se con
figura por el ten con ten de lo oscuro y lo luminoso, y siem
pre hay que lamentar que uno de los dos valores se im
ponga .en exceso. Un conjunto social equilibrado es aque l
en el que estos dos valores circulan y son reversibles. Para
lograr esto, Dioniso es el mediador. Como indica Durkheim
en su analisis del desenfreno, toda sociedad tiene necesi
dad de momentos en los que se viva mas y de otra ma
nera . Esta intensidad no se da solo en circunstancias ex
cepcionales; es raro que una afluencia de energia no nos
venga del exterior . A fin de cuentas, la armonia societal
depende de este vigor, de su aceptacion, asi que estamos,
pues, obligados, a reconocer que el tono moral depende
siempre de una causa extema .23

22.
23.

Y. Durand et J. Morenon, op. cit. ,

E . Durkheim, op. cit. , p. 302 .

p.

51.

CAPITULO 6

LA COMUN CONFUSI6N
El vicio de cada cual le acompafia a Ia manera
de un genio invisible hasta que se advierte su pre
sencia.

PROUST, En busca del tiempo perdido

1.

El sexo pagano

Por acumulaci6n, hemos delimitado el caracter del or

giasmos, fuerza colectiva; conglomerado en que se encuentra
Ia temura y Ia excitaci6n, Ia resistencia y Ia duplicidad, el
placer y Ia crueldad. Se han vista una serie de ejemplos le
gados por Ia historia que permiten valorar tal o cual detalle
de esta formidable expresi6n societal: su inutilidad , su re
laci6n con lo sagrado y el cosmos, Ia ritualizaci6n de Ia vio
lencia que permite, Ia resistencia que vehiculiza o, lo que es
aun mas importante, Ia superaci6n del yo en el colectivo que
favorece. El orgiasmos esta. muy extendido, pero las practi
cas aquf consignadas, localizadas en Melanesia, China, Ia In
di a, Grecia, Roma, Ia Edad Media o el siglo XIX , demuestran
l o comun de este fen6meno. Es decir, se encuentra en toda
trama social como un hilo invisible. Y en mayor o menor
grado segun las epocas, recorre Ia existencia colectiva. Las
ca racterfsticas deducidas pueden permitir comprender nu
lll e rosas situaciones del presente como sintomas del ma
nana porque son una constante antropol6gica, una manifes
t ac ion sociol6gica. Cuando Ia ocasi6n se presenta, Eros es
carnivora y no concede gracia ninguna. Acaso sea esto lo

1 70

DE LA ORG1A

que esta tomando cuerpo ante nuestros ojos, y lo que los

ejemplos aducidos intentan ilustrar. Pero lo primero que hay
que destacar es que lo orgiastico supone afrontar colecti
vamente el destino. Con independencia de las grandes es
tructuras polfticas o economicas, permite sobrellevar la an
gustia cotidiana derivada del ser-ahi , del estar-ahi , por
utilizar la expresion de Heidegger, de haber sido arrojado al
mundo>> (geworfenheit). La promiscuidad, la confusi6n de los
cuerpos, permite olvidar, al menos por un tiempo, esta aflic
cion. La leccion principal que nos da el oscuro e inquietante
Dioniso no es otra. El desenfreno de las bacanales y la ter
nura de las veladas en lugares intimos recuerdan y alivian la
profunda soledad comun. Y permiten conocer que el juego
de la vida es finito, pero al tiempo ilimitado si se vive colec
tivamente. El protagonista de El lobo estepario gracias a lo
orgiaco descubre que la santidad y el pecado viven armoni
camente en esta comunidad de los bienaventurados>> donde
todo se halla en equilibria, circunstancia esta que permite
que cada cual se realice por completo.
Las uniones colectivas de naturaleza orgiaca que cono
cemos, aquellas que celebran tal o cual divinidad (Shiva e n
la India, Dioniso en Grecia, Anahita en fersia, Akhataymita
en el antiguo Peru, etc.) o las ordinarias fiestas desenfre
nadas de nuestros dias, subrayan que cada cual pertenece
a todos y que este todos >> se amplia en una globalidad cos
mica aun mayor. A principios de los afios setenta, cuando
California se convirtio en polo de atraccion de toda clase
de gentes, que parecian presas de una segunda fiebre del
oro, empezaron a cuestionarse un buen numero de i de as
establecidas. Edgar Morin tuvo esta intuicion, que re coge
su diario, muy proxima a lo que yo trato de demos trar:
Hay seres que son como sistemas solares. Tengo la im pre
sion de que el amor puede y debe discurrir forman do p i
fias . >> Este sentimiento, muy enraizado en el inconsci ente >>
popular, esta en la base de todas las practicas de la soc i a
lidad, sean del orden que sean . Participar juntos en un a
cenestesia comun, saber que una misteriosa interrel ac i 6
nos une los unos a los otros, es lo que constituye la fuerza
que alimenta la permanencia del cuerpo social. Y t o dos
estos elementos, al margen de toda apreciaci6n norm a ti va

LA COMUN CONFUSI6N

171

o programatica, son los que facilitan la cabal comprensi6n

de lo que llamamos el orgiasmos social.
Si Dioniso representa para nosotros el modelo de la vida
inextinguible, ella se debe a que las variantes del mito lo
muestran afrontando la muerte y triunfando sabre ella; in
cluso cuando los titanes lo despedazan, acaba resucitando.
Vuelve a enfrentar a la muerte, pero esta vez de forma co
lectiva, para instaurar un arden que va mas alla del micro
cosmos de Tebas. Tal como cuenta Euripides en el pr6logo
de Las bacantes, el no quiere irse de la ciudad y pasar a
otro pais antes de restablecer en este el arden y darme a co
nocer . y si el reline a las bacantes y a las menades es para
que elias afronten y provoquen a veces la muerte y, asi, per
dure la vida a mayor gloria de Rea, la Gran Madre.
Lo que yo llama el afrontamiento colectivo del destino
mediante un sentir c6smico y societal es una integraci6n in
tuitiva, casi consciente, de la arquitectura de las pasiones,
de los afectos y de las razones. En efecto, en el orgiasmos no
funciona el mecanismo de exclusi6n. La zona oscura se
asume colectiva e individualmente. Junto a la ratio, la de
mencia tiene su lugar, y lo 16gico remite a lo filos6fico
(Pareto). Este tira y afloja permite el equilibria global .
Desde este prisma se puede comprender el mito de la vida
inextinguible: la permanencia en tensi6n de los aparentes
opuestos. Mientras que el arden monovalente, en pro de la
existencia, elimina, excluye y reduce aquello a lo que se
opone, con lo que a la postre se convierte en una imposi
ci6n esterilizante, el ca6tico Dioniso, muerto y resucitado,
demuestra que el desorden dionisiaco, al integrar y reco
nocer a cada elemento su lugar, es el mejor garante de un
p rincipia vital dinamico. Por tanto, la pluralidad de valores
que representa remite a la pluralidad de los dioses; es decir,
aquello a lo que, con los soci6logos de principios de siglo
( Durkheim y Weber) llama lo divino social y que un afo
ris mo de Nietzsche resume a la perfecci6n. (Acaso no esta
e n la misma naturaleza de la divinidad el ser plural? (Dio
ses y no un Dios? (No es esto precisamente lo divino? La
P luralidad de los dioses no es mas que otra manera de de
s ignar esta trascendencia inmanente, que, al superar el prin
cipium individuationis , asegura la solidez del vinculo social.

1 72

DE LA ORGfA

Evidentemente Ia integraci6n de Ia demencia, el ten con

ten entre el desorden y el orden, Ia excitaci6n dionisfaca, no
son mas que el termino de este itinerario analftico; pero por
ello permite comprender a que debera cefiirse Ia microlo
gfa social. Como dice Durkheim, 1 el comunismo sexual sin
normas no existi6 nunca . Pero paralelamente a Ia regla
mentaci6n matrimonial cuya aplicaci6n se convierte, a ve
ces, en opresiva, se dan arreglos, mas o menos ocultos, mas
o menos visibles, que hunden sus rafces en el mito de Ia
circulaci6n del sexo y de los afectos. Los adulterios, los con
cubinatos, el amor libre, las orgfas, el nomadismo sexual,
etcetera, son posibles porque, sea a diario, sea en los mo
mentos rituales, el sexo polim6rfico -a Ia manera de un
residuo >> instintivo- es punto de referenda. Asi el imagi
nario dionisfaco permite las pequefias rupturas de Ia vida
cotidiana y es salvaguardia del deseo de vivir societal.
Este desorden de los afectos es, sobre todo, pagano por
su origen y funcionamiento. Y cuando emerge a lo largo de
Ia historia es siempre como reacci6n frente al monoteismo
religioso (las sectas) o al monotefsmo estatal (Ia socialidad
perversa), dos variantes de una misma formula. Malinowski
consagra el capitulo 9 de La vida sexual de los salvajes del
noroeste de Melanesia a describir las formas habituales de Ia
libertad sexual; en el impresionante cuadro que dibuja des
taca Ia permisividad de las costumbres aun sin reeducar. La
estaci6n del amor y de Ia recolecci6n da Iugar a galanteos,
a exhibiciones de trajes y adornos y a aventuras amorosas;
es tambien Ia epoca de los juegos que, incluso cuando son
los de Ia guerra, desembocan en manifestaciones orgiasti
cas. Y todo ello en el marco de las actividades domestic as
y laborales que en ningun momento son relegadas. Asf el
Kamali, o Ia serie de arafiazos er6ticos que las adolescentes
infligen a los muchachos, pronto culmina en Ia cons urn a
ci6n del acto sexual en publico , practica en Ia que tarn
bien intervienen los casados y casadas. En ocasione s los
hombres y las mujeres, tras formar dos bandos, juegan a
Ia guerra y los vencidos se someten publicamente a lo s ca
prichos sexuales de los vencedores. En sintesis, Ia detall ad a
I.

E. Durkheim, Las formas elementales de Ia vida re/igiosa, p. 92, nota 2 .

LA COMUN CONFUSI6N

1 73

y pudica descripcion de Malinowski nos permite ver que

todas las actividades cotidianas tienden a favorecer, ha
cienda caso omiso de los tabues, las relaciones sexuales. El
conjunto de la poblacion participa en una caza sexual, los
muchachos se inician en expediciones a las aldeas vecinas y
las adolescentes mediante fugas rituales, Ko.tuyausi; e in
cluso las mujeres violan a los imprudentes que se aventuran
a ir solos.
Lo chocante es que la regia y el tabu existen en estas so
ciedades aunque solo sea para garantizar la distension nece
saria para la comunidad; pero el paso del tiempo los suaviza,
cuando no son transgredidos y el desenfreno se coaliga de
forma natural con la pulsion a la poligamia sucesiva. Claro
esta que el conflicto permanece; el buen salvaje nunca
existio. Y en el caso antes expuesto, los muchachos deben te
ner cuidado cuando van de conquista a las aldeas vecinas; y
por lo que hace a las adolescentes, estas son reprendidas al
regresar a sus casas. Este conflicto inevitable encuentra en
la guerra erotica su expresion ritual. y puesto que no hay
sentimiento de culpa en las relaciones sexuales, es dable ha
blar de expresion natural de los afectos. Esta permisividad
sexual se produce a consecuencia de una aceptacion, una in
teriorizacion, casi consciente del equilibria societal.
En definitiva, la circulacion del sexo esta justificada en
ultima instancia porque es util a la socialidad y fortalece
el cuerpo social . Por lo tanto, la regla tacita que prohibe
o autoriza la libertad sexual no la dicta una autoridad ex
terior y opresiva sino que es intrinseca. En este sentido la
libertad sexual es compartida en comun. Para ilustrar esta
afirmacion, podemos citar las practicas de los esquimales.
Cuando un marido permite a su mujer acostarse con un
amigo, o esta lo hace para cumplir con las reglas de la hos
pitalidad, no hay nada reprensible, pues este comporta
miento se inscribe dentro de un orden benefico para la so
ciedad. Durante el juego que ellos llaman de la lampara
apagada , las parejas se mezclan en una promiscuidad del
todo respetable. No hay infraccion de las reglas que go
b iernan la comunidad. Al contrario, esta sale fortalecida.
Es un entretenimiento que crea o regenera los lazos socia
l es al tiempo que permite una variacion sexual necesaria

DE LA ORG1A

1 74

para el bienestar interior del individuo. Con ello, ganan el

individuo y el cuerpo colectivo. Cuando el adulterio se co
mete sin el consentimiento, mas o menos explicito, de la
pareja o fuera de estas situaciones determinadas, se impone
una reparacion que en ocasiones supone la muerte. Este
adulterio no es tanto una busqueda del placer sexual como
un desafio que una mujer Ianza a su marido, por la razon
que sea, o un reto al esposo por parte de un vecino o
amigo. El desafio 2 personal rompe el equilibria societal,
que debe restablecerse con la lucha, la sangre o el exilio.
No estamos hablando de la liberacion sexual centrada
en el individuo y su particular bienestar. La confusion de los
cuerpos remite por excelencia al equilibria del grupo que
evidentemente repercutira en el equilibria del individuo. Lo
que importa es, pues, lo divino social, enigmatica mixtura
derivada de la conjugacion de los valores y los afectos que
representa cada individuo. En este sentido se puede decir
que lo orgiatico supone una sexualidad pagana; no esta de
terminado por el Uno (un Individuo, un Valor, un Dios),
sino que remite a una pluralidad dinamica desordenada a la
vez que regulada internamente. Solo tiene sentido hablar de
extasis genesico si se tiene en cuenta el acentuado caracter
religioso de lo orgiastico. Por ello lo importante es superar
el yo, y esta expansion es la que, merced al sexo, funda lo
colectivo.
La extension de este fenomeno, que no paso inadvertido
a los historiadores, demuestra que se trata de una estru c
tura antropologica presente en toda sociedad: en la exc ita
cion del Dapavali en la India, en las procesiones licencio sas
de Yoschiwara en Japon, en la fiesta del Mewar en Bengala ,
en las bodas de los baganda en A frica, en las danzas de m o
tivaciones falicas de los indios de la Tierra del Fuego, en el
desenfreno de los kaunas en el Brasil, etc . , por no menci o
nar los ejemplos del mundo grecolatino sobre los que vol
veremos . En todo tiempo y Iugar hallamos la celebraci on
del sexo en grupo. Esta constante, mas o menos evoluc i o
nada, se encuentra a lo largo de Ia historia. A pesar de Ia
asepsia de la vida del Occidente actual, son numerosas la s
2.

P. Fard, Les Jndiens, Seuil, Paris, 1 972, p. 56.

LA COMUN CONFUSI6N

1 75

pnkticas licenciosas que indican una emergencia del mis

terio dionisfaco. Lo que se manifiesta claramente en todos
los casos es que Ia vivencia del amor en grupo sigue viva,
como garantfa suprema del dinamismo de Ia socialidad.

2.

Invariabilidad del

orgiasmos

Una nipida inspecci6n de las diversas fuentes de Ia tra

dici6n occidental lleva a reconocer que los valores paganos
sbn un hecho basico, incluso allf donde se instaura el mo
notefsmo. Para el judafsmo antiguo, los misterios orgfacos
son perniciosos, y Ia Biblia esta plagada de alusiones y con
denas contra los cultos paganos persistentes celebrados por
el pueblo elegido. Bajo el reinado de Abijam, aun se adoran
las divinidades dionisfacas. De entre los numerosos textos
que hacen referenda a ellos, se puede traer a colaci6n el
de Astarte/ el de la Reina de los Cielos 4 o incluso el de
Tammuz,S etc. Es un largo proceso que terminara por ex
cluir s6lo momentaneamente a los falsos dioses que se apro
vecharan de Ia conmoci6n producida por el advenimiento
del cristianismo o por los recurrentes mesianismos (por
ejemplo, los aquelarres cabalfsticos) para resurgir con mas
fuerza. Es verdad que los dioses dionisfacos, pr6ximos a
Ia religi6n de Ia madre naturaleza, se resistieron a ceder el
Iugar al culto exclusivo del dios todopoderoso. Segun algu
nos especialistas, el exclusivismo que domina Ia ortodoxia
aparece matizado en Ia cabala o en los textos de los hasi
dim . Y por citar otro caso, los historiadores de las religio
nes no dudan en ver en Ia fiesta de Sukkoth, en Ia que era
costumbre vivir durante una semana en cabanas hechas de
ramaje y celebrar procesiones de palmas y ramos, un ves
tigia de un culto baquico. Esta fiesta llev6 a Plutarco a atri
buir a los hebreos un culto a Dioniso.6 Sea como fuere, las
condenas bfblicas, amen de las posteriores de los Padres de
l a Iglesia o las de los reglamentos eclesiasticos, s6lo nos . in3.
4.
5.
6.

Primer Libro de los Reyes, I I , 3-8.

Jeremias, 7 , 1 8.
Ezequiel, 8, 1 4 .
S. Reinach, Orfeo , Istmo, Madrid, 1 98 5 , p. 27 1 .

1 76

DE LA ORGfA

teresan para nuestro proposito en cuanto sintomas de una

decidida resistencia popular contra Ia imposicion de un
moralismo monoteista. A otros dejamos el estudio exhaus
tivo de estas pervivencias.
El ejemplo griego es completamente opuesto, pues Ia
lucha contra Ia monopolizacion del poder divino da sus
frutos, y Ia pluralidad de dioses se corresponde con Ia pl&
ralidad de pasiones y afectos populares. La presencia del
antiguo y renacido Dioniso, desde siempre demotikos, un
dios del pueblo (Dodds), desempefia un papel basico. Aun
que no sea posible apurar todas las manifestaciones que co
rroboran nuestra tesis, se puede afirmar que el sentimiento
de Ia pluralidad de valores y pasiones en las sociedades
griegas hunde sus raices en el desenfreno dionisiaco, y es
el garante 9e Ia socialidad. Y su expresion directa es el po
liteismo religioso.
Cuando Aristofanes canta Ia procesion falica:
Avanza u n poco cane{ora.
Xanthia, manten derecho el falo,

sus palabras remiten a Ia permarlencia societal, Ia cual co

bra su sentido en los cultos orgiacos. El problema de Ia al
teridad no se sublima en lo Otro, se vive en Ia diversidad
que constituye el colectivo; por tanto, el exclusivismo sexual
es una falta contra Ia comunidad. El falo simbolico significa
que el sexo debe circular y que cada uno pertenece a todos.
Es el tributo que hay que pagar al cuerpo social. Por consi
guiente, Ia orgia tiene una dimension religiosa; une periodi
camente lo que Ia opresion social tiende a fragmentar. El
deliria sexual de las bacantes lo ilustra a Ia perfeccion. Rap
tadas por Dioniso destrozan a aquel que rechaza, en de
fensa de Ia razon, el fecundante desorden.
La prolongacion de Ia guerra de Troya se debe a qu e
Helena rechaza pertenecer a un solo hombre. Y si ella si
gue a Paris puede ser para demostrar Ia necesidad de Ia
mudanza de pareja sexual. Ya sean los ejemplos mitico s de
Ia bacante Agave o de Ia bella Helena o los mas concretos
de las orgias rituales o cotidianas, todos ellos nos rem iten
a las nupcias colectivas que, en su confusion, favorec en Ia

LA COMON CONFUSI6N

1 77

resurgencia de lo societal . Este es el objetivo de lo dioni

siaco popular: mantener unidos en una tensa articulaci6n
los elementos de lo social, pues el sabe muy bien que una
monovalencia, sea cual fuere, acaba por imponerse de
forma totalitaria. La monotonia de las costumbres se hace
insoportable, y lo mismo ocurre con la cordura impermea
ble a la demencia. En el pueblo esta muy arraigado el sen
timiento de que la pluralidad de los valores es lo que favo
rece su relativizaci6n. Asi se crean esos espacios de libertad
que permiten la expresi6n del deseo de vivir. Los hombres
estan tranquilos cuando los dioses se hacen la guerra. Esta
frase de Weber esta preftada del sentido comun popular,
pues estos dioses, a la manera de Proteo, pueden manifes
tarse de mil maneras diferentes. Puesto que introduce y fa
vorece el desorden cabe decir que Dioniso es un dios sub
versivo, la excitaci6n que desencadenan sus celebraciones
en mujeres, efebos y de forma general en todos los pruden
tes y honestos, renueva la vida. La perfecta reversibilidad de
lo orgiastico instaura una socialidad que, subterraneamente
o a plena luz, sirve de contrapunto a las construcciones del
poder. Los pasteles en forma de falo que se hadan1 en Ate
nas son elocuente imagen de una comuni6n falica, cimiento
simb6lico de la comunidad.
Roma no fue ajena al desenfreno social. Como de cos
tumbre la historiografia recoge los episodios mas ilustres.
Ya se habl6 de las orgias de Ner6n, de su vida depravada y
de sus extravagancias con su amante Sporus, y eso por no
mencionar que compartia los encantos de Popea con su
amigo Ot6n. Lo mismo se puede decir del joven emperador
Heliogabalo (2 1 8-22 1 ), celebre por sus orgias durante las
cuales se entregaba a sus eunucos y favoritos. Las cr6nicas
nos cuentan numerosos lances de este genera que han ser
vido de inspiraci6n para novelas, poemas y desde hace un
t iempo peliculas. Pero estas situaciones a nosotros nos de
b en llevar al sustrato popular que las origina. Los excesos
de estos grandes personajes s6lo son posibles en un marco
do nde se den toda suerte de acciones libertinas. Una vez
rnas, predomina la promiscuidad, la confusi6n de las clases,
de funciones y de edades. Las diferencias se disuelven y
to das las ocasiones son buenas para organizar privada o pu

DE LA ORGIA

1 78

blicamente reuniones orghisticas. Este fen6meno tom6 sufi

ciente auge para que, en varias ocasiones, los poderes pu
blicos se inquietaran. Asi, en el afio 1 86, el Senado se vio
obligado a prohibir las reuniones y las pr<icticas licenciosas.
Como casi siempre, los decretos fi-acasan a Ia hora de
ponerle puertas al campo; pero obligan al traslado o modi
ficaci6n de las actividades, que, con el cambio, en un plazo
mas o menos largo, pueden tomarse mas desenfrenadas. El
bosque sagrado Similia, cerca del Tiber, era celebre por las
celebraciones de los misterios baquicos que alii tenian Iu
gar. Llevando su 16gica al extremo, los cronistas seiialan
c6mo Ia comuni6n con el dios favorecia Ia comuni6n entre
los fieles. Todas las edades y sexos se confundian, plura vi
rorum inter se. quam feminarum esse stupra . Dulaure, con
su moralismo tunant6n, hace unas suculentas descripcio
nes de estas asambleas. 7 Pero lo que mas llama Ia atenci6n
en elias es que el libertinaje esta plenamente integrado en
Ia vida cotidiana. La pluralidad de los dioses que (como
mas tarde los santos cristianos) da pie a festividades, Ia
mezcla de costumbres y Ia importaci6n de modos de vida
foraneos, todo esto favorece Ia expresi6n de Ia natural in
moralidad de vida popular. Las Liberalias en marzo, las
Bacanales en octubre, tras Ia siega, las fiestas de Venus a
principios de abril, las Floralias al final del mismo mes,
amen de las Priapeas, son otras tantas ocasiones, solo al
decir de Ausonio 8 y JuvenaV que ofrecen ocasi6n para Ia
licencia orgiaca. La desnudez era con frecuencia de rigo r Y
solia acompafiarse de exclamaciones obscenas en honor de
los dioses festejados, todo lo cual iba creando el clima para
Ia mas delirante de las orgias. En privado, eran los ritos de
Ia Bona Dea los que proporcionaban Ia ocasi6n para exce
sos sexuales, celebrados a modo de detalle de sibaritis mo
para con los invitados y pr6ximos. Las damas romanas, de
las que habla Klossowski, encontraron en Juvenal 10 un re
tratista de excepci6n y el cuadro que el pinta de sus lib er7. J. A. Dulaure, Des divinites generatrices, Paris, 1 90 5 , p. 1 60; P. de Fel ice, Bo issons sacrees. lvresses divines, Paris, 1 936, pp. 306 y ss.
8 . De Feriis Romanis.
9. Por ejemplo, Sat. VI.
1 0.

Sat. VI . I, 3 1 4 .

LA COMUN CONFUSI6N

1 79

tinajes es motivo suficiente para reservar a las descripcio

nes de sus actos un lugar de honor en una ideal biblioteca
erotica. Mas esta aptitud y progresiva tendencia cotidiana
al encanallamiento de los romanos merecerfan un estudio
aparte.
Y es de notar que estos desenfrenos populares tienen las
mismas caracterfsticas que Durkheim observaba en las tri
bus australianas y su funcion es la de intensificar el tono
vital . Es cierto que los gritos, los movimientos violentos,
las danzas, y las obscenidades borran el limite que separa
lo licito de lo ilicito . Durkheim aftade: especialmente en
materia sexual ; pero a diferencia del celebre sociologo, se
puede pensar que estos excesos no son unicamente conse
cuencias mecanicas del estado de sobreexcitacion o sim
ples descargas . Si nos remitimos a una esclarecedora defi
nicion de rito en aleman, zwecklos aber sinnvoll, se puede
decir que, pese a carecer de una finalidad precisa, estas si
t uaciones tienen un sentido pleno aun cuando se agotan in
actu . Y precisamente esta caracterfstica es la que permite
alcanzar el objetivo que seftalo Durkheim: intensificar el
tono vital . 1 1 Durkheim, influido por los prej.uicios positivis
tas de su tiempo, no podia aceptar que aquello que ponia
a los hombres fuera de si pudiera aumentar el tono vital
del grupo y que ademas ello fuera casi consciente. En con
secuencia, todos los actos y todas las humildes situaciones
que componen o que favorecen estos excesos pueden consi
derarse elementos estructurales del imaginario social.
El complejo orgiastico romano representa el mas cum
plido ejemplo de carpe diem, que se diria el fundamento de
t oda la sabidurfa popular. Lo que Heidegger llamaba sen
t imiento de situacion (Befindlchkeit), el sentimiento de en
contrarse arrojado en el mundo, se traduce socialmente por
Ia preocupacion colectiva de aprovechar el momenta. Es la
manera de defenderse del sentimiento de angustia que
aflige al individuo y a la sociedad. Al poner el acento en el
aqui y ahora , el exceso licencioso restablece un tenso equi
li bria periodicamente roto. Ademas del libertinaje recono
c i do, como se puede apreciar en Roma, existen practicas
II.

E. Durkheim, op. cit. , p . 547, notas I y 2.

'

1 80

DE LA ORGfA

subrepticias que pueden considerarse manifestaciones del

conjunto de lo prohibido. E incluso, al igual que en otras
expresiones humanas, por debajo del aspecto extemo, exis
te un nivel esoterico que concentra lo diluido, lo latente ;
por ejemplo, todo lo demoniaco, que cobr6 su auge durante
Ia Edad Media. El aquelarre, las misas negras, etc., son for
mas de lo dionisiaco. El aquelarre es, sin duda, el modelo,
con el macho cabrio como centro lubrico personificando al
diablo malefico y licencioso que recuerda tanto a Dioniso
como a Pan. En Ia fantasia del aquelarre y en su imagine
ria, las ceremonias orgiacas ocupan un Iugar destacado; se
adora a una mujer desnuda o se desvirga ritualmente a una
doncella. Estos actos inician libertinajes sin freno dedica
dos al diablo, al dios del Mal. Asi como en Ia atenuada co
muni6n de Ia iglesia cristiana el beso de Ia paz simboliza Ia
relaci6n caritativa entre hermanos, en el aquelarre es el
beso obsceno el simbolo del culto diab6lico: obsculum sub
cauda . Pero no podemos analizar a fondo este tema, 12 es su
ficiente con considerar el aquelarre una forma paroxistica
de mUltiples situaciones en pequefia escala , que se dan
tanto en las ciudades como en el campo y que sirven de
base a Ia literatura popular, a los cuentos y leyendas de Ia
tradici6n oral que hacen las delicias de las veladas junto al
fuego y del publico de los narradores orales ambulantes.
Por todo ello, los aquelarres y las misas negras no los
celebraban individuos mas o menos singulares, sino pe
quefios grupos de personas corrientes en mayor o menor
medida, a las que se acusaba (envidiaba) de practicar el co
munismo sexual. Las brujas mas conocidas desempefian a
este respecto un papel importante pero tambien lo tienen
los heterodoxos religiosos y sus inquietantes reuniones. Lo
mismo que las primeras comunidades cristianas, los cata
ros, los valdenses u otras sectas son acusados de las peores
orgias. Asi lo hace el cronista del siglo XI, Walter Map, qu e
describe las asambleas de los patarini en Ia ciudad de M i
.
lan. Una vez apagada Ia luz , y tras Ia aparici6n de u n
gran gato negro , asian al individuo mas proximo del sexo
que fuera y se entregaban al comercio carnal tanto tiem po
12.

J. Evola, Methaphisique du sexe, Payot, Pans, 1 976, pp. 286 y ss.

LA

COMUN CONFUSI6N

181

como sus fuerzas se lo permitieran . 1 3 El incesto, Ia viola

cion, Ia sodomia eran comunes. Se podria escribir paginas
y paginas con citas de este tenor. Llama Ia atenci6n Ia per
sistencia y el identico esquema de todas estas reuniones or
giacas. A parte de Ia ceremonia de Ia lampara apagada ,
anulaci6n del tiempo y del espacio, se observa u n transito
del corpus esoterico del aquelarre o celebraci6n religiosa
hacia lo exoterico. Para calibrar bien este fen6meno hay
que recordar que por cada noticia que tenemos sobre practi
cas sexuales en grupo, muchas otras han debido tener Iugar.
Los cartularios de numerosas abadias 14 mencionan es
tas sociedades, grupos y sectas que practican el intercam
bio sexual colectivo sin que Ia conciencia publica, con
grave aflicci6n por parte de los clerigos, se indigne. Estas
sociedades se daban a conocer y, a Ia manera de otras que
conocemos bien, tenian una suerte de emblema que llevaoa
cada miembro, solian ser unas medallas en bronce de atrac
tivos grabados. 15 Discretas, pero no totalmente secretas, es
tas logias impudicas se desarrollan y se diseminan de ciu
dad en ciudad, lo que, naturalmente, inquieta a los poderes
publicos.
Los libros de Bodin 16 o de De Lancre 17 o prueban, y las
decripciones exhaustivas que este ultimo hace de las or
gias populares son un magnifico testimonio; Ia mujer se
entregaba en presencia de su marido, despreocupadamente
y sin celos, incluso este era con frecuencia el proxeneta; el
padre desflora a su hija sin ning\ln escrupulo; Ia madre
hace lo propio con su hijo sin reparo alguno. Madres y Pa
dres hadan las presentaciones entre sus propios hijos . 18
En las ilustraciones que acompafian estas descripciones,
donde tambien se reconoce el concurso del vino, no se es
catimaba ninguno de los placeres de los sentidos en aras del
goce en comun. Todo lo cual nos lleva a recordar las sa
t urnales de los siervos de las que hablaba Michelet.
1 3.
14.
1 5.
1 6.
1 7.
1 8.

R. Knight, Le culte de Priape, Paris, pp. 1 65 y ss.; 200 y ss.

R. Knight, op. cit. , p. 1 70.
R. Knight, op. cit. , lamina XXXI II.
De Ia demonomanie, Parts, 1 580.
Jnconstance, Paris, 1 6 1 2 .
Ibid. , p. 1 32 .

1 82

DE LA ORGiA

Entre el esoterismo sexual y las bacanales semipublicas,

hay un hilo conductor que demuestra que la socialidad no
funciona segun el estrecho moralismo de la logica del de
her. Si bien esta tiende a imponer su orden y, por momen
tos, lo logra, siempre es de manera imperfecta. Primero en
tre elites, de forma discreta, secreta, luego cada vez mas
perceptiblemente emerge la impudicia, el libertinaje, que
puede ser un modo profundamente etico de vivir lo colec
tivo, la relacion con la Alteridad. Cuando los cabalistas ha
blan de una Tora del espiritu (Tora de atzilut) que no tiene
nada que ver con prescripciones de estrechas normas mo
rales , cuando los adamitas, los hermanos del libre espiritu
o los religiosos y religiosas de clausura practican un mis
ticismo erotico, lo hacen invocando una ley irresistible, y
mas natural, que hace que la interrelacion, la expansion
y el desasimiento sean las caracteristicas esenciales de lo
que se llama amor. Ya en la Edad Media el filosofo Ri
chard de Saint-Victor se preguntaba si lo propio del per
fecto amor no seria que dos amantes desearan que una
tercera persona participara de su reciproca atraccion. El
tercero es, evidentemente, el simbolo de la multiplicidad,
la pluralidad.
En las organizaciones orgiacas, el libertinaje esta en re
lacion con el trascender el yo, ethos , que es el fundamento
de toda sociedad. El marido proxeneta del que habla De
Lancre no hace mas que actualizar el "profunda senti
miento de la interrelacion con todos los seres. A su m a
nera, en la comedia teatral La mandragora, Maquiavelo da
cuenta de la misma situacion. No hay razon para asom
brarse de la osadia de los dialogos y la trama, pues se basa
en la vida cotidiana de su tiempo. Salvo raras excepciones ,
la impudicia nunca ha sido proclamada como valor ofi cial .
Pero sea mas o menos disimuladamente, por medio de la
ficcion novelesca o mediante un rebozo religioso, se acepta
como parte integrante de lo cotidiano. La socialidad de ba se ,
mediante esta duplicidad, nutre su resistencia contra los va
lores oficiales. La historia lo demuestra; jamas se logra ocul
tar completamente el intercambio comunal de los afectos ,
que es la caracteristica esencial de la vida en socieda d . La
pulsion de agregaci6n propicia las situaciones en las qu e , se

LA COMUN CONFUSION

1 83

g(ln Durkheim, se enciende una pasion comun , y es en

elias donde el individuo deviene susceptible de Sentimien
tos y de actos de los que somos incapaces cuando contamos
solo con nuestras propias fuerzas . 19 El comportamiento de
las grandes concurrencias lo prueba. Sin estas congregacio
nes polimorfas no habria sociedad. Y no hay razon para que
el elemento erotico, mas o menos presente en toda reunion,
habria de escapar a los mecanismos de Ia puesta en comun.
Hay una constante interrelacion entre Ia exacerbacion
de Ia congregacion orgfaca, que es esencialmente festiva, y
-!as practicas que se llevan a cabo en reuniones mas o me
nos intimas. Cada una es, a su vez, causa y efecto de Ia
otra. Las practicas y Ia trama de Ia vida diaria, en su ma
yor parte incomprensibles si no se tiene en cuenta su com
ponente dionisfaca, son el objeto de estudio por excelencia
del sociologo. Y si para estudiar este aspe9to basico deben
seguirse desvfos, extravfos y perversiones, estas seran las
realidades que convendra analizar. Evidentemente, cuando
hablamos de perversion, no utilizamos un criteria norma
tivo, lo entendemos como Ia expresi6n de Ia cotidiana du
plicidad propia de lo sexual . A este respecto, el siglo XIX es
interesante por mas de una razon. Por una parte repre
senta el punto culminante de Ia ideologfa prometeica y de
lo que Marx llamaba el maquinismo triunfante; por otra,
encubre una multiplicidad de actitudes dionisfacas (roman
ticismo, intimismo . . . ) que pueden considerarse otros tantos
fundamentos de fenomenos que se insinuan o desarrollan
en nuestros dfas. Se ha analizado este siglo como el de Ia
domesticacion de las pasiones, el siglo de Ia asepsia y es
innegable; pero, al tiempo, no se puede refutar Ia existen
cia de importantes fenomenos de resistencia que, no por
ser discretos, son menos eficaces.
La literatura (novela, teatro, poesfa) es una fuente por
lo que se refiere a nuestro tema. Ademas no se puede olvi
d a r -en ello se basa Ia escuela sociohistorica- que du
rante esta epoca tienen Iugar las primeras investigaciones y
est udios, policfacos y patronales . A partir de los estudios de
A lain Corbin sobre Ia prostitucion, pese a no compartir ni
1 9.

E. Durkheim, op. cit . p. 299 y ss.

DE LA ORGfA

1 84

sus hipotesis ni conclusiones, se pueden sefialar algunos

hechos invariables en lo orgiastico.
En este siglo dado a Ia furibunda clasificacion, Ia re
glamentacion de Ia prostitucion puede considerarse un in
tento de racionalizarla. Una de las consecuencias que se
derivan de su estudio es ver que las practicas a ella con
sustanciales carecen de originalidad. Las madamas envian
a sus pupilas a bailes naturalistas organizados por los
pequefios burgueses de Ia villa de Salins . 20 Asi se aseguran
una clientela, pero las practicas derivadas de tales bailes
no tienen solo un caracter privado. Seria facil demostrar
que el paso de la casa de citas, cerrada, a Ia Casa abierta
se debe a Ia puesta en comun del sexo propia de lo dioni
siaco. El hecho de que estas mujeres participen en reunio
nes organizadas por bachilleres hay que ponerlo en rela
cion con las conocidas iniciaciones orgiacas. Mas alia del
reglamentarismo, Ia irresistible presion del sexo colectivo
encuentra los medios adecuados para expresarse, y lo que
se creyo circunscribir a lugares adecuados tiende a irra
diarse y a compartirse. Sin hacer extrapolaciones, estos he
chos son suficientemente explicitos para demostrar que
todo control tiene sus fisuras, sobre todo en lo referente al
sexo.
Asimismo, mientras Ia casa cerrada se mantenga
como tal tendra tendencia a incorporar las practicas liber
tinas que tengan Iugar durante encuentros ocasionales o
festivos. Esto ocurre tanto en los lupanares como en los an
tiguos recintos sagrados, donde se ofrece a Ia asistencia el
poder elegir entre Ia sexualidad en grupos mas o menos nu
merosos, festines orgiacos, etc.2 1 Y las habitaciones, meu
bles y pisos ad hoc seran accesibles no solo a Ia poblaci on
masculina normal sino tambien a las lesbianas y hom o
sexuales. Con tal ocasion, las habitaciones seran provistas
de todo lo necesario para facilitar los mayores deseq fren os
y los placeres mas variados, los cuales no tendran nada qu e
envidiar a los hitos alcanzados durante Ia decadencia ro
mana. El safismo mundano , los muchachos que c ompla20.
21.

A. Corbin , Les Filles de noce, Aubier, Pans, 1 978, p. 1 79.

A. Corbin, op. cit. , p . 1 85 .

LA COMUN CONFUSI6N

1 85

cen tanto a hombres como a mujeres, etc . , la lista de posi

bilidades es larga, y, por otra parte, existe desde siempre y
nos remite a la confusi6n de los cuerpos propia de todos
los fen6menos dionisiacos.
Por lo demas, las casas cerradas o abiertas no em
pecen el desarrollo o el mantenimiento de otras variantes li
cenciosas. Una vez mas, diversos informes moralizadores
de personalidades de todo arden refieren noticias, a veces
de forma precisa, otras alusiva, que permiten imaginar la
que podria ser la trama de la existencia cotidiana. La desa
IJ.ici6n de la frontera que separa la sexualidad en pareja
y la sexualidad en grupo 22 puede tener implicaciones eco
n6micas, sabre todo en lo concemiente a las poblaciones
rurales trasplantadas al media urbana; tambien se puede
pensar que estamos ante la continuaci6n de la poligamia
sucesiva caracteristica del paganismo natural. A pesar de
las estables y en ocasiones rigidas estructuras familiares, la
sexualidad rural es erratil. EsUt sexualidad permanece, en
muchos sentidos, sometida a un ritmo c6smico y animal,
sin que esto deba entenderse en un sentido peyorativo. Es
tudios sabre los pastores de los Pirineos han demostrado
la doble polaridad de sedentarismo y de nomadismo; otras
investigaciones revelan que en muchas aldeas retiradas de
varias regiones francesas, se han encontrado comporta
mientos sexuales que se diferencian poco de las satumales
de los siervos de las que hablaba Michelet.
Tambien se encuentra este nomadismo sexual, esta pro
miscuidad, entre los inmigrantes venidos a Francia. Corbin
sefiala en su obra que los italianos se asocian para com
partir los bienes y el sexo, y tienen buen cuidado de excluir
a aquellos que por sus <<gustos particulares inducen a mo
dificar, en su provecho, la repartici6n de los favores comu
nes prodigados por la mujer o mujeres del grupo.23 Es de
mencionar que estas asociaciones, al decir del ingeniero
de minas que las describe, apenas son conflictivas. Esta so
li daridad obrera hace pensar en la profunda solidaridad
que es la base de toda socialidad organica, solidaridad que
22.
23.

A. Corbin. op. cit. , p. 277.

A. Corbin, op. cit. , p. 228.

1 86

DE LA ORGfA

aun se encuentra viva en el area mediterranea, particular

mente en el sur de Italia. El sexo pagano, popular en su
acepci6n latina, es profundamente comunitario; para exis
tir, necesita de su ejecuci6n publica, que viene a rubricar la
participaci6n colectiva en un mismo destino. Esta circula
ci6n del sexo vivido publicamente, cotidianamente, se en
cuentra de forma acentuada en algunas fiestas patronales,
reminiscencias de celebraciones comunales o gremiales du
rante las cuales, en el exceso y el desenfreno, la comunidad
se fortalece. Y puesto que se ha hecho referenda a los mi
neros, recordemos el dia de santa Barbara, la patrona de
los mineros, basta no hace mucho ocasi6n de toda suerte
de excesos. El duro trabajo de la mina encontraba en esa
fecha una compensaci6n. La disipaci6n era de rigor; ese
dia se echaba la casa por la ventana, se gastaba una buena
parte de los ahorros del afio . En una aldea del mediodia
frances, Graissessac enclave minero en una region esen
cialmente rural, donde convivian individuos de varias co
munidades (polacos, espaiioles, italianos) , los excesos del
dia de santa Barbara brindaban la oportunidad de vivir co
lectivamente las diferencias y de crear una comunidad so
lidaria frente a un destino comun. Aun en los afias cin
cuenta, me acuerdo de haber oido contar a los mayores las
locuras y proezas er6ticas cometidas con ocasi6n de la fe
cha en aquellos tiempos en los que la gente sf sabia di
vertirse .
La orgia popular tambien tenia sus lugares privilegia
dos en el medio urbano, y los arrabales, donde el alcohol
era mas barato, eran testigos de desenfrenos que, salvo
cuando deseaba encanallarse, alarmaban a la burguesia .
Los dias de descanso propiciaban grandes reuniones pero
tambien los lunes, dia de gran absentismo (el blauen Mon
tag aleman). Estas reuniones, ademas de los bailes m as o
menos licenciosos, eran la ocasi6n de comilonas que, sin
ninguna inquietud por el manana, hacian honor al di spen
dio y a la prodigalidad. Este darse a la buena vida e s
candalizaba al sobrio bien pensante tal como aquel ob s er
vador que no entendia a estos singulares y extravagantes
individuos que, en muy poco tiempo y en circunstan cia s
desfavorables, gastaban el dinero suficiente para mantener

LA COMUN CONFUSI6N

1 87

a su familia durante varias semanas . 24 El despilfarro con

el que toma venganza la miseria es incomprensible para el
sabio gestor cuyo ultimo objetivo es la organizaci6n de una
vida dirigida por los imperativos de la raz6n.
Ni que decir tiene que lo licencioso de los arrabales per
milia encuentros y aventuras diversas que terminaban con
frecuencia en toda suerte de reservados .
No e s evidente que estos libertinajes participen de la
raz6n de Estado , como dice Faure.25 Es cierto que el de
sorden fortalece a veces el orden establecido, pero no lo es
mellos que la disipaci6n orgiaca puede ser la expresi6n de
esa sabiduria popular que, no teniendo nada que perder,
pretende vivir a fondo el presente. Aun el siglo XIX , que puso
a los hombres a trabajar, que llev6 a su termino la domesti
caci6n de las costumbres y qu prepard lo que iba a ser la
racionalizaci6n generalizada de la existencia, conoci6 espa
cios donde se expresaba el deseo de vivir colectivo. Las cos
tumbres depravadas que describe Zola, o el mismo Proust,
en el cambio de siglo, las encontramos desde la aristocracia
hasta el lumpen-proletariado, pasando por la burguesia. Es
cierto que los novelistas pueden cargar las tintas, pero con
ello destacan lo que ocurre en la vida cotidiana y que no
suele Hamar la atenci6n. El intercambiq de parejas, las rue
das de amantes, las parejas ocasionales o de temporada son
realidades mas que frecuentes, por mas que no sea de buen
tono hablar de ello o hacerlo de forma velada. Y el mismo
amor contra natura, la homosexualidad, repudiada como un
vestigio de barbarie, se encuentra equitativamente distribui
da entre todas las clases sociales. La sensualidad polim6r
fica hasta ahora reseiiada se refleja en la multiplicidad de
bailes, fiestas, veladas y clubes donde las parejas pueden
legitimamente darse un capricho so capa de mundanidad.
Ciertamente, sobre un terreno asi abonado se desarro
ll ara Ia belle epoque , ya en germen en los aspectos dionisia
cos de los excesos de los arrabales o en los bailes de alto co
pete. Mientras triunfan el positivismo y el finalismo en el
o rden del pensamiento, se desarrolla el maquinismo y un
24.
25.

Citado por A. Faure, Careme-prenant, Hachette, Paris, 1 97 8 , p. 24.

A. Faure, op. cit. , p . 24.

DE

1 88

LA ORGfA

higienismo moral determina el discurso y la pnictica moral,

la vida corriente actualiza la gran estructura antropol6gica
del sensualismo. Pareto lo analiza muy bien cuando dice
que las aparentes derivaciones (legitimaciones, teorfas,
justificaciones, etc.) no pueden ocultar del todo la frecuen
cia de los residuos que encuentran siempre los medios,
incluso perversos, para expresarse.
Como muchos se complacen en decir, los vicios del pue
blo son innumerables. Y para combatirlos se erige el poder;
en efecto, asi como el nifto tiene necesidad de tutores, el
pueblo en exceso pr6ximo a la naturaleza debe ser guiado y
bien orientado. En esta tarea colaboran multitud de te6ri
cos, de reformadores, de revolucionarios y de moralistas. Ya
lo demostre en otro lugar; 26 s6lo aiiadire que el intento de
educar y de hacer felices a los demas lleva a los peores to
talitarismos. En realidad, la domesticaci6n de las costum
bres basta puede ser un prop6sito elogiable aunque sea
poco efectivo. Basta con recordar el aforismo de Juvenal:
Los ejemplos de los cercanos nos corrompen mas nipido y
mas profundamente si el vicio ha prendido en nosotros por
los actos de una grave autoridad. Los malos ejemplos de
los estratos superiores forman parte de un conjunto licen
cioso mas amplio que tiene su origen en la pulsi6n irresis
tible de los afectos. La mayor parte del tiempo, la perversi6n
de los estratos superiores trata de esconderse e incluso de
disfrazarse de virtud. Pero esta actitud raramente supera la
prueba del tiempo y las celadas de azar. La vida de los din
gentes es elocuente al respecto.
La reticencia del pueblo frente a las bondades de la m o
ral es un sempiterno motivo de reflexi6n para los mora
listas. Los hechos de los que nos informan los medi os de
comunicaci6n o la tradici6n oral son inquietantes. Un pe
quefto libro del doctor Bougie de finales del siglo pasado
no ahorra detalle sobre las costumbres de epoca.27 La lista
de las perversiones cotidianas es impresionante. Por lo qu e
hace a las perversiones domesticas, desde el incesto basta
el trafico de virgenes, el abanico de ignominias que , si n o
26.
27.

M. Maffesoli, La violence totalitaire.

Dr. Bougie, securite des sexes, Paris, 1 888.

LA COMUN CONFUSI6N

1 89

son muy frecuentes tampoco son raras, es muy amplio. Pa

rece que hubiera un derecho de los padres sobre el cuerpo
de los hijos y de los maridos sobre el de la esposa. Podrian
tratarse de restos del ius cunni, derecho de pemada del que
disfrutaba la deidad, luego sus sustitutos, y que la conver
tfa en el feliz recipiendario de las primicias sexuales. Nos
podemos preguntar si este derecho no existe aun en nues
tros dfas en todos los ambitos colectivos . (No es corriente
en el mundo industrial, del espectaculo e intelectual con
ceder sus favores al superior, al productor o al profesor?
Muchos sol). los empresarios, los intelectuales de cierto re
nombre o Ids artistas que tienen por protegida/o una per
sona que es colaboradora, admiradora 0- simplemente de
pendiente. Ademas de la legitima indignaci6n que estas
practicas causa$, uno- se puede preguntar si el ius cunni,
stricto sensu o derivad.o, no es una sutil manera de vivir el
sexo colectivo y si, una vez mas, el deseo de vivir no ha en
contrado un subterfugio para expresarse. La cuesti6n esta
planteada.
Nadie discute que no se debe incitar a la juventud a la
perversion. El doctor Bougie protest6 contra ese desatino
que es la masturbaci6n y mas precisamente contra la mas
turbaci6n mutua en los colegios. Se comprende su indig
naci6n, aunque esta falta parece menor en comparaci6n
con el libertinaje o las orgfas de los colegiales del que ya se
habl6 y de los que hay muchos testimonios en todas las
epocas. Pero Bougie no puede pasar sin dar una instructiva
lista 28 de lo que mas puede incitar a la juventud al liberti
naje. Jueces, profesores, medicos, sacerdotes no dudan en
servirse de su prestigio para favorecer situaciones reproba
das por la moral, a menudo impunemente. En ocasiones
surge el escandalo, la sanci6n es la mayor parte de las ve
ces ejemplar, de esta manera se nos informa de los hechos.
Aparte de que el vicio se mofa de la aclamada virtud, el
lib ertinaje privado o semipublico siempre prevalece en la
organizaci6n de la vida corriente. No se discuten los valo
re s morales pero su eficacia es muy relativa. En el mejor de
l os casos, como muestra Chevalier, en la numerosa clase
28.

Dr. Bougie,

op.

cit. , pp. 68

y ss.

1 90

DE LA ORGfA

obrera predomina el concubinato y los hijos de Un ami

go , nacidos de un encuentro ocasional, solian ser numero
sos y eran fuente de problemas para los poderes publicos.
Es sorprendente constatar que durante la decada 1 8371 846, el indice de ilegitimidad era del 32 %.29 Cuando un
tercio de los nifios nace fuera de una union legalizada, se
puede poner en duda la universalidad de la moral institu
cional. Lo cierto es que, como bien ha demostrado G. Du
rand, el caotico Dioniso continua presente a todo lo largo
del siglo XIX. 30 Matizando el amilisis de Durand, dire que
parece como si las caracteristicas de nuestro dios, al con
trarrestar el peso de los valores productivistas y finalistas,
permiten un equilibria subtemineo que favorece la perma
nencia de lo societal y, ademas , ilumina una serie de situa
ciones que tienen lugar hoy delante de nuestros ojos.
Queramoslo o no, las referencias de nuestro tiempo no
son ni el principia de individuacion del siglo XVIII ni su co
rolario social del XIX; el retorno de Dioniso lanza de nuevo
al fenomeno de la confusion . Pero mas alla de lo que
puede haber de chocante para nuestros espiritus ilustrados,
Dioniso tiene una larga tradicion y ha podido impulsar ac
titudes societales que no carecen de atractivos. Sin querer
hacer de profeta, el sociologo puede subrayar numerosos
indicios que parecen apuntar en este sentido: la nueva rela
cion con el cuerpo, que se convierte en objeto de placer; los
bailes modemos que no dejan de recordar las danzas de
motivacion falica; la emergencia de las fiestas con fuerte
componente orgiaco, etc., el camaval, las celebraciones del
1 de mayo que tienen una fuerte carga antropologica y el
acento sabre la vida cotidiana y sabre el territorio van en
el mismo sentido. Parece, pues, obvio que de forma latente,
discreta o manifiesta, la confusion orgiaca se esta incorpo
rando en lo cotidiano.

29. L. Chevalier, Cillsses /aborieuses et classes tlangereuses, Pion, Paris, 1 9 58,

p. 383; c. 4.
30. G. Durand, Figures mythiques et visages de /'oeuvre, Berg, Paris, 1 9 79 .
pp. 240 y ss.

PRO E MIO

j NoctU:rnal ! Amo la noche porque no tiene

velos, el dia fuerza los nervios hasta la ceguera,
pero es en la noche cuando los faunos nos per
turban con sus fascinaciones, cuando la vida de
los nervios se repone de la extenuaci6n del dia y
se despliega en nuestro interior, cuando se re
nueva el sentimiento de uno mismo; como ocu
rre cuando en una pieza oscura, candil en mano,
uno se acerca a un espejo que durante dias y
dias no vio la luz y le devuelve la imagen tras ab
sorberla con avidez.
Los faunos y sus perturbadoras fascinacio
nes . . . Hubo reyes que uncieron panteras a su
carro, y puede que su mas grande placer haya
sido la vaga perspectiva de ser destrozados por
aquellos magnificos dientes.
MUSIL

No es posible concluir; Ia aventura dionisiaca no hace

mas que (re)comenzar. Algunos veran en estas paginas solo
peligrosas elucubraciones o fantasias incoherentes. Sin em
bargo, despues de tres afios, los multiples interlocutores a
los que he expuesto estas ideas, intelectuales, altos funcio
narios, politicos, trabajadores sociales y, sobre todo, aque
llos que sin cualificaciones especiales son los verdaderos
protagonistas de Ia socialidad se han interesado sobrema
nera por los puntos de vista aqui desarrollados.
Todo esta aun por hacer y en esta investigaci6n sobre Ia

1 92

DE LA ORGfA

vida cotidiana, que con otros muchos y despues de muchos,

pretendo llevar a cabo, queda por evaluar el impacto del

cambio de val ores aqui anunciado. 1
Antes que nada, era necesario mostrar bajo sus aspectos
secretos, discretos, o conocidos, la vitalidad de lo orgiaco.
Las civilizaciones pueden cambiar, pero hay algunas cons
tantes invariables. Y algunas de estas, despues de estar rep ri
midas largo tiempo, emergen tan vivas e iguales que antes.
Los politicos pueden murmurar, los fatuos moralistas o
los figurones pueden levantar su voz, los tribunos y los je
fes de filas de la academia pueden agitarse; nada impe dini
que la virtud de la centralidad subteminea popular se e sta
blezca con fuerza.
Con independencia de sondeos, de elecciones, de ex
hortaciones publicitarias televisivas y toda la panoplia tec
nol6gica, podemos ver manifestarse redes de solidaridad
que son testimonio del deseo del vivir colectivo. El descrei
miento en el Sentido de la historia, la quiebra de lo poli
tico o el cansancio de lo econ6mico, no dan como resul
tado necesario el catastrofismo en el que se complacen
ciertos intelectuales (por no mencionar el vano optimis mo
de los entusiastas de los cambios) . Todo ello no es mas que
la prueba de un etnocentrismo existenciaL
El prop6sito de este libro era explicar que el subversivo
Dioniso no conoce frena. El dinamismo de paises enteros
prueba que la saturaci6n de los valores prometeicos triun
fantes por un tiempo (al precio por todos conocido) no im
plica ningun apocalipsis y es que el espiritu del cristia
nismo es longevo.
Quiza baste reconocer que muchos valores, con sus lo
gros y renuncias, tienen un futuro nada halagiiefio. Tal vez
haya que hablar de un humanismo antropol6gico que nos
haga decir: Nada de lo que es infrahumano. . . m e es
I . No es Iugar para extenderse, pero quiero dejar clara que, contrariamente a lo
que otros han intentado y que, a veces, es interesante, no tengo Ia intenci6n dl" hacer
una crftica de Ia cotidianidad.
Sin carisma para ser arbitro ni jefe de filas, unicamente trato de subrayar t odo lo
que tiene de fecundo Ia vida corriente. Elemento que el intelectual, par su o1igen o
funci6n, olvida con demasiada frecuencia.
Sabre esta diferente actitud, vease H. Leebre, Critique de Ia vie quotidienne, II I.
L'Arche Editeur, Paris, 1 98 1 , p. 1 0.

PROEMIO

1 93

ajeno. 2 Esta es la lecci6n de lo que yo llamo lo dionisiaco :

mas alla de la asepsia visible, el enves noctumo de la exis
tencia social se revela fecundo al menos como tendencia.
La referenda al pasado permite mostrar el enraiza
miento profunda de practicas y situaciones cotidianas que
cada dia se afirman mas. La relativizaci6n de la moral del
trabajo, la creciente atenci6n por el cuerpo, el nomadismo
sexual, el desencanto ideol6gico, las reuniones mas o me
nos gastron6micas y/o alcoh6licas, los medios disponibles
para los COntactos )) , la importancia de la ropa y la cosme
tica, todo ello no es s6lo un catak>go; son pistas que un so
ci6lo_Eo ge la vid cotidiana debe rastrear. Hay un inventa
iio que hacer y nuevos campos que explorar.
Algunos ven esta perspectiva como una resignaci6n por
que lo consideran un repliegue hacia lo privado o, peor aun,
un signo de decadencia. Ni mucho menos. A finales del siglo
pasado, la Lebensphilosophia)) se ha centrado en el indivi
duo y su subjetividad; segtin parece, ahora se orienta hacia
la vivencia de lo colectivo. A esto llamo yo socialidad. Los
ejemplos de este libro, de manera mas o menos acentuada,
muestran la utilidad de llevar a la practica esta simbologia.
Si lo orgiastico es la negaci6n de la historia abstracta, tam
bien es la afirmaci6n de la historia vivida dia a dia. Y aun
que la emergencia de esta realidad extrema)) cuestiona mu
chas de nuestras percepciones, hay que afrontarla.
Hay que reconocer que el ca6tico futuro que se anun
cia puede inquietar nuestros espiritus acostumbrados a lo
diafano. Pero, despues de todo, la barbarie narcotizante de
la tecnoestructura en vias de mundializaci6n tampoco es
motivo de regocijo; con el agravante de que los sistemas
moribundos tienden a reafirmarse con metodos totalita
rios. Aunque sea con temor, es mejor afrontar valores dio
nisfacos que (re)surgen. Nadie escapa al destino. A lo
sumo, podemos hacer como el angel de Klee del que Wal
ter Benjamin dijo que parece querer apartarse de un es
pectaculo que le fascina)) ,
Aigine-Iano-Paris, 1 9 79- 1 98 1
2.

G . Durand, Figures mythiques et visages de /'oeuvre, Berg, Parfs, 1 979, p. 2 3 .

POSFACIO A LA (SEGUNDA EDICI6 N ORIGINAL

Quiza habria sido conveniente aprovechar esta segunda
edici6n para hacer uso de algunas de las sugerencias que
me han sido hechas; o incluso para responder a las criticas,
a menudo pertinentes de muchos de mis colegas (a las he
chas de buena fe, se entiende) . Y es que este libro no es de
ninguna manera el de un especialista de la historia o la so
ciologia de las religiones. Pero en rigor es mejor que per
manezca en su condici6n de esbozo, de contribuci6n, de
consideraciones sociol6gicas . Es conocido que en la
Edad Media hubo una teologia que se quiso negativa, s6lo
se podia hablar de Dios por evitaci6n. Algo asi ocurre aqui:
se aborda de una manera pnidente, no conceptualista, la
socialidad, lo divino social que asoma cotidianamente.
Me gustaria que se entendiera que los casos tornados,
en su descripci6n convenida, de otros lugares y epocas se
han empleado para que emergiese aquello que, al margen
del orden politico econ6mico, alienta cada vez mas las ac
ciones y manifestaciones de nuestras sociedades. Lo cual a
buen seguro interesara a todos aquellos que abordan con
lucidez, incluso con un punto de escepticismo, los fen6me
nos sociales.
Este libro no ha convencido a los cabezas cuadradas
de ninguna banderia lo cual no tiene demasiada impor
tancia. En cambio, se que no ha dejado indiferentes a los
que andan ojo avizor por el mundo. Mi unico prop6sito
al presentar de nuevo este paradigma dionisiaco, es el de
fa cilitar la comprensi6n, de la superaci6n del individua-

1 96

DE LA

ORGiA

lismo, del tr{msito del modelo econ6mico al de la ecologia

social, de la centralidad subterranea, de la poligamia su
cesiva, del nomadismo que se anuncia en nuestras mega
lopolis modernas.
Es decir, en cierto modo, del neotribalismo que por mu
chas razones no deja de ser inquietante, pero que obliga a
reflexionar sobre las manifestaciones de un consenso por
venir. Cum sensualibus.

fNDICE
PrOlogo a Ia edicion espanola . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Advertencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Introduccion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Prospectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13
14
20
26

1.

La vida improductiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . El final del energismo >> . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 . Por una etica del instante . . . . . . . . . . . . . . . . .

33
33
40

2.

Lo divino social . . . . . . . . . .

49
49

1.
2.
3.

3.

4.

1.
2.

Hacia un arden d e la confusi6n . . . . . . . . . . . .

Una visi6n etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"""

. . . . . . . . . . . . . . . .

La Gran Madre y Ia orgfa . . . . . . . . . . . . . . . . .

La santidad y el libertinaje .

. .. .. . . .. . . .. ..

57

La union cosmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69
69
84
10 1

1.
2.
3.

La synpatheia universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El arden organico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Muerte y contradicci6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Lo orgiastico como factor de socialidad . . . . . . .

1.
2.
3.
4.
5.

Un instinto perturbador . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Eros arrebatado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El utillaje er6tico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El paso del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Nigra sed pulchra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12 1
12 1
128
134
1 38
144

1 98
5.

iNDICE

1.

2.
3.
6.

. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . .
El cuerpo expandido . . . . .
Desorden y civilizaci6n . . .

.
.
.
.

1 52
1 52
1 56
1 64

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Invariabilidad del orgiasmos . . . . . . . . . . . . . .

1 69
1 69
1 75

......... .............. ...............

191
1 95

Baco el federador
La viii.a de oro

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

La comu.n confusion

1.

2.

El sexo pagano

Proemio

Posfacio a Ia segunda edici6n original

. . . . . . . . . . .