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~Carmelo Lisón Tolosana

. Antropología social y hermenéutica

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CAR1v1ELO LISóN TOLOSANA

Antropología social

y

hermenéutica

FONDO DE CULTURA

ECONOMICA

MÉXICO - MADRID - BUENOS

AIRES

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Primera edición, 1983

D.R.

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1983, FONDO

DB

Cul.TURA

ECONÓMICA

Av. de la Universidad, 975. 03100 México, D.F.

F.C.E.

EsPAÑA,

S.

A.

EDICIONES

Vfa de los Poblados, s/n. (lndubuilding - Goico, 4.8), Madrid-33

I.S.B.N.: 84-375-0231-4 Depósito legal: M. 5.957 - 1983

Impreso en Espafia

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John Beattie John Campbcll Godfrey Lienha:-clt John Peristiany Emrys Peters, mentores y amigos

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PROLOGO

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tir su tiempo husmeando, con la avidez insaciable del bloodhound, la diversidad del múltiple Otro; para ello, necesita del ojo del águila que todo lo ve y del oído del

perro pastor que tan bien escucha. Su misión es seguir el rastro, descubrir, prestar atención y reproducir las muestras de Humanidad que ha cobrado en la aprehen- sión inmediata de lo visto (acción), oído (palabra) y vi- vido. La experiencia prolongada y directa le hace sentir la dureza y objetividad de personas, objetos, verbalización y actividades, le fuerza a considerarlas no simplemente como manipulaciones, sino en su mismidad, en su dere- cho, naturaleza y esencia propias. Una comunidad, sus gentes y quehaceres, sus ideas y valores no están ahí, sin más, para que nosotros las observemos y entendamos a través de nuestras iepresentaciones mentales y abstrac- ciones académicas. Las cosas, !os sucesos, los campos y los hombres, el conjuro-oración, las fiestas y la magia, las ermitas, imágenes y procesiones, la comarca y la re- gión, aparecen, ocurren, están presentes en sí mismas, se

EL ANTROPÓLOGO, para serlo realmente,

tiene

desarrollan y transforman según sus principios, en con- sonancia con lo que son y hacen. Experimentar, describir y explicar ese difícil ansich, la ipseidad de las cosas, ac- ciones, ideas y personas es la pretensión del etnógrafo- antropólogo.

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10 AN'l"ROPOLOGfA SOCIAL Y

HERME~UTICA

Pero no basta la pasión por la Otreidad o la vivencia L11tensa de lo ajeno; ni siquiera es suficiente el don de la sucesiva transformación o su capacidad de metamorfo·· sis. El antropólogo está llamado, además, a culminar el proceso investigador iniciado, es decir, tiene que inter- pretar. Y la interpretación antropológica va en movimien- to pendular de nuestra cultura a otras culturas, del pre- sente al pasado, de una banda primitiva a una comunidad de científicos. Lo que quiere decir que el antropólogo, ese híbrido mitad foráneo, mitad nativo, se apropia la herencia espiritual y los tesoros de acción y creación sim- bólica de otras culturas, estando ciertamente en el inte- rior, pero siendo de fuera y para fuera. !.a interpretad§ es, en definitiva, una obra de arte, realizada desde un aquí y un ahora circunstanciales, y está sujeta, por lo tanto, a la cambiante apropiación del intérprete y a la diferente reconstrucción de lo interpretado. No hay un único punto o modo epistemológico de observar e inter- pretar; coexisten formas aiternativas y complementarias. No captamos, pues, y a pesar del necesario desideratum a que antes he aludido, el estado prístino de las cosas en nuestro empeño etnográfico, sino las objetivaciones men- tales estructuradas simbólicamente. La interpretación es la cumbre de la Antropología; de la Antropología reposi- torio de lo múltiple cultural, de la Antropología hermana de la Poesía e hija de la empírica Filosofía. Este libro consta de tres movimientos y una coda sin- tética c:>Ímpromptu final que retoma, reformula y sinte- tiza ics temas desarrollados con anterioridad en los tres capítulos precedentes. He abordado problemas antropo- iógicos serios, difíciles y complejos para los que no doy, claro está, respuesta satisfactoria. Pero sí que al menos dialogo en voz baja con ellos, hago preguntas y doy res- puestas desde mi experiencia personal, y a mi manera con mi planteamiento invito a la consideración de un problema insoslayable. Es posible y deseable adoptar di- ferentes posturas intelectuales e inteligentes frente a la hermeneuticidad de la Antropología, pero hay también

a la hermeneuticidad de la Antropología, pero hay también PRÓLOGO 1 1 una actitud que no

PRÓLOGO

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una actitud que no cabe: ignorarla y semipracticaria. En manos del lector dejo estas consideraciones finales her- menéuticas terminadas de escribir al caer del ángelus en una tarde de verano.

C. LISÓN TOLOSANA

Puebla de Alfindén, agosto de 1982

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I. DE ARTE MAGICO •

(El genio creador de fo. palabra)

MAGIA ES una palabra rara, escasa en el vocabulario y pensamiento español. Cuando San Isidoro (Etimologías, 8, 9) elabora el concepto, lo adjetiva siempre y escribe de

artes mágicas, no de magia. En el Tesoro de la Lengua,

de Cobarruvias Orozco, no aparece el vocablo; tampoco

en el Diccionario de la Lengua Castellana de 1732, que

dice expresamente bajo Mago: «El segundo ramo es la Magia: no tiene voz propia nuestro castellano con qué llamarla, hechicería la decimos, y a los Magos llamamos hechiceros>; Francisco de Vitoria intitula en latín su co- nocida relección De arte magica, y el jesuita Martín del Río escribe seis libros sobre Disquisitionum Magicarum. Ni Castañega, ni Ciruelo, ni Valencia, ni Navarro, que es- criben en español sobre ei tema, hacen uso real del subs- tantivo; sin embargo, entra en el título de las obras que Torreblanca y Perer redactan en latín. El caso de. fray R. A. de Ribera y Andrada es atípico: copiando la no- menclatura latina nos dejó un volumen, Magia natural y artificial (1632), que no he podido consultar. No obstan- te esta aparente dualidad de nomenclatura, todos ellos, escriban en latín o castellano, abordan el problema de la exégesis del concepto desde su forma adjetival; el subs-

*

Artículo

publicado en

Occidente, n .• 13, 1982, pp.

forma

53-76.

13

abreviada en

la

Revista de

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1 4 ANTROPOLOGÚ SOCIAL Y HBRMBNJ1UT\CA tantivo -magia- se evapora, el término sintácticamente marcado es

14 ANTROPOLOGÚ SOCIAL Y

HBRMBNJ1UT\CA

tantivo -magia- se evapora, el término sintácticamente marcado es el adjetivo -mágico/a. Ahora bien, en su forma adjetivada adquiere una función cualificante, y va a la caza de acciones, estados, fenómenos, relaciones, su- cesos, conexiones, etc., lo que quiere decir que su espec- tro referencial es realmente amplio. Si de la dimensión lingüística pasamos al nivel de la praxis, de su uso concreto y circunstancial apreciamos en seguida cómo el adjetivo ha cobrado muchos y diver- gentes substanth•os: la voz de una persona, el atardecer, ciertas palabras y colores son mágicos; de algunas cue- vas, puentes, montañas, castillos, fuentes y aun países se predica también esa cualidad; mágicos son apodados determinados efectos, consecuencias, sucesos, virtudes, creencias, seres, oraciones, ritos, conjuros, fórmulas, agen- cias, etc. Magos se ha llamado y llama a algunos artistas (pintores, músicos y escritores), y libros se han escrito sobre los efectos mágicos de sus obras: disponemos en castellano de toda una literatura mágica o comedias de magia que reitera la temática desde el siglo XVI hasta nuestros días. El mágico prodigioso, Los mágicos encon- trados, La. cueva de Salamanca, Los mágicos de Tetuán, Mágico en Cataluña, entre otras muchas, pueden valer como muestra de la acción teatral basada en efectos ma- ravillosos o extraordinarios. Y todos, sin duda, revivimos automáticamente, sin esfuerzo, todo un flujo de sensacio- nes e ideas de sorpresa, asombro agradable, misterio, maravilla y gozo cuando recordamos o hacemos de Reyes Magos. El adjetivo hambrea ciert&-nente de sujetos, pero éstos son tan heterogéneos --como acabo de indicar- que fuerzan el uso indirecto, ambiguo, metafórico y obli- cuo de aquél. Esta imprecisión y promiscuidad confie- ren, obviamente, encanto y perfil poético al múltiple con- tenido, lo que a la vez poderosamente contribuye a refor- zar el halo místico de su semántica; pero la vaguedad no produce significado científico. Y si pretendemos sobrevo- lar el nivel de la conversación ordinaria, de la charla de café o del libro popular, nos vemos forzados a aquilatar

café o del libro popular, nos vemos forzados a aquilatar DB ARTB M.tGICO 1 5 el

DB ARTB

M.tGICO

15

el uso del vocablo, lo que voy a intentar, en primer lu-

gar, a través de la exégesis crítica de algunos textos rele- vantes escritos por hispanos y, excepto el del P. Vitoria, en español. Los de Perer o Pereyra o Pererius y del Río, juntamente con otros centones o compilaciones que omi- to, están escritos en latín y carecen de valor etnográfico hispano local.

1

Fray Martín de Castañega (Tratado muy sotü y bien fundado de las supersticiones y ltechicerlas), el maestro Pedro Ciruelo (Tratado en el qual se reprvevan todas las svpersticiones y hechicerfas) y el P. Francisco de Vitoria l. (De arte magica) se preocupan por el tema y escriben entre 1529 y 1540. Es precisamente en esa década cuando los inquisidores de la Suprema debaten, después de va-

rias cazas de brujos pirenaicos, la realidad del aquelarre

y ia verncidad de ciertas afirmaciones contenidas en el

Malleus maleficarum y se pronuncian por la inverosimi- litud de ambas; aparecen también en esas fechas instruc- ciones a seguir en materia de brujas, recomendando no sólo la prudencia, sino la comprobación de los hechos por criterios objetivos y externos. Otro estallido de ra- cionalidad, sin par en toda Europa, lo produce el Auto de fe de Logroño, celebrado en otoño de 1610. Efectiva- mente: en 1611, el Inquisidor Generai escribe a personas prominentes para que le den su opinión sobre el proble- ma de las brujas. El humanista Pedro de Valencia su- plicó ccon modestia i sumisión,. se le diese licencia para proponer su «parecer i sentimiento»; el Inquisidor no

sólo le permitió, sino que le mandó clo hiziere•; El Dis- curso acerca de los quentos de las brujas y cosas tocan tes á magia (1611) es su respuesta, monumento de serie- dad y escepticismo. El Tribunal de superstición ladina, de Gaspar Navarro, aparece en Huesca en torno al mismo momento, en 1613. Todos ellos son producto de la ctirio-

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16 ANTROPOLOGÍA í:iOCIAL

Y

HERMENgUTICA

sidad intelectual aplicada al pathos de la época; todos ellos quieren precisar, en notación conceptual exacta, la línea que bordea la fantasía y el hecho. Veamos cómo lo hacen. El tratado de fray Martín parece ser el primero que sobre creencias se publica en romance; fue editado en Logroño en 1529. Castañega ve la razón básica de la cni- gromancia y artes mágkas» en el vehemente deseo que el demonio instila en el ánimo de muchas personas de csaber las cosas secretas, ocultas y venideras•. Y, natu- ralmente, el hombre no se conforma con saber, sino que por medio de «palabras oscuras y ritmadas» y de cceri- monias no empericas• pretende controlar el mundo de la naturaleza y del espíritu. La observación de lo que pasa a su alrededor le hace descubrir otra razón, muy prosaica, de la permanencia de la práctica y creencia en las artes mágicas: cpor experiencia vemos cada día que las mugeres pobres y clérigos necesitados y codiciosos, por oficio toman de ser conjuradores, hechiceros, nigro- mánticos y adevinos, por se mantener y tener de comer abundosamente, y tienen con esto las casas llenas de con- curso de gente». Si fray Martín hubiera seguido enfo- cando el problema desde esta perspectiva de matriz so- cial que con tanto acierto y clarividencia inicia, hubiera escrito la primera etnografía de las artes mágicas. La arquitectura de su· pensamiento puede resumirse así: cdos son las iglesias de este mundo: la una es cató- lica, la otra diabólica•; aquélla está presidida por Jesu- cdsto, ésta por Satanás. La primera tiene sacramentos, la segunda execramentos, esto es, «ceremonias», «pala- bras feas•, polvos, úngüentos, supersticiones y hechice- rías. Todas ellas son cvanas invenciones•, puesto que cson señales no eficaces, que ni por su naturaleza ni por institución del demonio puederi tener eficacia ni virtud•. cLos ministros de estos execramentos diabólicos son to- dos los que por pacto expreso o oculto están al demonio consagrados y dedicados.• Fray Martín cree en tal pacto, pues líneas más abajo afirma: cdestos yo conocí y vi al-

líneas más abajo afirma: cdestos yo conocí y vi al- 1 7 gunos quemar y r.econciliar•.

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gunos quemar y r.econciliar•. Una segunda categoría mi-

nisterial está constituida por «encantadores, hechiceros

DB ARTE

M1GICC

o jorguinos o megos•, que aunque nunca han

' : visto o hablado con el demonio hacen virtualmente, con su deseo implícito, la misma profesión o pacto diabólico que los primeros. El tercer peldaño lo ocupan algunos saludadores, santiguadores, conjura.dores, etc., cque no creen en nada de estas cosas; mas alguna vez permiten y ·consienten en ellas, diciendo: valgci.n lo que valieren,

como para alcanzar sanidad corporal, o alguna otra cosa que desean•. También éstos tienen pacto «aunque no

tan recio• con el demonio. Pero hay otros saludadores

qué cdan salud y sanan• porque tienen una cvirtud na-

tural oCulta•. el.as virtudes naturales son tan ocultas

a los entendimientos

periencia y obras maravillosas, y no sabemos dar la ra- zón de ellas, salvo que es tal la propiedad de las cosas naturales y que a nosotros es ocult~ Por otra parte, subraya Castañega, tratamientos médicos que «prima. fa- cie parecen supersticiones o liviandades• no lo son nece- saria,mente, «porque la imaginación del paciente con aque- llas cosas se fortifica y esfuerza, y para alcanzar más presto la salud favorecen•. El posible efecto psicológico de cualquier inocua terapia e fórmula proveniente de médicos o saludadores con «virtud• es algo obvio para el que escribe esas citadas líneas. En cuanto a fórmulas, conjuros y pfilabras --esencia- les en las artes mágicas--, fray Martín es tajante: «nin- gunas palabras tienen ni pueden tener virtud natural para algun efecto•; copia cvocablos y diciones confusas• usados en conjuros, y comenta con ironía: ccomo si en los vocablos que no entienden se encerrasen mayores se- cretos y misterios, y toviesen más virtud•. Curioso dato etnográfico es el siguiente: cLos conjuradores y conjuros de las nubes y tempestades son tan públicos en el reino, que, por maravilla, hay pueblo de labradores donde no tengan el salario señalado y una garita puesta en el cam- panario, o en algún lugar muy público y alto, para el

o brujos

, que muchas

veces vemos la ex-

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18 ANTROPOLOGÚ SOCIAL ·Y

HERMB~UTIC;.

conjurador, porque esté más cerca de las nubes y demo-

nios

so y diabólico, cualquiera que recto juicio tenga lo puede

conocer.• La confirmada y remachada experiencia de mu- chos juntamente con el ponderado razonamiento de cual- quier mente equilibrada son, según el autor, criterios fundamentales para rechazar las artes vanas y supe!."'sti- ciones. ¿Pueden los maléficos, hechiceros, magos, brujas, adi- vinas, megas, etc., perpetrar los actos que el vulgo les atribuye? De nuevo la posición de Castañega es categó-

rica: «no hay tal ciencia ni arte, salyo por el pacto y fa-

miliaridad que con el [demonio] el tiene[n]

nera que aquél será mayor nigromántico [mago], que más familiaridad tuviere con el demonio, y más siguiere

y cumpliese su voluntad•. En otras palabras: el demonio, cpermitiéndolo Dios», puede hacerles partícipes de su

, den hacer, por arte mágica, ayudados del demonio, cosas que van más allá de las cexperiencias empericas» y natu- rales. Fray Martín nos da, por tanto, y en último análi- sis, una teología positivo-natural de la magia. La obra del canónigo Ciruelo parece que circulaba ya entre los lectores hacia 1530; es y fue más conocida que la anterior, ciertamente menos espontán::!a, pero más sis- temática y sofisticada. Para el aragonés, «magia o nigro- mancia;;. es caquella arte maldita con que los malos hom- bres hazen concierto de amistad con el diablo: y procuran de hablar y platicar con el, para le demandar algunos secretos, que les reuele, y para que les dé fauor y ayuda para alcan~ar algunas cosas, que ellos dessean. Y para hazer estas innouaciones el diablo les tiene enseñadas ciertas palabras, que digan, y ciertas cerimonias que ha- gan•. La glosa a este texto puede entresacarse de otras páginas hilando un conjunto de párrafos: cnatural deseo tienen todos los hombres de querer saber•; el hombre cuerdo no quiere saber lo que no se puede saber cpor razón natural•. Para saber muchas cosas ces menester

poder y conocimiento; los adivinos, maléficos, etc

Todo lo cual, cuanto sea vano, malo, supersticio-

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de ma-

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lo cual, cuanto sea vano, malo, supersticio- , de ma- pue- . DB ARTB 1dG!CO 1

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trabajo: y curso de tiempo haziendo experiencias: y oyen- do liciones de Maestros, y para estas ay artes y ciencias verdaderas que escriuieron los sabios, mostrando los efectos por sus causas•. cMas los hombres curiosos y liuianos con desordenada codicia de querer saber no pa- ran mientes en ver quales cosas se pueden saber, y qua- les no.• Incluso en aquellas cque se pueden saber por vía de razón natural no quieren guardar la orden y ma- nera que se ha de tener pa;:a fas saber•. Al contrario, quieren saberlo todo y pronto, inmediatamente, sin es- fuerzo. cPor esso han buscado artes diabólicas, y mane- ras vanas y supersticiosas.»

Ciruelo fundamenta explícitamente la naturale2.a de la magia en tres presunciones y en un cuarto principio

o regla, a saber: 1) e que en el mundo allende de las

cosas corporales y visibles, ay otras criaturas

espiri-

tuales e invisibles, que son los Angeles, y dellos vnos

son buenos y otros malos, que se llaman diablos o de-

mo·nios»; 2) .icque los diablos

mentiroso[s] y padre[s] de mentiras•; 3) cque todas las

supersticiones y hechizerías vanas las halló y enseñó

el diablo a los hombres.;. [para perderlos y] son especies

. de ydolatría»; 4) que esas palabras y ceremonias «SOn

·diabólicas•. e Toda··.obra que el

hombre haze para auer algún bien, o para escusar _algun mal, si las cosas que allí pone, y las pafabras que alli dize no tienen virtud natural ni sobrenatural para hazer aquel efeto, aquella operación es vana, supersticiosa, y diabólica, y si viene a efeto es por secreta operación del diablo".

· Paso a paso elabora Ciruelo su pensamiento y levanta en las páginas de su obra algo así como una ditedral gótica de las supersticiones y artes mágicas. Las cuatro cohunnas que soportan el edificio mágico-supersticioso son la nigromancia, la adivinación, el ensalmo y la hechi- cería. Veamos en esquema la estructura y coneXión de las partes y el todo según puede inferirse de la lec;tura

son falsos y traydores;

vanas, supersticiosas y

del Tratado:

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En el capítulo noveno arremete el autor contra !os conjuradores de los nublados, amonestando: «tengan por

cierto los buenos Christianos, que de cien mil nublados que vean venir sobre su tierra apenas en uno de ellos

vienen diablos•. Este párrafo puede sintetizar la actitud crítica mental del autor frente a la operatividad de las

artes mágicas: el maestro Ciruelo rechaza de plano todo

el conjunto creencia! no natural por vano y su:PersticiosQ.

Su eseepticismo vivencia! es prácticamente absoluto. Aho- ra bien, como erudito, profesor y clérigo, su conceptua- lización es escolástica y canónica; siguiendo la tradición escrita, el pensamiento tt'-•lógico-filosófico y el milieu intelectual de la época, acepta la realidad de algunos pro-

digios mágicos. Por otra parte, _y frente a esta premisa

mayor e ineludible, sus observaciones, experiencias per- sonales y raciocinio le convencen de la futilidad de las palabras y ceremonias mágicas, porque carecen de poder inherente para obtener prodigios. ¿Cómo sale de. este impasse? Es precisamente su hondo escepticismo el que le lleva a subrayar en su obra el lado diabólico, a recar- gar la participación demoníaca, porque sólo la ciencia

y potencia -de Satán hacen posible la magia.

Idéntico argumento intelectu~. aunque enriquecido con más etnografía local, puede inferirse del volumen de

otro compatriota de Ciruelo, Gaspar Navarro,· canónigo de Montearagón (Huesca), pero natural de Aranda de Moncayo {Zaragoza). Este conocía bien ros .creencias y prácticas de un conjunto de pueblos de la provincia, como deja entrever en las páginas de su Tribunal de su- perstición ladina,· más aún, de$cribe cómo debido a una discusión con un aldeano sobre una práctica supuesta- mente curativa, decidió redactar _este tratado: «Y por. una cosa semejante a esta, que passando yo por la villa de Loarre, hizo una persona, estando presentes algunos hombres fidedignos, tomé resolución de bazer este Tra- tado; y fue que estando comiendo le vino a uno un fluxo de sangre por las narizes, y con unas cruzes que hizo un hombre en la cabe9a, y un soplo que dio, y dtxo esta

22 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y .HERMEtrnUTICA

palabra: Adam, le cesso luego la sangre.» Lo reprende suavemente Navarro, y el actor respondió como defensa cque en su tierra lo usavan con mucha frecuencia, hasta los niños de ocho, o diez años» (Disputa XXX). Apostilla a veces el texto con notas de sabor inmediato como éstas:

e Y muchos maleficiados ha llegado a mi en el tiepo q era Cura»; cTodo esto he visto en muchas ocasiones, y tocado con las manos en los Curatos, que he residido diez y ocho años». Ahora bien, cuando toma la pluma afronta el tema no tanto como conocedor del folklore tradicional ·1ocal, sino· como erudito canónigo de Montearagón. Conoce y acepta las opiniones de San Agustín y Santo Tomás sobre artes mágico-adivinatorias; sigue de cerca a Suárez, Cas- tro, Torreblanca, Medina y Peña; aprueba y comenta a Pereira, Del Río, Nfder, Ciruelo, etc., y se sirve de los manuales o rituales del arzobispado de Zaragoza y del obispado de Urgel. No obstante, desde una perspectiva etnográfica,·tienen máyor sabor las páginas que redacta sobre hechiceros y vanos saludadores -cengañadores•, «vaciadores de bolsas>- por su carácter inmediato, es- pontáneo y conocimiento directo. Distingue además en- tre' ensálmadores y saludadores; los primeros conside- ran comó estera propia de actuación las llagas, heridas,

curar a los en-

fermos con palabras solas sin medicinas naturales•. En expresión actual, los ensalmadores oscenses practicaban lo qtie . denomina magia verbal. Los saludadores, ¡)or el ·contrario·, pretenden sanar con saliva de sus bocas,

tacto; es niás - · añade el

canónig~. saludan (es decir, ofician como tales) a todo un··pueblo, personas·, bestias y ganado - ·magia operati-

va>Ht.tbiera sido sumamente interesante poseer una pró- diga deseripción de uno de esos csaludos• a toda una comunidad, pero Navarro el erudito oscureció al etnógra- ·

fo Navarro.

· ·· El .P. Vitoria, que con tanta urgencia llevaba a su aula tiníversifaria lá consideración científica ·de los problémas

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MlGICO

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importantes del momento, debió dar esta relección a sus alumnos al final del curso académico de 1540. En ella se plantea, de manera sistemática y magistral, la posibi- lidad de la magia y la naturaleza del poder mágico. Voy a intentar resumir su contenido conceptual. Comienza preguntándose si realmente existe la magia, esto es, si es cierto que los hombres poseen un arte o poder -facultas- para r ealizar aquellos prodigios y ma- ravillas que se cuentan de los magos, o si, por el contrario, son todas vanas, cosa de impostores, sólo creídas por la ligereza del vulgo. La respuesta es doble: virtualmen- te todas, o casi todas -longe plurima-, son falsas y fingidas, aunque no absolutamente todas ellas, ya ·que la autoridad de las Escrituras nos obliga a creer en los prodigios realizados por los magos ante el Faraón. Sien- do esto así, ¿en qué consiste la magia? ¿Es una mera ilusión de los sentidos o de la imaginación, sin que se· siga ningún efecto real? Nuevamente la respuesta del dominico es doble: mientras que algunos portentos má- gicos son ilusorios y ficción de los sentidos, otros son reales. San Agustín, Santo Tomás y la Escritura prueban- lo segundo. Y sigue iridagando: ¿estas maravillas reales perpetradas por los magos proceden de causas natura-

les? Alguna

está libre de toda substancia espiritual; pero además de

esta magia natural hay otra arte mágica --a.rs magica- que no procede de fuerias y causas naturales, sino que se sirve de cierto poder y virtud inmaterial. El paso es- colástico próximo es oh·vio: el autor de esta arte mágica; ¿es el demonio, los ángeles o Dios omnipotente? Las obras, nos dice, que sobrepasan la facultad natural las

realizan ·los magos por virtud; poder y pacto con los

monios. Esta es la verdadera arte mágica y demoníaca. Cuando se emplean palabras que no tienen relación con los efectos, o cuando se manipulan signos, ritos y cere- monias cuya eficacia depende de singulares combinacio- nes (horas, posiciones, número, etc.), se procede niági- -

caritente.

magia, responde, puede llamarse ·natural, y

de-

·

24 .il.NTROPOJ,OGfA SOCIAL Y

HERME~UT!CA

El pensamiento del P. Vitoria se desliza soave, ar- mónicamente, pero con rigor tomista, en un movimiento linear que no se detiene hasta revelar la esencia lógico- metafísica del problema. El resultado es una brillante construcción mental de aula universitaria del siglo XVI, en · la que el dominico se inclina por; y favorece, la es- peculación, la interpretación y el argumento, :relegando consecuentemente a segundo plano la evidencia empírica. La lectura e interpretación literales, no metafóricas, cfo la Escritura es el pie forzado del que parte, lo que le obliga a conceder, aunque en contados casos, no sólo la posibilidad, sino la existencia real del prodigio mágico; en otras palabras, la premisa inicial del silogismo le fuer- za a dejar en su sistema un hueco para el mago. La morada intelectual del polígrafo extremeño Pedro de Vaiencia es algo distinta, y la premisa mayor de su argumentación, radicaimente diferente. Acontecimientos recientes brujeriles, sus confesiones concretamente, le hacen empuñar el cálamo y escribir los folios más sor- prendentes y aiustados a razón que hasta entonces se ha- bían escrito. Más aún, hoy son todavía un modelo im- presionante de argumentación intelectual imaginativa. Valencia parté también de los presupuestos teológi" cos de la época para fundamentar la posibilidad y exis~ tencia de la magia. Esta palabra puede entenderse ·.en dos sentidos: centre los Persas i Babilonios avia magos», esto es, csabios i filósofos•; cla magia se tenía como un gran mysterlo secreta i . se comunicavi'.l á mui po- cos i essos escogidos i sabios~. Los «magos en sigr ifica-

ción de encantadores i hechiceros

eran pocos en mu- chos siglos», y las maravillas que se dice hadan no pa- saban de «Consejas de viejas• o cfabulas gentilicas•, ci aun se tienen por fingidas ·con mentira por stis sequa-

ces•. Ahora bien, cmagos ó venéficos a avido i obras estra~ ordinarias hechas por arte i ministerio del demonio; las historias sagradas cuentas algunas•. Presupone cpor cier-

, de cuyo

ministerio, fuer~as i mála voluntad usa Dios para ccastigo

to i de fe QUe ai demonios ó ángeles malos

DE ARTE

M.(GICO

25

de los malos i tentación i probación de los buenos, como

por los Magos de Pharaón•. Hasta aquí el extre-

meño no hace sino repetir la posición intelectual o punto de vista de la época; las líneas que siguen nos presentan ya la novedad del argumento del humanista. cPero adviértase con juicio prudente quan corta licen- cia i en qué ocasiones i con qué fines dava Dfos enton\'es al demonio para hazer muestra de obras maravillosas i que pareciesen mas que naturales; una vez en tan largos siglos•. Las maravillas que nos relatan los gentiles y los coetáneos --ccuentos de malas viejas- son para Valen-

cia hechos csin ninguna magia ni efficiencia visible del demonio•, ctheatro•, 41'.Signos vanos•. En otras palabras:

una vez asumida la posibilidad en abstracto de las artes mágicas, la dificultad radica en encontrar casos indivi- duales y concretos que demuestren la transformación de

1a potencia en acto, el tránsito de lo universal y posible

a lo particular y real. No basta, en modo alguno, con

la opinión del P. del Río, aunque sea mucha su autoridad en la materia; no es suficiente el consenso general, ni siquiera la aseveración de los propios actores o pacien- tes: hay cque entrar en la averiguación sin prejuicio ni opinión anticipada•, «tomando cada caso particular de por sfit. He aquí el argumento formal en sus propias pa- labras: clos demonios permitidos i con licencia de Dios pueden, no hazer verdaderos milagros, pero cosas mara-

'\illosas, applicando activa pa.~sivis, usando de ligereza, presteza i invisivilidad, engañando los ojos y demás sen-

Esto en lo universal del

dogma. Pero en lo particular del hecho, en cada caso es mul lícito i aun prudente i devoto el dudar en las cosas que pueden acontescer de muchas maneras, de qual dellas acontesció la de que se trata. Y la presunción está siempre por la vía ordinaria, humana i natural, no averiguándose con los requisitos necesarios milagro ó exceso sobre lo natural i comun•. El grueso del Discurso lo constituye el desarrollo y aplicación de estos princi- pios a las •nuevas magias•, es decir, a mujeres concretas

tidos con apariencias vanas

consta

26 ANTROPOLOGfA SOCIAL Y

HERMBtrnU'IICA

acusadas de brujas, de vueiOs nocturnos, de perpetrar monstruosidades y torpezas. cPara cada parte se ofrece á cualquiera hombre que tenga entendimiento mediano, tanto i tan fuerte que oponer que no sería mucho pensar que ai muchos resueltos de no creer á cuentos semejan- .tes.• eEn quanto á la permisió!l de Dios• al demonio para que pueda realizar los actos que con las brujas se le imputan, ese representan [dice con brío] montes de dificultades•. Y en cuanto al examen· de las confesiones y autoacusaciones de las brujas, propone «tres maneras de verificarlas ó componerlas para que parezca aver pa- sado ~n hecho». Por último, quiero subrayar la enérgica actitud racional de Valencia: rechaza la magia, los aque- larres con sus demonios y brujas por increíbles, por irra- cionales, por la disonancia mental que exigen, lo que juz- ga un asalto intolerable a su actitud crítica: cno hay cosa que tanto lo desacredite como las monstruosidades increíoles y incompatibles que contienen; que al enten- dimiento que no .le disonaren, no hay para que n~die se canse en persuadido•. Pedro de Valencia admite la posi- bilidad de la magia, pero no cree en su realidad.

11

La morada mental de la que parten los antropólogos en el anáiisis de la magia es, en aspectos importantes, radicalmente diferente. El vacío que deja el enfoque teo- lógico es colmado por la investigación de las condiciones de existencia del fenómeno en múltiples sociedades; por las conexiones del mismo con la estructura social, por su semántica cultural local y la comparación espacio- temporal intercultural eri vistas a la obtención de su ·de- finición o de 1in posible denominador común subyacente. El punto de partida es la originaria humana condición, la experiencia del nacimiento, de la enfermedad, del mal

y de la ·muerte; o en otro registro: el temor a lo deS-

1

- -~--

--

-

DB ARTli

.idGICO

2?

conocido, el miedo a fuerza~ ~xternas, e~ sometimíento indeseado a energías poderosas. El hombre, en sus difíciles primeros pasos por la Tierra, se experimenta -podemos suponer, aunque sin exclusividad hipotética- como impotente, sometido a avatares incontrolables que lo zarandean y destn1yen.

La dureza del vivir diario, su ir

pendencia, o, en otras palabras, la <;oncienda d'"' su pre- c~ria situación, le hace experimentar y proyecta; agen- cias, fuerzas y poderes como existentes y operantes en el exterior, en tensión permanente con él. Estas energías poco benignas que le maltratan pueden ser conceptuali- zadas como individuales y personales, a las que se puede dirigir en súplica con la oración y el sacrificio (religión). Pueden también ser categorizadas como impersonales, a

las que es necesario controlar por medios -artes- ade- cuados (magia). Bajo esta perspectiva analítica y operati- va, la magia es una forma de pensamiento especulativo- mítico que observa, describe y conceptualiza los fenóme- nos del universo físico-moral con el fin de reorganizarlos y controlarlos. Los medios para manipularlos son esen- cialmente dos, que el hombre tiene siempre a su disposi- ción: el inagotable arsenal de palabras y el extenso re- pertorio de gestos. Pero nótese: en la confrontación eon esas ·energías o poderes objetivos, el hombre pretende servirse de fórmulas y ademanes coercitivos de necesa- ria zficacia, poteni.es en sí mismos; a través de ellos controla esos podere8, que usa, naturalmente, en prove- cho propio. La magia es, quizá, una de las primeras for- mulaciones de afirmación huniana. En este acercamiento heurístico a la naturaleza y significado de la magia, he acentuado unilateralmente los supuestos aspectos experienciales del temor inicial incu- rriendo en la reconocida aventura de asignar posibles orígenes, y he extremado la polaridad magia/religión. Pero todo antropólogo sabe que los dos conceptos pue- den cubrir Ja misma región mental, y que los límites de separación y diferenciales son ·ad hoc y se establecen ope;

radical y de-

digencia

28 ANTROPOLOGÚ S{)CJ;AL Y

HBR.MBNáUTICA

racionalmente, es decir, arbitrariamente. La magia es un fenómeno cultural universal, es decir, se ha detectado en todas las culturas, pero su incidencia, volumen, sesgo e importancia varían enormemente; hay que tener en cuenta y remachar que no constituye una clase uniforme de creencias y prácticas, lo que es obvio simplemente con recordar la concepción mágica cristiana que he descrito en las primeras páginas. Habrá tantas modulaciones y variedades mágicas cuantas sean las pretendidas reorga- nizaciones mentales e iristrumental utilizado para su ma- nipulación, es decir, innumerables. Sólo a posteriori las

podremos.conocer. Efectivamente: los manuales antropológicos inician el

planteamiento de la problemática inquiriendo

divisiones semánticas internas, especificando la particu- laridad local y aislando los rasgos distintivos de la bru- jería, hechicería, religión y magia; desde una perspectiva metodológica introductoria difícilmente podría comen- zarse de otra manera. Tiene considerable valor heurístico el indicar cómo la magia y la brujería son en un consi- derable número de culturas, o pueden ser, neutras, mien~ tras que la hechicería se considera en muchas antisc;>eial;

sobr~ las

en éstas se presupone un fin malvado en el hechicero, quien, precisamente en otras, es un simple curandero, La magia blanca es siempre protectora o beneficiosa;

el ·poder del brujo, que puede ser innato, heredado y

aun involuntario, se ejerce las más de las veces a tra- vés no de medios externos y explícitos, como el mago

y el hechicero-curandero, sino de un acto psjquico, es-

pecialmente cuando el fin es perverso; si el brujo pro- cede por medios ' explícitos para lograr el bien o la protección del cliente es equiparable al mago en su acep- ción de blanco, y si trata de perpetrar el mal se identi- fica con el hechicero no curandero, etc. Es obvio que este inventario de rasgos diferenciado- res puede tener sentido en contextos históricos y cultu- rales concretos y que aporta clasificaciones de cierto al- cance; pero es obvio también que a través de este enfoque

cance; pero es obvio también que a través de este enfoque DB ARTB M.<GICÓ 2 9

DB ARTB M.<GICÓ

29

no tJOdremos reducir la variada nomenclatura y conteo nido locales a una proposición general válida en todas las geografías. Ahora bien, quizá consigamos ladear el di- lema imaginando (no es mío el hallazgo) otro tipo de clasificación: a través de esas categorías semánticas dis- tintivas (naturaleza del poder, formas de operar, medios, fines, etc.) podemos agrupar un cierto número de fenó- menos .hererogéneos subrayando una cierta similaridad esporádica subyacente a un segmento de la totalidad, mientras que otra porción de ese universo de fenómenos muestra la presencia de otros atributos, ninguno de los cuales aparece en el anterior subgrupo. Sin embargo, los dos subconjuntos pueden ofrecer algunas combinaciones de criterios o características similares coincidentes con un tercero que hace de puente; así:

subconjunto

conjunto

1

3

2

a br

criterios

--~~~~~~~~

l~-f1I

•e-ti

.g

h

(puente)

Los subconjuntos 1 y 3 están unidos por los rasgos e y d, y el 3 y el 2 por ef, pero 1, 2 y 3 no pueden ser de- finidos como exhibiendo un elemento común, y, sin em- bargo, el universo engJoba indudables semejanzas signi- · ficativas a través de una posibilidad de tránsito o formu- lación de conexión entre los tres subconjuntos. Cuál de ellas es prominente en cada caso y con qué otras forma esporádica asociación, es algo a determinar empírica- mente. El dilatado espacio semántico de magia puede ser con~ siderado, entre otras, también de esta manera: por un lado puede venir subsumido bajo el campo genérico con- ceptual en el que los otros constituyentes son filo~ofta, world-view y ciencia, y por otro, puede estar formado

-· -- - --- ·- - --- -· -- ---- 30 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y }JBRMBNáUTICA

-- - --- ·- -

--- -· --

----

30 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y

}JBRMBNáUTICA

por subconjuntos tales como religión, brujería y hechi- cería. En esquema:

 

filosofía

 

wor-ld-Yiew

1

ciencia

11

magia

n

 

religión

brujería

hechicería, etc.

 

En lugar de esforzarnos en descubrir ,cuáles son -si se dan- los diferenciadores semánticos particulares de cada concepto en la etnografía universal, podemos visua- lizar la magia como una categoría que hace de puente conectando las distintas zonas de un extenso universo; podemos referirnos a ella, compartiendo la elaboración sintáctica adjetival antes aludida, como ~l síndrome · má- gico, imagen elemental o configuración mágica. Los com- ponentes de esta configuración mágica serían tentativa- mente: inici<ll o continuada experiencia del maj, una imaginativa clasificación ideológico-moral, y varia mani- pulación de un poder extraordinario. La historia y la et- nografía nos proporcionarán las variadas combinaciones empíricas de estos elementos, sus alianzas esporádicas y

su peso específico respectivo. Esto es, en parte, lo que han hecho los antropólogos a lo largo de la historia de la disciplina. Tylor, Frazer y Marett investigaron la magia desde su dimensión intelec- tualista, esto es, como la forma y manera de conceptua- lizar aspectos del cosmos, de la realidad, de las relacio- nes humanas y de pensar sobre el mundo. El primero (Cultura primitiva, 1871) realza la dimensión analógico-

simbólica en la

asociación

de ideas que está en la base

,

simbólica en la asociación de ideas que está en la base , DB ARTB M.(GICO 3

DB ARTB

M.(GICO

31

de todo proceso mental mágico. Frazer (The Golden Bough, 1890) * ve la magia como la forma de pensamien- to anterior, pero próxima a la ciencia y a la religión. Los principios que la rigen son dos: lo semejante produce lo semejante (ley de similaridad o magia imitativa) o el efecto se parece a la causa, y segundo: las cosas que han estado en contacto una vez continúan influenciándose mutuamente aunque el contacto físico haya cesa<lo (ley del contacto o magia contagiosa). La magia imitativa u homeopática descansa en la asociación de ideas por si- milaridad; la magia contagiosa se basa en la asociación de ideas por contigüidad. Marett y Lowie intentaron la difícil tarea de marcar límites entre magia y religión. También Durkheim opuso magia y religión, pero jun- tamente con Mauss (Esquisse d'une théorie générale de la magie, 1902-1903) desarrolló otra línea de investigación acorde con su visión de la Sociología: la función social de la magia. Quizá sea M. Douglas (Witchcraft Confessions and Accusations, ed., 1970) la mayor exponente actual de esta orientación, al analizar las creencias mágicas como medios para mantener el sistema de valores morales e institucionales del grupo, como canales que proveen la formulación de desgracias y el modo de actuar contra ellas. Y desde aquí, en un alarde imaginativo, inicia con brío el análisis de problemas radicalmente importantes como son los de la Antropología del conocimiento o, en otras palabras, la estructuración cultural de la experien- cia, los modos de pensamiento culturalmente determina- dos y la aceptación de sistemas metafísicos. Ya antes E. E. Evans-Pritchard había expuesto en su obra Witch- craf-t, Oracles and Magic among the Azande, 1937, sin duda la más densa y completa sobre la materia, cómo la magia constituye un sistema lógico-metañsico cerrado que fuerza a la creencia al proveer de un sistema racio-

* Edición española: La rama dorada, Fondo de Cultura Eco-

Edición española: La rama dorada, Fondo de Cultura Eco- nómica, México, 1944, con múltiples reimpresiones. (

nómica, México, 1944, con múltiples reimpresiones.

(N

.

.del E.)

32 ANTROPOLOG1.A SOCIAL ·Y

HBRMmIBUTICA

nal de causación, de moral, de la desgracia y del azar. Malinowski y Radcliffe-Brown explotaron también la mina abierta por los franceses; el primero derivó hacia la consideración de las necesidades psicológicas del indi-

también preocupó a C. Kluckhohn

(Navaho Witchcraft, 1944); el segundo señaló la impor- tancia del suceso o del objeto protegido por la acción

viduo, aspecto

que

mágica. Ha habido también antropólogos que han investigado etnográficamente el lado práctico-ceremonial de la ma- gia, las milenariamente conocidas y practicadas artes ruá- gicas, tales como la fórmula verbal, el conjuro, el rito, con sus elementos materiales componentes, eic., o dicho de otro modo, han enfocado la descripción y formulación del sistema mágico más desde la vertiente de la acción que del pensamiento, no desde el principio abstracto o la idea, sino desde la operación verbal, manual, corporal y ceremonial del mago. Voy a analizar muy brevemente

(lo he hecho con holgura en Brujería, estructura social

y simbolismo en Galicia) un aspecto de la magia actual entre nosotros, su significado y simbolización, partiendo de fórmulas verbales que repiten mujeres centendidas•

por muchos rincones de nuestra Espafia rural.

111

Una mujer, exp~rta en la manipulación de palabra~ y ceremonias, frota con agua y un poco de ceniza fina del fogón la piel amoratada e hinchada en el brazo de un niño; al Inismo tiempo que limpia la zona afectada con una ramita de retama -que figura a la escoba de reta- ma con la que barre la casa-, recita:

pez.oña, repez.oña,

vete de aqui que la ceniza del lar,

=

;;.~~

= ~~

------·-

-

·-· -

::.-"'- · -

= ;;.~~ = ~~ -- ---- ·- - ·-· - ::.-"'- · - DB ARTB JUGICO

DB ARTB

JUGICO

33

el agua del r!o

y

van tras de ti.

la retama .11egral

Esta fórmula y ceremonia mágicas escenifican un ar- gumento por analogía. La pezoña (hay variantes locales) es descrita como cuna hinchazón de la piel o grano abul- tado, como caspa o escamas que producen picor•; se ma- nifiesta a través de cpintas como gan3rena, de color vino obscuro, moradas, negruzcas, sucias». Esta última es la palabra clave en el argumento; la versi6n de la dolencia localmente primada es un arco nada más de su aspecto externo: el brazo está sucio. La pezoña es, por lo tanto, el analogado de suciedad. El contexto isotópico está for- mado por estas semejanzas implícitas en los dos térmi- nos ya analogados: lo obscuro de la suciedad --especial- mente en la cocina, debido al fuego abierto del lar- y lo negruzco de la pezoña (analogía cromática), los monton- citos de basura o suciedad -que se ven en la cocina- y la protuberancia causada por la pezoña (analogía de forma); ni la suciedad ni la pezoña son estables en sus respectivos nichos contingentes (analogía temporal), an- tes al contrario, ambas quiebran el orden, el estado nor- mal (analogía conceptual). Estos son los puntos relevantes de semejanza. La suciedad de la casa -que encuentra su homologado en el cuerpo en que habita la enfermedad- es removida por medio del agua y de la escoba de reta- ma; cuando se trata de un objeto especial que ha de que- dar abrillantado o bruñido, lo frotan con ceniza. Si todo esto se aplica y es realmente eficaz en el marco del anaM logado principal -la suciedad de la casa-, viene justi- ficada la transferencia de las propiedades específicas e intrínsecas de esos elementos al segundo analogado: la pezoña en el brazo. Por tanto, si limpian y arrojan de aQuélla la suciedad limpiarán también -propiedad infe- rida- la piel y arrojarán de ésta la enfermedad. En ~sta formulación analógico-poética se pretende, pues, trans- mitir al segundo analogado, y a través de los mi~s

3

formulación analógico-poética se pretende, pues, trans- mitir al segundo analogado, y a través de los mi~s

.:

34 ANTllOPOLOG1A SOCIAL Y

HBRMmmUTICA

medios, el efecto causal operado en el primero. En es- quema simplificado:

1

casa

2

1

1

_I

-r

brazo

continentes

1

suciedad

simbolizadores

1 enfermedad

_I

~

simbolizados

1

1

1

contenidos

Si el agua, la ceniza, etc., son eficaces (operatividad física) en 1, también lo serán (operatividad ontológica) en 2, sus identificaciones metafóricas.

realidad no

La representación mágico-mental de la

es únicamente metafórica; el color, por ejemplo, no sólo incita, o puede incitar, a descubrir analogías, como en el caso anterior, sino que provoca también, o puede !Jrovo- car, pensamiento metonímico. Sabido es que Dioscórides recomendó el marrubio para remedio de los ictericiados, pero veamos ahora el uso, mucho más complejo y con- cepta! en nuestra ruralía, para curar esa enfermedad de- nominada tericia o teriz. El que la padece tiene que en- contrar esa planta labiada junto o cerca de una cascada de agua que, casi siempre, sale de un molino movido por ella. Junto a la planta y a la vista de la corriente tiene

que repetir por tres veces estos versos:

aquí vengo marrubio antes de dar el sol, que me quites la teriz y me vuelvas el color.

El contexto etnográfico es éste: las flores del marru- bio son blancas ·y sus hojas están enriquecidas lumino- samente por un vello blanquecino. El que sea necesario presenciar la caída del agua y que, por lo tanto, la bus-

presenciar la caída del agua y que, por lo tanto, la bus- DB ARTJ! M.(GICO 3

DB ARTJ!

M.(GICO

35

quen en los pequeños molinos locales, se debe a que la espwna producida cabriolea reflejando un brillante color blanco y, por último, hay que tener en cuenta que el co- lor blanco de la tez es, en ciertas áreas, no sólo el que le confiere belleza, especialmente al rostro femenino, sino que implica y hace pat~nte la salud; la ictericia, por el contrario, tiñe de amarillo la piel, y es síntoma de enfer- medad. El amarillento enfermo se traslada, pues, a ese lugar privilegiado por la doble ~lbura, y ceremonialmen- te balbucea las salutíferas palabras poéticas. Simultánea• mente, y sin percatarse, estructura y enlaza tres contex- tos -agua, planta y enfermedad- guiado por un hilo enhebrador: el color. Desmenucemos el proceso que des- . encadena: ante un hecho de experiencia -la ictericia-, se pone en movimiento una operación de focalización o síntesis perceptiva condensando en un aspecto o parte, en el color amarillento, el conjunto de la enfermedad -sinécdoque. Ese color es producido por, y figura a, la enfermedad; está, por lo tanto, enlazado metafórica y meton!micamente con ella. Por otra parte, el amarillo es localmente antónimo del blanco; éste representa a la sa- lud frente a la enfermedad que aquél conlleva. El pa- ciente hace concurrir en relación objetiva y externa, ex- tralingüística, el amarillo de su cuerpo y l()s objetos o vehículos de la transferencia por contagio: la planta .con su albor y la espuma; los enfrenta, y requiere formal y verbalmente al marrubio, antes de que lo dore la luz amarillenta del sol, para que materialmente lo envuelva y realmente lo cargue de su blancura natural e intrínse- ca; la espuma que al lado reverbera contribuirá con el reflejo de sus rayos a reforzar la intensidad de la trans- ferencia. La triple contigüidad posicional, la relación in praesentia activada por el poder de la palabra, hace po- sible y necesario el desplazamiento de la doble blancura al cuerpo del enfermo. La iteración de verbos de movi- miento -venir, quitar, volver- refuerza la expansión e irradiación de significado, que se desplaza de los elemen- tos constituyentes -marrubio y agua- al cuerpo h\llDa-

e irradiación de significado, que se desplaza de los elemen- tos constituyentes -marrubio y agua- al

36 ANTROPOLOG1A SOCIAL ~ HBRMmffiUTICA

no, blanqueándolo. Al substituir la albura a la amarillez, la salud desplaza a la enfermedad; la metonimia se ha convertido en metáfora, cerrando el ciclo de deslizamien- tos de referencia y sucesión de transferencias. El arte mágico es algo realmente serio. Resumido, el análisis pue- de representarse de esta manera:

transferencia

metonimica

agua

persona

de esta manera: transferencia metonimica agua persona ,1a¡i~enfenna. blancura • l sahad • 1 amarillez i

,1a¡i~enfenna.

blancura •

l

sahad •

1

amarillez

i

enfermedad

t

transferencia

simbólica

La práctica mágica expresa una forma de ver y sen- tir, y evoca una visión interna de la realidad a través de series de relaciones que se prolongan en contextos y ni- veles heterogéneos; de aquí su radical importancia. Ter- mino con un último ejemplo para resaltar otros modos de im~ginar y controlar algo que preocupa en todas las culturas: la enfermedad. He aquí un poemita que co- mienza siendo un conjuro y termina en oración:

espinilla ,, paletilla de [fulano de ral] vuelve a tu lugar como las aguas al mar

y las palomas al palomar

y el obispo a su altar. Por la gracia de Dios y de la Virgen Maria un padrenuestro,

y un avemaria.

y de la Virgen Maria un padrenuestro, y un avemaria. DB ARTB MÁGICO 3 7 Esta

DB ARTB

MÁGICO

37

Esta invocación mágico-religiosa no requiere ni de ex-- pertos carismáticos ni de ceremonias simultáneas; es esencial y suficiente para sanar al enfermo el poder de las palabras recitadas, sin equivocación ni distracción;

si además coopera el favor divino a la potencia de las palabras según sugiere el estribillo· final, tanto mejor. La enfermedad se manifiesta por decaimiento, dolor de

, gunos lugares es causada por unos huesecillos desaloja- dos de su lugar natural, que es cla boca del estómago•:

el conjunto verbal los vuelve a su lugar y cesa la dolen- cia. En realidad, el malestar que llaman espinilla, espi- nella, paletilla, etc., es algo más complejo; abarca todo un conjunto de afecciones, no bien definidas, de origen desconocido; los heterogéneos relata etnográficos con que lo dotan implica que incluso para ellos es un con- cepto difícil, escurridizo, de etiología variada. ¿Qué ha- cen con él? Para pensar y dominar algo rebelde y abstru- so se sirven de algo conocido y fácil; seleccionan cualida- des manipulables que desplazan por atribución analógica y controlan el analogado. Vamos a leer el último texto guiados por este procedimiento u operación interpreta- tiva. La poesía nos presenta un dinámico encadenamiento de imágenes cuyo objetivo es homologar un trastorno cor- poral, la espinilla, con un conjtmto integrado por tres relaciones proporcionales metafóricas. En esquema:

en al-

estómago, estómago caído, falta de apetito, etr

y

::.l_ '

estómago caído, falta de apetito, etr y ::.l_ ' espinilln : su lugar : : j

espinilln

:

su lugar

:

:

j

aguas

:

palomas

obispo

:

mar

:

palomat

altar

La isotopía del contexto total es obvia: las aguas vuel· ven últimamente el mar, como es natural, las palomas a su palomar, como es normal, y el obispo a su altar, como es propio de su deber y dignidad; cierto que aguas, palo- mas y obispo salen de su cauce, nido y catedral, pero todos vuelven a su morada normal respectiva como es

38 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y

HBRMENéUTICA

natural y congruente, como respectivamente les corres- ponde. La naturaleza, el animal y el hombre obedecen a sus leyes y normas; las desviaciones son parciales y espo- rádicas. Lo razonable, adecuado y conveniente es que cada cosa, fenómeno o ser vuelva y permanezca en su lugar propio, natural, pertinente. En base a esta certeza y seguridad, apoyados en esta realidad y verdad cósmica inferimos 1ue la espinilla dfa!ocada tiene que volver, corno todo ser o fenómeno, a su posición normal y correspon- diente, a su lugar natural. Las dos series homologadas se transforman en una sola, se funden en una unidad. Este ritual consta única y exclusivamente de pafabras que se emplean en forma imperativa, de mandato -vuel- ve a tu lugar-, y de modo iterativo e insistente -tres analogías consecutivas. La triple metáfora es la batería que carga de significado a la operación verbal; las pala- bras condensan esa fuerza o poder que les permite actuar poT ·sí mismas y predicar analógicamente de la espinilla el tema o idea metafórica central que recibieron del tri- ple símil. El simple hecho de nombrar verbalmente a la espinilla hace que ésta se apropie el atributo inherente al conjunto analogado. La transferencia verbal consiste, por tanto, en la atribución analógica de un concepto, norma o principio de orden a la espinilla. En resumen:

una relación sintagmática integra a todos los elementos constituyentes del espacio poético; una relación para- digmática permite y provoca la sustitución; la metafísica de Ja presencia y el movimiento de significación obran el portento. San Isidoro creía que los magos «trastornan los ele- mentos, turban la mente de los hombres y, sin veneno alguno, matan solamente por la violencia de .sus versos>.

ritmadas>.

Pedro de Valencia tradujo versos de Las Bacantes de

fingidas

por los poetas> para apoyar su razonamiento analógico; los tres pulsaron la cuerda esencial de la magia: la forma verbal poética. Omito aludir al ritual no porque no sea

Fray Martín ve la magia en las •palabras

Eurípides en los que se describen •maravillas

•palabras Eurípides en los que se describen •maravillas DE ARTE M ~GICO 3 9 importante, sino
•palabras Eurípides en los que se describen •maravillas DE ARTE M ~GICO 3 9 importante, sino

DE ARTE

M ~GICO

39

importante, sino porque participa de la misma gramática metafórica. La poesía es metáfora, la magia es metáfora y poesía, la poesía encanta y hechiza. De aquí su energía significante, la primacía de la palabra, su magia verbal. El arte mágico es esencialmente poético; la presentación verbal de intensas emociones interiores, de sentimientos

y deseos vitales, de momentos críticos es poética. El es-

tado de ánimo emocional, el anhelo, la intención y el deseo llevan a la participación y conducen a la interven-

ción. La magia es poesía en acción. La palabra reproduce una situación concreta, un estado interior real y objeti- vo, descubre un contenido sentimental y desiderativo ver- dadero, una verdad interior, poética. La magia es, desde

esta perspectiva, verdadera; la curación física, no se ol- vide, puede comenzar en la emoción. La poesía mágica, por otra parte, es un modo de iluminación; de represen- tación interna de la realidad; y algo más: el vehículo que conduce lo ordinario y trivial -el achaque de la es- pinilla- a un plano universal, cósmico. La magia es una actividad verbal creadora, es, en gran parte, un fenómeno de la lengua, de la polivalencia del verbo ser. He delineado un inseguro, tentativo cálculo de la ma- gia con cuatro valores principales: el metafórico, el me- tonímico, el analógico y la prepotencia poética de la pa- labra; más adelante volveré sohrc alguno de. ellos. Por

el momento, quiero simplemente elevar a nivel generali-

zador lo que he acentuado en el análisis etnográfico, sub- rayando los siguientes puntos: primero, que los valores

mágicos señalados (más otros implícitos, como polaridad

y oposición) se pueden relacionar, oponer, homologar,

combinar y superponer en formas y de formas extraor- dinariamente variadas. Segundo, que el sintagma puede proyectarse sobre, e intensificar el paradigma, y que el paralelismo cromático (o de otra cualidad) puede trans- formarse en paralelismo de pensamiento. Los más dispa- res contenidos, los objetos más heterogéneos y las cuali-

dades más sorprendentes son seleccionadas arbitraria- mente, pero concertadas imagiilativamente según pr~

40 ANTROPOLOG:fA SOCIAL Y

HBRMElIBUTICA

sos mentales básicos, con la pretensión final de causar el mal a veces, o más comúnmente, de alcanzar la salud y el bienestar. El etnógrafo encuentra en su investigación de campo un arco increíblemente amplio, tanto geográ- fica como temporalmente, de formulaciones locales má- gicas o mágico-religiosas, pero tiene que reducirlas a un cálculo mínimo de principios fundamentales cuandol en su gabinete, se trueca en antropólogo. Tercero, que la: . nota esencial, característica de la analogía etnográfica, es la similaridad de relación; que esa relación muestra - siempre un carácter igualitario (entre el obispo y las palomas, por ejemplo) y, por último, que esa analogía pretende, por una parte, o!'denar desde un ángulo cog- nitivo-simbólico el universo entero, y, por otra, al pasar el contenido a registro mágico-semántico, persuadir, con- vencer, lograr un efecto.

*

*

*

He presentado contadas versiones -hay más- de las artes mágicas; las diferencias entre la concepción cris- tiano-barroca, la antropológico-funcional, la mfstico-me- tafísica y el enfoque poético-verbal son considerables; no obstante, y a pesar de la modulación individual, en todas ellas late la continuidad temática; todas ellas son válidas formas de investigación. El grupo de intelectua- !es hispanos citado. junto con otros olnitidos, constituyó en su momento la avanzadilla de la racionalidad en Euro- pa, y sus argumentos sobre la magia apagaron definiti- vamente en España las hogueras que continuaron que- mando brujas por muchos años en Europa occidental. No hay una única y simple teoría de la magia, porque magia significa mucho más que enuncia. Magia es una palabra-perla, extraordinariamente rica en dinámico con- tenido semántico, cuyo inconstante significado irá reve- lándose en la conjunción de la antropología lingüística con la historia de las ideas. Y con la vida.

*

*

*

NOTA BIBLIOGRÁFICA

DE ARTE M.<GICO

41

Además de las obras citadas, tanto en españo~ como en otros idiomas, y teniendo en cuenta que la obra clásica y de necesaria consulta sigue siendo, sin la menor duda, SIR

E. E. EvANS-PRITCHAPD: Witchcraft, Oracles and Magic among

the Azande, Oxford U. P., 1937, me parecen e~celente lectura sobre el tema los dos mtículos que el mismo autor escribió con anterioridad: •The morphology and function of magic•, en American Anthropologist, XXXI, pp. 619-641, 1929, y •The Intellectualist (English) interpretation of magic•, en el Bulle- tin of the Faculty of Arts, Universidad de El Cairo, 1, pp. 282- 311, 1933. También el análisis sutil y penetrante de G. LIEN- HARDT en cSome Notions of Witchcraft among thc Dinka•, Africa, 21 (4), pp. 303-318, y en cThe Situation of Death: An Aspe\:t of Anuak Philosophy•, Anthropological Quarterly, vo- lumen 35, nC? 2, 1962. El artículo de S. J. TAMBIAH: •The ma- gical power of words•, Man, N. S. 111, pp. 175-208, 1968, reto- ma, desde una nueva perspectiva, a B. MALINOWSKI en su

Coral Gardens and their Magic, y en el segundo volumen The Language of Magic and Gardening, Londres, 1935. El ca-

pítulo IX, titulado cTheories of Magic•, pp. 125-159, del libro Symbol and Theory de J. ScKORUPSKI, Cambridge, 1976, con- tiene una ·briosa crítica de las más recientes teorías sobre la magia. De especial interés para la comparación con la (mal conocida) etnografía mágica española -poco original, por otra parte, y fundamentalmente europeo-occidental- es la

obra de K. THOMAS: Religion and the Decline of Magic,

Weidenfeld and Nicclson, 1971, y el volumen de A. MACPAR·

LANE: Witchcraft in Tudor and Stuart England, Routledge

and Kegan Pau!, 1970. Y, por último:

s. CIRAC ESTOPARÁN:

Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la

Nueva, Madrid, 1944, inmerecidamente olvidado.

11.

ARAGóN FESTIVO •

(La fiesta como estrategia simbólica)

LA voz fiesta, significando alegría, diversión y solemni- dad religiosa, hace ocho siglos que suena en español. La energía de la palabra es tal que ha brincado de nuestra lengua a otras, y hasta ha llegado a encontrar un hono-

rable lugar en el Oxford Dictionary of Current English.

No hay aldea hispana, por miserable y mínima que sea, que no estalle en la celebración de dos fiestas anuales específicas, absolutamente exclusivas y locales. Ha habi- do momentos en nuestra historia; en la fascinante España barroca, concretamente, en la que uno de cada tres días era fiesta. En Madrid, los números se trastocaron: sólo uno Je cada tres era día de trabajo. El avisado madrileño del siglo xvn gozaba de más de doscientas fiestas al año, y para poder saborearlas con mayor delectación inter- calaba entre ellas algún día de .trabajo. Nuestras autori- dades vienen intentando desde 1643 reducir el número de fiestas, pero, afortunadamente, no lo han logrado. La

fiesta es cosa nostra.

Efectivamente, por dondequiera que han pasado ·los

* Conferencia pronunciada en la Misión de San Francisco, California, durante la Décimotercera Conferencia Anual de la Society for Spanish and Portuguese Historical Studies, organiza- da por la Universidad de California, Berkeley, 16-18 de abril, 1982. La versión que aquí se publica ha sido algo ampliada.

43

44 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y

HBRMEN~UTICA.

españoles han dejado un reguero estelar de festividades. Los españoles transformaron la geografía sur y centro- americana, sus valles, llanuras y montañas, en una topo- grafía simbólica de espacios y tiempos festivos elevados

a categorías de transcendencia. Las manifestaciones más

diversas de la enfermedad, el acercamiento a la Divini- dad, la .estructura político-social, la explosión del gozo . de vivir y la alegrfa común, vecinal, se han superpuesto

y transfigurado en la manifestación suprema de la con- vivencia comunitaria: en la fiesta. La salud corporal, el logro de deseos, el esparcimiento y la solidaridad local se buscan, expresan y consolidan en puntos geográficos que dibujan el mapa de santuarios y romerías, y en mo- mentos cíclicos, de especial densidad temporal, que atraen

a la Virgen y a los santos a sus iglesias y ermitas. Ahora

bien, esa hispana cartografía del espíritu es algo más que espacios sagrados, tiempos míticos y profundas emo- ciones a veces orgiásticas: la fiesta hermana la fantasía con la acción, hace fluir significados emblemáticos de la escultura y de la pintura, engasta la poesía en el ritual, concierta la danza, el color, el canto y la música, unce la excitación sensorial con la mística, disuelve lo profano en Jo sagrado y en el misterio. En cualquier fiesta de pueblo se dan cita la imaginación, la creación metafórico- metonímica, la emoción transcendente, la estética y el pensamiento simbólico-visionario. ¿Qué estoy realmente haciendo? Enumerar las cualidades intrínsecas, inheren- tes al hombre, las que lo definen como tal; estoy, por tanto, diciendo que la fiesta es algo excepcionalmente Se> rio, tan serio que es rasgo consubstancial, dimensión cons- titutiva de nuestra.existencia, algo exclusiva y radicalmen-

te humano, de lo más humano. Ya que la fiesta sudamericana no es exclusiva creación hispana; los nativos celebraban con anterioridad sus ritos, gozaban en compañía, valoraban la comensali- dad y la alegría; es más, en muchas fiestas actuales es fácil observar el sincretismo de elementos heterogéneos en' acción. Lo que quiero subrayar ahora, en esta porción

ARAGÓN FESnvo

45

de tierra norteamericana en que nos encontramos,· es la permanencia plurisecular de alguno de los elementos de la original trilogía hispana: comunidad-fiesta-santo o patrono tutelar. San Francisco, San José, San Luis Obis- po, Santa María, San Bemardino, Los Angeles, Sacra- mento, etc., son espacios de un mapa espiritual que tes- timonian la hispana visión transcendente de la conviven- cia. Y algo más. Como ustedes saben, la relativamente cercana ciudad de Santa Fe, en Nuevo México, blasona de ser la sede de la fiesta comunitaria más antig,1a del país; celebra con real suntuosidad la festividad de Nues- tra Señora de la.Conquista, que conmemora el regreso de los españoles a Santa Fe en 1692 capitaneados por Diego de Vargas. Pues bien, todas las actuaciones de música y canto continúan hoy siendo hispanas y en es· pañol, y significativamente, se celebran en la plaia, como en cualquier pueblo del solar patrio; más aún, la narra-

ción, en virtualmente todos Jos espectáculos, se hace en español. «Cuando se pregunta a los participantes si les daría lo mismo usar las canciones y ritmos de aiguna otra tradición lingüística y étnica, se vuelve obvio que la música no es "simple" diversión: "La fiesta ya no sería fiesta", dicen•. el.a música de una banda en la plaza martillea su ritmo literal y simbólicamente en la cabeza

de los asistentes•. cEl españoi

lado

está firmemente vincu-

a la creación de !o que algunos participantes lla-

man "atmósfera". el •·estado de ánimo", el "tono", y, tal vez, con mayor frecuencia, el "color",. 1 En otras pala- bras, no sólo la voz y los santos protectores, sino tam- bién el estilo y el espíritu perd.uran.

I

Fiesta es un referente plural, multidimensional, muy complejo; sólo pretendo ahora rozar festiva y brevemen-

1

R.

L

GRIMBS:

Simbolo y

conquista. Rituales y

teatro en

46 ANT:ROPOLOGÚ SOCIAL Y

HBRMmIBUTICA

Ln

te una nada más de sus numerosas cc-nnotaciones, par-

tiendo de la celebración patronal en «

rio y remoto de la provincia de Teruel. Mosqueruela, con sus 265 kilómetros cuadrados de término municipal, no llega hoy a mil habitantes; su antiguo núcleo medieval

se extiende por la falda de una montaña a 1 500 metros

de altura; los vientos le azotan y la nieve del invierno

le castiga con dureza. Terreno montuoso y difícil, escaso

de fuentes, pero abundante en madera, produce cereales,

y da algún pasto para el ganado. Situado al extremo

oriental de la provincia de Teruel, las tierras de su mu- nicipio no sólo marcan el límite de la provincia, sino de la región: a veinte kilómetros del casco urbano termina Aragón y comienza el País valenciano en su provincia castellonense. Justo en el límite turolense se alza el san-

pueble centena-

tuario dedicado a Nuestra Señora de la Estrella.

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1.475 m.

Puerto•

 

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Mosqueruela

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Vil/afranca del Cid

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ETNOGRAF1A.-Hace muchos, muchos años, siglos y :siglos -cuentan los vecinos-, se apareció la Virgen a un pastorcico, precisamente allí donde hoy está la er- ·mita. Sorprendido ante el portento, cae de rodillas el :afortunado pastor y ora ante la maravillosa imagen. De-

Santa

Fe,

pp.

160-161.

Nuevo

México,

Fondo

de

Cultura

Económica,

1981,

ARAGÓN

PBSTIVO

47

cide allí mismo hacer partícip~s a sus convecinos del favor recibido, y con cuidado y piadosamente carg~ con la imagen para trasladarla a la iglesia de todos, a la parroquia de Mosqueruela. El camino es laberíntico, de herradura, y sobre todo muy pendiente y escarpado. Fa-

tigado, el improvisado romero se sienta a descansar junto

a un peirón 2 ; queda dormido, y al, despertar, observa

desconsolado que ha desaparecido la imaien. Regresa rápido aJ lugar de la aparición y ve, gozoso, que allí le espera la Virgen. La toma de nuevo en sus brazos y comienza otra vez la tortuosa subida; oero el cansancio nuevamente le vence y queda dormido,- esta vez junto a una de las raras fuentes. Despierta sobresaltado y en se- guida nota la ausencia de ia imagen. Al tercer intento logra, todo satisfecho y alegre, depositar la sagrada car-

ga en la iglesia parroquial ante la admiración del vecin- dario. Pero al desaparecer la imagen al día siguiente, el pueblo entero advierte y reconoce que es deseo de Nuestra Señora que se le erija un templo en el lugar privilegiado de su aparición. Y así lo hacen. Junto al santuario, y además del ermitaño y su esposa, que cuidan de la fá- brica y culto, hay media docena de casas vacías; los llamados ccuartos de la Virgen• acomodan a los romeros la noche de la fiesta. La romería-rogativa a la ermita de Nuestra Señora

de la Estrella, que está a veinte kilómetros de distancia, tiene lugar el último domingo de mayo; su finalidad

es pedir cagua. paz y sanidad• para los vecinos y término

de Mosqueruela. A media mañana, todo el vecindario que puede hacerlo, incluidos los niños que ya han hecho fo primera comunión, se pone en movimiento, guiado por una cruz y una bandera que muestra una estrella, llevada por los jóvenes que «tienen el privilegio• debido a que se apuntaron cuando eran niños o porque lo hicie-

Voz aragonesa que significa columna en un camino sobre la que hay alguna imagen; las más de las veces el peirón está cerca del pueblo. ·El lugar de la ermita está solamente a unos setecientos metros de altura.

2

48 ANTROPOLOGÚ

SOCIAL Y

HBRMBmUTICA

ron sus padres nada más nacer. Actores prominentes en la procesión son también los veinte cantores con su campanero, que dirigen los rezos y entonan los cánticos

durante el recorrido procesional. Les distingue una banda verde con una estrella roja que todos ellos visten. Los cantores se apuntan también y esperan su turno; al morir

o emigrar alguno de los miembros, el primero en la lista

recibe la banda con la estrella y ocupa su lugar. Los can- tores son considerados como los hombres más religiosos de la com:unidad. Dos «procuradores• constituyen otra categoría formal de actores, hereditaria y permanente esta vez; ellos tienen bajo su responsabilidad la ermita y ermitaño y los campos de almendros -diez hectá- reas- que rodean y pertenecen al santuario, y de los que obtienen un cierto beneficio con el que atienden y cubren, en parte, los gastos pertinentes. El cargo es pres-

tigioso y exige dedicación. Pero dejemos a los actores para observar el escenario y la acción. La comitiva sale solemne de la iglesia parroquial y

se dirige a una pequeña ermita a las afueras del pueblo, donde efectúa la primera parada. Allí dirigen un saludo

y recuerdo a todos aquellos hijos del pueblo que les

precedieron y murieron; rezan un responso en su me> moria y por ellos y prosiguen lentamente el camino --ca- mino de cabras-- hacia el santuario. Por dos veces vuel- ven a detenerse, precisamente en los dos lugares en los que el agraciado pastorcillo descansó cuando, en direc- ción inversa, portaba él solo la imagen. Junto a la fuente, Ayuntamiento y procuradores ofrecen a cada uno de los que peregrinan un huevo duro, un rollo de pan y también vino; pero los que dan tono y carácter a esta comensalidad son ios masoveros, que desde cuarenta ma- sías dispersas por el término municipal vienen para ador- nar con·papelillos y cintas de colores la fuente y parti- cipar en el ágape vecinal. Terminado el condumio ritual, prosiguen la marcha. Cuando los romeros están llegando al recinto sagrado y liminal de Nuestra Sefiora de la Estrella, salen a recibirles los quintos -antes, en su via-

Estrella, salen a recibirles los quintos -antes, en su via- ARAGÓN f'BSTIVÓ 4 9 je, montaban

ARAGÓN f'BSTIVÓ

49

je, montaban caballerías engalanadas---, encabezados por una cruz que sacan de la ermita: cruces y bandera se saludan reverente y ritualmente. Al anochecer, la alegría invade el paraje, y los ecos de la música de guitarras y jotas rondan los campos y llenan las casas. Por la no- che apenas se duerme; el bullicio, la conversación ani- mada y las partidas de naipes de la gente madura dan el tono a la noche; los jóvenes galantean y los enamo- rados no quieren testigos. Al amanecer del día siguiente los romeros cantan el rosario de la aurora; después, asis- ten todos a la misa solemne y a la bendición de los cam- pos, que se imparte desde la ermita; los cantares ento- nan machaconamente el estribillo «agua, paz y sanidad•, y concluye la ceremonia religiosa. Hasta hace unos años, el Ayuntamiento obsequiaba con una comida a continua- ción a todos los asistentes, sirviendo las viandas en una vajilla decorada con una estrella en el fondo. Terminado el banquete, los romeros arrancan ramos del eremitorio con los que protegerán a la noche sus casas, y todos,

en cortejo, inician el regreso hacia la iglesia parroquial,

a la que ·llegan al

en casa salen a recibirles portando sobre una peana a

San Pedro, patrón del pueblo, que da la bienvenida a

la cruz y vecinos que vuelven de la ermita. El momento

es muy emotivo. A la noche, la fiesta terminaba con un

atardecer. Los vecinos que quedaron

' >'l

' baile en la plaza, pero desde hace unos pocos años la banda de músicos ha sido substituida por la discoteca.
Muchos emigrantes regresan todos los años para unir- se a los romeros la banda de músicos ha sido substituida por la discoteca. y visitar la ermita de la y visitar la ermita de la Virgen, que lleva en su mano una estrella dorada; en todas las casas exhiben el banderín de la Estrella; el nombre que pre- domina entre muchachas y mujeres es el de Estrella. Sólo vecinos de Mosqueruela toman parte en la romería- rogativa, en la que se suplica a la Virgen multiplique la fertilidad de los animales y de las tierras del término municipal. Y este hecho intriga un tanto, porque mucho

··i

municipal. Y este hecho intriga un tanto, porque mucho ··i más próximo -nueve kilómetros--- al santuario

más próximo -nueve kilómetros--- al santuario se halla Villafranca del Cid, aunque ya en tierras de Castellón.

ANTROPOLOGtA soc1At y

itERMBNtUTICA

~o

-¿No participan ellos en la romería?- Nunca. La ro- tundidad de la respuesta hace pensar inmediatamente en el acotamiento municipal de las bendiciones impartidas; el etnógrafo acosa al texto vivo que siempre tiene a la mano, los informantes, los persigue e importuna; de esta manera llega a enterarse de que los villafranquinos en- tablaron hace ya ·tantos, tantos años un pleito contra Mosquer.lela. Reclamaban nada menos que a la Virgen de la Estrella, alegando ·que imagen, casas y santuarios les pertenecían por estar ubicado el conjunto dentro de los límites municipales propios. Después de cien años de reñido pleito, Su Santidad el Papa falló, con toda jus- ticia, a favor de los vecinos de Mosqueruela. En el archi- vo de la iglesia parroquial -continúan- podía leerse la bula de Roma con la sentencia, pero desgraciadamente

un fuego quemó el

documento 3

H1sTORIA.-Al percatarse los vecinos del genuino in- terés del investigador, repiten con delectación los por- menores del relato de origen que autoriza y sanciona la celebración de la fiesta en aquel preciso lugar; no dudan, en general, de la lejana y antigua realidad de lo ·contado, creen en la estructura argumental de la narración, y, en todo caso, sus poderes de penetración y sinopsis suplen con creces la erosión del tiempo y la carencia de docu- mentos. La memoria local rural es fundamentalmente simbólica y, por tanto, creadora, imaginativa; apoyados en la irrefutable realidad festiva del presente traen a la memoria la verdad poética del pasado, su significado simbólico, y éste sí que tiene realidad objetiva, durade- ra, independiente y plurisecular. La versión histórica de la tradición, cuya hermenéutica voy a bosquejar, parece su~erir esa interpretación.

del si-

El P. Faci escribió en la primera mitad

1.º

3 . Los datos etnográficos de la fiesta los debo a la amabilidad de R. Otegui.

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ARAOON FESTIVO

51

glo XVIII 4 una obra curiosamente etnográfica, en la que recoge un detallado conjunto de tradiciones sobre imá- genes famosas y apariciones de Nuestra Señora en Ara- gón; al compilar esas versiones orales regionales, el carmelita chistorifica» la tradición y nos brinda un in- estimable punto temporal de comparación para evaluar

tanto sus elementos permanentes como sus metamorfo- sis posteriores. La versión que sobre la Virgen de la Es- trella recogió el P. Faci concuerda substancialmente con

la ~actual, por lo que no la voy a reproducir, pero sí quie-

ro indicar que según los datos que proporciona, al templo original añadieron una capilla con sacristía y un retablo, y más tarde, en 1584 (en la segunda mitad de este siglo se remozan muchas ermitas en España), la iglesia tenía

torre y campanas, y en 1731 había ya torres y cuna plaza capaz» para la celebración de la rogativa.

solitario» se convirtió pronto en

lugar de peregrinación y de milagros ccomo lo dizen», escribe Faci, clas muchas y ricas Presentallas pendientes en [la] Capilla: como son cabezas, ojos, brazos, pechos de plata, y cera, muletas, mortajas», etc. En 1638 cfue tanta la sequedad» local que las gentes cbuscavan agua

para su casa, en las mas remotas fuentes

En esta plaga

acudió la Villa de Mosqueruela en Procesión de Rogativa

a su Patrona». El procurador estaba desconsolado, pues

a él correspondía no sólo dar de comer, sino también de

beber a quinientos penitentes. La Virgen, compadecida,

hizo brotar una fuente que «Se conserva oy

tural corriente». En otra ocasióil la sequía era tai que «determinó la Villa de Mosqueruela trasladar en venera- ción a su Iglesia Parroquial la Sa. Imagen de Nuestra Señora de la Estrella: se ordenó una devota procesion de Eclesiasticos, y 36 seculares vestidos de sacos: los 20 para llevar en transitos señalados la Sa. Imagen, por ser

Ese «áspero sitio

en su na-

4

FR. RooUE ALBERTO FAcr: Aragón, Reyno de Christo, y dote

de Maria SSma., Zaragoza, 1739. Todo lo referente a Mosqueruela está en las pp. 209-213 de la 1 ~egunda parte.

52 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y

HBRMB.NáUTICA

muy pesada, y no ser posibl~, llevarla los Eclesiasticos, sino en las salidas, y entradas de la Villa, y Hermita: los 16 con un Santo Crucifixo, y hachas: todos estos peni-

tentes anduvieron descalzos por una tierra tan áspera

todo

entraron los Sacerdotes a la Sa. Hermita, y cerrados, de- terminaron remover de su nicho la Sa. Imagen, quedan- do el pueblo a la puerta de la Iglesia; esperando, y pi- diendo a María SSa. el socorro de la agua: al tiempo que Mossen Geronymo Luesma, y Mossen Bartholomé Gil se abrazaron con la Sa. Imagen para sacarla del nicho, se oyó un trueno tan ruidoso, que todos los del Pueblo ca- yeron sobre la tierra, y los dos Eclesiásticos, que estaban

assidos a la Sa. Imagen, cayeron postrados sobre el Al-

a breve rato ama-

neció por el Occidente azia la parte de la Villa, una nu-

fue creciendo, y dilatándose con grande

;

por la lluvia deseada: a la una del mismo día

tar: animados, registraron el Cielo

becilla, que

;

velocidad, inundo todo el país, dando copiosa lluvia, que fertilizó los campos, y restituyó a las Fuentes, y Ríos sus corrientes: no pudo esta tarde salir la procesión; y así

quedó [la gente] en compañía de su Patrona». clgual- mente experimentó la Villa de Mosqueruela el favor de N. Sra. de la Estrella año 1685 en que inundando sus términos la Langosta, acudió a su Antigua Protectora, y a poca diligencia quedó extinguida aquella infinita pla- ga, por fa protección de María SSa. Otros favores, y Mi- lagros podría referir; pero los que tiene notados la Igle- sia Parroquial de Mosqueruela, pueden llenar un volúmen

grande>. 2.° Faci dice algo más del lieu géométrique de la fies- ta. Copio: cEn el distrito de la Villa de Mosqueruela ay una Partida, que antiguamente se llamó: El Castillo del Mallo, y oy del Majo: alinda esta con los terminos de la Villa de Villafranca en Valencia: dominavan esta partida los Moros, aun despues de conquistada Mosqueruela, pues la Conquista de aquel Castillo fue posterior a la de la Villa de Morella por D. Blasco de Alagon en tiempo de N. D. Jayme I de Aragon: el valor, y fidelidad de los

ARAGÓN

FESTIVO

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53

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vezinos de Mosqueruela entró por sorpresa aquel Cas- tillo, desalojando de el a los Moros; y considerada acción tan valerosa, el Rey D. Alonso III de Aragon hizo dona- ción de el a la Villa de Mosqueruela, con la condición de defenderlo del furor de los Moros: consta por la Senten- cia dada en favor de la Villa de Mosqueruela contra la Villa Franca, que litigaron casi un siglo, o mas, sobre la possesión de dicho termino: seria esta conquista del Cas- tillo del Mallo de!;de ios años de 1234 hasta 1250.» Otros apuntes con los que el religioso enm&rca la historia de Mosqueruela son los siguientes: fue conquis- tada y liberada de los moros en 1181 por el Rey Alfon- so II. cSu gloriosa Conquista fue el fin deseado de todas las de N. Reyno de Aragon, y despues feliz principio de la del Reyno de Valencia, haziendola Plaza de Armas para este fin, N. Rey D. Jayme I. Fue muy privilegiada de Nuestros Reyes, y entre otros, el Rey D. Pedro IV de Ara- gon, para premiar su fidelidad, la confirmó el título de Villa, y union ñ la Comunidad de Teruel con tal singula- ridad, que no nombrandose en los Actos, Nombramien- tos, etc., la Villa de Mosqueruela todo era nullo, e inva- lido.» La presentación global del relato, que el recopilador nos brinda en unas pocas páginas es, sin duda, adecua- da; no se conforma con ser mero amanuense de la tra- dición, sino que trata de entenderla enmarcándola, con rigor histórico, en la época y acontecimientos que acumu- laron incitación para la creación de un mito de origen. Ciertamente que con esos y aún más numerosos y pre- cisos datos históricos, el autor no nos podría decir qué es lo que exactamente sucedió; todavía más, desde una perspectiva etnográfica, fiel y puntualmente no lo sabre- mos nunca; y no obstante todo esto, el historiador nos dke algo realmente fértil y científico, ya que imaginati- vamente describe el telón de fondo o repertorio de con- diciones de ·posibilidad del mito, nos sugiere cómo posi- ble y plausiblemente se originó o, en otras palabras, re- crea aquellas estructuras socio-políticas y mentales que

54 ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y

HERMEN~UTICA

permiten iluminar heurísticamente o formular «explica- ciones• de lo que originalmente sucedió. Labor difícil, pero necesaria y sumamente fecunda. ANTROPOLOGfA.-En realidad, nuestro historiador ara- gonés hizo algo más: inmovilizó en unas pocas, certeras diapositivas, el flujo de la tradición. Comparando dia- crónicamente el contenido de ese punto temporal con el presente etnográfico, podemos distinguir varias zonas semánticas desde una perspectiva antropológica. Esta consiste esencialmente en leer no el texto etnográfico, ni el documento histórico, sino en escudriñar y exhumar el subtexto místico guiados por categorías culturaies inter- pretativas en las que privan tiempos y espacios sagrados, significados esotéricos, dramatizaciones míticas, escenas simbólico-rituales, valores y creencias. La más mínima percepción y sensibilidad antropoló- gica nos fuerza a captar el mensaje espacial y el recado tempt:>ral que la tradición, tanto hablada como escrita, insistentemente envía. Voy a tocar resbalando -no hay tiempo para más- esas dos categorizaciones. El relato etnográfico actual retrotrae la aparición mariana a tiem- pos que se desvanecen en la noche del más lejano pasa- do. No se trata de un tiempo objetivo, normal, que pueda fijarse cronológicamente en el calendario, sino de un tiempo especial, del tiempo propio al mito de formación y, por tanto, del tiempo de apariciones o sucesos primi- genios. El tiempo inmemorial de las leyendas, el pasado original, primordial, está siempre grávido de teofanías, de milagros y maravillas. Este tiempo inicial es, en cierto modo, un tiempo al margen del tiempo, entendiendo por aquél no tanto un tiempo abstracto cuanto un tiempo im- perfecto, cuya vigencia y valor nl.Inca se completa y acaba, aunque una vez encarnara concretamente en un suceso religioso, dramatizado en un espacio que, por metonimia, queda sacralizado. El tiempo de epifanías no sólo es sacro, sino eminen- temente moral, porque sanciona y justifica un orden, ins- titución, norma o derecho; esto es así porque la aparición

ARAGÓN

FESTIVO

SS

en el tiempo que genera tiempo que no termina, lleva

implícita la manifestación de la voluntad divina. Esta se despliega a través de relaciones espaciales. El espacio es en todos los mitos fundadores el rasgo semiótico excep- cionalmente marcado. La Virgen de la Estrella se aparece hace muchos, muchos años, siglos, muchos siglos, pero en un espacio que aunque solitario, agreste, propio de

es absolutamente concreto,

delimitado ·Y exacto, categóricamente circunscrito y de todos bien Conocido. La infinita vaguedad del principio u origen se transforma en total precisión milimétrica del espacio. Las dos versiones de la parábola nos conducen irremediablemente, por seis veces, al mismo e idéntico lu- gar. La imagen es inseparable del emplazamiento, inhe- rente al paraje elegido. Pero esto no es todo. Para no dejar lugar a dudas sobre la potencia divinal del lugar, allí se imparten periódicamente bendiciones, se drama- tizan portentos y tienen lugar milagros. La energía sacra, latente siempre en aquel privilegiado ámbito, e.s reacti- vada fácilmente, como lo prueban las numerosas presen- tallas o exvotos que cuelgan de las paredes. La virtud del

pastores, .::orno recalca Faci

tempus primordial ha quedado encapsulada en el tem- plum espacial; aquí se hace patente a través de sucesivas teofanías menores. Más todavía: Los informantes mismos definen, sin ex- cepción, e! espacio del eremitorio como límite municipal y provincial, y Faci hace notar además, y por varia8 ve- ces, que el santuario está precisamente erigido en el con- fin de la región, en la raya que separa el reino aragonés del valenciano. Ese espacio sagrado tiene, pues, la cuali- dad de ser fronterizo, liminal. Y esos límites, nos dicen los de Mosqueruela, no se traspasan por aquellos que es- tán próximos, como los de Villafranca; no les pertenece, encuentran una barrera moral. Por el contrario, el ámbi- to sagrado del templo irradia una fuerza divina tal que anexiona, circunscribe e involucra a todo el extenso tér- mino municipal de Mosqueruela. Y no sólo los vecinos, sino hasta sus animales y tierras reciben las bendiciones

56 ANTROPOLOG1A

SOCIAL Y

HBRMENéUTICA

que emanan de ese pequeño rincón elegído. La langos- ta que literalmente había inundado, nótese, los «térmi- nos» de la villa, cquedó extinguida» por la protección de la Virgen. Cuando dos clérigos intentan sacar de su ca- marín o lugar a la imagen, Nuestra Señora les concede inmediatamente la lluvia deseada, que, obsérvese nueva- mente, comienza cpor el Occidente azia la parte de la Villa•, y arrecia de tal forma en el santuario --esto es, ha cubierto ya todo el término- que no les permite salir en procesión. Pretendían --equivocados es la moraleja- sacar a la imagen de su sitio original, y no sólo no lo consiguieron, sino que ellos mismos no pudieron salir del templo por cierto tiempo. El sancta sanctorum espa- cial es supremo, inamovible, eterno. Quiero, por último, recordar que las plantas del recinto atesoran virtudes, y que las faentes milagrosas brotan dentro, no fuera, de los límites que pertenecen a la comunidad. El centro san- tificador sanciona y consagra los límites políticos de la

Villa. La romería, con el desplazamiento que envuelve, es otro de los signos del sistema semiótico que estoy co- mentando, que, en concordancia con los demás elemen- tos, ·realza y n:iagnifica el espacio del santuario y su área de extensión. Los vecinos reactivan anualmente el suceso único· de la aparición peregrinando ·a un espacio elegido sobrenaturalmente y de carácter liminal. Dejan el núcleo del pueblo detrás y ceremonialmente, wn cruz y bande- ra, en corporación, cantando y rezando, en hábito; pron- to, no obstante, hacen altos en el camino, según queda descrito. Detengámonos con ellos y observemos. En un cierto tramo del camino los romeros ponen en escena un triple comportamiento simbólico: el «nosotros•, que cons- tituye la parroquia de los vivos, rememora y auXilia con sus plegarias al cvosotros», que forma la de los muertos.

extraños, sino miembros arran-

No son «otros· · ajenos,

cados con violencia del «nosotros•; corresponde al seg- mento de los vivos reafirmar periódicamente la perte- nencia al tronco común. La fuerza integradora de la creen- _

~I

AIUOON

FESTIVO

57

cia une el presente con el pasado. Pero los momentos estáticos en el camino simbolizan algo más: la su~en­ sión temporal del movimiento peregrinatorio predispone a la pausada atención, a la admiración de algo (sucesos, personas, objetos, representaciones, etc.) en un lugar de- terminado. Los actores, recordémoslo, son ahora los ma- soveros; éstos son, ciertamente, parroquianos y vecinos, miembros plenos de la comunidad moral-legal. Tienen acceso a la fiesta por derecho propio y, sin embargo, la dramatización de su irrupción o entrada ritual reviste notas semánticas distintivas: participan, pero corporati- vamente, separados, como subg:i."U,po, ellos solos. Su sepa- ración geográfica ·del núcleo municipal, su dispersión en masías y consiguiente aislamiento hacen, en realidad, de los masoveros un cvosotros• permanente que se conso- lida y expresa en esa ceremonia privativa y exclusiva an- tes descrita. La tercera actuación, esto es, ia distribución igual.itaria, sin diferencias ni categorías, de viandas por parte de la corporación municipal y procuradores entre todos los romeros, hace del ritual una sinfonía en la cual los compases finales armonizan las relaciones distributi- vas transformándolas en polifonía integrativa. Esas pa- radas procesionales se convierten en loci sintagmáticos de extraordinaria potencia: la triple communitas (místi- ca, existencial y normativa) que allí se congrega se rein- terpreta a sí misma como constituida por una estructura internamente diíerenciada, pero solamente por contras- tes solidarios. Se ponen otra vez en movimiento, .y viadores todos, ritualizada su igualdad e identidad, llegan a un lugar cu- yas casas ocupan, cuyos campos recorren y señorean, de cuyas fuentes beben y del que arrancan manojos de plan- tas que se llevan a casa. Leamos ahora el mito no en su presentación verbal, sino a través de este comportamien- to ritual. Desde luego que con su presencia masiva, cele- braciones litúrgicas y comensalidad solidaria .reconocen y agradecen, en cuanto comunidad, el privilegio de la apa- rición en aquel lugar. Pero esta reactivación anual· con

58 ANTROPOLOGÍA SOCIAL "f

HBRMmIBUTICA

el comportamiento líneas más arriba descrito, adquiere una"1;>eculiar semantización, a saber: no sólo celebran la manifestación de la voluntad divina en y sobre aquel te- rreno límite, sino que ellos, además, con su presencia y acciones repiten, confirman y corroboran cada año sus derechos de posesión del lugar frente a las pretensiones de los villafranquinos. La romería es una cíclica pressura o toma ritual de posesión sobreañadida al derecho divino que les asiste.

no olvidaron en su momento

Los

mosqueruelenses

la dimensión jurídica del pleito centenario; al contrario, como lo demuestran en 1414, cuando se enfrentaron a los ciudadanos de Teruel, quisieron y supieron defender sus intereses. Y, sin embargo, es antropológicamente bien significativo que la tradición verbal convirtiera la dona- ción de Alfonso 111 y la sentencia que Faci nombra, en una bula papal; en otras palabras, la tradición nos pre- senta el litigio en otro registro, a lo divino. La sacrali- zación espacio-temporal del co11flicto le confiere un halo suprahumano, de verdad y necesidad-inmutables, peren- nes. La abrumadora proliferación de signos voceando to- dos idéntico mensaje espacial, la obstinación del lugar que en palabras, ceremonias, acciones y símbolos itera- tivamente aparece, robustecen, sin la menor duda, la sobredei.erminación mística del espacio, pero para real- zar y reforzar modo obliquo el derecho real a esa parte del término que los vecinos contiguos a él disputan. Lo que el antropólogo descubre es un prohlema de derechos sobre un área, pero expresado en un contexto mítico de principios espacio-temporales de orden y justicia. Magní- fica isotopía del razonamiento cultural que embellece

a un litigio con metafísica y que tan suavemente se des-

liza de la divinidad a la geopolítica. La transición no es, sin embargo, tan arbitraria y pro- fana como puede parecer al mirar esa arquitectura sim- bólica con ojos superficiales. Mi impresión -a someter

a escrutinio estadístico-, después de recorrer numerosos pueblos españoles y más concretamente aragoneses, es

pueblos españoles y más concretamente aragoneses, es ARAOON FESTIVO 5 9 que las ermitas situadas fuera

ARAOON

FESTIVO

59

que las ermitas situadas fuera del núcleo habitado, en lugares agrestes, elevados, y a las que se desplazan (rite de marge) los vecinos anualmente para celebrar una de sus dos fiestas patronales, son muchas veces repositorios de una tradición o leyenda de origen o límites de la co- munidad. El santo o advocación de la iglesia parroquial -junto a la plaza, en el centro de la vida ordinaria- carece, en conjunto, aunque no siempre, de tal mito de fonnación; ios signos y elementos plásticos de la fiesta parroquial refractan mejor la estructura de relaciones locales humanas que los principios abstractos, más dra- matizados en las ermitas y romerías, en las que simul- táneamente la religiosidad puede revestir formas más locales, originales, espontáneas y vividas. Las teofanfas son más frecuentes en éstas --o en los lugares que ocu- pan- que en aquélla; las ermitas son los lugares ecoló- gicos apropiados para ia celebración de rogativas y ritua- les de fertilidad, y tienden a funcionar como eslabones que relacionan el grupo con su medio, con los recursos que ofrece, con los problemas de la subsistencia y de la salud. Las fiestas de la iglesia parroquial se celebran con mayor pompa y gasto, por más días, durante los cuales

~ los actos profanos organizados por la corporación mu-

"ii:- nicipal -bailes, deportes, vaquillas, etc.- predominan sobre los religiosos. La historia local y la identificación

;!:}- indígena están con frecuencia condensadas en y simboli- zadas por la ermita; en la romería que ésta atn~e. y sin

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que estén ausenteS los motivos y momentos de profana diversión, tienden a predominar los actos cultuales reli-

t giosos, la emotividad y, por tanfo, la antiestructura peri- férica. Y difícilmente puede ser de otra manera si esos rituales colectivos han de validar y consagrar derechos, límites, posesiones, tiempos, espacios y principios abs· tractos con resonancia local. ·La fiesta es, desde luego, algo más que la reavivación de un niito de límites; y no aludo a la explosión de ener- gía emotiva y catártica, tan importante en la fiesta, y de la que, amputándola gravemente, nada voy a escribir.

60 ANTP.OPOLOGfA SOCIAL Y . HERMENáUTICl

Me refiero, y voy a dedicarle unas líneas, a la fiesta como escenificación de la corporatividad moral y solidaria. En la topografía religiosa, cada pueblo es una circunscrip- ción espiritual presidida por un santo patrono o advoca- ción tutelar que conecta a los vecinos con la divinidad. A él, y en su capacidad de mediador e intercesor, se han referido tradicionalmente todos aquellos problemas qt.A.e por su naturaleza se consideraban como difíciles e intra- tables. El santo, eje de la fiesta, es el símbolo de la co- munidad en su ·totalidad porque está fuera, más allá de, no contaminado por lo ·ordinario y vulgar de la vida aldeana; actúa, además, como paradigma de la virtud, de la ética y de la moral, y, en consecuencia, invita al in- dividuo a sobrepasar su egocentrismo, su clan familiar, y organiza su comportamiento dotándolo de un sentido cí- vico comunitario. El santo preside formas sociales par- ticulares, modos locales de convivencia y reciprocidad, experiencias cuotidianas de trabajo y de ocio, vivencias acumuladas de crisis y sufrimiento, y mientras que todo sucede en el tiempo y pasa, el santo, con su iglesia de piedra o ermita, con su rol de eterno intermediario y con su fiesta, permanece, no cambia. Su patrocinium, su al- teridad, aura sagrada, atemporalidad y humanizada in- corporación a los sucesos locales, le han convertido por siglos en el exponente y simbolizador par excellence de identidad comunitaria. A la apoteosis del santo patrono llamamos fiesta. Des- de el momento que ésta es cíclica, pertenece al orden de la estrJctura; la periodicidad de la celebración ritual in- ~1ta, por detrás de la pantalla de trajes, música, gestos y danzas, tañido de campanas y cohetes, procesiones, ale- gría y abandono del cuerpo, a la movilización de energías mentales y morales, apunta a categorías ahistóricas, a principios perennes. Durante las fiestas, el pueblo se con- vierte· en un gran teatro ritual celebrado en los espacios nobles, públicos, sagrados, como la plaza, la cálle prin- cipal y el templo. Los vecinos son los actores; todos son llamados a participar, a ser miembros activos de la com-

son llamados a participar, a ser miembros activos de la com- \, ~~ ;: 'i-- ;
son llamados a participar, a ser miembros activos de la com- \, ~~ ;: 'i-- ;

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ARAGÓN

FESTIVO

61

parsa, robusteciendo así su ego individual y colectivo. El modo y forma de la actuación nos sugieren cómo se definen a sí mismos, quiénes son, qué hacen consigo mis- mos y qué quieren ser y hacer. Pero el argumento ritual, · de fondo, el vocabulario ceremonial, se refiere siempre, en último análisis, a áreas de experiencia y sentimiento permanentes, a aspectos corporativos persistentes, a la continuidad de relaciones estables. La escenificación fes- tiva fortalece la conciencia de unidad, idealiza, y a la vez

sacraliza, a la comunidad. Porque, en definitiva, los ac-

tores en esa fiesta teatral, u orgía simbólica, lo que hacen es pensarse y celebrarse a sí mismos como soli- darios internamente y diferentes de otras comunidades, como superiores-mejores, en una --compuesta- palabra. El santo patrono hace a la fiesta y la fiesta hace al pue- blo; éste se percibe y representa a sí mismo, encarna en su fiesta patronal, la que a su vez simboliza a aquél en ininterrumpido círculo inherente. En la España rural, sin santo titular no hay fiesta, y sin fiesta no es realmente posible la comunidad. La aldea que no celebre su fiesta ha muerto. Un grupo de antiguos vecinos de un deshabi- tado pueblecillo de Huesca decidió, en gesto romántico, pero intensamente simbólico, la supervivencia del mismo. Una vez al año retornan con emoción al pueblo solitario y celebran solemnemente, como en otros tiempos, la fies- ta patronal. Y de paso se celebran también a sí mismos en potlatch simbólico con sus antepasados.

II

Acabo de presentar el binomio santo-fiesta como ve- hículo simbólico-sensorial de unidad e identidad comu- nitaria; ciertamente que la ritualización del particularis- mo local potencia el sentido de comunidad, pero como el romeraje a Nuestra Señora de la Estrella expresamente nos recuerda, la experiencia solidaria interna tiene un carácter no sólo de conciencia colectiva, sino de antago-

"

62 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y

HBRMBNJ!UTICA

nismo y oposición a unidades similares externas. Ahora bien, los santos festeros presiden y fomentan, además, rivalidades y pluralismo interior, expresan a veces la in- dependencia de partes hasta cierto grado insolidarias del conjunto, lo que quiere decir que la distribución de la divinidad es flexible, que puede privatizarse en zonas de extensión variable, pero siempre en correspondencia con la fragmentación social local. Voy a documentar alguno de estos extremos con el análisis de la etnografía que proviene esta vez de La Almolda, un pueblo monegrino de 900 habitantes de la provincia de Zaragoza 5

\ • '· Alcuhierre Leátiena ~~ ~cq .¿ Monegril/o qr~ • Candasnos ~º<-7 • •
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s Ana Rivas me presta ahora generosamente sus datos. La proliferación de estos pequeños o menores cnosotros» se encuen- tra también en Bujaraloz, Monegrillo y Leciñena, en la provincia de Zaragoza, y en Peñalba, Candasnos, Castejón y Alcubierre, en la de Huesca. En esta provincia son también frecuentes las fies-

ARAGÓN FESTIVO

6l

La particularidad de esta comunidad es su pecuiiar

manera de experimentar la convivencia. Cada calle está

bajo la advocación de un santo o imagen de la Virgen,

celebra la fiesta respectiva. Varias de estas calles tienen pequeñas iglesias dedicadas a su santo callejero (calles de San Juan, San Antonio y Virgen del Pilar); en otras, las más, han colocado las imágenes tutelare:; en un ca- marín u hornacina hacia el centro de la calle, o en alguna esquina (calles del Rosario, de San Roque, del Carmer~, de Santa Bárbara, etc.). Cada altar, calle y capilla tiene dos mayordomos, generalmente dos esposos, que son los encargados, durante los dos años que ejercen la mayor- domía, de preparar y organizar la fiesta. Tienen que ser, naturalmente, de la calle. San Antonio, San Juan y San Roque poseen unas pocas hectáreas de tierra que admi- nistra o supervisa el mayordomo de la calle respectiva, ayudado, si no dispone de tractor, por otro vecino de calle que lo tenga. Antes, todos los santos patronos te- nían U rebaño; hoy sólo San Antonio cuenta con unos pocos corderos. De ellos se encargan los vecinos de calle que pastorean ganado lanar; todo trabajo o cooperación es siempre gratuito, en honor del santo respectivo. La «mayordoma•, siempre activa, cuida especialmente de la limpieza de la capilla o camarín, de adornarla con luces

y flores, de los manteles y velas, de alumbrarla durante

las fiestas mayores del ciclo litúrgico y para las procesio-

nes que engloban a toda la comunidad. Los vecinos de la calle contribuyen, también voluntariamente, para el es- plendor de su fiesta propia. Cuando ésta se aproxima, las mujeres se congregan al atardecer bajo el altarcillo que preside y protege su calle,

o en la capilla propia, y cumplen con el novenario reci- tando o cantando los gozos propios --cada uno tiene los suyos- del santo o santa. La víspera, la mayordoma adorna el camarín con flores y lo alumbra con faroles o

y

"l

tas de barrio o subdivisiones festivas dentro del mismo pueblo; esta segmentación plural merece especial atención.

64 ÁNTROPOi.OGtA SOCIAL y

HínulBNáuncA

velas; todos limpian y engalanan su calle -antes con arcos de flores 6 - para darle un aspecto festivo. Al medio- día tocan ca bando• en la capilla las mozas de la calle para anunciar la fiesta, y si el santo/a patrón sólo tiene hornacina, «bandean» las campanas de la iglesia parro- quial. Los hombres traen leña a la noche y preparan y encienden· una hoguera en honor dé Santa Bárbara, que congrega a todos los que han nacido en esa calle; a su alrededor cantan y bailan. En las vísperas festivas de las otras calles, los fuegos artificiales substituyen a la hoguera. A las ocho de la mañana del día siguiente rezan el rosado ante la imagen o en la capilla del santo/a; los danzantes del pueblo, pero sin vestuario o uniforme ri- tual, bailan también una mudanza al santo -a veces lo hacen la víspera frente a la imagen-, y a continuación los vecinos de la calle oyen misa solemne o bien en la capilla propia o en la iglesia parroquial cuando sólo dis- ponen de hornacina vial. La mayordoma «pasa a ofrecer• durante ei ofertorio dos tortas de bizcocho. A la tarde, las mujeres de la calle rezan otra vez el rosario. Ellas son también las que organizan y costean juegos infan- tiles para los niños -siempre de la calle--, con regalos y premios; los mayordomos invitan en su casa a sus ve- cinos ofreciéndoles una merienda. La noche termina con fuegos de artificio. Al día siguiente todo el pueblo co- menta y compara la festividad de la calle, el gasto, el esplendor, la decoración, la participación, la atmósfera, etcétera, con las celebraciones de otras calles en sus días respectivos. Esta apropiación callejera de lo sagrado esconde toda una trama de relaciones humanas solidarias que, sobre- pasando los clanes familiares, no alcanzan, sin embargo, al conjunto total de vecinos. La calle tiene interioridad; las calles son escenarios de la rotura del cnosotros• en pequefios «vosotros•, porque cada calle es un tirón cen-

6

Decoración ritual densa en simbolismo.

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6 Decoración ritual densa en simbolismo. • '{ ' ARAGÓN FESTIVO 6 5 trífugo exclusivo que

ARAGÓN FESTIVO

65

trífugo exclusivo que fomenta y . robustece modos de convivencia más intensos e íntimos que los comunita- rios. Aquéllos se manifiestan de modo vario, siendo los ritos de transición el mejor exponente. Todos son invi- tados a bautizos, primeras comuniones y esponsales, asis- tiendo al menos uno de cada casa; los cumpleaños de todos lo~ festeja la calle entera según sexo y edad. Cuan- do un quinto entra en filas, hace su madre una torta p~ra cada casa de calle. a lo que le corresponden con dinero. Todas las casas de la calle reciben cel presente• o donadón al sacrificar cada una de ellas el cerdo, y sería impensable que al menos un miembro de cada casa no inquiriera con interés v<"rias veces al día --dos como mínimo-- por un enfermo grave en su calle. Similar inte- rés muestran los convecinos cuando un quinto de la calle es sorteado; el quedarse cerca es buena noticia. En cada crisis familiar, triste o alegre, allí está la calle. Cuando muere un vecino, lo velan a la noche los fami- liares más los adultos de su calle. Durante el ofertorio de la misa funeral «pasan la entuerta•, esto es, µna mu- jer, pariente del fallecido/a, escoltada por las dos veci- nas de casa del difunto, ofrece un pan y una vela. Cuan- do una familia está de luto no prepara los tradicionales dulces caseros; los allegados y vecinos de casa le llevan los dulces para las fiestas, para Semana Santa y Navidad. Cuando una persona se casa y va a vivir a otra calle del pueblo, tiene derecho, y lo ejerce, a participar en la fiesta patronal de su calle de nacimiento. Este desplazamiento viene semánticamente marcado por una correspondiente traslación de significado. Efectivamente: la calle de San Francisco ya no celebra a su titular, porque las dos ter- ceras partes de casas están habitadas por mujeres (carác- ter femenino de la fiesta) cforasteras• o nacidas en otras calles, a las que retornan para unirse a las celebraciones. Lo mismo sucede con la calle de San José, que de 23 casas sólo cuatro están habitadas por mujeres que han nacido

:~.

'j.- en esa calle. La calle de nacimiento es el núcleo semán- tico que identifica, apropia y privatiza, el que hace pen-

5

66 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y

HBRMBNéUTICA

sarse en diferencia interna, en un cnosotros• frente al cvosotros• a su vez fragmentado en varios mosaicos ca- llejeros. Un sacerdote que nació en una calle y reside lejos del municipio, vuelve para oficiar el último rito siempre que muere uno de sus vecinos de calle; reves- tido, le acompaña al cementerio. Pero la calle significa algo más; su espíritu acompaña a los vecinos y los marca incluso cuando traspasan sus . Hmites. En ei .bar, por ejemplo, los grupitos de hombres charlando y las timbas de cartas vienen conformados por el mismo criterio: son vecinos de calle los que las componen. A ciertas horas, los hombres hacen sus corri- llos tertulieros, como guardianes, a la esquina de su calle. Pero la calle, y al contrario de lo que normalmente su- cede, es el escenario de la mujer. Estas la barren tem- prano, con puritano esmero, cada mañana, charlan en- tre ellas y se esfuerzan en conservarla limpia como un espejo; es, en realidad, un espejo de su convivencia y valores segmentados. A la tarde, ellas la dominan --ex- cluyendo a los hombres-- con sus roldes o corros para coser, calcetar y hablar; cada círculo es un diccionario o enciclopedia verbal en la que tienen entrada todos los asuntos y noticias del pueblo. No toleran que en ningún momento del día su calle deje de estar limpia como una patena; y esto tanto ~n sentido físico como metafórico. Un niño profirió palabras gruesas en cierta ocasión en plena calle, y una mujer le apostrofó ir.mediatamente con este grito: e ¡Niño, a decir tacos a tu calle!• La calle está, después de todo, presidida por el santo titular, bien en su iglesia, bien en su capillita. Colectivamente, todas las mujeres hacen de la calle un gran templo público durante la novena, pues se congregan, arrodillan y oran frente al altarcillo que muestra al santo patrono. Allí rezan el rosario durante los meses de octubre y mayo, y cada vez que pasan por delante de la imagen hacen la señal de la cruz o inclinan reverentes la cabeza. En sus rezos y novenas callejeras rememoran y elevan pre- ces por los difuntos de la calle; nunca están ausentes.

ces por los difuntos de la calle; nunca están ausentes. •. ·_<'f_ !'~ .:1 f í~

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ARAGÓN

FESTIVO

67

La calle formaliza un modo específico de existencia, or- ganiza segmentos de la experiencia cuotidiana y del vivir de sus vecinos; lo pragmático y necesario, el uso diario del común espacio, el estar siempre a la vista y a la mano generan relaciones recíprocas que los almoldanos han traducido en una visión ontológica de la convivencia; aspectos fundamentales de su vida los conceptualizan no en términos del individual o familiar ego, sino en función del Otro, de la corresidencia, es decir, de los que han nacido, y en conjunto viven, en la misma calle. La calle queda así elevada a un plano normativo de referencia, y desde el momento que una festividad con un santo o advocación mariana la condensa y simboliza, santificada, consagrada. La Almolda es un pueblo que parece haberse distin- guido por su religiosidad, si tenemos en cuenta el nú- mero de iglesias y capillas y de altas dignidades en la jerarquía eclesiástica que en alguna de sus calles vieron

la primera luz 7 Madoz ~ nos dice a mediados del siglo

pasado que tres sacerdotes atienden a 1283 almas en la iglesia parroquial, en la de San Antonio y en la ermita de Santa Quiteria. La advocación que se venera en la pa-

rroquia, afirma, es Nuestra Señora de la Luz. Bernal y Soriano, que escribe uu poco más tarde, a finales del siglo, refiere que !a parroquia está «bajo la advocación de Nuestra Señora de la Purificación•. Hoy, el patrono

y tutelar es San Urbez. Madoz describe la ermita de Santa Quiteria como edificio cmuy gran<le y hermoso•; Bernal

de tres naves, con ór-

gano•. El sucesivo cambio de advocaciones parroquiales

y Ja elogiosa descripción de la fábrica-ermita de Santa

Quiteria son significativos. El foco de interés y continui-

dad se adivina en la iglesia extramuros de Santa Quiteria,

la califica de cgrandiosa ermi~

1 Juuo BERNAL Y SORIANO: Tradiciones históric~religiosas

de todos los pueblos del Obispado de Zaragoza. Zaragoza, 1880,

p.

234.

a Diccionario Geográfico-estadístic~histórico de España; Ma-

drid, 1849.

68 ANTROPOLOGÍA

SOCIAL Y

HERMENÉUTICA

en la que celebra, hoy como antaño, la fiesta más so- lemne y concurrida del ciclo litúrgico anual. Como er- mita, está aparte, separada, fuera del núcleo ciudadano; el desplazamiento es, pues, necesario. Su elevación y ex- terioridad contribuyen a delimitar un escenario no urba- no, no ordinario, esto es, nl vecinal, ni jurídico-legal, ni político, sino todo lo contrario: un espacio festivo, mo- ral, religioso, sagrado. Como era de esperar, y la etno- grafía que aquí omito lo confirma ampliamente, es el espacio de la teofanía, del mito de origen, del tiempo cíclico-estructural, de Ja conexión del hombre con la na- turaleza, el locus de las rogativas y de la expresión reli- giosa en su configuración popular y espontánea 9 La romería a Santa Quiteria es el centro nodal o punto de intersección de Jos aJmoJdanos todos. Esa es la fiesta, esa la santa, ese el escenario y el símbolo de todos ellos. La iglesia parroquial intramuros, con su inestable advo- cación patronal, recuerda y resalta más el lado aséptico- ortodoxo y generalizante, público, parajurídico y admi- nistrativo de la religiosidad, la conexión con la autoridad municipal, Ja sinopsis sacro-profana de la vida local. Cuando su fábrica necesita de obras o atenciones especia- les ces cosa del obispo», dicen certeramente. Pero si la ermita de la santa requiere una reparación, aunque sea costosa, «es cosa nuestra», afirman convencidos, y obran consecuentemente. En la cartografía local sagrada, aqué- lla no ocupa sino el tercer lugar, pues el segundo corres- ponde, como ya sabemos, a la calle. La tricotomía festiva queda establecida, por lo tanto, entre estos dos polos principales: por una parte, el santo- fiesta de la calle, con su carácter urbano, pero segmen-

9

Es allí donde entonan la csalve del agua•:

Oh madre amorosa consuelo de tantos danos agua limpia que riegue los campos, etc.

Recuérdese que La Almolda está en los Monegros, zona desértica.

que La Almolda está en los Monegros, zona desértica. 6 9 tado y exclusivo, de communitas

69

tado y exclusivo, de communitas con relaciones diferen- ciadoras y restringidas; y por otra, la romería de Santa Quiteria como espacio periférico, pero abierto, que su- pera los límites callejeros particulares y engloba e inte- gra a todos los vecinos en una más amplia y espiritual comunidad. ¿Cómo se opera el tránsito de una topogra- fía sagrada a otra, de la calle a Ja ermita, del santo enca- llejonado a la santa, emblema de la totalidad? Ritual- mente. Antes de iniciar Ja romería a la ermita de Santa Quiteria, los danzantes del pueblo, vestidos de gala, dan- zan una mudanza en cada calle y ante la capilla o altar- cillo del santo que le da nombre y la protege. Al terminar su actuación, todos los de la calle siguen a los danzantes y se incorporan a la procesión, que va invitando ceremo- nialmente, y recogiendo, a todos los vecinos en el centro místico de la propia calle. Todos, ya reunidos, comienzan la romería, que, ascendiendo, deja atrás el pueblo, Ja calle, lo exclusivo y diferencial. Categorías, territorios, grupos y distintivas áreas sagradas menores quedan je- rarquizadas y absorbidas en un panorama místico de na- turaleza específica, pero de inclusión mayor. En la ermita de Santa Quiteria, el pueblo entero reunido, celehrando a su patrona, se convierte en una comunidad festiva, es decir, en una comunidad exuberante en emotividad, en una comunidad ideal, total, que dura tanto cuanto la fiesta. Los danzantes han transformado los «vosotros» plurales en un «nosotros» singular, la exclusión en inclu- sión, la particularidad en generalidad, la periferia en

centro. A ese nivel

giosidad se identifican, se confunden.

ARAOON

FESTIVO

transcendente, pueblo, fiesta y

reli-

III

Fiesta, rito, mito o expresividad emotivo-simbólica, alteridad y solidaridad, e, si se prefiere, formas de per- cibirse, imaginarse y relacionarse, o quizás elaboraciones

 

geopolíticas, histórico-teológicas y antropológicas, han

¡

y relacionarse, o quizás elaboraciones   geopolíticas, histórico-teológicas y antropológicas, han ¡

70 ANTROPOLOG:!A SOCIAL Y

HBRMmIBUTICA

sido los criterios elegidos para fragmentar espacios geo- gráficos y convertirlos en plurales unidades místicas. Pero la potencia, tanto diferenciadora como integradora de la trilogía, es mucho mayor y, sobre todo, más com- pleja; el cálculo algebraico-diferencial que puede esa ter- na generar es verdaderamente sorprendente, como puede comprobar todo el que observe la riqueza festera de cual- quier región española. No todos los elementos se combi- nan de la misma manera ni muestran idéntica energía o peso específico; el factor dominante en un contexto fes- tivo puede ser irrelevante en otro espacio y momento determinado. La comunidad espiritual, por ejemplo, exhi- be como característica esencial una asombrosa versatili- dad de límites. Para corroborar su proteica naturaleza, voy a delimitar otra área, más inclusiva esta vez, que tiende a ser congruente en nuestra geografía con el valle, la canal o comarca y también con la romería, siempre que a ésta concurran muchas personas. La Fueva es una comarca en el Sobrarbe oscense li- mitada en su parte oriental por la Sierra de Campanué ( 1 550 metros) y formada tradicionalmente por los muni- cipios de Tierrantona y Palo. Su extensión aproximada es de 13 000 hectáreas; el número de habitantes ha dis- minuido considerablemente en las últimas décadas, de forma que hoy no llega a los mil. Un conjunto de peque- ñas aldeas puntea la llanura, cubierta de cereal, vid y bosque, que uniformemente ronda los 800 metros de al- tura. La estructura dei hábitat de la comarca es la que refleja el mapa (aproximado) de 1a página siguiente. Sobre ella se superpone otra cartografía, esta vez de zonas místicas, en la que los mapas resultantes dibujan límites con raras propiedades elásticas, tanto de expan- sión como de contracción. El triángulo formado por Ra- ñín (80 habitantes), Solipueyo (también ochenta) y Humo de Rañín (solamente veinte) muestra una minúscula área en la que, a pesar de su pequeñez, se consuma una triple privatización de la divinidad. Las dos primeras aldeas

privatización de la divinidad. Las dos primeras aldeas 1 1 1 1 \. 'i: :l l

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ARAGÓN

FESTIVO

Charo Alueza La Plana • • El Humo • Luján • e Rañín La Corona
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Alueza
La Plana
El Humo
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La Corona
T1e"antona . •
Pamporcie/lo
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• So/ipueyo
La Lecina •
e Muro
de Roda
• Buetas
So/anilla
Minis~erio Fumanal
Morillo
~Lavil/a
de Monclús
Latorre
E/Bilmo •
Formiga/es
Palo@
Trillo
Clamosa

Salinas de

Trillo

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Troncedo

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71

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Esalla,,,,,,,.

e Municipio y núcleo abanderado •Núcleo abanderado •Satélite

están protegidas, y festejan, en .primer lugar, a su res- pectivo santo tutelar: Rañín a la Inmaculada Concepción

y Solipueyo a Santa Bárbara (Humo de Rañín, por su corto número de habitantes -veinte- se une siempre a Rañín). En la primera festividad, las casas de Rañín in- vitan a comer a las de Solipueyo, y éstas hacen de anfi-

trión con aquéllas para Santa Bárbara -el totem local- en gesto de reciprocidad. Cada una de las aldeas drama- tiza {;il pluralidad su singularidad. Pero para San Acisdo --o Icisclo- en segundo lugar, la tema aldeana ritualiza de manera más expresiva su programa y vivencia solida- ria, al desplazarse unida y mezclada a la ermita de todos

a festejar al común patrón, bendecir los tres términos,

comer en armonía y divertirse. Y, por último, los tres

núcleos peregrinan bajo la misma bandera, que les guía

y portan orgullosos, al santuario comarcal de Nuestra

Señora de Bruis, donde con todos los demás fuevanos

y en culto solitario, confirman su pertenencia a la co-

marca. Cada una de estas tres liturgias pone en opera-

ción, en cada uno de esos escenarios, significados posi-

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HBRME~UTICA

cionales simultáneamente religiosos y sociales; pero, en conjunto, obvios en sus rasgos generales, creo, después de lo que he escrito anteriormente, por lo que no voy a detenerme más en su análisis. Pero sí quiero apuntar otro submapa espiritual que abraza y píamente refu~de a Palo, Formigales y Morillo de Monclús, con exclusión, claro está, del resto de al- dehuelas fuevanas. Los tres núcleos celebran en común

a San Agustín subiendo a su ermita levantada precisa-

el

punto de intersección, marcado antiguamente por una cruz, de los montes de los tres términos. Cuando los tres

pueblos tenían sacerdote, oían tres misas de rogativas en

la ermita; hoy, el párroco bendice los términos que allí

mismo confluyen y, a continuación, todos comen a la sombra de unos nogales. Hasta hace poco, la romería terminaba con un baile cuya banda u orquesta «afirma- ba•, en expresión oscense, esto es, contrataba y costeaba por turno uno de los tres núcleos. El culto matinal, la comensalidad y la danza vespertina disolvían los límites administrativos hermanando a todos en un mapa mayor, transcendente. Otras segmentaciones sacro - espaciales transfloran al leer el texto etnográfico JI de la comarca, pero para abreviar voy a limitarme a glosar otra formu- lación festivo-ritual muy común en España: la romería

mente en

la

huega 10 de los

tres montes, esto

e~. en

a un santuario, símbolo polivalente de una comarca. A principios del siglo XVITI , el padre R. A. Faci reco- gió estas noticias sobre Nuestra Señora de Bruis o del Plano, en el lugar de Palo, patrona de La Fueva 12 cEn las Riberas del Rio Cinca, y terminos del lugar de Palo ay un dilatado llano muy ameno, y delicioso, siendo aun- que entre montes, y riscos muy altos, como otro Parayso de la tierra, muy apacible: se llamó este la Fueba de Tie- rrantona, en aquel idioma de nuestras Montañas: vene-

Mo .ión .

Toda la etnografía de esta comarca la tomo de las notas de campo de José C. Lisón Arcal.

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op. cit.,

pp.

202 y

ss.

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rase aquí la antigua, y Milagrosa Imagen de N. -5a. de

Bruis: llamavase antes: N. Sa. del Llano, o (en Lengua

.; es Tradición constante

de todo aquel Pais, que se venera desde sus principios

se congetura, que su

antiguedad llega a los sietecientos años de su Apari-

• El P. Roque Alberto hace resaltar, sin darse cuen-

ta, tres elementos míticos esenciales: la teofanía, el tiem- po sin tiempo, que él se esfuerza en desmitificar al fijarlo

algo después de iniciada la reconquista pirenaica, y el aislamiento y elevación espaciales de la ermita. Añade, además, otra dimensión importante, la cultural, es decir,

la lengua, a la que se refiere por dos veces en tres líneas. Esta última nota o criterio distintivo ha marcado a los

!'- fuevanos hasta recientemente, pues eran reconocidos por su característica habla local, hoy en retroceso.

~ De la tradición oral pasa nuestro autor a la escrita,

~ pues copia a continuación una memoria redactada por

un sacerdote y según la cual la ermita se renovó en 1320

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1 $ como consecuencia de una segunda aparición, entre res-

~ ~ plandores, de la Virgen; desde entonces es allí venerada

ARAGÓN FESTIVO

antigua Aragonesa) del Plano

esta S. Imagen como Aparecida

ción

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Nuestra Señora bajo la advocación de Bruis. En el si-

glo XVIII, el Santuario, que era priorato por antigua cBulla Pontificia», estaba regido por un prior y cuatro

copiosa

racioneros, con

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faltaron) se conserva e! riego continuo de una deliciosa,

y dilatada huerta, que rinde pan, vino, azeyte, frutas, y
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legumbres, y no poca cera, y miel para abastezer la Casa». Hoy nada queda de ese antiguo esplendor. Tan1poco ha superado la prueba temporal «una Congregación de Sacer- dotes, muy devota• -de la comarca, asumo-- que «con-

en los días de la octava

de la Natividad de N. Sa. en los que se ocupan en cantar varias Misas, y en hazer muchos sufragios, por los Con- gregantes difuntos». La fiesta, como ya sabemos, siempre incluye en su profundidad temporal a la parroquia de

~ los muertos. La historia nos descubre algo más: cpara

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u rentas

muy

competentes

fuente dentro de sus Muros, con cuyas aguas (que jamas

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curren a venerar a su Patrona

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