PIERRE MANENT

HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
LIBERAL

ElvlEC EDITORES

PREFACIO

Diseo de tapa: Eduardo Ruiz

Ttulo original: Histoire intellectuelle du libralisme
Copyright Calmann-Lvy 1987
Emec Editores, S.A, 1990
Alsina 2062 - Buenos Aires, Argentina
Primera edicin en offset: 3.000 ejemplares.
Impreso ~n C~mpaa Impresora Argentina S.A., Alsina 2041/49
Buenos Aires, unio de 1990.
'
IMPRESO EN LA ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINA

Queda hecho el depsito que previene la ley 11. 723.

I.S.B.N.: 950-04-0970-4
23.397

En este ensayo me propongo presentar las grandes

lneas o los momentos decisivos de la historia del liberalismo, que constituye la corriente primera y principal y, por as decirlo, el bajo continuo de la poltica
moderna, la poltica de Europa y de Occidente desde
hace tres siglos. Me vi, pues, llevado a esbozar previamente una interpretacin de la hf.storia europea anterior al liberalismo, pues a mi juicio sta era la nica
manera de hacer inteligible el desarrollo liberal. El
lector encontrar, pues, en estas pginas, no ciertamente una historia poltica de Europa, sino, si me es
lcito decirlo as, un boceto de esa historia, un eptome
de sus articulaciones ms importantes. Tom como
guas algunas de las principales obras de la filosofa
poltica, desde Maquiavelo a Tocqueville. En efecto,
es la historia de la filosofa poltica lo que me parece
que arroja ms luz sobre el desarrollo de nuestra historia, sobre la naturaleza de nuestro rgimen poltico.
La ms rpida mirada revela un rasgo central y
singular de nuestra situacin histrica: en la poca
moderna el pensamiento poftico y la vida poltica
estn vinculados por un lazo inmediato e ntimo. Y esto es indito. Se puede contar la historia poltica de
.Grecia o de Roma sin hacer intervenir en ella "las
ideas" o "las doctrinas". En su obra sobre la guerra
del Peloponeso, que para Tucdides era el mayor
acontecimiento de la historia, en el que se manifesta7

CAPTULO PRIMERO

Europa y el problema
teolgico-poltico
lCmo comenzar? lPor dnde comenzar? El perodo
que precede al establecimiento de los regmenes liberales suele llamarse convencionalmente el antiguo
rgimen, denominacin enteramente retrospectiva o
negativa, de manera que sera menester preferir otra
positiva o prospectiva: era de las monarquas "absolutas" o "nacionales". Lo que dio su forma a estas monarquas es ~1 con~t?l?.~-9.. ~.f!b~!f?!Zlq_: Tal como prevaleci en Europa, este concepto es radicalmente nuevo
en la historia. Para comprenderlo, hay que comprender el mundo del ~ual naci el concepto con miras a
reorganizar dicho mundo. En suma, por ms que
nuestra tarea nos intimide, es necesario tomar una
perspectiva de la historia europea -ms exactamente
del problema de la historia europea- a partir de la
cada del Imperio Romano de Occidente.
lQu formas polticas estaban a disposicin de
los hombres despus de esa cada? "A disposicin"
17

significa, no que esas formas existieran plenamente

constituidas -por el contrario, sa es precisamente la
poca de una desintegracin general-, sino que estaban presentes en la conciencia de los hombres como
posibilidades polticas significativas y acaso deseables.
La primera forma es evidentemente ell!?Jperio,
desplomado en Occidente; que subsiste empero en
Oriente. Nunca se recordar demasiado hasta qu
punto la idea de imperio ejerci poder sobre el espritu de los hombres, aun mucho despus de la cada del
Imperio Romano: todo rey quera ser "emperador en
su reino" y el Sacro Imperio Romano Germnico no
muri oficialmente hasta 1806. Pinsese tambin en
los dos Napoleones, en Bismarck, en el Tercer Reich y
an hoy en la idea del "Estado mundial". lCul es el
contenido de la idea de imperio? Se trata del agrupamiento de todo el mundo conocido, del orbis ten-antm
bajo un poder nico. La idea de imperio no nos remite esencialmente a ]a desmesura conquistadora de algunos individuos (Alejandro, Csar, Carlomagno o
Napolen), sino que corresponde a Ja unidad de los
hombres, a la universalidad de la naturaleza humana
que quiere ser reconocida y reflejada en un poder nico y por un poder nico. Se trata de una idea p9ltica
naturaL _
-------- -- -- ~ -L~ c)!:_d_q_cf_f?S el otro gran modelo significativo. En
primer lugar, porque una ciudad est presente y tiene
poder desde el momento en que un nmero suficiente
de hombres se encuentran reunidos en un mismo lugar. Luego porque, lo mismo que el imperio, este tipo
de organizacin poltica goza de un gran prestigio, reflejo de la gloria de la repblica romana (y tambin
por mediacin de Roma goza de la gloria de las ciuda18

des griegas, Atenas y Esparta en primer lugar). Este

prestigio continuar siendo considerable en una Europa en la que ciertas ciudades alc~nzaron un~ al~o grado
de potencia poltica, de pr?spendad eco~~m1ca o de
eminencia intelectual: las cmdades hanseat1cas, Venecia o Florencia, por ejemplo. En decadencia despus
del triunfo de las monarquas, ese prestigio resurgir
para nutrir la esperanza en ?n. restablecim~~~to de ~~
vida cvica en un restablec1m1ento de la libertad ,
slo que e~ adelante ser dentro de~ ~a.reo .~acional,
lo cual cambia profundamente la s1gmf1cac10n _de la
idea original de ciudad. lCul es la "LcJ~ 9-~-~iQd"?
Es la idea de un espacio p_]Jlico en el que los hombres, los _ciq_actarios,,.delberan y_dt:!ci9~!1 sobre todo
lo que-Tnc~mbe __:l __s_u~ -~~~-1:1~~9.-~ 7~ggrnn~'~_! Es la idea
de dominar mediante la asociac10n de los hombres sus
condiciones de existencia. Es una ig~(l poltica emi,
nentemente natural.
-- ----Ahora--bien;'"-eI--ncho original de la historia .de
Europa consis.t~ en que ni la ci~d~d ~i el imperio ni
una combinac10n de los dos summ1stro la forma en la
cual Europa reconstituy su organizacin poltica: entonces se invent la monarqua_._ 1_ Lafefcef form, el tefer "modelo", es Ja _!gle_-__
__sia~Ciertamente la Iglesia no se sita en el mismo prano del imperio y de la ciudad. Su razn de ser no consiste en organizar la vida s?cia~ y poltica d~ los
hombres. Pero por su existencia misma y su propia vo1 Las "monarquas brbaras" no desempearon e~ es.to ~ingn p~
pel esencial. Desprovistas de expresin intelectual, ~n mst1tuc1one~ fluidas -ms bien habra que hablar de costumbres-, d1~has ~onarq~ms no
desempearon otro papel que el (considerable) de mfund1r un intenso
espritu de libertad individual en las costumbres europeas.

19

cacin l~l~s.!a plante?_!~ _!Jp.__ i_nmen.~Q__problem.a

poJHi~o a los puebfoseropeos. Hay que insistir en estepunto: el desarrollo poltico de Europa slo puede
comprenderse como la historia de las respuestas dadas a problemas planteados por la Iglesia -asociacin humana de un gnero enteramente nuevo-,
pues cada respuesta institucional pfontea a su vez problemas inditos y apela a la invencin de nuevas respuestas. La clave del desarrollo europeo es lo que en
trminos eruditos se llama el problema teolgi,co-polfti-

co.
La _I_g}~si? plante a los pueblos europeos do~_
P!oblemas, uno- coyuntural yeroffo-esfn.icturaJ:.-El
problema coyunturales-ben conocido: en-ldisg-egacin general que sigui a las invasiones brbaras, la
Iglesia tuvo que hacerse cargo de las funciones sociales y pol~i,<:;?s que las autoridades civiles~ ausentes o
imptetes, no cumplan. As se constituy una afl1alga1'1?9- qon(ra naturam. de las{u!!_ciones. civiles o prgfanas y de las f11c!~ne~ . ~S.P:c!ficameiite--te11gfosas. El
problema estructural es tambin riiuy conoeida;--pero
conviene formularlo exactamente.
La d~flicin que 1-:J:g}eia da de s misma contiene un_a "contradiccin'~~ Por un lado, ~L.Pi~n que la
Iglesia aporta ---1a- saivacin--no es de.este mundo.
Este mundo como tal, el mundo del Csar no le interesa. P.or otrolad9, el mismo Dios y su Hijo encomendaron a la Iglesia conducir a los hombres a la salvacin, de la cual, por la gracia de Dios, la Iglesia es el
nic9 v~h.~\JJQ. En consecuencia, la Iglesia tiene un
~~derech.o_d.e_yigilar" o ms bien '~un deber de vigilar~'
todo aquello_que podra poner en peligrc:da_sal_yacj!}.:
Como todas las acciones hmarias se-encuentran ante

20

}a alternativa del bien r,?el. mal -C?,n la excep~i~~ #de

las acciones llamadas md1ferentes , cuya def1mc1on,
por lo dems, ser~_objeto d~ un important~imo debate teolgico y poht1co especialmente en la.epoca de la
Reforma-, la Igl~~i~ ~ie11e _f!l "de_qer. c:l_~ vigilar" to(jas
las acciones humanas. y ~!ltre )as asc;~~~s h._'=!m.anas
ms-imp_qijantes:fas de consecuencias ms grave~ son
las dones realizadas por los gobernaJ!t,~S. En virtud
de su razn.de.ser;la Iglesia deoe;pes, velar ~on la
ms activa atencin para que los gobernantes no ordenen a los gobernados que cometan acciones capaces de poner en peligro su salvacin y hasta para que
no les dejen 1a "libertad" de cometerlas. De esta manera la Iglesia fueJleyada_-lgicamente y no coyuD:-

turalmente-J1_r~ivin.dicar_el poc1eL.S:UP~P1' la_ple~zz~

tudo po(?_tatis_. 1La definicin ,de esta potest~s puede

variar considerablemente segun sea conceb1~a como

potestas directa o potestas indirecta, ~ero el 1mpac~o
poltico de su reivindicacin es esencialmente el mismo. Esa reivindicacin asumi toda su amplitu? en el
momento de la reforma gregoriana a fines del siglo XI.
En esa poca, la ecclesia chris~ana es considerada como la nica verdadera res publica.
-Se puede resumir del modo sig~iente la singul~r
"contradiG<;i6n" que hay en la doctrma de la Iglesia
catlca~-simultneamente la Iglesia qeja a los hom_bres
la libertad- organizarse en fo tempgral segn e_llos
lo entiendan y, por otro lado, sf~ im.ponerle,s umi.
"teOcracia". La Iglesia aporta a los hombres_Jg_~.e~.
una coaccin religiosa de una mnplitud indita -y una
liberaeitro emancipacin de la vida profana no menos-indita; a diferencia del judasmo y del islamismo,
la Iglesia no aporta una ley que rija positivamente to-

de

21

dos los actos de los hombres en la ciudad.

Podr decirse que esta presentacin es artificiosa, que cua~esquiera que sean los principios en realidad! Iglesia de la Edad.Medi~_tendi a la teocracia y
de ~1.nguna ~an_~ra ~ la hberacmn del espacio profano
o c1v~I. La ob1ec~on tiene su peso; sin embargo hay que
c~:ms1dera~ _no solo lo que la Iglesia hizo directamente,
sm~ tam.b1en lo q1:1e ella hizo posible, que no lo hubier~ s1~0 ,~1 su doctrma no hubiera contenido Ja "contract:cc10n que acabo de sealar. La Iglesia pretendi
e1e:cer su co~~ol indiferentemente sobre todos los
regim~nes poht1cos: monarquas, ciudades 0 imperio.
Ese mismo h.echo significa~a.reconocer que !-Jgl~ia__
_no. 9_es~_-Q_ LI!lg<:>~~~- _1:11! -~e~~1l1~1L.PQfj~() particular.
En consecuencia, cuando el mundo profano-recpera-=.
ra ~~s fuerzas tendra amplitud para buscar la forma
poht1ca qu.e pudiera resistr mejor a las pretensiones
de la Iglesia. En otras palabras, la lucha contra el aspecto teocrti.co de la Iglesia fue posible y de alguna
maner~ ~utonza~a por el aspecto que declaraba libre
el dommm del Cesar.
lSobre qu bases polticas tender a organizarse
el mundo profano para hacer frente a las pretensiones
de la Iglesia? Examinemos Jos recursos de las dos for
mas polti~as disponibles que hemos mencionado.
. , Con~1deremos primero la ciudad. La organizac~on en cmdades estuvo muy difundida en ciertas regmnes de Europa hasta el siglo XVI (norte de Italia
Flandes, Alemania septentrional). Las razones histri~
cas de es.t_e hecho no. nos interesan aqu. Lo que llama
la ?~enc10n es la Clfcunstancia de que esta forma
pol_it1~a, a 1.a que se deben tantas obras maestras
art1st1cas y hterarias, presentara una especie de inca-

22

pacidad para propagarse y hasta para durar. Ello se

debe ciertamente a la inestabilidad propia de esta forma de organizacin poltica: las luchas civiles entre
"facciones" determinan a menudo la parlisis y hasta
la autodestruccin de la ciudad, como lo atestiguan en
forma elocuente las crnicas de las ciudades griegas e
italianas. A estas razones "naturales" se agregan razones que tienen que ver con la presencia y la influencia
de la Iglesia. Sobre este particular debemos hacer dos
observaciones en apariencia contradictorias. Por una
parte, JP.:5- ;_il1cilci_es son r~la,tiV(llJ1~D~ cj[Jjl~sJ;r_ente a
la Igle~ia, slo a duras penas pueden enfrentarla. Por
otra parte, son particullrfl!~f1te hostiles a la Igles,ia o,
en sentido fovefso,J.]gle,S,ia no fas. ~riici.
Las ciudades son dbiles "ideolgicamente": son
entidades "particulares" frente a dos entidades "universales", el imperio y la Iglesia. Cada faccin en el
seno de la ciudad tender a apoyarse en una u otra de
las entidades universales -gelfq y gib_~linos en Florencia-, a apoyarse tambin;-aesde hiego, en esta o
aquella monarqua extranjera.
Por lo dems, las ciudades tienen una vida poltica en extremo intensi y-has.ta il.1mufr!o!9.Sa. All los intereses y las pasiones de los hombres se vuelven naturalmente hacia las cosas de este mundo. La ciudad
tiende pues a constituir u_p Il:!.-!t_cl_9 _c;~rrado particvlarmente rebelde a la influencia de la Iglesia. Por fin, la
postura natural de los hombres en la ciudad es la de
afirmar su libertad, su independencia. En_ estos tres
puntos, la mo_narqua presenta caracteres opuestos.
DeniasTado hostil; por su estructura, a las pretensiones de la Iglesia, l-9j_l,!Q_~d era al mismo tiempo demasiado _".i_~bil para constituir una forma mltica (en

23

una poca dominada por la Iglesia) capaz de afirmarse victoriosamente contra la Iglesia y a la vez admitir.
algunas de sus exigencias.
Estas observaciones acuden naturalmente al
espritu de quien considera la historia de las ciudades
italianas, en especial la historia de Florencia. Tal vez
se objete que en Italia prevaleca una situacin atpica, puesto que el papa era all prncipe temporal. En
realidad, hasta en Italia las fuerzas de la Iglesia eran
esencialment~ espirituales: el papa, por as decirlo,
nunca pudo librar por s solo una guerra; en la poca
del mayor prestigio del papado ni siquiera pudo ser
obedecido convenientemente en la misma Roma; y
buenos historiadores pudieron sostener que antes de
la poca de la Reforma, el papa tena ms influencia
en Inglaterra o Alemania que en Italia.
En todo caso, esta situacin de las ciudades italianas tuvo importantes consecuencias en toda la historia
europea. La mezcla de hostilidad estructural y de debilidad intrnseca en la relacin de la ciudad con la
Iglesia explica en gran medida que lM .GiJJdadesitalianas hayan elaborado con tanta agresividad la primera
civilizacin verdadera.mente "pr._ofana" del mundo
cristiano. Las primeras grandes <!fir_maciones literarias
de la consistencia, de la independencia y de la nobleza
~~1 mundo profano nacieron en Italia: Dante, Marsilio
-de Padua, Boccacio. Esta tradicin "florentina" ser
retomada, radicalmente transformada y convertida en
un arma de ataque contra la Iglesia por ese gran enemigo del nombre cristiano, Maquiavelo.
En cuanto a la otra gran posibilidad de organizacin poltica, es decir, el imperio, slo dir unas palabras. Sus realizaciones efectivas, distinguidas por el
24

prestigio de I~ idea de imperi?, s~n an ms i:iodestas

en cierto sent1do que las reahzac10nes de la crndad. Y
no por falta de genios, pues basta con nombrar a Carlomagno o a Federico II Hohenstaufei:. Ade.ms de la
dificultad intrnseca de la empresa 1mpenal en un
mbito tan dividido geogrfica, tnica y polticamente
como Europa, hay que tener en cuenta una realidad
espiritual: ~_gar . ~t?J_ i~p~_:r:i9 ..-.i:~i~~r~al_-_ ya est
ocupado P<?r 1~ _lgle;"si~. :Una obJec10n parece refutar
CleTriiediato la hiptesis que acabo de formular: el
imperio de Oriente, con sede en Constantinopla, co~
xisti en una unin relativamente orgnica con el cnstianismo. Pero fue precisamente en Constan_tinol?la
donde se realiz esa unin, lejos del centro de irradiacin de la presencia cristiana: el papa. Joseph .. de
Maistre, a quien siempre hay que consu~tar sobre ~s~~
asunto, afirma que si la sede del impeno. s~ transfm?
a Constantinopla ello se debi a un mov1m1ento espiritual instintivo: Constantino sinti que "el mismo recinto no poda contener al emperador y al pontfice".

El emperador cedi Roma al Japa. 2

El problema poltico europeo. es. pues el s1gme~
te: el mundo no religioso, profano, laico, deb.e o:ga.1n-:
zarse en una forma que no sea ni la ciudad m el Jmperio,- una forma menos "particular" que la ciudad y
menos "universal" que .el imperio, o una forma cuya
universalidad fuera diferente de la universalidad del
imperio. Sabemos qm:_~~~ !?rm~ pol!~ica habr de ser
la monarqua "absoluta o nacional . Antes de tratar
de describir los cambios espirituales y polticos que
permitieron la constitucin de esta forma, quisiera de2 Du Pape, II,

6 (Lyon, 1819).

25

cir en forma breve por qu ella es estructuralmente

superior a la ciudad y al imperio para hacer frente al
problema planteado por las reivindicaciones de la
Iglesia.
. Lo mism qu~ el emperador y a diferencia de Ja
c~udad, el re~ podra pretender al "~~!:~~hQ __cjivino" (en
Vl~tu~ del ~orna d~ San Pab.lo: "Todo poder viene de
D10s , ~a diferencia d~ la crndad, pues los magistrados de esta, como constituyen una pluralidad, no cumplen 1~ primera c.ondicin para ser la imagen o el lugartemente de D10s: la unicidad; 3) pero, a diferencia
del en;pera.dor, el rey en principio no pretende la mon~rqma umver~al, lo .cual limita la amplitud del conflicto con la umversahdad de la Iglesia. Adems la vid~ poFtica en un n~!n?_ es mucho !!!-~~ 111odesta que-_~n
una cmd~d, y esto de3a a los hombres iiiayl"f lioertad
para dedicarse a las cosas del otro mundo. Por fin, la
p~~!:t:.1!~.!l~t.~ral de Jg~--~bditos de un monarca es la
__'?~~c:f~.D~~-,Jo- caf conviene___ms a la Iglesia. En virtud de ~stos ~r~-~-rn~gp~ la monarqua es mucho ms
comp~~1.ble con la Iglesia que la ciudad. Simultnea y
parado31camente, con la afirmacin del derecho divino, el mundo prof~no! ~u~a piedra angular es el rey,
se encuentra en prmc1p10 mdependiente de la Iglesia
pu~s .~Li:ey 9~P~P:9t! s<)lo_ de I)ios. La consecuencia
practica es que Jo~_~t!J'~S te11qern a colocarse a la ca_bez~ de la misma organizaln religisa de sus iefrios.
- La fortna histrica de l monarqua en el mun3 El axioma de San Pablo, como ttll, abarca el poder de los magistra. d?s ~anta como el poder ?el rey; pero en una ciudad el poder circula, se
d1stnbuye entre muchos titulares que a veces son provisionales es decir
~o est ~~carnada en una persona. Es difcil reconocer all un reflejo de 1~
mmutab1hdad y de la unicidad divinas.

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do depende en una parte considerable de la circunstancia de que esta forma poltica permite una amplia
acogida a la presencia de la Iglesia y al mismo tiempo
posee un recurso de enorme potencia -el monarca
de derecho divino- para garantizar la independencia
del cuerpo poltico frente a la Iglesia.
La monarqua europea presenta, pues, dos aspectos: pn Jqo__'~esttic.o~' que se puede caracterizar
como la unin del trono y del altar: el rey es buen cristiano e hijo sumiso de la Iglesia; en retribucin de
atenciones, la Iglesia lo reconoce rey por la gracia de
Dios y predica a los fieles la obediencia al poder real.
Y la monarqua tiene un )49__ ','dinimico": el rey tiende naturalmente a afirmar la independencia total del
cuerpo poltico respecto de la Iglesia y, por lo tanto, a
reivindicar hasta la soberana religiosa dentro de su
reino (nombramiento de obispos, control de las rd~
nes religiosas y aun, en casos extremos como el de Inglaterra, participacin en la definicin del contenido
dogmtico de la religin). Mientras en la Edad Media
lo::, cuerpos polticos estaban envueltos o englobados
por la Iglesia, las monarquas que se encaminan hacia
el absolutismo tienden (en cada caso particular) a englobar a la Iglesia que se halla presente en el interior
de sus fronteras: el reino es el cuerpo poltico supremo, la asociacin humana por excelencia. Cuando se
establezca en forma definitiva esta supremaca, el reino habr de convertirse en la "nacin" y los "representantes" de sta impondrn al clero la "constitucin
civil", con lo que quedar consagrada la subordinacin completa de la Iglesia al cuerpo poltico.
De esta manera, la monarqua se manifiesta menos como un rgimen que como un proceso. Y esto es
27

lo que explica que las grandes teoras histricas formuladas en el siglo XIX tiendan a despojarla de toda
consistencia propia para convertirla en un simple instrumento destinado a ser desechado una vez cumplido
lo que la "historia" esperaba de l: para el marxismo,
la monarqua es el instrumento para pasar del "feudalismo" al "capitalismo"; para Guizot es el instrumento
de la unificacin "nacional" y de la "civilizacin"; para
Tocqueville es instrumento de paso de la "aristocracia" a la "democracia". 4 Estas interpretaciones tienen desigual valor, pero todas ellas tratan de dar un
contenido inteligible a esta intuicin: es la monarqua
la que empuja "la historia", la historia "moderna" de
Europa, una historia orientada, con un "sentido", una
historia "irresistible". Fue la monarqua lo que rompi
en Europa, y solamente en Europa, el ritmo "natural"
de la poltica, de la historia poltica.
El ritmo "natural" de un cuerpo poltico puede
describirse en trminos generales de la manera siguiente: en poltica exterior, la expansin territorfal
hasta que esa expansin llevada demasiado lejos acarrea la derrota y la desaparicin del cuerpo poltico
del escenario poltico; en poltica interior, o bien la
conservacin de un mismo rgimen (lo cual conduce a
la petrificacin) o bien un desplazamiento tradicionalmente descrito como "cclico" entre formas polticas
predeterminadas y constantes en sus caractersticas
esenciales: aristocracia, democracia, anarqua, despo4 Guizot, a diferencia de Tocqueville y de Marx, se esfuerza sin embargo por dar tambin a la monarqua, ms all de su "funcin histrica",
un consistencia "natural": "La monarqua tene su fuente en esa creencia
natural en la unidad y la inmutabilidad del soberano de derecho, creencia
que est en el fondo del espritu humano". Vase De la souverainet, en
Histoire de la cfrilisa1ion en Europe, Hachette Pluriel, 1985, pp. 336-341.

28

tismo monarqua. Pues bien, la monarqua europea

repre~ent un movimiento poltico que determin la
transformacin incesante y de ninguna manera cclica
de la constitucin interior de los estados, transformacin incesantemente productora de formas polticas y
sociales nuev~s. La mona_r'\ua emp~j? a la historia y
an ahora viVImos de ese impulso ongmal.
lPor qu esta originalidad extrema, este dinamismo sin igual de la monarqua europea? Lo que pudo
"fijar" esta monarqua fue un compromiso estable entre lo sagrado religioso y lo sagrado cvico, siendo el
rey la piedra angular del sistema sacro. Ahora bien, a
pesar de todos sus atributos religiosos ostentados, a
pesar de lo sagrado, a pesar de su derecho divino, el
rey nunca pudo ser en Europa la piedra a~gular del
sistema de lo sagrado, como lo era en Onente. En
Oriente, el rey o el emperador, aunque a veces se lanzaba a las conquistas ms extravagantes, conti~uaba
siendo categricamente conservador con relacin al
interior de su sociedad o su civilizacin de origen. Este
papel pasivamente sublime o sublimemente pasivo le
estaba vedado al rey en Occidente: aqu el rey debi
obrar de continuo y obrar sobre su sociedad. lCul fue
el principio de esta accin?
..
En la medida en que el rey no puede fI3ar o retener lo sagrado en su forma ms potente, lo sagrado
propiamente cristiano (la figura del. Cristo Rey, p~r
ejemplo, no lograr, por razones evidentes, 5 asumir
5 El ttulo de vicarius Clzristi, al principio compartido con el rey o el
emperador, se convertir en propiedad exclusiva del papa o en tod? caso de
los sacerdotes a medida que la Iglesia desarrolla las consecuencias de su
propia definicin. Vase E.H. Kanto~owicz, Tire. Kin~'s '.Rvo Bodies, cap. m
y rv particularmente pgs. 87-93. (Prmceton Umvers1ty Press, 1957.)

29

una consistencia duradera), l va a ser encargado naturalmente o estar dispuesto a encargarse l mismo
de la tarea de constituir el cuerpo poltico como totalidad un~' esencialmente distinta de la Iglesia, y se enca;gara de constituir la ciudad profana, la civitas hommum; y la har una as como l mismo es uno. He
insistido sobre esta punto: la Iglesia en principio deja
al hombre la libertad de organizar el orden terrestre
c?~mo le plazca. Pues bien, es el rey quien, por su posic10n,. es capaz (y el nico capaz) de realizar y hacer
efectivo este papel dejado u ofrecido al hombre.
He tratado de definir en forma muy esquemtica
el paisaje primero y el problema original de la historia
de Europa, pues slo a partir de ellos resulta inteligible el desarrollo de la poltica ulterior. Present este
problema en una forma casi matemtica: teniendo en
cuenta las caractersticas de la Iglesia catlica, hallar
la forma poltica X que permita asegurar la independe:icia del mundo profano. Como la ciudad y el
1mpeno no convienen para ello, queda la monarqua.
Hay mucho menos artificio de lo que podra creerse
en esta presentacin, aun cuando ella se beneficia con
las ventajas de la retrospeccin: ese problema fue durante largos siglos el principal problema de los pueblos europeos .. Al formularlo de esta manera, no presup~nemos ~1r:guna interpretacin particular del
sentido de] cristianismo ni de la condicin poltica del
hombre. Es ms. an, al colocarnos en la perspectiva
de los actores mismos, nos olvidamos de lo que sabemos o creernos saber de nuestra historia: nos ofrecemos una posibilidad de poder evitar ulteriormente recur~i~ a Jos conceptos nacidos despus de la derrota
poht1ca de_ la Iglesia en el gran combate que nos ocu30

pa, en particular el de t-~-~-Ylffaacin~ En efecto, nos

damos cuenta de que las nociones que permitirn concebir y poner por obra la poltica moderna, las nociones gracias a las cuales nosotros nos concebimos como
modernos, nacieron en esta situacin polmica y tal
vez de esta situacin. Ahora debernos intentar captar
con ms precisin el espritu en que dichas nociones
fueron elaboradas, intentar respirar el aire de su primera forja.

31

CAPTULOII

Maquiavelo y la fecundidad del mal

lo non posso ritrar di tutti a pieno,
pero che si mi caccia il hmgo tema,
che molte volte al /atto il dir iien meno.
lnf.erno, IV, 145-147.

Recordemos el punto de partida de nuestra historia:

Europa dominada por el imperativo de la salvacin,
de la salvacin cristiana. No es fcil escapar a semejante influencia, que no es solamente el poder exterior
d una institucin imperiosa, sino que es adems y ante todo una conviccin del alma. Puede uno muy bien
querer rebelarse, puede uno hasta rebelarse contra
ese gran poder que toma su autoridad de Cristo, pero
lcmo concebir lo que se quiere oscuramente, cmo
concebir esos derechos de Ja "naturaleza" profana
que se quieren oponer a la Iglesia? Hoy esto nos parece fcil porque la empresa triunf. Pero len el siglo
XIII o en el siglo xv?
El primer gran intento de emancipar la naturale33

za y ante todo la naturaleza poltica del hombre, el intento de afirmar su plenitud se realiz alrededor del
ao 1300 en Italia. Fue en esa poca cuando el redescubrimiento de las obras de Aristteles (gracias a su
traducci.n. al la~n) ejerci su pleno efecto. Este gran
acontec1m1ento mtelectual es un gran acontecimiento
poltico. Hasta entonces, en la cristiandad occidental
slo se conoca el pensamiento antiguo a travs de
fragm.entos conservados ~or los padres de la Iglesia,
especialmente san Agustm, por las alusiones de los
padres o sus comentarios; aprobado o criticado ese
pensamiento se utilizaba para fines ajenos. En ad~Jan
te, el pensa~iento antiguo podr hablar por s mismo,
con sus propias palabras o por lo menos en traducciones relativamente fieles y a veces notablemente fieles.
Esto significa que el mundo natural o profano o laico
se encontrar potencialmente emancipado de las catego~as cr~~tiana~ y podr reconocerse y afirmar su
propia consistencia, su propia densidad. El reinado intele.ctual ~e Ja Iglesia termina. Es en esa poca y en
Itaha, por las razones que ya mencion cuando la
oposicin al poder poltico del papado edcuentra sus
primeras expresiones clsicas en las obras de Dante 1
Y. de Marsilio de Padua. 2 Es en ese lugar y en ese;
tiempo donde el pensamiento europeo entra en fase
con la situacin poltica.
Impnese agregar en seguida que ese primer esfuerzo no tuvo fut~r~,- que el desarrollo de la poltica
eur~p~~ ?? se real1z_o d~ conformidad con los princi1

La fecha de su De monarchia es incierta; probablemente alrededor de 1312.

2
Su Defensor Pacis es de 1324.

ios propuestos .PQf P_ag!~ _o_ Ml_rfQ. Y de ello hay

p__a---fzoii q"iJ podramos llamar coyuntural: Dante y
00
Marsilio cifraban su.s espera_nzas pol~
It1cas en un~ ~regeracin del imperio. Ya vimos que esta soluc10n no
~;a viable. Pero existe una razn intelectual de. f~mdo
e explica este fracaso de Dante y de Mars1ho: el
qu
aristotelismo
de ambos, gracias al cual J?Ud'.1eron a f.irmar la consistencia, la densidad y la nobleza ~e.l mundo natural y en primer lugar del mu~do poht1co, ~o
permita sin embargo garantizar efect1va~e:ite. la ~n
dependencia de ese mundo frente a las re1vmd1cac10nes de la Iglesia. lPor qu?
Aqu nos hallamos frente ~ un proble.ma ~ue yo
calificara de solemne. lPor que la emanc1pac10n del
mundo profano respecto de la Iglesia no ~e .realiza o,
mejor dicho, no contina -pues comenzo ciertamenla, ~n
te as- segn los principi?s re,?escubie:tos
tigedad clsica? lPor que. la. modermdad poht1ca
no fue solamente un renac1m1ento prolongado y amplificado? l,Por qu la m.odernida~ romp,~ con
Aristteles y Cicern, sus pnmeros aliados, as1 como
rompi con la Iglesia?
L9_principjo~ d~Jl:, ~nt!g~~~? clsica 1:1?~-E~~
mitan realmente conqmstar la m~ependencia del
m~:ido~profanq fr.ep,~~ a . la Iglesia. Ar}stteles i~ter
preta la vida humana atendiendo . bzenes Y. ~ fines,
bienes y fines jerarquizados. Su doctnna perm.1tia ~ues
a Dante o a Marsilio describir con un gran refmam1ento la estructura de la vida profana, mostrar su bondad
v su dignidad. Pero simultneamente, al presentar la
~ida humana como definida por una jerarqua de bienes o de fines, esa enseanza resultaba vulnerable,
esencialmente vulnerable a la reivindicacin -y hasta

,?e

34

35

se podra decir a la puja- cristia .

.
ta la Iglesia es mayor, el fin que na. el bien q~e apordo que cualquier bien 0 cualquie~~est:a es mas elevatura~. De suerte que la filosofa den si~i:lemente na~Istoteles puede
servir tanto para formular la p
,
retens1n de la Igl
la soberama
terrestre como para far
.e~ia ~
cacin del mundo profano contra 1 Imlu 1?r la re1vmd1.
a g esia
,, y esto es tan cierto que el ms
d " .
, .
co , despus de Aristteles fu
gran e anstoteb. santo Toms de' A e un
de la Iglesia:
. doctor ,y un santo
no considera que la filosofa d~u:. ~ornas de Aquitodo lo que es accesible a la ra , istoteles contiene
cin cristiana agrega a esas ve~~~d~atural. La revelaverdades ms elevadas que no in r~ naturales otras
primeras: "La gracia perfeccionav~ 1 an empero a las
destruye".~

naturaleza, no la
Como se ve, la filosofa de Ari ,
,
ple_ars~_C_()!l___do_s fi~~Iidades contrar~!~:eles pod1~ emIglesia .YJ~fgr~~r a la Iglesia. El hecho . oponerse a la
de. que se prestara a dos usos contrarios basta
dicha filosofa no poda ser la bas p~ra establecer que
nicin poltica de las relaciones e~tree un~ nueva defina y la Iglesia. Era un arma demasiad cmdad profaturalmente caa de las manos de q . o resada que nalas manos de su adversario. En d u~.e~ . manejaba en
sia quien supo blandirla meior y ce imtiv~, fue la Igle-':
J
onsagro
a Toms
como su doctor comrnunis
A qumo
p
. de1'
mista no permita responder a Ja ere~ ~a doc~r~na tocuestion poht1ca ur-

3 Esta concepcin de santo Toms no d .

.
tudes en ciertas esferas de la IO'!esia: No
eJ de suscitar vivas mquieturaleza? lNo se aliaba demasiado estrechse otorgaba demasiado a la nasofa simplemente humana? lNo se confiab~~ente ~I dogma con una filoemasrado en la razn?

36

gente: admitiendo que la naturaleza tenga su propia

bondad y que la gracia tenga la suya, superior, pero no
contraria, admitiendo que el hombre tiene dos fines
desiguales en dignidad, pero igualmente legtimos, el
natural y el sobrenatural, la quin debo obedecer hic
et nunc cuando la autoridad religiosa y la autoridad
profana me dan Jd(!nes incompatibles.? La Iglesia,
instruida por santo Toms, responda: hay que consultar a la prudencia realzada por la fe. Pero esta respuesta no poda satisfacer a quienes queran definir
de una manera tajante e indiscutible la independencia
del mundo natural o profano. Aristteles interpretado, ya por santo Toms, ya por Dante o Marsilio, no
permita resolver nuestro problema teolgico-poltico.
Este problema fue resuelto, aunque no s si fue
resuelto, pero en todo caso fue decidido o zanjado dos
siglos despus, tambin en Italia, por Maquiavelo. Dije que fue en la poca de Dante y de Marsilio cuando
el pensamiento poltico europeo entra en fase con la
situacin poltica. Pero c;on Maquiave_Io el pensamiento poltico se convierte en parte de la situacin poltica~ En adelante, resulta imposible comprender la historia poltica sin haber captado previamente las
grandes lneas de la historia del pensamiento poltico.
Antes, aun cuando se considerara, como hicieron
Dante y Marsilio, que la validez del pensamiento de
Aristteles era universal, haba que admitir que ese
pensamiento haba nacido de una experiencia poltica
radicalmente diferente: la ciudad griega, a.diferencia
de la ciudad italiana, ignoraba la reivindicacin poltica de una Iglesia universal. Haba pues que afirmar la
validez universal de este pensamiento y al mismo
tiempo hacerle sufrir considerables modificaciones.

37

Ya sealamos la ms importante de estas modificaciones: el aristotelismo de Marsilio y ms an el de Dante argu?Jeptan en ta:vor del imperio, forma poltica
que Anstoteles consideraba brbara e inferior a la
ciudad. Con Maquiavelo, es la experiencia modema
-en la dedicatoria de El prlncipe,4 Maquiavelo habla
de su lunga esperienza delle cose modeme- lo que encuentra su e~resin p~~pia o ms bien lo que encuentra una mterpretacmn de s misma la cual va a
decidir sobre la orientacin del espritu e~ropeo y, por
lo tanto, s~bre la h_istori~ Jpoltica europea hasta hoy.
.
Serr;e3ant~ afirmacmn no puede sino suscitar la
mcre~uhdad: no es extravagante y arbitrario otorgar
seme3antepoder a un hombre? Slo una exposicin
complete: ?el desarrollo del pensamiento moderno y
?e l~_poht1ca moderna despus de Maquiavelo podra
JUSt1ficar que se asignara a ste un papel fundador.
Pero podemos precisar inmediatamenteqiie-ose-tra:
ta aq~, de ~tribuir a u~ hombre un poder "sobrehumano . La mterpretacmn de la experiencia moderna
por Maquiavelo arroj una luz particularmente viva
sobre ciertos aspectos fundamentales. Como esa interpr~tacin est~ba ~1 servicio de un proyecto poltico
amphamente difundido -desacreditar radicalmente
las pretensiones polticas de la Iglesia-, los numeros?s hombres que. alimentaban ese proyecto apelaron
s1i: cesar a esta ~~terpretac}n para guiar su pensamiento y su acc10n. Fundandose en ella transformarn el r_nun?,o P?lt!~o: de simple inte;pretacin,
p_unt~ de ~1sta t~onco , ell~~ llegar a ser parte de la
VIda real . Y la mterpretac10n se impondr entonces
4

un a aquellos que no compi:ll tc11 c1 proyecto ongmal.

No corresponde analizar aqu en detalle el pensamiento de Maquiavelo, primero porque ese pensamiento no forma parte del tema principal ~e este
ensayo y luego porque es un pe_nsam1ento particularmente sutil y, por lo tanto, parucular1:11ente r_eb~ld~ a
una presentacin sucinta. En lo esencia~ me 1tm1tare. a
la idea que cada cual se hace de Maqmavelo, aun ~sm
haberlo ledo seriamente y a veces sm haberlo leido
en modo alguno; me atendr a la "s:iI?erficie" _de S1;1
obra porque e~ virtud de ~~a superf1c1e Maqmavelo
ejerci influencia en el espmtu de los h~~bres y .Porque en un autor de su r~ngo la superf1c1e contiene,
5
por as decirlo, la profund1~ad.
"

Maquiavelo es florentm? S~ expen~ncia d~ ~as

cosas modernas" es la experiencia de la VIda poht1ca
en una ciudad. Ya dijimos que la ciudad era a la vez
particularmente hostil respecto de la Iglesia y particularmente vulnerable frente a ella. Esta posicin de
hostilidad, en gran medida impotente, conduce. naturalmente al proyecto de excluir de manera rad1~al la
religin de la ciudad, de cerrar completamente esta a
la influencia de la religin. Algunos historiadores consideran que Maquiavelo y quienes lo siguiera~ no
eran hostiles a la religin como tal y que lo eran solo a
sus excesos y a sus corrupciones. Pero la nica manera
exceso~ y ~e las
de protegerse definiti~a?,1-ente ~e
corrupciones de la relig10n cons1stm en exclmr, sm e~
cepcin, toda influencia -buena o mala- de la reh-

!s

5 Esta ltima mxima era rara a Leo Strauss. Las pginas que siauen deben mucha a sus Thoughts on Machiavelli (1958). (Traduccin
francesa Penses sur Machiavel, Payot, 1982.)

Redactado en 1513.

39
38

gin como tal sobre la vida cvica.

,. lQu sab:mos de Maquiavelo cuando no hemos
leido nada de el? Sabemos que Maquiave]o enseaba
a proceder mal: ~a manera de aduearse del poder y
conservarlo med1~nte_ la astucia y la fuerza, la manera
de lleva! a buen termmo una conspiracin. MaquiaveJo ~nsenaba que no hay que amenazar ni insultar ni
henr al enemigo, sino que, cuando se lo puede matar
hay que hacerlo. Nosotros, los modernos, a quiene~
n?s gusta~ las. palabras abstractas de extensin indefim~a, nos mclmamos a hablar del "realismo" de Maqmavelo: Verdad es que en la "realidad" poltica se
dan ase~:natos, con..spiraciones, golpes de Estado; pero ~amb1en h~y peno~os y regmenes en los que no se
registran asesm~tos m conspiraciones ni golpes de Estad?. La ~~sencm d~ e~~s perversas acciones, si puedo
d~cirI~,as1, es tam_b1en una realidad". Hablar del "realismo de ~aqmavelo significa pues haber admitido
el punto ~e v~sta. de ~aquiavelo: el "mal" es polticamente mas s1gmficat1vo, ms sustancial ms "real"
que el "bien".
'
No fue Maquiavelo quien ense a los hombres
que se dan muchos males, muchas acciones violentas
malvadas y crueles en la vida poltica especialment~
cuan~o se fu..n~an ciudades o cuando se producen
cam~10~ de !egimen. Los hombres siempre lo supieron, ."como ignorar lo que es evidente? Sin embargo
es ~1erto que los autores ms autorizados sobre ei
fenon:eno poltico no acentuaban este punto: ante todo veian en el fen~meno poltico los bienes que l
aporta. _Ya me ~efen al punto de vista de Aristteles,
~ara gmen ~ons1derar la ciudad en su exacta perspectiva es considerarla ~egn su fin: la ciudad es el nico
40-

marco dentro del cual el hombre puede realizar su naturaleza de animal racional al practicar las virtudes
cvicas y morales que son inseparables y que le permiten manifestar su propia excelencia. Aristteles sabe
muy bien que la vida poltica tiene su patologa, sus
revoluciones, sus cambios de rgimen frecuentemente
acompaados de violencia -dedica a estas cosas el libro v de la Poltica-, pero concentrar exclusivamente
la mirada de los hombres en estos fenmenos significara hacerles perder de vista su propio fin y el fin de
la ciudad.
En cambio, Maquiavelo nos persuade de que debemos prestar atencin exclusivamente o casi exclusivamente a estos fenmenos: quiere hacernos perder
nuestra "inocencia", quiere hacernos perder lo que,
despus de haberlo ledo, nos sentiramos irresistiblemente tentados a llamar, con un agradable sentimiento de superioridad, nuestra "antigua inocencia", nuesta "antigua necedad". Maquiavelo es el primero de los
maestros de la sospecha.
Hoy suele hablarse -y tambin se hablaba antes- de Marx, Nietzsche y Freud como de la trada de
los "maestros de la sospecha". Esta caracterizacin se
funda en el hecho de que estos tres autores nos invitaron a dudar de nuestros mejores motivos. Pero fue
Maquiavelo el primero que llev la sospecha al punto
estratgico de la vida de los hombres: a su vida poltica, al hecho de vivir juntos. No cabe abrigar dudas de
que a partir de entonces esa sospecha ya no nos abandon. Consideremos esta pintura del alma enferma
por la sospecha:
"Y no slo se hace notar en los enredos del corazn este debilitamiento moral, esta impotencia de
41

impresiones duraderas: todo est en la naturaleza. La

fidelidad en amor es una fuerza como la creencia religiosa, como el entusiasmo de la libertad. Y ahora ya
no tenemos ninguna fuerza. Ya no sabemos amar, ni
creer, ni querer. Todos dudan de la verdad de lo que
dicen, sonren de la vehemencia de lo que afirman y
presienten el fin de lo que experimentan". 6
Seguramente uno de los rasgos ms profundamente enraizados en el alma moderna es dudar tlel
bien; es esa sonrisa de superioridad y burla, es esa pasin -la nica pasin- de ser despabilados. Para
comprender los comienzos y el desarrollo de la poltica moderna es menester captar antes el cambio producido en lo que debemos llamar, a pesar del nfasis,
la condicin del bien.
l,De qu manera se esfuerza Maquiavelo para
convencernos del carcter central o "sustancial" del
mal en la vida poltica? Lo que Maquiavelo estudia
con predileccin es lo que llamamos las "situaciones
extremas": ~un~aciones de ciudades, cambios de rgimen, consp1rac10nes. Para oponerlo a Aristteles, diremos que Maquiavelo describe la vida poltica en la
perspectiva de sus comienzos o de sus orgenes -a
menudo violentos o injustos- y no en 1a perspectiva
del ~n de la vida poltica. No niega Maquiavelo que en
]as circunstancias ordinarias la vida pueda ser bastante tra~quila y que en ella pueda reinar, en un grado
apreciable, lo que los hombres llaman la justicia. Sencillamente Maquiavelo sugiere de mil maneras que
6 nuen1aimn

.Constant, fragmento de prefacio para la segunda edi.

cin de Adolplze, citado por Tzvetan Todorov, Benjamin Constant, politique et amow:. (Potique, 56, noviembre 1983, Seuil.)

42

esa moral ordinaria depende de una inmoralidad "extraordinaria" o est condicionada por sta. El "bien"
no sobreviene ni se mantiene sino por el. "mal". Maquiavelo no borra la distincin entre el bien y el mal,
sino que, por el contrario, la cons~i:~ y debe preservarla si quiere formular la propos1c10n escandalosa y
fundamental: el "bien" se funda en el "mal".
.
Enseguida se comprenden las c?~s~~uencias
este punto de vista en cuanto a la defm1c1on de la cmdad y de sus relaciones con la relig~n. En adel~nte,. la
ciudad-es una isla artificial constrmda por med10s violentos. No se abre a nada que est ms all de s misma; slo es inteligible en relacin con lo que la causa.
Es decir, resulta imprudente y hasta absurdo querer
"mejorar" o "perfec~io~,ar" el bie~ ~~ la ciudad gr~
cias a un bien "superior que la rehg10n se encargana
de aportar. Semejante contribucin no hara ms que
desbaratar el funcionamiento "naturai" de la ciudad.
Un ejemplo lo mostrar. El cristianismo produjo cie~
ta dulcificacin en las costumbres. La consecuencia
poltica de ello es la de que cuando se toma una ciudad, generalmente ya no se pasa a cuchill? a los hom:
bres. ni se reducen a esclavnud a las mujeres y a los
nios. El atolondrado se regocija por esta circunstancia, pero Maquiavelo le muestra qu.e entonces la ~den
tificacin del ciudadano con su cmdad, es decir, la
identificacion de su instinto de conservacin con el
instinto de conservacin de la ciudad se ha perdido,
mi~m~ mo;al
pues el nervio d~ la vida cvica, de
cvica est fatalmente relajado. El bien publico solo
sobre~ene a causa del alto poder de la violencia y del
miedo.
Insistir en el condicionamiento violento de la ciu-

?e

43

dad o sealar los males polticos producidos por la intrusin del cristianismo en Ja vida cvica significa afirmar lo mismo: el orden poltico es un crculo cerrado
que tiene en s mismo su propio fundamento. Afirmar
1a necesidad y la fecundidad del mal es afirmar la autosuficiencia del orden terrestre, del orden profano.
Hasta ahora me limit tan slo a recordar el color de Ja doctrina de Maquiavelo, en lugar de tratar la
doctrina misma. Hagamos una breve incursin en la
sustancia de sus ideas y en el captulo IX de El prncipe. La ciudad presenta una divisin fundamental, la
divisin entre el pueblo y los grandes. Estos dos grupos
se caracterizan por lo que nuestro autor llama "humores diversos" (umo.ri diversi): el pueblo no quiere ser
oprimido; los grandes quieren oprimirlo. Como se ve,
ninguno de estos dos grupos tiene un fin positivo y
bueno. Ninguno de estos dos grupos apunta a un bien.
Los grandes tienen un fin positivo, pero ste es malvado, oprimir; el pueblo no tiene un fin positivo, su fin
es slo negativo: no ser oprimido. Los "humores" de
la ciudad no sealan hacia un bien positivo de la ciudad. Segn Maquiavelo, el prncipe que sepa apoyarse
en el pueblo contra los grandes, sin confundir su inters ni su punto de vista con los del pueblo, tendr Ja
posibfdad de fundar un orden estable. 7
Comparemos este captulo IX de El prncipe con
el libro III de la Poltica de Aristteles. El tema es el
mismo: el libro de la Poltica presenta un dilogo entre el pueblo y los grandes, entre el demcrata y el oli7

Ciau_de Lefort, en una perspectiva completamente diferente de la

adoptada aqu, dedica a estos temas ricas reflexiones en Le Travail de
l'oeuvre. Machiavel (Gallimard, 1972). Vase en particular la quinta parte.

44

nos interesa considerar aqu la doc:ri~a de

g
arca.
No
't.eles pero si, su procedimiento. Anstote.les
Ansto.
' e la pretens10n
. . , del demcrata y la pretenobernar tienen ambas buenos armuestra q~
sin del oli~a;c~=d~n hacer valer y que en u~a ci_u?ad
gumentos q p
. da habr1'a que hacer JUSt1cia. , a
bl mente organiza
.
Ar1sto'teles muestra tamb1en
tolera
d e ivind'1cac10nes.
las os re
das y ajustadas la una a la otra, estas
que au_n. a~eg~
no cum len la condicin de la
depla libertad y de la iguald
. , n de la riqueza hay que agregar
1usucia.
dad, a lla co~st1 deraoc1~xcelencia. En otras pafabras,
1 de a Vlf u
d'1cac10n
' del
estra cmo cada re1vm
.
Anstoteles. mlupor parcial que sea, apunta hacia la JU~-.
cuerpo socia '
. . 1, ..
. . el bien u'e es el fin del cuerpo po it1co.
ticm o
q . . , de Maquiavelo cada elemento
En la descnpc10n
'. "h
r" en
de la ciudad est enc~r~adlo en s~I~,~~~or'~:~s~rva
la descripcin de Aristote ~s, ca

?s. r~1v%~~c~~~~~~!racin
. ,

un punto de enlace con el b1len. to de la ciudad maCiertamente hay un e emen

, , .
humor puede considerarse, en cierto
qma:deh~~bucueynoo'" es el pueblo. El deseo del pueblo
es,
sent1 o
'd Ma

despu; de todo, inocent~: ~o quie:.~~~~~8~~~,

~~r ~

%1:~~~l~el~~=: ~ffes:o( ~e~~~) del ~ueb~e~~ ~:~r~~

nesto (e pi onesto) que el de los ~an es. t' a En la

de una bondad enteramente pasiva o nega IV
ciudad de lVIaquiavelo, el bie? slo se ef cu1f~ ~~l~~
forma mutilada de la inocencia del pueb o.
es
rizar radicalmente las pretensiones de los grande~ .la
"virtud" y al hacer del pueblo el sustento ~e la um~~
"honestidad" que puede encontrarse en .la crndad, M
quiavelo es el primer pensador democrtzco.
45

Bien se ve la relacin que hay entre la insistencia

en el mal dentro de la vida poltica y la afirmacin de
la bondad y de la honestidad del pueblo. Si la accin
poltica no est ordenada de conformidad con un bien
o, para decirlo en trminos ms generales y ms precisos, si ninguna accin humana tiene un fin intrnsecamente bueno, toda la bondad del mundo se reduce a
la pasividad inocente de aquellos que ordinariamente
no obran en trminos polticos: toda la bondad est en
el pueblo. Leo Strauss observ con gran acierto que el
punto de vista maquiavlico anuncia aqu la distincin
rousseauniana entre la virtud -siempre penosa, casi
siempre hipcrita o dudosa, de la que alardean los
grandes, los beneficiarios de la "desigualdad"- y la
bondad, pasividad inocente del amor por uno mismo
que tiene su asiento social, si cabe decirlo as, en el
pueblo. En este aspecto del anlisis maquiavlico advertimos la conexin de un mecanismo espiritual que
habr de tener vigorosa influencia en el desarrollo de
la poltica moderna, y, en general, de la sensibilidad
moderna: el descrdito y la decadencia de la idea del
bien que coincide y estimula el enaltecimiento de la
idea de pueblo.
Falta todava decir algo sobre la posicin de Maquiavelo respecto de la poltica. Segn lo sealarnos,
Aristteles comienza por adoptar el punto de vista del
ciudadano: toma seriamente cada una de las principales reivindicaciones que surgen dentro del cuerpo
poltico; Aristteles las acepta como vlidas hasta
cierto punto: cada reivindicacin se concibe a s misma corno la totalidad de la justicia, pero Aristteles
corrige ese exceso al mostrar que ella no es ms que
46

una parte de la justicia. Al mismo tiempo, Aristteles

es exterior a la ciudad y superior a ella: pone el acento
en los derechos de la virtud que no tienen posibilidad
de ser preconizados o escuchados en el desarrollo ordinario de la vida poltica dividida entre el pueblo y
los grandes, entre demcratas y oligarcas. A su vez, esta posicin de exterioridad y de superioridad est fundada en cierta forma de comunidad entre el filsofo y
la ciudad: el bien a que aspira la ciudad y que sta
puede alcanzar en las circunstancias ms favorables
apunta hacia un bien superior y ltimo que solamente
el filsofo puede aprehender en la contemplacin. En
una palabra, es la idea del bien, la idea de una jerarqua de bienes lo que permite al filsofo ser superior a
la ciudad y comprenderla mejor de lo que ella misma
se comprende, sin dejar por ello de ser capaz de comprenderla desde el interior, corno ella misma se comprende.
Con Maquiavelo desaparece este medio de comunicacin entre el filsofo y la ciudad: el bien. El
"filsofo" es enteramente exterior a la ciudad. La
comprende mejor que lo que ella se comprende y expone su "verdad efectiva", s pero ya no la comprende
corno ella se comprende a s misma: los grandes no reconoceran sus motivos y sus aspiraciones en su nico
deseo de oprimir; el pueblo mismo vera en sus propias reivindicaciones una meta ms positiva que la
simple ausencia de opresin. Entonces, se dir, lpuede el filsofo comprenderla realmente mejor de lo
que ella se comprende? Si nada relaciona los "humores" de la ciudad con el deseo de ver.dad de quien la
8 El prncipe,

cap. XV.

47

I'

estudia y discierne su "verdad efectiva", ldnde estn

los sustentos y las pruebas de esa verdad? En un mundo en el que no se puede decir que algo sea intrnsecamente bueno, lser una excepcin el conocimiento de
esa ve~dad? No es seguro que Maquiavelo nos ofrezca
material para responder a estas preguntas. En todo
cas~, Jo que no me parece dudoso es el hecho de que
la cmdad est frente a l como una totalidad cerrada
que Ma.quiavelo comprende porque es completamente exterior a ella.
Esta posicin de Maquiavelo es radicalmente
n~eva en la historia de la filosofa y de la poltica. O
bien el ~ilsofo poltico, para comprender el sentido
de. Ja_, vida en la ciudad, comienza como Platn y
Anstoteles por tomar seriamente el punto de vista de
!~ ~iudadanos mismos y hasta por adoptarlo sin perJUICIO de mostrar luego los lmites de ese punto de vista Y de elevarse por encima de l. O bien el filsofo
poVtico se coloca deliberadamente en e] exterior de la
vida cvica: se preocupa poco por comprenderla,
adoptando mclus1ve provisionalmente su punto de vista, y la desdea, porque piensa que tiene algo mejor
q~e ha~er, que tiene que contemplar otra cosa, otro
bien mas elevado: el orden de todo el "cosmos" lo
"di~i~?", la "n~~~raleza". Pero Maquiavelo adopt~ la
pos1c10n paradoJica que consiste en mantenerse en el
exteri?r de la ciudad sin dejar empero de concentrar
exclusivamente su atencin en ella. Se mantiene en el
ext~rior ?e la ciud_ad, no para gozar alli de un bien su.penar, smo tan solo para contemplarla mejor, segn
el espera.
.
La o~i~~nalidad y el carcter paradjico de semeJante pos1c10n ya no nos asombran: reconocemos en
48

ellos los requisitos de la ac~itud '~cientfica". Ms exa~

tamente, creemos haber discermdo lo que hace la or!j
inalidad de Maquiavelo cuando subrayamos 9ue e
fue el primero en adoI?tar, con r.~spect.o ,?1 fenomeno
oltico, el punto de vista de la ciencia . Est~ apreP.
CtaCI0- n , a menudo formulada por
. los h1stonadores
modernos, tiene todas las probab1hdad~s .de ~ncegi;~
cernos respecto de la naturaleza.d~ la c1encia.poht1ca" y de la "originalidad" ?,e Maqmav~lo. Ya hice notar por qu su "realismo esta?~ suJe~o a r~s.erv~s.
Podemos agregar aqu que d~scnbir la vi~a poht1ca sm
tomar en serio el punto de vista de los cmdadan?s es
ms una fuente de arbitrariedad que una garantia de
"cientificismo". Por otra parte, el des~r!ollo a~ l_a
ciencia propiamente dicha, la ciencia de Ja. "naturalea" es muy posterior a la poca de Maqmavelo. Ad~itr que "el punto d~ ~ista cientfic?" naci primero
en el pensamiento poltico de Maqmavelo sena ha~er
pesar sobre la ciencia J?isma l~s. sospechas que suscita
naturalmente toda actitud poht1ca, en lugar de revestir la poltica de Maquiavelo con el manto protector
de la ciencia.
, No hemos de entrar en estos difciles debates
pues una explicacin mucho ms plausible y ms adecuada se nos propone por s misma. Despus de to.do,
en la poca de Maquiavelo haba ~n punto ~e vista
que se conceba radicalmente ~xtenor Y. supenor a la
vida poltica, sin dejar de aspir~r, p~rt1endo d~ est~
posicin, a obrar sin cesar en el mtenor de l~ cmdad.
era el punto de vista religioso, el punto de vtsta ~~ }
Iglesia. Maquiavelo no fue el inventor de esta pos1c1on
desde la cual puede verse el fen.~me1!-o poltico com?
algo exterior y sujeto a intervenc1on, smo que esa pos149

cin le fue suministrada por su enemiga, la Iglesia.

Adoptar el punto de vista que he intentado describir
no constitua ninguna hazaa "epistemolgica", sino
que era, en el lenguaje militar, un lenguaje ms afn a
Maquiavelo, batir al enemigo en su propio terreno.
Pero, se dir, la posicin de exterioridad de la
Iglesia estaba fundada en una actividad o en una
razn de ser especfica completamente diferente de la
vida poltica: el culto de Dios, el perfeccionamiento
espiritual. Dicha posicin estaba fundada en la supuesta superioridad del bien religioso en relacin con
el bien poltico. Precisamente, todo el procedimiento
de Maquiavelo consiste en ocupar esta posicin para,
desde all, atacar lo que funda la consistencia autnoma de la Iglesia y su derecho de intervencin en la ciudad: la idea del bien. Una vez interpretado el cuerpo
poltico como una totalidad cerr~da y sobrevenida
gracias a la violencia fundadora y conservadora, se establecer que el "bien" aportado por la Iglesia tiende
a destruir la ciudad antes que a perfeccionarla, que la
idea del bien no tiene sustento en la naturaleza de las
cosas humanas.
Un texto de Maquiavelo, quizs el ms clebre,
me parece aportar a esta tesis una confirmacin impresionante. En el captulo VI de El prncipe, nuestro
autor opone a los "profetas armados" los "profetas
desarmados" para llegar a la conclusin de que "todos
los profetas bien armados fueron vencedores y los desarmados derrotados". Hay sin embargo un "profeta
desarmado" que poda ser considerado en especial
por Maquiavelo como relativamente "vencedor": Jesucristo. Ahora bien, el propio Maquiavelo, que escribe libros tentadores en lugar de cometer terribles ac50

ciones, lqu otra cosa es si no un "profeta desarmado"? Debemos, pues, decir que Maquiavel_o es a sus
propios ojos ese profeta desarmado que quiere desarmar la doctrina del ms grande de los profetas desarmados. En este sentido, que es el ms importante,
Maquiavelo es un reformador religioso y a~tirr~ligioso
antes que un filsofo o un ho~?re de c1enc1~: Maquiavelo quiere cambiar las maximas que gobiernan
efectivamente a los hombres.
Maquiavelo no elabor la idea de una instit~cin
capaz de oponerse victoriosamente a las usurpac10nes
0 intrusiones de la Iglesia romana o en general de la
religin: sa ser la tare~ y la r~alizacin _de Hobbes.
Maquiavelo, al desacreditar la idea del bien, persuadi a los hombres para que consideraran el 11?1 -~n
las formas de la astucia, de la fuerza, de la v10Iencia,
de la "necesidad"- como la fuente principal del orden encerrado en s mismo que se llama una ciudad.
Para concluir estas observaciones sobre Maquiavelo y para hacer patente el espritu de .su poltica; comentar brevemente un famoso pasaje del capitulo
VII de El prncipe:
"Una vez que el duque [Csar Borgia] hubo ocupado la Romaa, compro~ que ella estaba mandada
por pequeos seores sm gran poder, los cuales
haban despojado a sus sbditos antes que gobern~r
los con lo cual haban dado ocasin a que se desumera~ v no a que se unieran, de suerte que en el pas
abu~daban el bandolerismo, el latrocinio y toda clase
de iniquidades: el duque pens en el brazo s~cul~r y
real para reducir el pas a la paz y a la ~b~~1enc1~ y
darle as un buen gobierno. Para lo cual e11g10 al senor
Remiro d'Orco, hombre cruel y expeditivo, a quien
51

concedi plenos poderes. ste en poco tiempo redujo

el pas a la tranquilidad y a la unin con gran honor
suyo. Pero luego Borgia, estimando que una autoridad
tan excesiva ya no era oportuna porque tema que se
hiciera odiosa, estableci un tribunal civil en la proviricia con un sabio presidente, tribunal en el que cada
ciudad tena su abogado. Y, como saba muy bien que
los pasados rigores le haban engendrado alguna enemistad, para purgar de ella los espritus de esos pueblos y para mantenerlos amistosos para con su persona quiso mostrar que, si haba habido alguna
crueldad, sta no haba venido de su parte sino que se
deba a la malvada naturaleza del ministro. Aprovechando sin tardanza la ocasin, una maana, en Cesena, lo 'hizo exhibir decapitado en medio de la plaza
junto al tajo y al hacha sangrante. La ferocidad de este
espectculo hizo que todo el pueblo se quedara al
mismo tiempo satisfecho y estupefacto". 9
Este texto muestra con claridad cmo el orden civil y poltico est envuelto y sostenido por la violencia.
En este episodio, Maquiavelo distingue tres tipos de
violencia.
l. La violencia difusa de los pequeos seores:
anarqua violenta;
2. La violencia represiva de Remiro d'Orco: el
hombre restablece el orden;
3. La violencia ejercida contra Remiro d'Orco.
La segunda violencia restablece el orden pero deja a los ciudadanos en estado de gran insatisfaccin a
causa de las crueldades cometidas. La tercera violen. 9 Segn la traduccin de Gohory (1571), en Oemres, Gallimard,
Pliade, 1952.

52

. 1 'Wma los purga de esa insatisfaccin: los ciuc1a, a~~ ~ sbditos quedan satisfechos y estupefactos. .
dad Esos hombres estn satisfechos, ~ero no son feh:
. no articipan en un bien, se ven_hbres de un mal.
~es, n p~mer mal (la violencia y el m1e?o) por obra de
e u mal una represin cruel; se ven hberados ~el seotr~do ~al el resentimiento (con mezcla de od10 y de
~iedo sus~itado) por esa represin y quedan c~r~d~~
esto or un tercer mal, esta vez "~o~eopat1co '
d~e los Eurga del odio y que deja sub~1stir lo que es
~ecesario que subsista siempre, e~, wedo. El orden
oltico es alquimia del mal, supres1on, nunca complepta del miedo por el mie
ao.
.
._
' En el encadenamiento de acciones y
sent1
mientas y de pasiones que Maquiavelo descnbe co,mo
un episodio dramtico e instructivo, Hobbes ,vera la
l ica misma del orden humano. La monarq~m. ~bs~1 ~ 1"Leviatn" descripto por Hobbes, sera ~a mstlt~~~~alizacin de la memorable accin cumplida por
Csar Borgia en Cesena.

?e

53

CAPTULO III

H obbes y el nuevo arte poltico

De Maquiavelo no se puede deducir la legitimidad ni
la conveniencia y ni siquiera la necesidad de esta o
aquella institucin. Hasta puede uno preguntarse si
hay lugar para las instituciones en el mundo tal como
lo describe Maquiavelo, fundado en la fecundidad de
la iniciativa violenta, en la fecundidad de la accin que
infunde miedo. Toda instit:cin supone un carcter
positivo, una buena consistencia del cuerpo poltico,
condicin que parece ajena a la visin de Maquiavelo.
Sin embargo, hay un nico elemento de su ciudad que
tiene algo de esa "bondad": el pueblo, que no quiere
ser oprimido. Verdad es, segn vimos, que ese pueblo
no tiene en s mismo nada sobre lo cual pueda fundarse un orden poltico nuevo; pero si se quiere construir
una institucin positiva (permaneciendo fieles a los
principios de Maquiavelo ), nicamente debe buscarse
por ese lado, por el lado del pueblo. En Hobbes es de
hecho el pueblo mismo -no como parte del cuerpo
poltico que se diferencia de los grandes, sino como la

55

totalidad de los hombres que no quieren vivir en el

miedo- quien toma la iniciativa poltica: las necesidades de todos y de cada individuo -la seguridad, la 1
paz- sern los fundamentos de la institucin poltica
legtima cnstruida por Hobbes. Aquellos hombres a
quienes las hazaas de Borgia dejaban satisfatti e stupidi, qz~ieren ahora estar satisfechos, y quieren saber
cmo se obtiene esa satisfaccin. Para estar satisfechos, se harn inteligentes.
Es imposible continuar exponiendo este punto
sin dar una idea por lo menos sumaria del sontexto o
de las circunstancias de la obra de Hobbes. Esta naci
en una situacin de sumo apremio: Hobbes vio cmo
se preparaba y luego estallaba la gilerra civil inglesa
que culmin con la ejecucin del rey Carlos I en 1649.
Esa guerra, inseparablemente poltica y religiosa, es la
expresin ms dramtica del problema teolgicopoltico en su forma postmedieval. Esa expresin tuvo
una violencia extrema durante largos aos para que se
encontrara una respuesta a estas dos preguntas: lcul
es la funcin del rey, qu sentido tiene la institucin
monrquica? Y: lcul es el lugar de la religin en la
definicin del cuerpo poltico?
Enrique VIII haba separado de Roma a la monarqua inglesa. Esa ruptura se produce en el momento de la reforma luterana, pero Enrique VIII no es
protestante: el rey persigue imparcialmente tanto a
protestantes como a catlicos. Se trata de una secesin puramente poltica: por obra de su monarca, el
cuerpo poltico ingls se declara independiente de Roma. Ser independiente de la religin romana no significa estar emancipado de la religin: el rey o la reina
de Inglaterra se convierte en cabeza (Head) de la reli56

in del reino, pero ljefe de qu religin? El monarca

g ha escapado a la tutela de los sacerdotes y de lo~
que
'l
t ,]
s
telogos ro.manos debe hac~rse e dm1s mob eodogo, , 1
no sacerdote: Dura~~e el remad? e 1sa e1, e~:ues
de la reaccion catohca de Mana ,T~dor, se JO eJ
rcter protestante de la monarqma mglesa y quedo
~=Hado el destino religioso de Inglaterra.
El derecho que se arrogaba el monarca para determinar la religin de sus sbditos lo coIo~aba en una
ituacin singularmente expuesta. Al ~1egir e prote~
~antismo o una versin del protestant1sm? corno rehin del Estado, el rey consagra la autondad de esta
futerpretacin del ~risti~ni~rno y as d~ armas} lo_s
adeptos de su version mas ng~~~sa y radical: los _puntanos" que impugnarn la rehgmn del E~tado y el propio Estado. Al propio tiempo y cua~qmera que haya
sido su deseo, el monarca ya no podia retor~a:,aI catolicismo considerado en adelante como .rehg1on extranjera y enemiga. De ah los ~sfuerzos mfru~t~os?s
de los sucesores de Isabel ,para 1mp~ner ~n cnstm~1s
mo de definicin regia que no podm satisfacer m al
conjunto de los p:otestante,s. ni, por supue~to, a lo_s
que continuaban siendo catohcos. En materia de religin, el rey se haba vuelto extra? a su _rueblo.
Ahora bien, el monarca habm temdo, durante su
peligroso esfuerzo para separar ~l pueblo de la :~tela
romana, que apoyarse en los r~presentant~s del
pueblo que ese apoyo haya sido concedido espontn~arnente o que haya sido a~rancado por la
fuerza, el resultado es el mismo: la Camara de los Comunes, cuya definicin original ~r? la de re~rese.~t~r ~
los ingleses ante el rey, consolido su propia l~g1t1m_1dad, cristaliz su legitimidad "nacional". La discordia

57

relig!~sa suminist~~ a los representantes del pueblo la

ocasmn, la tentacmn y el medio de definir el cuerpo
p~ltico ~ndependientemente del rey y contra el rey. Af
mis~o tiempo, como la definicin del cuerpo poltico
vema ~ depender de ;ina opinin :.e1igiosa de la que ya
se sabia que no tem~ nada de IJO, la emancipacin
respecto de la autondad real determinaba naturalmente la descomposicin del cuerpo poltico en grupos que corresponda.n a las diversas opiniones religios?s Y.~ que eran ciertamente enemigos. En esa
situacmn, Hobbes comprendi claramente que la nica m~n.era de salvar la autoridad real (condicin de la
paz. c1vI1) era separarla por completo de la religin, es
decIT, hacerla plenamente soberana de sta.
Trataremos ahora de reconstituir el procedimiento de Hobbes.1
~~~les son, segn Hobbes, las causas de la guerra c1v1l mgles~?.El pensador distingue dos, una profana, la otra re11g10sa. La causa profana est en la influencia de las universidades que dan instruccin a los
grandes; la causa religiosa est en la influencia de Jos
presbiterianos o puritanos que pertenecen ms al
pueblo. La influencia de las universidades es la de los
estudios c!~sicos, la de los modelos griegos y romanos
que magmf1can la "libertad:: La i~~uencia de los puritanos es la de una concepcmn religmsa que atribuye a
cada uno de los que la comparten el derecho y el deber de escuchar la "inspiracin" indiyidua1, ei derecho
La doctri~a poltica de Hobbes se encuentra contenida esencialmente ~n s~ Lev1atlzan_ (1651). Las ediciones Sirey (1971, traduccin de
Fran.~ots Tr~ca.ud) pubhcaron una buena edicin francesa. Algunos de los
pasaje~ aqu1.mencmnados estn tomados de mi artculo sobre Hobbes en
el Dzc110nnmre des oemres politiques (PUF, 1986).
1

58

y el deber de "dogmatizar". Esas dos influencias conspiran para fomentar el espritu de desobediencia.
As, y sta es la primera comprobacin que est
en el origen de la construccin de Hobbes, las dos
grandes doctrinas de protesta contra el poder poltico
de la Iglesia -a saber, el republicanismo clsico de
Aristteles y Cicern, por una parte, y el protestantismo, por otra- conducen a una catstrofe poltica y
social. Pero observemos que estos dos grandes movi-:
mientas consisten en apelar desde un presente corrompido a un pasado prestigioso (la antigedad) o a
un pasado puro (el cristianismo primitivo). Y observemos tambin que la confusin catlica entre la naturaleza y la gracia, confusin que corrompe tanto a la una
como a la otra y que encuentra su expresin intelectual en el escolasticismo aristotlico, llev naturalmente a apelar a la naturaleza pura tal como se supona que la revelaba la antigedad, o nicamente a
la gracia, de la cual el protestantismo pretenda reencontrar su verdad y su eficacia. lPor qu estas dos
apelaciones -como en la expresin "tribunal de apelacin"- condujeron a un desorden sin precedentes?
Lo cierto es que cualesquiera que fueran los
mritos o defectos intrnsecos respectivos de la antigedad clsica y del cristianismo primitivo, estas dos
grandes cosas ya no existan en Inglaterra sino como
opiniones, opiniones que estaban a disposicin de cada cual, al que le suministraban un argumento o un
pretexto ya preparado desde el momento en que su
amor propio lo inclinaba a la desobediencia. Lo que
antes era experiencia se convirti en opinin, una opinin que resultaba ruinosa para la vida civil. A partir
de entonces -y aqu est el corazn polmico de la
59

visin h?b_besiana- el papel y los efectos polticos de

tales op1mones refutan la autoridad de la experiencia
de la cual pretenden proceder.
Considrese el republicanismo clsico: su tesis
fundamental es que la ciudad es natural o que la naturaleza acerca a los hombres y los invita, por as decirlo, a gobernarse en la libertad. Pero el efecto del prestigio de esta idea en la conducta real de los hombres
consiste hoy ms bien en enfrentar a los unos contra
los otros en el nombre de la "libertad". El efecto destructor de esta idea u opinin es ms fuerte que la supuesta "naturaleza poltica" de los hombres. De manera que hay que hacer a un lado la "naturaleza"
entendida como modelo o como punto de referencia
de la organizacin poltica.
Considrese ahora el protestantismo: su tesis fundamental es que Dios colma con su gracia a quien se
le acerca con pureza y humildad de corazn, con amor
al prjimo y que semejante hombre, seguro del socorro divi~o porque experimenta su calor y su lu'z, no
P.uede smo querer el bien y hacer el bien. La experiencia presen~e muestra que la pretensin de "poseer la
g~acia'}
~er "santo" es el principio de una arrogancia pohtica msoportable, el comienzo del desprecio y
de la vejacin del prjimo.
La conclusin de la experiencia decisiva de la
guerra civil inglesa es, pues, la siguiente: ni la naturaleza ni la gracia pueden reunir a los hombres. lQu
puede entonces reunirlos? La nica respuesta posible
es evidentemente: el arte.
En la concepcin tradicional se defina el arte como la imitacin de la naturaleza. Si la naturaleza va
no es ni puede ser el punto de referencia, lcul ser.el

?e

60

odelo de ese arte nuevo que debe elaborar Ho_bbes?

~orno todo "modelo" es una "opinin" sobre la "naturaleza", y como toda opinin es principio de d~sor
den hay que elaborar un arte que no tenga necesidad
de ~odelo. Es necesario encontrar para ese_ ~~te
poltico un fundamento ms fuerte que toda op1mo~.
Para decirlo de otra manen\ que ahora nos es fam1ar: el fundamento de la accin poltica y ~n general
de Ja accin humana era hasta entonces la idea de u!1
bien, natural o sobrenatural; esta manera de concebir
la accin en lo poltico fracas trgicamente porque
los hombres se forjan necesariamente ideas incompatibles del bien, incompatibilidad que es ~na f:iente
inagotable de conflictos y de guerras. Pero s1 el bien es
incierto, el mal o, por lo menos, ciertos male_s no lo
son. En particular, existe un mal que es considerado
por todos los hombres o a lo menos por la generalidad
de los hombres de todo tiempo y lugar como el mayor
de los males, y no al trmino de un razonamie~t_?,
siempre discutible, sino bajo el i~perio de una pas1on
que nada puede apaciguar: el miedo.. muene. El
fundamento (ms fuerte que toda opm10n) del nuevo
arte poltico ser esa pasin, el miedo a la muerte. .
Nos acordamos aqu de Maquiavelo y del episodio de Cesena.2 Tanto el florentino como el ingls
cuentan con el miedo para construir la nueva entidad
poltica. Slo que Maqu~avelo ~~s da a entender que
el temor, eficaz y saludaole poht1camente, e~ causado
por el prncipe dotado de virt: e~e temor eficaz_ es un
efecto del arte. En Italia y en la epoca ,de Maq~mvel?
la asociacin humana no estaba todavia destrmda, s1-

2 Vase el captulo II. ad finem.

61

:1 que en~ pasiva o est.aba condenada a una febrilidad

impotente: una espec1e de compromiso ignominioso
entr~ las crndade~ y la Iglesia, entre la naturaleza y la
grac1~, conserva cierta consistencia a dicha asociaci
ConVIene, pues, reactivarla mediante un uso sensa~
del temor. f:n c~m~io, en la Inglaterra de Hobbes l~
fuer~a ~e d1sociac1on de las opiniones deterior la
a~ociacmn humana como tal. El conflicto de las opimones sobre el. bie:i produjo la guerra de todos contra
todos~ Y. eso 1mp1de toda vida social, intelectual,
econo~1ca. Cad~ ?1:11 vive presa del miedo a la muerte. La _mcompat1b11Idad de las opiniones sobre el bien
produjo el mal abs.oluto. Esa es la situacin a partir de
la cual ha~ que onentarse, a partir de la cual hay que
:econstrmr una nue:ra organizacin poltica que sea
mvulnerable al conflicto de las opiniones. Es menester
hacer del _fla~~lo del miedo la causa de un arte saludable. El prmc~p10 ~e este nuevo orden no ser el bien al
que u~o aspira, smo qu~ s~er el mal del que uno huye.
Sm ~mbargo,. se d1ra, la guerra civil es una circunstancia excepc1~mal: no es partiendo de ella como
se pue?an- co;i~ebir los fines y los medios ordinarios
d~ la vida poht1ca. Error, replica Hobbes, la guerra ciVIl o la guerra de todos contra todos es la condicin
natur~l de la hu~anidad (the natural condition of
ma!z~md). A sus o3os, los desgarramientos polticos y
rehg10sos de su pas son slo una manifestacin particularmente cruel de la conducta natural de los hombre~ cuando stos viven sin amos reconocidos e indiscutibles.

. Aun
. " en tiempos de paz ciVI.l , en 1as
c~rcunstancms normales", Hobbes observa la presencia p~r!11ane~te del temor, de la desconfianza, de la
agres1v1dad: l.Acaso los hombres no cierran la puerta
62

n nave por la noche?, y hasta en el interior de sus

ca as no cierran sus cofres, con lo cual muestran que
casroen' permanentemente no so,.1o a sus concm
. da danos
t~ aun a sus familiares y a sus mismos parientes?s1n
.,. atenta revea
1
0
Ms
profundamente, una ob servac1on
ue la vida del hombre en s~ciedad est domina~a
, ~or el amor propio, por la vamdad,_ por la vanaglona,
ar el deseo de imponerse a su v~cmo, de hace~ r.eco~ocer su superioridad. En los penados de paz civtl, es
decir, cuando el soberano legtimo es reconocido y
obedecido, el amor prop~o no in~ige ni recibe ~s
que heridas de amor propio. Pero s1 el so?~rano es mcierto y discutido, so~Jfeviene la guerra civil .Y el amor
propio exacerbado (hasta entonces contemdo por ~l
temor de la fuerza pblica) se hace destructor y asesino en procura de los bienes y hasta de la vida de los rivales. La rivalidad de cada uno con cada uno se convierte entonces efectivamente en lo que ~ra
implcitamente: la guerra de todos contra todos. Esa
es la condicin natural de la humanidad. La idea griega de una naturaleza buena, constituida por un. conjunto de bienes jerarquizados de los cuales la crndad
har participar a los hombres, queda ahora completamente invalidada.
Pero, dirn algunos, esta crtica de la naturaleza,
lqu otra cosa es si no la crtica cristiana de la humanidad presa del pecado original? Verdad es que esta
pintura de la condicin humana emparenta a Hobbes
con los moralistas cristianos ms sombros. En la misma poca, Pascal escriba: "Todos los hombres se
odian naturalmente". Y deca tambin: "Cada yo es el
3 Ledatllan, captulo xm.

63

enemigo y quisiera ser el tirano de todos los otros"

Ahora bien, precisamente en el momento mismo e~
que Hobbes parece ms cercano a un aspecto esencial
de la visin cristiana, Hobbes invierte dicha visin. En
esta guerra de todos contra todos en la que la humanidad est permanentemente a punto de caer y que corresponde a the natural r:ondition of manldnd, las peores acciones no pueden considerarse como faltas o
pecados: en una situacin en que la vida de cada uno
se halla perpetuamente en peligro, todos los actos
quedan cubiertos por la legtima defensa y hasta el
a.taque aparentemen~e m,enos provocado, puesto que
siempre puede cons1derarselo corno preventivo. Lo
mismo que el prncipe de Maquiavelo en medio de la
incertidumbre y las violencias de la existencia poltica,
cada hombre en el estado de naturaleza es el nico
juez de la conducta necesaria-para asegurar su conservacin. Si se es el estado natural de la humanidad
resulta bien evidente que los deseos y -las pasiones d~
los hombres no podran ser,en s mismos ni por naturaleza, pecados. Si pueden justificarse los asesinatos
ms atroces ( lacaso la crueldad no es a veces necesaria para "disu.adir" al enemigo?), resulta evidente que
la moral, el b1en y el mal, el pecado no tienen sentido
en el estado de naturaleza. El bien y el mal no existen
por naturaleza. El bien y el mal tendrn sentido slo
una vez que el estado de naturaleza haya sido superado, slo cuando hayan sido promulgadas por la fuerza
pblica las leyes que definen esas nociones.
La descripcin hobbesiana del estado de naturaleza permite aniquilar de un solo golpe las pretensiones del republicanismo clsico o de la naturaleza, as
como las pretensiones de la religin cristiana o de la

64

. . las pretensiones del republicanismo, al mostrar

, la
gracia.
1 naturaleza no es buena, o que 1a vi'd a " segun

que za" es la recapitulacin de todos los males; las

natura1e

1
etensiones de la segunda, al mostrar que esos ma es
~~ tienen su fuente en el pecado, sino que esa fuente
t' en la necesidad y que, por lo tanto, apelan no a la
es ., de la gracia sino a la curacin del arte. De
curac1on
1
,
ese mal absoluto, que no es un mal mora ' nacera, g_r~
a un arte nuevo un bien nuevo, una nueva defm1cias
'
cin del bien poltico.
La necesidad, que obliga a los hombres en .el e~. d de naturaleza a realizar l_o que Ja conciencia
ta
o llama el mal, los obliga
tamb''
- me comn
ien, au~que
nos directamente, a realizar lo que esa misma conciencia comn llama el bien. El estado de naturaleza
es intolerable para el hombre:. en. 1~ guerra "de ~od?s
ntra todos la vida de cada md1VIduo es sohtana,
:serable, cr~el (nasty), animal y ~reve".4 S~bre todo
breve. La amenaza de la muerte VIolenta ~sta P!esente en todas partes, en tanto que lo que mas qmere ~l
hombre es conservarse y precisamente la fuente mas
abundante de la guerra est en el deseo que cada ~no
tiene de conservarse. El miedo a la muerte empuja a
los hombre~ a esa conducta asesina que los pone ~n
mortal peligro. Esta situacin es absurda. O peor aun,
el mal que aflige a los hombre~ en el estado ~e naturaleza puede definirse del mejor modo posible. cm~o
una contradiccin lgica. Para resolver una contradiccin lgica no es necesario ser bueno o ~ener~so o valiente 0 piadoso; basta con un poco de mgemo, basta
con esa cualidad que los modernos van a ponder~r
4 Jbd.

65

por encima de todas las cosas, la in.teligencia, la facultad de resolver los problemas. l Y cmo no iban a ser
inteligentes los hombres cuando se ven obligados a
serlo por la pasin ms imperiosa de todas: et miedo a
la muerte? La razn humana, al comprobar el absurdo de esa guerra, buscar los medios de asegurar la
paz. Ms precisamente, lo que se llama razn nace de
esa necesidad experimentada y reconocida por lapasin: es la.facultad de inventar medios o de producir
efectos. El arte poltico nuevo representar el buen
uso de esa facultad. Lo que Hobbes puso de manifiesto es que los hombres, si quieren estar satisfechos ( ly
cmo no querran estarlo?) se ven obligados a ser inteligentes.
Los trminos mismos del problema indican la solucin a esta razn instruida por el miedo a la muerte,
a esta razn que nace del miedo a la muerte.
Afirmar que en el estado de naturaleza puede
uno hacer todo lo que juzga til a su conservacin significa afirmar que cada un tiene derecho a todas las
cosas -un jus in omnia- y hasta sobre los cuerpos de
los dems.5 Este derecho ilimitado de cada individuo
deriva necesariamente de la guerra de todos contra
todos y simultneamente es la fuente misma de esa
guerra. nicamente renunciando a dicho derecho cada individuo puede, por su parte, hacer que se seque
la fuente de la guerra. Este renunciamiento sera absurdo si no se tuviera la razonable seguridad de que
todos los dems semejantes y rivales harn lo mismo.
De manera que, mediante contrato con cada indivi5 sta

es la extraa manera en que Hobbes formula el "derecho de

matar" que corresponde a cada individuo en el estado de naturaleza.

ber renunciar a ese derecho ilimitaduo, cadalcua~:~ratos no garantizados ~or la _espa:~

do. Pero. os alabras.6 La nica garantia pos1?le e
no son smo p
a del castigo que pesara sobre
contrato es ~a a~~naziQuin aplicar ese castigo?
uier v10lac1on. u
h
legido
cu alq
nos que los contratantes ayan e
.
Aquel o ~que
.a a su derecho sobre todas las
Cada individuo r~nunc1 a uel o a aquellos a quienes
cosa~ Y lo ~:;;!~:r; q~e ~stn encargados de p~omul
confa la so
as ara asegurar la paz civil y gagar las leyes necesan., p mediante la fuerza, si fuera
rantizar su observac1on

h d 1 berano individual o colectivo,

necesario.
El derec o e.. so.. do ~u soberana es absoluta
es necesariamen;~ iI:;::~~ el ~erecho que le fue transpuesto que era 1 ~1~. . d o El soberano. hereda. el ius
mitido por cada m IVl u .
d . d" "duo en el esta.
propio de ca a m ivi
in omnza que era
'l l conserva ese derecho que
do de naturaleza yd sodoe naturaleza y que todos los
fa en eld esta o As se constituye el sob erano, el
pose
dems aban onaron.
"f" . l" o ese "Dios mortal"
tn
ese "hombre art1 icm
.
Levia '
l paz civil
que habr de asegurar
Hobbes dedu0
Dicho en forma breve,_ e~ ~~ c~zj la necesidad de
ce (si los ho~bres sea~:1;~rcesidad del absolutismo.
una ~obe:rama a~so ut~?atamente una observacin: no
Aqu1 se imp?ne i~me i . ar demasiado por la "maconviene de3arse impres1?~ul es en efecto, el fundajestad" de ese sobera~o. ~ oluta? 'Es el derecho del inmento d~ su so?erama a s te d~ ese derecho? Es la
dividuo. i cual es.~ ~u~~ conservarse, de evitar la
muy humllde neces1 a

Y.

6 Covenants

h cap. XVII'r
. t he Sword are b11t Words (Levwt an,
wzt 1ou ,,

67

66

muerte. Los hombres ya no deben guiarse por los bienes o el bien, sino que deben h~cerlo por el derecho
que nace de la necesidad de hmr del mal. En el lenguaje moral y poltico que elabora Hobbes, lenguaje
que es todava el nuestro, el derecho ocupa el lugar del
bien. El acento positivo, la intensidad de la aprobacin moral que los antiguos, paganos o cristianos,
ponan en el bien, los modernos, despus de Hobbes,
19 ponen en el derecho, en el derecho del individuo.
Este es el lenguaje y el "valor" del liberalismo.
lQu significa transmitir el derecho natural de
uno, ilimitado, al soberano? Significa reconocer por
mas todas las acciones, cualesquiera que ellas sean,
cumplidas por ese soberano. Yo soy el autor de todos
los actos cumplidos por mi soberano pues ste es mi
representante. Y la unidad del cuerpo poltico consiste
en lo siguiente: todos los miembros del cuerpo tienen
un mismo representante, el soberano.
Despus de los derechos del individuo, sta es
otra categora del pensamiento liberal, la representacin. lA qu se debe la necesidad de la representacin para constituir el cuerpo poltico?
. En el estado de naturaleza no hay poder o, mejor
dicho, los poderes de cada individuo son ms o menos
iguales a los de cualquier otro: los hombres son iguales. lCmo establece Hobbes este importante punto?
Valindose de un argumento que puede parecer una
broma: en el estado de natu'raleza, el ms dbil siempre puede dar muerte al ms fuerte. Podr decirse
que ste es un argumento bastante dbil; por el contrario, es un argumento muy fuerte. Si la experiencia
humana fundamental es la experiencia del mal, propia
del estado de naturaleza, si lo ms natural es ese esta-

68

do de n~turaleza, entonces lo ms importante e~ las

relaciones entre los hombres se revela en esa situacin. Y no cabe abrigar dudas de que en esa situacin
la vulnerabilidad de uno no puede ser muy diferente
de la vulnerabilidad de cualquier otro. "Tu eres ms
hermoso, ms inteligente, ms valiente que yo, de
acuerdo, pero yo puedo matarte por la fuerza o por la
astucia y eso es lo que cuenta entre nosotros."
Si los hombres son en lo esencial iguales, si sus
poderes iguales se neutralizan, entonces el poder
poltico -el poder que da consistencia al cuerpo
poltico-- no es natural. Afirmar que no es natural
equivale a decir que es artificial, que hay que fabricarlo. Pero el artefacto es enteramente fabricado por el
artesano: en l "producto terminado" no hay -adems de la materia bruta, en este caso la naturaleza
humana- ms que la intencin y la voluntad del artesano, del artificer7 (con este trmino, que significa "artesano", Hobbes designa al hombre en.su capacidad
de creador del cuerpo poltico). El poder poltico reincorpora y representa la intencin y la voluntad de los
artesanos, es decir, de los hombres del estado de naturaleza que quieren la paz. El poder absoluto no es
ms que el instrumento de los sin poder. La amplificacin ostentosa del poder en la doctrina hobbesiana no
debe encubrir un debilitamiento radical de su sustancia o de su significacin. Lo que es sustancial o natural
es la igualdad de los sin poder.
lCmo no ver que estamos aqu frente a la matriz
de la distincin entre la sociedad civil y el Estado, pues
la sociedad civil es el lugar de la igualdad de los dere7 Vase lalntrod11ccin. Hobbes

tambin dice elmaker (cap. XXIX).

69

chos y el Estado es el instrumento de la sociedad civil

g.racias al cual se aseguran el orden y la paz? Al mismo
t:empo, la provocativa paradoja de la doctrina hobbes:a~a -el Estado tiene su nica fuente en esa sociedad
c1':1l sobre la cual ejerce un poder absoluto- nos permite leer en grandes caracteres la dificultad fundamental .de esta distincin y de la idea de representacin que
es mser:arable de ella. Si la sociedad civil es lo que imP1:' s~ el Estado no es ms que su instrumento, lpor
que esta separado de ella de manera tan terminante
por qu~ la sociedad civil no tornara a apropiarse de l'
por que. no pondra fin a esta "alienacin"? Inversa~
mente, s1 el cuerpo poltico slo existe como tal en virtud del representante, entonces ste es ms que un simple .repr~sentante, es l quien da existencia y
~ons1s~enc:ta. a la sociedad civil, es l la fuente de la existencia social. La ~~stincin entre la sociedad civil y el
Estad~} su conexion por obra de la idea de representac10n producen una fluctuacin natural entre dos
extremos: .el deb~i~amiento del Estado y su absorcin
por la sociedad, civil y la absorcin de la sociedad civil
por el J:?stado. Esta es una distincin que de algn modo su~c~ta su negacin, negacin que puede hacerse en
benef1c10 de uno o del otro de los dos trminos.s
Se puede formular la relacin entre los individuos
y el soberano de otra manera. Si los hombres son iguales, como evidentemente lo son en el estado de naturaleza puesto que el ms dbil puede siempre dar muerte
al ms fuerte, no hay razn para que uno mande u obedezca con preferencia a otro. Si la obediencia no puede
8 De~arroll~ ~ste ,punto en "Le totalitarisme et le probleme de la
reprsentat1on poht1que (Commentaire, vol. 7 [1984], N 26).

fundarse en la naturaleza Y. s~, por ot~o lado, la obediena es necesaria a la paz civil, ella solo puede
tener
su,
Cl
,

f ente en la convencin. Slo puede ser legitima s1 es~

f~ndada en el consentimiento de quie~ o~~de~e. Mas
eneralmente, segn Hobbes, toda obllgac1on tiene, negesariamente su fuente en un acto de aquel que esta suJeto a la obligacin. De manera que si en. el estado ~e
naturaleza, cada individuo hace lo que qmere~ ~s decir,
lo que considera neces:::i-io para su ~onservac10n, en el
estado civil hace tamb1en lo q~e quier~ a~ ~bedecer al
soberano, puesto que consint10 por pnnc1p10 en hacer
lo que el soberano le mande, puesto que el es el ~~tor
de ias acciones de su representante. A:cabo de utilizar
la expresin el sbdito "hace lo que qme~: al obe.d~cer
al soberano". En cierto sentido la expres1on mamfiest~
bien lo que describe Hobbes: el sbdito no. pu.ede ~1
acusar ni dar muerte al soberano pues eso s1gmfi~aria
acusarse a s mismo o suicidarse; hay una especie ~e
identidad esencial entre el sbdito y el sob~~ano. Sm
embargo por tentadora que sea, esta expres1on es engaosa. Hobbes excluye toda transferencia de voluntad,
toda representacin de. un~ ~oluntad por otra volu~ta~:
la voluntad es cosa del md1v1duo. Es cierto que el subd1to reconoce como suyas todas las acciones del soberano, pero esto no significa de ninguna manera que rec~
nozca en la voluntad del soberano su voluntad propia
de l, como sbdito.
.,
Bien se ve la importancia que tiene esta cuest1on
respecto del problema de la democracia. La de~ocra
cia, directa o representativa, supone que la acc1on del
cuerpo poltico tiene su fuente en la voluntad de cada
individuo o en una voluntad que representa l~ ;ol~n
tad de cada uno y que de alguna manera es 1dent1ca.
71

70

Hobbes "identifica" claramente "cada uno" y el sobe- ..

rano, pero excluye de esta identificacin o de esta
identidad a la voluntad: lo que es querido por "cada
uno" es la existencia de la soberana absoluta o, ms
precisamente, es la paz de la cual la soberana absoluta es el instrumento necesario; en cuanto a la voluntad
del soberano, ella le es propia, en otras palabras,
Hobbes prepara decisivamente la idea democrtica,
pero se queda, no menos decisivamente, ms ac de
ella.
La idea democrtica, a la cual estamos acostumbrados desde nuestra niez, hace que la concepcin
de Hobbes nos parezca relativamente absurda: lqu
significa reconocer por suyas acciones que uno no ha
querido y que hasta pueden ser rigurosamente contrarias a todo lo que uno quiere? Parece que en el absolutismo de Hobbes hubiera entre los sbditos y el soberano demasiada diferencia para que haya identidad
y demasiada identidad para que haya diferencia. Pero
nosotros tenemos la impresin de que la identidad es
o debe ser la ms fuerte y que la identidad triunfar
"naturalm~nte" en la idea democrtica, segn la cual
1a voluntad del representante no puede tener otro fin
que el de coincidir lo ms posible con la voluntad del
pueblo. Sin embargo es posible mirar las cosas en sentido inverso: tal vez las dificultades de la posicin de
Hobbes nos sugieren dificultades de la concepcin ded
mocrtica que de otra manera no veramos.
La fuerza de la posicin hobbesiana consiste en
que e11a conserva la integridad del individuo. El individuo quiere Jo que quiere y ningn otro "salvo l" puede querer por l. De_ manera que si el individuo y su
voluntad son el nico fundamento de la legitimidad
72 .

~ .
s evidente que el orden pol~ico, qu~ hace ~e
polt1ca,l ~ d de los individuos una umdad, solo puecl~
la plura ~! ~ndividuo desde el exterior. Toda. "c?r::iumllegarle
d de voluntades " ' ya sea con los otros md1VIduos
d 1 "
da
d 1marco del estado de naturaleza o e a sod~ntro,, e a entre el individuo y el s~be~c:no, enc1e~a~ ' y . trusin en la voluntad del md1VIdo, let:anar~: ~~ai:;egridad y entonces el individuo ya no
s1on~n 1 ue l solo puede ser: la fuente y el funpodna :e~e1i legitimidad poltica. Casi se siente uno
?m~n. o ente tentado a afirmar que Hobbes es a?1rres1.st1blem
lut1sta a pesar de su individualismo o en contrad1cd .
so ~ n con su m
. d'1vi'dualismo, pero hay que ecir,
en
.
cio b'o
es absolutista porque es ngurosacam
I , que Hobbes
.
nte individuahsta.
.
.
me Si nos cuesta trabajo admitir se~eante idea, e11~
debe a que a pesar de todos los discursos ~s?bre e
~edividualismo slo tenemos una idea muy pahd~ d~l
~ndi 'duo una idea muy insegura de lo que esto. s1~n~
m ~VItomar
' seriamente al m
d'IVI'd uo, hacer deld mdtVIfica.
d
d o. solamente del individuo el fundamento e to a
u itfmidad poltica. El individ~o de que hablamos
siempre ya implcitamente ,!nsert,? en la cultura;
" - . 1 ado" determinado por roles ' en suma, esta
w~~
' Hoy ya no comprendemos con e1an~~
domesticado.
ta fi ra del hombre que es sin embargo, a .nues~ro
~~icio fuente de toda legitimidad y cuyas exige~~ias
J " 'vindicaciones" continan afectando . ~ec1s1va
~e:t~ el movimiento social, poltico y espmtual dde
nuestras sociedades. Hobbes nos h~ce. ~ampren er
. debe haber algo que se llame md1VIduo, es de'J~e ~~ ser cuya voluntad no pertenezca v~rda?era
m~nte, de hecho y de derecho, ms que a el mismo,

~~

fa

73

esa voluntad no puede encontrar una regla sino fuera

de s misma, en otra voluntad, rigurosamente exterior
y ajena, que tiene la fuerza y el derecho de imponerle
obediencia. Es el momento de decirlo de una vez por
todas: es menester saber lo que queremos.
U na prueba elocuente de que el individualismo
de Hobbes est ciertamente en la base de su absolutismo y que individualismo y absolutismo son inseparables se encuentra en el procedimiento tan contrario
y sin embargo tan semejante de Rousseau. Rousseau
fue quien mejor comprendi a Hobbes y quien lo critic con mayor profundidad. Rousseau comprendi
muy bien que si se parte seriamente del individuo es
extremadamente difcil, y a decir verdad imposible,
evitar el absolutismo. Pero como Rousseau quera evitar el absolutismo, sin dejar por eso de partir tambin
l del individuo, tuvo que lanzarse a una reinterpretacin completa no slo de la legitimidad poltica sino
hasta de la naturaleza humana misma, y no tenemos
necesidad de recordar qu prodigiosa influencia ejerci esa interpretacin y an ejerce en nuestras ideas,
en nuestros sentimientos y en nuestras costumbres.
Como habr de ocuparme de Rousseau en el lugar
que le asigna la cronologa,9 aqu me limitar a hacer
slo una observacin.
Rousseau comparte la conviccin primera de
Hobbes: la voluntad es cosa del individuo y no puede
ser representada. Por otra parte, Rousseau rechaza el
absolutismo: el orden, la unidad que ha de establecerse entre las voluntades individuales no puede venirles
del exterior. Hay que identificar pues la voluntad de
9 Vase el

captulo VI de este libro.

. .
on la voluntad del cuerpo po1tico o
cada individuodedel cuerpo poltico con la voluntad de
ar la figura intermediaria de rebien la vol~nta
cada uno sITI pasar p do toda accin de una volunpre~en~a~te~ys~~~~u~~:a voluntad individual. De_ ah~ l~
tad md1VIdu
1" O tambin, puesto que el mdr~'l
"voluntad gen~:d~cer ni a un soberano absoluto m a
duo no debe o
. una voluntad que resulte de un
un repres~ntan~ m :a deliberacin entre l mismo y
compromiso o e u . mbros del cuerpo poltico, es
,
, futuros m1e
los demas
. . .duo slo se obedezca a SI m1s111enester que el md1~ roblema poltico engendrado
roo. Para r~solvere eco~struir una unidad poltica parpor la neces~d~~~uos radicalmente independien~e~,
tiendo de m llevado a inventar una nueva defimRousseau se ve d
razn: el hombre es el ser cacin del hombre y e ~~y que l mismo se impuso y la
paz de obedecer un~e mandarse a s mismo~ la razn
razn es la facultad
,a o legislacin de uno mismo
es en ,el f?ndo ~tonl~~~do los trminos de Hobbes,
por SI mismo. . m~ con Rousseau el hombre se conP?dramo\ ~.~~~';~y artificer o maker de su propia huVIert~ en e
slo del cuerpo poltico. No es
mamdad y no ya t~n
ara examinar el sentido y las
ste el luga: apropiadoe ~nte conclusin. La perplejiconsecuencias de sem J (perplejidad que fue y canda~ en. que ella nos ~u~:l movimiento de la filosofa
tinua s1en~o ~~ n~:~seau) nos sugiere en todo caso
moderna. es
sim ata ms afectuosa de la
que consideremos cofe cmfcede la viril sobriedad del
que ge~eralmente s~
0
absolutismo hobbe~ia~ puede realmente llegar a
'.:l

reali;::~oe~~e~~~~t~~~;lir, es decir, crear una uni75

74

dad poltica partiendo de individuos radicalmente separados e independientes? Es cierto que podemos
imaginarnos muy bien que los individuos obedezcan al
soberano, ya sea porque estn satisfechos con la paz
que aqul garantiza, ya sea porque el soberano los
amenaza con castigos; tambin podemos concebir que
se pueda afirmar que los individuos exteriores los
unos a los otros se conviertan en uno porque tienen
un mismo representante. Pero esa unidad en virtud
del nico representante, unidad en la cual tanto insiste Hobbes, lno es en gran medida abstracta? Fundada exclusivamente en la convencin lno es esa unidad precisamente simple convencin y por lo tanto
irreal?
En realidad, esos tomos humanos que son los in-

dividu9~, sJo pueqen constituir una unidad real (p<;>r

exteridr' que sea el instrumento de esa unidad) porque
son semejantes u homogneos. El problema poltico
de Hobbes es el de mantener reunidos tomos extraos entre s y semejantes. Lo que los hace enemigos los unos de los otros es lo que tienen en comn, y
lo que Jos hace capaces de vivir juntos es tambin lo
que tienen en comn. Y qu es pues lo que tienen en
comn? Su pasin fundamental. La pasin fundamental de todos los hombres es el deseo del poder, de poseer cada vez ms poder, un deseo que slo cesa con
la muerte; los individuos. slo difieren por la intensidad mayor o menor de ese deseo. Porque estn movidos por ese deseo se encuentran perpetuamente en
estado d~ guerra, latente o declarada. Al mismo tiempo, lo que hace tan difcil su unidad es lo que hace posible dicha unidad, y la hace posible gracias a un artificio maravillosamente simple. Si los individuos son
76

dades cunticas de poder, es necesa~io y sufi~ien.te

um
, nan que construyan por encima de s1 m1sque se r~~ant~ de poder incomparablemente superior
mosoucfer de cada uno de ellos; ms precisame:ite, es
al p
.
suficiente que construyan por encima de
nec:s:zn~Jer mayor que puedan imagi,nar . bi~n un po-

~llo de ~/ condicin que no sea posible un~~Ul';'Tdotro

er
E'sta es la definicin de un poder zlzmzta o o
mayor.

abso1:g.'! que Hobbes deduce la institucin poltica de

los der:hos del individuo y slo de ellos.

~-'; ~~m~

robamos que esto no es del todo exacto.:, e m IVI u

p tiene solamente derechos, tiene tamb1en una '1'~tu
nol
Leviatn puede garantizar sus derechos a arra eza.
,.
como poder
. la unidad del cuerpo pohtico porque, .
< '((

ar homogneo con su natural< za:~ hay homogene1d a

:~tre el Estado y la sociedad en las formas d~l,po er.

A pesar de todo el artificio de la representacmn fue~
da abarcado y s~stenido por una ide~ de la natura ~za
del hombre que es irreductible a la idea del derec ~
El "artesano" del poder absoluto que es el hombre e
l sociedad civil o del estado de naturaleza es apto pafabricar poder porque, eEn su ser, l
ar dicho, deseo de poder. n este sen 1 , .

r~

t~~t~ldi~d?~i~:~

hobbesiano conserva algo del animal p_obllco.

Ese individuo vido de poder es impotent~ _en ~1
estado de naturaleza; para poder ~lgo? sacnf1c~ra,
lqu cosa pues? No su poder que es mex1st~nte o~ne
fectivo sino su derecho a hacer lo q~e qm~re.. . ara
hacer de su impotencia cierta potencia, el md1v~du~
construye por encima de s un poder absoluto.. era
necesario que nos detengamos ~~ est~ ~oncept~
poder absoluto. En la interpretac10n rehgiosa trad1c10-

?e

77

nal del .P?de: real, este concepto significaba ql!e el rey

se rem1t1~ directamente a Dios, que slo a El tena
que rendirle cuentas, pues el rey era su lugarteniente
o su "representante", por lo que participaba "analgica.mente" de la omnipotencia o de la soberana de
Dios. Pero el caso del poder absoluto hobbesiano es
completamente diferente. Ya no se trata de un ser todopode~o~o que da la existencia y el sentido de su
existencia al poder absoluto que lo representa se trata en caI?bio de seres irr:potentes que lo cre~n para
dar precisamente remed10 a su debilidad. El poder
absoluto ya no es "representante" de Dios sino que es
"repres~ntante "de 1os hombres; su trascendencia
'
tiene su ongen, no ya en la fuerza de Dios sino en la debilidad del hombre.
'
El poder de Leviatn es pues de tal condicin
que los h?T??;es no pueden imaginar un poder mayor.
Esta defm1c10n recuerda irresistiblemente la defini~in d~ D~os qu~ propone san Anselmo: ens quo ma1us coguan nequu (un ser tal que no se puede concebir
uno mayor). De esta definicin nominal, san Anselmo
llega a la conclusin de la existencia de Dios en virtud
del argumento llam<!do "ontolgico".10 Ahora bien lo
que sugiere la exposicin de Hobbes es que ese ~er
ciertamente "existe", que en efecto l ordena el mundo humano, pero que es fabricado por los hombres.
10

< ,
Este argumento puede resumirse as: cuando, creyentes o
mc'.edulos, pensam~s en Dios, lo pensamos como el ser tal que no se puede 1magmar uno mas grande; pero aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor no puede existir solamente en la inteli"encia pues en ese
caso tal ser no scr!a lo< ms grande, puesto que ms grand~ que l sera
~que~lo que ademas e>.1st1era efectivamente; ese ser del cual no se puede
1magmar nada ms grande no puede pues no e>.istir: es Dios.

78

Qu es la institucin poltica? Es el a~tificio .humano

que permite a los hombres hacer efectiva y eficaz esta
"idea del ms grande poder" que ellos en su impotencia se vea naturalmente inclinados a concebir. No se
puede sugerir ms sutilmente que la construccin de
Leviatn reproduce o ms bien explica la gnesis de la
idea de Dios: al seguir la construccin del cuerpo
poltico hobbesiano, asistimos a la elaboracin. de la
idea de Dios. Hobbes nos muestra a la vez cmo la situacin natural de los hombres los lleva a concebir
la idea de Dios y cmo el arte humano puede apropiarse del sentido de esta idea y darle su efecto y revelar por eso mismo su vanidad. El arte poltico establece que la religin es a la vez "natural" y "falsa" y por
qu la religin puede ser una cosa y la otra sin contradiccin.
Hobbes hace nacer el orden poltico de la impotencia humana; Aristteles lo haca nacer de las facultades o de las potencias humanas. La finalidad del
cuerpo poltico hobbesiano no es, como la de la ciudad de Aristteles, combinar y ajustar fuerzas (virtud,
riqueza, libertad), sino aliviar debilidades. Leviatn
cura, por lo menos en parte, los males de la natural
condition of mankind. Bajo la mano de Leviatn el
sbdito se encuentra como el fiel bajo la mano de la
Iglesia, cuya gracia cura los males de su naturaleza pecadora. El cuerpo poltico que. constniyen los hombres
impotentes al concebir la idea del poder absoluto no
es una entidad poltica limitada por los lmites mismos
del orden natural y, por lo tanto, vulnerable a la intervencin de la religin; su gnesis repite y hace eficaz
el acto en virtud del cual la humanidad concibe a
la divinidad y se coloca bajo su proteccin. El sentido
79

del Estado hobbesiano es ser una Providenia artificial. u

As como el estado de naturaleza neutraliza el
pecado al naturalizarlo, el poder absoluto de Leviatn
neutraliza la gracia al hacerla artificial.
El problema poltico es tan difcil (por naturaleza, los hombres mantienen querellas o se combaten
en lugar de amarse o ayudarse) y su solucin es tan
simple, tan directamente deducible de los trminos
del problema, que la discusin poltica slo tiene una
alternativa categrica: o bien el cuerpo poltico existe
(los ciudadanos viven en la paz civil) o bien no existe
(los ciudadanos se destrozan unos a otros); o bien el
soberano, cualquiera que sea -uno, varios o todostiene el poder necesario para cumplir su mandato ~
tmst, y entonces los hombres gozan de toda la felicidad compatible con su condicin humana, o bien el
soberano no tiene ese poder y entonces los hombres
viven los desrdenes y las desdichas de la guerra civil.
Es decir que la comparacin entre los mritos respectivos de los diferentes regmenes polticos le parece a
Hob?e~ en !Sran medida ocios~. Ve~dad es que se puede d1stmgmr entre democracia, anstocracia y monarqua, pero. lo que importa es que el soberano -uno
. o todos- sea el soberano y que tenga el dere-'
vanos
cho de exigir total obediencia. Que el soberano sea
uno, varios o todos, lo cierto es que l concibe, promulga y hace respetar las leyes que le parecen buenas
11

En el captulo XXX, "De la funcin del representante soberano'',

Hobbes habla de la "Providencia General" ejercida por aqul.

80

ti entes las cuales slo son leyes porque son la

o per n o'n de, la voluntad del soberano. Nadie tiene
declarac1

. lib itad de desobedecer las leyes en V enecia

o en
1
la e en las tierras del Gran Turco. Verdad es que la
Luca o i'a tiene cierto nmero de ventajas tcnicas
monarqu
,.
ventajas fundadas en el hecho de que en es~ r~~-Y
un individuo natural que es el alma del md1VImen es
'
rf
duo artificial, lo que co~stituye ~l cuerpo po 1 ~coero la regla de oro es esta: que cada un.o cons1d~re
~oroo el mejor rgimen aquel en el que ~~e o, ~eJor
an, que ni siquiera se plantee estad cuest1on ?cm~a Ya
que obedezca con todo el candor e su conciencia
,.
.
todo lo que le ordene el soberano.
Sin embargo, que se trate de m?!l:quia, de aristocracia o de democracia, la .legit1Il11dad _d.~ .. ~sos
'menes que est de conformidad con el modo de
!~~enera~in, de su institucin, es ese~ci~lmente democrtica. Su fundamento es el consentnmento de cada individuo. El poder no pertenece al sobera?o por
naturaleza o por gracia, sin? que le .es d~? siempre
por sus sbditos. Al minimizar la d1scus10n sobre el
mejor rgimen, particularmente sobre las democracias antiguas, menos tal vez por lo q:Ue ellas fueron
que por la reverencia con que las c~ns1deran lo~ europeos y que les hace menospreciar los reg1~enes
monrquicos en los cuales viven, Hobbes co~tnbuye
vigorosamente a consolidar el punto de vtsta democrtico moderno. La democracia moderna,, ~o es
para sus partidarios, para todos nosot~os, u~z reg1men
poltico entre otros, aunque sea el m.eJor, sm? que es
la nica organizacin legtima de la vtda comun de los
hombres. Precisamente porque se funda en el consentimiento, su legitimidad -que constituye su bondad81

escapa. toda discusin. ~quien la objete o se opon.

~ ella ~1err:pre se le podra responder: lDe qu te qug

3as? Tu mismo lo has querido as y aun cuando hay

votado en contra es como si hubieras votado a favor::

puesto que te has comprometido a someterte a Ja le'
de la mayora.
Y
. Porque ~1 L_e'.'1atn, causa de la obediencia, es ex~
tenor a Jos md1VJduos y porque stos son unidade:
cunticas de poder, el poder absoluto del soberano n~
est en contradiccin con la libertad de los sbditos.
que _est fuera de_ la o?ediencia a la ley e~ algo que que~'
da hbre: en los ~Ilencms de la ley, los subditos pueden
hacer lo que me3or les parezca. Una unidad cuntica de
poder hace todo lo que puede; no puede dejar de ser
ese poder de hacer que l mismo es. Donde el sobera~
no interpone su ley con la amenaza de] castigo el
sbdito obedece, pero donde no llega la ley, el sbdito
obra libremente puesto que nada le impide hacer todo
lo que quiere. La ley promulgada por el soberano es
slo ese artificio que impide a los hombres-tomos chocar entre s, pero no les impide moverse; Ja ley es seme- .
jante a esos setos que impiden que uno se extrave en e]
campo del vecino pero no impiden que uno marche por
el camino. Se puede considerar a Hobbes el fundador
del. ~iberali~mo porque fue l quien elabor la interpretac10n liberal de la ley: puro artificio humano, rigurosamente exterior a cada individuo, la ley no transforma
no informa los tomos individuales y slo se limita a ga~
rantizar su coexistencia pacfica.
De manera que el pensamiento de Hobbes es la
1?1atriz comn de la _democracia moderna y del liberalismo. Ese pensam1ento funda la idea democrtica
porque elabora el concepto de la soberana estableci-

Lo

82

.,

obre el consentimiento de cada individuo; y funda

; .

.fi~o exteri?r a los individu~s. No ~s se~uro que la

]d

sean fcilmente compatibles puesto que, e? virtud

~
liberal porque elabora el concepto de ley como
1

i~a
democrtica de la soberama y la idea liberal ?e la
1

}e1una paradoja a l~ que ya alud, es el ~bsolutismo de

....~ doctrina del Levzathan lo que p~rmite a estos dos

}~ eptos articularse sin contradecirse. Porque la soconcni'a ilimitada es exterior a los individuos, ella les
:bera

d 1 1 S
~aea un espacio libre, el de los sI1~nc10s e ~ ~Y 1 se
eifuiina el '~absolutismo", ~s decir, la e~enondad de
,Ja soberana, la ley se convierte, como ~ice Rousseau,
,; - "el registro de nuestras voluntades . La ley no es
en
.
a la condicin exterior de m1. acto l"b
i re, s1~0 que se
~onvierte en el principio de ese acto: _la noc10n h~eral
de la ley ha pasado. Si se quiere abo~1! el _absoluusmo
conservando empero la interpreta~10n h~eral de la
ley, hay que renunciar entonces a la i~ea misma ~e soberana ilimitada. Y eso es lo que ~ara Montesqmeu:
Lo cierto es que se puede decir de nuestras .sociedades que son a la vez "de~o~r,ticas" y "liberales".
Habrn superado la contrad1cc10n a que acabo ~e referirme? No es seguro, pero ta?Ipoc~ es n~cesano: la
idea democrtica de la soberama y la idea liberal de_ la
ley son contradictorias en lo que cada una de ella~ nene de positivo, pero son perfectamente compatibles
en lo que tienen de negativo. Ambas ~iene~ una_ "m~
triz negativa" comn: el hombre no tiene fmes mscntos en su natl}raleza, el elemento de la accin humana
no es el bien o los bienes. Las dos definiciones, la democrtica y la liberal, sacarn alternativament~ ventaja de esto y acentuarn tan pront~ la soberama de Ja
voluntad colectiva, tan pronto la libertad legal de los
83

individuos .. ~~ta "comp~tibilidad contradictoria" de

las ?os defimcmnes contnbuye a explicar que nuestr

reg1menes democrticos} liberales sean a la vez not~~

b}e1!1ente estables y esten sujetos a un cambio soc. l
rap1do y perpetuo.
Ia
. Tales son las grandes lineas de la doctrina hobbesiana. He puest': el acento en los temas (y en las dificultades) que habran de determinar el desarrollo ulteri
del pensamiento P.?ltico.. Descuid deliberadamen~:
-lo que es paradoJ1co temendo en cuenta la idea recto:a. de. este ensayo- su crtica directa por parte del
cns;1::imsmo, ms. precisamente de las reivindicaciones
poltica~ de las diferentes iglesias. He querido sugerir
q~e, mas fundamental que la crtica directa de la religmn, era. la ~gica positiva de la construccin hobbesiana que d1b.uJ~ l~s planos de un cuerpo poltico invulnerable .l cnst1arnsmo ~uesto. que ese cuerpo reproduce
su s~~~1do y lo hace eficaz. Sm embargo, para que la expos1c10n no sea demasiado incompleta, debo decir alg~nas palabras s?bre C.:ta crtica directa que es muy radical y que tendra gran mfluencia.
La cuestin- es la siguiente: lEn qu queda el deb_~r de obe~ecer al soberano cuando ordena una acc10n contrana a la idea que el sbdito se hace de la 1
o de la voluntad de Dios? lEn qu queda la soberan~~
d~l soberano ante una religin que ordena obedecer a
D10s an.tes. que a los hombres? Lo que hemos expuesto contiene ya implcitamente la respuesta: todo lo
que es humano se ?alla bajo el poder de Leviatn y
por l? tanto, t~mb1n la religin puesto que, si bie~
ella ~lene su ongen en Dios, se dirige a hombres y es
predicada por hombres.
Prcticamente Hobbes, sin poner nunca en tela

84

de juicio el principio segn el cual es mejor obedecer

a Dios que a los hombres, va a limitar tanto su aplicacin que este principio se har inofensivo en la poltica incapaz de poner en movimiento masas de hombr~s. Por otro lado y de manera ms radical, Hobbes
reinterpreta el sentido de la revelacin cristiana de
manera que la obediencia a Dios tender de todos
rnodos a confundirse con la obediencia al soberano.
Sobre el primer punto, el argumento de Hobbes
es simple pero devastador: creer que Dios habl a determinados hom}:>res significa creer que esos hombres
dicen la verdad, significa creer en esos hombres. La
necesidad de un intermediario humano hace que
creer en un Dios revelado sea creer a los hombres. Pero la experiencia nos ensea que los hombres suelen
ser mentirosos o, ms exactamente, que la. elevada
idea que ellos tienen de su sabidura los lleva a menudo a creerse inspirados por Dios. Aquellos que se
creen inspirados por Dios suelen reunir a partidarios
que son llamados discpulos: detentan as un poder
mayor o menor segn el nmero de sus partidarios.
Sabemos que el deseo del poder es el deseo dominante, el deseo primordial de los hombres. No hay pues
que sorprenderse si muchos individuos, movidos por
el puro deseo del poder, se proclaman inspirados por
Dios. Las Escrituras -tanto el Antiguo Testamento
como el Nuevo Testamento- lacaso no insisten precisamente sobre este punto y en que hay falsos profetas y que por un profeta verdaderamente inspirado
hay cien o cuatrocientos falsos profetas? Las lecciones
de la experiencia profana as como las de las Escrituras son bien claras: cada vez que un individuo o un
grupo de individuos se declaran inspirados por Dios,
85

quienes los escuchan deben ser extremadamente prudentes, pr~cavidos, escpticos: es muy probable que
se trate de 1mpo~tores. ~o ms seguro es no reconocer
como profetas smo a qmenes son juzgados como tales
por el soberano. Si los hombres se compenetran de los
argumentos de Hobbes, es poco probable que los profetas, verdaderos o falsos, tengan muchos discpulos.
_Queda el caso de aquellos que, en lugar de seguir
senc11la~ent~ a los J?rofetas, se creen ellos mismos
profetas 1:isp1ra~os. Smceros o mentirosos, estos hombres son macce_s1?l~s a la razn. Habr entonces que
entre~arlo~ al JUICIO del soberano, quien decidir si
c?nst1tuy~n. o no un peligro para la paz civil. Si su juic10 e~ pos1t1~0, el soberano emplear la fuerza pblica
par~ ii:iped1~ qu_~ produzcan daos y la operacin ser
de fac1l re~hzacmn pues, gracias a las advertencias de
H?bbes.' dichos profetas no tendrn discpulos. Las
e~ge:icms de l~s "profetas" o de los "santos" que
ejerc~eron. semejante papel en la guerra civil inglesa
habran deJa~o de ser una amenaza poltica mayor y
esas pretens10nes no plantearn ms que un simple
problema de orden pblico, un problema de polica.
Puede uno preguntarse si el triunfo de Hobbes
no es. a9u demasiad~, compl~to ~ h~~ta algo inlprudefl:te. s1 toda pretens10n a la msp1rac10n divina es tan
ra?1caI:iiente sosp~c?o~a, lno. se pone en peligro la
raiz misma de! cnstmmsmo? &No habra q~e sospechar ~e los apostoles y hasta del propio Cristo? Hobbes a.i1:ma, que no hay nada de eso en su pensamiento
Y qu'. el. solo recue~da la vigilancia que recomiendan
las Escnturas. Lo cierto es que hay o, por Jo menos,
que hubo verdaderos profetas como lo atestiauan los
protestantes y la Iglesia catlica unidos en est~ punto.

Una vez concedido esto -y Hobbes deba concederlo

si no quera correr la misma suerte que l reservaba a
}os falsos profetas-, lo llamaba ahora una nueva y
ms amplia tarea. Deba mostrar que las Escrituras
mismas, exactamente interpretadas, ensean la doctrina de Hobbes: el soberano civil es absoluto tambin
en materia de religin. No hemos de seguir aqu a
Hobbes en su exgesis, pero la conclusin a que l llega es sta: decir "Iglesia" y decir "cuerpo poltico
compuesto de cristianos" significa decir la misma cosa, de manera que en el mundo humano no hay lugar
para otro representante, para otro poder que no sea
el poder civil.

La cuestin fundamental de la doctrina hobbesiana es la de la obediencia: l.a quin debo obedecer en

conciencia? La cuestin es fundamental pues si la respuesta es incierta o dudosa sobreviene la guerra civil
con todos sus males. Y sin embargo esta pregunta es
nueva o por lo menos es nueva la intensidad con que
la hacen Hobbes y sus rucesores. Por supuesto, en
cierto sentido la pregunta siempre es formulada en la
vida poltica real, en la prctica; pero la cuestin no
desempeaba un papel terico central en la formulacin clsica griega del problema poltico. Dicha pregunta estaba implcita en esta otra: lcul es el mejor
rgimen poltico? o tambin en lquin tiene ms ttulos para mandar? lEl pueblo? lLos ricos? lLos sabios? lUn hombre de una virtud excepcional? stas
son las preguntas que formula Aristteles en su Polfti-

ca.
Se dir que las dos preguntas equivalen a lo mismo: si s quin debe mandar, s a quin obedecer, y

86

87

viceversa. Sin embargo no -es as. Segn _Aristteles,

debe mandar aquel que aporta el bien humano ms
importante, el ms significativo polticamene, el bien
"mejor". Los pretendientes cuyas pretensiones son rechazadas -en realidad y en lo esencial, sencillamente
corregidas y moderadas- se atribuyen tambin ellos
bienes sigriificativos o importantes, aunque menos importantes. Responder por Aristteles a la pregunta,
lquin debe mandar? significa decidir sobre lo que se
encuentra en la cumbre de una jeraqua de bienes, en
tanto que los bienes que no fueron elegidos subsisten
en su significacin y hasta obtienen alguna parte del
poder una vez hecha la eleccin decisiva. En cambio,
para Hobbes, el que posee el derecho de exigir la obediencia tiene todos los derechos y aquellos que no tien~n ese derecho no poseen ninguno o, mejor dicho,
solo poseen el derecho que les concede el soberano.
En Aristte1es haba gradacin, haba grado comparativo y grado superlativo, en cambio aqu hay exclusin,
polaridad entre una afirmacin absoluta v una negacin absoluta. lA qu se debe la sustitcin por la
lgica de exclusin de una lgica de gradacin y de integracin que parece mucho ms plausible, mucho
ms adecuada a la complejidad de las cosas humanas?
~Si en el mundo humano la afirmacin de la primac1a (y por lo tanto del derecho de mandar) de cierto bien no acarrea naturalmente la exclusin total de
los otros bienes, sino que por el contrario supone que
los reconoce como bienes inferiores -y aqu hubo
una comparacin-, no ocurre ya lo mismo si lo que
se "compara" es el mundo humano, simplemente humano pero en su totalidad, y el mundo religioso, mundo tambin humano en un sentido, pero que remite a
88

experiencias y a leyes exteriores y superiores a la naturaleza. La pregunta no es ya lqu elemento del mundo
humano debe mandar?, sino que es lqu mundo -el
humano o el divino- debe mandar? lCmo "comparar" estos dos mundos incomparables? Son incomparables porque cada uno, de una manera diferente, se
basta a s mismo. En la ciudad humana, las pretensiones de la riqueza no pueden ignorar las de la libertad,
ni tampoco ignorar completamente las de la sabidura,
y recprocamente. Pero el sacerdote que revela la verdad de Dios y cura del pecado mediante el sacramento, lqu tiene de comn con el ciudadano que defiende los derechos de la riqueza o los de la libertad o aun
los de la sabidura?
De manera que no se pueden comparar s::stos dos
mundos y sin embargo es menester decidir::entr~ sus
respectivas pretensiones. Para encontrar por fin la paz
habra que construir un tercer mundo, en el cu~al el
conflicto perdiera toda urgencia porque perdena su
sentido. Pero construir un nuevo mundo no parece
empresa que est al alcanc~ del hom~re. lQu ?.e.e:?
Si los dos mundos estan en conflicto, ello significa
que estn en contacto. Y en este sentido tienen algo en
comn. lEn qu consiste ese terreno comn que es el
lugar del conflicto? La respuesta es evidente: es el
hombre. No el hombre miembro de la ciudad humana,
puesto que la Iglesia lo reivindica, ni tampoco el hombre fiel de la Iglesia, puesto que la ciudad humana lo
reivindica, sino el hombre que no pertenece (que no
pertenece todava) a ninguna de la~ d~s .ciudades. Sabemos cmo se llama ese hombre: el zndividuo.
Por supuesto, ese hombre no existe: cada "individuo" ya es siempre miembro de una ciudad humana y

89

es tambin fiel de una Iglesia. Pero mientras no es requerido por ninguna de estas dos entidades, cada una
de las cuales quiere arrebatrselo a la otra, el hombre
no pertenece a ninguna, sino que "existe" como "individuo". O tambin: el individuo "existe" en la medida
en que vacila en su obediencia, en la medida en que es
"anterior".a la eleccin de su obediencia. Ahora bien,
todos los hombres son el blanco de la doble reivindicacin a que he aludido: todos pueden ser pues considerados como individuos.
Se dir que ste es un punto de vista puramente
abstracto, que deja intacta la realidad de las cosas con
su conflicto. Pero si, partiendo de esta idea del individuo, logro concebir una institucin poltica viable o realizable, entonces ese individuo que no existe vendr a
la existencia como habitante -ciudadano o sbditode esa institucin. Si esto es posible, habremos creado
ese tercer mundo que pareca ms all de nuestro alcance.
Esta nueva institucin poltica, para cumplir su
funcin, debe impedir por obra de su misma constitucin que el individuo se convierta o vuelva a convertirse en ciudadano de la antigua ciudad o en fiel de la
antigua Iglesia. Es menester, pues, que la obediencia a
la cual est sujeto el individuo sea invulnerable a las
crticas y reivindicaciones de los antiguos candidatos al
poder, tanto los candidatos de la ciudad humana
-virtud, riqueza, libertad- como los de la ciudad divina: la ley o la gracia que proviene de Dios, la doctrina revelada por Dios y los hombres que apelan a esa
ley, a esa gracia o a esa doctrina. Lo propio de la nueva obediencia consiste en que ella ser indiscutible en
derecho. Por supuesto, se continuarn oyendo las vie90

jas reivindicaciones, las de los ricos, las de los pobres,

las de los sabios, las de los sacerdotes, pero el filo de
tales reivindicaciones se embotar contra el carcter
absoluto de la obediencia que funda la nueva ciudad.
Aquellas quedarn neutralizadas, la nueva institucin
poltica comprender y superar el viejo conflicto que
pareca insoluble. El conflicto 'sobrevivir sin duda pero quedar domesticado y limitado al nivel subpoltico, el nivel de la ~sociedad".
Imaginemos pues que todos los hombres sean individuos, es decir, hombres anteriores a la obediencia,
imaginemos pues el estado de naturaleza. En ese estado los hombres no se someten ni al prestigio de los sabios, ni a las seducciones de los ricos, ni a las intimidaciones de los fuertes, ni a las predicaciones de los
sacerdotes: anteriores a toda sociedad profana o religiosa, los hombres son iguales y libres. El cuerpo
poltico que habrn de formar partiendo de ese estado
ser necesariamente invulnerable a las pretensiones
tanto de los ricos como de los pobres, tanto de los
fuertes como de los sacerdotes. Ninguna de ellas
habra podido inspirar la fundacin de la institucin.
Ninguna de ellas entrar pues en su constitucin esencial.
He procurado mostrar cul es la razn de ser de
la aparicin del estado de naturaleza en Hobbes como
concepto clave de la reflexin poltica, cosa que continuar siendo durante ms de un siglo, es decir, durante el perodo de formacin de los regmenes liberales
modernos: el estado de naturaleza es la condicin de
los hombres antes de toda obediencia a la ciudad o a
la I.glesia, condicin a partir de l? cual se puede constrmr un cuerpo poltico invulnerable al conflicto de la
91

ciudad y la Iglesia. Verdad es que en la ?o..ct~a de

Hobbes esta nocin aparece, no como la h1potes1s a la
que conduce el proyecto de superar el conflicto entr~
la poltica y la religin, sino como la realidad producida por el conflicto real: la guerra de todos contra todos. Por lo dems, sta es la razn de que Hobbes
prefiera la expresin natural condition of mankjn~ a la
expresin estado de naturaleza. Pero en su s1gmficacin esencial, el estado de naturaleza no es estado de
guerra. As hemos de comprobarlo al estudiar a Locke
y a Rousseau. El poder generador de la doctrina de
Hobbes se debe al hecho de que en l el aspecto de
hiptesis y el aspecto de realidad del estado de naturaleza son, por as decirlo, indiscernibles. Y es necesario que lo sean para que la hiptesis resulte plausible,
para que el arte poltico futuro tenga un apoyo en la
naturaleza. Simultneamente, Hobbes autoriza a sus
sucesores a distinguir entre los dos aspectos: una vez
establecida la fecundidad de la hiptesis, se presenta
la posibilidad que cada no tiene de modificar s~s
trminos para realizar mejor el fin para el cual fue pnmero concebida. Desde Hobbes a Locke y a Rousseau, la idea del cuerpo poltico ser la siguiente: una
soberana absoluta, diversamente concebida, fundada
en un estado de naturaleza diversamente interpretado
y deducida de dicho estado. He procurado mostrar el
origen "teolgico-poltico" de este ltimo concepto
que se nos ha hecho tan extrao. Si continu prevaleciendo hasta fines del siglo XVIII, ello se debe a que el
motivo que le dio nacimiento conservaba su eficacia.
Sin embargo aqu se impone una observacin: aun
cuando Locke y Rousseau se muestran tan preocupados co_mo Hobbes por abolir el poder poltico de la re-

92

ligin, aun cuando Rousseau concluye el Contrato social celebrando a Hobbes por haber reducido a la unidad del soberano civil la dualidad del poder poltico y
del poder religioso, por haber "reunido las dos cabezas del guila", lo cierto es que para Locke y Rousseau el enemigo principal, aqul contra el cual ambos
construyen su doctrina poltica, ya no es ms el poder
poltico de la religin, sino que es un fenmeno que
parece estrictamente poltico, es decir, el absolutismo
y, en el caso de Rousseau, adems del absolutismo,
una realidad a la vez social, poltica y moral: la desigualdad. Locke y Rousseau parecen pues volverse
contra Hobbes. Pero hay que comprender bien el sentido de la oposicin de ambos pensadores.
Que critiquen a Hobbes por haber dado argumentos al absolutismo no significa que no compartan
la intencin que llev a Hobbes a construir su Leviatn. SenciHamente comprueban que el absolutismo
real, efectivo, en lugar de cumplir la intenciri de
Hobbes le pone trabas decisivas puesto que la religin
conserva lo que le queda de poder poltico por obra
del absolutismo, por la influencia que la religin ejerce en el absolutismo y por la proteccin que ste le
presta. De manera que ambos pensadores critican la
doctrina de Hobbes para cumplir mejor la intencin
de ste.
Al mismo tiempo, es cierto que el comienzo de
realizacin del programa hobbesiano -lo que se ha
dado en llamar la "ascensin del absolutismo"- engendra situaciones y dificultades ajenas a la problemtica original de Hobbes. El "tercer mundo" o la
"tercera ciudad" comienza a vivir.su propia vida. Y si
esa vida resulta insatisfactoria, para Locke y sobre to93

do para Rousseau, sa es la prueba de que el programa ~e Hobbes no slo no fue completamente realizado smo que hasta fue imperfectamente concebido. Sin
embargo, los dos permanecen fieles al instrumento
fundame~tal de Hobbes, el estado de naturaleza, porque con~1deran que no se ha sacado de l todo el partido P?s1b.le, que no se lo ha interpretado con suficien~e rad1ca:1dad. y ambos pensadores cuentan con que
J~terpretandolo ms radicalmente estarn en condicmn~s de 11.evar a su trmino el programa de Hobbes y
al ~1smo t1~mpo de salvar los inconvenientes que revelo el com1enzo de realizacin de dicho programa.

CAPTULO IV

Locke, el trabajo y la propiedad

Segn acabamos de ver, la razn de ser de la aparicin del estado de naturaleza como concepto clave de
la reflexin poltica se debe a la necesidad de hacer
nacer una obediencia indiscutible, una obligacin incontestable de obedecer. Por lo dems, tal vez la definicin ms adecuada del poder de Leviatn sera decir
que ese poder es indiscutible: su carcter "absoluto" o
"ilimitado" significa en primer lugar que en principio
no se le puede hacer ninguna objecin y que toda objecin resulta ociosa. Y la dificultad central de la doctrina de Hcibbes puede formularse del modo siguiente: lEs posible definir y construir un poder humano
de manera tal que sea, de hecho y de derecho, invulnerable a toda objecin, a toda crtica? Hobbes cree
que puede vencer la dificultad fundando su razonamiento en una realidad --el miedo a la muerte violenta- ms fuerte que todo razonamiento, pero entonces se encuentra frente a dos problemas considerables.

94

95

Lo que funda el punto de partida de su razonamiento es el fundamento de su punto de llegada: el

miedo a la muerte, que siendo el motivo de la construccin de Leviatn contina siendo el princi11io de
su eficacia una vez constituido. En ltima instancia,
los sbditos se conducen pacficamente porque temen
al soberano. Es cierto que en la perspectiva de Hobbes este temor es incomparablemente menor que el
temor original; lejos de estar en contradiccin con las
condiciones elementales de una vida humana decente,
ese temor es l mismo su condicin elemental. Sobre
este punto puede decirse con Michael Oakeshott que
se trata de un temor "homeoptico". Lo cierto es que
si el deseo de conservarse es la fuente de toda legitimidad as como el miedo a la muerte en el estado de
naturaleza es la fuente de la legitimidad de Leviatn,
el miedo que inspira Leviatn, tambin "homeopti':'
co" o resiqual que se le atribuye, puede llevar al principio de una nueva legitimidad. Esto es tan verdadero
a los ojos del propio Hobbes que yo tengo el derecho
de intentar conservarme aun contra las rdenes de
Leviatn, si esas rdenes ponen mi vida en peligro. En
otras palabras, la busca de la seguridad que funda la
ilimitacin del poder de Leviatn podr ulteriormente
fundar la limitacin de ese poder.
Admitiendo que para construir la institucin
poltica legtima hay que partir del estado de naturaleza cabe preguntarse: ldescribi correctamene Hobbes
ese estado? lEl estado de naturaleza es esencialmente
un estado de guerra? Verdad es que la guerra civil es
una aproximacin bastante buena de la guerra de todos contra todos; pero, les la guerra civil la verdad de
la vida social y poltica? lO es slo una circunstancia
96

excepcional de la cual nada puede inferirse para organizar la vida social y poltica "ordinaria"? Y adems:
se puede reducir la naturaleza hu~ana al. deseo de
poder? Estas preguntas vuelven a m~roducir ne,ce~a
riamente la discusin y la controversia en un tramite
que tena la finalidad d~ suprimirlas. T?da,s estas preguntas se pueden resumir en una sola: ltcual es en verdad la natural condition of mankind, qu es lo ms natural en el hombre? Como veremos, Locke. Y
Rousseau dan a esta pregunta respuestas muy diferentes de la respuesta de Hobbe.s. Pero pri~ero debemos sealar de qu manera la mt~rpretac10~ ho~be
siana del estado de naturaleza suscita, por as1 decirlo,
su propia crtica o su propia refut~cin.
lQu significa el jus in omnza, el derecho sobre
todas las cosas, que es propi? de todo ind~vi~u? en .el
estado de naturaleza? Significa que cada md1VIduo es
por s mismo un todo completo ~;1Y nica. regla dt;
conducta es su propia conservac10n. Pero, ipor que
las necesidades de su conservacin hacen que se le reconozca un derecho sobre todas las cosas? Porque el
individuo est continamente amenazado, de manera
real o potencial, por todos los dems individuo~, P?~
que la relacin de guarda con tod?s los otros 11:id1VIduos es la hostilidad. Eljus in omnza nace de Iamterseccin de dos ideas esencialmente distintas: la
independencia moral absoluta del in~i~du? y su relacin de hostilidad con todos los demas md1VIduos. De
estas dos ideas ' lcul es la ms importante? La segun.,
da: porque la hostilidad es universal, la conservac1?n
de uno mismo es el nico principio de todas las acciones de cada individuo. Y es ms, porque la relacin de
hostilidad es universal cada hombre es un individuo,
97

es decir, un todo cerrado en s mismo, moralmente autosuficiente que slo piensa en su conservacin. Lo
ms natural en la natural condition of mankind no es el
individuo independiente, sino que es la guerra contra
todos que da nacimiento al individuo.
En otras palabras, el individuo slo existe en virtud de una especie de _sociabilidad invertida, negativa,
la de la guerra. El derecho ilimitado que tiene el individuo no es ms que un efecto de esa guerra. En suma, el individuo no posee en verdad ese derecho que
no est realmente unido al individuo como tal y que
slo se manifiesta cuando ste se ve amenazado de
muerte: el individuo posee en forma permanente ese
derecho en el estado de naturaleza porque en l la
amenaza mortal es continua y el derecho reaparece
en el estado civil, aun contra Leviatn, cuando surge
la amenaza mortal.
Vemos, pues, cmo Hobbes elabora con extraordin~~ia fuerza de sugestin una I!Ueva idea del cuerpo
poht1co (el poder es ese artificio construido por los individuos que no tienen poder para proteger sus dere~hos) sin !le~a: empero a realizar por completo esta
idea: los md1VIduos del estado de naturaleza no son
verdadera111ente titulares de derechos intrnsecos a
elfos; de manera qe~el.poder as construido no es realmente protector de sus derechos _puesto que dicho
poder no puede protegerlos sino porque puede amenazarlos. Queda entonces ya trazado el programa de
lo que habr de ser el liberalismo; se tratar de dar
extensi~~ plena a la id~a hobbesiana del poder poltico mod.lt1cando su comienzo y su fin: se interpretar al
individuo del estado de naturaleza de manera tal que
se le puedan asignar derechos intrnsecos y se canee98

bir el poder de manera que pueda nicamente proteer los derechos individuales, pero no atacarlos. Esta
~er la contribucin de Locke.
.
Loke comienza como Hobbes: la pnmera necesidad, y, por lo tanto, el d~i:_echo fu~dai:iental, del
hombre es el de su conservac1on. Pero que cosa-~~ la
que amenaza en primer tr~i~o ~s~a cons~rvacmn?
Locke responde: no los demas 1~d1v1du?s, SI?? sencillamente .el_ hambre. Esta es la diferencia ongmal entre Locke y Hobbes: para ste, la muerte es amenazadora en primer lugar en la forma del otro hombre
hostil, para el primero en la forma del hamb;e.
Hobbes se muestra singularmente discreto en
cuanto al lugar y al papel del hambre en el esta.do de
naturaleza, aun cuando observa como ,~osa obvia. q~e
los hombres en tal estado son "pobres . La cond1c10n
de guerra y sus consecuencias dejan en la sombra los
motivos de esa guerra y entre ellos eventualr:iente el
hambre. A partir del momento en que el m~ed? engendra miedo, en que la guerra se nutre de s1 nusma,
la cuestin de los "orgenes" de la guerra parece, en
efecto secundaria. Sin embargo, hay que responder ~
esta c~estin y Hobbes sugiere d~s, org~~~s: e~,P~
mer lugar, la rivalidad por la poses10n ~e b1e~es . (rivalidad fundada en la "escasez" de b1eD:es, r;~ahdad
"econmica") y luego la rivalidad pura, s1 es hc1to decirlo as, rivalidad fundada en el deseo de p?der, de
prestigio, de reputacin (origen moral o pol1t1co C: espiritual). En el estado de naturaleza, estos dos tipos
de rivalidad no se distinguen puesto que ambo: poseen los mismos efectos: si me adueo del rebano de
mi vecino tal vez lo haga para alimentarme, pero tal
vez tambin para poseer un rebao ms grande.
99

cul de estas dos versiones de la rivalidad es la ms

importante para Hobbes? Aparentemente es la segunda: Hobbes define (explcita y hasta enfticamente) el deseo de poder, el deseo de ser el primero, como la pasin humana fundamental a la cual uno
puede referir todas las dems, Y sin embargo, si uno
juzga en realidad por los efectos, la ms importante es
la primera: si los hombres aceptan a Leviatn, lo hacen para garantizar su seguridad, condicin de toda
"industria", como observa Hobbes; al aceptar la proteccin de Leviatn los hombres escapan a los riesgos
que implica el ansia de obtener cada vez ms poder. Y
es tal la ambigedad moral de la visin hobbesina
que es lo que la hace tan atractiva: hombres definidos
explcitamente como "aristcratas" (en lucha por el
poder, el honor -0 el prestigio) se conducen en el momento decisivo como "burgueses" (ante todo quieren
ver garantizada su seguridad).
Los sucesores de Hobbes se esforzarn por eliminar esta ambigedad. Locke, en virtud de una elegante simplificaciq, sencillamente borra la rivalidad o
por lo menos e carcter originario de la rivalidad: en
los qrgenes no haba ninguna relacin ni siquiera de
hostilidad entre los hombres. En cuanto a Rousseau,
acepta el punto de vista lockeano, lo extiende an ms
lejos al hacer del hombre original un bruto solitario y
feliz, pero al mismo tiempo toma muy en serio la "psicologa" hobbesiana y en el segundo Discurso descnbe
cmo el individuo, de animal solitario, se convirti en
hombre vido de riquezas, de poder y de prestigio. Para eliminar la ambigedad de la "psicologa" hobbesiana Rousseau recurre (y en esto fue el primero) a
una historia. Le estaba reservado a Hegel suministrar
100

.,
,
.
te es en la situacin original
la soluc1on m~s convi~~:e~ donde est el motor del
IIlisma desc~t~ I?r
dos "morales" en pugna prod~sarrollo h1~to~co. ~~aleza llevan a la distincin ~ a
p1as del es~~ o e n .
de hombres: los que prefiela separac1~n. de ~os tipo~dad y los que prefieren, la seren el prest1g10 . a segu~ entraa la busca del prestiguridad a los nesgos lqu En el estado de naturaleza
.
amos y los ese avos.
d
gio: 1os.
,
d 1 "dialctica del amo y e1
hobbesiano esta cont~~11:ct~ca est contenida toda la
esclavo",1 y en esta ia
historia de los hombre[ k La "reduccin" lockeana
Pero volvamos a 0 ~, e.
b e de ue habla
es por cierto
ms
Locke en sus
h 0bbesiano Al mismo tiempo,

\l~~a~:1~~c~:~i~~~: ~s si~ple,

l'~i: ic%=~~~i:;~':er, e~taa~~~~~c~;e~~~~~~~"fo~:

nera esta autonzada o pr pete al ontrato prefiere la

bes: ~1 hombread~~ ~:s~: podramos afirmar que el
segundad al p
.
, hobbesiano que el hombre
hombre lockea?o es ~as .do por el deseo del poder
de Hobbes: quien.esta mo~e un bien especficamente
est movido por el deseo
"b " tenga
do la busca de ese ien
. uien est movido por el
humano, a~n cuan .
consecuenc1~s des~stro~fs, ~r el deseo de escapar al
hambre, e~ta ~?v1do sHo bSes Locke lo hace ms comal.2 Al s1mpllflcar a o
,
herente.
1 . tencin de Locke no era la
Desde luego que-H.a~~bes era la de asignar direcde hacer coherente a
'
1 Vase Ja Fenomenologa del espritu:,~~~{;; pero no se trata de un
2 Alimentarse es evidentemente upn kobbes Ja vida humana con-

'fi h mano como el poder. ara

bien espec1 ico . u fi dad inmanente que Loclce Je quita.
serva una especie de ma I e

101

tmente derechs al fuqivid.uo solitario del estado de

.
Si el hombre fundamental, si cabe decirlo
na. turaleza.
as1, es el hombre que tiene hambre, ese hombre est
separado de raz de sus semejantes: slo tiene relaciones con su propio cuerpo y con la naturaleza. Si Locke
logra hacer nacer los derechos del individuo nicame_nte. del hambre, de la sola relacin del individuo
sohtano con la naturaleza, habr mostrado cmo los
"derechos del hombre" _pueden ser un atributo del individuo solitario.
Imaginemos pues al individuo del estado de naturaleza que sale en busca de alimento.3 Toma ciruelas
de un rb?l y se las come. Decir que se las come equivale a decir que se apropia de ellas. Y tiene el derecho
de comerlas pues si no lo hiciera as se morira. De
manera. que ese derecho es i!ldependiente de todo
consentimiento de los dems individuos. Locke observa que ~i c~da individuo hubiera tenido que esperar el
consent1m1en~o de los. . dems para apropiarse de los
frut~s de la tierra hana ya mucho tiempo que la humamdad habra desaparecido. Si nuestro hombre se
apro~ia l~gtimamente de las ciruelas es su legtimo
proP.1et?no. La . .cuestin decisiva es aqu la siguiente:
la P?ftlf de que momento es legtimo propietario de
l~s ciruelas? Respuesta: cuando el individuo toma las
ciruelas ~el dominio comn con el fin de emplearlas
para satisfacer . . sus ~ecesi~ade~; ~n. otras palabras,
cuando las tomo del arbol. Que d1stmgue las ciruelas
co~echadas de aquellas que quedaron en el rbol? Las
p~1meras fuero. .n transformadas por el trabajo del individuo, pues all! ha mediado la obra de sus manos. Co3 Vase

el segundo Tratado del gobierno civil, captulo VI.

rno el hombre es naturalmente propietario de su persona y, por lo tanto, de su tr":bajo, la~ cosas ha~ta entonces comunes a las cuales ~l aport~ su trabaJ)?ropio se convierten en su propiedad y el en su leg1t~mo
propietario. La propie.da~ ~ntra en el mun~o ~edmn
te el trabajo, y cada ind1v1duo posee en ~1 mismo la
gran f:ien~e_ ~a-propiedad pues es trabajado: y pro:pietano de s1 mismo y, po: lo tan~~' ?e su trabajo.
_, _
- Gracias a este sencillo anahs1s, Locke formulo
~g~)pr,C?JJOs_icione.s impor.tantes: ~1 ~ere~? de prop~e:
"dad es por esenc13:_ anterior a la mst1tuc10n de la _soc1e
dad, no depende del consentimiento de o~ros m de la
ley poltica; o tambin, ~l derecho de propiedad es .derecho asignado al individuo solo, estrechament~ llgado a- la necesidad de alimentarse que lo apremia; de
ninguna manera es un derecho "s.ocial"; o tambin, la
propiedad es natural en su esenc~a.~ en ~odo algun<2-cconvencional. La segunda propos1c10n es esta: la !~e}_acin del hombre con .fa naturaleza se defin~ como f~fl::--l
bajo. El hombre no es por ~aturalez~ un ammal _Ph~1-
co, es un. animal propzetano. y trabajador, pro~1eta~,
porque es trabajador y trabajador por ser prop1etar~o~ "
De manera que Locke estab~~ci en form~ ~~hda
el derecho de propiedad. ~~PI? c?n. la trad1c1~n ~1
hacer de este derecho un derecho estnctamente md1~
vidual: verdad es que la tradicin lo conside:aba un
derecho natural pero tambin "social", es decir, esencialmente regul~do y en todo caso .limitado ~~r la ley
o, si se quiere, por los deberes sociales y pol1ticos del
propietario. Es cierto que sob_re _est7 . .punto Locke parece al principio admitir una hm1tac10n nat~ral del d~
recho natural de propiedad. Debemos considerar mas
atentamente su anlisis.

?e

103
102

El derecho de propiedad, en este primer estadio

del estado de naturaleza, est limitado segn Locke
por d.~~ oblig~ciones. Por una parte, no' tengo el dere~
cho de aprop1~rme de una cantidad mayor de la que
~ueda con,sur~ur; eso sera despilfarrar o desperdiciar;
s1 tomo mas ciruelas de las que puedo consumir las ci~uela~ en exceso se pudrirn. Por otra parte, d;bo dejar Cl~l!elas a los dems a fin de que ellos puedan'
apropiarse a su vez de los frutos de la tierra en igual
cantidad y buena calidad.
. Todo ~l .procedimiento de Locke consiste en abolir los dos hm1tes que puso al principio.
, En c~anto al primer punto, no se puede hablar
aqm prop~amente de una obligacin, de un lmite moral o poht1co. ~ose_char frutos para dejarlos podrir es
una co~ducta Irrac10nal, absurda. El lmite que a primera vista parece moral es, en realidad, l!P Jmite fsico. No tengo el derecho de apropiarme de ms cosas
que aquellas que puedo consumir, sencillamente porque no puedo, porque no tengo los medios de hacerlo:
aquello en. e~~eso .de lo que me apropio ya no sera
una aprop1ac10n, smo que sera ms bien un despilfarro que se per~era. S~pongamos ahora que yo encuentr~ un me?10 de evitar ese despilfarro al convenir
con ~Is semejantes un equivalente incorruptible de
los bienes naturales corruptibles, por ejemplo el oro 0
la plata, entonces la acumulacin puede no tener lmites puesto que ya no implicar desperdicio.
En cu~nto al segu?do punto, parece que la dificultad aqu1 es may?!' l.Que. garantiza en efecto que,
~na vez que .despoje este ciruelo o di muerte a esta
hebr~, ot~o c~ruelo u ,otra liebre estarn a disposicin
de rn1 vecmo. Despues de todo Hobbes vea en seme104

jante rivalidad tocante a los bienes una de las fuentes

de la guerra de todos contra todos, en la cual cada individuo tiene un derecho sobre todo y sobre todos.
Cul es la respuesta que da Locke? Primero parece
sugerir que, en el estado de naturaleza original, los
frutos de la tierra superaQ.!!ndati teniendo en cuenta el
pequeo nmero .. de nombres, de manera que cada
cual podra apropiarse de ellos para consumirlos sin
perjudicar a los dems. Pero sta no es ms que una
hiptesis "histrica" siempre discutible. Tampoco
Locke insiste luego sobre este punto, a diferencia de
Rousseau en quien esta hiptesis se convertir en un
elemento esencial de su interpretacin.de la condicin
humana. Locke apela a una consideracin que cambia
los trminos del problema: las ciruelas o las liebres
son slo una parte menor de 1a propiedad; la propiedad principal es la de la tierra. La propiedad de la tierra nace, como toda propiedad, del trabajo: yo soy naturalmente propietario legtimo de la tierra que
cultivo a la cual aporto mi trabajo. Ahora bien, trabajar la tierra significa hacerla producir ms, mucho ms
de lo que la tierra producira sola. Al apropiarme de
una porcin de tierra por mi trabajo, lejos de quitar
algo al bien comn de la humanidad, le agreg9_.algo:
agrego todos los frutos de la tierra que debe Sli existencia a mi trabajo. Y es evidente que ninguna otra
persona tiene derecho a esos bienes, que no estn dados por la naturaleza, sino que son producidos -por mi
trabajo. Locke insiste en este punto: ~sel traQajoJ;g1_:- ,,,,
n:~anQ_y no la naturaleza, lo que da su val(.)r a las cosa~- :~
La naturalezaen su estado natural, si es lcito-decfrlo
as, no es la abundancia, sino que por el contrario es la
penuria y la escasez.
105

. R~sumiend? e~ ~nlisis de Locke, podemos decir

lo s1gmer:te: el md1VJduo tiene un derecho natura} a
una yr?p1edad que no tiene lmites naturales. No tiene ln~1tes nat~rales porque el invento de la moneda
1 permite hac.er mcorruptible cualquier cantidad de bienes corruptibles y porque el valor de las cosas proviene del trabajo humano y no de la bondad de la naturaleza. De esto se s?gue una ~~nsecp~nci p!_r__9_.iica:_el
4~recho. de prop1(!di~ se s~para del tr~!J.9-jo que est
en su ongen. En efecto, a partir dd momento en que
la J11Qne~a permite _rf'.pr~s.e_:f!tar y C()g~ervar cantidades
qe trabajo, el l?rop1etario legtimc:i'ya no esiiecesana1:1ente el trabaJador: basta con que el inttfrcmhfo sea
~br,e para que la propiedad conserve su-valr-y cn~
~mue por l~ tanto representando la cantidad de traba- JO q~e ella m~orpora. Por ejemplo, aquel que, sin produ~1~ nada, VJve de la compra y la venta de bienes es
legit1mamente_ propietario: no roba a nadie, no quita
n_ada a la cantidad de valor disponible en la sociedad,
s~no qu~ ,por ~l contrario conserva el valor, lo pone en
circulacmn y ti~nde a acrecentarlo. Desde el momento
en qu_e la propiedad, que ingres en el mundo por el
trabajo, se convirti en val~r representado por lamoneda, el derecho del propietario se separ legtimamente del derecho del trabajador.
. Estas dos conclusiones de Locke tienen, como es
eVJde~te, _gran importancia en la elaboracin de la
cioctrma hberal. ~ebemos detenernos un instante en
este punto. Consideremos en primer lugar el invento
de la moneda. Por definicin, la mone_da se debe a
una convenGin,_el origen de esta con~encn est-en
un cie_s~g_natur_~l del)n~U_yiduo: el deseo de hacer incorrup11b1es los b1ertes que produjo ms a11 de su capa-

cidad de consumo para cambiarlos por otros bienes de

consumo que le faltan. La moneda est vinculada con
el deseo de conservacin y ~~.JUJ-.f!i.s~j.o para satisfacerlo por completo. Al mismo tiempo la moneda supone una comunicacin o relacin entre los individuos
que conciertan esta convencin; se trata de una ~spe~~ie de c_o11trC15-f! De manera que del estado cle-atiira--=
leza nace una socieda_d, un conjunto de relaciones reguladas entre los individuos. En la interpretacin de
Locke, la "sociedad" o por lo menos elementos esenciales de la sociedad nacen antes que la, institucin
_polti~a. Dije que Hobbes ya haba elaborado la-iaea
de la distincin entre la sociedad civil y el Estado o entre la sociedad civil y la sociedad poltica. Pero su "sociedad civio" se funda originalmente en una sociabilidad invertida o negativa, la sociabilidad de la guerra:
esa sociedad, antes de la institucin poltica, es esencialmente intolerable. En Locke asume una consistencia positiva y se hace esencialmente tolerable: esa sociedad es el conJ~nto de los intercambios econmicos
a que se entregan los hombres como trabajadores y
propietarios. El estado de naturaleza lockeano es a la
vez ms "individualista" y ms "social" que el de Hobbes: los derechos, en la forma fundamental del derecho de propiedad, estn asignados al individuo solitario, y ese individuo traba relaciones positivas con los
dems.
La segunda observacin se refiere al delicado
problema de la relacin entre el individuo, el trabajo y
la propiedad. Al principio, trabajo y propiedad estn
unidos en su fuente comn que es el individuo: mi trabajo es mo porque soy propietario de mi persona y mi
propiedad es ma porque en su origen ella est en mi
107

106

trabajo. Trabajo y propiedad remiten circularmente

uno a otro y el centro de ese crculo es el individuo,">
P~ro Locke lo pre~isa bien: el trabajo es slo el co1men~o de } propiedad. Al trmino del prq_;~_so, eC
trab~J?, esta separado_ de la propiedad. O, con ms
prec1s1on, el derecho de propiedad queda separado
del derecho que el trabajador tiene a los frutos de su
trabajo. .
lQueda entonces lesionado en su derecho el trabajador? De ninguna manera, responde Locke. Lo
p:opio d~l trabajo no es producir el derecho de prop1ed~d, smo que es producir valores. Lo propio de la
propiedad es conservar esos valores e impedir que se
desperdicien o se malgasten. Ese valor se conserva
mej~r cuando su conservacin es una prolongacin
del deseo de conservacin del individuo. En otras palabras, cuando y~ no se trata .del origen de la propiedad, Locke considera el trabajo como algo "desindividualiza~o", como el tr.abajo o la cantidad de trabajo
del conjunto de la soc1e?ad, y entonces, si la propiedad s.e separa del trabajador, eso no significa que el
trabajador sea robado sino que el valor del trabajo
queda conservado.
. ~ tambin: en el comienzo, el derecho del prop1etano y el derecho del trabajador son una misma cosa; una vez inventada la moneda y desarrollado el- in~
terc~m?io econ:riico_, el trabajo pudo ser productivo
(es aecir, producir mas de lo que es necesario al consumo del prod~ct.or) y entonces propietario y trabaja~~ se ~acen 01stmtos. El derecho de propiedad contmua. siendo derecho individual, el derecho del
trabajador se convierte en derecho de ver conservado
e1 producto de su trabajo, lo cual no puede verificarse
108

sino por el derecho in?i~dual de propiedad. Y el trabajador no queda perjudicado puesto que, e.n, una so.edad as definida y animada por la producn~1dad del
~:abajo y por el derecho individual de ?rop1e?ad, la
condicin de un trabajador agi_:cola (segun el .eJe!11plo
de Locke) es ms cmoda que la de un rey md10 en
_Amrica.
. . . .,
.
Locke comienza con una JUSt1ficac10n _~stnc~-~
mente individuallsta y moral del derecho de prop~~
dad y termina con una justificacin "colectiva" y '.'~t1~1_:
tarista": la justificacin final del derecho de propiedad
est en su utilidad econmica.
Lo que Locke nos muestra es .el desarrollo de la
sociedad econmica completa partiendo de sus endebles comienzos: el individuo que tiene hambre. Toda
la vida econmica con sus intercambios, con l~ productividad del trabajo, con el derecho de propiedad,
asume de alguna manera la "natu:alidad" . y el
carcter indiscutible del derecho que ti~ne. ~ ahmentarse el individuo hambriento. E~ ese md1VIdu~ que
tiene hambre est la base sustancial, natural, pnmordial de la vida humana. Bien se ve por qu el programa liberal una vez elaborado hace del derecho de
propiedad, y tiende a hac.er de l.a econc~_n.1a. e1: g~ne
..ral el fundamento de la vida social y pol1t1ca. ~1 las regl;s que organizan la vida social deben n.acer ngurosamente del derecho del individuo solita~1?~ esas reglas
no pueden encontrar su fundamento -smo en la :elacin de dicho individuo con la naturaleza. Al mismo
tiempo la relacin laboral del individ.~o con la naturaleza hace nacer un mundo en todo diferente del muno de Jos derechos del individuo: el mundo del valor,
de la productividad del trabajo, de la utilidad. Desde
109

este segundo punto de vista, el derecho de propiedad

ya no es cons1derado como el derecho natural fundamenta] del hombre, sino que es eJ medio de conservar
valore~ que resultan de la productividad del trabaJO, el med10 de la produccin y del intercambio de valores.

!os

Desde un punto de vista histrico, cuando justamente ~espu~s de la poca de Locke, y en gran medida gracias a el, el derecho de propiedad fue reconoci~o como ~! _d~recho natural fundamental, la atencin
tiende dmgITse al segundo aspecto: el mundo de Ja
eco~om1a se n;ian!f~star cada vez menos como producido por el md1y1duo solitario que afirma su derec~o y cad~ vez mas. como e] "sistema" de la producc10n y del ~nterc~i:ib~? de valores, como "el sistema de
1~ economia poht1ca . y el concepto determinante del_,
s1stema de _la ~c?noma poltica ser no el derecho absol~to del I~~1v1duo, sino un concepto relativo: el interes o l_a ut11~dad. Locke encarna ese momento_ en el
que el hbe;r_ahs~10 cobr plena conciencia- -de que su
fundamento esta en el derecho individual de prop1edad y al

' , ~Jsrno ti~mpo, Locke permite comprender

~or que y como la fosofm liberal del derecho natura]
v~nde espontneamente y casi irresistiblemente a
transfor~arse en un tipo de pensamiento completamente diferente:Ja economa poltica.
~. ~ntes seal la gran diferencia que hay entre
la pnosici?n de Ar~tteles y la de Hobbes. Aristteles
11.~ga a sus conclu~10ne~ al trmino de una larga discus10n que es u~ refmar:i1e?to de Ja discusin poltica tal
c?mo se realizaba efectiva y espontneamente en la
crndad. Hobbes, p_or su parte, llega a un resultado que
pretende ser no solo verdadero sino adems indiscuti-

a,

110

ble, puesto que est fundado en algo que es m_s fuerte que todo discurso: el miedo a la muerte. Es importante observar aqu que la postura de Locke es tan
"absolutista" como la de Hobbes. El derecho original
de cada individuo est por su esencia ms all o ms
ac de todo discurso, de toda objecin, pues est fundado en una actividad solitaria y silenciosa: el trabajo
destinado al consumo. Para Locke, el sentido de la
"justicia" no puede sino ser el de garantizar la propiedad: es absurdo interrogarse sobre la justicia del derecho de propiedad, puesto que la idea misma de justicia pr~supone la propiedad. Los que obj~ta_n el
derecho de propiedad o reclaman el consentimiento
del cuerpo poltico para que ese derecho sea un verdadero derecho son descartados con desdn por Locke como "querellantes y trapaceros" que slo quieren
despojar a los dems del fruto de su trabajo. Y Locke
precisa que el mundo no ha sido dado a esas gentes,
sino que slo lo fue a quienes son "racionales e industriosos".
Hobbes haba observado que la guerra civil nace
con frecuencia de la incertidumbre y del debate sobre
lo que es "bueno" o "legtimo" o "justo"; la soberana
absoluta de su Leviatn hace intil ese debate y lo
neutraliza al identificar lo "justo" con lo que es declarado justo por el soberano. Locke "neutraliza" ese
mismo debate de una manera ms "econmica" en los
dos sentidos del trmino: si la propiedad individu_al_es
eJ fundamento de t9do lo que-es_j:tisto, puesto que esa
propiedad en su origen no supone ninguna relacin y
por lo tanto ninguna discusin entre los hombres, la
justicia no pu~de ser el ~bjet9 de U!l(l verc;if:lera !C~I'.'
tidumbre ni de una discusin razonable. La justicia
111

est~ siempr~

Y. realizada cuando las propiedades

estan garantizadas y protegidas. O tamb1e~n la ~ .
a ~
.
' umca
iscusmn conceb1ble..sobre la justicia no es otra cosa
que ~I debate que fiJa la tasa de intercambio de las
~rop1edades en el mercado, debate cuyo desenlace es
s1e~pr~ "justo" puesto que est fundado en el consentimiento de las dos partes. Hay que admitir que un
~utor co~o ~aye~ se manifiesta hoy sobre este punto
fiel ~ la msp1rac1~n original del liberalismo cuando
con.s1dera desprovista de sentido la idea de "Jusf .
social".
icia
Estas ~ltimas .?servaciones ayudan a comprender por 9~e la act1VJdad econmica se ha convertido
en~ la act1~1dad dominante de las sociedades liberales y
!;1s prec1~?mente ~or qu a la elevacin del Estado
sob~~ano- por encima de la "sociedad civil", correspondi,?, en ~1.s~;io de sta, la "liberacin" y bien pronto el domm10 de la actividad econmica. Seg(m vimos, el Esta~o. soberano, l tener los medios y el
derecho ~e exigir en principio obediencia total, tiende
a n_~_utr~hzar los motivos tanto profanos como religio~os e~ :Vlftud de l~s cuales los hgmbres luchabn~~plira
adqumr poder e :nflu~encia los unos-sobre los otro;.
Pero esta ~oberama solo constituye el marco exterior
de las acc10nes de los hombres: admitiendo que los
ho~bres ?~cte:can, lqu otra cosa van a hacer en la
sociedad civil? En qu trminos se relacionarn los
unos con los otros? El mismo movimiento que lleva al
Estado soberano a impedirles que traten de ejercer un
poder. personal los unos sobre los otros impulsar a
los miembros de la sociedad a apartarse progresivamente lo~.unos de los otros, a evitar el enfrentamiento
cuyos pe11gros mortales han experimentado. Ahora
112

buscarn un terreno neutro en el que no encuentren a

sus semejantefl) eri el que no sean una intrusin en la
soberana. Hasta entonces el otro hombre haba sido
para cada individuo el objeto primero de su accin; en
adelante, ese objeto ser la naturaleza. Los hombres
se apartan de los hombres para volve.rse hacia la.nat1:1raleza a fin de comprenderla y dommarla. 4_f-tel_lc1~
es neu~ra; sus conclusiones se imponen a todos, est
por encima de los intereses particulares yde ~as .P~sio
nes sectoriales de los hombres, como en prmc1p10 lo
est el soberano. La ~cQnoma, estrechamente vinculada con la ciencia, tiende a convertirse en el terreno
por excelencia de l~ ac~ividad porq_t:e l~ .~tividad
econmica es en su fmalidad una ac.c1on dmg1da a la
naturaleza y no a otros hombres. El desarrollo de la
soberana absoluta dentro del marco del Estado y el
desarrollo de la ciencia y de la economa dentro del
marco de la sociedad civil tienen el mismo nervio impulsor.
Ya indiqu cmo el punto de vista filosfico de
Locke preparaba el punto de vista "cientfico" de la
economa poltica. Pero lo cierto es que Locke se
mantiene ms ac de tal punto de vista: en su doc~ri
na, el mundo de la economa no se basta a s mismo;
pan! que su existencia est garantizada I1<?cesita esen-:
cialmente de la institucin poltica. Sobre este punto
fundamental, Locke permanece en el interior del esquema hobbesiano. Segn lo sealamos, el estado de
naturaleza lockeano no es estado de guerra. Era necesario que Locke distinguiera uno y otro estado si
quera evitar las consecuencias despticas o absolutistas de la doctrina hobbesiana, si quera asignar los derechos a un individuo realmente solitario. Pero aqu se
113

presentaba una dificultad inmediata: si el estadtJ de

naturaleza no es estado de guerra, si los hombres en
aquel estado pueden convertirse en propietarios y desarrollar la produccin y los intercambios econmicos
lpor qu habran de salir de l? lA qu necesidad res~
pondera la institucin poltica? Por lo dems, sta es
la dificultad principal que presenta el concepto de estado de na_turaleza: cuanto ms "satisfactorio" es para
los hombres tanto ms es capaz de suministrar la imagen de l~s derech?s naturales que la institucin poltica debena garantizar y proteger, pero al propio tiempo se hace menos inteligible que los hombres hayan
aba_n_donado ese e~tado para entrar en un cuerpo
poht1co. Cuanto mejor cumple ste la funcin poltica
para la que fue imaginado, ms superflua hace parecer la institucin poltica.
Locke sale de la dificultad al afirmar que si el estado de naturaleza no es en esencia estado de guerra
tiend~ naturalmente a serlo. En el estado de naturaleza, en efecto, los hombres no tienen jueces reconocidos para di.rimir sus diferencias: cada individuo es juez
de su.propia causa. Por consiguiente, los derechos det individuo estn en perpetuo peligro. El estado de naturaleza ~sen :ealidad un estado de guerra o mejor dicho terll)ma siempre por convertirse en un esta.do de
guerra. Este es el "momento hobbesiano" de la doctrina lockeana. Y toda doctrina del estado de naturaleza
y del contrato social tiene necesariamente un momento hobbesiano -lo mismo ocurrir con la doctrina de
Rousseau-, puesto que slo un estado de guerra insoportable, un mal intolerable puede explicar que los
hombres se hayan puesto de acuerdo para abandonar
un estado en el que, en principio, florecan sus dere-

chas. Pero ese "momento hobbesiano" no desemboca

en la solucin de Hobbes. Por el contrario, la solucin
Iockeana puede considerarse como una solucin dirigida directamente contra la de Hobbes.4
La objecin de Locke es conocida: transmitir todos los derechos a un soberano absoluto no es salir
del estado de guerra, sino que es grvarlo_. Con la excusa de constituir un p~Q!~~tor, el hombre arma a un
enel11igo. Para defenderse de los z;Q_ri:os (sus serpejantes) se coloca bajo la garra de un len. lQu hacer entonces?
En el estado de naturaleza, cada individuo es el
nico juez de las transgresiones que se hagan a la ley
natural; para salir de ese estado es menester ponerse
de acuerdo sobre una definicin comn de tales transgresiones, hay que ponerse de acuerdo sobre leyes
que las definan y que expresen con claridad en particular lo que es tuyo y lo que es mo. Para que esas leyes sean ~ficaces es necesario que se impongan del
mismo modo a todos, que nadie quede exento de ellas
(y menos el "soberano"); para que J:!Q_sea.n_opresivas
es necesario que cada individuo haya podido contribuir a concebirlas o a promulgarlas por s mismo o por
sus representantes. .aJ!:r del estado de naturaleza o
.entrar en la "sociedad civil"5 es esencialmente consti4

Slo tomo en consideracin la lgica de los argumentos: cuando

Locke nombra a algn adversario absolutista, nunca se trata de Hobbes.
Mencionarlo por su nombre sera invitar a comparar sus doctrinas. Ahora
bien, por razones polticas, Locke no quiere atraer la atencin sobre lo que
dichas doctrinas tienen de opuesto ni sobre lo que tienen de comn.
5 Locke entiende por "sociedad civil" la sociedad poltica; la "sociedad civil" se distingue en l del estado de naturaleza y no del "Estado", es
decir de la institucin "poltica", como en nuestro caso.

114
115

paz y de la guerra y que Locke llama poder federativo,

a lo cual agrega que por razones de comodidad este
poder est casi siempre en las mismas manos del eje-

t_uj!_pna,__a!__a_l!J_QLea. /ggJfqtiva.6,
. , El motivo de la inst1tCin poltica es la preservac10~ de la . pr~piedad puesta en peligro por los
de~ordenes mev1tables del estado de naturaleza. Para
sahr d~, ese estado es menester instituir un "poder supr~mo _que tenga el derecho de exigir obediencia al
m1s~o t_1empo, para que ese poder no pueda despojar
arb1t~anamente a l~s miembros de la sociedad de su
propiedad o d~ su_ libertad, es necesario _gye__e.s~JP.is

un

mo poder .est~ SUjeto a las leyes qu~ -dicta. Slo

cuerpo leg1~1~;1vo representativo y soberano llena esta
d_oble cond1c1?n, con tal que se fornen algunas precauciones, por _e3emplo, que el cuerpo !19_ est~__continuan:en~e re~f!Ic!._()_~n ~sam.blea_, pues en ese caso pro:
p10 i;iteres , correna el peligro de distinguirse del
I"?-teres co~un. Pero.si conviene que el cuerpo legislativo ~o este de contmuo reunido en asamblea, es necesano q~e las leyes sean permanentemente aplicada~: de ah1 la necesidad de o_tro poder, subordinado al
pnn:ero, el poder _ejecutivo. Como todas las circunstanc1_as de la accin gubernamental no pueden ser
previ~t~s o abarcadas por las leyes, habr que dejar a
este ultlmo poder un margen de accin suficiente para
afrontar hech~s impo_nder~bl~s y para adaptar las leyes a lo 9ue ~xige el bien pubhco; habr que otorgar al
poder ejecutivo una pren-ogativa.
El poder ejecutivo, en su definicin principal ejecuta las ley,e~; su campo de accin es el interio~ del
cuerpo poht1co. Pero tambin hay necesidad de un
ter~er poder que no puede ser regulado por leyes: el
pooer encargado de las relaciones exteriores, de la

su

6 Vease el segundo

116

Tratado, captulo VII, prrafo 94.

cutivo.7
A pesar de la impresin de claridad que da este
resumen, la teora lockeana de los poderes no es fcil
de comprender. Sin embargo es necesario hacer los
mayores esfuerzos para penetrarla, porq;ie la comp:~
sin del funcionamiento de nuestros reg1menes poht1cos est orientada y en ltima instancia determinada
por la pareja poder legislativo y poder ejecutivo y por
su aparente claridad. Se siente uno enseguida tentado
a entender esta distincin a la luz de la posterior doctrina de la "separacin de los poderes". Pero, en realidad la teora lockeana no responde bien a esta ltima
desgnacin; o por lo menos, puesto que no puede discutirse que Locke contribuy en gran medida a elaborar esta doctrina, debemos decir que Locke, ms que
ningn otro, nos mostr con ~l~ridad sus dificultade~.
Segn l, en todo cuerpo polltlco que ~umple su misin, es decir, la proteccin de la propiedad, hay w~
poder soberano -Locke prefiere decir: "supremo"-,
al cual ninguna voluntad poltica, ningn poder c~nst~
tuido, tiene derecho a oponerse: es el poderJeg1~Jan
vQ,_.como tal, este poder es _tan_"aiJsQl:!-!tQ'' como el
Leviatn de Hobbes. El poder ejecutivo deriva de l y
est esencialmente subordinado a l, pues es su instrumento. Existe una considerable gjf~rencia de dignidad
pqlf_ca, de consistencia moral, entre ~~bos pod~re~.
Verdad es que el ejecutivo tiene su prerrogativa ,
7

Sobre todos esos puntos, vase el segundo Tratpdo, capftulos XI-

XIV.

117

pern Ja existencia de sta se debe ms a las necesid _

~es, de Ja vida social y poltica que a la dignid:d

mt~mseca de] P?der ~jecutivo. Locke reconoce al ejecutivo una cons1stenc1a y una importancia de hecho a
l~s que no corresponde (en su doctrina) una igual digmdad d~ der~cho. Esta desigualdad (en la situacin del
poder e3ecut1vo) entre el derecho y el hecho resume el
problema d~I po.der ejecutivo lockeano y el problema
del pod~r e3ecu~1vo moderno. El sentido y la legitimidad de este son mseguros porque la legitimidad poltica mode,:na se f~;ida en la representacin y porque el
terreno n~tur~l ~e la rc:presentacin nacional es el
cuerpo leg1slat1vo. Qu es entonces el poder ejecutivo moderno?
Ante todo debemos observar que a diferencia
del poder Ie~islat.ivo, ste es un conc~pto del todo
n_!.!_~y9_ en la h1st?na del pensamiento poltico. s Conside~ei:ios por e3emplo el libro IV de la Poltica de
Arist~~eles, en .~l ~ue se,~ credo encontrar un esbozo ~e, separ~c1?n o de distribucin" de los poderes.
~stoteles d1stmgue el cuerpo que delibera las magistraturas y el poder j~dic!al que se asemeja~ en cierto mo~o ~l. poder legislativo, al poder ejecutivo y al
P.oder Judicial modernos. Pero lo que salta aqu a la
vista.es que aquello que nos hemos sentido tentados a
considerar. como un esbozo del poder "ejecutivo" es
una pluralzdad; ahora bien, el poder ejecutivo moder-

e:c~~~~=o~s:eq~~nl~ ~r~~~J~se~~o~~rv~;c~~i~aen~tf:r~er~~~da

Il?s
es
e3e:-z1plo, Gouvernement reprsentatif et pouvoir excutif (Com;nentair~ ~r
~n~erno de 19~6); The Absent faecutive in Aristotle's Politic e~ p'
c rpamm y T, Silver, Natural Right and Political Right (Carolina' Acade.
m1c ress, 1984, pgs. 169-196).

118

no es esencialmente un po4~s_~l!J]La_rio_: nosotros estaJilOS gobernados por un-gobierno, en tanto que los
griegos o los. ro~anos estaban .gobe_rnados por magistrados. El m1steno del poder e3ecut1vo moderno es el
IIlisterio de su unidad.
Si ese misterio ha pasado con frecuencia inadvertido, la razn de ello es simple, es una razn histrica:
el poder ejecutivo moderno es sentido corno el poder
que asumi el n~J_~y_o__delp9<:}er msmrquico. Las. interpretaciones clsicas (y en primer trmino las de Locke
y Montesquieu) de las relaciones entre los poderes
ejecutivo y legislativo parecen nacer, por as decirlo,
de la observacin del conflicto entre el rey de Inglaterra y la Cmara de los Comunes. Pero lpor qu todas
las repblicas democrticas modernas conservaron o
crearon un poder _S!je_cutivo de tipo "monrqui~o"?
lPor qu espeCialnente- la repblica norteamericana,
que no suceda a una monarqua norteamericana, se
dot deliberadamente de lo que los constituyentes
norteamericanos 11amaron un poder ejecutivo
"enrgico" y que los opositores a la Constitucin percibieron corno peligrosamente "monrquico"?9
Consideremos la manera en que Locke define el
origen y la funcin de los dos poderes. Ambos tienen
su fuente en el estado de naturaleza, son dos poderes
ejercidos por todo individuo que vive en ese estado.
El poder legislatiyo es el que cada individuo tiene
de hacer lo que considera conveniente para su con~t:!I
VJ!CQil y la de los dems, poder que al entrar el indivi9 Precisamente

porque los norteamericanos no la "heredaron" sino

que por el contrario la construyeron deliberadamente fueron mucho ms
sensibles que los europeos al carcter extrao de esta magistratura
"monrquica" situada en la cumbre de su repblica.

119

~uo en la "sociedad civil" qgandonar parcialmente a

fm de que sea regulado por leyes. - ...,
EI_fje~o ~s e.l _poder que en el estado de naturaleza tiene cada md1VJduo de ~stig!. las infracciones
?c la .ley nat:i~~! Cuando se produce el ingreso en la
sociedad c1:II ese poder queda qQ~ndon_ado__por en_(~ro a la sociedad: la fuerza natural que en el
d; naturaleza el individuo poda emplear segn su vo~
luntad pm:a casng~r a los transgresores ahora ya no
puede emplearse smo de conformidad con las decisione~ de toda l~ so~iedad, es decir, segn las decisiones
de1 pod~r leg1sla11vo.10 La fuerza ejecutiva de la sociedad es~a ~e.cha de la reunin de las fuerzas ejecutivas
de los md1v1duos.
De manera que lo legislativo "poltico" est dentro,,~e la prolongaci.n directa de lo legislativo "natural , . se t~ata del mismo poder pero limitado porque
esta prec1sa~o por Ja Je~. El individuo, en lugar de hacer lo que le parece mejor para su conservacin hace
ahora lo q~e 1~ parece mejor dentro de los lmites de
la ley que el .mismo contribuy a formular y a promulg.ar por ,medm de sus representantes. El poder Iegisla!IV~ ~sta dentro de la prolongacin directa del deseo
md1v1dual de conservacin. Y porque expresa directaconservar la propiedad (razn de
mente el. de~eo
~,er de la mstnuc1on poltica), ese poder es soberano 0
supremo".
El caso del poder ejecutivo es por completo dife-

estad

?/e

1 Ese poder ejecutivo natural que fue enteramente (wlzollv, prrafo 130) abandonado a la sociedad es sin embaroo seon recis Locke
conservado por el individuo aun en Ja sociedad ~~nd~ Ja/circunstancia~
n? le permiten apelar a l?s ju~ces y a las leyes: por ejemplo, cuando el individuo es atacado por un 1adron (captulo rn, prrafo19).
120

rente. Lo mismo que el legislativo, est presente en el

estado de naturaleza, pero a diferencia del legislativo,
es en principio toialmente entregado por el individuo a
la institucin poltica. Ese poder puede ser abando~a
do totalmente sin detrimento para Jos derechos del mdividuo porque, a diferencia del poder legislativo, no
expresa en forma directa el deseo de conservacin del
individuo, porque su dignidad est enteramente subordinada al primer poder. Pero esa entrega total del
poder se manifiesta en verdad imposible: el iD:dividuon as como la sociedad12 retienen el poder ejecutivo natural en la medida en que la ley nunca puede
ser completamente efectiva. De manera que, mientras
que el legislativo civil P.rolonga, modificndolo, el ~e
gislativo natural, es decir, lo representa, el poder e3ecutivo natural, que no es representable, no puede ser
del todo abandonado en principio y en ciertos casos.
El ejecutivo civil atestigua la persistencia o la irreduc-"
tibilidad de la naturaleza a la convencin representativa. En este sentido representa, en la doctrina
de Locke, la identidad del t!stado de naturaleza y del
estado civil, pero al mismo tiempo atestigua que la
conservacin del cuerpo poltico es irreductible a la
conservacin de sus miembros tal como la representa
y la inscribe en las leyes el poder legislativo. En este
sentido, y en contradiccin con el propsito de Locke
de fundar la supremaca del legislativo, el ejecutivo
marca (ms que el legislativo) la diferencia entre la
condicin natural y la condicin poltica del hombre:
puesto que la ley expresa o representa el deseo de
11

Vase la nota anterior.

medio de la prerrogativa.

12 Por

121

c?~servaci~ del ho1:11bre natural, el poder ejecutivo

~1Vi1, .~ ma~1festarse Irreductible a la ley o al revelar la
msufJc1encia d~ la ley, pone de relieve 1a ruptura entre
el estado de naturaleza y el estado civil y encarna m
qu~ .el poder legislativo, lo propio de la condici~.
pohtJca del hombre.
Locke .es pu~~ testigo involuntario -involuntario
porq~e s~ mtencmn es subordinar el poder ejecutivo
al I.egisJat1vo -de la ambigedad que habr de caracterizar la re]acin entre estos dos poderes en la poca
m?derna. El .i::oder legislativo, en cuanto expresin
mas o menos directa -cada vez ms directa histricamente- de los individuos de la sociedad civil, es el
poder supremo: como nuestras instituciones polticas
se fundan en la Idea de la representacin, atribuye naturalm,ente el P?der supremo al cuerpo repres~ntat1vo, es decir, al poder legislativo. Al mismo
tiempo, el poder ejecutivo, que encarna la diferencia
ent:~ el Estado y 1a sociedad civil o entre 1a condicin
polit1ca del hombre y su condicin "natural" encontr~r en. su inferio;!dad "de derecho" un prin~ipio de
eXJstenc1a Y. de .~cmn de gran fuerza. Porque no representa a los md1v1duos en su condicin "natural" la de
la "soc!~dad civil" (en el sentido contemporne~ de la
expresmn), ese poder puede pretender "representarlos" en su condicin poltica. El poder ejecutivo
pu~de ?ecir, por ejemplo, que en tanto que el cuerpo
~~g1slat1vo representa los intereses de la sociedad, l .
representa la grandeza de la nacin".

Bien se ve por qu el poder ejecutivo "enrgico"

no es en el fondo una herencia monrquica, sino que
nace natur~lmente de la dialctica entre la idea de
representacin como fuente de toda legitimidad

(re:

122

sorte del poder legislativo) y la condicin poltica del

hombre. Para decirlo con una expresin sugestiva
aunque enftica, el poder ejecutivo encarna la '~trs..::
cendencia" del (Oder poltico respec;t9 de la sg~i~gag.__.
De ah la necesidad imperiosa de su unidad. El
cuerpo legislativo, a causa de su carcter representativo y a pesar de la convencin que considera
que la vpluntad de la maypra debe tenerse por la voluntad de cuerpo, no puede bastar para encarnar la
unidad poltica de los miembros de la sociedad: lacaso su razn de ser no es reflejar con fidelidad la diversidad de los intereses y de las opiniones? Es cierto que
se puede objetar que si en los debates del cuerpo legislativo se expresan las diversidades de la sociedad,
stas tambin se depuran y se cristalizan en algunas
grandes orientaciones en las que se tiene en cuenta el
inters general: la decisin de la mayora podr ser
entonces en realidad, y no slo por convencin, la decisin de todos. Es bien cierto que el cuerpo legislativo, lejos de ser el reflejo pasivo de las divers!dades sociales fue con frecuencia el terreno emmente de
'
deliberacin que como tal puede tan bien como el poder ejecutivo o mejor que ste pretender e~carnar. ~a
unidad poltica de los miembros de la sociedad. Sm
embargo, hay que poner cuidado en que el carcter
representativo del cuerpo legislativo moderno no mutile gravemente la amplitud de sus deliberaciones: a
diferencia de las deliberaciones de la asamblea ateniense o del senado romano, las deliberaciones del
cuerpo legislativo moderno slo pueden culminar en
leyes y no en acciones. Ahora bien, la votacin de una
ley, por
que a v-es entrae la decisin de una accin (por ejemplo, la votacin de crditos militares),

mfts

123

permanece siempre decididamente ms ac de la accin. Porque el cuerpo representativo moderno se limita siempre a la ley y deja la accin al poder ejecutivo, su deliberacin es siempre incompleta. El lazo
inmediato entre kt deliberacin y la accin es una cori~
dicin necesaria de la accin poJiica y en general de
toda accin humana y como la unidad de Ja deliberacin y de la accin no puede estar en el cuerpo legislativo, dicha unidad se manifestar en el poder ejecutivo. Slo se puede deliberar sobre lo que uno mismo
debe decidir; y no se puede decidir sabiamente sino
sobre lo que uno mismo ha deliberado.
Estas observaciones sobre "la cuestin del poder
ejecutivo" no apuntaban a sealar fallas de Locke. Solamente quise hacer notar hasta qu punto la idea de
"representacin poltica", formulada por Locke
(quien fue el primero en hacerlo), en los trminos que
en lo esencial continan siendo los nuestros, era incierta y hasta confusa a pesar de su aparente limpidez.
He querido sugerir que "la poltica" era irreductible a
la "representacin" y que la emancipacin moderna
del poder ejecutivo, emancipacin contraria a los deseos de Locke aunque inscrita en su doctrina o autorizada por ella, atestigua esa irreductibilidad. Y puesto
que el liberalismo poltico reposa histrica y esencialmente en la idea de representacin, se admitir sin
duda que la tensin que he sealado entre "poltica" y
"representacin" se pondr de manifiesto necesariamente en todo intento de definir una "poltica liberal".

CAPTLOV

Montesquieu y la separacin de los

poderes
Al pasar de Hobbes y !--ock_e a Montesquie~ camb~a
mos de mundo, por as1 decirlo. En lo ese~cial las mtenciones polticas continan_ siendo las misma.s, pero
los medios elegidos para reah~arlas y el l~nguaJe en ~l
que estn descritos esos med10s son radicalmente diferentes.
. . .,
La intencin poltica es l~ misma: la. msJ1tuc1on
poltica tiene el fin de garantizar I;:i segun'd~u de :~~
personas y de los bienes. Cuanto mas g~ra~t1z~~a es~e
esa seguridad, ms recorr:endable es la_ mstituc10n, ,rero la necesidad de segundad, la necesidad de. c?n:;ervacin del individuo ya no es propiamente e! .tu~da
mento de la legitimidad poltica, de una leg1t1m1dad
absoluta e indiscutible: si Hobbes y Locke hablaban
en el lenguaje de los d~re~h.os absolutos -derecho
absoluto o ilimitado del md1v1duo en el estado de naturaleza derecho absoluto o ilimitado o supremo de
la sobe;ana poltica-, Montesquieu abandona ese
125

124