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COLECCIN
EL HOMBRE
Y SU MUNDO
dirigida p o r
Osear Del Barco
by Ediciones C A L D E N
E d i c i o n e s d e la Bahfa
Htcho
el depsito
1970
que previene
la
ley
JEAN HYPPOLITE
Introduccin a la
jilosofia de la
historia de Hegel
ediciones
Calden
INTRODUCCIN
EL IDEALISMO
HEGELIANO
* Fenomenologa
del espritu, traduccin espaola de Wenceslao Roces, ed. Pondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
U n tomo.
* P a r a una exposicin de la filosofa moral de Fichte, filosofa de la accin donde el Yo y el Universo se chocan
siempre, cf. la traduccin de El destino del
hombre.
La mejor exposicin de conjunto de este idealismo alemn
desde E a n t a Hegrel, nos parece ser la obra de Kroner,
Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921.
modific profundamente esta representacin \ En efecto, estos trabajos debieron sorprender a aquellos que
slo conocan el Hegel de la Lgica o de la Enciclopedia,
y tal vez sorprendiera menos a quienes haban sido sensibles a la riqueza concreta de las lecciones de Hegel sobre la filosofa de la historia, sobre la filosofa del derecho o sobre la esttica y la religin. Y esto en razn que
el estudio de los trabajos juveniles de Hegel deba mostrar dos aspectos muy descuidados del pensamiento hegeliano. Por una parte se descubrira que el Hegel que
public su obra maestra a los 35 aos haba hecho preceder su entrada en la escena filosfica por una larga
iniciacin, por un amplio camino de cultura, y que en
las obras publicadas mientras viva slo entregaba el edificio desnudo, despus de haber hecho desaparecer todos
los andamiajes^ Por otra parte debi sorprender que la
filosofa, en el sentido tcnico del trmino, tuviese tan
poco lugar en esas notas de juventud. Durante los aos
de seminario en Tbingen, los aos de preceptorado de
Berna y de Francfort, Hegel se preocupa ms de los
problemas religiosos e histricos que de los problemas
propiamente filosficos ^. Inclusive la correspondencia
con Schelling lo demuestra. Este ltimo, inmediatamente despus de su partida de Tbingen, abandona los estudios teolgicos; la metafsica se convierte en su preocupacin exclusiva y trata de profundizar el idealismo
de Fichte unindose a Spinoza. Publica El Yo como principio de la filosofa, despus las Cartas sobre el Dogmatismo y el Cristianismo, en tanto que Hegel permanece
' Dilthey fue el primero que utiliz e interpret estos trabajos de juventud. Luego fueron publicados por Nohl,
Hegels theologische
Jugendschriften,
Tbingen, 1907. E n
Francia el libro de J. Wahl, Le malheur de la coscience
dans la philosophie de Hegel, (Rieder, 1 9 2 9 ) , es una interpretacin particularmente interesante de dichos trabajos,
la cual h a renovado el inters francs por la filosofa de
Hegel.
' Para precisar las ideas damos aqu la cronologa de esta
carrera de juventud de Hegel: Tbingen, 1788-1793; Berna,
1793-1796; Francfort, 1797-1800; Jena, 1801-1807.
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CAPITULO
EL ESPRITU DE U N PUEBLO
(Volkgeist)
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la del siglo XVIII, pero no se encontraran sus grmenes ya en Herder? "Apropiarse de la religin de un
pueblo mediante el entendimiento, dice Hegel, no es el
medio para conocerla".
Para Hegel, por lo tanto, la religin es un fenmeno supra-individual, pues pertenece a esta totalidad nica y singular que es el espritu de un pueblo. Pero qu
significa exactamente esta expresin en los primeros
trabajos de Hegel?
Es difcil darle una significacin muy precisa. Ser
necesario un largo desarrollo filosfico antes de que
Hegel defina rigurosamente lo que entiende por espritu de un pueblo y considere a la filosofa de la historia
como el desenvolvimiento del espritu del mundo a travs de sus momentos particulares que sern los espritus de los pueblos individuales. Al comienzo de sus meditaciones se trata ms de una intuicin que de un concepto bien determinado. Lo esencial nos parece ser la
idea de que el todo que constituye un pueblo no es el
resultado de.un ensamblaje. Al igual que para Aristteles el todo es aqu {interior a las partes. En nuestros
das se estima oponer los conceptos de comunidad y de
sociedad; ahora bien, esta oposicin se encuentra ya esbozada desde los primeros estadios del pensamiento hegeliano. La sociedad est constituida por una asociacin
de individuos que se proponen un fin particular. El
agrupamiento no es su propio fin. Por el contrario, en
la comunidad la unidad de los individuos es primera;
ella es el telos inmanente. Para Hegel el espritu de un
pueblo es ms lo que expresa una comunidad espiritual
que el resultado de un contrato hecho de acuerdo al modelo de los contratos civiles. Este espritu de un pueblo
es por s mismo una realidad espiritual original que tiene un carcter nico y, por as decirlo, indivisible. Es
ya una Idea, en el sentido que ms tarde le dar a este
trmino. La nocin de espritu de un pueblo se opone
as, desde los orgenes de la especulacin hegeliana, a
Nohl, p. 27.
La hace espontneamente, sin hacer al comienzo de sus
trabajos la teoria de esta individualidad irreductible. H e gel siempre busca caracterizar de una manera original a
los individuos en tanto encarnan un cierto espritu, Scrates, Cristo, Abraham, Antgona, etc.
vez, demasiado naturalista como para inspirar la concepcin hegeliana. Para describir la vida del espritu y,
particularmente, la vida de los pueblos en la historia,
Hegel se servir al comienzo de las metforas orgnicas,
pero las sustituir progresivamente por una dialctica
que se adapte mejor al devenir espiritual.
Es necesario, por ltimo, sealar una influencia que
sin duda fue capital: la de Rousseau. A primera vista
esto puede parecer paradojal. En Francia somos muchas veces proclives a interpretar el "Contrato social"
como una obra individualista porque en ella el Estado es
considerado como resultante de un contrato entre particulares. Pero de hecho no es el contrato, como contrato, lo que impresion sobre todo a Hegel, sino la idea
de voluntad general. Hay una cierta trascendencia de la
voluntad general sobre las voluntades individuales, y el
hecho de considerar al Estado como voluntad es, para
Hegel, el gran descubrimiento de Rousseau. Acaso ste
no dice que "el acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad"?'". Es Rousseau, por ltimo, quien ha insistido sobre la diferencia
entre la voluntad general y la voluntad de todos. "La
voluntad general no mira sino al inters comn, la otra
slo mira el inters privado y ste slo es una suma de
voluntades particulares". Hegel encontr en Rousseau
la idea de la voluntad general de un pueblo, a la vez
ideal para los individuos y realidad en el soberano. "El
soberano, slo por aquello que l es, siempre es todo lo
que debe ser"'". Adems Rousseau ve en la voluntad
general de un pueblo individual una voluntad particular
Contrato social, ed, Beauvalon, p. 141.
i ' Cf. tambin todo el libro II del Contrat social, y particularmente el cap. III: "Sobre si la voluntad general puede
errar". N o podra insistirse demasiado sobre la influencia
de Rousseau sobre la concepcin hegeliana del Estado.
E s t a influencia fue en este dominio tan profunda como la
de Rousseau ^pero uA poco diferente sobre Kant y su
morlino.
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' 9 E s con el cristianismo que aparece para Hegel la separacin de el ms ac y el m s all. Anteriormente en la ciudad antigua la religin de un pueblo era pura inmanencia.
Cmo volver a encontrar esta inmanencia despus de
haber atravesado la separacin cristiana l a conciencia
desgraciada? Tal nos parece, desde cierto punto de vista,
uno de los problemas esenciales del hegelianismo. Habra
por lo tanto un cierto posible retorno al mundo antiguo
despus del crislianismo.
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CAPITULO II
PRIMERA FORMA DE LA
CONCIENCIA DESGRACIADA
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Este gran desgarramiento tiene su necesidad, y la conciencia desgraciada es una escisin necesaria para que
sea posible una reunificacin. El problema que se le
plantea en ese momento es el siguiente: cmo volver
a encontrar esta relacin armoniosa del individuo con
su ciudad, a travs del desgarramiento contemporneo,
desgarramiento del cual el cristianismo es particularmente
responsable ?
CAPITULO
III
RAZN E HISTORIA
LAS IDEAS D E POSITIVIDAD
Y DE DESTINO
La idea de positividad
La filosofa de Hegel termina la filosofa del siglo
XVIII y abre la del siglo XIX, es la bisagra entre dos
pocas. Este juicio se confirma si se considera la posi
cin que toma Hegel frente a la Historia y la Razn.
Razn e Historia, he aqu los dos trminos, podra decirse,
que considera para oponerlos o conciliarios desde sus
trabajos de juventud, particularmente durante el perodo
de Berna y de Francfort. Los dos estudios fundamenta
les de estos perodos son, adems de una Vida de Jess,
un escrito sobre la Positividad de la religin cristiana y
otro sobre El espritu del cristianismo y su destino ^.
En ellos hay dos conceptos claves que deben retenerse,
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--.^
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Nohl, p. 139. E s a propsito de esta positividad que H e gel piensa por primera vez la relacin entre "Amo y esclavo". E n una religin positiva el hombre es un esclavo
frente a Dios, obedece a Mandamientos que son extraos
a su voluntad y su razn.
Sin embargo hay una g r a n diferencia entre la religin
natural del siglo X V I I I y la religin postulada
por el
kantismo. La primera descansa sobre la razn terica, la
segunda sobre la impotencia de esta razn y sobre las
exigencias de la razn prctica; es una fe gada a la
accin moral.
'
Nohl, p. 145.
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reglamentos de la Iglesia y las leyes del Estado, desconocis la dignidad y la fuerza que hay en el hombre de
crear por s mismo el concepto de divinidad" . Es el
puro racionalismo kantiano el que parece inspirar an
este texto: "La razn es quien hace conocer al hombre su
destino, el fin incondicionado de su vida. Es cierto que,
a veces, es eclipsada, pero nunca puede ser totalmente
extinguida; incluso en el seno de las tinieblas queda
siempre un dbil resplandor". E) relato termina con la
muerte de Cristo, y en l no se habla de sus milagros ni
de su resurreccin
A pesar de esta crtica a toda positividad y de esta
vida de Jess, la primera del siglo, que parece negadora
de toda trascendencia, sera un error creer que el racionalismo hegeliano es de la misma esencia que el de Kant.
Muchos pasajes sobre el amor y sobre la vida, sealan
ya, en esta obra, una orientacin propia. Es que, para
Hegel, la oposicin esencial no es la de la razn pura y
el elemento emprico, sino, ms bien, la de la vida y lo
esttico, de lo viviente y de lo muerto. En ese sentido el
juicio que debe darse sobre la positividad de una religin
ya no es tan sumario. Al trmino del perodo de Berna,
Hegel opone los conceptos abstractos de la razn humana, los de la Aufklrer, y las modalidades de la vida. Para
oponer la religin positiva a la religin natural es necesario poder definir de una vez por todas el concepto de
naturaleza humana, las exigencias de la razn humana
reducida a s misma. Pero ya habamos visto, a propsito de un texto relativo al paso del paganismo al cristianismo, que las necesidades de la razn prctica no
eran, tal vez, las mismas en los antiguos y en nosotros.
Hegel escribe: "Pero la naturaleza viviente es eternamente algo distinto al concepto de esta naturaleza, y de
esta manera aquello que para el concepto era slo modificacin, pura contingencia, algo suprfluo, se convierte
9 Nohl, p. 89.
1 " E s t a Vida d Jess hace pensar ya en las interpretaciones que la extrema izquierda hegeliana har ms tarde
del pensamiento del maestro.
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2
La idea de destino
Con la idea de destino destino de un pueblo, destino de un individuo, el destino en general, en mayor
medida que con la idea de positividad, nos encontramos
en el corazn de la visin hegeliana del mundo. Ha podido sostenerse que es una cierta concepcin de lo trgico la que est en la base de la dialctica hegeliana y
que, antes de recibir su consagracin lgica mediante
una teora de la negatividad y de la contradiccin, inspira las primeras meditaciones hegelianas sobre la historia ' \ Aun cuando el trmino destino, y en particular
la expresin destino del pueblo judo, se encuentra ya
en los trabajos de Berna, es especialmente en los tiempos de Francfort que esta nocin, tan inspirada por el
helenismo y por los trgicos griegos, desempea un papel central dentro de su filosofa.
Segn ciertos comentadores los aos de Francfort
(1797-1800) sealaran una ruptura en el pensamiento
hegeliano. Para Dilthey, que es el primer intrprete de
los trabajos de juventud, Hegel habra adoptado, durante este perodo, un cierto pantesmo mstico. As habra coincidido con su amigo Holderlin, mientras que
durante el perodo de Berna habra tratado de profundizar el racionalismo moral de Kant y habra adoptado
su concepcin de la libertad moral del hombre. Nuestro
estudio anterior sobre la positividad nos demostr, en
'< Cf. en particular el art. de P. Bertrand, Le sene du tragique et du destn dans la dialectique
hgelienne, en "Revue de mtaphysique et de morale", agosto de 1940. El
autor se propone hacer ver "de qu manera en todo el
sistema, desde los escritos de juventud, un cierto sentido
de lo trgico y del destino se mezcla a esta exigencia (de
absoluto) y determina su sentido, deternnando as, la
forma y el movimiento de la dialctica y por lo tanto el
desarrollo del sistema".
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18 Diferencia
de los sistemas
de Fichte y de Schelling,
Lasson, Band I, pp. 104-105. En este texto es donde
efecta el paso del Pantragicismo al Panlogismo. Lo
concebible en el concepto es la antinomia, el hallazgo
la contradiccin.
ed.
se
inde
como de un enemigo"
Es mediante la accin que yo
me separo de m mismo y que me encuentro como opuesto a m mismo. "Slo la piedra es inocente", porque ella
no acta, pero el hombre debe actuar. Pero "la accin
perturba la quietud del ser", y aquello que en nosotros
no es pura vida infinita, pura coincidencia con el ser,
.se nos aparece como separado de nosotros, en ello leemos nuestro destino y lo afrontamos en el seno mismo
de la vida. Sin duda que oponindonos a nuestro destino
y contemplndolo, podemos reconciliarnos con l mediante el amor, un amor fati, que es al mismo tiempo
un "muere y deviene" y donde el hombre encontrar la
ms alta reconciliacin de s con el destino en general,
con la historia del mundo, lo que ser para Hegel la suprema conciencia de la libertad. Pero antes de pensar
esta reconciliacin que es la esencia de lo trgico, es necesario que consideremos con ms precisin esta nocin
de destino individual y lo que significa para Hegel.
El destino de una religin, el destino de un pueblo,
en lugar de la positividad de esta religin y de este pueblo, significa un progreso dentro de la concepcin de
una totalidad concreta e individual. Se sabe de qu manera Hegel, desde los orgenes de su reflexin, es hostil
i un cosmopolitismo abstracto y vago. Lo hemos sealado al hablar de la idea de espritu de un pueblo, pero
ea importante insistir en ello pues esta visin ser fundamental en toda su filosofa de la historia. Es, podra
decirse, el destino trgico del amor el no poder extenderse indefinidamente sin perder toda su profundidad.
El amor huye, as, toda encarnacin, toda figura con1" Nohl, p. 283. De acuerdo con el autxjr citado ms arriba,
pensamos que "es necesario haberse compenetrado de esas
p g i n a s admirables donde Hegel descifra el 'espritu' de
un individuo, de un pueblo o de una religin, bajo el aspecto de su 'destino', si se quiere encontrar el acceso a su
mtodo: se tiene la impresin de que se asiste al nacimiento de la dialctica". En Berna, Hegel juzgaba al cristianismo desde el exterior, mientras que ahora lo capta
desde el interior de acuerdo a su destino
original.
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en tanto que particular, padeciendo al destino en general, aparece como una positividad separada de la vida,
como un residuo que debe desaparecer, trascenderse,
para que nazcan nuevas figuras
El pasaje de esta
concepcin pantrgica del mundo a una concepcin panlgica, es fcil. Ser suficiente descubrir en el Destino
todopoderoso y justo que arrastra a los pueblos sus
individualidades histricas la dialctica de la idea
que por su insuficiencia lleva consigo el germen de su
muerte
Para caracterizar este espritu original que se convierte en un destino, daremos dos ejemplos que Hegel
trabaj, en particular, durante sus aos de Francfort:
el del pueblo judo y el del cristinanismo. De esta forma podremos captar la significacin de lo que Hegel
denomina un espritu y que es, dentro de la historia, un
destino. El propio mtodo de Hegel es difcil, es ya, en
relacin a las dimensiones espirituales, el mtodo de
"comprensin" que aplicara ms tarde Dilthey. Comprender el espritu de un pueblo, su destino, no consiste, en efecto, en yuxtaponer singularidades histricas sino
en penetrar su sentido; el destino no es una fuerza brutal, es la interioridad que se manifiesta en la exterioridad, revelacin de la vocacin del individuo. Por consiguiente es necesario, para captar el destino de un pueblo, realizar esta "sntesis originaria de lo mltiple" que
Hegel toma prestado de Kiant, pero que aplica a las realidades espirituales y que entiende bajo una forma viviente un sentido. El destino de un pueblo es as una
" Al considerar el Destino en lugar de la positividad, Hegel tiene conciencia de introducir una nocin viviente. La
positividad
es algo objetivo con lo cual es imposible la
reconciliacin; el destino de una manifestacin de la vida
donde la vida misma puede reencontrarse. "El sentimiento de la vida que se reencuentra a si misma es el amor,
y en el amor se reconcilia el destino", Nohl, p. 283.
22 Fenomenologa,
p. 445. Ante todo Hegel concibi la totalidad concreta como un pueblo, despus como Idea y a!
pueblo como portador
de la Idea.
Versthehen.
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que Moiss les hizo ver y que los magos egipcios tambin hicieron"
En este anlisis del espritu del pueblo judo, que
Hegel sigue desde ] historia de Abraham hasta la dominacin romana, encontramos observaciones profundas de lo que podra denominarse la hostilidad de la vida y de la inteligencia, o, como lo dice Hegel en su propio lenguaje, de la vida y de la reflexin. Es esta reflexin total lo que constituye el espritu del pueblo judo. La vida ha sido rota, slo hay relaciones de seor y
de esclavo concebibles entre los seres, pues lo infinito
ha sido separado de lo finito. La vida ya no es inmanente en las cosas vivientes, pues el infinito est ms
all, se ha convertido l mismo en una cosa el infinito separado y los momentos han perdido su vitalidad,
el infinito que exista en ellos por el amor, para convertirse en cosas reducidas a su finitud. "El espritu
judo, dice Hegel, haba fijado las modalidades de la
naturaleza, las relaciones de la vida, haciendo de ellas
cosas; no obstante no tena vergenza de desear esas
cosas como dones del seor" ' \ De esta manera no haba desaparecido el deseo de vivir, pero, mediante la
reflexin, haba perdido su belleza y su gracia; se diriga sobre cosa.s finitas, deseadas como cosas finitas, y
este pueblo le peda a su Dios, el seor, que le asegurara
el goce de las mismas.
El destino del pueblo judo consiste en vivir eternamente separado de Dios y de los hombres, por haber,
mediante la reflexin, proyectado su ideal fuera de s
y por haberlo cortado de la vida
Insistiremos menos sobre el segundo ejemplo que
da Hegel, sobre un espritu y un destino, cuando du=2 dem.
^ Nohl, p. 230.
3 * E n relacin al Dios de Abraham, al destino de Abraham
y al alcance de sus conceptos dentro de la dialctica hegeliana, cf. nuestro artculo sobre los Travaux
de
Jeuvesse
de Hegel en la "Revue de M t a p h y s i q u e . . . " , julio-octubre
de 1935.
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ciar a lo que constitua su verdadera naturaleza, hubiera tenido que aceptar un destino que le era extrao, el
destino de su pueblo. Jess prefiri rechazar ese destino y elegir el amor, de esta manera padeci el destino
al tratar de rechazar todo destino, pues por este mismo
acto debi separarse del mundo: "Quien ame ms a su
padre o a su madre, a su hijo o a su hija, que a mi, no
es digno de m". El estudio que Hegel realiza aqu es
ya el que realizar del alma bella en la Fenomenologa
El acto de huir delante el destino, vale decir delante de toda realizacin objetiva, es por s mismo el
ms grande de los destinos. As, el espritu cristiano es
lo contrario del espritu judo. "El espritu judo haba
fijado los modos de la vida, las relaciones de la vida, en realidades objetivas, no tena vergenza de desear esas
realidades como dones del seor. El espritu cristiano
tambin vea en toda relacin viviente realidades objetivas, pero porque para l, como sentimiento del amor,
la objetividad era el mayor enemigo, de esta manera
permanece tan pobre como el espritu judo, pero desprecia la riqueza a cuya causa serva el judo"
El ju-'
dio haba reducido toda la atmsfera viviente a cosas,
haba desgarrado el hermoso vnculo que una el hom-'
bre a su universo, el cristiano tambin conoce el carcter finito de las cosas del mundo y lleva el infinito en
su corazn_pero mientras que el judo an sirve al
mundo, el cristiano trata de separarse de l, de encontrar su libertad slo en la pureza de su amor. "El reino
de Dios est en vosotros". De esta manera Cristo se separa de su pueblo, del cual conoce el farisesmo, se
separa del Estado, al que no obstante reconoce como
otra potencia, una potencia del mundo, "se separa de
todo destino", y este es, precisamente, su destino, el
destino ms trgico. Hegel llega a pensar la vida y la
i;.
la existencia humana y de la historia de los pueblos. Pero si el hombre renuncia a combatir para afirmar su
derecho, si se resigna y padece pasivamente la violencia del mundo, entonces entre esta misma pasividad y
la afirmacin del derecho, hay tambin una contradiccin. La contradiccin es entre el concepto del derecho
que debe valer y la realidad. Renunciar a combatir por
su derecho es, en el fondo, no reconocer la realidad del
derecho. Creer en el derecho sin realizarlo es la ms
poderosa de las contradicciones
La bella alma. Cristo, es para Hegel, en Francfort,
la sntesis de estas dos actitudes, la verdad de esta oposicin, la del coraje y la pasividad. "Es una viviente, una
libre elevacin por sobre la prdida del derecho y del
combate". De la primera actitud, la del coraje, el alma
bella conserva la vitalidad, pero ella se retira sobre s
misma, encierra su derecho en la interioridad de su alma y lo sustrae a todas las relaciones del mundo. "Para no ver lo que es suyo en una potencia extraa, no lo
nombra ms s u y o E n otros trminos, el alma bella
no es la conciencia pasiva y cobarde que coloca an su
derecho en las cosas del mundo y se muestra, sin embargo, incapaz de sostenerlo; sigue siendo una conciencia viviente y activa, pero tambin se niega a percibir
el derecho en un lugar distinto al de la interioridad del
alma; huye del mundo para separar radicalmente lo
puro y lo impuro **.
Pero el alma bella, que rechaza todo destino, vale
decir todo compromiso en el mundo, padece, como hemos visto, el ms trgico de los destinos; en esta separacin descubre su destino y no puede llegar a reconci" Hegel seala aqu el paso t a n importante para su futura filosofa de lo trgico a la contradiccin, del pantragicismo al panlogismo. Nohl, p. 284.
* 2 Nohl, p. 286. Para salvarse absolutamente el hombre se
niega.
** Esta separacin consciente, dice Hepel, constituye la vitalidad heroica del Cristianismo: "No he venido, dijo
Cristo, a traer la paz".
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liarse. Sin embargo Cristo, cuya "inocencia no es incompatible con el mayor pecado", reconoce su propio destino
en esta oposicin del mundo que se le ha vuelto extrao,
y la supera por el amor, amor fati, reconciliacin del
hombre y de su destino mediante el amor tal es la
verdad filosfica que Hegel extraer del cristianismo y
que expresa, bajo una forma an debida a la imaginacin, la resurreccin de Cristo, su victoria sobre la muerte, la aufhebung y el perdn de los pecados la unidad
de lo universal y de lo particular, tal como lo demostrar la dialctica de la Fenomenologa
CAPITULO
LA
IV
PRIMERA FILOSOFA D E L
DERECHO DE HEGEL
empirismo
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no es sino un pueblo,
ed. Las-
sin que esta relacin sea una relacin mecnica, una relacin de dependencia abstracta, sino una armona. La
idea de bella totalidad schone Totalitt es el modelo de la concepcin hegeliana del Estado, es la idea que
opone a la concepcin utilitaria o invidualista del Estado.
No obstante sealamos que Hegel no renuncia a un
cierto universalismo, a la idea de humanidad que, por
ejemplo, haba en un Lessing; segn la profunda expresin de Brunetire substituye el universalism.o de
abstraccin por el universalismo de composicin. Rechaza un empirismo que seria un puro relativismo histrico
y hacia el cual posteriormente se inclinaron muchas veces los historiadores. Cada pueblo expresa en su gnero
la humanidad y lo universal; as como las mnadas de
Leibnitz expresan todo el universo bajo un modo particular, asi debemos encontrar en cada pueblo una realizacin orgnica del derecho absoluto. La esencia y la
manifestacin (el fenmeno, Erscheinung) no estn aisladas una de otra en la filosofa hegeliana
sino que
pertenecen a la esencia de la esencia el aparecer, y pertenece a la esencia de la manifestacin el manifestar la
esencia. Captar una en la otra, o captar la vida absoluta
en la multiplicidad de las formas vivientes, al estar en
cada una de estas la vida total, es el fin de esta filosofa
de la cual Leibnitz, en cierto sentido, puede ser considerado el precursor.
La idea de una organizacin viviente que regla armoniosamente las relaciones humanas y hace del Estado
una verdadera totalidad, es una idea profunda que va a
dominar el siglo XIX. Se la volver a encontrar, aplicada a diversos temas, en los filsofos franceses que oponen los perodos crticos a los perodos orgnicos de la
historia; despus de la revolucin ellos buscan una nueva teora constructiva del Estado ^ An otra consecuen'
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ca de la teora hegeliana del derecho que vamos a estudiar, se manifiesta a propsito de su teora del progreso.
La Aufklrung consideraba un progreso universal, una
marcha hacia la unidad de una humanidad siempre idntica a s misma, pero todava prisionera de los prejuicios de la infancia. Pero la idea no poda ser la misma
para tericos como Herder y Hegel, que dividen la unicidad divina y ven en los pueblos realizaciones diversas
pero que son, siempre, expresiones de la vida absoluta,
"Una especie de pantesmo pluralista sucedi al monismo racionalista del Occidente", y puede incluso decirse
que en sus primeros esbozos de filosofa de la historia,
Hegel piensa menos en un progreso continuo que en
desarrollos diversos, en sucesiones de realizaciones tan
incomparables en su gnero como una tragedia antigua
y un drama de Shakespeare ^ Sin embargo la dea de
evolucin histrica adquirir cada vez ms lugar dentro
de la visin hegeliana del mundo, y casi es una sntesis
de la concepcin de progreso de la Aufklrung y de la
idea de la diversidad de las expresiones del absoluto, la
que constituir ms tarde su filosofa de la historia. En
efecto, la vida ser sustituida por el progreso de la idea.
El artculo sobre el derecho natural y el "System
der Sittlichkeit" se completan el uno con el otro. El primero est destinado a exponer una nueva manera de
plantear el problema del derecho natural, el segundo es
un ensayo de solucin de este problema de acuerdo al
mtodo as propuesto. El "System der Sittlichkeit", al
igual que la "Repbhca platnica", es la concepcin de
la vid.H tica desde sus formas inferiores, a las que Hegel considera abstractas, como ser las del deseo individual, las posesiones, el trabajo y la familia, hasta sus
formas superiores, la integracin de los primeros en la
'* Lo mismo para la historia de la filosofa. Antes de con' siderar un progreso dialctico de la Idea, Hegel comienza viendo en cada filosofa particular una manifestacin
original de la razn, un pensamiento particular del Absoluto. Cf. el estudio sobre la diferencia
entre I03 sistemas
ds FieJUe y SeheUine.
70
71
toria
En una ltima parte Hegel muestra, por ltimo,
la relacin que puede existir entre la teora del derecho
natural y lo que se puede llamar el derecho positivo, entre su concepcin general de la totalidad tica y la historia
La mayor parte de sus comparaciones estn tomadas en el dominio de la vida. Sin duda la idea de vida
desempea aqu el papel principal en las meditaciones
de Hegel en Francfort, pero puede decirse que la filosofa de la naturaleza de Schelling, en la cual Hegel acaba de iniciarse en Jena, no hace sino reforzar esta tendencia. Hegel todava no ha llegado a traducir su pensamiento en un lenguaje que le sea propio, el lenguaje
del espritu. Si ya afirma en este artculo que "el espritu es ms elevado que la naturaleza" porque la naturaleza slo es idea para el espritu, y slo el espritu es
capaz de reflexionarse, por otra parte no deja de ser
el discpulo de Schelling en muchos puntos.
La filosofa de Schelling, particularmente su filosofa de la naturaleza, reconciliaba el dominio emprico
y el a prior i. En tanto que la filosofa kantiana separaba radicalmente la forma y la materia, el concepto y la
intuicin (a pesar de la conocida afirmacin segn la
cual los conceptos sin intuicin son vacos, y las intuiciones sin conceptos son ciegas), la filosofa de la naturaleza de Schelling pretenda exponer una fsica especulativa; no slo quiere extraer las condiciones trascendentales del saber de la naturaleza, ser un saber del saber, sino incluso alcanzar el contenido mismo del saber,
lo que constitua para la filosofa crtica el dominio emprico inaccesible al pensamiento. La filosofa de la naturaleza es, al mismo tiempo, un apriorismo y un empirismo absoluto; es un realismo absoluto; y sin embargo
ese realismo absoluto no se opone al idealismo; la naturaleza es idea, es realizacin del concepto; en ella el
espritu se encuentra en s mismo realizado. Lo que
" 3 parte, desde la p. 371 a la p. 396. Nuestro anlisis
seguir el desenvolvimiento del pensamiento de Hegel en
esta obra.
" Desde la p. 397 a la p. 416.
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la moralidad, de una doctrina del derecho y de una doctrina de la moral (Naturrecht y Sittenlehre). Fichte parti de la identidad del sujeto pensante y que quiere, y
del principio del deber y del derecho, tesis esencial que
expresa la idea de libertad; pero como el destino de estas
filosofas de la reflexin consiste en fijar una oposicin
y no poder superarla, la filosofa de Fichte debe comprobar la no-identidad del sujeto concreto y de ese principio universal. Expresndose de una manera comn
puede decirse con Fichte que "la confianza y la fidelidad estn perdidas". Los hombres no actan inmediatamente sig-uiendo el principio del deber y del derecho, y
en consecuencia hay una separacin de la voluntad universal (la voluntad general de Rousseau) y de la voluntad individual. Esta separacin entraa la organizacin
de un sistema de constriccin que se expresa en el mundo del derecho y en la teora del Estado de Fichte y que
llega incluso hasta la organizacin de un Estado policial
a propsito del cual Hegel ironiza
Por oposicin a esta legalidad hecha de constriccin, Fichte concibe una
moralidad que expresara la identidad del sujeto pensante y de la ley universal. Pero esta identidad es relativa pues se opone a la legalidad. La separacin de la
legalidad y de la moralidad, la una totalmente exterior
y la otra totalmente interior, concluye en un dualismo
cuyos dos trminos son inconciliables incluso aunque no
tengan sentido sino el uno para el otro .
Hegel tambin querr superar esta oposicin en su
propio sistema del derecho. Lo exterior (la legalidad) y
lo interior (la moralidad) senin concillados en la vida
concreta de un pueblo, y la ciencia autntica del espritu
<i Hegel le reprocha al liberalismo de Fichte el llegar de
hecho a un Estado donde el ideal sera, para la polica,
saber lo que cada ciudadano hace durante todas las horas
del da. Cf. el estudio de Hegel sobre la diferencia entre
los sistemas de Fichte y de Schelling.
3 ' Pensamiento profundo, pues al separar tan netamente lo
legal y lo moral, se opone la vida social real y la moralidad interior, de manera que ya no es posible reconciliarlas.
86
87
rado que preconiza Fichte no podra resolver este problema. Pero la accin es necesaria y quiebra las construcciones arbitrarias de un Estado utpico. No se ha
visto un ejemplo reciente en un pas vecino? dice Hegel,
quien piensa ciertamente en Napolen.
No se trata de construir una utopa, un modelo del
Estado, el que slo sera un mecanismo en relacin con
la vida. El objetivo de Hegel es diferente. En todo Estado real existe ya la idea del Estado, y se trata de extraerla, as como la vida se encuentra en el seno de todo
viviente. Sin duda hay Estados ms o menos desarrollados, reflejos ms o menos puros del espritu, pero 710 podra tratarse de construir una utopa, slo de comprender el organismo espiritual que es presencia del iifinito
en lo finito, manifestacin concreta y positiva cel absoluto.
Es esta tarea la que ahora se propone Hegel. La
separacin de lo universal y de lo particular que presentan las filosofas idealistas ser superada, pero el momento de la reflexin, de la infinidad, subsistir siempre, pues el espritu no es realizacin nica de s mismo
en un nico pueblo, es historia de los pueblos y devenir.
Esta dialctica de la historia tendr su lugar en el sistema de Jena, al cual estudiamos en este momento, pero
debido a la influencia de Schelling ser menos importante, nos parece, que en la filosofa posterior de Hegel.
La intuicin lo conduce an demasiado hacia el concepto,
la bella realizacin tica donde el espritu se reencuentra sobre el devenir infinito de la historia que expresar
la dialctica espiritual original de Hegel.
3
El ideal de la comunidad
organizada
Despus de la refutacin del empirismo y del idealismo abstracto, Hegel expone su propia concepcin del
derecho natural, el derecho que conservando su carc-i
88
ter infinito e ideal est ligado a una naturaleza es el derecho de esta naturaleza particular que se ha realizado
en la historia. Este ideal es el de la comunidad viviente
y organizada, la bella totalidad tica que el estudiante
de Tbingen situaba en la antigedad griega. Hegel escribi ms tarde una Filosofa del derecho ij del Estado
y supo darle a su pensamiento, como lo seala justamente su bigrafo K. Rosenkranz, una expresin ms precisa y ms sistemtica, pero es en esta primera obra de
Jena donde la oi'iginalidad de su concepcin se manifiesta bajo la forma ms pura^y viviente
No obstante hay una dificultad en la exposicin de
Hegel, y .si no se la percibe se corre el riesgo de entenderlo mal. Al leer este artculo sobre el derecho natural,
y ms particularmente la descripcin que hace de la comunidad tica con sus estados sociales, su aristocracia
militar, su burguesa y su campesinado, uno se pregunta
constantemente si se trata de un ideal o de una realidad
histrica. Por una parte Hegel se niega a construir un
Estado de razn que slo podra existir en la imaginacin de un terico, por otra parte su filosofa no es la.
de tal Estado particular que ha existido en la historia.
Sin cesar se plantea el problema del contacto entre esta
representacin esencial del Estado y la positividad histrica, y pese a la ltima parte del artculo consagrada
precisamente a la nocin de "positividad histrica", es
necesario reconocer que el problema no est verdaderamente elucidado ".
Hegel transpone aqu al plano de la filosofa del
Estado, la concepcin que tiene Schelling de la obra de
arte. "La gran obra de arte, divina en su esencia, es la
organizacin colectiva, inmenso pensamiento que frecuenta el espritu de los hombres en todas las pocas de
crisis social". Podra decirse que este es el punto de partida del pensamiento hegeliano. Se trata de presentar
esta obra de arte, esta idea del Estado que permanece
" K. Rosenkranz, Hegels
Leben.
" No lo ser tampoco en la ltima Filosofa
Hegel, en 1821.
del Derecho
de
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92
trariamente a los filsofos del siglo XVIII que esbozaron proyectos de paz perpetua y planes de organizacin
jurdica de la humanidad, Hegel, que asiste a las guerras
de la Revolucin, desarrolla una filosofa de la historia
en la cual la guerra desempea un papel esencial. No
se trata de que la guerra sea para l resultado del odio
de un pueblo hacia el otro. El individuo singular puede
experimentar odio por otro individuo, pero no ocurre lo
mismo con los pueblos y, por lo tanto, aqu est excluida
toda pasin de este tipo
La guerra que "pone en juego la vida del todo" es una condicin de la "salud tica
de la vida de los pueblos". Sin la guerra, y sin la amenaza de la guerra pesando sobre l, un pueblo corre el
riesgo de perder poco a poco el sentido de su libertad,
se duerme en lo habitual y se hunde en su relacin con
la vida material. Por esta razn Hegel no vacila en decir
que una larga paz puede perder a una nacin. As "la
agitacin producida por los vientos preserva a las aguas
de los lagos de pudrirse"
La guerra es menos una manifestacin exterior a
la vida de un pueblo que una necesidad intima. En apariencia la guerra proviene, no cabe duda, de la coexistencia de los pueblos individuales, pero est inscripta en
la nocin misma de la individualidad. La individualidad
est determinada, y, en tanto que tal, no es libre; su libertad slo aparece cuando niega en s misma toda determinacin y se une as a lo universal
La guerra es
una negacin de la negacin, la vida material de un pue)lo, su particularidad positiva constituyendo precisa' 1 Esto parece manifestarse explcitamente para Hegel mediante la naturaleza misma de las armas modernas que
no exigen el combate de hombre a hombre.
Ed. Lasson, VII, p. 372.
Tal es la dialctica para la cual, al alcanzar lo individual
a lo universal, la vida finita, al ser ella misma negacin
de la negacin, deviene idntica a la vida infinita. Cf.
nuestro anlisis sobre esta dialctica de la vida v de lo
viviente en Vie et prise de conscience de la vie dans la
philosophie
hglienne
d'lna, en "Revue de Mtaphysiq u e . . . " , 1937.
93
mente limitaciones o negaciones. En la guerra estas negaciones son a su vez negadas y la libertad ms elevada,
la que consiste en no ser esclavo de la vida, aparece. En
la Fenomenologa, a propsito de la comunidad tica, al
expresar el mismo pensamiento Hegel dir respecto a
la guerra: "Para no dejarlos arraigar (a los sistemas)
y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que
el todo se desintegre y que el espritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo y confundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho
de independencia dando as con este trabajo que se les
impone, a sentir a los individuos, que, adentrndo.se en
eso, se desgajan del todo y tienden hacia el ser para s
inviolable y hacia la seguridad de la persona, que su
dueo y seor es la muerte. Por medio de esta disolucin
de la forma de subsistir, el espritu se defiende contra
el hundimiento del ser all tico en el ser all natural y
conserva y eleva el s mismo de su conciencia a la libertad y a su fuerza"
Nuestro papel no es, aqu, el de despreciar el juicio de Hegel sobre la necesidad espiritual
de la guerra. Slo querramos insistir sobre la concepcin heroica de la libertad que ella implica y, de alguna
manera, sobre las premisas de la filosofa hegeliana de
la historia. En primer trmino sealemos que el perodo
en el cual Hegel escribe y elabora su filosofa es un perodo histrico. La historia se manifiesta en l como el
destino de los individuos y los pueblos. En Francia la
tragedia de la Revolucin se desenvuelve; segn Hegel
una lgica implacable conduce la Revolucin al Terror
que hace pesar sobre los individuos la amenaza de la
muerte. Es necesario, en los momentos graves, que el
Estado se mantenga. En Europa se suceden las guerras
y los proyectos de paz perpetua parecen singularmente
utpicos. "Alemania, por ltimo, segn la expresin de
Fenomenologa,
94
p. 267-268.
Hegel, no es un Estado"
Fuerzas centrfugas constituyen el obstculo de su unidad. Padece la guerra sobre
su propio territorio sin ser capaz de poner fin a sus
disenciones intestinas; carece de unidad poltica, de unidad militar y de unidad financiera. Hegel lo comprueba
con realismo y extrae la leccin de los acontecimientos. Su
filosofa quiere ser un esfuerzo para pensar esta historia
y reconciliarse con ella. Por esta razn la concepcin
que propone de la libertad es una concepcin heroica. El
hombre libre es el que no le teme a la muerte; a esta
negacin de la naturaleza, en lo cual consista la infinidad de la libertad segn Fichte, Hegel le da su significacin concreta; la manifestacin sensible de la libertad
pura es la muerte, donde todo lo determinado, todo lo
que es negacin, es a su vez n e g a d o " E s t e absoluto como negativo, la pura libertad, es en su manifestacin fenomenal la muerte, es por la capacidad de la muerte que
el sujeto se muestra como libre y como elevado por sobre toda construccin". Slo hay esclavos porque hay
hombres que han preferido la vida a la libertad
pero
el hombre libre es el que no es esclavo de la vida y de
los modos de la existencia. La virtud tica fundamental,
la que hace libre al hombre, es por lo tanto el coraje, y
la aristocracia que considera Hegel es la de los hombres
libres, a la vez capaces de pensar el todo y de sacrificar
totalmente la vida por su pueblo. Ya dijimos que para
Hegel la guerra no se originaba en el odio de un pueblo
hacia otro; tampoco era una condicin solamente vital;
ni se trataba de asegurar la subsistencia de uno a exCf. el estudio de Hegel sobre el estado de Alemania, ed.
Lasson, VII, p. 3, el cual comienza as "Alemania ya no
es un Estado". E s t e estudio es uno de los ms penetrantes desde el punto de vista histrico que Hegel haya consagrado a los problemas de su tiempo.
' Ed. Lasson, VII, p. 372.
" Cf. sobre esta concepcin heroica de la Libertad, la clebre dialctica de la "lucha por la vida y por la muerte",
en la Fenomenologa,
p. 115 y sig., dialctica aue es continuada por la de las relaciones entre el seor y el siervo,
p. 117 y sig.
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96
" Sobre el papel de la guerra, que hace desaparecer las comunidades nacionales dentro de un imperio, cf.
Fenomenologa, p. 281-282.
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el "System der Sittlichkeit" y en el artculo sobre el derecho natural de Jena, distinguir una aristocracia militar y poltica que es la nica verdaderamente libre,
porque slo ella piensa el todo y se eleva por sobre las
particularidades de las necesidades naturales; una burguesa industrial, para la formacin de las riquezas; y
comerciante, que se encierra en la vida privada, la cual
slo busca la seguridad de la posesin y no alcanza el
todo, lo universal, sino de una manera abstracta en el
derecho; por ltimo una clase campesina, que tiene en
su trabajo concreto un cierto sentido inmediato del todo
y que participa de lo universal mediante el sentimiento
fundamental de la confianza. Lo importante en este anlisis es la distincin que hace Hegel entre una clase
de hombres libres y una clase de hombres no-libres. Los
hombres libres son aquellos capaces de tener coraje en
la guerra, y que viven en y por su pueblo. Los otros no
pueden ascender a igual pensamiento del todo. No pueden gozar del todo concreto y participar en l con conciencia. Es en esto que viven en la "diferencia". El todo
de su pueblo an permanece para ellos como algo extrao que sienten bajo la forma del miedo, de la obediencia
.V de la confianza, o que expresan bajo una forma abstracta, en la universalidad de un derecho que permanece
como un deber ser
Slo en la religin todos los hombres son iguales, de acuerdo a una observacin que Hegel hace aqu y que desarrollar cada vez ms en sus
escritos ulteriores. De esta manera el espritu absoluto
ler diferente del espritu objetivo. En la Revolucin
puntos Hegel se opone a la burguesa liberal cuyo desarrollo comprueba. Por sobre ella pone una aristocracia
militar o una lite de funcionarios capaces de pensar la
sustancia del Estado.
^2 En el momento de la Fenomenologa,
en 1807, el problema mayor pareca ser para Hegel la posibilidad de esta
elevacin de todos los individuos a esta conciencia de lo
Universal. Pero tal elevacin le parece imposible en el
Estado. E s el fracaso de la revolucin la que lo conmueve
en este sentido.
99
universal",
100
"
101
evolucin un pueblo conserva instituciones y leyes positivas que ya no estn en armona con su espritu viviente.
Hay una/especie de inercia de las formas sociales que.
resiste al cambio necesario. Es, podra decirse, el momento cuando la memoria ya no es orgnica, cuando el
pasado en lugar de ser viviente se separa del presente y
se le opone. Estas crisis en el desenvolvimiento de los
pueblos, Hegel las haba estudiado en vivo al considerar,
durante su permanencia en Suiza, la aristocracia de
Berna, o al estudiar la constitucin de Wurtemberg y el
estado de la Alemania de su poca. La desgracia de los
perodos de transformacin histrica se debe a que la
nueva cultura no est an absolutamente liberada del
pasado. La positividad est as constituida por las leyes
que se manifiestan como extraas a las nuevas costumbres.
Estas ltimas observaciones nos muestran a Hegel pensando no slo la historicidad de la vida de un
pueblo, sino el devenir histrico en toda su amplitud. Lo
que constituye el motor de este devenir es la oposicin,
sin cesar renaciente, entre la vida absoluta y las formas
narticulares que esta vida deba tomar. Hay siempre, por
lo tanto, una inadecuacin entre el espritu de un pueblo
particular y el esnritu absoluto que se presenta en l.
Por esto la historia es trgica. "La tragedia, dice Hegel,
en ese mismo artculo sobre el derecho natural, es la representacin de la posicin absoluta"
Ya hemos sealado esta concepcin pantrgica del
mundo que es fundamental en Heo^el; ella es la primera
forma de lo que ser la dialctica. Es posible sorprenderse de encontrar dentro rlp un estudio sobre el derecho un
comentario de las Eumi'mides de Esnuilo y reflexiones
.sobre la tragedia antip-ua y la comedia moderna. Pero
esas reflexiones no .son innecesarias* exnrosan, por el
contrario, lo one hav de ms profundo en la visin del
mundo de nuestro filsofo. Tragedia y comedia no .son
Ed. Lasson. VII, p. 388; cf. todo el desarrollo de la tragedia y de la comedia en la vida tica, pp. 384 a 389.
102
slo cuadros estticos sino que traducen posiciones filosficas de la conciencia. Pero estas posiciones no son
equivalentes. La comedia es la elevacin del hombre por
sobre el destino; la tragedia, por el contrario, es el reconocimiento del destino y su reconciliacin con l. "El
terreno de la comedia, dir Hegel en sus lecciones de esttica, est constituido por un mundo dentro del cual el
hombre, en tanto que individuo, se ha erigido en soberano absoluto de todas las realidades que habitualmente
valen para l como contenido esencial de su conocimiento y de su accin mundo del cual los fines se destruyen as por s mismos en virtud de su propia inconsistencia". Lo cmico expresa, por lo tanto, la disolucin
de todo lo que es finito; pero la conciencia individual
que se eleva por sobre todo destino experimenta el ms
terrible de los destinos. Toma conciencia de que Dios
mismo ha muerto y no llega sino a oponerse al Universo
sin reconciliarse verdaderamente con l
Por esta causa Hegel dice que: "la tragedia es la
nica que expresa la posicin absoluta". El Destino de
lo divino no consiste, en efecto, en huir de toda realizacin positiva, sino en manifestarse en lo finito para encontrarse en l. Slo as existe como el hroe trgico o
el espritu de un pueblo en la historia del mundo. Inversamente el destino de lo finito consiste en expresar lo
divino, en manifestar en l la vida infinita. Esta doble
exigencia no podra realizarse en una sntesis inmvil,
en una bella totalidad que escapara a la historia. Pero
la historia del mundo es esta tensin trgica segn la
cual la vida infinita inmanente a sus manifestaciones
exige de cada una de ellas una superacin incesante de
s. Cada una expresa y no expresa lo absoluto. Es por
" E s por esta razn que el desarrollo de la comedia acompaa siempre al desarrollo del individualismo. La comedia
antigua es el signo de la declinacin de la ciudad; la
comedia moderna, que es tan diferente, es una comedia
burguesa; sobre este punto cf. ed. Lasson, VII, pp.
385-387.
103
esto que ella muere y d e v i e n e E s en esta reconciliacin con su destino que el espritu se eleva verdaderamente a la libertad. La dialctica hegeliana no har, ms
tarde, sino traducir en trminos lgicos esta visin pantrgica del mundo. La negatividad est en el seno mismo de lo absoluto, el que no podra ser concebido independientemente de ella, como si pudiera ser al margen
de lo trgico de la historia universal. En el prefacio de
la Fertomevolopia, Hegel le reprochar a Schelling, en
un texto clebre, haber separado precisamente lo absoluto de la negatividad: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un
juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al
plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en
ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo
negativo".
"Tal es la tragedia que lo absoluto desempea eternamente consigo mismo, se engendra en la objetividad, se entrega, en esta figura suya, a la pasin y a la muerte, y
se eleva desde sus cenizas hacia la grandeza".
104
CAPITULO
EL MUNDO MODERNO
Estado
individuo
Hemos intentado presentar ia formacin del pensamiento hegeliano, desde la nocin de espritu de un
pueblo hasta el ideal de la comunidad organizada, tal
como se encuentra desarrollado en el "System der Sittlichkeit" y en el artculo de Jena sobre el derecho natural. Pero la concepcin hegeliana es an, desde cierto
punto de vista, anacrnica. Es la ciudad antigua, la repblica platnica, la que inspira directamente a Hegel
en su sistema del mundo tico una representacin de
la vida social y poltica que flota demasiado por sobre
la historia y no tiene suficientemente en cuenta los caracteres distintivos de la mentalidad moderna y del Estado que le corresponde. En los aos posteriores a la
redaccin de dichas obras, Hegel adquiere, por el contrario, cada vez mayor conciencia de la diferencia entre el Estado antiguo y el Estado moderno. Su Filosofa
del Derecho definitiva se esbozar en los cursos de
105
1805-1806, los cuales preceden inmediatamente a la Fenomenologa. Nos falta considerar esos trabajos de He
gel sobre el Estado moderno. La nocin de espritu de
un pueblo, la visin trgica del mundo, que nos pare
cieron estar en el centro del pensamiento hegeliano, no
desaparecen, pero la representacin que Hegel se har
de la vida poltica y social corresponder ms directa
mente a la historia de su tiempo
Sabemos, por otra parte, que Hegel no ces de re
flexionar sobre los acontecimientos de los cuales fue
espectador; sobre Napolen, del cual admiraba profun
damente su sentido del Estado, y sobre las guerras del
imperio, que para l no eran acontecimientos del pasa
do. En un texto donde expone su filosofa de la guerra,
en 1821, volvemos a encontrar tal vez los sentimientos
experimentados por l mismo en 1807, luego del paso de
las tropas de Napolen por Jena: "Es cierto que la gue
rra trae inseguridad a las propiedades, pero esta inse
guridad real slo es el movimiento que es necesario. En
las tribunas no deja de hablarse de la inseguridad, de
la fragilidad y de la inestabilidad de las cosas tempora
les, pero cada uno piensa, por ms emocionado que est,
que conservar no obstante lo que le pertenece; pero que
esta inseguridad aparezca efectivamente bajo la forma
brillante del sable de los hsares, que todo esto deje de
ser una diversin, y entonces esas mismas personas ins
truidas y em.ocionadas que todo lo haban predicho, se
ponen a maldecir a los conquistadores, despus las co
sechas crecen una vez ms y las charlataneras cesan
frente a la seriedad de la historia" ^ Hegel deca en
Jena que "la lectura de los peridicos era una especie
1 Sobre la evolucin del pensamiento poltico de Hegel se
puede consultar a Rosenzweg, Hegel und der Staat. So
bre este mismo pensamiento poltico, tal como se encuen
tra presentado en la Filosofa del Derecho de 1821, cf. la
tesis
latina de J a u r s : Los orgenes del socialismo
ale
mn; en ella Jaurs considera a Lutero, Kant y Fichte,
Hegel y Marx.
2 Fosofa
del derecho % 324; ed. Lasson VI, p. 369.
106
107
108
p. 343.
109
en
psito de la Repblica platnica: "Platn, en su Repblica, expone la tica sustancial en su belleza y su verdad
ideales; sin embargo no puede lograr el principio de
la particularidad independiente que penetra a su poca
en la tica social griega sino oponindole su Estado slo
substancial y excluyendo de l dicho principio hasta en
sus orgenes, la propiedad privada y la familia, y, a
fortiori, en su elaboracin ulterior, en tanto que libertad
personal, eleccin de la profesin, etc.. . . Este defecto
hizo desconocer la gran verdad substancial de su Estado
y le hizo considerar como un ensueo del pensamiento
abstracto, como lo que a veces se llama un Ideal. El
principio de la personalidad infinita, independiente en
s misma del individuo, el principio de la libertad subjetiva que aparece interiormente en la religin cristiana y
exteriormente (es decir ligada a la universalidad abstracta) en el mundo romano, no encuentra su justo lugar en la forma puramente substancial del espritu real.
Este principio viene histricamente despus del mundo
griego" ^. Ahora bien, es ese principio de la subjetividad del saber que el individuo tiene del absoluto en
s mismo el que ha nacido con el cristianismo e hizo
que el mundo moderno sea tan diferente del antiguo.
"El mundo de la vida real y el del pensamiento son diferentes, por eso la moral (en el sentido kantiano del
trmino) se opone al etos, a las costumbres existentes".
Dentro de la religin, por ltimo, que ya no es la religin
de un pueblo particular, cada cual se eleva a la intuicin
de s como s universal: "su naturaleza particular, su
clase social, desaparecen como fantasmas, el individuo
La Filosofa
del Derecho, 185, ed. Lasson, V L p. 156.
E n el mundo antiguo el principio de la particularidad
es la familia, loa Penates frente a la ciudad. Pero en
el mundo moderno este principio se ha profundizado;
exige la libertad personal, la eleccin de la profesin, etc.
El Estado slo substancial
de Platn ya no conviene, es
necesario, como dice Hegel en la Fenomenologa,
que "tambin la substancia devenga
sujeto".
110
Realphosophie,
1805-1806, XX, p. 267. La Moralidad, en
el sentido Kantiano, es definida all como una elevacin
.'bre el estado social.
" dem, p. 251.
Recdphilosophie,
XX, nota de la pg. 251,
111
este anlisis, es la necesidad de la monarqua en el Estado moderno, y la desaparicin de la democracia antigua. Es a partir de 1805 que la monarqua comienza a
aparecrsele como la "constitucin de la razn desarrollada". En efecto, la democracia antigua expresaba admirablemente la unidad del ciudadano y de su Estado;
era el mismo hombre quien se preocupaba de s y de su
familia, trabajaba para s y trabajaba para lo universal
al tomarlo directamente como fin de su accin. "Tal era
la bella libertad feliz de los griegos que fue tan envidiada en nuestros das. El pueblo est disuelto en los
ciudadanos y constituye la individualidad del gobierno.
El pueblo est en accin recproca consigo mismo"
En otros trminos, en dichas democracias antiguas la
vida privada y la vida pblica no se oponan verdaderamente. La libertad del hombre privado no exista, pero,
a la inversa, la verdadera libertad, la del ciudadano dndose a s mismo sus leyes, constituyendo la voluntad general, era el alma de la ciudad antigua. Esta democracia
ya no es posible; Hegel an lo demostrar en la Fenomenologa a propsito de la revolucin francesa. En el
mundo moderno el hombre privado, el propietario, el
burgus, han adquirido demasiado importancia como para ser al mismo tiempo ciudadanos. Por esta razn lo
universal y lo singular se oponen en la realidad en lugar de confundirse armoniosamente como en el mundo
antiguo. A partir de ese momento e! gobierno ya no es
la expresin de todos, aparece como teniendo una existencia independiente, es el monarca, e incluso el monarca hereditario, porque la naturaleza desempea un
papel en esta oposicin, ella es la forma de esta existencia independiente
Hay una separacin entre los
gobernantes y los gobernados, la cual es caracterstica
del Estado moderno, que se expresa en la constitucin
monrquica; pero entre los dos extremos, el monarca y
los sujetos, la unidad del todo no deja de subsistir. El
112
U3
114
que se imponen al pueblo pese al mismo: "Todos los Estados fueron fundados por la potencia de los grandes
hombres, lo que no significa por la fuerza fsica, pues
muchos son fsicamente ms fuertes que uno solo; pero
el gran hombre tiene cierta cosa en sus rasgos que hace
a los otros hombres nombrarlo como su amo; le obedecen contra su voluntad. Es contra su voluntad que la
voluntad de l es su voluntad"
El papel de los grandes hombres es fundamental en la historia de los pueblos porque la voluntad general tiene necesidad de un
instrumento humano para realizarse. El individualismo
de los sujetos hace necesaria en ciertas pocas la tirana.
Ella es la que salva al Estado: "Esta potencia tirnica es necesaria y justa en tanto que constituye al
Estado como este individuo efectivamente real y lo conserva. El Estado deviene entonces el espritu cierto de
s mismo que se eleva por sobre el mal mismo para reconciliarlo consigo"
En esta ltima observacin Hegel afirma que el
mal es reconciliable al nivel del Estado. Aquello que en
la vida privada aparece como mal, no lo es cuando se
trata de conservar y preservar el Estado
Desde este
punto de vista Maquiavelo est justificado: "Su patria
era despreciada por extranjeros, desvastada, sin independencia ^cada noble, cada ciudad, se afirmaba como
soberana. El nico medio para fundar el Estado era
quebrar esas soberanas particulares, el nico medio
para afirmarse contra ellas era la muerte de los seres
rebeldes y el terror de esta muerte en los otros"
De
igual manera, al considerar la anarqua alemana, Hegel
pensaba algunos aos antes que la fuerza de un gran
hombre era la nica que poda crear la unidad que era
XX, p. 246.
1 dem, p. 246.
2 "El poder del Estado que se conoce a si mismo debe tener el coraje de comportarse, de una manera tirnica en
caso de necesidad, cuando la existencia del Todo corre
peligro", p. 247.
21 dem, p. 247.
115
116
117
118
28 Filosofa
del Derecho,
30 dem, 187, VI, p. 167.
156.
119
120
RealphUosophie,
XX, p. 231.
dem, p. 232.
dem, XX, p. 232.
dem, pp. 232-233.
manufacturas, trabajo indiferente, malsano y sin seguridad, que no apela verdaderamente a la habilidad y a
las capacidades personales"
Esta clase es arrojada
de inmediato a la pobreza a causa de las incesantes variaciones del mercado.
Entonces se pone de manifiesto la oposicin ms
desgarrante del mundo moderno una oposicin propia a la sociedad civil, la de la pobreza y la riqueza.
Mediante una especie de concentracin que se produce
con una cierta necesidad, la riqueza se acumula en una
parte mientras la pobreza aumenta en la otra. "La riqueza es igual a una masa que atrae hacia s al resto".
"A quien tiene es al que se le da", y Hegel puede agregar "Esta desigualdad de la riqueza y de la pobreza se
convierte en el mayor desgarramiento de la voluntad social, la rebelin interior y el odio"
En la Filosofa del Derecho, Hegel sealar esta
contradiccin de la sociedad civil: "Si se impusiera a
la clase rica la obligacin de mantener a la masa reducida a la miseria. . . la subsistencia de los miserables
estara asegurada sin ser procurada por el trabajo, lo
cual sera contrario al principio de la sociedad civil y
al sentimiento individual de la independencia y del honor. Si, por el contrario, su vida estuviera asegurada
por el trabajo (del que se le brindara la ocasin), la
cantidad de productos aumentara excesivamente, lo
cual, con la falta de los correspondientes consumidores,
que seran ellos mismos productores, constituye precisamente el mal, y ste no hara sino acrecentarse doblemente. Se ve as que pese a su exceso de riqueza la
sociedad civil no es lo suficientemente rica, vale decir
que en su riqueza no posee los bienes suficientes para
121
122
123
125
CRONOLOGA*.
VIDA Y OBRA D E HEGEL.
PRINCIPALES
ACONTECIMIENTOS
HISTRICOS Y
CULTURALES
D E ESE PERIODO.
1770 E l 27 de agosto, en Stuttgart, nace Georg-WilhelmFriedrich Hegel. Lavoisier analiza la composicin del
aire.
1771 Invencin de la water-frame
por Arkwrigth.
1773 Hegel entra en la escuela primaria. Rebelin de P u gatchev. Goethe publica Goetz de
Berliehingen.
1774 Goethe publica
Werther.
1775 Hegel entra en la escuela latina. Watt utiliza industrialmente el vapor.
1776 Se proclama la independencia de los Estados Unidos
de Norte Amrica. Adam Smith publica
Investigacio
nes sobre la naturaleza
y causas de las riquezas
de
las
naciones.
1778 Muerte de Rousseau. Buffon publica Las pocas de
la
naturaleza.
1779 Invencin de la mule-jenny
por Crompton.
1780 Hegel entra en la escuela religiosa, el
Gymnasium
illustre.
1781 Capitulacin inglesa en Yorktown. Kant publica la
Crtica de la razn
pura.
* La presente cronologia
Chtelet, Heg0L
127
1782
1783
1784
1785
1786
1787
1788
1789
1790
1791
1792
1793
1793
1794
128
1795
1796
1797
1798
1799
1800
1801
1802
129 i
1803
1804
1805
1806
1807
1808
1809
1810
1811
1812
1813
1814
1815
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la crtica filosfica;
2. De qu manera el sentido
comn
comprende la filosofa;
3. Relacin del escepticismo
con
la filosofa;
4. Fe y saber; 5. Sobre las maneras
de
tratar cientficamente
del derecho natural.
Se produce
la Paz de A m i e n s ; Constitucin del ao X. Novalis publica Poesas;
Schelling Dilogo sobre el principio
natural y el principio
divino de las cosas.
-1806, Cursos de Jena (publicados entre 1923-1932, por
G. Lasson, 3 v o l ) . Ruptura de la paz de Amiens. J. B.
Say, Tratado de economa
poltica.
El Cdigo civil; Napolen I, Emperador de los frances e s ; Constitucin del ao XIL Fourier publica Armona
universal;
Beethoven, Sinfona Heroica;
Schelling, Filosofa y
Religin.
Hegel es nombrado profesor extraordinario en Jena.
III* coalicin; U l m ; Trafalgar; Austerlitz. Schiller
publica Guillermo
Tell.
Napolen rompe con el Papa; fin del Santo Imperio Romano Germnico; IV coalicin; J e n a ; entrada de N a polen en Berln; el bloqueo continental.
Hegel, La fenomenologa
del espritu.
Hegel toma la
direccin de la Gazeta de Bamberg; nace su hijo natural Ludovico, ciuien morir en 1831. Tratado de Tilsitt; abolicin de la servidumbre en Prusia.
Hegel es nombrado profesor y luego director del liceo
de Nuremberg. Comienza la insurreccin espaola; entrevista de E r f u r t ; Bolvar toma el poder en Caracas;
Fichte, Discurso a la nacin alemana;
Goethe, Fausto.
-1816, Propedutica
filosfica.
V Coalicin; W a g r a m ;
arresto de Po VII. Goethe, Las afinidades
electivas;
Schelling, Investigaciones.
. . sobre la esencia de la libertad
humana.
Insurreccin general de las colonias espaolas; ruptura del bloqueo continental por parte de Rusia; crisis
econmica en Inglaterra. Goya, Los desastres
de la
guerra.
Hegel se casa con Mara Von Tucher, de esta unin
nacern dos hijos, Karl e Inmanuel.
-1816, Hegel, Ciencia de la lgica, 3 vol. Comienzo de
la VI* coalicin; campaa de Rusia. Byron,
Childe
Haro Id.
VII coalicin.
Campaa de F r a n c i a ; capitulacin de Pars, abdicacin de Napolen; comienzo del Congreso de V i e n a ;
la locomotora de Stephenson; primer intento de iluminacin con g a s . W. Scott,
Novelas.
Los "Cien das"; Waterloo; la Santa Alianza; desarrollo en Alemania de las "sociedades estudiantiles".
Lamasck, Historia natural de los animales sin
vrtebras.
131
NDICE
Introduccin.
Captulo
Captulo
El idealismo hegeliano
I. El espritu de un pueblo
II. Primera forma de la conciencia des
graciada
Captulo III.
f^
If
29
39
65
Captulo
Cronologa.
105
127