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Valoracin de la -

"F enomenolga
del Espritu"
Carl os AST RADA
A. MERCADO VERA
Valoracin de la
{{Fenomenologa del EsPritu"
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ j
Valoracin de la
((Fenomenologa del Espiritu"
Hegel es el pensadoT destinado a TenaceT peT'rnanent emente.
St filosofa posee tal fuerza expansiva que cada genem cin
siente la necesidad de aproximarse a ella y volver a vivT de
alguna manera esa experiencia intelectual adaptndola a las
ntevas ci,rcunstancias histricas. La vitalidad del pensamiento
hegeliano desafa al tiempo y por sobTe todas Zas interpretacio-
nes que las escuelas o las sectas filosficas) inteTesadas en uti,li-
zarZO' en apoyo de menguadas concepciones) pTetenden erigir) se
levanta siempre el vigorroso empuje de su dialctica que des-
tToza y deglute las estructuTas cri,stalizadas.
De todas sus obTas) tal vez ninguna Tesume con mayor en ere
ga y espritu comprensivo la gran aventura del logos y su con-
figuracin a travs de la histoTia que la Fenomenologa del Es-
pritu. Es el gran libr,o de la filosofa occident al) que madura
lenta y profundamente desde lO's escritos juveniles) hasta adqui-
rir esa dimensin de inmenso tablado de la experiencia huma-
na' en que el hombre se instaura a s mismo cOmo tal.
Vale la pena recordar un hecho signi ficativo sobre la redac-
cin de la Fenomenologa. Hegel en carta a Schelling) en la que
le pide a su amigo que sea indulgent e con la ltima parte de su
libro) que consideraba poco sat isf actoria) le dice) a modo de ex-
plicacin) que fue concluda a media noche durante la vspera
de la batalla de J ena. Los signos f sicos de Zas convulsiones
de una poca revolucionaria as como sus grmenes ideolgicos
estn encerrados) entonces) en este formidable t rabajo. Agre-
guemos) adems), el) decisivO impulso que el pensamiento de
Marx recibti: del clebre captulo cuarto para tener el cuadro
completo de la extraordinaria carga explosiva que esconden las
ceidas y a veces crpticas frmulas conceptuales de la Feno-
menologa.
No, debe extraar, pues, que exista hoy gran avidez por
acercarse a Hegel. Es una manera de tratar de dominar y de
entender los grandes problemas de la autntica f.ilosofa, los
que siempre estlAn relacionados con la historia y la sociedad.
Sin Hegel el pensamiento del presente carece de sentido y el
antiguo queda desconectado y muerto coma una nebulosa dis-
tante a millones de aos-luz de nuestra tierra. Ya Herclito era)
para el filsofo, el suelo firme en que poda arraigar la idea en
su forma especulativa,' los grandes trgicos, Plat&n y Arist-
t eles no resultabarn menos impwtantes para quien la concep-
cin de la vida griega) pujante y armnica) en su ambicioso afn
de libertad integral) constitua el paradigma a que deba aspi-
rar la nueva humanidad de la cultura deseosa de superar la
positividad del cristianismo.
Oonsecuent e con sus propsitos ya anunciados de propen-
der a la ext ensin del conocimiento de las doctrinas filbsfioas
ms influyentes) la Editoria,l Devenir ha preparado este volu-
men en el cual se enfoca la especulacin hegeliana particular-
mente desde la Fenomenologa del Espritu. Est constituido
por seis aportes de t endencias diversas) escritos por Oarlo:S As-
trada) Andrs Mercada Vera) Pedro von Haselberg) Francisco
Gonzlez Ros) Miguel Angel Virasoro y Alfredo Llanos) que
reflejan, con excepcin del primero) la posicin dominante de ~ o s
intrpretes europeos ms caracterizados -Kojeve) Lukcs) Niel)
Hyppolit e) Peperzak- sin que ello impida que los autores que
han elaborado estos ensayos introduzcan) a su vez) las reservas
crticas que han considerado! oportunas.
Por otra parte) consciente ,de que esta aproximacin a la
filosofa hegeliana na agota en modo alguno sus inmensas posi-
bilidades) la Editorial Devenir prepara otros trabajos sobre
el tema que han de aparecer dentro de breve tiempo.
Los EDITORES
1- La dialectiz acin de
las figuras en la
"Fenomenologa del Espritu"
CARLOS ASTRADA
Toda fil osofa est signada por el momento temporal en que
ella alcanza formulacin y se imbuye doctrinariamente en la
concret a realidad histrica, a la que ti ende a conceptualizar
en su dinmica y su peculiaridad, o sea en los rasgos caract e-
r sti cos y oonstitutivos que la configuran como la de una poca
det erminada.
Fue Hegel, just amente, quien enunci que "en lo que con-
cierne al individuo, cada uno es de todos modos un hijo de su
tiempo; as tambin la f ilosofa es su poca captada mental-
mente" 1 . Pero es el caso que la fil osofa en la que se expresa
un contenido sellado por el Zeitgeist} esto es, por lo ms propio
de una poca, revela y prolonga dimensiones esenciales del de-
venir histrico cuando ella logra concrecin en obras que por
la fuerza y fertilidad que le son inmanentes superan los lmites
epocales que acot aron su gnesis. y est o ocurre precisamente
con Phiinomenologie des Geistes} una de las obras ms difciles
de t oda la liter at ura f ilosfica. En ella la movilidad y comple-
jidad de lo social-hist rico, y espirit ual, es t ranscript o pr oble-
mticamente en incisiva y plena forma conceptual. De ah que
1 Gmndl inien de?' Phi losophie des Rechts, Bd. VII. Vorrede, p . 35,
Samtlche Werke, ed. Gl ockner.
2 VaLomcin de La "Fenomen oLoga deL Espritu"
su temtica se ofrezca siempre viviente y que su influjo, sobre-
pasando en funcin de porvenir, su filiacin doctrinaria, vaya
ms all de los lmites de su condicionalidad histrica.
Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel es la dia-
lctica del mundo histrico, y el proceso real y especulativo, a
la vez, en que ella se despliega en trechos fundamentales de la
concepcin sistemtica hegeliana. Lo ms viviente, pues, de
esta gran filosofa no es, como pretende Croce, el aporte de
una "lgica de la filosofa" y el concepto como "lgiGo, uni-
versal y concreto" 2, nociones stas, que si eliminamos la mo-
vilidad y plasticidad del concepto en virtud de su carcter
procesal y deviniente, no implican ms que recursos instru-
mentales del pensar filosfi co; tampoco, desde luego, el sistema
intrnsecamente concluso, cuya ley suprema es la "razn", y
el espritu absoluto como meta, sino el nervio mismo del pen-
samiento hegeliano, la dialctica. sta, allende lo heurstico y
metodolgico, es una apertura, una incisin captativa sobre
la estructura misma de lo r eal y de la concreta vida histrica.
Haber abierto esta perspect iva y funcionalizado el conocimien-
to e interpretacin filosficos de los contenidos fluentes que
se ofrecen en la misma es la hazaa de la Fenomenologa.
Para comprender y valorar crticamente el proceso dialc-
tico de la lgica hegeliana en la etapa sistemtica, el antece-
dente imprescindible es el conocimiento de la Fenomenologa.
Con razn Gentile, por ejemplo, al encarecer la necesidad de
estudiar la Lgica de Hegel, afirma que para esta tarea "con-
viene retomar el estudio de la Fenomenologa) sin la cual aqu-
lla es una esfinge cuyo enigma no podr jams descifrarlo
ningn Edipo" 3 . No cabe duda de tal conveniencia; pero si
enfocamos este estudio de acuerdo a la idea que tiene Gentile
de la lgica y del "conocer como acto puro", lo que se torna
una esfinge es la Fenomenologa misma y el aporte del pe-
rodo juvenil del pensamiento de Hegel, perodo que ha adqui-
rido singular relevancia para la comprensin integral de su
filosofa. Es que para la interpretacin idealista ortodoxa de
Gentile "el pensamiento de Hegel es su nueva lgica"; la cual,
!2 Croce, Ci che e v iv o e ci che e l1WTto deHa fiLosof ia di HegeL, in
Saggio surto HegeL, pp. 3 y 7, Bari, 1932.
3 GENTILE, La Riforma de Ha Dial ettica Hegeliana, p. 77. 2' ed ..
Messina, 1923.
La dtalectizacion de las f iguras en la "Fenomenologa" 3
en virtud de la infundada recurrrencia a la Crtica de la razn
pura) "tambin en Hegel, si no es formal en el sentido aristo-
tlico, es, sin embargo, siempre formal en el sentido kantia-
no ... como lgica trascendental" 4 . Esto va evidentemente en
contra de lo afirmado por Hegel r especto a la lgica del con-
cepto como ciencia purament e formal, ya que para l las for-
mas como formas del concepto son el espritu viviente de 1'0
real 5 . "Concepto", para Hegel, es igual a cosa; significa
aprehender, captar un contenido. Tal es originariamente la
acepcin de Begriff en alemn, y de concepto en los idiomas
neolatinos, que viene de capio: tomar, agarrar. Es que Gentile,
siguiendo a Spaventa, preconiza una "reforma de la dialctica
hegeliana" en la cual se anula lo devenido como supuesto con-
cepto falso, en favor del devenir como concepto verdadero,
porque en el devenir subsiste el ser (mejor dicho, el devel1lr
es el ser), pero con esto se hace tabuZa rasa de la diferencia
entre lo ntico (para Hegel, es este caso, lo emprico) y lo
ontolgico. Adems, para Gentile y los neohegelianistas, como
Glockner e Hyppolite, el problema de Hegel es el problema de
Kant, slo que para el primero no se trata del retorno a Kant,
sino a la inversa, de ir de Kant a Hegel en la lnea kantiana,
en el sentido; del conocimiento trascendental, de la ((trascen-
denbalit 6 . Invertir la marcha entre dos hitos de un camino
no es hacer un camino diferente sino reiterar en direccin in
versa pero en idntico sentido el mismo itinerario.
Con la pretericin de lo devenido) declarndolo "concepto
falso" se suprime, en Hegel, el momento emprico de su pen-
samiento, punto de partida de ste. Esto nos explica la con-
cepcin de la lgica en el idealismo actualista y trascendenta-
lista formal de Gentile. Afincando su ((teora del conoscere en
una estructura puramente lgica, y en el fondo antidialctica,
para l la "lgica" "como ciencia filosfica" queda centrada
en el ooncepto y en "el proceso :por el cual el pensamiento hu-
mano ha llegado al concepto del puro conocer" 7.
La abolicin en el neoidealismo de Gentile del momento
4 Op. cit., p. 88.
5 Vase Encyclopiidie der philosophischen Wi ssenschct ften, parg
162, p. 158, 2" ed. Lasson.
6 La Riforma ..... " p. 69, o d. cit.
7 Sistema di Logica, p. 17, 2" ed., Bari, 1922.
4 Valoracin de la " Fenomenologa del Espritu"
emprico con toda su diversidad, de la verdadera percepclOn
que da cuenta del ser inmediato y es t rnsito mediante el con-
cepto al ser mediato, ha tenido errneas consecuencias en la
interpretacin de Hegel por parte de los filsofos y comenta-
ristas italianos influidos direct a e indirectamente por l, in-
terfiriendo, adems, con una galimtica exgesis, que los des-
figura, el pensamiento de Marx y de Lenin. De las diferentes
lneas de esta exgesis, la nica idnea es la que arranca de
Antonio Banfi.
DIALCTICA y EXPERIENCIA
La primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa deZ
Espritu) nos dice Nicolai Hartmann, es su obra fundamental
"porquE. su filosofa, considerada en su aport e ms precioso,
es una inmensa y nica fenomenologa de la lucha espiritual,
del esfuerzo para crear, comprender, organizar" 8 . La Fe,no-
menologa es nada menos que la empresa de indagar el proceso
que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde
justamente encontrar su punto de partida la tarea de la lgica
especulativa, y asist imos, una vez que ha dado a su dialctica
cuo unitar io idealist a, al despliegue del idealismo absoluto.
Hegel nos muest ra las etapas laboriosas y complejas a travs
de las cuales el saber aparente deviene saber r eal. La realiza-
cin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft der Logik)'
pero en la Fenomenologa est ya el germen, el escorzo de t odo
el sistema, el que se desarrolla y alcanza su culminacin una
vez que se ha decidido el rumbo de la dialctica y su estruc-
tura metodolgica idealista *.
Lo que est ms vivo del pensamiento hegeliano, dijimos,
es la dialctica, la dialctica como adentramiento y captacin
de la estructura misma de lo real, vale decir como experiencia.
De ah que el ya citado Hartmann, al dest acar el papel que
juega la dialctica en la Fenomenologa) afirme que "la dia-
lctica es justamente la experiencia que la conciencia hace con-
8 Hegel et le probleme de la dialectique du ? el. p. 12, en Etudes
SU?' Hegel Revue de mtaphysique et d e mor ale, Pars 1931.
* En lo que atae al mtodo dialcti co en su cuo idealista, vase
nuestro libro Hegel y la Dialctica, cap. lII, y La Doble Faz de la
Dialctica, cap. n.
La diaLectizacin de Las fi guras en La "FenomenoLoga" 5
sigo misma" 9 . Pero Hartmann se queda corto por demasiado
recluso en la conciencia, en sentido kantiano, y bastante ale-
jado del objeto que la conciencia aprehende, conoce y confi-
gura. La conciencia no es como l da por sentado 10, el objeto
exclusivo del pensar filosfico en la FenomenoZoga) objeto
grvido de sustancia histrica concreta. Precisamente, Hegel
ha subrayado que "el movimiento dialctico que la conciencia
efecta en ella misma, tanto en su saber como en su objeto,
en cuanto que para ella surge de aqul el nuevo y verdadero ob-
jeto, t . ~ s propiamente lo que es llamado experiencia" H; con lo
que queda dicho que slo se accede a lo real dialcticamente.
Esto ltimo requiere esclarecimiento y explicacin. Hegel
expone, en la F enomenologa el fenmeno del espritu como :;'e-
nmeno de conciencia. Hay un estado o momento del espritu en
el que ste, como espritu individual est referido a un objeto, y
esto es lo que Hegel llama "conciencia". Por una parte nos en-
contramos frente a un movimiento y desarrollo de la conciencia;
por la otra ante un nexo ontolgico objetivo con el cual se
compenetra ntimamente el pro'pio movimiento de la concien-
cia. Esta,por tal circunstancia, cobra significado sustancial.
Por algo, para Hegel, l a sustancia) como sustancia viviente que
ulteriormente se resuelve en el ser, es sujeto 1:2 . Es que, como
Hegel explica, por el pensamiento el objeto se mueve en con-
ceptos que para l poseen el valor de un ser en s diferente, el
que, desde el punto de vista de la inmediatez, no es para la
conciencia un ser absolutamente diferente de la conciencia mis-
ma. Lo representado, lo configurado, lo que el ente (Seiende)
es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la concien-
cia. Pero un concepto es, a la vez, un ente, y, la diferencia
entre ambos, en tanto que sta r eside en el concepto mismo,
constituye el contenido del concepto, contenido que por ser al
mismo tiempo concebido, pensado, adquiere conciencia inme-
diata de su unidad con el ente determinado y distinto que es
el concepto. Es que el movimiento de la conciencia, que va re-
gistrando la Fenomenologa) reconoce, en todas sus et apas, un
nexo entre lo lgico y lo ontolgico objetivo. Las estructuras
9 Y 10 Die PhiLosophie des -deutschen IdeaLismus, p. 83, Berln 1929.
1L Phiinomenologie des Geistes, p. 73, ed. Hoffmeister (5' ), Leip
zig, 1949.
12 Op. cit. , p. 20.
6 Vclomcin de la "Fenomenologa del Espritu"
que esta relacin implica no las r egistra la Fenomenologa
porque ellas conciernen a la Lgica) en un plano estrictamente
filosfico. Esta ltima indagacin presupone ya lo que "feno-
menolgicamente" ha sido verificado a t r avs del camino re-
corrido por la experiencia de la conciencia.
LA VIDA Y SU DESDOBLAMIENTO EN FIGURAS
La PhiinomenoZogie des Geistes entraa la ms sutil y com-
pleja riqueza de f iguras (Gestalten) dialcticas. Esto se ex-
plica por la proximidad a la concr,eta realidad histrica, a la
vida (como totalidad), en que se mueve el pensamiento de
la Fenomenoilogia.. La gran matriz de figuras dialcticas es la
vida misma en su deElpliegue y mutacin histrica, tal como
a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho bsico que expl-
citamente reconoce el mismo Hegel: "La simple sustancia de
la vida es e1 desdoblamiento de ella misma en figuras ( Ges-
talten) y, a la vez, la disolucin de estas diferencias subsis-
tentes" 1'3. El acto propio de la conciencia, la auto configuracin,
es un proceso fenomnico que es experimentado por la con-
ciencia individual. Es que, segn Hegel, "la vida en el medio
universal fluido, que es una sosegada separacin de figuras,
llega a ser, precisamente por esto, movimiento de las mismas,
o vida como prooeso" 14. El movimiento dialctico de la con-
ciencia -y del espritu-, a travs de su recorrido, se realiza
por oposicin. A la oposicin la autoconciencia, por su nece-
sidad de desarrollarse, la lleva en s, y merced a tal oposicin
ella t iene que ser otra cosa y, a la vez, s misma. Cada auto-
conciencia tiene que hacer efectiva esta doble situacin y en-
contrarse en sta. En virtud de este contraste implcito, la
conciencia es impulsada a un devenir. El camino que ella r e-
corre debe ser comprendido como un proceso de la formacin
y realizacin configuradora -movimiento de su configurar-;
serie de figuras que la conciencia atraviesa, o recorre, como
estaciones que le son puestas por delante por la propia natu-
raleza productiv<L. En todo el desarrollo de la Fenomenologa)
la idea de las figuras de la conciencia es fundamental. En l
se adunan el pr oceso lgico y el mundo histrico exterior des-
1 3 Y J4 Op. cit., p. 137.
La diaIectizaci n el e ICLs figuTas en la " Fenomenologa" 7
critos por la obra. Si, por una part e t ales fi guras aprehenden
los diversos momentos de la evolucin intelectual representada
por las sucesivas y diferentes escuelas y doctrinas filosficas
y que son tomadas por Hegel como fases de un proceso lgico ;
por la otra, l enfoca hechos e instit uciones dominantes en el
proceso histrico real, como el imperio r omano, las cruzadas,
la jerarqua sacerdotal, el poder secular, el despotismo ilustra-
do en la poca del Iluminismo, etc. , etc. Se trata aqu de fi gur as
efectivas de la concienci8. universal que dan cuenta de etapas
y avatares del linaje humano que t raducen, en correlacin in-
trnseca y coincidente, los momentos del decurso f ilosfico-
histrico de su conocimiento por parte de la conciencia uni-
versal. Se trata del autoconocimiento que st a va conquistando
en su despliegue exterior a t r avs de las pocas y de las vici-
situdes que la van enriqueciendo y alertando.
ORIGEN DE LAS FIGURAS Y SU GNESIS DIALCTICA
En qu fundamento r eposan las "figuras" (Gestalten), en su
troquel hegeliano? Cul es su gnesis doctrinaria? Poseen
un sentido prospectivo, en la medida en que a algunas de ellas
-las principales quiz- las vemos insinuar se con otro con-
tenido cualitativo en el horizonte histrico del presente? Son
las interrogaciones vivas -y, por la actualidad que ellas co-
bran, acuciantes- que el renovado estudio e interpretacin de
la Ferwmenohoga nos plantean. A las dos primeras se puede
responder en la instancia filosfica, constituyendo ambas una
sola, si tenemos en cuenta la pr oyeccin universal que dio
Hegel a las Gestalten, y la razn que le asisti para sobrepasar,
al emplearlas en su primera obra maestra, su cuo originario.
La respuesta a la tercera slo cabe formul arla en funcin
de presente, ante los acontecimientos que est amos viviendo, y
en el terreno difcil -constantemente r emovido por la din"
mica del acontecer y su acelerado t empo, histrico- de la
prognosis, a la que es, por tal r azn, muy difcil de funda-
mentar.
La Gestalt, como figura de la conciencia, surge en el do-
minio esttico y es Schiller -el poet a kantiano-, quien le da
carta de ciudadana, pero su r az es filosfica y no exclusiva-
mente esttica. En Ueber die asthetische Erziehung des Mens-
g Valoraci on de la "r.'enomenoioga del EspTitu
ll
chen in einer Reihe van Brief en (1795), Schiller, al senalar que
en el conocimiento se abre el hiatus de sujeto y objeto, el
que debe ser superado para plasmar en la unidad de lo bello
la unin de materia y forma, percibe que en la intuicin sen-
sible, o sea en la instancia de la Aisthesis) sujeto y objeto apa-
r ecen unidos de modo inmediato, y no separados, y que la
separacin de ambos la opera el entendimiento; ste distingue
y escinde del yo aquello que es exterior a ste, es decir, el
objeto o no-yo. De este modo, en la instancia gnoseolgica,
surge la tarea sin fin de superar el hiat'US entre sujeto y objeto,
y de lograr de modo consciente y deliberado ~ s i el hombre
ha de advenir al conocimiento- la mediacin entre ambos. El
cognoscente tiene, pues, por t area tirar puentes sobre el abismo
que se abre entre el yo y el no-yo (sujeto y objeto). La belleza
no cabe lograrse, segn Schiller, si en el todo que es ella, si
en su unidad se ve separadas las par tes que la integran, que
se presentan en ella como un todo: espritu y materia. Enton-
ces es necesario comenzar por los dos elementos "en los cuales
la belleza se divide ante el entendimiento, pero para luego ele-
varnos a la pura unidad esttica mediante la cual ella obra
sobre la sensibilidad" 15. Y en nota al pie de esta "Carta" (la
18), Schiller explica el porqu de esta unidad y cul es el
factor que unifica los elementos disociados por el entendi-
miento al incidir en el todo inmediato de la intuicin sensible:
"La naturaleza (los sentidos) une por todas partes, el enten-
dimiento separa por doquier, pero la razn une de nuevo; de
ah que el hombre, antes que l comience a filosofar, est ms
cerca de la verdad que el filsofo, que an no ha terminado
su indagacin" 16. Schiller (en la Carta 19) se refiere a ese
estado de determinabilidad sin lmites en que se encuentra el
espritu humano antes de toda determinacin efectiva, a la que
slo
l
se puede acceder mediante impresiones de los sentidos. Lo
sin fin del espacio y del tiempo se ofrece al libre uso de su
imaginacin, y en este amplio reino de lo posible nada es asen-
tado. Pero l, en tal mbito ilimitado, :lIgo debe acotar que
tenga realidad y esta acotacin es una determinacin concreta,
que en este caso cauciona la unidad de la belleza, que es lo que
Schiller se propone fundamentar. Tan pronto esto acontece ad-
15 Y 16 Schillers Samtliche Werke, Bd. IV, Ueber die asthetische
Erziehung des Menschen . . . , p. 265, Tempel Verlag, Leipzig.
La dialectizacin de las fi guras en la "Fenomenologa" 9
venimos a una realidad, y desaparece la v a c ~ a infinitud". 'IDl
acotar de tal modo es nada menos que la configuracin de un
contenido, esttico, aqu, para S chiller, pero puede ser otro
desde el momento que el configurar acota algo real. Estamos,
pues, frente a la figura efectiva y eficiente. Certeramente ex-
plica Schiller: "La realidad est, pues, all pero la infinitud se
ha perdido. Para descubrir una figura en el espacio tenemos
que limitar al espacio sin fin; para representarnos un cambio
en el tiempo, tenemos que dividir la totalidad del tiempo. Nos-
otros llegamos, as, slo por lmites, a la realidad, slo por
negacin o exclusin a la posicin o efectiva postura, slo por
superacin de nuestra libre determinabilidad a la determina-
cin" ,17. Estamos, pues, ante la gnesis filosfica de la figura.
Pero sta, en Schiller es slo descriptiva, y aprehensiva por
determinacin. Esto ltimo por negacin (el omnis determina-
tio est negatio.., spinociano). Tengamos, adems, presente, en
10' que respecta a la vaca infinitud y a lo limitado, que Schiller
viene de Kant, de la "antittica" de la "Crtica de la Razn
Pura".
LA CONCIENCIA INFELIZ
A la figura, que ha tenido su origen en el plano esttico por
obra de Schiller, tal como lo hemos visto, Hegel, generalizn-
dola y dndole proyeccin interpretativa, la transfiere al entero
dominio de la conciencia con su correlato ontolgico, la con-
creta realidad de la vida y de la historia. Y tenemos as su
verdadera gnesis dialctica. Las f iguras) podemos decirlo, se-
orean el "camino del espritu" a travs de todos sus estadios,
la "conciencia natural" la "autoconciencia" la "razn" devi-
niendo figuras reales de la conciencia universal, en ia que
traducen los avatares histricos de la humanidad, coincidiendo
con el proceso de autoconocimiento de esta conciencia.
De las figuras, que resultan, como lo hemos sealado, de
la escisin de la vida como movimiento y decurso histrico, las
fundamentales, las que uoseen una singular vitalidad, son la
de "seor y siervo" (dominacin y servidumbre) y correlati-
vamente la de la "conciencia infeliz". Estas figuras nocionales
17 Op. cit., p. 266.
ID ValoTacion de la "Fenomenologa deL Esp1'itu"
de la aZienac,in 'x', seor y siervo) conciencia vnfeZiz)' etc., nos
suministran los enfoques desde los cuales se puede encarar cr-
ticamente las diferentes esferas del espritu objetivo, como
la sociedad civil y su infraestructura econmica, el Estado;
y la del "espritu absoluto": la religin, la filosofa misma y
la cultura en generaL La "conciencia infeliz", es decir la con-
ciencia escindida que busca su unidad y sosiego en lo inmuta-
ble, es una de las figuras nucleares de la Fenomervolhoga. Po-
demos tomarla como ejemplo para iluminar el carcter de las
GestaZten.
La conciencia infeliz se presenta, al pronto, como una
figura de la conciencia individual subjetiva; la religin se re-
laciona ocasionalmente con esta figura as como con otras. Tal
figura tiene, en Hegel, una mxima generalidad y no expresa
especficamente o integralmente el fenmeno religioso ni nin-
guna religin determinada. Si Hegel describe la conciencia in-
feliz apelando a trminos y a contenidos vivenciales tomados
de la experiencia y concr etamente del cristianismo medieval es
con el propsito de ejemplificar y t ambin porque ssta figura
le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la
conciencia religiosa. Esto ha sido sealado por J osiah Royce.
"Considerada, por decirlo as, desde el punt o de vista metaf-
sico, implica una interpretacin evidentemente individual de la
relacin del individuo con el universo. Lo que la conciencia in-
feliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podra tambin llamarse
Paz o el yo ideal. Si la conciencia infeliz se da en una persona
en una determinada fase, esa persona usar, por supuesto, la
terminologa de su fase. Pero considerada como una experien-
cia personal, la conciencia infeliz es una bsqueda de la tran-
quilidad, tranquilidad conquistada por la unin entre el indi-
viduo y su propio ideal, entre el yo inferior y el yo superior" ) 8 .
Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es que, en esta
figura, el WeZtgeist hegeliano - subraya Royce- "se busca a
s mismo a travs de algn tipo aislado de devo'cin religiosa . ..
* Acerca de esta fi gura, por obra de l a cual el trabajo es la con-
ciencia que se autonomiza, vase nuestro ensayo MaTX y Hegel: Tra-
bajo y Alienacin en la "Fenomenologa" y en los "Manucr istos" B u ~
nos Aires, 1958.
18 EL Idealismo Modemo, p. 217, t rad. de V. C. Quinteros, Buenos
Aires, 1945.
La rlialectizacin de las figuras en la "Fenamenalaga" 11
Lo divino que busca es slo el alivio feliz de sus penas que
persigue a traVl\S de sus devociones. En suma, su religin es
una fantasa de su conciencia interior, aunque sus relaciones
sociales con alguna iglesia real pueden dar un significadO' ms
profundo al pro cer;o que slo l (el W eltgeist) puede recono-
cer" 19. Segn cual sea la etapa en que se considera a la reli-
gin en el desarrollo de la cuando la figura de
la conciencia infeliz es empleada con referencia a la especfica
conciencia religiosa -y esto acontece una sola vez en el curso
de toda la obra- HegeJ emplea la expresin ((conciencia infeli z
y creyente)) (unglckZichen und Bewusstsein) 20.
P'r las razones que acabamos de consignar no nos parece
del t odo acertada la interpretacin de J ean Whal (en un libro,
por lo dems hermoso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis
sobre este aspecto esencial de la filosof a de Hegel) , que centra
la conciencia infeliz en el mbito de la conciencia religiosa,
dando por supuesto que t al como se present a dicha figura, en
la Fenomenologa) abre una perspectiva necesaria para asig-
narle esta proyeecin. Nos dice, subrayando un pasaje de la
Filosofa de la Religin) de Hegel : " ... Al mismo tiempo que,
por su desgracia, la conciencia individual deviene universal ,
simultneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las
tres etapas del reino del Padre, el reino del Hijo y el reino del
Espritu, es decir de la universalidad, de la particularizacin
y de la unidad final en el sujeto que es objeto. Pero la FenJo ....
menologa no debe ver las cosas desde ese punto de vist a nou-
menolgico. Ella no puede ms que hacernos entrever su posi-
bilidad) su necesidad)) 21 . Con r elacin a tales etapas, en la
Fenomenologa slo se trata de un comp'rtamient o que se ar-
ticula en tres diferentes actitudes fundamentales. La primera
es la actitud de la conciencia hacia el objeto; aqu es asunto
de la conciencia sensible, religin natural, catolicismo, etc. La
segunda es la actitud de la conciencia como de lo verdadero
hacia el objeto, y aqu tenemos entendimiento, r eligin espir i-
tual, prot estantismo, etc. Y la tercera es la actitud verdadera
de la conciencia con respecto a la verdad en tanto que objeto o
19 Op. cit. , p. 217-218.
eo PhanamenalO'gie des Geist es, p. 533, ed. cit.
,21 Le Jl/Ialhew' de la Canscience dans la PhiIasaphie de Hegel, pp.
192-193, Pars, 1929. El subrayada en la cita es nuestro.
12 Valoracin de la "Fenomenologa del
hacia el objeto en tantO' que verdad; aqu es tema el pensa-
miento lgico, la filosofa especulativa, el espritu como esp-
ritu para s.
ESTOICISMO y ESCEPTICISMO
Para ejemplificar acerca de la marcha dialctica de las figuras
(Gestalten) y su carcter dinmico y plasmador, enfoquemos
la gnesis y los momentos fundamentales de la conciencia in-
feliz, figura que, juntamente con la de seor y siervo, son como
dijimos, las figuras nucleares de la Fenomenologa del Esp-
ritu. Cmo surge y se funcionaliza dialcticamente la concien-
cia infeliz? Vamoslo. Para el pensar, nos explica Hegel, el
objeto no s mueve en representaciones o figuras, sino sola-
mente en conceptos, es decir, l se encuentra en un indiferen-
ciado ser en s. Lo representado o configurado, lo entitativo
como tal tiene la forma de ser otra cosa que la conciencia. "En
el pensar yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino simple-
mente en m mismo, yel objeto, que para m es la esencia, es,
en inescindible unidad, mi ser-para-m; y mi movimiento en
conceptos es un movimiento en m mismo" :Z2. Estamos aqu,
pues, frente a una figura de la autoconciencia, cuya determi-
nacin la hace conciencia pensante en general, o cuyo objeto
es la unidad inmediata del ser-en-s y del ser-pam-s. Esta
libertad de la conciencia, en tanto que surgi en la histori a
del espritu como fenmeno consciente ---explica Hegel- ha
encontrado su expresin en el estoicismo, que asienta como
principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es
verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a
ello como esencia pensante. El estoicismo "como forma general
del espritu universal (Weltgeist) slo ha podido darse en la
poca de un temor y una servidumbre universales, pero tam-
bin de una cultura universal, la cual haba incrementado hasta
la instancia del pensar su impulso plasmador" 23. La esencia de
la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia la existencia
natural, es una esencia abstracta. De ah que la lihertad en la
idea tenga slo en las puras ideas su verdad, verdad a la que
por faltarle el cumplimiento, la realizacin que slo puede dar
212 Phiinomenologie deiS Geistes, p. 152, ed. cit.
23 Op. cit., p . 153.
La dialectizacin ele las figuras en la "Fenomenologa" 13
la vida es slo el concepto de la libertad, y no "la libertad
viviente misma".
Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica
nos explica que ella deje sin respuesta la cuestin axial del
criterio de la verdad en general, o sea acerca del contenido
del pensamiento libre. Ante tal interrogacin el estoicismo cae
en la mayor perplejidad. El estoicismo dictamina sobre lo que
es verdadero y bueno aduciendo la idea, sin contenido alguno,
de la verdad y de la bondad, esto es, hacindolas consistir a
stas en la racionalidad. Aqu nada se determina ni puede de-
terminarse segn el contenido. Esto resulta de que la concien-
cia de hecho cancela el contenido como un ser extrao, en t anto
que lo piensa ; "pero el concepto es concepto determinado y
esta determinabilidad del mismo es lo extrao que ya tiene en
l" 24 . De ah que las consabidas generalidades verbales acerca
de lo verdadero y lo bueno, de la sabidura y la virtud, en las
cuales el pensar tiene que mantenerse, son tal vez sublimes y
edificantes, pero, como dice Hegel, "porque ellas de hecho no
pueden llegar a ninguna difusin del contenido, pronto comien-
zan por causar aburrimiento" 25.
Al determinarse como libertad abstract a, la conciencia pen
sante del estoicismo, es slo la incompleta negacin del ser otro.
Retirada en s misma del estar (Dasein) *, esta conciencia no
se realiza como absoluta negacin de este ltimo. Todo el con
tenido para ella est en el mero pensamiento, como pensa-
miento determinado y como la determinabilidad como tal.
El escepticismo, en cambio, es - nos dice Hegel- la reali
zacin de lo que el estoicismo tan slo es el concepto, puest o
que l hace la experiencia efectiva de la libertad del pensa-
mientd, libertad que es en s lo negativo y debe presentarse
como tal. Mientras en el estoicismo la autoconciencia se ha
reflej ado en la simple idea de s misma y de hecho, frente a
esta reflexin, el estar (Dasein) independiente ha cado fuera
del mbito de la determinacin concreta, en el escepticismo,
24 o.p. cit. , p. 154.
25 o.p . cit. , p. 154.
,. Respecto a Dasein, que alcanza concrecin defmitori a en l a L-
gica, explica Hegel : "No es mero ser (Sein), sino estar (Dasein),
tomado etimolgicament e, ser en un det erminado lugar" (Wis;enschaft
clE: r Logik, Bd. I, Libro 1, Cap. 2, A, a ,
14 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
por el contrario, est n presentes a la conciencia la completa
inesencialidad y dependencia de este otro. De este modo, la
idea es el pensar que aniquila el ser del mundo en sus mltiples
determinaciones. De ah que mientras el estoicismo correspon-
de al concepto de la conciencia independiente, el escepticismo
corresponde a la realizacin del mismo como a la direccin
negativa del ser otro. Es decir que la negatividad de la auto-
conciencia libre llega a ser, en la diversa configuracin de la
vida, negatividad real. Esto significa que esta mutacin deter-
mina el hacer del escepticismo en general y el modo de tal
hacer. Este "muestra el movimiento dialctico que es la certeza
sensible, la percepcin y el ent endimiento" :26 . Es lo que el es-
cepticismo, como consecuencia de aquella operante negacin,
nos torna patente. Tal movimiento dialctico, asido por el es-
cepticismo, es un momento de la autoconciencia. Al proponerse
efectivizar la libertad de( pensamiento en el estar de la vida,
el escepticismo se presenta como la contradiccin sin resolver
de la autoconciencia, la que para negar aquella libertad se
hunde en la confusin.
DIALCTICA DE LA CONCIENCIA INFELIZ
"En el escepticismo, la conciencia llega a experimentarse en
verdad como una conciencia que se contradice en s misma; de
tal experiencia surge una nueva figura) que rene las dos ideas
que el escepticismo mantiene separadas. La falta de reflexin
del escepticismo sobre s mismo tiene que desaparecer, porque,
de hecho, es una sola conciencia la que abarca en l aquellos
dos modos" ,n. Por esto la nueva figura es tal que para s mis-
ma es la conciencia duplicada de s , la cual, por un lado, es
liberadora de s misma, inmutable e idntica consigo misma, y
por el otro conciencia que absolutamente se invierte y se con-
funde, siendo ella, a la vez, conciencia de esta contradiccin.
En el estoicismo, pues, la autoconciencia es la s imple libertad
de s misma; en el escepticismo esta libertad se realiza, ani-
quila la otra faz del estar o existir determinado, aunque ms
bien la autoconciencia se duplica, de manera que es una dua-
lidad para s misma. De est e modo la duplicacin que antes,
en la figura de seor y sieTvo) se reparta entre do.s elementos
26 Op. cit. , p. 155.
La di alect izacin ele las figttms en la "Fenomenologa" 15
singulares, ha ingresado y convertido en una solo. Con esto se
pone de manifiesto la duplicacin de la autoconciencia en s
misma, duplicacin que par a el concepto de espritu es esen-
cial, pero todava se carece de la unidad; "y la conciencia in-
feliz es la conciencia de s misma como conciencia de la esencia
bipartida y contradictoria" :2 8. Esta conciencia infeliz, en s
desdoblada, por implicar t al contradiccin en una conciencia,
tiene que abarcar tambin en una sola conciencia siempre a la
otra, de modo que cada una de ellas, cuando ,cree haber alcan-
zado la victoria y el reposo de la unidad, se ver de nuevo ex-
pulsada inmediatamente. Empero, su verdadero retorno en s
misma, o su reconciliacin consigo, representar el concepto
del espritu que ha devenido viviente y entrado en la existen-
cia, desde que en l ya acaece que como una sola conciencia
indivisa, sta se presenta duplicada. Ella misma es el mirar, el
atisbar de una autoconciencia en el interior de otra, y a la vez
ella es ambas, y la unidad de las dos es tambin para ella la
esencia, aunque para s no es an est a esencia misma, todava
no es la unidad de ambas.
Esta autoconciencia, por lo pronto, es slo la unidad inme-
diata de ambas conciencias, de su escisin, pues, para ella, am-
bas no son la misma, sino que se t rata de conciencias opuestas,
y es as que una de las dos, esto es, la simple e inmutable se
le presenta como la esencia) pero la otra, la mltiple y muta-
ble, como lo inesencial. Para la autoconciencia, ambas son esen
cias extraas entre s, y, por que ella misma es la conciencia
de esta contradiccin, se pone de parte de la conciencia inmu
table y se tiene como lo inesencial ; pero, como conciencia de
la inmutabilidad o de la esencia simple, tiene que tender a
liberarse de lo inesencial, es decir liberar se de s misma. Ya
que en tanto que consecuencia de esta situacin ella es para
s la relacin de ambas ,conciencias como una relacin de la
esencia con la no esencia, resulta que esta ltima tiene que ser
superada, levantada (aufgehoben) ; pero como tanto la esencia
como la no esencia (o lo inesencial) son para ella esenciales y
contradictorios a un mismo tiempo, t enemos que la conciencia
no es ms que el movimiento contradictorio, en el que lo opues-
to no llega a reposo en su contrario, sino que, inversamente,
en l slo camal opuesto torna a generarse.
2 7 y 28 Op. cit" p. 158.
16 Valo1'acin de la "Fenontenologa del Espritu"
Estamos, pues, a causa de este desgarramiento en presencia
de una lucha contra un enemigo; pero la victoria sobre ste se
resuelve ms bien en una derrota, y lo que se cree haber al-
canzado es tan slo la prdida de esto en su contrario. "La
conciencia de la vida, de su estar y hacer es slo el dolor acerca
de este estar y hacer, ya que en stos slo tiene la conciencia
de su contrario como de la esencia, y de la propia nihilidad.
Aqulla pasa en la elevacin de tal nihilidad a lo inmutable" 29.
Esta elevacin misma es esa conciencia, la que es, pues, inme-
diatamente la conciencia de lo contrario, a saber, conciencia de
s misma como singularidad. y es de este modo cmo el pe
netrar de lo inmutable en la conciencia queda de hecho afectado
por la singularidad, dndose slo junto con sta. En este mo-
vimiento, empero -como subraya Hegel- la conciencia expe-
rimenta precisamente tal destacarse de Za singularidad en lo
inmutable) y ,de lo inmrut(1ble en la singularidad. La verdad de
este movimiento de doble fase es ciertamente el ser utvo) o sea
la unidad de la conciencia duplicada, por escindida. La presen-
cia de lo inmutable en la conciencia es slo acusada unilate-
ralmente por ella; y tal presencia queda afectada por la imper-
feccin, esto es, por una oposicin. De este modo la conciencia
infeliz sobrepasa, a la vez el pensar puro, como pensar abs-
tracto del estoicismo, que en general ignora la singularidad,
como tambin el pensar, nicamente inquieto y dubitativo, del
escept icismo, que queda siendo de hecho no otra cosa que la
singularidad en la forma inconsciente de la contradiccin y su
movimiento incesante. Al sobrepasar a ambos, la conciencia
infeliz rene y mantiene unidos el pensar puro y la singulari -
dad, pero no ha logrado an elevarse a aquel pensar para el
cual la singularidad de la conciencia se encuentra reconciliada
con el propio pensar puro.
A travs de una serie de estadios y de una articulacin
dual de relaciones, la conciencia infeliz, con su ser y hacer
espoleados por un goce siempre aparente y precario y un dolor
efectivo y constante, va en busca de su unidad, prcticamente
inalcanzable. Ella vislumbra su salvacin, cree que est a punto
de alcanzarla para reposar en la confianza de s misma, anhe-
lada y buscada, perd sus propias ideas, su desazn le impiden
29 Op. cit. , p. 160,
La dialectizacin de l as figuras en eL " Fenomenologa" 17
acogerse a ella. Para poder aceptar su salvacin necesit a de
un acto de voluntad, de una decisin, pero, siendo por su ca-
rcter constitutivo conciencia infeliz, es incapaz de tal decisin
desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo inmu-
table, objeto de su bsqueda a travs de la intrnseca desven-
tura. .
EpLOGO DE LA CONCIENCIA INFELIZ : "DIOS HA MUERTO"
En sntesis -y Hegel da el paso ya prebosquejado acerca de
la consecuencia en cuanto al logro de certeza-, la conciencia,
en ltima instancia, al fin de su periplo, en el que torna a ser
conciencia infeliz, es en su propio estar la abstraccin irreali -
zada, incumplida; posee pues slo la idea de s misma. De ah
que ella "slo sea la autonoma estoica del pensar, la que en-
cuentra su verdad, por el movimiento a travs de la concienci a
escptica, en aquella fi gura que fue llamada conciencia infe-
liz" 30. Ella es la prdida conscient e y la alienacin de su saber
de s misma.
" . .. Esta conciencia infeliz determina la reciprocidad y
complementacin de la conciencia csmica en s: perfectamente
feliz. En la ltima retrocede toda esencia divina o ella es la
perfecta enajenacin de la stlStancia. Aqulla, en cambio, es
universalmente el destino t rgico de la certeza de s misma
que debe ser en s y para s. Ella es la conciencia de la prdida
de toda esencialidad en esta certeza de s y de la prdida pre-
cisamente de este saber de s, de la sustancia como del s
mismo; es el dolor, el que se expresa como la dura palabra :
DiJos ha muerto)) 311 .
Estamos en la antepenltima etapa del largo proceso en
que se despliega la Fenomenologa --t ras haberse derrumbado
el antropomorfismo de los dioses griegos- et apa en la que el
yol asume el lugar que le corresponde. El espritu advi ene como
autoconciencia. Es que ha acaecido la muerte del mediador y
con ella "no slo muere la ya muerta envoltura desprendida de
la esencia, sino tambin la abstraccin de la esencia divina" ~ 2 .
Para Hegel, que va en pos del espritu universal, de su WeZt -
geist) la muerte del hombre t enido por divino, como muerte, es
30 Op . cit., p. 523.
31 Op. cit., p . 523.
18 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimien-
to, movimiento que slo finiquita en la universalidad natural,
la que hace su trnsito a la autoconciencia espiritual.
Estamos ante el ltimo avatar de la conciencia infeliz, en
la que reaparece el dolor de su ser y hacer, frente a los que se
yergue, insuperable, la anttesis de lo inmutable y de un ms
all. " ... El sentimiento doloroso de la conciencia infeliz es
que Dios mismo ha muerto. Esta dura expresin es la expresin
del saberse ms ntimo simplemente, y el ret orno de la con
ciencia en la profundidad de la noche del yo = yo, la que fuera
de ella nada diferencia ni sabe. Este sentimiento es, pues, de
hecho la prdida de la sustanci.a y de su ponerse frente a la
conciencia" 133 . Surge, as, para Hegel, la s ubjetividad de la sus-
tancia. Esta comienza a convertirse en el sujeto.
LA "FENOMENOLOGA" y LOS "FRAGMENTOS))
Las consideraciones acerca del mundo, de la historia y de la
estructura y desenvolvimiento de la conciencia histrica apor-
tadas por la Phiinomenologie des Geistes han sido enfocadas
en su gnesis por las investi gaciones sobre la evolucin del
pensamiento de Hegel, de la problemtica de su perodo juvenil,
a partir de la contribucin de Guillermo Dilthey (Die Jugend-
geschichte lIegels) Bd. IV, Gesammelte Schriften, Berln, 1929).
Despus se ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas de
este perodo del joven Hegel, indagacin que se pro'pone poner
de manifiesto el origen de la dialcti ca hegeliana. En torno a
esta etapa, antecedente inmediato de la "Fenomenologa", han
ido surgiendo, sobre la base de una compulsa de las fuentes .
interpretaciones diferentes y hast a discordantes entre s. As
tenemos que Dilthey, que se abre paso en su pesquisa mediante
su mtodo biogrfico-histrico -enfoque metodolgico nada
especulativo- relaciona, casi exclusivamente, el desarrollO del
pensamiento hegeliano, en aquella poca de la vida del f ilsofo,
con el romanticismo y troquela un Hegel irracionalista y ms-
tico 'x'. Este punto de vista interpretativo de Dilthey det ermina
toda una lnea de interpretaciones, coincidentes en la orienta-
32 Y 3 3 Op. cit. , p . 546.
':' Respect o a l a interpretacin de los "escr it os juveniles" (los Frag-
mentos) de Hegel por parte de Dilthey, como asimismo a la ms r e-
La dinl ectizacin de las f igums en la "Fenomenologa" 19
cin y en los resultados de la exgesis de los llamados "escritos
teolgicos", a travs de los neohegelianos alemanes, H. Glock-
ner, R. Kroner, J. Hoffmeist er y T. L. Haering, principalmente.
Este ltimo, en su obra bast ante bien documentada sobre
el desarrollo cronolgico y la intencin especulativa del pensa-
miento de Hegel, aunque atenido en lo f undament al al punto
de vista de Dilthey, reconoce, sin acentuar debidament e su im-
portancia, el inters del joven Hegel por los problemas econ-
micos y sociales de su poca: "Si se examinan sus manuscritos
pstumos podemos notar ciertamente desde el comienzo, en la
historia de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad
con que ya se orienta en casi todos los dominios de la realidad,
un inters enteramente especial por la peculiaridad del ser y
del devenir en el dominio espiritual, sobre todo por la histor ia
del espritu y de la cultura de toda especie. Con preferencia
considera, en la poca ms temprana, ante todo fenmenos del
acaecer espiritual supra-individual: de las religiones, pueblos
y Estados, del Derecho, de la economa y la sociedad y del
arte ... " 34 . Haering no destaca, para nada, el alcance de esta
"preferencia", mencionada de modo general y perifrico.
En cambio, Georg Lukcs, en su obra Der junge Hegel-
Ueber die Beziehungen von Di.alektik und Oekonomie
J
en lo
posible exhaustivamente documentada incluso con respecto al
cotejo con los dems represent antes del idealismo alemn y a
las ideas imperantes en es a poca, se vuelve con razn contra
la imagen diltheyana de Hegel. Lo enfoca a ste en su mdula
racional, sealando preferente y detalladamente en su filosofa
los aspectos -abundantes y significativos- que permiten una
explicacin del proceso di alctico de la economa. Lukcs hace
de Hegel un puro racionalista (aunque no en el sentido de la
rai.son del racionalismo moderno, sino de la Vernunft dialc-
tica) , y esta apreciacin unilateral lo lleva a descono'cer los
dent e de Adrien T. B. P eperzak (Le jeune HegeL et sa Vi sin momLe
du Monde, La Raye, 1960 ), vase, en lo que atae a este problema.
nuestro libro La DobLe Faz de La DiaLctica, captulo IV, "Dialctica y
Religin".
34 HegeL, sein WoHen und sein Werk-Eine ch?'onoLogische Entwick-
Lungsgeschichte de?' Gedanken und de?' Sprache Hege Ls, Bd, I, Einlei-
tung, pp, 5-6, Leipzig, 1929. (El subrayado en la cit a es nuest ro.)
20 Valoracin de l a " Fenomenologa del Esp?' itu"
efectivos fermentos romnticos en la formacin hegeliana. Pasa
pues por alto el nexo del pensamiento de Hegel con la idea
romntica de gnesis, crecimiento y desarrollo, idea que no es
ajena en absoluto al movimiento propio de la dialctica, al
impulso inmanente de su proceso. Est, s, en lo cierto Lukcs
cuando, merced a una ahondada indagacin del t exto de los
"Fragmentos" del joven Hegel, impugna los resultados a que
arrib Dilthey. Conecta su pesquisicin con las manifestaciones
ideolgicas de la poca, y seala que en los escritos del perodo
juvenil de Hegel los temas referentes a la religin, al cristia-
nismo y su t eologa no estn motivados por un inters espec-
ficamente religioso, sino por uno de fenomenologa social; que
en las dilucidaciones hegelianas de ese perodo el ncleo de las
mismas no at ae directamente a la religin, sino que sus ver-
daderas motivaciones estn en los problemas atinentes a la
situacin ideolgica y a la r ealidad histrica propias de la Ale-
mania del siglo XVIII. El enfoque temtico de Hegel, en los
"Fragmentos", adopta la forma y el lenguaje adecuados para
la investigacin de los hechos histricos y los del dominio de
la vida prctica. Diramos que era el lenguaje que t ales cir-
cunstancias imponan.
Segn Lukcs - y razn le asiste para sostenerlo- el
llamado perodo teolgico de Hegel es una leyenda, devenida
superchera ; en fin, que los presuntos escritos teolgicos del
joven Hegel "constituyen, en el fondo, una gran acta de acu-
sacin contra el cristianismo" 35.
INFLUJO DE LA "FENOMENOLOGA"
El influj o de la F ernornenol oga ha sido mltiple y fecundo no
slo en el dominio propiamente filosfico, en el de la lgica
especulativa y en el de las ciencias del espritu y de la cultura
(histricas). Han arrancado t ambin de la F enornenoZc'fJa o la
han tenido explcita o implcitament e en cuenta casi todos los es-
fuerzos posteriores y contemporneos que se han propuesto
una renovacin de la Dialctica. E incluso cuando por motivos
especulativos se ha dirigido de preferencia el inters a la con-
35 Der junge H egel-Ueber di e Beziehungen v on !)ia!ektik und Oeko-
nomie, Einleitung y captulos 1, 2 p. 53 y sgs. , y Il, Europa Verlag.
Zrich 1951.
La dial ectizacin de la s figuras en la "Fenomenologa" 21
cepcin hegeliana de la Lgica, tambin en este caso ha debido
reconocerse que para comprender el proceso dialctico de la
lgica en Hegel, el antecedente imprescindible lo constituye su
primera obra maestra.
La permanente actualidad de los t emas medulares de Phii-
nomenologie des Geistes) as como la necesidad del mtodo
dialctico -que con ella se inaugura en su alcance efectivo-
para el tratamiento de todos los problemas del mundo histrico
y su devenir son ndice elocuente de la vitalidad de esta obra
fundamental y de 1(1 r iqueza e inquietante prospeccin de su
pensamiento.
Il- Antropogona. dialctica y
en la upenomenologa del Esptrttu
ANDRES MERCADO VERA
Nos proponemos exponer los t emas bsicos de la minuciosa
interpretacin que, en su Introduction a la lecture de Hegel,
hace Alexandre Koj evc de la Fenomenologa del espritu y, a
partir de ella, de toda la filosof a de Hegel. La interpretacin
que Koj eve nos presenta es audaz, pero, a la vez, innegable-
mente hegeliana. Nace de radicalizar ciertas ideas fundamen-
tales de, por cierto, vital importancia en el pensamiento de
Hegel, pero de las que Koj eve hace claves que le permiten
guiarnos a lo largo de la genial e intrincada obra hegeliana,
esclarecindola con una nueva luz y otorgndole una ms apre-
tada unidad. Pero esta obra significa todava algo ms que una
valiosa explicitacin del Hegel hist rico. Puesto que las ideas
claves de que hablamos han devenido t emas germinales de bue-
na parte de la filosofa actual, la interpr etacin de Koj eve re-
presenta un intento de repensar Hegel desde nuestra poca.
Extremndolo, lo dice Georges Bataille as: "Este pensamiento
quiere ser, en la medida en que es posible, el pensamiento de
Hegel tal como un espritu actual, sabiendo lo que Hegel no
ha sabido (conociendo, por ejemplo, los acontecimientos pos-
teriores a 1917 e, igualmente, la filosofa de Heidegger) , podra
contenerla y desarrollarla. La originalidad y el coraje, es pre-
ciso decirlo, de Alexandre Koj eve consiste en haber percibido
Antropogona, dialctiva y mtert e en la "Fenomenologa" 23
la imposibilidad de ir ms lejos, la necesidad, en consecuencia,
de renunciar a producir una filosofa riginal, es decir, al re-
comienzo interminable que es la confesin de la vanidad del
pensamiento)' .
La jerarqua tan elevada que Bataille le otorga es, cuando
menos, testimonio de la profunda influencia que ha ejercido
en Francia la imagen de Hegel perfilada por Koj eve. El inters
por Hegel ha crecido vivamente en ese pas en las ltimas d-
cadas. En especial a partir del libro de J ean Wahl L a malheur
de la conS'cience dans la phi losophie de Hegel (1929) se suce-
den obras como las Hyppolite, Niel, Weil y Garaudy, que, entre
otras, documentan la vitalidad del pensamiento hegeliano. En-
tre ellas la interpretacin de Kojeve pasa por ser la versin
existencialista -"post-heideggeriana", la llama J ean Wahl-,
de Hegel. Aunque sin insistencia el propio Koj eve es, al res-
pecto, suficientemente explcito. Considera mrito de Heidegger
haber retomado en nuestros das el intento de "una filosofa
completa atea y finiti sta" que era, para Koj eve, el propsito
esencial de Hegel. En ese intento no habra pasado Heidegger
de la antropologa fenomenolgica desarrollada en Sein und
Zei t , la que "nb agrega en el fondo nada de nuevo a la antro-
pologa de la Fenomenologa del espritu. Pero, a su vez, sta
no hubiera sido nunca comprendida si Heidegger no hubiera
publicado su libro". No hacen falta otras indicaciones para ad-
vertir que, en la misma lnea se sita la obra de Sartre, pos-
terior a los cursos y conferencias reunidos en la Introduction
a la lecture de Hegel . Aunque sin poder entrar al tema propor-
cionaremos, ms adelante, alguna indicacin de la manifiesta
influencia de Koj eve en la ontologa de Sartre. Y aun faltara
agregar, para completar la ubicacin de Koj eve, que si bien es
posible hablar de una consider acin retrospectiva de la Feno-
menologa del espritu desde Heidegger, es preciso no olvidar
que esa perspectiva pasa por Marx, que es su otro supuesto
bsico.
EL CONTENIDO DE LA " FENOMENOLOGA DEL ESPRITU"
"La Fenomenologa del Espritu es una descripcin ! o.l1io.meno
lgica de la existencia humana". En ella el hombre es llamado
concienaia. La descripcin es fenomenolgica porque la exis
24 Valomcin de la " Fenomenologa del Espritu"
t encia es descrita tal como "aparece" o se manifiesta a quien
la vive, o sea, t al como existe "para la autoconciencia misma".
Su objeto son las actitudes existenciales tipos que se encuen-
tran en todas partes y siempre (1" Parte) y las actitudes
existenciales que caracterizan pocas histricas decisivas ( 2 ~
Parte) .
Pero Hegel escribe la Fenomenologa "despus de haber
integrado en su espritu todas las actitudes existenciales posi.
bIes". Puesto que conoce la totalidad de la existencia humana
y, por lo tanto, posee el saber absoluto, ve todo momento par-
cial o histricamente condicionado -a diferencia de quien lo
realiza- slo como una etapa en la formacin de la existencia
total. El hecho de que Hegel pueda poner de manifiesto los
enlaces entre esos fragmentos as como el orden de esas eta-
pas, prueba que su descripcin fenomenolgica es la ciencia.
En ella Hegel alterna el punto de vista de quien realiza cada
actitud o momentO' (descripcin fr es ) con la descripcin fr
uns, o sea, el presentarse de dicha actitud a Hegel y a los
lectores , a quienes l revela la verdad o realidad plena. Por
eso el "en s" (an sich) equivale para Hegel al fr uns ("para
nosotros") .
ANTROPOGONA E HISTORIA EN LA " FENOMENOLOGA"
"La Fenomenologa del espritu -dice Koj eve- es una antro-
pologa filosfica." Su problema fundamental ser, entonces,
qu es el hornbre?
El hombre no es, como pensaba Descartes, s\)lamente "con-
ciencia" sino, y ante todo, concienda de s mismo. "Por cierto
no hay existencia humana sin conciencia del mundo exterior,
Pero para que haya verdaderament e existencia humana, es
preciso que haya adems "conciencia de s mismo". Y para
que haya conciencia de s mismo (SeZbst-bewusstsein) es pre-
ciso que haya ese Selbst, ese algo especficamente humano que
se r evela cuando el hombre dice : Yo . . . ".
La mera conciencia es, bsicamente, conciencia del mundo
exterior . Ella constituye al sujeto cognoscente, que es absor-
bido, en la contemplacin, por el objeto contemplado. "La con-
templacin revela al objeto y no al s ujeto." Este tiene que ser
vuelto hacia s mismo, y ello slo puede ocurrir mediante el
ntropogona, dialctiva y muert e en la "Fenamenologa
l
) 25
deseo. El hombre se constituye y se revela, a s mismo y a
los otros, como un yo, en y por el deseo. O mejor an, en tanto
es ((su" deseo. Recin entonces la cosa se le presenta "como
un objeto (Gegen-stand) ,como una realidad exterior que no
est en l, que no es l, sino un no-yo".
En el libro I de la Fe.nomenologa del espritu (caps. 1 a
3) Hegel estudia la actitud puramente cognoscitiva (concien-
cia), revelacin pasiva del ser "que lo deja tal como es en
s, con independencia del conocimiento que 10' r evela". Hegel
describe los tres grados de esta actitud - certeza sensible, per-
cepcin y entendimiento- y sus respectivas dialcticas. Ago-
t ada la actitud contemplativa, emprende Hegel el verdadero
camino. Lo inicia la famosa dialctica del seor y el esclavo
-seccin A del cap. IV- cuya traduccin comentada sirve de
Introduccin a la obra de Koj eve. Ella constituye, en verdad,
el ncleo gentico de t oda la Fenomenologa del espritu pues,
al dar razn del surgir del hombre y de la historia, proporciona
la clave para comprender la hist oria real, su r eflejo ideolgico
yel cumplimi ento total de ambos, r espectivamente, en el estado
universal definitivo y el saber absoluto.
EL DESEO ANTROPGENO
Al experimentar un deseo el hombre toma necesariamente con-
ciencia de s mismo. El deseo' - est e deseo concreto, p. ej. el
hambre- se r evela siempre como mi deseo. Volviendo al hom-
bre necesariamente consciente de s mismo, el deseo le permite
descubrirse como un sujeto esencialmente diferente del objeto,
al que se encontraba entregado en el comportamiento terico.
El yo humano es, or iginar iamente, el yo de un deseo, o sea, un
sujeto deseante y, en cuanto tal, radicalmente opuesto al ob-
jeto, que ahora se le aparece como una realidad que no es l.
El comportamiento cognoscitivo, hemos dicho, mantiene
al hombre en actitud pasiva. El deseo, en cambio, empuja al
hombre a la accin) capaz de satisf acerlo. El deseo busca su-
primir el ser autnomo de la cos a contemplada, asimilndola,
hacindola suya. La accin es pues negacin del objeto desea-
do, ya en tanto lo destruye, ya en t anto lo modifica. El yo del
deseo es un vaco, mero apetito de lo deseado. El hombre es
"un vaco, una nada que no es nada pura, sino algo que es ~ n
6 VaLoracin de ia "Fenomenoioga del SpTitu"
la medida en que anihila al ser, para realizarse a sus expens as
y anihilar dentro del ser". El contenido positivo del yo es el
no-yo negado. El yo, creado por la satisfaccin activa del de-
seo, est as en funcin del no-yo, negado en la praxis que
satisface al deseo. La naturaleza del yo del deseo depender,
entonces, de la naturaleza de las cosas deseadas .
Mientras el deseo se queda en la apetenci a de cosas natu-
rales que lo satisf agan, no pasa de ser un deseo animal. mI
deseo animal y la accin que l engendra dest ruyen al dato
natural. Al negarlo hacindolo suyo, el ani mal se eleva por
en dma del dato natural -p. ej ., de la planta que come-;
pero, a la vez, el animal queda dependiente del dato y no logra
superarlo verdaderamente. El yo o pseudo-yo qUe realiza esta
satisfaccin del deseo, sigue siendo as t an natural como el
objeto deseado.
1
Por eso, el animal llega slo al sentimiento de
s milsmo) sin lograr la autoconciencia. Es decir, no se tras-
ciende a s mismo en t anto que dato, en tanto que cuerpo; no
alcanza, respecto de s mismo, la distancia necesaria para po-
der contemplars1e.
Para que haya autoconciencia, es decir, para que se d
el hombre, es preciso que el yo se trascienda a s mismo en
tanto dato. Y esto slo es posible, para Hegel, cuando el deseo
apetece ya no: un ser dado, sino un no-ser, o sea, otro deseo,
otro vaco vido, otro yo. Slo el deseo que se nutre de otro
deseo se realiza, no ya en tanto identidad consigo mismo
-realizacin o satisfaccin propia del deseo animal- sino en
tanto negatividad negadora. El deseo humano mantiene una
analoga bsica con el deseo animal : ambos se satisfacen por
una accin negadora; pero mientras el deseo animal se nutre
de cosas reales, el humano se nutre de deseos . La negacin,
contenido positivo del yo deseante, se llena de la negacin-
negada, contenido positivo del obj et o. "Mantenerse en la exis-
tencia significar, pues, para este yo, no ser lo que es (eL
tanto ser esttico y dado, en tanto ser natur al, en tanto carc-
ter "innato" ) y ser (o sea, devenir) Zo que no es. El yo es,
1 Hegel advi erte aqu una exigencia descuid ada fr ecuentemente
por .las concepciones antr opolgicas actual es, que ven en el animal una
alienacin total en l a cosa d eseada, desconociendo as la f orzosidad
de que para que haya cosa deseada tiene que haber un deseo que se
manifiest e, o sea, ti en e que haber un "deseante" que se si enta como t al.
Ant1"opogona, dialctiva y mue1"te en la "FenO'menologa" 27
as, devenir) cuya forma universal es el tiempo. Es un yo que 1
se hace a s mismo por la negacin de lo que ha sido, negacin
que, a su vez, realiza en vista de lo que devendr.
Puesto que el deseo humano tiene que tener como objeto
otro deseo, para que haya deseo humano es imprescindible una
pluralidad de deseos. Por consiguiente slo dentro del rebao
de realidades ani males -deseos de obj etos naturales- es don-
de puede surgir la realidad humana. Es decir, slo hay reali-
dad humana social. Pero el rebao no es ya sociedad. Para
que sur ja la sociedad tiene que haberse cumplido un proceso
de "humanizacin" de los miembros del rebao. Es preciso, en
efecto, que los deseos de cada uno de ellos apunten o puedan
apuntar a los deseos que son los otros miembros. La sociedad
es humana -vale decir, propiamente sociedad- en tant o con-
junto de deseos que se desean r ecprocamente.
Todo deseo lo es de algo valioso. El valor supremo para
el animal es su vida misma; todos los otros deseos animales
son, en ltimo anlisis, ' funciones de su deseo de conservar la
vida. Para que el deseo se torne humano tendr que superar
su sujecin a la conservacin de la vida. El hombre ser ver-
daderamente hombre cuando en l prime su deseo humano (de-
seo de otro deseo), sobre su deseo animal de conservacin.
Slo en y por el riesgo de su vida en vista de un fin no vital
alcanza el hombre su condicin de realidad humana y su con-
ciencia de tal. Es decir, alcanza su autoconciencia.
LUCHA y RECONOCIMIENTO
El hombre se comprueba humano al arriesgar su vida para
satisfacer no su deseo animal -deseo de una cosa- sino su
deseo referido a otro: deseo. Desde luego que el hombre t am-
bin desea cosas. Pero desear una cosa "humanamente" es,
diramos, desearla mediatamente. Es decir, es obrar no para
apoderarse de la cosa, sino para somet er otro deseo referido
a la cosa. Y este sometimiento acontece en t anto el deseo hu-
mano se hace reCOnocer por ot ro su derecho a la cosa y, de
esa manera, su superioridad. Es la accin que surge de este
deseo de reoonocimiento "la que crea, realiza y revela un yo
humano, no-biolgico:". y es a causa de ese deseo de reconoci-
miento que el hombre arriesgar su vida. Llegamos as a la
conclusin de que la conciencia de s mismo -es decir, el hom-
28 Valoracin de la " Fenomenologa del Esph'itu"
bre- se origina en una lucha a muerte por el reconocimiento,
por parte del otro, del valor que yo soy; lucha para imponerme
al otro como valor supremo, mediante una accin negativa, des-
tructiva. Para Hegel, el ser que no es capaz de poner en peligro
su vida, para satisfacer su deseo no biolgico de reconocimien-
to, no es un ser verdaderamente humano.
LA LUCHA DIALCTICA ENTRE EL SEOR y EL ESCLAVO
Pero si t odos los hombres pelearan hasta la muerte, la lucha
s.lo terminara con el fin de uno o de los dos adversarios. En
est e caso no habra reconocimiento y, por consiguiente, la r eali-
zacin y la revelacin de la realidad humana seran imposibles.
Es preciso, pues, que ambos adversarios queden con vida, y
eso hace necesario dos comportamientos opuestos por esencia.
Mientras uno afirmar su deseo de r econocimiento, sin retro-
ceder ante el riesgo de su vida para satisfacerlo, el otro ad-
versario se someter por miedo a la muerte, subordinando su
deseo humano de reconocimiento al deseo animal de conservar
la vida. Dar, as, satisfaccin al deseo de reconocimiento del
otro, S111 ser a su vez reconocido. De ese modo surgen de la
lucha un vencedor, el seor, y un vencido, el esclavo, cuya
diferencia es Tealizada en la existencia de uno y otro, y es
reconocida por ambos.
Recin ahora hemos llegado a la realidad humana verda-
dera. y lo dicho nos muestra que, en sus orgenes, "el hombre
no es nunca hombre a secas. Es siempre, necesaria y esencial-
mente, ya seor, ya esclavo". El hombre slo puede surgir
como ser sO'Cal, y la sociedad slo es humana cuando implica
estas dos figuras, .o con otras palabras, las existencias aut-
nomas y las existencias dependientes. Pero tambin sabemos
que el hombre no es otra cosa que su devenir o, lo que vale
lo mismo, que la realidad humana es la historia universal. Por
consiguiente ella tiene que ser la historia de esa interaccin,
la historia de la dialctica entre el seor y el esclavo. y "si el
hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido", o
sea, si la historia ha de tener un t rmino final, entonces "la
interaccin del seor y el esclavo tiene que terminar, final-
mente, con su supresin dialctica/
J
Nos interesa ahora escla-
recer esta dialctica, raz y motor del proceso histrico.
Antropogona, daLctiva y muerte en La "FenomenoLoga" 29
El esclavo es el vencido que ha aceptado la vida acordada
por otro y, por eso, depende de ese otro. Al solidarizarse con
su vida animal, el esclavo queda involucrado en el mundo na-
tural. l mismo se considera como animal y como t al es con-
siderado por el seor. , El nico verdaderamente humano es,
pues, el seor. Tiene, as, la certeza de su dignidad y realidad
humanas, no de una manera meramente inmediata, natural,
sino con una certeza objetivada y mediatizada por el reconoci-
miento del esclavo. En cambio el esclavo contina siendo un
ser dado, inmediato, nat ural, animal.
El anlisis de Hegel se detiene, por una parte, en la rela-
cin del seor con cada uno de los dos elementos restantes
- la cosa o naturaleza y el es clavo- ; y, en seguida, pasa a
las relaciones del esclavo con la cosa y con el seor. En todos
los casos se trata, desde luego, de relaciones dialcticas.
El reconocimiento que el seor obtiene del esclavo , se
realiza o materializa en el tmbajo del esclavo. El seor lo do-
mina y lo obliga a trabajar para l. Por ese medio "el seor
sojuzga la naturaleza y realiza su libertad en la naturaleza".
Puede continuar siendo exclusivamente guerrero, pues no ne-
cesita esfuerzos para satisfacer sus deseos naturales. La rela-
cin con la cosa natural consiste nicamente en consumirla,
en el goce que niega totalmente la cosa, que la destruye. ' La
vida del seor, mientras no es lucha sangrienta es placer.
Pero con t odo, el seor no alcanza una verdadera satis
faccin de su deseo de reconodmiento, ya que slo es recono-
cido por el esclavo quien, en realidad no es humano, sino slo
una cosa. En cambio nunca podr el seor ser reconocido por
sus iguales, porque todo seor prefiere la muerte al recono-
cimiento servil del dominio de otro. El seol"o se cierra, as,
en una impasse exist encial ; nunca podr alcanzar la satisfac-
cin consciente (Befriedung ) que vendra a poner trmino a
la historia. Slo el esclavo que suprima su servidumbre llegar
a ser "hombre integral, absolutamente libre, definitiva y com-
pletamente satisfecho por lo que es". "La hist oria es la historia
del esclavo trabajador." "El seor no aparece ms que para
engendrar al esclavo, que lo suprime (attfhebt) en tanto
seor, al suprimirse, a la vez, en tanto esclavo." Veamos cmo
acontece esto.
El esclavo se ha convertido en tal por miedo a la muerte.
30 Valor'acin de la "Fenomenologa del Esph:tu"
\
Esto revela su dependencia respecto de la naturaleza, lo que, a
su vez, justifica su dependencia respecto del seor. Pero este
mismo miedo o angustia ante la muerte, le permite al esclavo
una intuicin de su propia realidad humana: le permite expe-
rimentar su propia nada. Y, para Kojeve, la raz profunda de
la antropologa hegeliana es esta idea de que el hombre no es
un ser, sino una nada, que nihiZiza en tanto tiempo, dentro del
ser espacial, mediante la negacin de ese ser, negacin que lleva
'a cabo mediante la lucha y el trabajo. El esclavo alcanza, as,
una intuicin d ~ la r ealidad humana que le est negada al se-
or. Pero, adems, su dependencia del seor concede al esclavo
otra superioridad. El seor sojuzga al esclavo y lo fuerza a
trabajar para l. Trabajo propiamente tal es, para Hegel, ni-
camente el trabajo forzado, al seTvicio de otro. De ese modo,
por miedo al seor, el esclavo obra contra sus instintos que lo
impulsan a satisfacer sus propias necesidades. Pero no es ste
el miedo, inmediato que haba. experimentado en el momento de
la lucha. Ahora es mero miedo a sabeT que el seor podra ma-
tarlo. De modo que el esclavo que trabaja para el seor TepTime
sus instintos, puramente en funcin de una idea, de un con-
cepto. Es as como el esclavo, mediante el trabajo, supera su
propia naturaleza, sublima sus instintos y, de esta manera, se
forma, se educa. Y, por otra parte, - s.egunda relacin con la
naturaleza- mediante el trabajo el esclavo no destruye la cosa
que le es dada, no la consume, sino que la transforma. En el
trabajo opera en definitiva el esclavo una doble negacin: trans-
forma las cosas y domina, as, la naturaleza; pero, adems, se
transforma a s mismo. Mediante el trabajo ha conseguido el
esclavo lo que el seor haba conseguido 'por la lucha: inde-
pendizarse de las condiciones naturales.
LA LIBERACIN DEL ESC:LA VO. Sus IDEOLOGAS
El seor realizaba su libertad superando en la lucha HU instinto
o deseo de vida. El esclavo, por el trabajo al servicio de otro,
supera tambin sus instintos y llega, igualmente, a dominar la
naturaleza, transformndola mediante la ciencia y la tcnica,
es decir, mediante el pensamiento que nace del trabajo. Al to-
mar cOnciencia de su propia superacin de las condiciones n a ~
turales dadas, el esclavo t oma conciencia de su libertad. Esta
Ant7'opogon'a, clialctiva y mueTt e en la "Fenomenologa" 31
nocin suya de libertad es todava abstracta, porque no corres-
ponde a su situacin r eal. Pero, en tanto ideal a realizar, ella
lo impulsa a transformar las condiciones sociales dadas, o sea,
a realizar el progreso' histrico. "Toda la historia no es otra
cosa que la negacin progresiva de la servidumbre por el es-
clavo, la serie de sus conversiones sucesivas a la libertad."
La actitud humana del seor se reduce, hemos dicho, a
arriesgar su vida. Para la esencia de la misma no cuentan las
circunstancias histricas - p. ej. las distintas tcnicas de gue-
rra- sino exclusivamente el riesgo en cuanto tal, o sea, la
lucha. La actitud del seor, permaneciendo en su identidad, no
puede engendrar cambios histricos. nicamente el trabajo
transforma a la naturaleza en mundo histrico. "El trabajo
es Bildung en el doble sentido de la palabra: por una parte
transforma al mundo volvindolo ms adaptado al hombre. Por
otra transforma, forma, educa al hombre, lo humaniza vol-
vindolo ms conforme a la idea que l se hace de s mismo."
La idea abstracta de su libertad, a la que llega , el esclavo,
lo impulsa a realizarla. Puesto que l reconoce al seor como
libre, le bastara imponerle su libertad para alcanzar la satis-
faccin de un recono'cimiento pleno, es decir, del reconocimien-
to de su libertad por una libertad. Pero para obtenerlo tendra
que arriesgar su vida en una lucha a la que no se atreve. Por
eso es que "antes de r e a l i ~ a r la libertad, el esclavo imagina
una serie de ideologas por las cuales busca justificarse", con-
ciliando el ideal de la libert ad con el hecho de la esclavitud.
Estas ideologas son:
1. El estoicismo. El esclavo intenta persuadirse de que es
r ealmente libre porque se sabe libre. Pero esta actitud es in-
ventada slo para justificar su inaccin, su negacin a la lucha
que realizara su ideal de liber t ad. El est oico se cont enta con
hablar y "todo discurso que se queda en discurso t ermina por
aburrir al hombre, ya que el ser verdader O. del hombre es la
accin" y, por consiguiente, no obrar es no ser verdaderamente
humano.
2 . El esclavo deviene luego escptico-nihil ista) posicin
que culmina en el solipsismo. El valor, la realidad misma de
todo lo que no es el yo, es negado. Pero no es posible mantenerse
en esta actitud porque el escptico, simplement e por existir, se
32 Valorucin de la "Fenomenologa del Esp1'itu"
contradice a s mismo. En efecto cmo y pOT qu vivir cuando
se niega el valor y el ser del mundo y de los otros hombres?
3 . La t ercera y ltima ideologa del esclavo es el crist ia-
nismo. En este mundo todo es servidumbre y el seor est bajo
ella tanto como el esclavo; la libertad slo es real en 'el ms
all)). Ya no es necesario ni se justifica luchar contra el seor
puesto que para el ms all - nico mundo que realmente im-
porta- el esclavo es ya libre y es ya igual al seor, en tanto
ambos son siervos de Dios. En el cristianismo el esclavo se
libera del seor humano pero slo para somet erse al seor
divino. Bajo su servidumbre absoluta el nuevo esclavo cris-
tiano ser ms esclavo que el pagano.
En el fondo' el esclavo acepta est e nuevo seor divino por
la misma razn en virtud de la cual ha aceptado al seor hu-
mano : el t emor a la muerte. El cristianismo rtace, en ltimo
t rmino, de la angustia del esclavo ante la nada, de su impo-
sibilidad de aceptar la condicin necesaria de t oda existencia
r ealmente humana: la muerte, la f initud. Llegamos con esto a
una t esis bsica de la interpretacin de Kojeve : "suprimir la
ideologa cristiana, liberarse del seor absoluto y del ms all,
r-ealizar- la libert,ad y vivir en el mundo en tanto ser humano,
autnomo y libre, t odo esto slO' es posible a condicin de acep-
tar la idea de la muerte y, por consiguiente, el at esmo". Esto
es lo' que lleva a cabo la Revolucin francesa que termina la
evolucin del mundo cristiano e inaugura el tercer mundo his-
t rico, en el que la libertad ya realizada) llegar a ser conce-
bida por la filosofa y, finalmente, plenamente conocida por el
saber absoluto de Hegel.
Pero para que la Revolucin francesa haya llegado a su-
primir realment e al cristianismo, es preciso que, con anterio-
ridad, ste se haya realizado en un mundo cristiano, po.rque
toda "supresin" de una ideologa exige su previa realizacin
en el mundo real. La dificultad r eside aqu en explicar cmo el
mundo pagano del seor pudo convertirse en el mundo cristia-
no de la servidumbre sin que se haya dado lucha, o sea, sin
una r evolucin propiamente dicha. Porque de mediar lucha, el
esclavo se hubiera transformado en el t rabajador libre, con lo
que nunca se hubiera podido realizar un mundo cristiano, que
es por esencia servil.
AntTopogona. dialctiva y mueTte en la "Fenomenologa" 33
EL ESTADO PAGANO. CONFLICTO ENTRE LO UNIVERSAL
y LO PARTICULAR
El estado pagano es una sociedad de seores que slo reconocen
como ciudadano al seor, es decir, a quien hace la guerra. El
trabajo es asignado a los esclavos que quedan al margen de
este estado-seor, cuyo sentido de ser reside ' exclusivamente en
las guerras de prestigio emprendidas para hacerse reconocer
por los otros estados su autonoma y su supremaca.
La oposicin entre particularidad y universalidad, funda-
mental para Hegel, aparece aqu en juego, vinculada a la con-
tradiccin seor-esclavo. La historia universal, venimos viendo,
es el despliegue de la dialctica entre seoro y servidumbre;
pero, a la vez, es el desarrollo de la contradiccin entre lo
universal y lo particular, pues seor y universalidad estn uni-
dos en su oposicin a esclavo y particularidad. Aclaremos esto.
Segn sabemos el hombre busca el reconocimiento. O sea,
no se contenta con atribuirse un valor; quiere, adems, que ese
valor particular sea reconocido por todos, es decir, wversal-
mente. Mientras haya seor y esclavo la sntesis de lo parti-
cular y lo universal no puede ser realizada y, por consiguiente,
la existencia humana no puede ser "satisfecha". Tal sntesis
slo ser lograda por la supresin de la oposicin entre seor
y esclavo, es decir, entre lo universal y lo particular, que se-
alar el trmino de la historia.
El seor alcanza su valor humano en y por el riesgo de su
vida. Este riesgo es, en todas partes y siempre, el mismo. El
valor ):mmano que se realiza en la lucha es esencialmente im-
personal, universal. El est ado de los seores, al reconocer ex-
clusivament e al ciudadano guerrero -que no trabaja- reco-
noce nicamente el elemento universal del hombre; su elemento
particular slo se realiza en la existencia del esclavo, cuyo' valor
humano, constituido mediante el trabajo, es esencialmente "per-
sonal". En efecto, por una parte la formacin educadora (Bil-
dung) del trabajador por el trabajo, depende de las condiciones
concretas, diversas en los distintos lugares y a lo largo del
tiempo. El trabajo origina, as, las diferencias entre los hom-
bres, las "personalidades". Y, adems, es el esclavo-trabajador
y no el seor-guerrero, quien adquiere conciencia de su persa-
34 VaLoracin de La "FenomenoLoga deL Esp7itu"
nalidad y quien, en ese proceso, imagina las "ideologas indi-
vidualistas" ya explicadas. Pero mientras el esclavo permanece
en su situacin de t al, su valor particular sigue siendo pura-
mente subjetivo) porque slo l lo reconoce.
y sin embargo, si bien el est ado pagano reconoce slo al
ciudadano y, por consiguiente, slo al aspecto universal del
hombre, el elemento particular no, puede quedar totalmente ex-
cludo. Se hace presente en tanto que el seor, adems de ser ciu-
dadano-guerrero del estado, es miembro de una familia. En
ella no es un ciudadano o un guerrero cualquiera; es este padre,
este marido, este hijo, etc. Es decir, es uno determinado) es
wn ((particular;. Pero puesto que lo humano del seor se reduce
a la accin guerrera de la lucha, y puest o que en la familia no
hay lucha ni riesgo de la vida, la varticularidad del seor re-
conocida por la familia, no es verdaderamente humana, es mera
existencia biolgica. "Atribuir un valor absoluto a un ser, no
en funci n de lo que ha hecho) de sus actos, sino simplemente
porque es . .. es amarlo. El amor se realiza, en la Antigedad,
en y por la familia. Y como el amor no depende de los actos
del amado, la inaccin, que define a la n'/iuerte, no puede modi-
fi car al amor. Por eso el amor y el culto de los muertos con-
viven en el seno de la familia pligana.
Por principio slo la sntesis de lo "particular familiar" y
de lo "universal est atal" podra satisfacer al seor. Pero ella
es totalmente imposible en el mundo p::,gano, donde la familia
y el estado se excluyen recprocament e. En efecto, para la fa,
milia el valor supremo es el ser natural, la vida biolgica de
sus miembros, y el est ado exige, justamente, la negacin de la
vida, el riesgo de la muert e. "Cumplir con el deber de ciuda-
dano significa, necesariamente, infringir la ley de la familia, y
recprocamente."
En el mundo pagano este conflicto es inevitable y sin so-
lucin. El hombre no puede renunciar a la familia porque no
puede renunciar a la particularidad de su ser. Tampoco puede
renunciar al est ado, porque no puede renunciar a la univer-
salidad de su accin. Est a antinomi a constituye el carcter
trgico de la vida pagana) que Hegel ha ilustrado especialmente
en el conflicto de Antgona. Esta contradiccin, inevitable y
sin salida, conduce forzosamente a la muerte del mundo pa
gano. En ltimo anlisis ste perece porque excluye al trabajo.
A.ntTopogonia, rliaLctiva y mueTte en La "FenomenoLoga" 35
Pero el agente inmediato de su ruina es la mujer, que repre-
senta el principio familiar - la particularidad- hostil a la
universalidad del estado.
Al excluir el trabajo, el estado pagano slo es humano en
la medida en que est empeado, de continuo, en guerras que
le aseguren el reconocimiento de su prestigio. La consecuencia
forzosa es que el estado ms fuerte va devorando, poco a poco,
a los estados ms dbiles. La polis victoriosa se transforma
paulatinamente en el imperiJo) que se afirmar plenamente con
el Imperio Romano.
Pero los ciudadanos de la ciudad-madre, los seores propia-
mente dichos, resultan ahora demasiado pocos para d e f ~ n d e r
al imperio. El emperador debe recurrir a mercenarios. Los ciu-
dadanos dejan, as, de verse obligadJos a hacer la guerra y ter-
minan por ya no luchar. No pueden, entonces, "oponer resis
tencia al particularismo del emperador que los suprime en
tanto ciudadanos y los t ransforma en particulares) que pasan
a formar parte de su patrimonio. El ciudadano es ahora "per-
sona privada". Los que eran ciudadanos-seores pasan a ser
ahora, esclavos del soberano. En verdad no se trata de que se
vuelvan esclavos, sino que de hecho ya lo son desde que, en
cuanto ciudadanos que han dejado de luchar, han dejado de
ser seores. Esclavos del emperador romano abrazan ahora las
ideologas de sus propios esclavos: el estoicismo primero, luego
el escepticismo, finalmente el cristianismo.
De este modo ha llegado a explicar Hegel el apar entemente
insoluble trnsito del estado pagano del seor al estado servil
cristiano. "Los seores han aceptado la ideologa de sus escla
vos, el hombre pagano del !seoro se ha vuelto el hombre cris-
tiano de la servidumbre, y esto ha acontecido sin lucha, sin
revolucin propiamente tal, porque los seores se han hecho
esclavos a s mismos. 0, con mayor precisin: los seores se
han vuelto pseudo-esclavos o, si se quiere, pseudo-seores: "Ya
no son verdaderos seores, porque no arriesgan su vida; pero
tampoco son verdaderos esclavos, porque no trabajan al servi-
cio de otros. Y puesto que no son verdaderos seores, terminan
por no tener verdaderos esclavos. El seor griego, ciudadano
de la polis, se transforma en el pacfico burgus romano, sb
dito del emperador el que, a su vez, es un burgus, es decir
36 Vatomcin de la "Fenomenoioga del Esp1'itu
ll
para Hegel, un propietario privado cuyo patrimonio es el
imperio.
TRNSITO AL MUNDO CRISTIANO
En oposicin a la polis griega, el imperio romano es, para
Hegel, un mundo burgus. y es esta determinacin la que lo
llevar, finalmente, a convertirse en mundo cristiano. ..
En el estado burgus, fundado sobre la idea del derecho
privado -por lo tanto particular, familiar- encuentran su
base real tanto el estoicismo como el escepticismo nihilista. La
nica realif];ad de ambas ideologas particularistas consiste en
la propiedad privada, que domina en el mundo burgus romano.
y esta esencia burguesa del imperio romano es la que explica
su transformacin en un mundo cristiano, es decir, en la reali-
dad social e histrica en la que alcanza efectividad concreta
el cristianismo en t anto idea o ideal. Veamos cmo.
Puesto que el burgus no lucha, ha de trabajar, como el
esclavo. Pero el burgus no tiene amo y, al no trabajar para
otro, cree trabajar para s mismo. Ahora bien, para Hegel, el
trabajo no es realmente tal si no se efecta en funcin de una
idea) que permite superar lo dado y, en especial, el dato que
es el trabajador mismo. El esclavo, p. ej., ha "humanizado' el
trabajo, en funcin de la idea de servir al seor. Tambin sera
posible trabajar apoyndose en la idea del estado, solucin que,
a los ojos de Hegel, es la definitiva. Pero el burgus ya no
tiene seor y todava no tiene estado, porque el mundo burgus
no pasa de ser un conglomerado de propiedades privadas, ca-
rentes de verdadera comunidad.
La contradi ccin parece insoluble: el burgus debecraba
jar para o t r o ~ y no puede trabajar sino para s mismo. Lograr
resolverla mediante, una vez ms, el principio burgus de la
propiedad privada. Aunque as lo crea, el burgus no trabaja
para s mismo, considerado como existencia biolgica. Trabaja
para s slo en tanto l es "persona jurdica", propietario pri-
vaoo. O sea, trabaja para la propiedad en tanto tal, devenida
dinero; trabaja para el capital. El trabajador burgus se tras-
ciende y se proyecta fuera de s mismo en la idea de la pro-
piedad privada, del capital que, se va a independizar y servir
de l, como el seor se serva del esclavo. De ese modo la exis-
Ant1'opogona, dialectiva y mue?te en ta "Fenomenologa" 37
t i:)ncia burguesa presupone, pero juntamente engendra y nutre,
la renuncia, la abnegacin. y esta abnegacin se r efleja en el
dualismo cristiano, que va a proporcionar a la exist encia bur-
guesa una ideologa propia, no-pagana. Por eso en la existencia
burguesa reencontramos al dualismo cristiano en "la oposicin
entr e la persona jurdica -el propietario privado- y el hom-
bre de carne y hueso; la existencia de un mundo trascenden-
te, ideal, representado en la realidad por el capital, al que el
hombre dedica su actividad, sacrificando sus deseos sensibles,
biolgicos" .
Pero, adems, la est ructura del Ms-all cristiano es el
reflejo de las relaciones reales entre el emperador y sus sb-
ditos, en el Imperio romano. Estas relaciones tienen el mismo
origen que la ideologa cristiana: el rechazo de la muerte, el
deseo de vida animal, que en el cristianismo se sublima en un
deseo de inmortalidad, de vida eterna. El burgus es pacfico;
ha dejado de ser un seor que poda satisfacerse en la lucha
y en la actividad poltica, para ser slo el sbdito-pasivo de
un emperador dspota. Lo mismo que el esclavo nada tiene que
perder y s todo para ganar aceptando "un mundo trascendente
donde todos son iguales) ante un seor todopoderoso, realmente
universal que, adems, reconoce el valor absoluto de cada par-
ticular en cuanto tal". El cristianismo, en oposicin al paga-
nismo, religin de los seores, atribuye un valor absoluto a la
particularidad, al aqu y ahora; ello se pone de manifiesto "en
el mito de la encarnacin de Dios en Jesucristo e, igualmente,
en la idea de que Dios tiene una relacin directa, inmediata, con
cada hombre tomado aisladamente". El cristianismo es, pues,
una reaccin particularista, familiar y servil, contra el univer-
salismo pagano. Pero adems -y esto es para Hegel la razn
de su valor- implica la idea de una sntesis de lo particular
y lo universal, que es la idea de la individualidad) o sea, de "la
r ealizacin de los valores y realidades universales en y por lo
particular", nico camino por el que el hombre puede llegar a
encontrar la satisfaccin suprema y definitiva. La historia del
mundo cristiano no es otra cosa que la historia de la realiza-
cin de la idea cristiana de individualidad. Pero, segn Hegel,
realizar el ideal antropolgico cristiano significa suprimir la
teologa cristiana. Para la religin cristiana, la individualidad
--es decir, la sntesis de lo particular y lo universal- slo se
38 Yaiomcion de ia "Fenornenologia deL Espritu"
efecta en el ms-all. Esta concepcin slo tiene sentido si
se considera que el hombre es inmortal. Pero, para Hegel, la
inmortalidad es incompatible con la esencia misma del ser hu-
mano e, incluso, con la propia antropologa cristiana.
El ideal humano slo puede ser realizado por un hombre
mortal) que se sabe mortal. O sea que la sntesis cristiana
tiene que efectuarse no en el ms all, sino durante la vida
del hombre. Esto exige que lo universal trascende'nte (Dios)
que reconoce a lo particular tiene que ser reemplazado por un
Universal inmanente al mundo, es decir, por el estado y, en
ltimo trmino. por el estado "absoluto", definitivo. Por ( ~ s o
dir alguna vez Hegel que el Imperio de Napolen -a sus ojos,
en ese momento, el Estado "absoluto"- es la realizacin del
reino de los cielos, del Cristianismo.
La realizacin de la individualidad que gua al proceso del
Mundo' cristiano, implica la eliminacin de la idea cristiana de
trascendencia. Por eso la evolucin del Mundo cristiano ser
doble: "por una parte es evohtcin real que prepara las condi-
ciones sociales y poUticas del advenimiento del Estado abso-
luto; por otra, una evolucin ideal) que elimina el ideal tras-
cendente) o sea, reconduce el cielo a la tierra". Esta evolucin
ideal, destructora de la t eologa cristiana es la obra del int e-
lectual cri:stiano o burgus.
Aun cuando el intelectual burgus solo puede subsistir en
el mundo cristiano burgus, su actitud es muy distinta a la del
burgus propiamente dicho. En efecto, si bien como el burgus,
en tanto no es seor es esencialmente pacfico y no lucha) por
otra parte, a diferencia del burgus, tampoco trabaja. Est as
desprovisto igualmente del carcter esencial del seor como del
que es propio del esclavo.
En tanto no es esclavo, el intelectual puede liberarse del
aspecto servil del Cristianismo, es decir, de su elemento teol-
gico, trascendente. Y, en tanto no es seor, puede afirmar el
elemento particular, la ideologa "individualista" propia de la
antropologa cristiana. El intelectual burgus, por consiguiente,
puede alcanzar la sntesis del seor y el esclavo. O con ms
precisin, puede concebirla) pero no puede realizarla) porque
siendo ajeno a toda lucha y a todo trabajo, la sntesis que con-
cibe no pasa de ser puramente verbal. Y justamente, lo que
Antropogona, diaLctiv a y muerte en La "Fenomenologa" 39
importa es la realizacin, ya que slo la realidad de la sntesis
puede satisfacer al hombre y concluir la historia.
La realizacin de la idea cristiana, secularizada por el in-
telectual, no es posible sin lucha. En efecto, la sntesis del
seoro y la esclavitud puede ser realizada nicamente si el
trabajo -elemento servil- se asocia a la lucha -actividad
del seor-o El burgus-ciudadano tendr que arriesgar cons-
ciente y voluntariamente su vida, sabindose mortal. Pero no
se tratar de una lucha entre esclavos y seores, ya que en el
mundo burgus no hay seores. El burgus es esclavo nica-
mente del capital, por lo tanto, es su esclavo. El burgus.
trabajador, convertido en revolucionario, va a crear l mismo
la situacin que introduzca en su propia existencia el riesgo
de la vida que ha de liberarlo. Esta situacin es el Terror de
Robespierre. Gracias al Terror se realiza la sntesis final que
ha de satisfacer definitivamente al hombre: el Estado "abso-
luto" concretado en el Imperio de Napolen. El propio Napo-
len es el hombre definitivamente satisfecho, que pone punto
final al curso de la evolucin histrica de la humanidad. Es
el individuo en el sentido pleno del trmino. Pero, con todo,
algo an le falta. Es el hombre perfecto, pero no lo sabe; no
tiene "conciencia de s mismo". Esta llegar, justamente, con
la Fenomenologa del Espritu. En cierto modo, Hegel es la
autoconciencia de Napolen. El ideal r ealizado de la existencia
humana es la existencia de Napolen totalmente explicitada por
la Fenomenologa del Espritu. Para llegar a la autoconciencia,
el perodo cristiano que culmina en debe ser comple-
tado .por un tercer perodo, muy breve, el del Idealismo alemn
que, a su vez, concluye en Hegel, autor de la Fenomenologa.
El fenmeno que pone fin a la historia y que hace posible el
saber absoluto es, dice Koj:eve, la concepcin (Begreifen) de
Napolen por Hegel. El hombre perfecto es la diada Napolen-
Hegel o, lo que es lo mismo, el hombre plena y definitivamente
satisfecho por Lo que es y lo que s.abe que es.
LA DIA:LECTICA HEGELIANA
DIALCTICA y MTODO FENOMENOLGICO
Un conocido texto de l a Enciclopedia dice: "La Lgica tiene,
iD VaLoracin de ta "Feno?nenologa del Esp1'u"
en cuanto a su forma, tres aspectos: a) ei aspecto abstracto 'O
accesible al entendimiento; b) el aspecto dialctico o negati-
vamente racional; c) el aspecto especulativo o positivamente
racional". (Enciclopedia, 79).
, Con este texto ilustra Kojeve la posibilidad de una doble
interpretacin inadecuada de la dialctica. Por una parte, res-
tringindola a su significacin estricta, se ha hecho de ella
slo un momento de la lgica. Se ha olvidado, as, que los tres
momentos aqu sealados son insepar ables y que, por eso, la
lgica es dialctica en su totalidad, aun cuando slo en tanto
implica el momento negativo o negador, es decir, dialctico en
sentido estricto.
Pero hay otro equvoco, an ms frecuente y pernicioso:
suponer que la dialctica es propia, nicamente, del Pensamien-
to. lgico) o, con otras palabras, creer que la dialctica es un
mtodo filosfico. Se pierde de vista, en este caso, que, para
Hegel, la Lgica no es otra cosa que la ciencia del ser en tanto
ser, es decir, Ontologa.
Dialcti co, pues, es el ser mismo, El pensamiento, en cam
bio es dialctico slo en tanto revela correctamente la dialc-
tica del ser. Pero, adems, el ser que posee una estructura
trinitaria o dialctica no es el ser puro y simple -dado-, sino
el ser revelado por el discurso, es decir, el ser que implica en
s al pensamiento, Es oportuno recordar que Hegel distingue,
por una parte, el ser puro y simple (Sein). Por otra, la reveZa-
cin del ser, a la que llama pensamiento (Denken). Y, final-
mente, la totalidad revelada, que es el espritu (Geist). El ser,
tomado en s mismo, es slo el primer elemento constitutivO' del
espritu) totalidad revelada del ser, y nico verdaderamente
dialctico.
De este planteo deriva Kojeve una interpretacin muy per-
sonal del mtodo de la filosofa de Hegel. La actitud del fil-
sofo, nos dice, es la de una contemplacin meramente pasiva.
"El mtodo hegeliano no es, pues, de ningn modo, dialctico ;
es puramente contemplativo y descriptivo, o sea, f enomenol-
gico, en el sentido husserliana del t rmino." El "conocimiento
cientfico" -entindase, la filosofa de Hegel- se entrega sin
reservas al movimiento dialctico de lo real, lo sigue pasiva-
mente. Es lo real mismo lo que se organiza y se concreta de
mod.o tal que se vuelve susceptible de ser revelado por una
Antropogona, dial ctiva y muerte en la 'Feno"'Yltenologa" 41
nocin general. El ser real se transforma, as, en "verdad", en
realidad "revelada" por la palabra, verdad que se acrecienta a
medida que su revelacin discursiva se vuelve ms adecuada
y completa. Siguiendo el movimiento dialcti co de lo real, el
conocimiento asiste, finalmente, a su propio nacimiento y con-
templa su propia evolucin hasta llegar a su trmino, que
consiste en la comprensin adecuada y completa de s mismo.
La , ciencia emerge, as, como el cumplimiento del ser.
Sujeto y objeto, considerados independientemente, son abs-
tracciones carentes de realidad. Lo que existe es "el sujet o co-
nociendo al objeto o, lo que es lo mismo, el objeto conocido
por el sujeto". Esta realidad -desdoblada y, sin embargo, ni-
ca en s misma- la llama Hegel, espritu, y tambin, en la
Lgica) idea absoluta. El hombre ingenuo, pero tambin el sa-
bio vulgar (p. ej., la ciencia de Newton), y el filsofo prehe-
geliano mismo (p. ej., Kant y Fichte) , se oponen cada uno a
su modo a lo real y, por eso, lo deforman. El sabio, en cambio,
est plena y definitivamente reconciliado con todo lo que es. Su
mt odo, dice con ingenio Koj.eve, consist e en no t ener mtodo.
Cumple el papel de un espejo. No reflexiona sobre lo real
-como' es el caso de Kant y Fichte- sino qe es lo real lo
que "se refleja en su conciencia y se revela en su propia es-
t ructura dialctica, por el discurso del sabio que lo describe sin
deformarlo". Con otras palabras: Hegel hace la exper iencia
(Erfah1-ung) de lo real dialctico, "haciendo pasar su movi-
miento al discurso que lo describe". Pero la experiencia no
tiene mtodo que le sea propio en tanto pensamient o o descrip-
cin "y que no sea, al mismo' tiempo, una estruct ura obj etiva
de lo real concret o mismo que ella revela". La experiencia no
aport a nada de fuera, es lo real mismo reflejado en el discurso.
En def initiva, "el mtodo de Hegel no es de ningn modo dia-
lctico y la dialctica es, en Hegel, algo muy distinto de un
mtodo de pensamiento o de exposicin".
Todas las filosofas anteriores a Hegel, a partir de Plat n,
han sido dialcticas, en tanto cada autor discute -con los an-
teriores o consigo mismo- sus "tesis" y demuestra su veraci-
dad r efutando las objeciones o anttesis posibles. En cierto
modo Hegel ha sido el primero en abandonar conscientemente
la dialctica, concebida as, como mtodo fil osfico, para limi-
tarse a observar y describir la dialctica real que s,e desarrolla
42 ValO1'tLcin de La deL gSPT-itU"
en el curso mismo de la historia. La dialctica real se lleva a
cabo, segn lo hemos expuesto, mediante la lucha entre los
hombres y mediante el trabajo) que es la lucha del hombre
contra la naturaleza. Pero adems, esta dialctica real y activa
se refleja en el movimiento dialctico de .la historia de la filo-
sofa. En efecto, cada cambio decisivo en la evolucin histrica
del mundo suscita una filosofa que da razn de l. eso "la
historia de la filosofa y de la cultura en general es ella
misma un movimiento dialctico, pero secundario y derivado".
y por ltimo, la propia filosofa hegeliana es dialctica "en la
medida en que describe la dialctica real de la lucha y el tra-
bajo, as como el reflejo ideal de esta dialctica en el pensa-
miento en general y en el pensamiento filosfico en particular".
Pero, considerado en s mismo, "el discurso hegeliano no es ni
dilogo ni discusin; es una pura y simple descripcin fenome-
nolgica". Por eso Hegel no tiene necesidad de demostrar lo
que dice ni de refutar lo dicho por los otros. Esto ya ha sido
efectuado, y en el plano de lo real, es decir, en el curso de la
historia, mediante la verificacin por la lucha y el trabajo. A
Hegel slo le to'ca describir correctamente esa actividad dialc-
tica y registrar su resultado final. Claro que esta posibilidad
presupone "el trmino de la dialctica real de la lucha y del
trabajo, es decir, el detenimiento definitivo de la historia". Slo
por ello la descripcin de Hegel puede ser el enunciado de la
verdad absoluta, vlida universal y eternamente. Y nicamente
en este momento en que se detiene la dialctica real, puede ser
abandonada la dialctica como mtodo filosfico -negacin o
crtica de lo dado- suplantndola por la descripcin pura. El
fin de la historia no significa otra cosa que el trmino de la
accin negadora propia del hombre, la desaparicin de la acti-
vidad propiamente tal, o sea, de las guerras y de las revolu-
ciones sangrientas; "todo lo dems puede indefi-
nidamente: el arte, el juegOi, el amor, etc.; es decir, todo lo
que vuelve al hombre dichoso". Marx retomar este tema he-
geliano desarrollndolo en la oposicin entre el reino de la
necesidad -dominado por la lucha de clases- y el reino de
la libertad.
Hegel cree poder encontrar una prueba tanto de la verdad
absoluta de su descripcin de lo real, como del detenimiento
definitivo de la historia -que es su condicin- en la circula-
Antropogona, dialctiva y muerte en la "Fenomenologa" 4:1
ridad de su Sistema de la ciencia. Parte de la concepcin de
lo real que parece ser la ms simple, puesto que se r educe a
una sola palabra: el ser es (Parmnides). Su examen muestra
que ella es incompleta, pues revela slo uno de los aspectos de
lo real. No es, por lo tanto, ms que una t esis que necesaria-
mente engendrar una anttesis) con la cual se combinar for-
zosamente en una sntesis) la que, a su vez, se revelar como
una nueva tesis. Procediendo as, "por una repeticin descrip-
tiva correcta de la dialctica (derivada) de la historia de la
filosofa, donde cada paso es necesario", llega fiu !llmente Hegel
al punto de que haba partido : "la snt esis f inal es tambin
la tes:i:s inicial". Comprueba de ese modo que ha r ecorrido: un
crculo y que, si pretendiera continuar, volvera a rehacer el
camino ya andado una vez. El discurso de Hegel agota, pues,
todas las posibilidades del pensamiento. No es posible oponerle
ningn discurso que no f o ~ m e ya parte del suyo. No se puede,
entonces, tomarlo como t esis) a superar dialcticamente. "Pero
si el pensamiento de Hegel no puede ser ya superado por pen-
samiento alguno" y si, a la vez, "l mismo no niega 10 real
dado, sino que se contenta con describirlo, satisf echo de lo que
es, entonces ya no es posible ninguna negacin ideal o real de
lo dado . .. La circularidad de la descripcin hegeliana prueba
que ella es completa y, por lo t anto, correcta". La historia est
verdaderamente acabada y queda ,iustificado el mtodo del sa-
bio, puramente descriptivo y no-dialctico.
DIALCTICA DEL SER REAL
La Ciencia de Hegel, aclara Kojeve, se des8.rrolla en tres planos
superpuestos: 1) el f enomenolgico) en el que "el ser real apa-
rece o se muestra al hombre real que forma parte de lo real".
La "ciencia de las apariciones del espr itu" es la Fenomenolo-
ga. 2) El plano met afsico) en el cual "el filsofo se pregunta
cmo debe ser la realidad objetiva (Wirklichkei t ), es decir el
mundo real (natural y humano), par a poder aparecer de la
manera como aparece efectivamente en tanto fenmeno". La
respuesta est dada por la Filosofa de la naturaleza y la
Filosofa del espritu (entendido como homb'te ). Y, finalmente,
3) "el filsofo se eleva al plano ontolgico para responder a
la pregunta de cul debe ser el ser mismo, tomado en tanto
44 Valor'acin de la " Fenomenologa deL Espritu"
ser , para poder realizarse o existir como ese mundO' natural y
humano, descrito en la Metafsica, que aparece en la manera
descrit a en la Fenomenologa. Y esta descripcin de la est ruc-
tura del ser en t ant o tal, se efecta en la Ontologa) a la que
Hegel llama Lgica)).
Ya sabemos que lo lgico implica tres momentos: el as-
pecto abstracto, el dialctico y el especulativO'.
El primero es accesible al entendimiento, que es el modo
de pensamiento corriente del hombre, as como del pensamiento
"cientfico" y fi losfico prehegeliano, dominado todO' l por la
cat egora ontolgica de identidad. Como la identidad es una
cat egora ontolgica fundamental, el entendimiento es verda-
dero en cuanto revela uno de los aspectos del ser: el aspecto
abst ract o. Pero como se detiene en l , es falso, cuando se pre-
tende que est e pensamiento coherente o idntico refleja la tota-
lidad del ser. Por otra parte el entendimient o, "persiguiendo
su ideal de identidad, termina formalmente en una tautologa
universal vaca de sentido o de contenido".
El pensar del entendimiento es superado porque la auto-
r r evelacin discursiva del ser real manifiesta otros aspectos
ontolgicos f undamentales para cuya aprehensin el pensa-
mient o deviene razn que, en primer trmino es razn negativa,
en t anto revela el aspecto negativamente racional -o dialc-
tico en sentido estricto- del ser. Subrayemos una vez ms que
no es la razn "la que introduce el elemento negativo en el
ser, volvindolo as dialctico: son las mismas entidades r eales
determinadas y fijas (reveladas por el entendimiento) las qu
se niegan dialcticamente" y la razn dialctica no hace sino
describir esa negacin real.
"Identidad y negatividad son, pues, dos categoras onto-
lgicas primordiales y universales. Gracias a la identidad todo
ser permanece el mismo ser, eternamente idntico a s mismo
y diferente de los dems. .. Pero gracias a la negatividad un
ser idntico puede negar o suprimir su identidad consigo mismo
y devenir otro, a saber, su propio contrario." El ser simple-
mente idntico existe slo en s y para Zas otros) o sea, en su
ident idad consigo mismo y en las relaciones de diferencia que
lo distinguen de los ot ros ser es idnticos.
En cambio, el ser real concreto es, a la vez, identidad y
Antropogona, dialctiva y muerte en la "Fenarnenologa" 45
negatividad. No es solamente ser est tico ,dado (Sen) e iden-
tidad consigo mismo, ni t ampoco negatividad pura (Nicht s) ,
sino que, negndose en cuant o ser dado, y conservndos en
cuanto ser negado, r esulta devenir (Werden ) . La negacin
dialctica, pues, si bien suprime lo r eal dado, lo conserva t am-
bin en tanto' negado, o sea, lo conserva como irreal o "ideal" .
Por consiguiente, ya que lo conserva en tant o sent ido, es cons-
ciente de lo que niega. Y, en t anto se niega a s mismo, es
consciente de s mismo. Por eso el ser real concreto, a la vez
identidad y negatividad, no es slo "ser en s" ( Ansichsein )
homogneo e inmutable, ni slo "ser para otros" (Sein f" r
Anderes) fijo y est able, sino, y esencialmente, ser para s
(Frsichsein) .
El ser real concret o, idntico y negador a la vez, es am-
bin revelacin del ser por el discur so. El discurso es entendi-
miento en tant o revela la identi dad del ser. Es, adems, r az ' n
negativa o propiamente dialctica, en t anto r evela la negati-
vidad del ser . Pero el discurso que revela al ser concr eto en
su integridad es el de la razn poSlitiva o especulat iva) que pone
de manifiest o al ser en t anto identidad y negatividad junt a-
mente, es decir, al ser en su t ot alidad. La tot alidad es la ter-
cera cat egora onto-lgica fundamental. "El ser no es real o
concret o sino en su tot alidad"; o, ]0 que es lo mismo "toda
entidad r eaL concret a es la t otalidad de sus elementos consti-
tutivos, idnti cos y negadores".
Pero el pensamiento especulativo slo es posible por que el
ser real mismo tiene, segn Hegel, un moment o especulativo,
o positivamente racional, que el pensamiento especulativo ,se
limita a revelar. Este elemento especuZativo real) es "el ser que
se re-af irma en t anto ser idntico a s mismo, luego de haberse
negado en t anto tal", es decir , es la totali dad. La totalidad,
unidad unificante de la ident idad y la negatividad, es la af ir -
macin medi atizada por la negacin. Por eso, si bien como
decamos, la totalidad es ser para .s) es tambin ser en s r e-
afirmado. O sea, la t ot alidad es ser en y para s (An-und Fr -
sichsein) . "La t ot alidad es el ser-revelado o el ser conscient e
de s, al que llama Concept o absoluto, Idea o Espr it u."
La dialcti ca r eal o "act iva" se detiene en la t otalidad pro-
piamente t al, "integracin de t odo lo que ha sido afi r mado,
negado y re-afirmado, y de t odo lo que puede serlo". Para n ~ -
4.6 Valoracin de la "Fenomenologa del Espl'itu"
garse .realmente, es decir, activamente, el ser real total tendra
que desearse distinto de lo que es. Pero, siendo consciente de
s mismo, sabe que al negarse slo puede devenir algo que ya
ha sido. Querer negarse sera, pues, en ltimo anlisis, querer
volverse tal como ya es, o sea, no querer negarse.
Y, sin embargo, la voluntad del ser real de re-devenir lo
que es, no es absurda. Tiene an, en cierto sentido, capacidad
negadora: es voluntad de re-devenir lo que es, pero de otro
modo de como ha devenido, Con otras palabras, se trata de la
voluntad de la totalidad de lo real de comprenderse a s misma
en su devenir real, mediante un discurso que rehar el camino
hasta llegar l mismo a un tp.rmino final, tambin ideal: la
Idea de la Lgica. "Esta ltima accin negadora del ser real
se encarna en la voluntad del sabio de producir su ciencia."
Pero la negacin de la ciencia es nicamente ideal y no
real. "No crea ninguna realidad nueva; se contenta con revelar
lo real en la totalidad de su contenido." Aunque la identidad
y la negatividad -como tampoco la totalidad'- no existen se-
paradamente, en la "descripcin discursiva" del ser real con-
creto, sus tres aspectos deben ser tomados aisladamente y uno
tras otro. Resulta as un discurso dialctico que se efecta en
tres tiempos: la t esis, que describe lo real en el aspecto de la
identidad; la anttesis, que describe la negatividad del ser real
y revela as el ser dialctico en t anto acto de negarse en su
ser dado deviniendo otro; y, finalmente, la sntesis, que des-
cribe al ser r eal en tanto totalidad. "Ella revela un ser (dia-
lctico) considerndolo como resultando de la accin por la
que se ha suprimido en tanto que ser dado, del que ha tomado
conciencia en y por esta supresin misma." De otro modo: la
tesis describe el ser dado; la anttesis, la accin que niega lo
dado y la sntesis, la obra creada por la accin negadora. La
transformacin del ser dado en obra creada mediante la accin
negadora no se efecta de una sola vez sino en el curso de]
devenir histrico, que proseguir hast a llegar a una sntesis
final, que no contenga ms datos transformables.
DIALCTICA FENOMENOLGICA
Queda an por explicar la dialctica real de la existencia em-
prica, es decir, las apariciones (Erscheinwngen) de las dialc-
Antropogona, dial ctiva y muerte en la "Fenomenologa" 47
ticas ontolgica y metafsica del ser real, en la existencia del
hombre (plano fenomenolgico) . Es, just ament e, el tema de la
Fenomenologa del espritu.
El hombre exist e, nos dice Hegel, "en s y para s". Es
pues una totalidad dialctica que, como tal, implica ante todo
identidad, ser en s o tesis. Ontolgicament e la identidad es
ser dado (Sein); metafsicamente, es naturaleza. La identidad
se manifiesta en el hombre como su cuerpo o, con ms preci-
sin, como su "naturaleza innat a" en general (carcter, gus-
tos, clase, en suma. todo lo dado). En este aspecto el hombre
es, todava, esencialmente animal. Slo alcanza a ser verdade
ramente humano (total, sinttico, espiritual) en la medida en
que su existencia contiene la negatividad. Tomada en s misma,
la negatividad es nada pura: no es. no existe. no aparece. Slo
es (plano ontolgico) como negacin de 10 idntico. Slo existe
(plano metafsico) en cuanto negacin r eal de la naturaleza,
o sea, en cuanto mundo htmano o histrico. y en t anto exist3
la negatividad aparece (plano fenomenolgico). en el modo de
la accin libre del hombre. "En el plano fenomnico (humano)
la negatividad es, pues , la libertad real, que se realiza y se
manifiesta o revela como accin." "El individuo humano, dice
Hegel, no es sino lo que ha hecho."
Puesto que la libertad consider ada ontolgicamente es neo'
gatividad, ella slo podr existir en tanto niega un dato existente,
un ser dado idntico. Por eso el hombre - esencialmente, liber-
tad o negatividad- slo puede existir viviendo en un ser dado,
es decir, en un cuerpo animal -al que no puede sobr,evivir- y
en un mundo natural. Pero la negacin se "realiza" slo 8n
cuanto accin efectuada y no en cuanto pensan1iento o mero
deseo. El hombre no es libre por sus ideas, ms o menos eleva-
das, ni por sus aspiraciones, ms o menos sublimes. El hombre
es verdaderamente libre - vale decir, realmente humano- ni-
camente por la negacin activa de lo real dado. La libertad no
puede consistir, entonces, en elegir entre dos datos, sino en la
negacin activa del dato, t anto del que es el hombre (en cuanto
animal o en cuanto "tradicin encarnada"), como del que son
el mundo natural y el mundo humano. Negar el mundo natural
V el mundo humano significa transformarlos. Por eso, el hom-
bre no existe humanamente ms que en la medida en que trans-
forma realmente por su accin negadora -el trabajo y la lu-
48, Valoracin de la " Fenomenologa del Espl'itti"
(
, cha- el mundo natural y el mundo hist rico. La libertad que
se realiza mediante la accin dialctica o negadora es, por eso
mismo, creacin. E, inversament e, slo es posible crear en tanto
se niega lo r eal dado.
En la Fenomenologa del espritu Hegel reserva, preferen-
temente, la negatividad dialctica a la realidad humana. En la
Enciclopedia) en cambio, afir ma ya claramente la dialecticidad
de todo ente. Kojeve considera que Hegel incurre con ello en
un grave error. A partir de la dialecticidad de la totalidad r eal,
que es dialctica en tanto contiene al hombre ( "le vrai rongeur,
le ver irref utable") concluye que es tambin dialctico su otro
elemento: la naturaleza. Cede as, segn KojElVe ant e la tradi-
cin del monismo ontolgico, surgido cuando los griegos, al
descubrir filosfi camente la naturaleza, extienden al hombre
su ontologa naturalista, fundada en la identidad. Hegel, al
t rmino de la f ilosofa, incurre en el error inverso: incluye a
la naturaleza en su ont ologa dialctica antropolgica.
La elaboracin de un dualismo ontolgico se le presenta
a Kojeve como la principal t area filosfica del porvenir. Una
primera t entativa, pero ms bien de orden metafsico, habra
realizado Kant. y es mrito de Heidegger haber elaborado en
Sein und Zeit una f enomenologa dualista, con vistas a una on-
tologa que no ha llegado a concretar. La exigencia que as
formula Kojeve nos parece vinculada con la ontologa fenome-
nolgica, expuesta poco ms tarde por Sartre en El ser y la
nada. No sera difcil mostrar que algunas de las t esis esen-
ciales de Sartre suponen, y aun son anticipadas por el Hegel
de Kojeve. Al pasar hemos r epetido alguna de ellas sin dete-
nernos a subrayarlo. No es ste lugar apropiado para el cotejo,
pero, a ttulo de mera indicacin, resulta suficient emente sig-
nificativo r ecordar la lograda metfora con la que Kojeve ilus-
tra el sentido de una posible ontologa dualista: "Tomemos un
anillo de oro. Hay un agujero y ese agujero es tan esencial al
anillo como el oro; sin el oro el agujero (que adems nq exis-
tira) no sera anillo; pero sin agujero el oro (que 'sin embargo
existira) tampoco sera anillo " , El aguajero es una nada
que no subsiste (en tanto p?'esencia de una ausencia) ms que
gracias al o:ro que lo rodea. Lo mismo el hombre) que "es"
accin, poidra ser una nada que 6n el ser) gracias al
ser que niega)),
Ant7'opogonia, dial ct i v a y mue7'te en la " Feno'lnenologa" 49
LA ANTROBOLOGA HEGELIANA. SUS CATEGORAS
La concepcin dialctica del hombre, que Hegel desarrolla tiene
sus races en la concepcin pre-filosfica judea-cristiana que,
en oposicin a la antropologa griega de la identidad, considera
que el hombre puede devenir esencial y radicalmente diferente.
Dicha antropologa judea-cristiana comprende al hombre me-
diante tres categoras fundamentales: libertad, historicidad e
individuaU,dad, todas las cuales son r etomadas y justificadas
por la dialctica de Hegel.
La negativi dad o l i bertad humana se realiza, como ha sido
explicado, a partir del deseo de reconocimiento, mediante la
lucha y el trabajo. Pero el papel de ambos -que corresponden,
respectivamente, al seor y al esclavo- es distinto. La lucha
es la primera aparicin dialctica de la libertad, que engendra
la oposicin seor-es clavo. Mas el seor, que la asume, no ~ e
transforma: muere antes que dejar de ser lo que es. El seor
representa., en el fondo, la identidad. Recin con el trabajo
acontece la aparicin autntica de la negatividad o libertad.
Slo el esclavo puede querer dejar de ser lo que es y se "su-
primir" constantemente mediante el trabajo -tambin l mis-
mo en continua variacin-- "hasta devenir verdaderamente
libre, es decir, plenamente satisfecho por lo que es". Pero la
progresiva liberacin del esclavo por el trabajo requiere, para
concluir definitivamente, nuevamente la lucha. O sea, requiere
la supresin no-dialctiva (anulacin) del seor mediante la lu-
cha f inal, por la cual el ex-esclavo trabajador se crea ciudadano
libre del estado universal y homogneo.
La identidad se manif iesta en el hombre como lo dado. La
negatividad se r ealiza por la accin negadora de la lucha y 81
trabajo. La totalidad - o el ser en s y para s- se revela en
el plano fenomenal humano como historici'dad.
Para que haya historia es preciso que haya no slo una
realidad dada sino, adems, una negacin de esa realidad;
pero negacin dialct ica que conserve sublimado lo que ha
sido negado. Conser var lo negado en tanto que negado (Aufhe-
ben), es recordarse lo que ha sido, habiendo devenido radi-
calmente distinto. "Por el recuerdo el hombre se interioriza
su pasado hacindolo verdaderamente suyo, conservndolo en s
50 VaLoracin de La " FenomenoLoga deL Espritu"
e insertndolo en su existencia presente". Es el recuerdo el
que "concreta la autonegacin del hombre, haciendo de esta
negacin una realidad nueva". El hombre total o dialctico -es
decir, real o concr,eto- no es pues, slo accin negadora, sino
tambin accin creadora, o sea una obra) donde el dato, negado
y conservado es retenido en lo creado.
Queda an por explicar la individualidad. A diferencia del
animal, la planta o la cosa inorgnica, el ser humano no es un
simple ejemplar de una especie, sino un ser nico en su gnero,
que difiere esencialmente de todos los otros hombres. "Este
valor universal atribudo a algo absolutamente nico es, pre-
cisamente, lo que caracteriza a la individualidad".
"En la t erminologa de Hegel, la individualidad que carac-
teriza al hombre es una sntesis de lo particular y de lo univer-
sal'J. Ella "aparece" slo como realizacin activa del deseo espe-
cficamente humano de reconocimiento. Es en y por el reconoci-
miento universal de la particularidad humana que se realiza
y se manifiesta la individualidad. Pero ese reconocimiento slo
puede darse en y por el estado universal y homogneo, donde las
diferencias de clase, raza, etc., son suprimidas y el estado
se refiere directamente al ciudadano como individuo. Ese es-
tado slo puede ser alcanzado al trmino d;e,l proceso histrico)
el que resulta, as, "la realizacin progresiva de la individua-
lidad) por la satisfaccin progresiva, activa o libre del deseo
de reconocimiento".
MUERTE y ATESMO
Hemos visto que Hegel acepta la tradicin antropolgica ju-
dea-cristiana, que considera al hombre como individuo libre e
histrico. Esta concepcin, que es radicalmente religiosa, afir-
ma la inmortalidad o infinitud del hombre. Pero, para Hegel,
el ser espiritual o dialctico -es decir, el ser que incluye la
negatividad- "es necesariamente t emporal y finito. La nocin
de un espritu infinito y eterno es contradictoria en s misma"
porque el ser infinito es, necesariamente, el ser dado "natural",
eternamente idntico a si mismo. Por eso la teologa cristiana
"ha debido renunciar a la libertad humana y, por consecuencia,
a la historicidad y a la individualidad verdaderas del hombre.
AntTopogona, dialctiva y mueTte en la "Fenomenologa" 51
As, las tres categoras ontolgicas fundamentales no fueron
aplicadas, textualmente, ms que al espritu verdadero que
es Dios". Si la individualidad libre e histrica exige como su
condicin la finitud o temporalidad, entonces, est negando
forzosamente la supervivencia. Pero, negar la vida ultraterre-
na es negar a Dios. Por eso Hegel, si bien acepta la antropologa
judea-cristiana, la retoma en "una forma radicalmente laido
zada o atea". Y el espritu absoluto de que habla Hegel no es
Dios, sino la "totalidad espacio-temporal del mundo natural ,
que implica el discurso revelando a ese mundo y a s mismo".
La condicin de mortal es la nica compatible con la si-
tuacin de individuo libre histrico -o persona que es pro-
pia del hombre. Describir al hombre como "individuo libre
histrico" es describirlo como finito) en el plano ontolgico,
como mundano (espacio-temporal) en el plano metafsico, y
como 'Y.'1-ortal en el plano fenumenolgico.
La muerte y la libertad son dos apariciones de la negati-
vidad. La nada tomada aisladament e es nada pura. El hombre
es el resultado del esfuerzo de esa potencia absol1.lta; es la
negatividad encarnada, la entidad negadora (das N egative) .
Esta nada nihiliza en tanto acta en el ser. Por la accin ni-
hiliza anihilando ese ser y, por consiguiente, anihilndose ella
misma, puesto que sin el ser no es sino nada. La negatividad
no es, pues, otra cosa, que la finit ud del ser . Por eso Hegel puede
llamar tambin muerte a la negatividad. Pero si la libertaa
es negatividad, y la negatividad es nada o muerte, entonces "no
hay libertad sin muerte y 81o un ser mortal puede ser libre".
La historia tambin presupone la muerte. En primer lu-
gar, la historia slo comienza con la lucha por el reconoci-
miento, es decir, con el riesgo real de la vida. Pero, sobre todo,
si el hombre no fuera mortal, la historia no tendra ningn
sentido. En tal caso el hombre podra evolucionar) como lo
hacen el animal o la planta; es decir, podra desarrollar una
naturaleza eterna determinada, que le ha sido dada o impuesta
de antemano. Pero la situacin humana se t orna histrica slo
en la medida en que puede concluir en un fracaso absoluto,
o sea en la medida en que la historia puede no alcanzar su
fin. Y esto es posible nicamente si la historia es limitada en
el tiempo, vale decir, si el hombre, que es su crea:dor, es mor-
tal. Con otras palabras: la libertad se realiza nicamente en
52 Valoracin de la "Fenomenologa del EspTitu"
la historia de modo que el "el hombre no puede ser libre, sino
en la medida en que es histrico. .. y puesto que la libertad
negadora, implica y presupone la muerte, slo un ser mortal
puede ser verdaderamente histr ico".
Finalmente, tambin la individualidad humana est con-
dicionada por la muerte. El individuo es, ya sabemos, una
sntesis de lo particular y lo universal. Ahora bien "el hombre
no es un individuo, sino en la medida en que la universalidad
de las posibilidades de su ser se asocia en l con la particula-
ridad) nica en su gnero, de sus realizaciones y manifestacio-
nes. Es nicamente porque es infinito en potencia y siempre
limitado en acto, por su muerte, que el hombre es un individuo
libre"., Por eso el hombre no puede realizar se y manifestarse
como individuo ms que realizando y manifestando tambin
la muerte.
En conclusin, el hombre no slo es mortal -o sea, un ser
sometido a la muerte- sino que "es la muert e encarnada, es
su propia muerte". Claro que la muerte as entendida, en tanto
especficamente humana, se distingue de la muerte natural
puramente biolgica. Tambin el hombre, en la animalidad que
le sirve de soporte est sometido a la muerte natural. Pero la
muerte humana es, especficamente, fi nitud dialctica.
Esto lo explica ya el Hegel juvenil , como un momento
de su concepcin "romntica" del amor. Segn ella el amor
es lo que manifiesta lo humano en el hombre. El amo'r es en-
tonces, para Hegel, lo que ser en la Fenomenologa el deseo de
reconocimiento. Y los amantes slo pueden distinguirse entre
s -tener individualidad- en tanto son mortales. La mortali-
dad de los amantes hace que el amor se realice nicamente en
tanto sintesis o totalidad (el hijo), la que a su vez, se desenvuel-
ve en el tiempo en la forma de la sucesin de generaciones y de
la evolucin histrica. Pero la muerte del hombre -de los
amantes aqu- se opone en modo radical a la simple descom.-
posicin puramente natural. La muerte biolgica le es impues-
ta a los entes naturales desde fuera y significa su aniquila-
miento. Por el contrario la muerte del hombre es auto-supre-
sin, es verdaderamente su muerte, algo propio que puede ser
conocido y, an, querido o' negado por l. El ser natural no
sabe nada de su propia finitud; por eso su muerte existe so-
lamente "en s y para nosotros", es decir, para el hombre que
Antropogona, dialctiva y mue1te en la "Fe'l'!,rJ'lnenologa" 53
tiene conciencia de ella. El hombre, en cambio, sabe de su pro-
pia muerte; ella es, pues, "en s y para s". Por eso el hombre,
y slo l, puede querer la infinitud y la inmortalidad de lo que
sabe finito y mortal y, a la vez, es el nico ser al que l e es po-
sible darse la muerte. Para Hegel la posibilidad del sui cidio
-"la facultad de la muerte"- significa la aparicin de la
libertad absoluta (por lo menos en potencia) r especto de 'Codo
lo dado en general. En definitiva, la muerte natural es una
anihilacin pura y simple y, por lo t anto, idntica; mientras
que la muerte humana es una supresin dialcti ca. Ya sabe-
mos que la conservacin y sublimacin no pueden significar
supervivencia, por que el ser dialctico es necesariamente fini -
to; el hombre no muere, pues, para resucitar ni para vivir
en otro mundo. Por el contrario, en tanto ser dialctico es el
hombre una totalidad que, en su caso, se configura como "in-
dividuo libre e histrico". Y ya hemos visto que, cada una de
estas tres det erminaciones est indisolublemente ligada a la
muerte o finitud.
PerO' Hegel nos descubre que la muerte no slo es insepara-
ble del hombre, sino que es, adems, la generadora de lo humano.
En efecto el hombre pugna por trascender su naturaleza dada
negndola, an a riesgo de provocar la muerte del animal "an-
tropfer o". Por eso es, segn dice t extualmente Hegel, "la
enfermedad del animal". Porque el animal tiene su lugar na-
tural, totalmente determinado; trascenderlo, hacerlo abando-
nar su ubicacin es aniquilarlo, es enfermarlo de muerte. Y
la enfermedad que lleva al animal a la muerte es "el devenir
del hombre" o, lo que es lo mismo, "el devenir del espritu",
es decir, la historia.
La historia es t rascendencia, pero no ultraterrena, sino
aqu abajo. Es la supresin dialctica del hombre, mediante
su auto-negacin conservadora. Y su movimiento dialctico im-
plica y presupone la finitud de lo que se "mueve", es decir, "la
muerte de los hombres que crean la historia" .
De ah que Hegel afirme en su Derecho natuml (1802)
la necesidad histrica de la guerra como agente creador de la
histor-ia. " La guerra mortfera asegura la libertad hi strica
y la historicidad libre del hombre". Por supuesto que esto est
ligado a la lucha por el reconocimiento entre el seor y el es-
clavor que ya hemos expuesto con detenimiento.
54 Valoracin de la "Fenomenologa del EspTitu"
En los textos anteriores a la Fenomenologa del espritu
Hegel considera que la realizacin del hombre slo puede cum-
plirse por la muerte efectiva, por el aniquilamiento; la auto-ne-
gacin del hombre, interrumpida por la muerte biolgica, se
contina y perfecciona en los hijos educados, y creados en
tanto humanos, por la lucha misma. En la Fenomenologa la vi-
sin antropgena de la muerte se profundiza: el poner en riesgo
la vida -que es propio de la lucha- es suficiente para realizar
al ser humano. "El ser que ha arriesgado su vida voluntaria-
mente, pero que ha escapado a la muerte, puede vivir huma-
namente". Por el riesgo de la vida el hombre comprende que
es esencialmente mortal. La lucha del seor Y' el esclavo ha de
terminar antes de la muerte para que pueda darse el reconoci-
miento. El seor se humaniza por el reconocimiento del esclavo.
Pero el esclavo tambin se humaniza -an cuando quede pr-
ximo a la animalidad- al experimentar la angustia ante la
muerte, en la lucha por el r econocimiento. Y, a partir de
ese comienzo, el esclavo realiza y perfecciona su humanidad
trabajando al servicio de su amo. Pero el servir y el trabajo
son libres y creadores ("antropgenos"), slo en tanto se ori-
ginan en la angustia ante la muerte. Por consiguiente la vida
del espritu -la vida especficamente humana- es vida ante
la presencia de la muerte. El hombre es el nico ser en el
mundo que sabe que debe morir; el hombre es conciencia
existente de su muerte, o, es muerte consciente de s mismo.
Y "la plena comprensin (discursiva) del sentido de la muerte
es la que constituye esta sabidura hegeliana, que termina la
historia proporcionando' al hombre la satisfaccin".
111-Bases reales de la
uFenomenologa" y la Dialctica
PEDRO VON HASELBERG
"Termin la poca de la lucha contra Hegel; ha llegado la de
su conocimiento histrico. Slo la consideracin histrica sepa-
rar en l lo perecedero de lo que pervive". Con este programa
con el que termina su resea de la edicin de la OorrespCJnden-
cia de Hegel editada en 1888, Wilhelm Dilthey esboza un nuevo
estilo en la discusin sobre la filosofa hegeliana, que deba
servir de base a todas las discusiones posteriores tendientes
a resturar el renombre del pensador difamado durante medio
siglo. En efecto, no es al neogenialismo de Heidelberg al que se
debe la nueva gloria del "filsofo del Estado prusiano", sino
al hecho de haber posteriOl"nlente Dilthey -en su Historia de
la juve1ntud de Hegel (1906) - destacado el aspecto religioso
de su pensamiento. Las obras inditas, redactadas durante sus
aos de estudios teolgicos en Tlibingen y el comienzo de la
actividad propiamente filosfica que data del ao 1801,
cuando se asoci, en calidad de docente, en la Universidad
de Jena a su compaero de estudios Schelling, son cosidera-
das desde el citado trabajo de Dilthey como el nico acceso
legtimo a la filosofa de Hegel, filosofa que haba sido re-
chazada por Schopenhauer y por todo el pensamiento germano
infludo por ste, precisamente en razn de su oscuro y su-
puesto misticismo religioso vestido con el ropaje de "filosofa
de un catedrtico para uso de catedrticos de filosofa". As, un
56 ValonLcin de la "Fenomenologa del EspTitu"
fntodo positivista y declaradamente antiespecuh,tivo contri-
buy en grado decisivo a la restauracin de una filosofa ( ~ s
peculativa que desde entonces ha demostrado su fuerza de
ataque contra el neokantismo, orientacin sta que trat de
eliminar como no-existentes aquellos problemas que el propio
Kant t an slo deca inaccesibles a la indagacin filosfica cr-
tica: los problemas de la antigua metafsica o sea la teologa
especulativa. El mtodo de Dilthey haba sido una interpre-
tacin exclusivamente basada en un material biogrfico, y aun
dentro de ste hacase una seleccin bajo un punto de vista
preconcebido. Se anota el amplio inters del joven pensador por
todas las ramas de la ciencia, indicando las excerptas tomadas
de obras histricas, polticas y de las ciencias naturales, pero
concentrando el inters exclusivamente en el tema teolgico,
al que en apariencia se refieren los epgrafes de los primeros
escritos : La vida de JesucriBto) La religin popular) etc. Los
dos escritos sobre cuestiones polticas de actualidad slo se men-
cionan como episodios de segundo orden, testimonios de la
forma de pensar , pero, ni siquiera como documentos de las
aspiraciones del filsofo en el terreno de la poltica activa,
aspiraciones que en varias ocasiones se manifestaron infructuo-
sas, hasta satisfacerse por fin en la vasta influencia ejercida
d ~ s d e la ctedra en la universidad de la capital prusiana. In-
terviene aqu una honda discrepancia entre los conceptos polti-
cos del propio Hegel y los de sus restauradores de la poca de la
Alemania imperial. Para stos, quedaban fuera de toda posi-
bilidad de discusin, no slo las tendencias iluministas y, por
ende, francfilas del autor, su admiracin por el emperador
Napolen, llevada a la prctica en el perodo, por cierto est-
ril, de redactor de un diario en Bamberg bajo la censura
francesa, sino rotundamente t odas las tendencias para con-
vertir a la filosofa en una ciencia militante con influjo directo
en la poltica. Como es sabido, alrededor de 1840 se suprimi
en Berln la tradicif6n hegeliana en favor de una filosofa :ms
r estringida, es decir, sin intervencin en los campos de las
ciencias naturales, histricas y sociales. A partir de entonces,
la filosofa casi nunca se atrevi a romper tal restriccin,
exceptuando algunos contados experimentos sin pretensin sis-
temtica. Slo en nuest r os das, y, sin duda, tambin merced al
inters que nuevamente ha despertado la filosofa hegeliana,
Bases reaLes de La "FenomenoLoga" y La DiaLctica 57
gran parte de la labor f ilosfica es dedicada a la consideracin
del hombre en los aspectos concretos de su existir.
El voluminoso libro que Lukcs ha consagrado a los escri-
tos del perodo juvenil de Hegel! se opone crticamente y en
forma documentada a toda esta evolucin. Aparentemente,
el autor sigue el mtodo de Dilthey, investigando los documen-
tos de la juventud de Hegel. Sin embargo, hasta la propia
discusin de los temas del cristianismo no surge, segn Lu-
kcs, de un inters genuinamente religioso sino sociolgico,
o sea, que en su investigacin la religin no es tanto con-
tenido, sino ms bien como la forma del pensar, la cual bajo
las condiciones ideolgicas de la Alemania de fines del siglo
XVIII era el ni co lenguaje posible, incluso para un pensamiento
orientado hacia el estudio de la historia concreta. En base a
las excerptas del estudiante de Tbingen, Lukcs comprueba
que Hegel se orient en los iluministas franceses -Mont es-
quieu, Voltaire, Diderot, Holbach, Rousseau- ms que en los
dciles imitadores alemanes de la misma poca, dando por
otra parte una destacada preferencia a los escritos del parti-
dario de la revolucin francesa, Georg Forster. No le interesan
en ese perodo los problemas epistemolgicos planteados por
la Crtica de la razn pura) pero s en un grado muy elevado la
filosofa moral de la Crtica de la razn prctica,. Respecto a
sta, Hegel, ya en su primer perodo, supera la posicin de
Kant, pues mientras el punto de partida del ltimo siempre lo
constituye el individuo y su conciencia, Hegel parte directa-
mente de la actividad, del sujeto colectivo, de la sociedad,
siguiendo as el ejemplo de Herder. En un comienzo no se
ocupa de una aclaracin conceptual de estos trminos, sino
que dirige su atencin sobre dicho sujeto colectivo en el cur-
so de su destino histrico. Sera tambin ste su punto de en-
foque en la hist oria del cristianismo, el cual aparece como la
religin "positiva" frente a las religiones de los pueblos libres
de Grecia y Roma, y no t anto como la verdad revelada sino co-
mo producto de det erminadas causas sociales; cabe agregar,
condicionado por una decadencia social.
Es preciso destacar que Lukcs es el primero que debida-
mente pone de relieve la ntima relacin de tal construccin
'. Der junge HegeL, Ueber die Beziehungen van Dialekt ik und Oeco-
nomie. Europa Verlag, Zrich-Wien, 1948.
58 VaLomcin de La "FenomenoLoga deL Espritu"
histrica con las ideas coetneas de Schiller, Goethe, HlderliJi
y Forster, y que esta relacin puede elucidarse nicamente
cuando se abandona la perspectiva religiosa que la literatura
sobre Hegel, a partir de Dilthey, ha declarado como la nica
importante en sus obras de juventud. Hasta en la Fenomenolo-
ga del espritu pueden verificarse los rasgos de aquella con-
cepcin radical juvenil. Esta arrancaba de un ideal de la po' tS
antigua donde no existi el exclusivismo de la propiedad' pri-
vada como premisa del individualismo cerrado, ya' ella le en-
frenta las condiciones ya modificadas de la Roma imperial que
adopt como correlato espiritual una religin que ya no se
ocupaba del bien comn sino de la salvacin del alma individual.
La conciencia infeliz, como estado que debe ser superado es
la imagen fenomenolgica del cristianismo naciente, y a ello
corresponden los juicios del joven Hegel sobre la relacin entre
el intelecto y la fe, a la cual presenta como fuerza subyugadora
de aqul, al igual que su irona contra la exaltacin sentimen-
tal del individuo, de la f ortuna personal y del amor. La re-
duccin del hombre republicano de la antigedad al Yo de la
religin crist iana se refleja, para Hegel, en un concepto que
Lukcs juzga como concepto cent ral el perodo primitivo de
Hegel: la positividad, que forma la raz del posterior concept o
principal de la Fenomenologa) la ext eriorizacin (Entausse-
r ung) o enajenacin (Entfremdung).
Positividad significa la congelada objetividad con que el
mundo exterior se le presenta al individuo, sin diferenciacin
alguna entre el mundo social y el de los objetos naturales. El
concepto opuesto a ella no est an designado como subj eti-
vidad, sino que arraiga en la concepcin histrica de un estado
primitivo de libertad y autoactividad de las sociedades huma-
nas. De t al suerte, Hegel logra concebir la objetividad autn-
tica, es decir, la existencia de los objetos independientemente
de la razn humana, como producto, o sea posicin, del des-
arro-llo de la misma razn o, expresado en un t rmino ms
adecuado, del movimiento de la razn. As, la positividad in-
volucra todos los momentos esenciales de la posterior dialctica
idealista; la suspensin del t rascendentalismo; el movimiento
que se desenvuelve en los est adios de la subjetividad, la objeti-
vidadlY, a la sazn todava como t area para la poca presente,
su retransformacin en subjetividad consciente y auto activa.
Bases Teales de la "Fenomenologa" y la Dialctica 59
Adems queda patente el carcter eminentemente hist oricista
de ese pensamiento y su indisoluble vinculacin con la esfera
religiosa, terreno aut nt ico del proceso entero. Los dioses, por
ejemplo, se presentan como actores reales en la escena univer-
sal y la libertad no constituye slo el origen de los dioses,
sino que representa a la vez su ddiva a la humanidad. La his-
toria humana se convierte en la transformacin del mismo dios.
Mientras las modernas exposiciones del desarrollo espiri-
tual del joven Hegel se limitan a describir la maduracin int er-
na, esto es, consideran las obras escritas como la nica gua
legtima del pensamiento hegeliano, Lukcs trat a de vincular la
biografa particular del filsofo con el movimiento espir it ual
general de la poca y los acontecimientos polticos de la simul-
tnea revolucin en Francia. Las atrasadas condiciones pol-
ticas de los pases germanos en el mismo perodo imponen a
su vida espiritual ciertas deformaciones en la perspectiva de
los eventos poltico-sociales que entonces tuvieron lugar en
Francia . . Sin embargo, la gran envergadura del pensamiento
de Hegel se revela en su concepcin realista de la sociedad
moderna, naturalmente dentro de los lmites de una moderada
.crtica del mundo estrecho en que viva, y en su inters por
los problemas de la economa poltica, acceso importantsimc,
a una indagacin filosfica de las fuerzas motoras de esa so-
ciedad. Concuerda nuestro autor con otros en que el perodo
de Francfort se caracteriza por una oscuridad extraordinaria
debida tanto a la forma de expresin como al brusco cambio
de conceptos, as como a las mltiples materias estudiadas, de
las cuales nos han llegado slo anotaciones fragmentarias sin
conclusiones acabadas. Por otra parte, polemiza Lukcs enr-
gicamente contra la interpretacin unilateral de esa poca t 1
como; fue iniciada por Dilthey, quien la calific de pantesmo
mstico. Es cierto que entonces cobr un significado especial
la categora del amor que al comienzo aparece diametralmente
opuesta a la filosofa racionalista de la reflexin. Lukcs t rat a
de probar su carcter transitorio y su superacin dialct ica
citando un pasaje del Espritu del cristianismo) escrito de fecha
p OCOI posterior: " ... en los momentos del amor feliz no hay
lugar para la objetividad; rpero cada reflexin supera al amor,
restituyendo la objetividad, por la cual se reconstituye la es-
fera de las limitaciones. Lo religioso constituye el plroma
60 Valoracin de la "Fenomenologa del Espr itu"
(plenitud) del amor-reflexin unida al amor, ambas considera-
das como ligadas." Mientras la filosofa vitalista de Jacobi y de
otros contemporneos se aferra a la idea del amor como la fuer -
za princi pal del Universo, Hegel logra incorporarla como esla-
bn a su pensamiento dialctico. Acertadamente destaca Lukcs
el pasaj e citado como etapa preliminar a las "figuras de la con-
ciencia" de la F enomenologa. Por otra parte, merecen atencin
los diversos escritos sobre t emas polticos que datan de la
:poca de Francfort. Entre ellos, el comentario a la traduccin
de un expediente acerca de un litigio poltico en un cantn
suizo oprimido por la oligarqua de Berna pone en evidencia
el abandono de la primitiva posicin estrictamente antindivi-
dualista en favor de una "reconciliacin" con las condiciones
de la sociedad actual, si bien tal abandono no es, ni mucho
menos, un mero cambio de opini n sino una aproximacin del
pensamiento especulativo a los problemas de la historia actual.
En los ensayos sobre la constitucin de Alemania, la crtica
de la propiedad privada y no ligada al bien comn que consti-
tua la base de los primeros escr itos sobre el cristianismo, re-
aparece en trminos ms concretos, an cuando no llega hasta
la perspectiva de una reforma.
Pero fuera de estos escritos conservados pone Lukcs de
relieve la suma importancia de un pasaje de la biografa de
Hegel escrit a por Rosenkranz, que informa de las largas 8X-
cerptas que Hegel hizo de informaciones periodsticas sobre
temas econmicos y de un comentario al libro del economista
ingls Stewart: La economa del Estado) donde trata acerca de la
esencia de la sociedad burgues a, de la necesidad y el trabajo,
de la divisin del trabajo y de las fortunas entre las diferentes
clases , instituciones de beneficencia, polica, impuesto, tc. De
este comentario y de los extractos que Rosenkranz pudo consul-
tar, nada ha llegado hasta nuestra poca. Por consIguiente,
una investigacin del papel que desempearon los estudios eco-
nmicos de Hegel en la elaboracin de s u sistema ,slo puede
avanzar sobre el t erreno esquivo de las conjeturas. Lukcs in-
t enta probar que ciertos pasajes del Fragmento de un sistema
dedicados a la filosofa de la religin se deben a esos estudios,
en especial al de las obras de Adam Smith. En el mencionado
fragmento, Hegel habla del sacrificio que el hombre hace para
no perder la posibilidad de una unin con la vida infinita; por
Bases Te,ales de la "Fenomenologa" y la Dialctica 61
ello, el hombre entrega parte de su propiedad, cuya necesidad es
su destino, en calidad de s acrificio, pero da slo una parte, ya
que su destino es necesario y no puede ser superado (aufge-
hoben werden) .. . "y es nicamente merced a esta falta de
finalidad en el suprimir, merced a est e suprimir a fin de su-
primir, que venera su relacin comn y particular en forma de
un suprimir determinado por finalidades ... " En una obra
algo posterior, el S'istema de la moralidad, Hegel toma est e
ltimo concepto como definicin del trabajo, y, slo a parti r
de esos escritos, el concepto de la actividad productora ("ani-
quilar el objeto, o la intuicin, pero como momento tomado en
forma tal que este aniquilar sustituya a otra intuicin u objeto,
o que quede fijada la pura identidad, actividad del aniquilar")
ocupa un lugar predominante en el pensamiento de Hegel, no
como cat egora abstracta y aislada sino 'ntimamente vinculada
a la propiedad ("cuya necesidad es su destino"), al proceso
de la historia y como concepto opuesto al amor e incluso a la
doctrina cristiana de la riqueza terrenal: "El destino de la
propiedad se nos ha tornado demasiado poderos o como para
que pudieran seguir siendo soportables las reflexiones sobre
eUa y posible pensar nuestra separacin de ella" -as se ex-
presa en el "Espritu del cristianismo". A esta altura de la
discusin entre las exigencias de la sociedad existente y la;:;
necesidades intrnsecas del hombre, Hegel reproduce el cisma
entre la razn pura y la razn prctica, de Kant, estableciendo
el impulso hacia la religin como la nica posibilidad de su-
perar la positividad o enajenacin por medio de la arriba men-
cionada unin del amor y de la r efl exin.
Pero aqu resalta asimismo la honda diferencia entre el
mtodo seguido por Dilthey, Nohl, Rosenzweig, Hiiring, Jean
Wahl y el procedimiento de Lukcs. Mientras aqullos tratan de
completar el pensamiento fragmentario del joven Hegel median
t e una especie de exgesis que toma la concepcin religios a como
idea ntegra y realizable, Lukcs discute la posibilidad lgica
de la misma y, al mismo tiempo, la denuncia como ideologa, co-
mo un radicalismo ilimitado que se hizo posible nicamente en
condiciones que no permitan su comprobacin en una prct 'ca
poltica basada en una economa capitalista ms desarrollada.
Por ejemplo, la oposicin entre el hombre "integral" y el
"particularizado", que se conoce por las Cart as esttioas de
62 Valoracion de la "Fenomenologa del Esp7'itu"
Schiller, se convierte para Hegel en la del "hombre dentro del
Estado" yel "hombre dentro de la iglesia", Esto le sirve de base
para declarar que el "el todo de la iglesia se convierte en frag-
mento slo cuando el hombre en su integralidad se encuentra
escindido en un particular hombre dentro del Estado y un
particular hombre dentro de la iglesia", Lukcs observa al
respecto que es sta la nica vez que Hegel lleg hasta tal
extremo de una utopa teocrtica reaccionaria, pero agrega
en el prrafo siguiente que el pensamiento hegeliano avanza
aqu hacia una concepcin cabal y realista de los problemas
morales del hombres en la sociedad burguesa. La tica de
Kant y de Fichte, basada en la separacin radical del homo
phaenomenon y ael homo noumenon es rechazada por Hegel
como una prctica que "no hace sino agregar al desgarramiento
del hombre una arrogancia tenaz", o sea., segn la interpreta-
cin de Lukcs, la hipocresa moral adems de los vicios ya
dados por las circunstancias, Frente a semejante construccin
abstracta, la posicin de Hegel se fundara en la intuicin de
la sociedad concreta como proceso dialctico que se refleja
en las contradicciones de la moral, y sera precisamente aquel
"todo de la iglesia", nada ms que una expresin algo oscura
para la visin de la sociedad burguesa desarrollada como el
todo de la vida concreta. Como se ve, semejante manera de in-
terpretar es factible mediante un leve cambio de acento y una
determinacin histrica concreta de los conceptos susceptibles
de transposicin en su significado. El hombre dentro del Es-
tado no sera, para Hegel, el ciudadano de todas las pocas, sino
el sbdito de la Alemania contempornea. Una vez esta posi-
cin establecida, su o sea el hombre dentro de la
iglesia (Kirchenmensch) pierde tambin su faz mstica y se
convierte en participante de una sociedad eximida de un poder
esencialmente ajeno, sociedad de libre desarrollo. Mantinese por
otra parte el carcter utpico de esa sociedad, dado que Hegel
no la poda conocer todava en su vida efectiva, de modo que
su exposicin teolgica sigue la tradicin del pensamiento ale-
mn del siglo XVIII. Sin embargo, Lukcs pone de relieve la dife-
rencia que separa la concepcin hegeliana de aquella de Schiller
en las Cartas estticas, Tambin la esfera religiosa significa
para Hegel una actividad cabal del hombre dentro de su socie-
dad, en tanto que el ideal de Schiller esboza una especie de
Bases Teales de la "Fenomenologd" y la Dialctica 63
f ~ ~ a de la vida comn hacia una exist encia esttica y qua defi-
mt'LOne separada de aqulla, sin posibili dad de influirla.
Ext ensamente se ocupa Lukcs del perodo de J ena en el
desarrollo del pensamiento dialctico de Hegel, es decir de su
actividad como aliado y, posteriormente, como adversar io de
Schelling. Seala aqu la signif icacin del Libro de apunt es de
Hegel, que r efleja su enrgica intencin sistematizadora en un
se'ntido muy peculiar. Por una parte, aproxmase Hegel paso a
paso a la alt ura del sistema de la Fenomenologa) por la ot ra,
se hace evidente su afn de elaborar el sist ema a travs de un
estudio material, no especulativo. Dice as: Los principios, , ,
"son la conciencia acerca de la cosa, y st a es muchas veces
mejor que la conciencia. Sgase estudiando. En un primer m o ~
mento es opaca. No conviene la voluntad de comprender y de-
mostrar paso a paso, sino que arrojo el libro, sigo leyendo
como si estuviese entre despierto y soando, dando resignacin
a la conciencia, es decir a su singularidad, lo que significa un
un estado penoso. " He aqu la diferencia f undamental entre la
forma de pensar de Hegel y la de Schelling, entre el f ormalismo
de ste y el "empirismo" de aqul. Slo el "desgarr amiento" pro-
ducido por las circunstancias de la vida moderna produce la
necesidad de la f ilosofa, que a su vez no pretende en ningn
momento prescindir de su base material, sino que slo abandona
el idealismo subjetivo que ya no tiene derecho a la exist encia
"cuando la fuerza unificadora desaparece de la vida de los
hombres y cuando cobran independencia los contrast es por
haber perdido su vida relacin y accin recproca" . Pero es de
suma import ancia par a la formacin de la dialctica hegeliana la
contrapart e de la fil osof a -como necesidad de la poca- o se
la necesidad material engendrada por la vida de la misma socie-
dad. Est a contrapart e es el dinero. "El dinero es est e concept o
mat erial y existente, la forma de la unidad o de la posibilidad
de t odas las cosas necesarias. Una vez elevados la necesidad y
el t r abajo al nivel de esa universalidad, en una nacin grande,
forman ellos por s mismos un sistema enor me de comunidad
y dependencia recproca, una vida de lo muerto que en s misma
se agita, ciega y element al en sus movimientos, y que como una
best ia requier e ser const ante y severamente dominada y doma-
da. Tal vida de lo muerto, que en s misma se agita, constituye
la nueva forma de la positividad : la ext eriorizacin. Es el tra-
64 Valoracin de la "Fenomenologa del Esp1'itu"
bajo, como el movimiento opuesto a la necesidad, que no slo
torna al hombre en hombre sino que al mismo tiempo convierte
el mundo humano en un mundo ext eriorizado o enajenado. De
este modo, el mundo que circunda al hombre no es ya la natu-
raleza, mundo de los -objet os dados, sino un mundo histrico
creado por l mismo y que slo a l se le enfrenta como na-
turaleza, o sea "vida de lo muerto".
Pero, por otra parte, Hegel r,educe a la categora de reino
animal dentro de la jerarqua del espritu (geistiges Tier-
reich) , la vida econmicament e determinada de los hombres in-
dividuales. No busca, pues, la solucin del enajenamiento' en !a
misma esfera donde se ha creado, sino que establece esferas
superiores a aquel reino animal. Aunque evita delimitar las es-
feras econmica, social, jurdica, poltica, espiritual, etc., en f or-
ma definida -siguiendo aqu el ejemplo de los tericos polticos
de su poca- se abre cierto antagonismo en el ulterior des-
arrollo de su t eora. Porque incluso la Fenomenologa pronn-
ciase de manera decisiva por el papel predominante del trabajo
en el progreso histrico, sobr todo en el captulo "El amo y
el siervo", donde la esfera del goce permanece estancada y
mantenida en su ser mediato, en tanto que la del siervo o sea
del trabajo realiza con el objeto la dialctica productora. Mas
la preponderancia requerida para la esfera jurdica y poltica
respecto de la economa lleva ocasionalment e al filsofo a la
glorifi cacin del papel de los grandes hombres en la evolucin
hist rica, v. g. ele Napolen como supuesto organizador del
mundo econmico del burgus. Lo que en principio se reconoce
como un mundo formado y -advirtaselo- mantenido en mo-
vimiento por sus antagonismos, se resuelve as, an dentro
de la prctica, mediante planes necesariamente subjetivos.
Como se sabe , Hegel salva esta recada en un idealismo pri-
mitivo al introducir, aunque slo en un perodo posterior, el
concepto de la "astucia de la razn", la cual se servira de las
grandes figuras para llevar a cabo sus planes. Tal construccin,
empero, o se encuentra preconcebida ya en la df:scusin del pro-
blema teolgico en las conferencias del semestre de 1805/ 6 de
J ena, y alcanza su frmula general y abstracta en la Fenomeno-
loga) donde dice as.: "El resultado es idntico al comienzo
por la nica razn de que el comienzo es idntico a la finalidad."
Lukcs comenta al respecto que "aqu, Hegel no se da cuenta
Bases reaLes de La " Fenomenol oga" y la DiaLctica 65
que al aplicar su principio t eleolgico con t amaa consecuencia
abstracta, recae en la vieja t eleologa de estilo t eolgico. Su
grande hazaa consista, pr ecisamente '311 hacer bajar el princi-
pio finalista del cielo donde la t eologa lo haba pr oyectado a la
realidad terrenal de la real accin humana".
Esta posicin de Lukcs aclara definitivamente su violen-
ta polmica contra toda la orientacin de los neohegelianos
a partir de 'Dilthey. Combate en ellos ante t odo la reduccin
de Hegel a Kant como una f alsa "reconciliacin", como una
sntesis sincretist a de las diferencias entre ideali:;mo subjetivo,
filos ofa de la vida, idealismo objetivo formal e idealismo ob-
jetivo dialcti co, que el propio Hegel hab a marcado como ot ras
tantas etapas de un pensamiento evolutivo a travs de sus res-
pectivos antagonismos. En trabajos anteriores, el mis mo autor
se haba limitado a esclareoer las dif erentes fi guras dialcticas
que fueron adoptadas por Marx y Engels en sus escritos. La
presente obra trat a de descubr ir en el mismo Hegel las fuent es
materiales de est e mt odo, con la int encin de verifi carlo como
el conocimiento autnti co de las leyes de la sociedad humana.
No sera ent onces la dialcti ca una dis pos icin espir it ual par -
ticular, que, segn Nicolai Hart mann, se encuentra en deter -
minados pensadores, ni t ampoco un irracionalis mo convertido
en mtodo, como lo define Richard Kroner, y menos l:odava
un pensamiento originariamente t eolgico o incluso vit alis t a,
segn la afi r macin de Haring, Glockner y ot ros, sino que se,
tratara en verdad, de un pens amiento concreto. Sin duda, tal
afirmacin tropezar con la ms directa oposicin, toda vez
que se abra alguna ,obra de Hegel, sobre todo de su poca ju-
venil. Poseen toda la apariencia de una propensin hacia 01
misticismo, hacia la conservacin de los matices irracionales
de la intuicin inmediat a de los problemas allende lo direct a-
mente accesible a los sentidos. Pero, por otra par t e, "la fuerza
del entendimiento, que merece ser llamada la fuerza ms mi-
lagrosa" se comprueba en Hegel precis amente en la energa
con que ste enfrent a los ant agonismos exist entes para con-
cebirlos como los momentos que en su conjunt o crean lo
concreto.
Todo estudio de Hegel se encuentra siempre de nuevo
ante el extrao fenmeno de la tendencia, puede decirse mito-
lgica, que habita en sus conceptos. Exi t e en su fi los ofa una
66 V aloracin de la "Fenomenolog del Espritu"
corriente diametralmente opuesta a la fenomenologa de Hus
serl, que podra denominarse reduccin mitolgica porque ele-
va los trminos ms comunes a una esfera eximida de verifi-
cacin "inmediat a". Mas slo esta dist ancia engendrada por
el trabajo de la separacin y mediacin intelectual hizo posi-
ble la penetracin de los hechos fen mni cos y el descubri-
miento de sus orgenes reales. En el captulo ms logr ado de
su libro, que lleva el ttulo "La tragedia en la esfera moral",
Lukcs descifra las "mistificaciones" de la part e fi nal del es-
tudio jenense. "Acerca de las diferentes maneras de tratar cien-
tficamente el derecho natural". Aquella tragedia "la desempe-
a eternamente lo absoluto, consigo mismo, generndose eter-
namente en objetividad para entregarse en sta su figura al
sufrimiento y a la muerte y elevarse de sus cenizas hacia la
gloria. En su figur a y objet ividad, lo divino sostiene en forma
inmediata una naturaleza duplicada, y su vida es la identidad
(Einssein) absoluta de estas naturalezas". Con estas palabras,
Hegel quier e expresar la lucha eterna entre las fuerzas natu-
rales "inorgni.cas" y "subterrneas" por un lado, y la "luz"
de las f uerzas morales, de solidaridad o pblicas del hombre
por el otro. Para elucidar su pensamiento, alude a la Ores-
tada de Esquilo, donde la reconciliacin de las Eumnides
vengadoras significa que "a fin de no enredarse con su parte
inorgnica, la naturaleza moral separa a sta de s misma
como un destino, enfrentndolo y encontrndose reconciliada
con la esencia divina, como unidad de ambas, por medio del
reconocimiento del destino en la lucha contra el mismo".
Lukcs logra destacar varios ejemplos concretos de aquella
fuerza subterrnea o inorgnica, en base a citas del propio
Hegel, entre ellos, la f amilia: "la totalidad ms alta que la
naturaleza es capaz de generar", la vida econ'mica, el Estado
realizado, la guerra moderna e impersonal, la existencia nula
del individuo moder no. Pero a pesar de estar reducido a estos
datos, el texto sigue guardando su fuerza ms tica. Explicarla
como frmula de un proceso natural et erno, no slo equivaldra
a un desconocimiento radical de toda la envergadura intelectual
de Hegel, sino que adems restarale su carcter eminentemen-
te superior a todo formalismo racionalista. Lukcs recono'ce en
el concepto de la "tragedia en la esfer a moral" el realismo de
Hegel, que no renunci a la posibilidad efectiva de una recorr-
Bases 1'eales de la "Fenomenologa" y la Dialctica 67
ciliacin, aunque slo pudiera construirla en forma mistifi-
cadora -expresin que nos parece menos adecuada que la de
mitologa- y as lograba salvarse del pesimismo romntico
de Solger, o del posterior, de Schopenhauer. La "conciencia
necesariamente falsa" que para el autor significa aquel es-
fuerzo de Hegel, deja sin aclarar la posibilidad de tales "fi-
guras de la conciencia" que, precisamente, no brotan de la
abstraccin formal sino, antes bien, constituyen una parte
genuina del proceso dialctico real. Este proceso no debe con-
fundirse con una consumacin teleolgica. Ms arriba citamos
la crtica de Lukcs a la exageracin abstracta de Hegel en
cuanto se r efi ere al significado de la finalidad para el proceso
universal. Rige lo mismo para ciertos casos de aquella "con-
ciencia necesariamente falsa". El carcter mtico de las figu-
ras hegelianas de la conciencia reside precisamente en el hecho
de que, aun cuando han dejado de ser dirigidas hacia un fin,
persisten irredimidas. He aqu la afinidad de la filosofa hege-
liana con la obra de arte. Tambin su dialctica engendra
imgenes o figuras que no se entregan enteramente al conoci-
miento guiado por el inters exclusivamente prctico. Guardan
su secreto mientras duren las constelaciones reales a que de-
ben tanto su existencia cuanto su accesibilidad parcial.
Cabe agregar unas pocas palabras sobre el estilo del libro
que ha motivado estas consideraciones. En su superficie, lo
violento de la polmica corresponde a un lenguaje comn a la
lucha entre burqueses y antiburgueses. Sin embargo, la di-
famacin de los adversarios como representantes del imperia-
lismo. germano, fascistas, contrarrevolucionarios y falsificado-
res, es decir la calumnia poltica y moral, forma parte de la tra-
dicin ms autntica del idealismo alemn y especialmente de la
escuela hegeliana, su maestro y sus adversarios. Basta men-
cionar los vehementes ataques de Hegel contra Fries y un
sinnmero de colegas; el giro acerca del "filsofo del Estado
prusiano", el placer vitalicio de Schopenhauer en arremet er
contra el "perro muerto" de Hegel y la guerra encarnizada
entre las dos ramas herederas del hegelianismo. Por lo que pa-
rece, la dialctica no puede contentarse con refutar al adversa-
rio, sino que tiende a aniquilar completamente su posicin. Y
esto peca ya contra el espritu mismo de la dialctica, que, al
superar, conserva y reconoce aquello que en el antagonismo, en
la pugna contradictoria, ha negado.
IV- La medzacin y su
desenlace en la ((Fenomenologa")
FRANCISCO GONZALEZ RIOS
Este breve ensayo tiene como propsito esencial esclarecer la
significacin y el sentido prospectivo que asume el concepto
de "mediacin" en la filosofa de Hegel ' .
Es indudable que las implicaciones a desentraar en la
mediacin se encuentran a lo largo y en lo profundo del pen-
samiento de Hegel, o sea desde sus inicis, ya originales en
la f ase de rompimiento con los romnticos, hasta la fase defi-
nitiva del llamado sistema. Sin embargo, la temtica que des-
oculta el concepto de mediacin adquiere una suerte de fisono-
ma especial en el perodo de Jena y por lo mismo en el pro-
grama desarrollado hasta la Fenomenologa del Espritu 2 .
As, conviene formulemos ahora una primera precisin rela-
tiva al itinerario que nos hemos trazado. Se trata de seguir
el proceso de interiorizacin y desenvolvimiento del pensamien-
to de Hegel a travs de cuya marcha y acrecer dialcticos se
llega a la instauracin de la filosofa en el sistema de la razn.
Esto mismo no es otra cosa que la irrupcin de la Fenomenologa
del Espritu. Dicha irrupcin puede entenderse en dos sentidos,
si se quiere en doble perspectiva; por un lado significa que
el espritu en su despliegue -como fenomenologa- alcanz
el momento de configuracin lgica, racional; por otro lado
significa que la filosofa, como pensar del mundo, alcanz el
status de configuracin lgica, la racionalidad necesaria que
har de ella no slo vida sino tambin sistema 3 .
La 7nediacin y su desenlace en la " Fenomenologa" 69
Se impone aqu una s egunda precisin relativa, esta vez,
al tema elegido. Hemos dicho que se trata del concepto de me-
diacin, pero debemos agregar que se aspira -al menos en la
intencin- a seguir las vicisitudes del pensamiento de Hegel
tomando como hilo conductor justamente la mediacin, califi-
cada reiteradamente como el alma de la dialctica en tanto
sistema y mtodo de la instauratio filosfica
4
En tal sentido,
nuestro asedio al problema de la mediacin se circunsbribe al
proceso que culmina con la Fe1Vomen!ologa del Espritu como
irrupcin al plano de lo absoluto y esbozo del sistema total, o
sea como proceso real y como disciplina que permite elevarse
por encima del fenomenismo y elaborar una metafsica racional
que deviene perfectamente una con la vida .
Finalmente, una tercera precisin nos parece perentoria.
La palabra mediacin sera el equivalente del trmino alemn
Vermittlung. Este nombre alcanz importancia en el lxico
hegeliano pues fue acuado para r eemplazar una frmula ver-
bal mucho ms imprecisa: Lebendi ge Vereinigung. Con el fin
de hallar una expresin adecuada al concepto que denota uni-
ficacin de los opuestos, Hegel toma el trmino Vermittlung en
a'cepcin neutra, es decir capaz de nombrar la buena y la mala
unificacin. Como se ver posteriormente, esta nominacin
habr de coincidir con el pr oblema de la buena y la mala posi-
tividad. Adelantamos en est a liminar 8iclaracin puramente
terminolgica, que en la medida que va desarrollando su propio
pens amiento Hegel va r educiendo la significacin del trmino
a la buena unificacin. Est e gi ro es sImultneo con lo que nos-
otros llamaremos el proceso de "interiorizacin" y de "ahon-
damiento" en la evolucin de la filosof a hegeliana. La palabra
a que nos r ef erimos es altamente sugeridor a, pero para , ~ l l o
hay que estar avisado en el sentido de que nada tiene que ver
con el significado de indifer encia mediata, o con el sentido, me-
diato de la r efl exin de segundo gr ado, etc. que son habituales
en el lxico filosfieo de las reactualizaciones del pensamiento
intelectualista de cuo tradicional. En el pensamiento de Hegel
llega a ser un trmino de sutil capacidad expresiva que, si
bien vara en grados, siempre alude a "la interioridad espiri-
tual de los diferentes momentos que se es clarecen a s mismos
desde el todo que los engloba" 6 .
La filosofa de Hegel cobra inesperada lucidez y nueva vida
70 Valoracin de la "Fenomenologa del EsprittL"
tan pronto se logra penetrar en el secreto mismo de la me-
diacin, especialmente en su dinmica a. travs de las direccio-
nes de desenvolvimiento del espritu: la religiosa) la histrica y
la metafsica 7 .
En los estrechos vnculos que estas tres direcciones man-
tienen entre s encuentra el pensamiento de Hegel la estruc-
tura y las configuraciones donde el espritu muestra su movi-
miento interior, la fuerza de su sntesis dialctica. En este
renovarse constante de la vida histrica del espritu reside
la posibilidad misma de acceso a lo absoluto, la Idea hacindose
a s misma 8 . Para decirlo en trminos del propio Hegel, "la
Idea eterna en-s y para-s., que se actualiza, se produce y goza
de s misma, eternamente, como espritu absoluto." 9 .
Ahora bien, el espritu absoluto es eterno, no como ideali-
dad trascendente sino inmanente -que es tanto como decir
proceso real, puro devenir- de modo que acceder a l, asu-
mirlo, supone haberlo comprendido, dirase abarcarlo en GU
significado y en su contenido o. As tal vez sea lcito decir que
no ha sido otra la tendencia permanente de toda cultura y de
toda filosofa. Asimismo es indudable que hada tal fin han
dirigido sus esfuerzos t oda religin y toda ciencia. De suerte
que slo po.r este impulso se explica la historia del mundo 11.
En la direccin religiosa del espritu la idea hegeliana de
mediacin permite instalarnoE' ;n el punto crucial donde se
encuentran la corriente espiritual que viene de Grecia (Hele-
nismo) y la nueva concepcin del hombre y dl mundo cifrada
en la trascendencia (Oristianismo). Hegel cuya slida forma-
cin teolgca define su pensamiento juvenil desde el perodo
de Tubinga, en su esfuerzo por sintetizar lo que l denomina
el mensaje griego y el mensaje cristiano, no cede al impulso
de rectificar el uno por medio del otro y recprocamente 1 2.
La primera corriente puede definirse por la idea de tota-
lidad: la parte no tiene all su verdad en s misma, en su in-
mediatez, sino en el todo al cual se relaciona. La individualidad
deja de ser, se extingue por decirlo as en su mismidad, pues su
ser se niega en cuanto accede a la afirmacin de s en su
otredad, o sea en su esencial relacin a otro: su existencia es
mediata. Sin embargo, la negacin no implica aqu un aniquilar
de su-ser-parte, pues dirase que en tal negacin adquiere un
nuevo modo de ser que pone al descubierto una mediacin
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 71
reveladora de la vida que ahora le anima, cuyo ms cabal sen-
tido y finalidad son propios del todo en el cual participa: el
individuo ha dev enido totalidad.
En aquellos tiempos del espritu siempre laborioso 13 toda
existencia y toda filosofa se constituan a s mismas en virtud
de ese profundo anhelo por realizar el inevitable retorno al
todo)' en suma, el hombre tena que trascender su condicin
contingente. Pero el res ultado no fu otro que el de un mundo
"objetivo" cerrado sobre s mismo. Frente a este mundo el
hombre permaneci en la ignorancia de las profundidades de
.su mundo "subjetivo". Acaso por su misma serenidad, "los
dioiSes griegos slo daban de la humanidad una idea dema-
siado superficial" H .
Este mundo profundo y abisal de la subjetividad pona
de manifiesto un nuevo concepto de humanidad que el gr iego
no poda alcanzar y menos an propor cionar. Asoma aqu el
mensaje cristiano porque, a diferencia del g 'ieO"o, el hom-
bre llega a reconocerse ahora, en el seno mis 10 e su finitud,
como semejante a Dios, de donde habra de br tal' el acento
dramtico que confiere sentido a la resuelta afir macin hege-
liana de que "lo real es paradojal existencia de lo infinito y
de lo finito" 1 5. La totalidad finita, en cuyo interior movase
con holgura el humanismo griego, haba sido dislocada.
Sin embargo, Hegel considera que esta redencin propor-
cionada a lo finito es todava sumamente imperfecta. Ella evi-
dencia que no se resuelve sino en los trminos de una radical
e insuperable oposicin entre el ms ac y el ms all. Supe-
rar su finitud, trascender su condicin contingente, slo se
le presentaba como posible al cristiano mediante la solucin
de ser totalmente otro) su ser en dimensin de finitud reque-
ra sentido para y desde un otro absolutamente trascendente.
Su mirada interior no adivinaba ms horizonte que el de un
ms all inaccesible. Hegel aspira, como dijimos, a sintetizar
en nuevo mdulo los mensajes de ambos mundos. Con rela-
cin a esta sntesis cabe sealar uno de los rasgos de la me-
diacin cuya diferencia de interpretacin es notoria al compa-
rar el pensamientto de Hegel con otras lneas de la filosofa
tradicional, y ello surge taxativatnente en las pginas de la
Fenomenologa.
Si bien el pensamiento de Hegel tiene origen en una re-
72 VaLoY'aci n de La "FenomenoLoga deL Esp?' itu"
flexin sobre la experiencia religiosa, 16 no se trata del pro-
blema tal como lo encar la antigua metafsica teolgica en. el
sentido de la salvacin del alma individual, sino de la salva-
cin de la comunidad humana. 1 7 As, "el problema de la unin
de infinito y finito se confunde con el de la unin de los hombres
entre s, y el hombre no puede participar en la vida divina sino
en la medida en que acepta identificarse con su prjimo. ~ 8 .
En la direccin religiosa del espritu, el cristianismo brinda
ocasin a Hegel para evolucionar en el sentido de interioriza-
cin y ahondamiento. Las obras que jalonan esta marcha son
muy distintas no slo en materia de interpretacin teolgica
pura sino tambin en cuanto a la proyeccin histrica, poltica
y social del cristianismo '0.
En realidad lo que mueve a Hegel es el propsito de hallar
alguna clave para descifrar su poca y los desgarramientos
que advierte en la sociedad de su tiempo, agitada por proble-
mas poHticos y r eligiosos. Para obtener esta clave estudia
las analogas exist ent es entre su poca y el momento en que
histricamente hizo su aparicin el cristianismo.
En est e proceso de interiorizacin personal, la nocin de
mediacin va acentuando sus perfiles y ella sirve para desta-
car de ms en ms las profundas divergencias con la concep-
cin kantiana del hombre y de la m0ral en sus nexos con el
problema de la religin.
El cristianismo, como una de las direcciones del espritu
religioso, acepta segn Hegel ser comprendido en tres momen-
t os esenciales de su desarrollo. El primero es el momento del
judasmo. que implica el mayor desgarramiento y la separa-
cin ms radical, pues el Dios de Abraham consolida la ms
completa escisin entre lo infinito y lo finito, entre lo univer-
sal y lo individual. Con relacin a est a idea de la divinidad,
Hegel formula su apreciacin de que se trata de un Dios "do-
minante" que no promueve todava la idea de la "participa-
cin". En cuanto a la religiosidad del pueblo judo, sostiene
que lo sagrado est eternamente fuera de ello, que ni lo ven
ni lo sienten 2D.
El segundo moment o es el de Jess otorgando al individuo
una existencia real y una ley viviente. Todas las relaciones
entre el hombre y la divinidad pasan por la razn. De aqu
que la obra de Hegel, La vida de Jess, encierra el significado
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 73
de una anttesis radical con relacin a la anterior idea de la
divinidad. Dicha obra comienza con las siguientes palabras:
"La razn pura superando todo lmite, es la divinidad misma.
Es pues segn la razn que el plan del mundo est esencial-
mente ordenado. Es la razn la que ensea al hombre a cono-
cer su destino, el fin absoluta. de su vida" 21 . Ahora bien, en
el momento del judasmo las relaciones entre el hombre y la di-
vinidad son las del amo y del esclavo. En cambio lo esencial
de la interpretacin hegeliana del momento del cr istianismo
consiste precisamente en abolir la relacin del amo y el esclavo,
pues por la fe en la razn el hombre realiza su alto destino:
"Ella no condena las inclinaciones naturales, sino que las di-
rige y hasta las ennoblece" 22.
El tercer momento surge cuando la religin cristiana de-
viene exterior, alienada, y trnase en religin "positiva". Esta
nocin de positividad es en Hegel el preludio del concepto de
alienacin que tanta importancia t endr despus en el des-
arrollo del sistema. Pero lo significativo es que ya se la ve
en embrin en los escritos del joven Hegel, en particular
referida a la nocin de positividad 2 ~ .
Una religin positiva implica, segn Hegel, sentimientos
que en mayor o menor grado han sido impresos en las almas
por coercin. Las acciones son cumplidas sin un inters direc-
to, viviente, pues ellas r esultan ms bien efecto de un man-
dato o signo de obediencia al imper ativo de una ley. En el
pensamiento, dice Hegel, la positividad se exhibe por "lo dado"
y es opuesta a "lo producido" por el espritu. Podemos advertir
aqu la diferencia entre el proceso lgico-formal y el proceso
lgico-dialctico. En la praxis moral, nos dice Hegel, positivi-
dad es sinnimo de het eronoma. Podemos advertir aqu la
diferencia entre la concepcin moral kantiana y la de Hegel,
pues si bien Kant pasa por ser el filsofo de la autonoma
moral es indudable que su interpretacin est inscripta en 10
que Hegel llama la "positividad" referida a la relacin del
hombre con Dios. La ley kantiana exige no slo una suerte de
"vaciado" de la concreta empir ie existencial sino tambin un
concepto de la razn prctica meramente formal, y Hegel se
pronuncia enfticamente acerca del carcter histrico y social
del hombre, cosa que Kant desestim por su concepcin del
74 Vatomcin de la "Fenomenologa del Espritu"
Sujeto, todava informada por el espritu formalista del
Aufklarung.
As, por una parte, al observar la evolucin del cristia-
nismo Hegel advierte el giro operado, de suerte que aquella
religin devino en religin de autoridad, es decir positiva. Pero,
por otra parte, al establecer las analogas del caso con el esp-
ritu de su tiempo, tambin advierte que semejante positividad
se halla como garantizada por la sist ematizacin moral de Kant
y Fichte.
Esto lo conduce coherentemente a la lucha contra tal posi-
tividad que es como "detencin" y "exterioridad" del espritu,
lucha que en la direccin religiosa se concreta en el laborioso
proceso de independencia de los dogmas. Hegel sugiere que el
concepto de positividad se ha de entender como aquel momen-
tOI en que, deviniendo religin positiva, el espritu parece negar
la reconciliacin buscada del hombre con la divinidad sin extra-
amientos con la naturaleza o la sociedad. Precisamente el ideal
griego, a travs de las formas de realizacin de su espritu,
logr escapar a la positividad porque en la polis se realizaba
la coincidencia de la autonoma moral del sujeto con el esp-
ritu de la colectividad, es decir con la totalidad del alma del
pueblo. En esto puede r esidir la fuerza misma del mensaje
griego, y el cristianismo naca con aptitud como para negarlo
pues traa a su vez un mensaje ms profundo todava. Sin
embargo, en el enfrentamiento no exclua la posibilidad de la
conciliacin, y esta idea germina vigorosamente en el pensa-
miento de Hegel.
Pero en el estudio comparativo par a des cubrir las analo-
gas del pasado con la problemtica de su tiempo, Hegel pron-
to advierte que algo haba impedido que la conciliacin rin-
diera sus frutos. Este impedimento no era otra cosa que el
viraje hacia la forma de la religin positiva en el proceso his-
trico del cristianismo, y aqu podemos adelantar el sentido
esclarecedor de la idea de mediacin relativamente a esta eta-
pa y a este proceso.
La mayor fuerza de la mediacin emerge del juego de
las instancias negativas por las que necesariamente pasa todo
proceso. El cristianismo, al ' devenir religin positiva, t ermin
por negar aquello mismo que en la negacin del helenismo
era, por as decir, su afirmacin bautismal. Esto signific no
La mediacin '!J su desenlace en la "Fenomenologa" 75
slo un enfrentamiento de ambos mensajes. -por oposicin
formal- sino ms bien la condicin de posibilidad -por opo-
sicin dialctica- de una sntesis reveladora de la necesidad
intrnseca de superacin 2.j .
En la secuencia temtica que ahora nos ocupa pari passu
con el problema de la conciliacin de ambos mensajes, Hegel
marca con todo nfasis este divorcio que denuncia el fracaso de
la tentativa real, histrica, de la mediacin de finito e infinito.
"El amor es la primera forma que reviste el movimiento de
la mediacin" 25 . De aqu que las mximas virtualidades para
la conciliacin de ambos mensajes hallbanse en la et apa pre-
via al devenir del cristianismo como religin positiva. Para
instaurar de modo nuevo y viviente el vnculo entre el hombre
y lo divino, para pasar de la alienacin de Dios a la reconcilia-
cin con Dios, Jess habra expresado, segn Hegel, una nue-
va mediacin: la del amor. De esta suerte quedaba sustituda
la relacin amo-esclavo por la relacin padre-hijo.
En el amor a Dios, como forma de mediadn concreta, tal
como la concibe Hegel, habra un sentirse en el todo de la vida,
sin lmites, en lo infinito 26. Este amor que se hace coextensivo
a la vida misma y que es la conciencia asumida por el hombre
respecto de la unidad del toao de la vida) no puede soportar
impertrrito o indiferente aquello que perma.nece separado y
es objeto de posesin. El amor reclama otro lazo, otro vnculo
opuesto a la dominacin: lo que l reclama se llama unin 27.
Sin embargo, pronto Hegel denunciar la mentira de un amor
universal y abstracto. El amor no puede comprenderse bajo la
forma de ninguna universalidad de tipo abstracto pues l es
totalidad y universalidad concretas. Por eso Hegel advierte
que nicamente por su mediacin la ley puede devenir prctica,
viviente, as como la virtud no constituir un deber ~ 8 .
La tarea de la filosofa consiste, segn Hegel, en preparar
el espritu del hombre para el acceso a la unificacin del saber.
En tal sentido la filosofa es mediacin 2U. Sin embargo, en su
exigencia de unidad ha de cuidar que sus frutos no lleven a
la concepcin de una humanidad abstracta -dirase hipost-
tica- de la que dio tan palmario ejemplo el racionalismo ilu-
minista de la edad moderna 30. Estas son las preocupaciones
ms inmediatas que embargan el alma juvenil del futuro filsofo
en ocasin de su entrada al seminario de Tubinga. Su drama
7'3 Valomcin de la "Fenomenologa deL EspTitu"
se hace vvido cuando intenta unir en una sola cosmovisin y
fundir en una sola actitud la doble voluntad de unidad que le
anima: unidad del hombre con Dios, unidad de los hombres
entre s $1. En medio de los avatares de est a crisis espiritual,
profunda, nacen las ideas Ins originarias y la raz misma de
su sistema 3;2. El racionalismo iluminista se le presenta, en un
extremo, como culminacin de una trayectoria de elevado pen-
samiento donde no hay, sin embargo, lugar alguno para un
Dios personal y concret o. El romanticismo y el protestantismo
se le presentan en el extremo opuesto, pero slo son capaces
de br indar una imagen del hombre desteida y como exange
que lo exhibe encerrado en la est rechez de lmites de una "sin-
gularidad vaca", es decir s in posibilidad de vnculo efectivo
y real para su unin con Dios, lo cual supone a su vez la falta
de una ef ectiva y real unin en la comunidad de los hombres.
De est a manera, surge con plenitud de significado\ la corres-
pondencia de motivaciones entre lo que ha dado en llamarse
el s'U!eo griego y el sueo alemn.
Grecia no conoca ni el peso del pecado ni la trascendencia
de un Dios situado por encima de ella 33 . Pareca entregada,
sin mayores apremios, a los encantos de la amistad y del amor.
Era la suya una religin de hombres libres, con sus di eses
que se situaban en la lnea de una prolongacin espiritual -como
un clima- que cobijaba al hombre en su tradicin y en su ciu
dad 3 4 . El cristianismo rompi esa unidad sin desventuras hasta
resquebrajar los cimientos mismos de aquella gracia tranquila 35
para convertir al hombre ms en ciudadano del cielo que del
mundo. Naturaleza y vida, as despojadas de todo carcter an-
mico, espiritual, divino, quedaron r educidas a mero conjunto
de fuerzas materiales que el hombre deba dominar. Ahora bien,
aunque los griegos podian hacer gala de una gozosa sereni-
dad frente a la vida, sin embargo no haban logrado an con-
ciencia plena de las limitaciones de la naturaleza. Vean o:m
la ciudad, en los horizontes circundantes, la expresin ltima
de la divinidad, o sea que, extraos todava al sentido de la
"subjetividad", su actitud o posicin estimativa ante el mundo
no era profunda.
Pero si el cristianismo t rajo consigo la fuerza suficient e
como para quebrantar aquella serena armona del alma griega,
con lo cual se escinda la unidad inmediata del hombre con la
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 77
naturaleza y la vida, ello signific que tambin estaba dotado
de un poder revelador de la grandeza interior e infinita del
alma humana. Hegel no slo exalta sino que as pira a conser-
var esta profunda conciencia-de-s que el hombre haba adqui-
rido. Cobra en l plena lucidez entonces la idea de que conser-
var implica renovar y superar lo que en aquella toma de con-
ciencia haba de doloroso, de escindido, para que se pudiera
operar el trnsito hacia una nueva serenidad y armona, ms
que similar superior a la griega.
La sntesis entre el espritu del heleni smo - objetivado en
el mundQl finito ae los griegos- con el espritu del cristia-
nismo -infinito en la insondable subjetividad del creyente
cristiano- tendr su formul acin en el plano lgico-conceptual
mediante la elaboracin r acional de que "la afirmacin de lo
finito encierra la afirmacin de lo infinito" 3G.
De igual modo, con relacin a la filosof a, Hegel se fu
confirmando en la idea de la necesidad de super acin del abs-
t r acto y antihistrico racionalismo de su siglo 37 . De l puede
decirse que ignoraba toda profundidad trgica de la existencia
humana. En ello iban implcitas t ambin las exigencias de
superacin de la rgida concepcin moral kantiana que des-
conoci u omiti el carcter desinter esado del amor . Hegel,
espritu grvido del principio de unidad que preside todos los
actos de la naturaleza humana, no aceptaba aquella r al1c::,l
oposicin entre sensibilidad y razn, entre naturaleza y mo-
ralidad, aquella irreductible mors tua vita mea.
De la unidad misma de la naturaleza humana result aba
un estrecho parentesco entre el amor y la razn, factores
ambos de universalidad. Por eso, como ya hemos dicho, la
primera forma de mediacin es acto de amor que "aparece
bajo los caracteres del Cristo, mediador perfecto, reuniendo en
l el punto de vista de los hombres y el puntO' de vista de Dios" 38 .
Henos aqu ante un Hegel cuya verdadera filosof a est en
gestacin, que tiene la conviccin de vivir en una poca de crisis
del espritu, de crisis interior. Sin embargo, se presiente, , ~ n
cierta medida, el pensador del sistema de la r azn dialctica,
que extraer de la inestabilidad y la desventura -en el cabal
sentido hegeliano de est e trmino- 39 la significacin pros-
J;?ectiva ':{ eterna del espritu, porque al hacerse la Idea a s.
78 Valoracin de la "Fenomenolga del Espritu"
misma, a expensas de su intrnseca contradiccin, convierte lo
que era en-s separado del para-s en una nueva vida promo-
cional del espritu en desarrollo de su destino cierto: sntesis
que deviene en la unidad absoluta de "lo en-s y para-s" ~ o .
Junto a la reaccin contra el racionalismo iluminista se va
gestando en Hegel una sorda antipata contra todo individua-
lismo, pero entindase contra todo individualismo en acepcin
metafsica. En su fuero ms ntimo prospera en l la conviccin
de que su siglo padece un mal cuya raz est en el divorcio ,entre
religin y vida. Los vnculos espirituales que unan la tierra y
el cielo, lo temporal y lo eterno, lo finito y lo infinito, haban
sido cortados y el mundo quedaba reducido as a mera realidad
emprica.
Si la filosofa no debe cerrar los ojos a la verdad tiene que
abocarse entonces a la tarea de restituir su valor infinito a
todo el conjunto de los seres marcados con el sello de la fini-
tud: el pensamiento ha de asumir la responsabilidad de exten-
der los alcances de la religin a la vida.
En esta problemtica aparece el concepto de Volkgeist ) la
vida y el concepto omnicomprensivo en que se denota consiste
en participar de ese espritu cuya caracterstica esencial lo
hace semejante a una fuerza. Sin embargo, no ha de verse
en esto una intencin re ductiva a lo biolgico, en el sentido
de la ciencia, cuyos resabios del racionalismo iluminista JJe-
varan a una explicacin conclusiva de que la vida era resulta-
do de una mecnica de fuerzas. Al contrario, la intencin de
Hegel es dar sentido integral a la nocin de vida mediante
esa impronta real, de orden puramente espiritual, que la hace
naturaleza y ms que naturaleza. As. la comunin entre
Volkgeist y religin, en cuanto realidad efectiva (Wirklich-
keit) palpable en el pulso o vibracin del alma de los pueblos,
ofrece el ngulo de incidencia para la simple reflexin que ex-
huma, hasta devenir concepto, una nueva imagen dinmica
de la vida seminal desde sus yacimientos. De este modo lo
que estaba en el propsito "inicial" se ver concretamente en
el "resultado". Se hace presente as, por mediacin de una
sntesis espiritual configuradora, un nuevo concepto que trae
como "resultado" la integracin de la vida al devenir mismo
de aquello que sin mayor esfuerzo ya podemos llamar el pre-
bosquejo de lo que ser historia, Al dejar de ser meramente
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 79
externa y perifrica, la religin abrazara la totaliJdad de la
existencia.
Esto nos permite comprender hasta sus implicaciones ms
ocultas por qu Hegel lleg a sealar como error fundamental
del racionalismo no haber visto que el individuo humano ex-
trae de la historia la sustancia misma de su personalidad.
Her edero o si se quiere continuador de Montesquieu -al menos
en este aspecto- se niega a aceptar que la historia se desarro-
lle por azar, o bien que sus movimientos y propsitos sean im-
penetrables para la razn. El concepto de Volkgeist es ya una
suerte de Zogicidad de la historia. Principio permanente y no es-
ttico, opera a modo de un espritu vocacional por el que se van
encarnando en formas diversas las misiones que le son reve-
ladas a los pueblos 41 . Nos sale al paso pues la idea del hom-
bre enraizado en una tradicin que es historia, cultura, en suma
"espritu objetivo". Se ve claramente la direccin del pensa-
miento t endente a superar los esquemas de toda antropologa
"natural", pero se desoculta tambin la intencin de superar
la vacua V formal concepcin de la humanidad caracterstica
del .Aufklirung.
En esta sntesis o "resultado" de la fusin de V oZkgeist
V religin se prefigura el concepto hegeliano de humanidad.
No obstante su ulterior evolucin, esta visin inicial de la
humanidad tiene asegurada su presencia a travs de la ardua
sistematizacin del propio pensamiento de Hegel y en estos
mismos trminos esenciales. Las comunidades humanas ver-
daderas, es decir efectivas y hasta la salvacin del alma indi-
vidual -slo posible por el proceso del espritu que hace a
la salvacin de la comunidad- tiene su fundamento r eal en el
Volkgeist. Slo son verdaderas comunidades -quiere signi-
ficar Hegel- aquellas comunidades nacionales enraizadas en
la histori a ;1;2.
En esta perspectiva, el concepto de religin se opone a lo
que Hegel llama "la religin privada", entendida como doctri-
na de los deberes simplemente individuales. El mismo concep-
to de Volkgeist neva dialcticamente al concepto de Volksreli-
gicn por la mediacin operada gracias al concepto de Welt-
geist) pues considerada en su conjunto la fuerza que, en su
desenvolvimiento viene a ser reguladora de la historia, cons-
tituye el espritu del mundo (weltgeist) .
80 Val oTQcin de la " Fenomenologa del ESp'1' ;tU"
El espritu del mundo (WeZtgeist) no existe en forma
abstracta sino concreta. Aunque aparece fragmentado en los
diferentes pueblos, es en su efectivdad el mismo espritu que se
expresa en el Volkgeist. La toma de conciencia o unidad efec-
tiva entre este ltimo y la religin dan como "resultado" -en
la acepcin a que ya hemos aludido- una vida del espritu
que es historia donde opera su sntesis la religin de los pue-
blos (Volksreligion).
Estamos ahora en condiciones de comprender la oposicin
entre la idea de "religin de los pueblos" y la idea de "religin
privada". Esta oposicin en .insinuacin paulatina va esclare-
ciendo sus perfiles a tal punto que el pensamiento de Hegel lle-
ga a la determinacin conceptual de la "religin privada" como
religin de la Ziberta,d .interior. Ella slo dirige su atencin al
alma individual con abandono del punto de vista de la totalidad:
Cristo no habra fundado sino una religin privada.
Hegel pasar a la fundamentacin de lo que l llama la
"religin total". Esta tarea fue absorbente y en la etapa primera
de su evolucin espiritual constituy el centro sobre el que gi-
raron todas sus preocupaciones 43 . Hegel busca, entonces una
determinacin de lo que es esencial a est a "religin total". Y
llega a la conclusin de que sus dogmas han de tener funda-
mento racional. Acerca de este problema es evidente la influen-
cia ejercida por la obra de Kant, particularmente La religin
en tOS lmites de la pura razm. En esta indagacin sobre la
"religin total" Hegel no abandona su intento de conciliacin
entre la vida y la razn, es ms, no puede concebir la una sin la
otra. Ser menester el fundamento racional pero de una "racio-
nalidad" que no se aparte de la vida. Hegel da cabida a la fun-
cin mtica, pues reconoce que ritos, creencias y celebraciones
-a pesar de ser factores irracionales porque concitan preci-
samente a la imaginacin y al sentimiento- mueven sin
bargo a la voluntad de los hombres en pos del ideal.
Henos aqu ante el retrato de un Hegel dirase inquieto y
atormentado en este perodo que coincide con las ruptur as ms
dramticas en tanto va hacindose la propia luz de su sistema.
El retrato de un Hegel que conserva todava, en cierto grado, las
nostalgias del ideal de vida religiosa cumplida por los griegos
Si bien es evidente el manifiesto' giro cada vez ms r acional
que v.a 3U llens:;tmiento, Hegel no l?uede abandonar
La mediacin y St desenlace en la "Fenomenologa" 81
del todo -en su afn por recuperar aquel ideal- el concepto
de Volksreligion porque en verdad era lo que daba sentido
hiJstJrico y concreto a la religin tal como l la conceba, es
decir cobijando en su seno todos los elementos contingentes,
inclus o la f uerza moldeadora de la comunidad.
Acaso estas y no otras f ueron las motivaciones que le lle-
varon al clebre paralelo entre Scrates y J ess 4 5 . El primero
haba venido a facilitar al hombre el descubrimiento de su mis-
midad sin que ello implicase una separacin entre la vida y el
mundo. Jess se le presentaba al hombre como un separado
del mundo que traa un mensaje proveniente de lo alto y su
propia doctrina era propagada por un nmero de elegidos.
Ambos son reformadores, dice Hegel, pero su diferente actitud
procede de que uno y otro tuvi eron que adaptarse a la men-
talidad de sus respectivos pueblos. En este ensayo Hegel pone
de manif iesto el nico problema que r ealmente le subyugaba
por aquel entonces 'J6. Dos son las cuesti ones principales: por
una parte, la religin no debe cercenar la libertad del individuo;
por otra, no debe considerar al individuo aislado de la realidad
convivencial e histrica a que pertenece 17.
Renace en l con nuevos bros la exigencia de perseguir
hasta lo ms recndito la cuestin de la gnesis del sentimien-
to religioso, tema que le ha de llevar como de la mano al dif-
cil problema de los motivos que pudieron haber determinado
la decadencia religiosa de la conciencia moderna 'J 8 . Este es
el momento en que se hace sentir la influencia de Herder: mien-
tras la religin permaneca en los lmites de lo puramente afec-
tivo, la razn ya haba despertado de su sueo 4 9 . Hegel se ve
conducido, as, al inevitable problema de que si la razn era
adulta respecto del sentimiento, la religin quedaba reducida
a mero instrumento al servicio de aqulla. Estas conclusiones
fortalecan cada vez ms la idea de inf erioriza.ciln y desven-
tura de la conciencia 50 .
Nada mejor para ilu.strar esto que una comparacin en- .
tre la idea griega y la idea cristiana de la muerte. El griego ~
abandona la vida al igual que se deja la mesa t an pronto el ~
banquet e ha llegado a su f in. El cristiano t odo lo contempla cm
funcin de la idea de la muerte: el mundo y la vida carecen
de sentido final para l. Dadas estas dos actitudes, Hegel vie-
ne a decir que es menest er suprimir aquello que -en uno y
82 Valoracin de la "Fenomenologa del Esp1'itu"
otro ejemplo- obstaculiza la natural y libre expansin del
hombre. Sin embargo, es oportuno sealar que en estos aspec-
tos Hegel se limita simplemente a subrayar el carcter con-
tradictorio del dogma cristiano sin pretender ir ms lejos 51.
Esta crtica encierra as el sentido de un primer paso hacia
la ulterior interpretacin del cristianismo y de la direccin
religiosa del espritu.
En la secuencia de estas reflexiones, a travs de un pro-
ceso de ahondamiento en la vida religiosa, Hegel aborda el
problema de los lmites ent re religin y moral. Sin duda, este
es un pro'blema que afecta a la interpretacin de la esencia
de la religiosidad del cristianismo, especialmente en el seno
de las comunidades protestantes. La tica kantiana no ofreca
en esto una solucin que Hegel pudiese compartir. En l ad-
quiere cada vez mayor firmeza la idea de que el fin de la
religin no es otro que promover a la moralidad) a una re,alizar
cin efectiva de los fines ticos. No obstante su sello fuerte-
mente racionalista la nocin de moral sostenida por Hegel 2n
esta etapa preludia ya, por su semejanza, la posterior idea de
SittUchkeit, En ella aparecen mezclados -pero slo en cierto
grado'- el legalismo kantiano y el ideal de una moralidad
viviente. Esto muestra el comienzo de la snt esis entre la mo-
ralidad subjetiva y la moralidad objetiva) pero Hegel ya se ha
definido, pues a causa del dualismo radical que no pudo supe-
rar la concepcin moral kantiana sta se le aparece como mo-
delo de la "mala moralidad" 52 .
No es ajena al nudo de todas estas preocupaciones la obra
de Hegel Vida de Jess 53 . Es evidente la intencin de suprimir
toda referencia a lo proftico, milagroso y escatolgico, pues
"la persona de Jess aparece inmersa en una luz de raciona-
lismo tico" 54 . Se promueven en tal sentido dos ideas funda-
mentales: por un lado, el reino de Dios es de quienes realizan
las enseanzas de la razn prctica) y con ello se evidencia lo
ms entraable del hombre mismo; por otro lado, Jess ha
hecho revelable la libertad humana, la ley moral, la obediencia
al deber, sin sojuzgamiento de la espontaneidad, la simplicidad
del corazn, la grandeza del hombre. Estaramos as en el
cumplimiento de la unin amorosa de infinito y finito, de r a-
zn y sensibilidad. Como es fcil advertir, los supuest os kan-
tianos y hegelianos aparecen aqu con toda claridad y si bien
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 83
hay el esbozo de una sntesis, st a no presenta todava el ras-
go de la superacin dialctica. Pero lo que s se configura
es la crtica de Hegel a la tica de Kant.
Siguiendo el hilo de estas temticas vemos que Hegel no
ha llegado todava a superar las escisiones entre razn y vida.
Simplemente ha logrado confirmarse en la necesidad de corre-
gir el exceso del "formalis mo" para lo cual apela al amor.
Sin embargo, esta apelacin reclama tambin adecuadas pre-
cisiones, de lo contrario se corre el r iesgo de no captar el ger-
men que va fecundando la interiorizacin progresiva del pen-
samiento que debemos desentraar.
En el Eleusis) p'ema de Hegel dedicado a Holderlin, su
ent raable amigo como lo fu Schelling, hay una rica veta
para nuest ro anlisis. Parece haberse alcanzado all una cons-
telacin de Eros, un universo misterioso donde hombres y
dioses viven en comunidad ajenos, sin embargo, a las pertur-
baciones del pecado. En lo sensible se muestra el signo ine-
quvoco de la inmanente presencia divina. La naturaleza es
presentada a un tiempo como fenmeno subjetivo y objetivo:
no hay hiatus entre lo humano y lo divino. Como propenso a
abandonarse al ensueo, Hegel ofrece algunas soluciones que se
han considerado rayanas en el rapto mstico, el xtasis 55. Es
menester formular aqu una aclaracin conceptual que nos ser-
vir como antdoto indispensable para comprender el giro que
va tomando el pensamiento de Hegel frente a las seducciones
que, respecto a la fuerza del amor, se le brindaban como a
la mano en los filsofos del romanticismo.
A partir de este momento la significacin del amor co-
mienza a definirse para Hegel, pues si bien en el Eleusis hay
un eros que todo lo preside "es evident e la oposicin que surge
entre el eros de que se trata all y la unin mstica imper-
sonal" 56. El amor no dejar de ser para Hegel vnculo de co-
municacin ent re los hombres y a la vez con lo absoluto,
pero a expensas de una superacin de toda inmediatez. Su
pensamiento a este respecto ir tomando, in crescendo} carac-
tersticas decididamente racionales, no abstractas sino concre-
tas: de nuevo la mediacin. Sin negar que la reflexin toma
puntO' de partida en esa manifestacin de inmediatez origi-
naria, irracional, pretendidamente mstica -que hoy llamara-
mos precategorial- es evidente, para Hegel, que con el slo
84 Valoracion de la "Fenomenologa deL Espritu"
xtasis, sin la reflexin, el individuo no aprehende ms que
un absoluto vaGio.
El concepto de "religin total" exige el fundamento ra-
cional de sus dogmas: tal fundamento ha de ser absoluto.
Para Hegel no puede admitirse que Dios sea postulado de la
razn: luego no se trata de un absoluto abstracto 57. Lo abso-
luto para ser predicado de la "religin total" debe ser racio-
nal (universal) y temporal (concreto). La exigencia c o n s i s t ~
en conciliar idea e historia.
El principio de inmanencia que informa al pensamiento
hegeliano se extiende en todos sus alcances hasta el punto de
abar,car -compr,ender- el devenir histrico. La razn pasa
as a ser interpretada como el obrero que construye, elabora,
ordena y forja el sistema de la ,realidad. Que para hacerlo ten-
ga que conciliar en permanente superacin las contradicciones
y los antagonismos del acaecer temporal, ese es su signo 'j
su cometido dialctico: la mediacin es su secreto.
En torno al problema de la "religin total' aparecen ya
en los preludios de la FBr/;omenologa estos conceptos semina-
les cuyo esclarecimiento hace que sur ja el sentido cabal y
profundo de la mediacin en el plano religioso. A su vez, por
paradojal que sea, explicitada la mediacin se hacen lcidas
las proyecciones del pensamiento religioso hacia otros planos
de la experiencia vital en que se realiza el espritu.
Si bien el cristianismo adopt la forma de una "religin
privada", ello mismo confirm su esencia como "religin de
la libertad interior". Antes de la aparicin histrica de Cristo
la conciencia religiosa hallbase dominada por el sentimiento
de la infinita distancia que la separaba de la divinidad. Esto
implicaba la concepcin de un Dios en "exterioridad", como
algo a lo cual el creyente se someta,
El rasgo ms significativo de la religin cristiana ha
sido, precisamente, sustituir aquel sentimiento de distante se-
paracin por el sentimiento de unin. Pero la unin no puede
ser inmediata, requiere entonces una condicin que se denomi-
na mediacin. Sin embargo, urge afinar el concepto, pues
si bien ya sabemos que el mediador es Cristo, Hegel nos dir
ms tarde - en la Filosofa de la Historia- que el cristianismo
r,ene el "momento subjetivo" y el "momento objetivo" anun-
ciando la reconciliacin del hombre con Dios 58. Esto lleva como
La mediacin y su desenlace en ia "Fenomenologa" 85
de la mano a admitir que "naturaleza humana y naturaleza
divina no constituyen sino una en-s y para-s; que el hombre
en tanto que espritu posee tambin la esencialidad y la sus-
tancialidad perteneciente al concepto de Dios" sn.
De aqu el obligado tratamiento del cristianismo como
forma de "religin r,evelada". Sin embargo, el trmino "reve-
lacin" puede ser entendido en doble significado. En una pers-
pectiva ideal- abstracta puede signifi car que lo absoluto se nos
aparece bajo la faz de una realidad "otra", o sea que entra
en contacto con nosotros desde "lo ext erior". En cambio, en
una perspectiva real-'concreta, puede significar que de hecho
una iniciativa trascendente ha venido a influir y modificar
el curso de la historia 60. De esta suerte, la revelacin puede
entenderse en un sentido ideal y en un sentido histrico. Hegel
lleva al plano de la consideracin metafsica un problema que
se gesta en l al filo de las cuestiones religiosas: henos aqu
ante la problemtica de lo absoluto.
EI- cristianismo representar para Hegel la "religin ab-
soluta" 61, Esta interpretacin naca ya en los momentos que
estamos analizando, donde se oper la segunda gnesis de la
idea de mediacin. El cristianismo puede ser considerado
por Hegel como la "religin absoluta" porque conserva y com-
prende en l la verdad de las vicisitudes del espritu religioso
en su marcha iaeal (revelacin abstractiva). Per o al iniciar
su influencia modificadora en la marcha histrica (revelacin
concreta) ha dado muestras de su capacidad para realizar una
conciliacin perfecta entre la razn y la sensibilidad 612 . En
adelante Dios no aparecer como una sustancia situada en un
ms all inaccesible, sino como sujeto absoluto que se actua-
liza hic et nunc. "Lo absoluto se ha despojado de la trascen-
dencia para habitar con nosotros. La presencia del espritu ant e
s mismo en el seno del devenir sensible se identifica con la
presencia de Dios en l" 63 . Tenemos entonces emplazada la
historia en el centro mismo de la teologa.
Hegel se ve conducido a la afirmacin de que ms que
"religin revelada" el cristianismo deviene en "religin de la
reconciliacin". El primer efecto de la revelacin de Dios al
hombre - alcanzada la conciencia de s y de lo otro- es la
libertad interior: ms bien liberacin. Obrero del espritu en
el devenir histrico, la razn funde la relacin entre la causa
86 Valomcin de la "Fenomenologa del Espritu"
y el efecto a modo de produtor y producido: he aqu el primer
signo lgico de la medi :acin de Cristo como "resulta-
do". Este nO' es otra cosa que la elaboracin conceptual -uni-
versal concreta- que nos permite r,econocer lo infinito inma
nent e en lo finito. Estamos entonces ante la extensin o pro-
yeccin de la mediacin religiosa al plano o direccin metafsica.
Ahora bien, s i la "religin revelada" deviene, por ahon-
damiento de este .concepto de lo absoluto, en "religin de la
reconciliacin" se nos presenta una conexin forzosa entr,e am-
bas revelaciones: si el primer efecto de la revelacin exhibe
como "resultado" la libertad interior, el ltimo efecto de la
reconciliacin exhibe como "condicin" el dolor y el pecado.
Dejando a un ladO' las reflexiones de Hegel sobre la Encarna-
cin y el dogma de la Trini:dad) queremos enfatizar el trabajo
de la r azn -en la faz lgica, la conquista del concepto de una
universalidad concreta; en la faz metafsica, la conquista del
concepto de una absolutez reveladora de la inmanencia de lo
infinito en lo finito- que expone justamente el signo de una
ordenacion dialctica. Hegel dice que el ritmo de la ordenacin
segn Tesis, Anttesis y Sntesis se lo puede descubrir en el
todo y en cada momento del devenir 64. As, tal ritmo de orde-
nacin aparece claro en la direccin r eligiosa del espritu y en
la direccin metafsica del mismo, pero no como direcciones de
partes-extra-parte sino como perspectivas en intrns eca co-
nexin.
Si por un lado -como hemos visto- la "religin r evelada"
conduce a la libertad interior, sta forzosamente ha de ser ne-
gada porque implica el momento estt ico de una oposicin que,
de permanecer en la contradiccin, t ermina por frustrar toda
reconciliacin. Si por otro lado -como hemos visto- la "re-
ligin de la conciliacin" conduce a la conciencia desgarrada
del dolor y el pecado, stos forzosament e han de ser superados
porque implican el momento esttico de una separacin y ter-
minaran tambin por frustrar t oda virtual reconciliacin. Esto
significa que emerge con toda fuerza expr esiva el trabajo de
lo negativo que la razn siempre exhibe en el proceso encami-
nado al "saber absoluto".
Llegados a este punto, podemos decir que captado el sen-
tido profundo del trabajo de lo negativo resulta esclarecida la
mediacin como categora fundamental de la filosofa de He-
La mecliaci n y su desenLace en la 87
gel 65, Gracias a esta nocin fundamental ha podido identi-
ficar --sin abolir las diferencias- el plano de lo histrico y
el plano de la idea. He aqu entonces los enlaces que opera la
mediacin entre r eligin, historia y metafsica. Estos enlaces
suponen la conviccin de que espritu es proceso de creacin y
concepcin de lo por l mismo creado : no se trata de una
"idealidad" abstractiva. As, la mediacin no es un trmino
medio formal, ni una idea semejante a la media aritmtica. Es
r eal proceso de estir pe racional en el cual la negatividad de
los opuestos -trtese de contrarios o de distintos como mos-
tr oportunamente Croce- 66 hace surgir las instancias en
que "se superan conservndose" las mismas diferencias fer-
mentarias en el seno del todo universal.
En las etapas que conducen a la Fenomenologa podemos
hablar de los enlaces que la mediacin asegura en las tres di-
recciones indicadas del espritu, pero a partir de la Fenome-
nologa es ms correcto hablar de desenlace en la doble signifi-
cacin de proceso que presupone "final" y "nuevo comienzo".
En la primera significacin representa el trabajo de la ;.'azn
hasta el "saber absoluto", en cuyo- caso la mediacin se ex-
plicitacomo -conciencia de s consigo misma. En la segunda
significacin representa el trabajo de la razn desde el "saber
absoluto", en cuyo caso la mediacin ser exp!1esin de un
movimiento de las esencias eternas. He aqu el salto hegeliano
al devenir "metafsico". La mediacin opera, desde esta pers-
pectiva, otro desenlace, pues conservando en la idea de abso-
lutn aquella inmanencia de lo infinito en lo finito, desencade-
na por as decir la sntesis de sujeto y objeto trascendental,
sujeto y objeto gramatical, en la identidad de un devenir inte-
ligible: el sistema se hace ahora a expensas de un "absoluto
cerrado".
La reflexin nos instalar, siguiendo la lnea progresiva
del pensamiento de Hegel, precisamente en el punto en que la
oposicin entre lo t emporal y lo et'erno debe ser superada en
funcin de la peculiaridad dialctica de la razn. Pero esta
oposicin "hace" a la que se manifiesta en la cuestin finito-in-
finito.
De aqu que, en el decir de un epgono de renombre,
"presentado en ropaje teolgico, el nexo entre infinito. y fini-
to es sin duda alguna un sacro mist erio, porque aquel nexo
88 VaLoracin de La "Fenomenologa del Espritu"
vida y por consiguiente el misterio de la vida; pero es un mis
terio que, por haber a-cogido en su seno el momento de la re
flexiJn) llega a ser traslcido y expresable en una serie de re
laciones dialcticas .. . y toda filosofa que no se instale en
el centro de este misterio queda relegada -segn Hegel- o
al _ intelectualismo o al sustancialismo spinoziano, porque la
unidad que en ese caso afirma es limitada, proyectada en abs-
traccin, pero no reconstruda en la realidad" 01.
El principio supremo de lo real no es la unidad abolidas
las diferencias, sino la unidad plena, rica en su diversidad:
unidad en cuyo interior cabe el momento de la diferenciacin
ya superada. De aqu la insistencia de Hegel en mostrar que,
merced al amor, queda restablecida la totalidad, la unidad
viviente de lo real. A este restablecimiento de la totali-
dad-una hay que llegar porque la realidad est quebrada y
atomizada por la determinac1n que la hizo rgida. Ello :fu
consecuencia de la visin y construccin meramente abstrac-
tivas del intelectualismo filosfico, inclinado mucho ms a la
oposicin que a la conciliacin entre lo temporal y lo eterno,
lo finito y lo infinito. Hegel reclama del amor esa exigenci'a
transitiva hacia la unidad que requiere su sistema. "Hasta
aqu el movimiento de la mediacin reviste una primera for-
ma: la del amor". 68. Se puede advertir tambin el giro intelec-
tual, o mejor dicho reflexivo, que va asumindose en este
proceso de superac1n de los opuestos. En tal viraje de la
concepcin filosfica inicial, una de las claves ms impor-
tantes para la -comprensin del proceso futuro, decididamente
racional del pensamiento -etapa que se inicia con los aos
de permanencia en Jena- es la nocin de Aufhebung.
Este trmino alguna vez se lo ha entendido en el simple
esquema formal como la negacin mutua en el enfrentamien-
to de los contrarios. Sin embargo significa algo ms sutil
y dinmico en cuanto expresa propiamente resolucin o su-
peracin. En la sntesis dialctica los opuestos no son con-
siderados en su escueta finitud y en su relacin meramente
negativa, como excluyndose, sino en su negacin (como ta-
les opuestos ) pero siempre con relacin a un absoluto,. Hegel
ha dado al trmino Aufhebung un sentido negativo y positivo
a la vez. El concepto de Aufhebung es eminentemente opera-
tivo y estrecha sus contactos con la mediacin.
La mediacin y su deseniace en la " Fenomenologfa" 89
El proceso de superacin de los opuestos supone que un
ser-existente, de existencia inmediata, se despoja de su asei-
dad en el trance mismo de su relacin con otro ser-existente.
En esta significativa prdida de su independencia entitativa
reconocemos el momento de la negacin; sin embargo, de
esta relacin a su otro no se infiere que dicho ser-existente
derive en nada. Ambos son implicados necesarios) de suerte
que la existencia del uno est sostenida por la existencia del
otro en reciprocidad: mediacin y superacin aseguran esa
existencia devenida tal como resultado en una unidad supe-
rior. He aqu el momento positivo de la idea de Aufhebung
operando a expensas de su momento negativo. As, sern sus-
ceptibles de ser trascendidas todas las cosas - t oda existen-
cia- que puedan entrar en oposicin. En efecto., "los opues-
tos no existen sino por el vnculo que los une al otro; la oposi-
cin misma ser trascendida, pues ella aparecer siendo a la
vez oposicin y unidad" 69 .
El perodo de J ena significa un enriquecimiento espiri-
tual extraordinario en la filosofa hegeliana. Los mismos pro-
blemas que antes embargaban el espr itu de Hegel le asedian
all, pero entre todos cobra mayor relieve la cuestin de lo
absoluto. El mensaje griego se le presenta ahora como afir-
macin de un mundo que no corresponde ser tenido por ab-
soluto. El mensaje cristiano, que es afirmacin de lo tras-
cendente, no parece adecuarse a la afirmacin del mundo. El
esquema era hasta aqu la conciliacin de ambos mundos en
el amor como acto de mediacin, paso viable por inmanencia
de lo infinito en lo finito. Mas de pronto Hegel rompe CO!.l
su pensamiento anterior. Se han sealado diversas causas pa-
ra explicar esta ruptura : retraimiento de las urgencias prc-
ticas" culminacin de una etapa y trnsito a otra en una
lnea de pensamient o renovador, et c. No es indispensable de-
sechar del todo estas interpretaciones, pero la explicacin de
este cambio debe buscarse en algo m.s profundo 70. En prin-
cipio, Hegel habra encontrado satisfactoria la respuesta
cristiana al problema enunciado, pero al advertir que si ni-
camente por mediacin del amor se lograba la unidad reque-
rida, ello mismo supona que el hombre todava quedaba ence-
rrado en los lmites de la mera "subjetividad". Superar -con-
forme al procedimiento que ya hemos tratado- esta negacin
90 ValoTacin de la " Fenomenologa del Espr'itu"
implica la necesidad de darle al amor un contenido objetivo
en el que se conserven todos los acentos de la vida interior.
La reflexin filosfica ha de ser interior a la vida y
comprender en s los momentos de la diversidad, de lo par-
ticular determinado, concreto, puesto que es as como la vida
se presenta. Esta parece ser conviccin definitiva en Hegel
y desde entonces no dar tregua a los sistemas de pensamien-
to que en razn del dualismo -larvado o explcito- impidan
concebir esta inmanencia de lo infinito en el interior mismo
de lo finito, o dicho de otra manera, la inmanencia de la
necesidad en la contingencia. A propsito del tema, Hegel
desarrollar su paulatino esclarecimiento en sus trabajos acer-
ca de la D,ifferenz : "Diferencia del sistema de Fichte y de!
sistema de Schelling". Remitindonos a lo fundamental, la
problemtica consiste en probar que hay una necesidad in-
terior del espritu tendente a vencer las oposiciones estticas,
lo cual desata la superacin que es nueva afirmacin, no de
la unidad exange y abstracta que brinda el entendimiento
(Verstand) J sino de la unidad que contiene en s los momen-
tos de la diferencia: aqu nace el sist ema.
La filosofa por la que abogar Hegel parte de la rup-
tura original entre el espritu y la vida. Es una filosofa
orientada hacia la conquista de la exigente unidad que re-
clama la conciencia misma de aquella ruptura: lan que la
mueve hacia la autognosi.s de su misma fuerza. "La ruptura
necesaria -dice Hegel- es un factor de la vida que se cons-
truye oponindose a s misma eternamente. No es posible esta-
blecer la totalidad en la ms elevada vitalidad sino resta-
blecindola fuera de la ms proftmda separacin" 71. En la
perspectiva dialctica de este proceso se ve la estrecha co-
nexin que guardan la direccin religiosa y la direccin meta-
fsica del espritu. En efecto, ambas direcciones coinciden en
el punto de partida, pues si la fuerza o capacidad de unifi-
cacin desaparece de las conexiones existenciales en que se
desenvuelve la vida concreta del hombre -con lo que ste
perdera arraigo en la estructura vivencial que le es ms pro-
pia- entonces los opuestos emergen en separacin, como me-
ras ideas. Conciliar esta oposicin es tarea de la mediacin
del amor y aqu nace la verdadera religin. La exigencia
de conciliacin por superacin de los opuestos en lo absoluto
La mediacin y su desentace en ta "Fenomenotoga" 91
(que los contiene conservando las diferencias) es tarea de
la mediacin de la razn y aqu nace la verdadera filosofa.
El hombre de los tiempos modernos ha dado inequvocas
pruebas de su tendencia a confiar en la razn abstracta. En
ella ser y no-ser, espritu y materia, alma y cuerpo, libertad
y necesidad, se ofrecan como los trminos ltimos e irre-
ductibles del anlisis racional: opuestos entre s e irrecon-
ciliables. Con lo cual -valorando esta cuestin desde la pers-
pectiva hegeliana- el hombre de la modernidad. dispuesto
a depositar su confianza en las ideas a que conduca esa ra-
zn afecta a las abstracciones, no ha venido a dar otra prue-
ba que la de su "superficialidad". Cada ser que bajo la re-
presentacin el entendimiento (Ver stand) produce - para He-
gel- es siempre lo determinado. Pero, en cuanto tal, a su
vez es "precedido" y "seguido" de lo indeterminado) o sea
que s u gnesis cae ahora bajo el concepto y es producida por
la razn (Ve'l"nunt).
Emerge as entre dos noches la cuestin del Ser como
lo. Absoluto, pues dado que para el ent endimiento lo indeter-
minado es no-seT) nada) la diversidad de la que puede brotar
el ser parte de Za nada y t ermina en la nada. Luego, la nada
se nos presenta como "lo primero" de donde procede todo
ser y toda divers idad en la que dicho ser hace su aparicin.
El fin de la filosofa es llevar al hombre a la conciencia de
este descubrimiento: la mediacin de la contradiccin en que
se debate la emergencia del Ser.
La filosofa tiene su raz en la exigencia racional de afir-
mar lo absoluto (en tanto que t al), pero adems ha de res-
ponder a la exigencia, tambin racional, de demostrar que
t al afirmacin de lo absoluto no impide que ste se desplie-
gue en los lmites que impone la finitud. Tomada en s mis-
ma, esta necesidad de la fil osofa es contingente, en el sen-
t ido no de lo posible como. en el r ealismo clsico, sino del
acaecimiento de lo que es real efectivo (Wirklichkeit) de
modo que necesidad y contingencia son implicados mutuamen-
te referibles a lo absoluto. Producida la ruptura original, es
ahora la razn quien asume el papel de mediador para ase-
gurar con neoesidad la superacin de las oposiciones entre las
esferas de la "subjetividad" y de la "objetividad". Ella Y' BU
operosidad son una y la misma cosa que se instaura como
92 Valomcin de la "Fenomenologa del Espritu"
saber y como realidad : concepcin de la forma &ctual del
mundo como devenir y su ser-producto como producibilidad.
En la actividad infinita del devenir y de la producibilidad,
la razn (Vernu.nft) unifica lo separado por la original rup-
tura y transforma esa quiebra de la unidad -que de otro
modo sera absoluta- en ruptura r elativa o condicionada a
la unidad que absuelve en s toda separacin. Se anticipa el
mismo concepto que Hegel har totalmente explcito en :I.a
Fenomenologa: "la pura razn y su producto son una sola
cosa y su actividad es pura r epresentacin de s misma" 12 .
La mediacin, cuya gnesis inicial aparece en la direc-
cin religiosa del espritu, es ahora nocin definitivamente
elaborada en el trnsito a la direccin metafsica ~ 3 . Si lo
absoluto no es una abstraccin y sin embargo es afirmado
como tal, ello se debe a que hace su despliegue en absoluto
devenir. La filosofa pondr entonces el ser en el interior mis-
mo del no-ser. Si ella es manifestacin del espritu, entronizar
la ruptura en el seno mismo de la unidad. Pero ella es tam-
bin vida y por eso aspira a restablecer la unidad pCJniend0 lo
infinito en el interior de lo finito. El pensamiento especula-
tivo - racional- es para Hegel el nico capaz de alcanzar
el plano donde pueda operarse la sntesis entre necesidad y
libertad. Por esta sntesis se eleva -superacin- sobre toda
oposicin sujeto-objeto (oposicin terica y prctica). Las fi-
losofas anteriores, selladas de falibilidad por el dualismo radi-
cal del que part an y al que irremediablemente conducan, no
pueden alcanzar t al superacin. Fcil es advertir que esta con-
cepcin hegeliana se erige a expensas de una crtica que afec-
ta al pensamiento de Kant: particularmente en lo que late por
debajo del problema de las antinomias.
Las antinomias, ante las cuales fracasa la razn terica,
no obstante haber entendido Kant que la razn es la facul ..
tad de lo incondicionado o absoluto, no son en ltima instan ..
cia tales antinomias -viene a decir Hegel- si se accede ;ji"
verlas como producto de una actividad nica. Para ello, sim-
plemente hay que notar y llevar hasta sus ltimas consecuen-
cias que es uno el espritu que afirma la tesis y la antt esis.
La reflexin puede por lo mismo reconocer, en los diferentes
momentos de la afirmacin y de la negacin, una progresiva
actualizacin del yo puro. En esta inmanencia de la contra-
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 93
diccin tiene sus cimientos el mtodo filosfico introducido
por Hegel, que no es analtico ni sinttico --en el significado
de estos trminos en el mtodo trascendental- sino que con-
siste en el desenvovimiento de la intrnseca contradiccin que
pone la razn (dialctica). De esta suerte, surge que todo c
sistel'na de la razn lleva a un verdadero progreso pues ella
misma va integrando en sucesivas sntesis las totalidades
relativas -subjetiva y objetiva- que se le enfrentan, para
llegar finalmente a la sntesis absoluta. En ella toda.la rica
gama de la diversidad se muestra en su perfecta identidad que
no es otra cosa que devenir.
As, la superacin del dualismo implica un ascenso hacia
lo concreto sin pr dida de la universalidad. Esto es lo que
podramos llamar la actitud levantada del espritu cuando ste
se proyecta en sistema, es decir razn. Para penetrar en ' la
esencia misma del pensamiento de Hegel es imprescindible
captar el sentido de la "toma de conciencia", acto sinttico del
espritu que es el principio mismo de lo real-racional. Toda la
filosofa de Hegel procede de este tipo de reflexin. Es filoso-
fa en cuanto incita siempre a la reflexin sobre una deter-
minada conciencia de poca, sobre los procesos que, si bien es-
tn histricamente condicionados, han cumplido su ciclo o es-
tn en trance de autosuperacin. Aplicndose a un momento
concreto, y diferenciado de la experiencia de la humanidad, :la
r eflexin viene a restituirle plenitud de significacin espiritual.
La reflexin, en primer lugar, pone de relieve el est ado I
de extraeza a la vida en que transcurre la existenci. En ><
esencia la vida es devenir: por consiguiente, negacin de toda
forma determinada. La actividad de la razn, en cambio, ac-
ta sobre el plano del ser valindose de las cat egoras de sus-
tancia y accidente, esencia y exist encia, las que vienen a consti-
tuirse como otros tantos absolutos que subsist en por s. De
aqu esa oposicin entre vida y conocimiento como conflicto
que no parece posible apaciguar, pues tan pronto se piensa,
el devenir mismo se niega como tal y se pone a s mismo
como ser.
El racionalismo en sus formulaciones anteriores a H el
se hizo acreedor al indiscutible mrito de haber sentado defi-
nitivamente que el hombre, a menos de aescender nuevamen-
te al estado de vida animal, debe conocerse a s mismo y ello
94 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
en trminos de razn. Pero la visin del racionalismo exclu-
sivamente orientada sobre el poiema) sobre la esencia, nev
tambin a una idea del hombre en la que ste apareca, en
definitiva, separndose de la dinmica continuidad de la vida
y de las cosas. As ocurri, por ejemplo, que en lugar de de-
finirse como poder de creacin, la libertad fue reducida a
simple poder de eleccin; una comunidad orgnica fue inter-
pretada como conjunto de vidas individuales a guisa de to-
mos, los cuales podan ser reputados libres slo en la medida
en que cada una lo era para s.
La reflexin filosfica tiene por finalidad restablecer di-
cha continuidad para que al dinamismo de la vida no resulten
extraas las propias objetivaciones del espritu. Pero la re-
flexin filosfica tiene que elevarse todava al plano de la r a-
zn, con lo cual la filosofa deviene esencialmente sistemtica.
De modo contrario a lo que pudiera parecer, esa finalidad con-
creta atribuda a la reflexin filosfica no impide que sta asu-
ma el carcter de un pensamiento que, por su propio dinamis-
mo, tan apegado a la vida y a la experiencia, va configurando
cada vez ms un saber sistemtico: racional. "La filosofa -
dice Hegel- que no se construye en sistema es una continua
fuga ante las limitaciones .. . " 74. Construirse en sistema, en-
tonces, es aprehender todas las cosas en tanto manifestaciones
de lo absoluto. Hegel no piensa lo absoluto como lo que perma-
nece separado (solutus ab), sino como lo que permanece unido
a sus manifestaciones. En la "toma de conciencia" del vnculo
que une entre .s a las diversas r ealidades finitas, la reflexin
"levanta" la idea de absoluto por as decirlo, de modo que en
la lnea de desenvolvimiento dialctico, procesada ahora pOT
la razn, aquella idea viene a convertirse en el propio obstculo
de s misma para organizarse en una nueva forma: el sistema
aparece construyndose a s mismo.
Como no hay otra verdad, otra realidad) que la desocultada
por los existentes a travs del proceso del devenir del espritu
en la construccin sistemtica, resulta entonces que inteligi-
ble es todo lo aprehendido en esta relacin, con lo que nos sale
al encuentro el estrecho maridaje de la nacin de verdad, en
Hegel, y su conocido enunciado: "todo lo r eal es racional y
todo lo racional es r eal". La filosofa deviene as en saber
sistemtico y puede a una lnea curva cerrada
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 95
por la COlincidencia del punto de partida con el de llegada. IBn
su manifest acin t otal lo absoluto "resulta ser" inmanente a
s mismo, pero ello no significa un cesar de su movimiento dia-
lctico interior.
Llegados a este punto, podemos penetrar en el sentido
cabal y dinmico que toma aholra la idea de mediacin. En
la direccin metafsica del espritu, un primer sondeo permite
decir que designa especfi camente "el proceso por el cual un
ser renuncia a encerrarse en s mismo y consiente en devenir
otro distinto de s" 75. Fichte y Schelling hicieron uso de este
concepto, pero en acepcin estrictamente referida a la mera
oposicin lgica de 10's opuestos.
Si hacemos una incursin por la Fenomenologa del espo
ritu) vemos que a la mediacin se la define en tr minos pre-
cisos: "no es otra cosa que la igualdad consigo misma, mo-
vindose : en otras palabras, es la reflexin en s misma, mo-
vindose; movimiento del yo que es para-s. Ella es la mera
negatividad que reducida al concepto denota el simple devenir".
En la Lgica) donde el movimiento de las esencias se
identifica con el movimiento de la ref lexin, la mediacin es
definida como la relacin aue se evidencia sin necesidad de
considerar los trminos relacionados. En general, se concluye
all, la reflexin es pura mediacin .. En la Enciclopedia y en
la Filosofa de la religin) Hegel presenta definiciones casi an-
logas: "all donde hay una r elacin entre dos trminos dife-
rentes y uno de ellos est esencialmente en r elacin con el
otro, esta relacin se llama mediacin".
De los pasajes de la Fenomenologa se infiere que el pen-
samiento tiende a concebir lo mediato y lo inmediato' como
dos realidades ext eriores la una a la otra, aunque indisoluble-
mente ligadas por el pensamiento especulativo. /I N ada hay
en el cielo, en la naturaleza, en el espritu, o en cualquier
otra parte -dice Hegel- que no contenga t anto la inmedia-
tez como la mediacin, de suerte que es tas dos determinaciones
no son separadas ni inseparables y la supuesta oposicin se
reduce a nada" 76 . As, se va esclareciendo el signif icado ms
profundo de esta idea segn la cual la interioridad de lo in-
mediato; y de lo mediato oculta el secreto r esorte de la media-
cin. Por este recurso -digamos- se expresa la vida del es-
pritu, que es devenir. Ello supone la consiguiente transfoT-
96 Val omcin de la " Fenomenologa del Esph'itu"
macin de lo que es en-s en para-s; convierte la sustancia en
Sujeto) porque el objeto de la conciencia deviene objeto de la
conciencia de s. La "toma de conciencia" de esa unidad de
las oposiciones nos introduce en un mundo donde la reflexin
y por ende la historia participan de lo absoluto, donde el es-
pritu es para s mismo su propio resultado. Resultado al cual
lleva la idea de mediacin.
El pensamiento hegeliano en esta etapa de su evolucin
aspira a mostrar que el contenido de la idea de Sujeto se halla
constitudol, en ltima instancia, por el conjunto de sus re-
laciones con la totalidad del cosmos.
Conforme a lo expuesto hasta aqu no sera aventurado
afirmar que ya aparecen en germen, pero de manera definitiva,
los supuestos que ms t arde se denuncian con todo vigor en
las distintas modalidades del historicismo contemporneo. La
nocin de mediacin slo puede ser entendida por su referen-
cia a lo .otm distinto de s. Un trmino absolutamente aislado,
puramente inmediato, no tiene sentido para Hegel; a este res-
pecto cabe recordar aqu que esto mismo ha sido motivo de
diferenciacin entre Hegel y los romnticos.
Lo inmediato -en las exigencias del sistema-, no tiene
cabida para Hegel porque no contiene el momento de la me-
diacin. En cambio este momento est presente en lo inme-
diato romntico, pero se trata all de una mediacin senti
mental, irracional. Por otra parte, a fin de destacar una di-
ferencia impo.rtante con el misticismo, recordemos que Jaco-
bi interpr et un gnero de mediacin en el orden de los seres
fi nitos, pero la identificaba con esa mediacin que niega ,)
excluye el cnnocimiento de lo absoluto. Por lo tanto, la fiso-
noma de t al mediacin era radicalmente opuesta a la que
sostena Hegel, porque en ltima instancia haca que lo abso-
luto fuese inmediato. Aqu, aunque no sea nuestro propsito
esencial abordar la cuestin de la intuicin, podemos advertir
cmo' la concepcin de Hegel tiende a desechar la intuicin:
"La intuicin sabia que supone una larga virtuosidad, denun-
cia que la riqueza de su cont enido interior le viene de la pre-
sencia de Bste movimiento de la mediacin; cosa que, sin em-
hargo, despus ella misma (la intuicin) no acepta reconocer" 77 .
Al correr el ao 1816, Hegel predeca que la filosofa
de J acobi, no obstante intentar la superacin de todo dualis-
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 97
mo, estaba condenada al fracaso por la simple razn de que
lo absoluto no era aprehendido all sino en trminos pura-
mente subjetivos. En cambio', l dir igir todo su esfuerzo 3-
mostrar que slo un verdadero proceso racional permite que
lo inmediato, aquella intuicin -llammosle as- poco a poco
vaya construyendo sobre s misma la necesaria objetividad
que la haga inteligible. El juego de inmediato y mediato se
confundir con el juego de unidad y diferencia, entendiendo
siempre la unidad como producto de una superacin por la cual
aquello aprehendido incluye en s mismo la diferencia. Los tr-
minos de la oposicin Tesis-Anttesis nada seran en s mismos
si su realidad no les viniese de estar subsumidos y presentes
en el interior de la Sntesis: lo, absoluto es ser y devenir.
En ntima conexin con est e tema, Hegel advierte que
tanto para Fichte como para los romnticos la esencia y fi-
nalidad ltima del hombre es en la libertad. El hombre no
tiene otro motivo que el deseo para sus acciones; resulta en
tonces que esa libertad slo
l
se hace presente en las aspira-
ciones a la pureza moral: el trmite es la negacin del no-yo.
Para aquellos pensadores y sus r espectivos sistemas queda-
ban as actualizadas en el Yo las elevadas aspiraciones de la
moralidad Y' de la libertad. Aqu incide la crtica de Hegel,
pues en esto mismo l ve tilla oposicin de carcter abstrac-
tivo entre el Yo y el No-Yo.
En la relacin concret a hombre-mundo, este no-yo tiene
que ser puesto: la naturaleza queda reducida a mero cadver.
El error fundamental que Hegel denuncia aqu consiste en de-
tener o estatizar en dualismo el aspecto de la crisis, o sea
la oposicin que toda la vida moral implica. No habran sido
capaces de advertir la necesidad de superarla en una nueva
sntesis. Hegel viene a decir que el compromiso en la finitud
es ya revelacin positiva de lo infinito' ; que la "toma de con-
ciencia" de la lejana de lo absoluto es ya conciencia de lo
absoluto mismo. Por no haber sabido extraer las consecuen-
cias positivamente dialcticas que esa misma oposicin en-
cierra y oculta, aquellos sistemas -en particular la filosofa
moral de Fichte- no habran hecho ms que reforzar la de-
pendencia del Yo respecto del mundo emp rico. As, la liber-
t ad del Yo no existira sino en la medida en que niega las
determinaciones del N 0-Yo; de este modo resulta indudable-
98 Valoracin de la "Fenomenologa del EspTitu"
mente excluda la vida y la naturaleza. La libertad es afir-
mada, pero escindiendo: la unidad.
Durante la primera parte de este perodo Hegel parece
situarse al margen de la evo,lucin que se haba operado en el
espritu de Schelling: ste habra alcanzado una formulacin
mucho ms intelectualizada de la visin del mundo que vena
sosteniendo. El absoluto schellingiano sera ahora unidad del
ser y del no-ser, del ser y del devenir, por lo que la teora de
la identidad entre espritu y naturaleza parecera ahora mu-
cho ms asimilable a la concepcin hegeliana del espritu
78

La idea de "sntesis resolutiva" germinaba ya por aque-
llos das en que Hegel esclareca las exigencias de la reflexin
para que la filosofa adoptase la forma' de sistema. La concep-
cin esencialmente resolutiva e histrica de la vida del esp-
ritu -que Hegel sostuvo hasta llegar a la identificacin de
Lgica y OntO'loga- se anticipa con la aparicin del Sistema
(1802-3) donde no es difcil descubrir ya su originalidad en
la sistematizacin de la Fenomenologa (1807). Algunos ep-
gonos se inclinan a ver en este interregno un reaparecer de los
problemas que preocuparon al filsofo en los das de Frank-
fo1't 79.
El pensamiento de Hegel ofrece resistencias a ser esque-
matizado a menos de sacrificar su diversidad temtica y ri-
queza especulativa. No obstante, puede decirse que en est e
perodo, de trabajosa evolucin, lo ms esencial reside en la
crtica sostenida contra los sistemas dualistas, sin que esto
implique negar el provecho de ellos obtenido. Esta crtica
cifra su fuerza en un argumento de ndole metafsica: los
sistemas dualistas ,confieren valor absoluto: a las categoras
finitas por desconocimiento o rechazo de la inmanencia de lo
infinito en lo f ~ n i t o . Hegel no poda admitir - con referencia
indistintamente a racionalistas y a romnticos- que el mis-
mo actol por el cual la conciencia alcanza su unin a lo absoluto,
signifique que ella no abraza sino la nada. De ser as, o sea
que el r esultado de aquella ansiada unin fuese un abrazo con
la nada, ella -la conciencia- caera en la infelicidad al ins-
tante mismo y por el acto mismo en que crea logrado su re-
poso. No hay otro reposO' que la verdadera posesin de lo
absoluto -interpretando coherentemente a Hegel- de suerte
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 99
que, visto el fracaso a que conducen los sistemas dualistas,
no cabe conferirle simplemente un papel negativo a toda de-
terminacin (lmite) sino considerarla como moment o de una
necesidad astuta y dd;simulada bajo el manto de la contingen-
ciaj desplegndose en el ejercicio o juego de su propia acti-
vidad 80.
El acto por el cual todas las cosas -conservadas las
efectivas relaciones existentes entre s- se ofrecen o afloran
en relacin a lo abso'luto, no es en modo alguno un simple
Aufgehobensein (quedar en suspenso), o sea negacin por
exclusin, sino un Aufheben) es decir un negar activo y reso-
lutivo donde la oposiC;1n se resuel ve en superacin) no en un
mutuo aniquilarse. Lo finito se nos hace presente aqu -an-
ticipndose- en el sentido que ms tarde definir el propia
Hegel: lo finito es trascender de s.
En resumen, Hegel nos apremia con estas ideas centrales:
por un lado, se hace inteligible y constructivo el principio de
la inmanencia de lo infinito en lo finito; finito es trascender
de s; por otro, la vida no: puede menos que t ender a superar
toda oposicin, de lo contrario se escinde en una inorgnica
fragmentacin de individualidades "eparadas; el individuo ;10
puede menos que afirmarse como tal. Pareciera que nos vemos
como enfrentados a una tragicidad necesaria 81 .
En la profusa bibliografa hegeliana nada resulta tan di-
fcil como hallar opiniones coincidentes en cuanto a la inter-
pretacin de la F enornenologa del Espritu. Sin la intencin
de evaluar la mencionada obra, nos proponemos slo mostrar
qu sentido adquiere all la nocin de mediacin. En un primer
paso dicha idea la hemos indagado en su papel un tanto ex-
terior; despus la hemos visto cobrar cierta profundidad en
virtud de que lo real -como expresin de una libertad que se
va creando en la medida que asume su propio contenido-
deviene accesible mer ced al itinerario cada vez ms intelec-
tual y reflexivo del proceso del espritu hasta su propia asun-
cin racional.
En la Fer/iomenoZoga) Hegel ahonda el significado de esta
idea y muestra su total virtualidad o potencia. La nocin se
refiere ahora a la conciencia en mediacin consigo misma)
acaso sea claro definirla como una autogr/io8s del propio mo-
100 Valomcion de la "Feno??tenotoga del EspTitttY
l
vimiento de la actividad espiritual. Digamos, un auto-ponerse
del espritu a s mismo como otro.. El espritu -tal como He-
gel lo concibe- dista mucho de ser una pura interioridad
subjetiva; le es esencial expresarse, producirse en algo obje-
tivo, extraarse de s. En suma, devenir lo otro: de s merced
a una ruptura de su inmanencia interior. Anticipndonos para
evitar posibles equvocos, advertimos que se trata de un pro-
ceso abierto, porque despus seguir un nuevo movimiento
- no se entienda una mecnica- por el cual negndose, a su
vez operar el trnsito a la "sntesis resolutiva". Esta dialc-
tica -nervio que har sistema a la actividad espiritual-'-- es
a . un tiempo salida y retorno sobre s misma. Tal concepcin
de la actividad espiritual si bien preside la totalidad de la filo-
sofa hegeliana, adquiere una dimensin prospectiva que apa-
recer, a decir verdad, en su plenitud de sentido al trmino
de la Fenomenologa. La conciencia ha de hacer su travesa,
toda una serie de experiencias dolorosas, 82 antes de encon-
trarse como "mediacin consigo misma". Este movimiento
aparece en lo ms medular de las etapas que describe la Fe"
nomenologa 83 .
El espritu, antes de conocerse a s mismo como aquello
que unifica lo "subjetivo" y lo "objetivo", por su propia ne-
cesidad de expresarse, se despliega histricamente, se confi-
gura, ya en la forma d ~ un puro exterior, ya de un puro interior.
Estas fOTmas, no obstante haber sido "producidas" por l,
al extraarse de l -slo vuelven a entraarse en lo absoluto-
transitan perpetuamente, como errantes, de la una a la otra.
La conciencia, que como hemos dicho debe realizar una se-
rie de experiencias, se ve dolorosamente afectada -dirase
sorprendida- por estos vaivenes de las formas, o sea trans-for-
macin. Posteriormente, en otra instancia, la reflexin sobre
este mismo proceso llegar a reconocer el secreto resorte del
movimiento del espritu que asume otro cariz por obra de la
mediacin. Hegel piensa haber encontrado en este concepto
de la actividad espiritual, esencialmente definida como movi-
miento de mediacin, un punto de vista original que le permi-
tir superar la oposicin entre racionalismo y romanticismo.
Conciliar tanto lo interior con lo exterior, cuanto lo subjeti-
vo con lo objetivo y el sentimiento con la idea. Esta vez la
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 101
superaclOn se cumplir en un plano estrictamente f ilosfico,
siempre bajo Ia forma de sistema.
El mismo filsofo nos advierte: "En la Fenomenologa
del espritu) la cual constituye la primera part e del sistema
del conocimiento, he tomado el espritu en su ms simple apari-
cin; he partido de la conciencia inmediat a a f in de desarro-
llar su movimiento dalctico hasta el mismo punto en que
comienza el conocimiento filosfico, cuya necesidad se encuen-
tra demostrada por su mismo movimiento" 84. Por otra parte,
fcil es interpret ar estas palabras de Hegel para comprender
por qu la Fenomenologa comienza por presentarse como una
suerte de introduccin al sist ema; del mismo modo torna l-
cido el fin a que parecen r esponder las secciones que tratan de
la Conciencia) la Oonciencia-de-s y la Razn. En cambio aque-
llo que sin duda debiera ser la exposicin del sistema adopta
la fisonoma de una suerte de Filosofa de la Historia. El mo-
vimiento de la mediacin no tiene en la Fenomenologa un valor
formal en 10 que se refiere al conocimiento. Por el contrario,
extiende sus alcances hasta los contenidos del saber, cosa per-
fectamente admisible si no olvidamos que el hecho de presen-
t ar, en la segunda parte, la forrma de una reflexin fil osfi ca
sobre los procesos histricos, muestra ya el tratamiento de
lo que ms t arde ser contenido esencial en las determinacio-
nes del "espritu objetivo"y del "espritu absoluto".
En ltima instancia la Fenomenologa responde a la cr-
tica que la conciencia hace de su propio' saber a fin de det er-
minar el valor objetivo del mismo. Desde el Prefacio, pasando
por la Introduccin hasta el ltimo captulo, el autor ha ido
desenvolviendo su pensamiento a travs de oposiciones que
pueden ser identificadas con las etapas que ha ido cumpliendo,
en su desarrollo histr ico y por sucesivas negaciones, la vida
del espritu. Son, por decirlo as, los cambios - no meras mu-
taciones, sino trans-formaciones y auto-des arrollo- que a tra-
vs de sucesivas experiencias revelan los compromisos de la
conciencia como conocimiento y como vida del conocimiento.
Hegel, a diferencia de Kant, revela que, en su relacin
con el objeto, el conocimiento no hace ms que referirse a
s mismo. Porr eso, aunque en realidad late igual problema
crtico que el planteado por Kant, o sea cmo darle valor
absoluto a nuestras afirmaciones toda vez que lo que se nos
102 Valoracin de la "Fenomenologa del Esp1'it u"
aparece en el objeto conocido es contingente y la
sc1lucin dada es totalmente distinta. Tal solucin tiene su
cifra o clave en esta otra idea de raz ms profunda y ms
orginal, a saber, que momento del bjeto y 'momento de "ha con-
ciencia-de-s -tradicionalmente opuestos e inconciliables para
el sentido comn y para los sistemas dualistas- no son ms
que dos aspectos separados por un estilo de pensar abstracto
pues en verdad son 10 "producido" por una misma actividad
espiritual. As, vemos que en Hegel es siempre dominante la
idea de que todos los sist emas de pensamiento y todas las ac-
titudes prcticas son producto de un proceso seminal del
espritu cuya ver dad implcita hay que desentraar para con-
venir en que lO' real es progresiva revelacin del espritu a s
mismo.
Lo propio de la Fenomenologa) como esbozo del sistema
"abierto", reside en la conciliacin lograda entre todas las
concepciones opuestas y principalmente en haber unido la idea
de un devenir eterno) a la idea de un devenir t emporal. La con-
ciencia que el individuo logra tener de s mismo, como espritu,
est basada, en ltima instancia, sobre la apropiacin de la
cultura a la que ha llegado la humanidad a travs de los tiem-
pos. Una conciencia as "levantada", al retomar el sentido dia-
lctico del pasado, viene a darse a s misma, asumindolo, aquel
sentido sustancial que le faltaba: lo Absoluto es as Ser y De-
venir. Visto en este movimiento se anuncia aqu una doble
concepcin del espritu, segn que ste sea concebido como
actividad de orden histrico o actividad de orden supra-hist-
rico. En el primer caso, dicha actividad no parece tener fin, su
historicidad nos la presenta como fundamentalmente inacaba-
da: en su centro se ha instalado el no-ser, solamente deviene.
En el segundo caso, esa perpetua separacin de s mismo, que
es la vida de este espritu, no es destruccin del pasado sino
camino hacia la toma de conciencia perfecta de-s y para-s. :La
actividad es ahora eternamente acabada, el espritu se cons-
truye l mismo en $US direcciones. He aqu reunidas las ideas
de devenir eterno y de devenir temporal. "Es la revelacin que
el Espritu tiene de su propio poder para espiritualizarlo todo,
la que se resuelve en la posibilidad que l tiene de reducirlo
todo a la Idea. La historia es absorbida en la lgica" 85.
As, la Fenomenologa} que en un primer momento apare-
La mediacin y su desenLace en La "FenomenoLoga" 103
ca como obra destructiva, finalmente se muestra como' la ms
conservadora de todas. El principio que la hace nueva en la
vitalidad que conserva y fecunda el). las prospecciones a que
invita es el mismo principio que le permite al autor la concilia-
cin entre las dos direcciones del espritu, a saber la histrica
y la metafsica; ese principio es la mediacin. Espritu hist-
rico y supra-histrico' es lo mismo que Devenir temporal y De-
venir eterno: la idea de mediJacin consigo misma con la que
se da trmino al programa de la FenomenoZoga. Al introdu-
cirse tal nocin este movimiento se cierra sobre s mismo, se
introduce as en el espritu la ruptura primera que lleva a la ob-
jetivacin racional. El acto esencial del espritu viene a ser
expresarse) la funcin del mismo en cambio es reconot erse. El
resorte -mediacin- de la historia ya no es ms el juego del
amor divino consigo mismo, sino el largo y doloroso trabajo
de lo negativo que supone la mediacin de la conciencia con-
sigo misma. Esta idea de la mediacin, tal como aparece ahora
definitivamente elaborada, le permite a H ~ g e l concebir y ex-
plicar de modo tridico (subjetivo-objetiva-absoluto) el pro-
ceso que constituye la realidad de los seres "hacindose", par-
ticularmente el hombre -no como r ealidad antropolgica sino
existencial, Dasein. En el Pref acio de la obra mencionada se
lee que la finalidad de la misma es mostr ar que lo Absoluto
es Sujeto y no Sustancia.
El papel que juega en t odo el sistema de Hegel la idea
de la mediacin vista a travs de las direcciones religiosa,
histrica y metafsica del espritu, significa tanto como des-
envolver los tres estadios evolutivos de la Idea en su devenir
como espritu subjetivo, objetivo y absoluto.
Hay pensadores con destino. Est a afirmacin adquiere sin-
gular r elieve con referencia al caso Hegel.
Ciertas filosofas albergan insospechada vitalidad, en cs-
pecial por su sentido, prospectivo. En verdad, en ellas vemos
gravitar de un modo u otro el pasado. Ello no sorprende tanto
como su vocacin de futuro, o mejor dicho su intrnseca y po-
tencial capacidad para la reactualizacin.
De tales pensadores y de esas filosofas no cabe hablar
de extincin. Invitan ms bien a ser interpretados como ela-
104 Va10mcin e la "Penomeno1ogia del Espritu'\
boraciones del espritu seminal y no como merasrspustas
a la circunstancia relativa.
Sin embargo, no son pensadores y filosofas emergentes en
una nebulosa ideal. TodO' lo contrario, los vemos nacer motiva
damente en funcin de los problemas de su poca o tiempo
histrico real. Los vemos tambin debatirse en el concreto im-
perativo de asegurar las categoras y los valores que exigen
vigencia actualizada a travs de los dominios de la teora y
la praxis existenciales.
Ha de entenderse entonces que tienen un extraordinario
poder fecundante y que se hallan como asistidos por quin sabe
qu inextinguible llama renovadora que les otorga perduracin
ms all de su ocasional surgimiento.
Estamos tentados a decir que dichas filosofas son eternas
porque han sabido interiorizarse de la historicidad superable
de la praxis y la gnosis temporalizada del existente humano.
Su signo es trascender de s para que el hombre pueda domi
ciliar en este mundo su existencia creadora, liberndose a s
mismo- en la tierra de los hombres.
Esto puede decirse sin ambages respecto de una filosofa
como la de Hegel, pues resulta un hecho incontrovertible que la
progresiva maduracin de su pensamiento, en todas las etapas
de ahondamiento paulatino y tenaz, responda a la necesidad
de hallar soluciones a la problemtica yacente en el seno de
la sociedad y la cultura de su tiempo, en la complejsima red
de los conflictos del hombre en su mundo. Si aquel fue el desti-
no que le di nacimiento, las problemticas actuales tambin
aseguran su destino de hoy :' actualizarse en pensamiento y
accin, o como dira el mismo Hegel, en idea e historia .

NOTAS:
1 Como infor macin bibliogrfica seal amos las ediciones comple-
.tas y autQrizadas de las obras de G. W. F. Hegel :
- a) ' G. W. F. HEGEL, Werke; vollstiindige Ausgabe durch einen Ve-
La medtacton y su deseniace en la "Fenomenoiogta" 105
rein von Freuden des Verewigten. Leipzig, 1832-1845. Edicin en 18
tomos. En el ao 1887 apareci el tomo NQ 19 que contena la corres-
pondencia y completaba as esta edicin fuente principal.
b) G. W. HEGEL, Siimtliche Werke, Jubiliiumsausgabe in zwanzi g
Biinden, hsgg. van Hermann Glockner. Stuttgart, 1927-30. Se trata de
una reimp,r esin bastante mejorada de la edicin anterior.
c) G. W. HEGEL, Siimtliche Werk e, hsgg. van Georg Lasson. Publi-
cacin iniciada en Leipzig 1905. Edicin crtica y enriquecida con un
gran acopio de notas. Iniciada por G. Lasson suele ser citada con est e
nombre, pero ha sido continuada bajo la responsabilidad de J. Hoff-
meister.
A esta referencia sobre las ediciones completas convi ene agregar,
por su importancia bibliogrfica, los siguientes trabajos de compilacin
y documentacin para l as fuentes:
a) Hegels theologische Jugendschri ften, hsgg. van Hermann Nohl.
Tubingen 1907.
b) Dokumente zu Hegels Entwicklung, hsgg. van J . Hoffmeister ,
Stuttgart 1936.
c) Hegels Archiv, van G. Lasson (T. 1, 1 y 2; T. n, 1 y 2).
d) Beitrage zur Hegels Forschung, van G. Lasson.
A nues:tro juicio tambin debe consignarse la aportacin de K. L.
Michelet para las fuentes de documentacin:
a) K. L. MICHELET, Werke: Vol. l. Philosophische Abbandlungen,
Berln 1832. Comprende el texto depurado correspondiente a los es-
critos conocidos con el nombre de Differenz (donde Hegel va pronun-
ciando su distanciamiento de los sistemas de Fichte y Schelling). Com-
prende tambin los textos depurados de los tres articulos del K7'itisches
Journal der Philosophie, Tubingen 1802, vol. n, fase. 1.
En esta noticia de informacin bibliogrfica, limitada slo al pro-
blema de las fuentes autorizadas, cabe dejar constancia de la edicin
alemana de 1835 realizada sobre la de Leipzig (1832-1845) que men-
cionamos en primer t rmino. Ese t exto, uno de los ms autorizados y
que suele citarse como "edicin de Berln, 1835", significa una valiosa
contribucin a la exgesis hegeliana en virtud de los aportes de
Merheineke, Schulze, Gaus, Henning, Hotho, Michelet y Forster. La
edicin estuvo a cargo de van Duncker und Humblot. Berln, 1835.
En la cuestin relativa a las fuentes originales del pensamiento de
Hegel adquiere notable importancia el hecho de la publicacin de "cur-
sos" realizados por el autor y que por diver sos motivos slo vieron l a
luz despus de la muerte del filsofo:
a) Lecciones sob7'e filo sofa del mte. Publicados baj o l a denomi -
nacin de Esttica. Compilacin a cargo de Hotho, editor de las mis-
mas. Se trata de materiales diversos, entre los cuales hay escritos del
mismo Hegel utilizados en sus ,cursos de 1818 a 1829, pero tambin se
agregaron notas y material r.egistrado por discpulos de Hegel. En tal
sentido son importantes las notas del propio, Hotho, las de tres asisten-
tes a las lecciones ,cursadas en el ao 1826 y cinco cuadernos de not as
correspondientes al curso realizado entre 1828 y 1829.
b) Lecciones sobre la filosof a de la historia. Matti!rial correspon-
diente a cursos desarrollados entre 1 8 ~ 2 y 1831.
106 Val oTacin de la "Fenomenolog'a del EspTitU"
c) Lecciones sobTe la histo7'ia -de la filosofa. Cursos iniciados e n
el ao 1823 y desarrollados hasta 1826.
d) Filosofa de la 7 eligin. Cursos de 1821 y desarroll ados con al -
gunas interrupcciones, hast a 183l.
Es significativo el hecho de que est os t rabajas, como material de
cursos, cubren un l apso que va de 1821 a 1831, es- decir entre l a apa-
ricin de la Filosofa del DeTecho (1821 ) y el importante compt e
r endu al libro d ' OHLERT: DeT ideal-7' ealismus (1831).
i2 G. W. F. HEGEL, Die Phinomenologi e des Geistes (1897), Corres-
ponde a la etapa ms fecunda de Hegel en el sentido de ahondami ento
espiritual e iniciacin en l a r uta definitiva de su pensamiento. Basta
sealar que a este p erodo pert enece t ambin la J enense7' Logik, si
bi en es necesario discriminar pulcramente en esta etapa los escritos
que vien en perfilando l as ideas d el filsofo, desde la llamada etapa de
los manuscritos ,completos d el perodo t eolgico-juvenil, hasta el sis-
t ema esbozado en l. a Fenomenologa. Resulta as admisibl e que algunos
epgonos, entre ellos Ni colao Merker, se inclinen a destacar que si bien
entonces hallbase en gestacin la Lgica de J ena, esta obra r equi ere
una consideracin independiente de tales escritos.
Hay -cierta unanimidad en la apreciacin de que entre aquellos
escritos del perodo t eolgico-juvenil y l a Fenomenologa del Esp7'itu
se encuentra la clebre Lgica de J ena y, a juicio de N. Hartmann, sta
contiene el fundamento de una primer,a elaboracin del sistema defi -
nitivo, aunque all todo ,est todava en preparacin, dirase en poten-
cia. En cambio, si accedemos a una comparacin con la Fenomenologa,
podemos afirmar que ella es una primera elaboracin conceptualmente
completa; dicho d e otro modo, una sist ematizacin del propio pensa-
miento en que Hegel revela madurez filosfica y una lograda unidad
de pensamiento.
Esto no es bice ni contradice nuestra opinin acerca de la signi-
ficacin de la Fenomenologa. Creemos que lo que ha de entenderse
es que todo el sistema ult erior se h alla aqu en "esbozo". Ms an, no
se trata d e un esbozo est tico como una su erte de sist ema en minia-
tura; por el ,contrario, sostenemos que se trata de un prebosquejo din-
mico que nad.a afecta a l a ulterior programtica d el sistema h egeliano.
Lo que intentamos sugerir es que en la Fenomenologa del Espr itu
hay no slo la introduccin al sistema -cosa muy rep etida por algunos
epgonos- sino mas bien un cmulo de virtualidades o pensamiento
seminal que permite valorar pI'ospectivament e a l a filosofa de Hegel
como un pensamiento excepcionalmente dot ado de aptitud para su
incesante actualizacin en el deve'nir del quehacer filosfico.
Formuladas estas aclaraciones y situada l a Fenomenologa en el
perodo mencionado, cabe recordar que su aparicin coincidi con la
clebre batalla d e J ena, episodio estrechament e vinculado al sentidc
que Hegel otorgaba -y no ocultaba- a la gestin napol enica como
efectiva r eali zacin de l os ideal es promovidos por la Revolucin Fran-
cesa.
Los escritos d e Hegel pertenecientes al perodo de J ena fueron
publicados bajo el celoso cuidado de- G. Lasson en las acreditadas edi-
ciones a que ya h emos hecho referencia. Con relacin a la Fenomeno-
La mediacin y su desenLace en. La " FenomenoLoga" 107
Loga deL Espritu no es aventurad o decir que su importancia y una
ms justa evaluacin de su significado es obra de este siglo. Natural
mente, a nadi e escapa que semejante juicio de valor relativo a esta
obra ha estado en funcin de lo que se llam6 la dec'linacin de Hegel
y lo que post eriormente se calific de auge o revitalizacin del espritu
hegeJiano. No podemos aqu entrar en el anlisis de los factores que
determinaron esos vaivenes, pero para apreciar ~ a l menos de modo
aproximado- el constante y r enovado inters de nuestro siglo por un
Hegel abierto basta con mencionar las traducciones que se realizaron
precisamente de la FenomenoLoga. Nos referLmos a aquellas que si
bien pueden ofrecer margen para la crtica respecto de la interpreta-
cin., quedan como t estimonio de un meritorio esfuerzo y de la impor-
tancia que reviste el pensami ento de Hegel para nuestros das. As
tenemos la versin inglesa de J . B. Baillie, editada en 1910 y revisada
para la edicin de 1931. Existe tambin la traduccin al francs reali-
zada por J. Hyppolite, editada en 1939 y revi sada para la edicin de
1941. Finalmente, cabe mencionar l a t raduccin al italiano de E. De
Negri, publicada en 1933 y revisada para una segunda edicin de muy
reciente data .
. 3 Cfr. nuestro trabajo sobre La mediacin; publicado en "Cuader-
nos de Filosofa", fase. n, ao 1949. Edicin del Instituto de Filosofa
de 'la F. F. y L. de la Univer sidad de Buenos Aires.
" HENRI NIEL, De La mdiation dcms La phiLosophie de Hegel. Publi-
cado en Aubier, 'Editions Montaigne. Pars., 1945. Tesis para el docto-
rado en la Facultad de Letras de la Universidad de Pars. En nuestro
trabajo seguimos muy de cerca algunas interpretaciones de este aut.or,
tanto por el t ema que nos ocupa cuanto porque en l hay una de l as
valoraciones significativas de l a Fenomenologa.
5 H. NIEL, op. cit., cap. X, pg. 355 y sigs.
6 H. NIEL, op. cit., cap. n, pg. 70.
7 H. NIEL, op. cit. Est a es una d e las ideas centrales en la t esis
del autor.
8 G: W. F. HEGEL, FenomenoLoga del Espl'it1l-, cap. Sobre el saber
absoluto.". He aqu uno de los r asgos ms notables d e esta obra en 10
que atae a la filosofa como di sciplina. Se la ha considerado, a nues-
tro juicio acertadamente, como una Gnoseologa, pero con una notabl e
diferencia respecto de .las t eoras sist emticas del conocimiento. Se
tratara de una Gnoseo'loga orientada a describir y mostrar el singu-
lar autonoconocimi ento d el espritu a t ravs d e las etapas en que hi s-
tricamente se ha ido desplegando. Nikolai Hartmann se inclina .'1
favor de esta interpret acin, otros han querido ver en esta obra una
suerte de Antropologa, y no falta qui en la considera lisa y llanamente
una Filosofa de la Historia. De todos modos, hay unanimidad en cuanto
a interpretar la como descripcin del proceso espir itual hasta la toma
de conciencia-de-s; desarrollo en autosuperacin del espritu mediante
el sistema de la razn y por ende inst aur acin del saber absoluto.
9 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, S 577.
:LO G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, S 384.
11 G. W. F. HEGEL, Encidopedicl-, S 384.
] 2 H. NIEL, op. cit . El autor advi erte que cuando Hegel dice aqu
108 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
"cristianismo" conviene pensar en "protestantismo", tanto por su for-
macin en t eologa protest ante cuanto por las motivaciones surgidas en
el seno de 'aquella ,comunidad religiosa y que al filsofo interesaban
profundamente.
13 La concepcin hegeHana del espritu como forma de laboriosi-
dad en el tiempo :nos parece una de sus; vetas ms originales y profun-
das. Dicha concepcin resulta evidente a lo largo de toda su vida y
en toda su e1aboracin filosfica. En cierta medida, las etapas por l as
que pasa Hegel, en especial las que lo fueron distanciando de Fichte,
Schelling y otros, resultan notablemente esclarecidas si se considera
que su pensamiento va confirmndose cada vez ms en esta concepcin
del espritu laborioso. Con relacin a nuestro tema es til advertir
que la misma idea de mediacin supone esta incesante laboriosidad
del espritu. Ello viene nutriendo, por as decir, la idea da mediadn
en sus balbuceos desde los escritos t eolgicos juveniles. Se la descubre
despus en la r az misma de las crticas y refutaciones a los pensado-
res que Hegel agr upa bajo la denominacin de Reflexionsphilosophie
y en consecuencia viene a mar car uno de los rasgos ms salientes de l a
Differenz. Finalment e, 'esta visin del espritu laborioso aflora en toda
su pujanza en l as pginas de la Fenomenologa donde es casi una cons-
tante presencia germinativa que invita a valorar esta obra como sn-
tesis de un proeeso "abie'r to" y "prospectivo" sin mengua de su ri gor
sistemtico. Se llega as al inextricable vinculo de la laboriosidad del
espritu y la idea de mediacin, cuyo desenlace en la Fenomenologa
consi ste en dar paso ' al 'espritu hacia el "saber absoluto" y su ulterior
despliegue en trminos de razn. Esto mismo constituye un aspecto
fundamental de la valoracin de la obra, pues aqu se halla uno de
los puntos que marcan la definitiva ruptura con el sistema schellin-
giano, Si bien Hegel no lo nombra directa.mente, sus alusiones van sin
duda dirigidas al j ef e espiritual del romanticismo filosfico, y ello
ha hecho decir a ms de un comentarista que la Fenomenologa tiene
en ltima instancia esa intencin. Sin que nos importe ahora este
detalle, lo que s queremos poner d e r elieve es la ltima y solidaria
unidad que se denuncia en la Fenomenologa respecto de espritu la-
borioso y mediacin. Indicamos que hay entonces un proceso, que
hasta la Fenomenologa, inclusive, presenta una fi sonoma, a modo
de ci clo que se cierra y al mismo tiempo se abre en otras perspectivas,
las cuales trazan el plan de la Lgica como Ontologa. Esto explica
por qu hablamos de la mediacin y su "desenlace" en la temtica
general de la Fenomenologa.
14 H. NIEL, op. cit. El autor en esta parte de su tesis enfatiza -pen-
samos- la visin hegeliana de los dioses griegos. De todos modos,
es bien sabido que en esta etapa Hegel adhera a la interpretacin de
los dioses, digamos olmpica y si se quier e hiertica. No es el caso de
desviarnos aqu' en -consideraciones sobre tema t an ap,asionante, sim-
plemente advertimos que, respecto de la idea de divinidad que t enan
los griegos, hay otras interpretaciones radicalmente distintas a las
que preconiz Hegel. No obstante, cabe reconocer que en el largo
perodo de trnsito del Mito al Lagos, se ve tambin, paralelamente, una
variancia en la concepcin de la divinidad, en el sentido de una mayor
La mediacin y su desenLace en La "FenomenoLoga" 109
serenidad, hieratismo y objetividad. Tal vez esa ha sido la intencin
de Hegel en lo que se refi ere a la interpretacin de los dioses olmpicos
y sin duda esto mi smo eS 10 que Niel ha querido destacar.
15 G. W. HEGEL, FenomenoLoga del Esph"itu, passim. Ver especial-
mente Prefacio.
10 JEAN WAHL, La malheur de Laconscience dans la philosophie de
HegeL Primera edicin, 1929. Segunda 'edicin, P. U . F. Pars, 1951.
La aparicin de esta obra suscit en su momento grandes polmicas.
El autor destaca e'l hecho de que, sin perjuicio de SU posterior desa-
rrollo., la filosofa de Hegel tendra origen en una profunda inquietud
de tipo religioso. El giro inicial de la filosofa hegeliana se constitui-
ra a expensas de una reflexin sobre la experiencia religiosa. Esta
interpretacin, no por cierto exclusiva de Wahl, adquiere en este autor
un cierto sello personal en la medida en que hay alguna prodividad
a ver en todo esto una t emtica orientada al problema de la salvacin
del alma individualmente considerada.
17 H.NIEL, op. cit. Ver Introduccin. He aqu unO' de los aspectos
en que la interpretacin de Niel difiere fundamentalmente d e la . de
Wahl. gn un reciente trabajo d e R. GARAUDY (Dieu est mort: tude SU?'
Hegel, P. U . F . Pars, 1962) si bien la valoracin de Hegel responde
a la particular 'concepcin marxista del autor, se advierte en el pro-
blema religioso una mayor coincidencia con Niel , especialmente en lo
que se refiere a la salvacin del alma en el seno de la comunidad.
18 H. NIEL, op. cit. cap. I.
19 En esta etapa tres son las obras principales que marcan la pau-
latina superacin del problema de la "subj etividad" en el cristianismo:
1. La vida de Je ss. (1795).
2. La positividad de la religin cristiana. (1796) .
3. El espritu del cristianismo y su destino. (1799) .
120 G. W. F. HEGEL, L'esprit du christianisme et son destin, versin
francesa de T. Martin, pgs. 7-13. Ed. Aubier, Pars, 1939.
21 G. W. F. HEGEL, Vie de Jsus, versin frances'a de Ph. Rosca,
pg. 49. Edicin Aubi er "Oeuvres de Hegel", Pars, 1942-44.
Idem. Es significativo est e pasaje por su doble implicacin, pues
si por un lado r evela la superacin del cl ebre t ema en torno a la
relacin amo-esclavo, por otro l ado- revel a tambin l a distancia que
ya ha tomado Hegel ,con relacin a l a moral kantiana.
123 R. GARAUDY, Dieu est mOrt: tude SU7- Hegel. Cap. I , pg. 39.
Edicin P . U . F . Pars. 1962.
<24 Si trasladamos este esquema del plano religioso al plano moral,
es fflCil comprender la lnea secreta que une ia t emtica d el idealismo
alemn. Kant y su filosofa moral constituye el ejemplo ms ilustra-
tivo de lo que en Hegel es la "positividad". En el .paso' de las conclu-
siones de .la Crtica de la Razn P?'ctica a los conceptos desarrollados
en La Religin en los lmites de la pura Razn, t endramos la formu-
lacin filosfica en los tiempos modernos de aquella misma "positivi-
dad" en que devino la direccin religiosa del espritu. La r el acin de
"dominacin" en la figur a del amo y el esclavo, que Hegel expone para
la reli&in de Abraham" no es em modo al &uno abolida,
110 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
por Kant, como lo demuestra clara y exhaustivamente R. Garaudy
(op. cit., cap. 1) .
H. NIEL, 0p. cit., pg. 62.
26 H. NOHL, Dokumente . . . a cargo de J. Hoffmeister. En su com-
pilacin y exgesis bibliogrfica se han agrupado los escri tos religiosos
de Hegel. Ver pg. 283 sobre el amor como movimiento de la mediacin.
'2 7 G . W. F. HEGEL, L'esp?'it du christianisme et son destino Cfr.
anexo IV. El amor, pg. 142 y sigs.
'28 Una vez ms vemos cmo en la elucidacin de la religin po-
sitiva, la t emtica se extiende a la tica kantiana porque ella es, en
'el ,concepto de Hegel, un ejemplo de tal positividad. En la C?-. de la
Raz. Prc. el haber hecho de Dios un postulado de la razn significa
para Hegel que la concepcin kantiana de l a moralidad es bastante
similar al carcter de "dominacin" de la r eligin de Abraham, y en
tal sentido no logra abolir la relacin amo-esclavo. Ahora bien, en Kant
el ideal no' se instal a en el orden del ser sino del deber-ser y ello,
segn inte-rpretacin' de H. Nohl, no suprime la positividad sino que la
confirma. Cierto que, por la autonoma de ,la voluntad pura, la filo-
sofa moral kantiana sera ejemplo de una "positividad interiorizada"
segn la frmula de Peperzak (cfr. R. Garaudy, op. cit. pg. 36), pero
de todos modos lo que importa acentuar es que Hegel a la heteronoma
-positividad- no opone solamente la Razn -como Kant- sino el
Amor. Por este motivo decimos que en l a visin hegeliana del proceso
del espritu una sist ematizacin de la tica como la de Kant forzosa-
ment e. tiene que ser evaluada en el esquema conceptual de la "posi-
tividad". ',",'- ,
29 N. MERKER, Le origini della Logica hege Liana: Hegel a Jena. Edi-
cin Feltrinelli, Miln, 1961. Este autor dedica buena parte de s u
esfuerzo al desarrollo de la id ea de l a filosofa hegeliana como exigen-
da de mediadn. Por l o dems, su principal inters radica en la fun-
dament acin de l a Jenense?' Logik, lo cual dista de l a programtic;:a
que hemos t razado.
30 Es innegable que la sistematizacin de la filosofa en Heg21
adopta la estructura racional y afirma desarrollarse en t rminos de
razn. Hasta se habla de panlogismo y no faltan interpretaciones .de
la dialcti ca en sentido "mec'nico" como r eflejo de l a cosmovisin del
racionalismo clsico del siglo XVII, P ero si algo hay evid.ent e e incon-
trovertible es qu e lo racional en Hegel hllase a distancias siderales
al peculiar r acionalismo del pedodo de )a ilustracin. Entre:
el conocido principio spinoziano, segn el cual "el orden y coriexin
de las cosas es idntico al orden y conexin de las ideas", y el no
menos ,conocido principio hegeliano de que "todo lo r eal es racional
y todo lo racional es real", media nada menos que una concepcin
diametralmente distinta de la razn. Hegel ha temporalizado la razn
y si Kant, desde el punto d e vista de un anlisis de la razn, puede
ser considerado como el ltimo gran representante del Aufkli:irung,
tambin nos ha brindado el t estimonio de la "Dialctica Trascenden-
t.al" (Libro III de la Crit. de la Raz. PU?' . ). All, al ser conducido a
la irreductibilidad de l as Antinomias, decret la imposibilidad de un
CQnoGimiento de +0 ha sabido explotar al esta
La mediacin y StL desenlace en la "Fenomenologa" 111
limitacin iluminista de Kant mostrando con su filosofa y su mtodo
qu e lo esencial estaba precisamentF> en lo que Kant no supo o no
est aba en condiciones de aceptar, a saber qu e l a razn es intrnseca-
mente dialctica.
31 H. NIEL, op. cit. passim .
.312 En torno a est a cuestin r el ativa a las preocupaciones del Hegel
juvenil por los problemas reli giosos, polticos y sociales de su tiempo,
hay una abundant e bibliografa que puede ser evaluada en dos gran-
des grupos: a) la de los que consideran que esto ha t enido poca o
escasa importancia en l a gnesis de la filosof a de Hegel; b) l a de los
que le atribuyen una impor t ancia t an d ecisiva que a ello se debera
el rasgo peculiarment e "historicist a" de' su pensamiento. Por otra parte,
esta misma valoracin del Hegel juvenil hasta su ruptura con los
romnticos ha det erminado tambi n interpretaciones muy diversas en
el seno de la filosofa d el siglo xx orientada en l a probl emtica de la
existencia. Finalmente., conviene estar avisado en .cuanto a est a misma
valoracin del "Hegel juvenil" y del "Hegel t ardo" por l o que ello
significa en la llamada "declinacin" de la filosofa hegeliana repu-
tada como inept a para l a crisis de la hora actual, cosa que se pre-
senta en evidente contrast e con l a llamada "vit alidad" de la filosofa
hegeli ana considerada con aptitud para desencadenar renovados y pros-
pectivos intentos de actuali zacin.
W H. NIEL, op. cit. pg. 24.
3;1 R. GARAUDY, op. cit. Mi entras en las paginas de Ni el se hace
mencin a los griegos sol amente, en la obra de Garaudy se incluye el
humanismo romano. (Cfr. cap. 1 passim). Con referencia a la "reli gin
de los hombres libres" el problema en Hegel deja abierta la posibili -
dad de muchas interpretaciones por su calificacin del cristianismo
como "religin privada". De aqu l as disputas suscitadas con r el a-
cin al aspecto de la salvacin, como hemos indicado anteri ormente.
3 5 H. NIEL, op. cit. pg. 25 y sigs. Esta es una visin atribuda a
Hegel r especto del mundo griego y sin duda responde a l a idea winckel-
manniana definidora de la cultur a griega. Sin embargo, desde un punto
de vista est tico el probl ema es ms complej o y el mismo Hegel, de-
bido a su estrecha vinculacin con Holderlin, progresar en su inter-
pretacin del espritu que informaba l a cultura griega. Esto no invalida
en nada la concepcin hegeliana del mund'J griego desde el punto de
vista religioso.
~ 6 G. W. F. HEGEL, Fenomenologa det Esp7itu. Cfr. Pref. passim.
Enciclopedia, passim. Ver tambin H. Niel (op. cit.) pg. 26 Y sigs.
3 7 Este 'es un largo proceso de maduracin filosfica . Tal vez cons-
tituya la veta ms esencial en el programa del idealismo alemn, de
Kant a Hegel. Est ntimament e vinculado a l os orgenes de la J enen-
se?' Logik y configura una temti ca ilustrativa para entender el pro-
ceso de l a Di ff e?'enz, as como las crticas de Hegel a los Reflexions
philosophen. En la Fenomenologa surge con d aridad que el a utor ha
logrado dejar atrs el l astre de aquel racionalismo.
38 H. NIEL, op. cit. pg. 28 y sigs.
39 En cuanto al cabal sentido hegelian o de "desventura" cfr. Fen.
de l Esp. Cap. "La conciencia desventurada". Para una ms ajust ada
112 Valomcin de la " Fenomenologa del Esp1'itu"
interpretacin del sentido de est e clebre captula, vase tambin J .
Wahl (op. cit.) especialmente sus 'comentarios en caps. IV y V, pgs.
136-147.,
40 H. NIEL, op. cit. cap. III passim. Cfr. t ambin Nikolai Hartmann:
Filosofa del Ideali smo Alemn, tomo II. Ed. Sudamericana, B. A., 1960.
41 Esta visin hegeliana es inseparable del concepto de "destino".
A lo largo de la evolucin de su pensamiento nos encontramos que
Hegel va logrando mayores precisiones sobre esta idea (ver Niel, op.
cit. passim). Lo cierto es que ya apunta en los escritos de la primera
poca, pero ,la vemos despus en el desarrollo de la Fenomenologa
al acuar la nocin de Dasein como existencia en cuya estructura "lo
finito encierra lo infinito", -cuya mutua implicacin exige la supera-
cin (Aufhebung) en un constante trascender-de-s en el plano de l a
historicidad lgico-dialctica que sigue la Idea. No puede extraar en-
tonces que en ciertas direcciones de la filosofa actual se encuentren
los mismos el ementos que la filosofa hegeliana puso en movimiento,
entre st os ti ene lugar preminente la nocin de "destino". Es indudable
que las preontologas han debido mirarse en este 'Cspej o.
G. W. F. HEGEL, Fenomenologa, cfr. Pret Fil. de la Hist. y Fil .
de La Relig. passim. Cfr. t ambin H. Niel ( op. cit.), cap. XII-XIII .
.. a: G. DELLA V'LPE, Hegel Tomantico e mistico. Edic. Le Monnier.
Firenze, 1929.
44 H. NIEL, op. cit. Introduccin y cap. 1. Esta es una imagen cuyas
tintas resultan t al vez un pace cargadas, pero Niel -a quien seguimos
en est e aspecto- se basa en l as investigaciones de Th. Haering, en
la correspondencia entre Hegel y Hilderlin, as como en las cartas de
G. F. Lessing. Para la elucidacin exhaustiva de este proceso cfr. W.
Dilthey, Die Jugendgeschichte Heqel s; Gesam. Schrif. Tomo IV. Ber-
ln, 1921. Cfr. tambin R. Garaudy, op. cit. cap. l.
45 A fi n de evitar posibles equvocos, recordamos que Hegel acepta
y deja bien sentada la diferencia de significados atTibuibles a Jess
y a Cristo., cosa que habr que t ener en cuenta para la mejor com-
prensin de la problemtIca de este trabajo
46 H. NIEL, op. cit. CfT. Introduccin y CRp. 1. Passim. En estos
pasajes Niel muestra con lujo de detalles el vivo inters de Hegel por
la religiosidad de los griegos y la d el perodo que dio nacimiento al
cristianismo. Sobre tal proceso cabe mencionar la obra de Th. Haering
como fuente de informacin seria y documentada. Cfr. tambin Dilthey
(op. cit.) as como Dell a Volpe Copo cit.)
47 H. NIEL. op. cit. Introduccin y cap. 1. passim. Cfr. tambi n a
este respecto R. Garaudy (op. cit. Cap. 1) y J. Wahl (op. cit.) passim.
48 Hegel retomar ms t arde est e problema. As en la FiL. de la
Hist., indagando sobre l a misma cuest in, mostrara la importancia que
tiene en la valoracin de la r eligiosidad del siglo XVIII el haber dejado
defintivamente la "religin n atural". Cfr. tambin H. Niel Cap. cit.
Cap. IX).
49 H. NIEL, op. cit. Cap. 1.
50' G. W. F. HEGEL, F enom. del Esp. Cap. "Sobre la conciencia des-
venturada", Cfr. J . Wahl Cap. cit.) "
La mediacin y su desenlace en la "Fenomenologa" 113
51 H. NIEL, op. cit. Cap.!. El autor se basa en la profusa documen-
tacin que al respecto ofrece Th. Haering.
52 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
53 G. W. F. HEGEL, op. cit. Ver nota NQ 19 de est e ensayo.
54 H. NIEL, op. cit. Cap. H. Se pueden discernir en esta biografa
los aspectos netamente kantianos de los hegelianos. Haering sostiene
que esta obra de Hegel r evela una profunda originalidad. Dilthey se
ha pronunciado sobre esta biografa sea1ando que hay en ella una
evidente influencia del pensamiento kantiano. Wahl destaca que sobre
el fondo de la religiosidad del pueblo judo apareci Jess, cuya sig-
nificacin proftica habra exaltado Hilderlin, en su poca de amistad
con Hegel. Este habra abandonado muy pronto aquella concepcin.
55 H. NIEL, op. cit. Cap. 1. passim. El autor pone serias reservas
contra aquellos que han querido ver en el Hegel de est e perodo un
mstico. Raering insiste en que nada haba de mstico en Hegel ni
siquiera en sus entusiasmos poticos. Cfr. G. della Volpe (op. cit.).
En todo caso -decimos- podr hablarse en Hegel de una mstica de
la razn, como lo han sealado enfticamente algunos.
56 H. NIEL, op. cit. Cap. I.
57 Es obvio que Hegel tiene que rechazar la absolutez de los sis-
temas de Kant y Fichte pues, si bien se basan en la razn, implican
ahistoricidad: se trata de una absolutez abstracta. Se ve obligado tam-
bin a rechazar la absolutez de los pensadores romnticos pues, si
bien parecieron ms arriesgados en lo histrico, en ltima instancia
presentan ,lo abstracto como infinito (externo) y nicamente afirmado
por la va del sentimiento, o sea que implica irracionalidad: se trata
de una absolutez que al abolir las diferencias concluye confundiendo
lo real y transformando la realidad efectiva en irreal.
58 G. W. F. HEGEL, Filosofa de la Historia, Cap. II. pg. 163, t ra-
duccin francesa de Gibelin.
59 H. NIEL, op. cit. Cap. IX, pg. 339.
{lO G. W. li'. HEGEL, Filosofa de la Historia, Cap. XVI, pg. 198
(op. cit.).
61 G. W. F . HEGEL, idem. Cap. XVI, pg. 193 y sigs.
62 H. NIEL, op. cit. Cap. IX. pg. 339 y sigs. El autor destaca una
vez ms que la filosofa r eligiosa de Hegel es esencialmente una refle-
xin sobre la conciencia religiosa protestante.
63' H. NIEL, op. cit. Cap. IX, pg 342 y sigs.
64 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia (passim).
65 H. NIEL, op. cit. Cap. IX. pg. 352.
1G6 B. CHOCE, Saggio sullo Hegel. Ed. Laterza, 1907 (primera edicin
conmemorativa de los 100 aos de la aparicin de l a Fen. del Esp.).
Hay edicin castellana : Lo vivo y lo muerta de la filosofa de Hegel,
traduccin de Francisco Gonzlez Ros. Ed. Imn. B. A., 1943.
67 E. DE NEGRI, Introduccin a la versin italiana de la Fen. del
Esp. (op. cit.).
68 H. NIEL, OJ). cit. Cap. I y H passim.
69 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
70 H. NIEL, op. cit. Cap. H.
71 G. vV. F. lIEGELJ Fen. del Esp. Prefacio (op. cit,) .
114 Val oracin de la " Fenomenologa del Espritu"
712 G. W. F. HEGEL, dem. (op. cit.).
73 H. NIEL, op. cit. Cap. 1 y n. El autor desarrolla el proceso de
la gnesis de la idea de mediacin a la luz de la t emtica religiosa
del "joven Hegel" (Cap. 1). En cambio, desoculta las implicaciones
religiosas al desarrollar la elaboracin d e la idea de mediacin en el
"tardo Hegel". La "declinacin" del sistema es tambin estudiada por
Niel al hilo de lo que se ha llamado el "fracaso de la mediacin", pero
ello conforma una temtica que excede los lmites que nos h emos im-
puesto en est e trabajo.
7'J G. W. F. HEGEL, Enci clopedia, 384-385.
75 H. NIEL, op. cit. Cap. 11.
70 G. W. F. HEGEL, Fen. del Esp. Prefacio (op. cit .).
77 H. NIEL, op. cit. Cap. n.
78 H. NIEL, op. cit. Cap. II y IIl. El autor rechaza la hiptesis de
que hubiese tal identidad entre el pensami ento de Hegel y la evolu-
cin schellingi ana. En la documentada obra de Haym: Hegel und seine
Zeit, se afirma que t al identidad ni siquiera era t anta como la que al
mi smo Hegel le pareca por aquel entonces.
79 H. NIEL, op. cit. Cap. IV. El autor ,comparte este punto de vista
con otros investigadores como por ej emplo Haym, H egel und seine
Zeit. Esta reaparicin de l as inqui etudes del perodo de Frankfort ha-
bran motivado el escrito de Hegel Glauben und Wissen, cuyo asunto
est inequvocament e relacionado con el tema del mal de la conciencia
moderna.
80 G. W. F . HEGEL, Fenom. del Esp. Cap. "Sobre el saber absoluto".
(op. cit.) .
81 Esta interpret acin a la que nos h emos visto 'Conducidos reque-
rira un tratamiento especial que no podemos abordar aqu, en razn
de los limites de este trabajo. Desarrollar este concepto configura una
interesante t emtica no solo por la significacin de "tragedia", que
en Hegel asume nuevas f acetas, sino tambin porque conduce cohe-
rentemente a una evaluacin del sentido de "sacrificio"; del sentido
de la "muerte" y de la nocin de "desti no". Por otra parte, result:-.
obvio sealar que en estos conceptos esenciales toman nacimiento o
inspiracin las controversias actuales en las difer entes corrientes de
los existencialisIrlOs, as como tambin algunas interpretaciones for-
muladas desde el marxismo con referencia a la caducidad o actualidad
del pensamiento de Hegel.
8Q G. W. F. HEGEL, Fenom. del Esp. (op. cit.). Vase "La concien-
cia desventurada". Cfr. para est e aspecto J. Wahl Cap. cit.). Cfr. tam-
bin la carta de J . Wahl a R. Garaudy (op. cit. apndice, pg. 431 Y
sigs. ) . .
8 3 N o ha de interpretar se desde un punto de vista h eurstico-
met odolgico, sino como real proceso del espritu. Naturalmente que
la dial ctica hegeliana puede ser considerada como un mtodo de la
filosofa, pero convien e estar avisado qu e no hay una separacin efec-
tiva entre esta filosofa y su mtodo. Por otra parte, esto ocurre con
todos lo,s grandes pensador es : su filosofa es su mtodo.
84 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia, 384-385-386.
85 H. NIEL, op. cit. Cap. IlI.
V- Una nueva lnterpretacin
de la {(Fenomenologa"
MIGUEL ANGEL VIRASORO
El actual renacimiento de los estudios hegelianos se ca
racteriza po,r el manifiesto predominio de su inters por la Fe-
nome.nologa del Espritu y por sus escritos de juventud dados
a conocer primeramente por Dilthey y su discpulo Herman
Nohl. La sensibilidad fil osfi ca moderna ha encontrado en ellos
y en elaboracin acabada y original, an viviente, no pocos
de los motivos centrales de la fenomenologa de Husserl y del
existencialismo heideggeriano. El pensamiento de la total filo-
sofa de Hegel desde este punto de vista de la Fenomenologa)
nos permite describir un Hegel mucho ms concreto, ms nu-
trido de irracionalidad y vitalidad, que el que se haca pa-
tente desde la perspectiva de la Oiencia de la Lgica o de la
Su mtodO' se r evela ms que como un movimien-
to constructivo de la razn, como una fenomenologa dialc-
tica que se esfuerza por at enerse a lo dado efectivamente
en la conciencia en el devenir de sus sucesivas transfiguracio-
nes. Del mismo modo que la fenomenologa de Husserl pudo
ser definida por ste como el verdadero y autntico empirismo,
porque reconoca como fuent e verdadera de conocimiento todo
lo dado directamente en la intuicin ya fuera individual o uni-
versal, superando el prejuicio sensualista que no reconoca otra
intuicin que la de lo individual, igualmente ahora debemos de-
cir que frente al empirismo amplificado de Husserl, la fenome-
nologa de Hegel, representa an un ms rico y comprensi-
vo empirismo, que no se limita ya a aprehender la conciencia
estticamente en una de sus fijaciones particulares y abstrac-
lUi Valoracin de ta "Fenomenoioga del Espritu
H
tas, sinO' que recorre intuitivamente, experimentalmente, el pe-
riplo total de sus transformaciones mostrando cmo se deri-
van y engendran dialcticamente unas formas de otras, por
propia necesidad o exigencia interior, en un proceso que se
hace inmanente a la conciencia reflexiva o filosfica, pero que
sta no crea sino que nO' hace ms que captar en su ms pura
y absoluta objetividad. Con respecto a la filosofa existencial,
los puntos de contacto de la fenomenologa hegeliana son an
mayores. Kojeve define a la Fenomenologa) en efecto, como
una antropologa filosfica, que sera, agrega, concretando me-
jor su pensamiento, "una descripcin sistemtica y completa,
f enomenolgica) en el sentido moderno del trmino, de las ac-
tividades existenciales del hombre hecha en vista del anlisis
ontolgico del ser en cuanto tal, que constituye el tema de la
Lgica." Concibe as una idntica relacin entre la Fenomeno-
loga y la Lgica hegelianas y la postulada por Heidegger en-
tre la pura analtica existencial del Dasein y la Ontologa
General a la que dicha: analtica debe servir de introduccin
y fundamento. Esta ntima relacin entre la Fenomenologa
del espritu de Hegel y la filosofa existencial, es puesta de
relieve en numerosos pasajes de la interpretacin de Hyppolite,
Genese et Structure de la Phenomenologie de l'Espirit de He-
gel. La Fenomenologa del espritu de Hegel, pasa, y con ra-
zn, dice Hyppolite, por ser una de las ms abstrusas de ste
difcil escritor. Se propone por ello, antes que nada, aclarar
el sentido general de la obra y el mtodo o tcnica del desen-
volvimiento filosfico. En cuanto a su sentido puede sealarse
como el itinerario por el cual nos elevamos desde la pura con-
ciencia irreflexiva o comn, a la reflexin o conciencia de s
y de sta al espritu o saber absoluto. En qu consiste este
proceso? Ante todo debemos decir que no se trata de un prO'-
ceso contingente y librado al arbitrio del sujeto cognoscente,
sino que el mismo se encuentra como predibujado por la natu-
raleza misma de la conciencia. La fenomenologa, no siendo
ot ra cosa que una recognicin o vivencia refleja de las ml-
tiples experiencias de la conciencia, experiencias que son otros
tantos fracasos de su pretensin y anhelo de saber, en los que
se manifiesta su interior deficiencia, se realiza dialcticamente
prima faci e en la forma de un sistema o conjunto de "nega-
ciones". Lo que la conciencia toma primeramente como la ver-
Una nue'Ua interpretacin de la "F'eno1nenologa" 117
dad, s reVa luego, profundizando, como ilusorio y aparente,
como una no-verdad. Es preciso, por ello, abandonar la convic-
cin en que nos encontrbamos sumergidos, el estadio de ver-
dad conquistado, para elevarnos a otro superior. La negacin
se revela as como un momento necesario de la dialctica de
la conciencia sin el cual sta no podra llegar a realizarse en su
plenitud. Este proceso de la conciencia es objetivo. El camino
que sigue es la histor ia det allada de su formacin. Hegel con-
cibe los diversos modos o estadios de la conciencia en un sen-
tido amplio que se identifica ms o menos con el de existencia
o vida espiritual en general. "La conciencia natural pierde
su verdad; In que ella posea como un saber autntico y ser
real se le muestra como un no-saber ... ". "Pero la conciencia
no pierde en el curso de su desenvolvimiento slo aquello que
poda ser considerado como verdadero desde un punto de vis-
ta teortico, sino que pierde tambin su propia visin de la
vida y del ser, su concepcin del mundo" . La experiencia de
la negacin no se refiere nicamente al saber en su sentido
estricto, sino tambin a su concepcin de la existencia, a su
valoracin e interpret acin. No se trata, por eso, exclusiva-
mente de una negacin, sino de una efectiva desesperacin.
Esta negacin, que en cada momento concreto afecta la for-
ma de una duda escptica, de desesperanza frente a toda po-
sibilidad de lograr una verdad est able, es la fuerza que gravita
primordialmente en la conciencia y da sentido a su movimien-
to dialctico. La experiencia sufrida parece haber sido dura y
decisiva. Posea o crea poseer inicialmente una verdad ... pero
ha ido perdiendo toda verdad en el curso de su desenvolvimien-
to. Se ha confiado sucesivamente a la "certidumbre sensible",
despus de la "cosa" de la percepcin, a la "fuerza" del enten-
dimiento, etc. , para descubrir una y otra vez que aquello que
tomaba como verdad no lo era o lo era slo insuficientemente.
El doble sentido del trmino alemn "Aufheben" negar, anular,
ascender, superar, nos indica, sin embargo, que esta captacin
o v i s ~ n puramente negativa, slo constituye la mitad de la
verdad. En toda negacin hay implcita una afirmacin y
en cada limitacin un sobrepasamiento o una t rascendencia.
El resultado de una experiencia de la conciencia es slo nega-
tivo provisionalmente y en cuanto se aferra a su actitud espon-
tnea o natural. Para la conciencia reflexionante, en cambio,
118 Valoracin de la "FenomenoLoga del Espl' ittL"
toda negacin es siempre negacin det erminada y abre la va
de acceso para la conquista de ms altas verdades. Este m-
todo de la negacin, del ascendimiento a la verdad al travs
del error, a nuevos planos ms altos del ser rompiendo las
formas inferiores, es tambin el mt odo trascendental utili-
zado por Jaspers con brillo y eficacia singular. Toda posi-
cin admite una negacin, pero a su vez toda negacin lleva
implcita una nueva afirmacin. Cuando la conciencia pro-
fundiza en su saber inmediato sensible y llega a comprender
que el "aqu" y el "ahora" que crea poseer inmediatamente
son meras abstracciones que se le escurren de entre las ma-
nos, realiza en esta negacin de la inmediatividad del saber
sensible, un nuevo saber. Conocer un error es ya sentar los
fundamentos de una nueva verdad. Este rol creador de la
negacin, se fundara, segn Hyppoli,te, en el hecho de
que en la concepcin hegeliana "el todo es siempre inma-
nente al desenvolvimiento de la conciencia". La negacin es
creadora porque ella nos permite encontrar tras ella el Todo.
y agrega: "Sin esta inmanencia del Todo a la conciencia no
se podra comprender cmo la negacin puede verdaderamen-
te engendrar un contenido. La conciencia es primeramente su
totalidad, pero como conciencia en-s, como mero objeto. El
proceso integral fenomenolgico es la progresin por medio
de la cual la conciencia en-s se trasciende a s misma y trata
de l' ealizarse como conciencia para-s, como conciencia refle-
X'va, unidad de su ser-en-s y de su ser para-s. La conciencia
que existe primero naturalmente se eleva al realizarse como
ser-para-s a su pr opio concepto, y por eso tambin es inmedia-
tamente el acto de sobrepasar sus pr opios lmites. Los dos sen-
tidos del vocablo <CAufheben se unifican as en un tercer sen-
tido que es el de trascender. La conciencia es siempre pll:es ms
all de s misma, tiene como la exist encia en general, una
estructura trascendente. Ella es siempre lo que no es y no es
lo que es, segn la frmula popularizada por Sartre como
definicin del ser de la conciencia o ser-para-s. En virtud de
su estructura trascendente puede decirse que toda conciencia
es siempre ms de lo que cree ser, y an de lo que es, en
cuanto es su propio fut uro y su alteridad o correlato intencio-
nal. Ella es ante todo "certidumbre subjetiva" y como tal se
opone a toda verdad objetiva y a toda pretensin a afirmar
Una nueva inte?'pTetacin de La " FenomenoLoga" 119
una verdad de carct er general y vlida para todos. La posicin
que hace de la certidumbre inmediata, individual, el desider-
tum de toda verdad es el existencialismo de Kierkegaard y
tambin de Nietzsche. El saber en cuanto pura subjetividad no
puede satisfacer a la conciencia filosfica. El saber quiere asi-
milar a s su otro, la objetividad, hacerse a s mismo objetivo.
Slo cuando la conciencia f ilosfica en su progresin dialctica
ha logrado identificarse en absoluto con su objeto, su inquietud
o desesperanza interior logra ser acallada. La conciencia es
siempre ms profunda de lo que ella misma cree, es ella la que
encuentra no slo su conocimiento del objeto, sino al objeto
mismo, insuficiente, inadecuado a s misma. Esta conciencia
es el alma del desenvolvimiento dialctico y la que lo orienta
inexorablemente hacia su objetivo. Lo que caracteriza la feno-
menologa es precisamente esta desigualdad de la conciencia
con su concepto, desigualdad que no es otra cosa que la exi-
gencia de una perpetua trascendencia. Esta angustia, dice Hyp-
polite, que posee a la conciencia humana y la impele siempre
adelante de s misma, hasta que deja de ser una conciencia
humana, para alcanzar el saber absoluto que es al mismo
tiempo saber del objet o y saber de s, no es una angustia real
slo en el orden del conocimiento, sino, como lo probara toda
la Fenomenologa} una angustia existencial. Debemos pregun-
tarnos ahora: Cul es el mtodo de este desenvolvimiento ?
El conocimiento filosfico, ante todo, debe definir se como una
reflexin del saber sobre la conciencia misma. El objeto de la
filosofa entonces es originariamente la conciencia misma, pero
no la concienci a reflexionante, sino la conciencia espontnea
o irreflexiva, cuyas formas y movimientos debemos captar tal
como se nos dan y sin dejar intervenir a nuestro entendimiento
constructivo. La conciencia debe ser tomada como ella se da;
pero ella se da necesariamente como una estructura int encio-
nal (en el sentido husserliana), como una relacin con Otro
objeto (naturaleza o mundo), Este saber del Otro es implci-
t amente un saber de s, desde que la conciencia capta su pro-
pio ser en funcin del Otro, se deja determinar por el Otro;
pero al mismo tiempo todo saber de s es un saber del Otro.
Hay as una correlacin semej ante a la postulada por Heideg-
ger, entre el auto-esclarecimiento del Dasein} que se hace
anunciar lo que l mismo es por los objetos intramundanos y
120 Valoracin de la "Fenomenologa del EspTitli"
el saber de estos objetos intramundanos (utensilios, etc.) que
slo se iluminan y dejan t raslucir sus sentidos dentro del pro-
yecto de autorrealizacin del Dasein) que les otorga su ser; en-
tre el Dasein propiamente dicho y el mundo, en cuanto el Da-
sein es intrnseca y constitutivamente ser-en-el-mundo y uni-
dad indivorciable con el mundo mismo. En los diversos objetos
que constituyen el saber de la conciencia descubrimos lo que la
conciencia misma es, o como dice Hegel, el mundo es el espejo
en el que nos reflejamos nosotros mismos. No se tratara en-
tonces de oponer el saber de s de la conciencia a su saber
del Otro, sino de poner de manifiesto su identidad. Este
nuevo camino sera el descubrimiento autntico de Hegel, se-
gn N. Hartmann, un novum de la f ilosof a, un camino de la
concepcin de s de la conciencia a t ravs de sus mltiples
avatares y transformaciones llevado a cabo sobre el fundamento
de la concepcin de sus mltiples objetos en sus correlativas
transformaciones. Es preciso tomar la conciencia tal como ella
se presenta, sin int erpretarla (en esto se manifestara tambin
Hegel ms positivista que el intui cionismo de Husserl y de
HeIdegger, que conciben ambos, y en particular el segundo, su
tarea no como una simple descripcin, sino tambin como inter-
pretacin, como hermenutica exist encial. Encontramos en la
conciencia dos momentos : la conciencia misma y aquello de lo
cual la conciencia tiene conciencia. Este objeto para-la-con-
ciencia se postula al mismo tiempo por sta como poseyendo
una realidad en-s, como existiendo fuera de su relacin con
ella. Este en-s del objeto es lo que constituye su verdad (como
noumeno, opuesto a su parecer o fenmeno) . De tal modo la
conciencia sabe algo, posee la inmediat a certidumbre de s mis-
ma como modo existencial en el cual se da el objeto como cono-
cimiento, y al mismo t iempo intenta ir ms all de esta certi-
dumbre subjetiva, pret ende una "verdad" (o ser-en-s del
objeto) que es independiente de esta certidumbre. La ' ~ e o r a
del conocimiento sera as al mismo tiempo teora del objeto
del conocimiento. No se puede separar la conciencia de aquello
que es su objeto y que tiene por verdadero, pero si la conciencia
es conciencia del objeto es t ambin simultneamente conciencia
de s misma. Ella es conciencia de aquello que es para ella
verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. Estos
dos momentos son en verdad uno slo, momentos alter-
Una nueva interpretacin de ta "Fenomenologa" l t21
nos de un idntico proceso. La conciencia vive su saber en
lo que tiene por verdadero. En cuanto es todava conciencia
finita, una figura particular de la conciencia que corresponde
a un modo tambin particular de la objetividad, se encuentra
constreida a sobrepasarse a s misma. Su saber de lo verda-
dero se cambia en cuanto descubre la inadecuacin implcita
en l. Hace en el saber de su objeto limitado la experiencia
de su propia limitacin y en el saber de su propia limitacin
la de la inadecuacin y finitud de su objeto. As va progresando
por s misma de una figura particular a otra, sin que el fil-
sofo deba ser otra cosa que un simple espectador en el reco-
rrido de ese proceso. Este movimiento dialctico que la con-
ciencia ejerce por s misma y en s misma, tanto en su saber
como en su objeto es lo que llama Hegel autoexperiencia de
la conciencia. En esta autoexperiencia la conciencia ve desapa-
recer lo que ella tena justamente por verdadero, pero para
dejar surgir de su propio hundimiento una verdad nueva, un
objeto diferente. Pero ello ocurre slo porque ha olvidado su
propio devenir. La experiencia fenomenolgica tiene dos caras,
como el dios Jano, y nos brinda una doble luz. Primero aque-
lla a la que se nos hace visible la superacin de toda etapa
o forma de la conciencia y de su objeto como negacin de la
misma; y segundo, aquella en que aparece en su interior sur-
gimiento el objeto nuevo, la nueva figura o forma de la con-
ciencia y que es como el producto o el fruto renovado que
germina de la muerte y transfiguracin de la verdad anterior .
Se plantea luego el autor el problema de si la Fenomenologa
del Espritu es una historia de la humanidad o si pretende
ser una filosofa de esta historia. La fenomenologa no es
una historia de la humanidad, aunque desde cierto punto de
vista es una historia, y una historia que tiene relacin con
la historia de la humanidad. Pero esta relacin se acenta en
la segunda parte de la obra, que comprende los captulos
sobre el Espritu, la Religin y el Saber absoluto. En particular
su capitulo sobre el Espritu se mueve entre totalidades
concretas, espritus particulares histricos, como la ciudad
griega, el Imperio y el Derecho romano, la cultura de Occi-
dente, el iluminismo, la revolucin francesa, el mundo germ-
nico, que son para Hegel realidades histricas autnticas, figu-
ras del mundo espiritual y no slo mo'dos o figuras de la con-
122 VaLoracin de La " FenomenoLoga deL Esp1"itu"
ciencia como los estudiados en la pr imera parte, en la que la
historia no juega un papel principal, sirviendo los aconteci-
mientos histricos considerados slo de ejemplos ilustrativos.
Segn Hyppolite, la Fenomenologa sera en cambio una histo-
ria de la conciencia individual. Segn hemos visto, su proceso
consiste en una elevacin de la conciencia ingenua al saber ab-
soluto. Pero esta elevacin slo puede realizarse progresiva-
mente a travs de las sucesivas etapas interiores y necesarias
de su ascensin. Estas etapas histricas pueden ser descubiertas
profundizando reflexivamente sobr,e la conciencia de cada uno;
pero para ello es preciso que descendamos en la interioridad
del recuerdo, al travs de las capas geolgicas por decirlo as
de la conciencia, por una operacin semejante a la reminis-
cencia platnica. El individuo, hijo de su tiempo, posee na-
turalmente toda la substancia del espritu de este tiempo, y
slo necesita apropirselo conscientemente. Hegel postula as
una inmanencia de la historia de la humanidad a la concien-
cia individual, como antes postulara una inmanencia del mun-
do de la objetividad a la conciencia subjetiva. Se puede discri-
minar en la Fenomenologa una doble tarea. Ella es primera-
mente elevacin de la conciencia emprica al saber absoluto,
proceso en el cual asimila y hace suya la objetividad y se re-
vela como unidad de s misma y el mundo, de autoconciencia
y conciencia de lo Otro. y en segundo lugar: ella toma en
este ascendimiento y simultneamente con l conciencia de una
historia del -espritu, sin la cual ese saber absoluto sera in-
concebible. Esta toma de conciencia, recalca Hyppolite, no es
un simple retorno al pasado, sino que ella es en sta su apre-
hensin retrospectiva lo que ' justifica ese pasado y determina
su sentido. De aqu esta ntima y necesaria relacin entre
lo individual y lo universal, y lo individual slo puede reali-
zar su verdad en funcin de lo universal y asimilando en s
lo universal. Esto justifica la pretensin de universalidad con
que Hegel inviste a la F enomenologa. En ella lo que origina-
riamente fu expresin de una experiencia personal del autor
se afirma como experiencia general y va general de ascen-
sin espiritual. Acentuando este carcter de experiencia indi-
vidual vivida de la Fenomenologa) dice Hyppolite, "encon-
tramos en el conjunto de la Fenomenologa todo el itinerario
de la juventud de Hegel, repensado y organizado. Lo que Dil-
Una nueva interpretacin de la "Fenomenologa" 123
they y Nohl han demostrado con respecto a los cuadernos de
juventud, lo qu Hegel escriba en Stuttgart, en Francfort
sobre el mundo antiguo, sobre el cristianismo y su destino, lo
que elaborara en Jena sobre la vida de un pueblo y su orga-
nizacin, todos aquellos desenvolvimientos que lo condujeron
a su pensamiento filosfico y al pensamiento de su poca, He-
gel los reproduce en la Fenomenologa. La FenomenolZO'ga
entonces no representa otra cosa que el itinerario filosfico de
Hegel, el proceso de su formacin, analizado con una acuidad
y profundidad deslumbrante. De la misma manera que el Dis-
curso del Mtodo sera una historia abreviada y reconstruda
de la formacin del pensamiento cartesiano, igualmente la Fe-
nomenologa habra tenido una idntica funcin para el pen-
samiento de Hegel. Se tratara en uno y otro caso de pre-
sentarnos el camino seguido en la esperanza de que nosotros
pudiramos servirnos de l vindonos forzados a reconocerle
una validez universal. Con espritu ciertamente diferente al de
Descartes, no rechazando la historia como ste, sino integrn-
dola a s mismo, para repensarla y sobrepasarla, Hegel des-
prende de su itinerario particular aquello que puede valer
universalmente. Su camino al igual que el de Descartes, es el
de la duda, pero no el de una duda metdica, s ino el de la
duda escptica, el de la duda desesperada, que no es ya ex-
presin de una actitud convencional, de una postura, sino el
proceso mismo de la historia detallada de la formacin dE:
la conciencia cientfica. La fenomenologa es as expresin
inmediata de una conciencia, o mejor dicho, de un mod de
existencia que no se aferra a ninguna verdad finita, determi-
nada, sino que encuentra en su propia inquietud o angustia
interior la fuerza para superar todos los errores . . . La Feno-
menologa es la filosofa vivida interiormente por Hegel. La
expresin directa y elaborada de su propia intimidad e indi-
vidualidad. Desde este punto de vista, segn N. Berdiaeff (En-
sayo de M etafsi:ca escatolgica) se podra llamar con mayor
exactitud "existencial" a la filosofa hegeliana, en cuanto es
revelacin y manifestacin inmediata de una existencia, como
lo fueron tambin las filosofas de Kierkegaard y de Nietzs-
che, que a las filosofas , por ejemplo, de Heidegger y Jaspers,
que seran en el mejor de los casos un mero repensar
experiencias existenciales ajenas. Estas filosofas no seran
124 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
en verdad filosofas existenciales, sino filosofas de la exis-
tencia. Pero el pensamiento hegeliano, no obstante ser ex-
presin de una existencia individual, no se cierra en ningn
momento en el crculo abstracto de lo meramente individual.
No tenemos que habrnosla, como en Kierkegaard con un pen-
samiento que entiende ser slo pensamiento individual y de lo
individual, lo que implicara la negacin de la filosofa. Para
Hegel la conciencia abstractamente individual es slo concien-
cia concreta en cuanto es al mismo tiempo conciencia univer-
sal. Este esfuerzo por unir lo particular y lo universal (abs-
tracto) en un autntico universal (universal concreto) es lo
caracterstico del hegelianismo y lo que da a su posicin un
inters en cierto modo trgico y en especial a la Fenomooo-
lJoga que pretende ser la demostracin dialctica y en accin.
Desde este punto de vista, dice Hyppolite, "Hegel no quiere
escoger entre un existencialismo que sera para l abstracto
(Kierkegaard) para el cual el individuo es nico y se rehusa
por tanto a transcribir su situacin existencial en la cifra de
la universalidad y de un universalismo que excluira la expe-
riencia vivida. Es slo en la unidad de ambos, por lo contra-
rio, donde reside la verdad. Para comprender el sentido del
desenvolvimiento fenomenolgico y en su relacin con la his-
toria del mundo, es preciso pensar esta dialctica de la indivi-
dualidad universal, que es pensamiento de la universalidad
a travs de lo particular, como de lo particular a travs de
lo universal".
La Fenomenologa del Espr,itu no deba ser en un prin-
cipio ms que una introduccin al Sistema de las Ciencias,
que estaba compuesta por la Lgica y la Metafsica. Pero' esta
introduccin tom en su desarrollo una amplitud inesperada,
terminando por devenir la primera parte del Sistema de las
Ciencias. Hacia 1806 no haba Hegel escrito ms que la primera
parte de su obra, que comprenda toda la fenomenologa de
la conciencia, de la autoconciencia y de la razn (el pre-
facio nO' fu escrito hasta despus de terminada la obra).
Faltaban a'n los captulos sobre el Espritu, la Religin y el
Saber absoluto, que fueron enviados fragmentariamente al edi-
tor durante el mes de octubre de 1806. Debemos preguntar-
nos ahora: Cul es el lugar de la Fenomenologa dentro del
Sistema? Debe concebirse como una parte del mismo o slo
Una nueva inte7'pTetacin de la "Fenomenologa" 125
como una introduccin ? Segn Haering er a originariamente
una introduccin, pero en el curso de su elaboracin devino
una parte del Sistema. En el Sistema definitivo desaparecer
como introduccin y an como primera parte del Sistema de
las Ciencias para llegar a ser parte integrant' de la Fi losofa
del Espritu. El lugar ocupado por la Fenomenologa en los
sucesivos proyectos, puede sintetizarse as: Primer esbozo
comprenda: Lgica, Metafsica, Filosofa de la Naturaleza y
Filosofa del Espritu. Despus la Lgica y la Met afsica se
identifican y el sistema se esquematiza: Fenomenologa, L-
gica, Filosofa de la Naturaleza y Filosofa del Espritu. En
la Enciclopedia) por ltimo, la Fenomenologa desaparece co-
mo ciencia autnoma y pasa a ser una part e de la Filosofa del
Espritu. En cuanto a la estructura de la obr a ya hemos di-
cho que pueden distinguirse en ella dos partes diferentes. Pero,
no obstante, la ruptura visible entre la primera parte, es de-
cir, aquella que . corr esponde, segn Hyppolite, a una fenome-
nologa de la conciencia en sentido est ricto y que sera la nica
que se conservar en lo-s sistemas futuros, como disciplina
diferente, y la segunda parte que corresponde a una f enome-
nologa del espritu en sentido ampUo (espritu subjetivo, es--
pritu objetivo y espritu absoluto) es indudable que exist e
una real unidad. Esto se aclara si se piensa que ambas con-
sideran la misma conciencia aunque la prim.era desde un pun
to de vista predominantemente individual y est tico y la se-
gunda general e histrico, en su devenir como conciencia uni-
versal al travs de la historia.
Los tres primeros momentos de la Fenomenolog a : Con-
ciencia, Autoconciencia, Razn, constituyen la base de todos
los desenvolvimientos ulteriores. Su movimiento dialctico se
volver a encontrar bajo una forma ms concreta en el seno
mismo de la Razn, bajo la forma de la oposicin entre la
razn observante y la razn actuante. Los tres momentos de
la Conciencia son la certidumbre sensible, la percepcin de
las cosas y el entendimiento que constituyen el proceso dialc
t ico por el cual la conciencia ingenua se eleva a la necesi ad
del concepto. Los tres momentos del concepto universalidad,
particularidad y singularidad deben concebirse en maner a t al
Que lo universal slo pueda dar se como sntesis y superacin
de los dos momentos anteriores. En cuanto universal separado
.126 Valomcin de la "Fenomenologa del Espr Ju"
de lo particular, no sera tal universal, sino algo determinal.lG,
abstracto. Lo universal es s mismo y adems su otro, la sn-
t esis y unidad del todo. El concepto es entonces la forma ab-
soluta de la conciencia en cuanto unidad de conciencia en-s
y autoconciencia o para-s. Esta conciencia de s es de.seo y
no llega a su verdad sino al t ravs de otras conciencias de s
vivientes. Slo hay conciencia de s en cuantO' hayal mismo
tiempo conciencia de otro. La posicin de Hegel al r epecto,
recordmoslo, es similar a la de Heidegger, para el cual el
Dasein slo puede saber de s, conocerse a s mismo, recono-
cerse en cuanto supone otras existencias al travs de las cuales
se aprehende como mit-sein (ser-con) y con respecto al cual
su relacin esencial no es la preocupacin como para los obje-
tos intramundanos, s ino la solicitud. Para Sartre, en cambio,
nuestro ser para-otro se determina y fija, se coagula en la mi-
r ada del ot ro, que nos trasciende y nos hace perder nuestra
subjetividad y libertad que deviene subjetividad y libertad
trascendida y nos transforma en objeto; concibiendo la r ela-
cin esencial eutre los exist entes no ya como solicitud ni
comunin ontolgica, en el "ser-con" como Heidegger, sino 01
ser-contrR., la lucha. Tambin en Hegel el ser de los otros se
nos revela originariame 1te en la lucha por la vida y la muerte,
primera forma de la convivencia, que luego se transforma dia-
lcti camente en la lucha por el reconocimiento entre el Seor
y el Esclavo. La dialctica del Seor y del Esclavo sera, segn
Hyppolite, la ms clebre parte de la Fenomenologa) tanto
por la belleza plstica del desenvolvimiento como por la in-
fluencia que ella ha ejercido sobre la filosofb_ poltica de Car-
los Marx. Consiste en su esquema esencial en most r ar cmo
el Seor se revela en su verdad como Esclavo del Esclavo y
el Esclavo como Seor de su Seor. Slo el esclavo se mues-
tra capaz de dominar, mediant e el t rabajo, el mundo de las
fuerzas, el seor slo puede hacerlo en funcin del esclavo.
Depende del esclavo en su ser y en su reconocimiento; para
\ ser Seor debe ser reconocido como t al por el esclavo. La au-
toconciencia que se hace experiencia en la angustia, discipli-
nada por el trabajo, deviene la for ma que encuentra en el ser-
en-s la materia y se inscribe en ella. La conciencia de s gana
con este dominio sobre la naturaleza no slo su independencia
vital, sino t ambin la libert ad, que pertenece al pensamiento.
Una nueva interpretacin de la "Fenomenologa" 127
Mediante el pensamiento el esclavo trata de elevarse a lo uni-
versal y postula este mundo de su sometiemiento como una
pura apariencia, que puede superarse con la razn. Este concep-
to de la libertad y del pensar universal como instrumento de
la liberacin es el fundamento del estoicismo. En el escepti-
cismo esta conciencia de la omnipotencia del pensamiento se
desenvuelve agresivamente, pero termina por desintegrarse dia-
lcticamente. El escepticismo puede ser asimilado, segn Hegel,
a una disputa de jvenes testarudos, en la cual uno dice s
cuando el otro dice no, para decir no cuando el otro dice s,
en tal forma que se paga con la contradiccin de cada uno
consigo mismo la satisfaccin de persistir en contradiccin el
uno con el otro. Pero la verdad de la conciencia escptica es
la conciencia infeliz, en cuanto conciencia explcita de la ne-
cesaria contradiccin de la conciencia consigo misma. Ahora
ya no es un existente que se enfrenta en el seno de la vida uni-
versal a otro existente, sino la conciencia que reconoce en su
interior una insalvable contradiccin. Toda autoconciencia es
para s misma doble: ella es Dios y hombre; Seor y Esclavo,
lo Universal y lo particular en el seno de una misma conciencia.
La conciencia en cuanto tal no habindose elevado an al co-
nocimiento de su identidad concreta con lo universal y lo in-
finito, y mira siempre hacia una trascendencia que se le pre-
senta como carencia, y como carencia esencial de s lflisma,
es siempre conciencia infeliz. La conciencia de la vida, dice
Hegel, la conciencia infeliz se ve a s misma como conciencia
desdoblada, escindida; tan pronto en efecto ella se eleva por
ms all de todas las contigencias de la vida y se hace cons-
ciente de la certidumbre inmutable y autntica de s, tan pron-
to desciende hasta el ser determinado y se aprehende a s mis-
ma como una conciencia comprometida en el ser-ac; una con-
ciencia cambiante y sin esencia. Ella es entonces con respecto
a s misma la conciencia de su propia contradiccin. Conciencia
de la vida que descubre que la vida que se le ofrece no es la
verdadera vida, no es ms que una contingencia y conciencia
de la contradiccin, es decir, del yo escindido dentro de s
mismo. El dolor de la conciencia es la contradiccin, alma de la
dialctica, y al mismo tiempo, la contradiccin es propiamente
hablando el dolor de la conciencia. Se ve aqu, dice Hyppolite,
128 Valomcin de la " Fenomenologa del Esp?'itu"
cmo el pantragismo hegeliano de la F enomenologa y de sus
escritos de j uventud funda el panlogismo de su madurez.
Obvio es observar que este plano de la conciencia infeliz
es el plano de autorrealizacin de lo espiritual en que se mue-
ve la filosofa existencialista en sus representantes ms cons-
picuos, Kierkegaard, Heidegger, Jasper s, Sartre, etc. Para el
existencialismo la existencia, el Dasein, el ser-para-s, es siem-
pre fundamental y esencialmente deficiencia, carencia de su
propia plenitud y autenticidad, y por ende estructuralmente
y fatalmente desgraciada. Para Kierkegaard es t ambin con-
tradiccin y desgarramiento interior e impotencia para reali-
zar su unidad con lo absoluto. Para Hegel, en cambio, la
conciencia infeliz es slo una etapa, que puede ser sobrepasada
elevndose la conciencia al saber de su identidad de s misma
como contingente, particular, inesencial y cambiante con s
misma como conciencia universal y necesaria, intemporal e in-
mutable. O mejor dicho, la conciencia infeliz es slo una ilu-
sin que sufre la conciencia, una ceguera que le impide ver su
identidad con lo absoluto. Basta romper ese velo de Maya
que impide la visin de est a identidad par a que la conciencia
infeliz sea superada y devenga conciencia triunfante. Este pro-
blema de la posibilidad de la conciencia o existencia particular
de superar su es tadio negativo, de quebrantar las cadenas que
la atan a la finitud, o lo que es lo mismo, el problema de si
la existencia debe ser concebida como deficiencia e imperfec-
cin intrnsecas, o puede llegar a sobrepasar dialcticamente
esta visin angustiada de s misma, es problema central, que
deber ocupar las mentes del ms inmediato porvenir y para
el cual se encontrarn en las pginas de la F enomenoZoga y
en est e libro que comentamos aportes de valor. La segunda
parte de la F enomerIJ()boga comprende : (B B) El Espritu con
sus tres momentos: a ) El espritu verdadero, el orden tico;
b) El espritu enajenado de s mismo, la cultura; e) El esp-
ritu que tiene la certeza de s mismo, la moralidad. (C C) La
Religin, con sus tres momentos: a ) La Religin natural; b)
La Religin esttica ; e) La Religin revelada. Y por ltimo
el Saber Absoluto.
El apor te inter pret ativo de Hyppolite puede ser conside-
rado como uno de los ms valiosos de los realizados hasta aho-
ra sobre esta obra capital de Hegel. Se trata de un conocedor de
Una nueva interpretacin de La " FenomenoLoga" 129
la Fenomenologa) a la que adems ha traducido en forma en-
comiable, iluminando el texto con numerosas notas y un ndice
analtico destinado a hacer ms comprensible la difcil obra
hegeliana facilitando su lectura. La profundidad del punto de
vista desde el que la enfoca, su comprensin del autor, la
objetividad de su juicio y la claridad con que logra dilucidar
los mltiples problemas suscitados, hacen de esta interpreta-
cin una obra de consulta imprescindible, que ha venido a
enriquecer la bibliografa existente.
VI- El joven Hegel y la
uFenomenologa det Espritu"
ALFREDO LLANOS
INTRODUCCIN
El estudio de la poca juvenil de Hegel, el conocimiento de las
influencias que sobre l han gravitado, la importancia que sus
escritos iniciales tienen para apreciar en todo su alcance las
doctrinas de sus obras maestras se han convertido en exigen-
cias ineludibles, sin las cuales no se puede comprender cabal-
mente el rico contenido de la filosofa de este pensador, uno
de los ms profundos y revolucionarios de la civilizacin occi-
dental. "Hegel -dice Richard Kroner en la introduccin a On
Christianity.' EarZy TheoZogicaZ Wri tings- creci cuando la
Edad de la Razn declinaba y la Edad de la Emocin y la Ima-
ginacin conquistaban el alma alemana. La atmsfera oficial
del gimnasio de Stuttgart y del seminario de Tubinga era toda-
va la de la razn ilustrada, pero el mundo exterior estaba domi-
nado por otro espritu. Y los escritos del joven Hegel, aunque
muestran signos de su educacin acadmica, evidencian, en es-
cala creciente, la influencia directa del nuevo movimiento. Hegel
aprendi en particular de los libros y folletos de Her der que
la razn debe ser animada por la emocin, la reflexin por la
intuicin, y el raciocinio por el entusiasmo a fin de satis-
facer ntegramente al hombre y alcanzar las profundidades de
la realidad."
A partir de la publicacin de HegeZs Jugendschri ften por
El joven Hegel y la " Fenomenologa del Espritu" 131
Hermann Nohl, en 1907, a los que se agregaron despus los
Dakument e zu Hegels Entwi cklwng) Hegels Schriften zur PO'Zi-
t iJk und RechtphilO'sO'phie y Brief e van und an Hegel los estu-
dios sobre el joven pensador de Stuttgart se han multiplicado
hasta el punto de constituir una valiosa aportacin para cono-
cer los antecedentes de su compacta, madura y difcil obra
sistemtica. Ya en 1905 Dilthey, maestro de Nohl, se haba
anticipado en la tarea publicando Die J'ugendgeschichte HegeZ.s.
Segn nuestro conocimiento, de esta parte de la bibliografa
hegeliana, en castellano slo se conoce este libro, traducido en
Mjico en 1944 por Eugenio Imaz con el ttulo Hegel y el idea-
lismO'. Este ensayo fue la consecuencia inmediata del "descu-
brimiento" de los manuscritos juveniles, y el mismo Dilthey,
en el prlogo, deja testimonio de la participacin de Nohl
como ordenador de los papeles mencionados.
Este antiguo y excelente trabajo diltheano sobre aspectos
hasta entonces desconocidos de la formacin de Hegel fue la
picada abierta en una selva inexplorada, dentro de la cual se
han internado muy luego investigadores entusiastas e inteli-
gentes. Sin embargo Dilthey insist e en presentar una imagen
distorsionada de su hroe. Sera st e un alma que parte en
busca de Dios y al fin de su viaje ancla en un pantesmo ms-
tico. Y esa visin, que ha encandilado a muchos estudiosos, es
falsa porque olvida que el problema r eligioso en Hegel no
es una finalidad sino el pretexto para desarmar las estructu-
ras polticas y sociales tras las cuales se esconde la riqueza
vital de la existencia histrica. Esta vida, movilizada por la
potencia de la dialctica, deja de ser el cuadro exange de
la historia del simple relato para devenir el verdadero drama
social de la especie. La religin como categora constitutiva
de la comunidad humana tiene all su papel, pero el filsofo
rechaza los ingenuos argumentos de la revelacin a fin de des-
entraar su raz mitolgica y la fuerza coactiva con que tira-
niza el espritu del hombre. En los escritos juveniles est ya
clara la tendencia atesta que Kojeve descubre en la FenO'me-
nologa.
El ltimo ensayo sobre el tema es el de Adrien T. B. Peper-
zak -Le j eune Hegel el la visiO'n morrale du mo'nde-) publicado
en Holanda, en francs. Esta obra es un ejemplo de crtica
sagaz, de rigor metodolgico y de seriedad intelectual, tanto
132 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
por la hbil utilizacin del material como por la segura calma
y destreza con que se orienta en medio de arduas dificultades
interpretativas. Naturalmente, este juicio no significa que le
acompae igual suerte en algunas de las conclusiones que ex-
trae o deja entrever para el posterior desarrollo de Hegel.
Peperzak se ha propuesto un plan austero: evitar la in-
terpretacin demasiado teolgica de Haring, Asveld y otros o
la excesivamente poltica de Lukcs, quien, empero, no pretende
hacer de Hegel un marxista avant la l ettre) segn reconoce el
nombrado Asveld, sino que trata de determinar el papel jugado
por las ideas econmicas y polticas del joven pensador en la
elaboracin del mtodo dialctico. El nuevo bigrafo quiere,
en resumidas cuentas, que Hegel hable por s mismo, liberado
de pretendidas influencias, que en ltima instancia, no son ms
que variaciones sobre un fondo cultural comn. Comprender a
Hegel con la ayuda de sus propios textos, los que a menudo
se iluminan unos a otros si son adecuadamente aproximados,
no significa que sea necesario aislarlo del mbito intelectual
en que emergi. Adelanta as Peperzak, sin ceder un punto en
cuanto a la originalidad creadora de su biografiado, que es
indispensable conocer la filosofa prctica de Kant si se pre-
tende descubrir la gnesis del pensamiento hegeliano. La ad-
vertencia es vlida aunque podran citarse otros antecedentes
tan decisivos como ste y ms duraderos quizs, tal la gravi-
tacin de la cultura griega. Ese hilo da la clave, entonces, para
justificar el ttulo' del libro, pues el joven Hegel -en opinin
del autor- se adhiri inicialmente a una concepcin tica kan-
tiana de la existencia que le sirvi, por cierto, para saltar a
estadios ms elevados. Las r elaciones y dependencias entre
estas dos grandes figuras de la filosofa alemana permitiran
descubrir el gozne en que se articula la evolucin hegeliana.
"En efecto -sostiene Peperzak- el debate con Kant ha sido
una lucha consigo mismo; una de las posibilidades ms im-
portantes que l realiz en el curso de los aos 1790-1800 es
la eleccin entre dos concepciones del mundo: una, moralista,
y otra, que se puede llamar totalitaria." Peperzak utiliza con
gran amplitud la frase concepcin moral; en ella subsume no
slo la dialctica kantiana de la razn prctica sino tambin
toda la visin de la existencia basada en el dualismo tico, el
cual ha sido rechazado expresamente por Hegel, para quien el
EL joven H egeL y La " F enomenoLoga deL EspTi tu" 133
hombre es una totalidad inescindible. As pues, esa WeZtans-
. ,
clbauung primigenia encerrara en potencia todas las figuras
descriptas despus en la Fe'Y/Jd;menoZoga) tales como el despla-
zamiento, la buena conciencia y el alma bella, la ley del cora-
zn y el delirio de la presuncin, la virtud y el curso del
mundo, la razn legisladora, y en fin, la conciencia infeliz. Es
exacto, sin duda que en los escritos juveniles est bosquejada
la Fenome1VO/boga)' empero, r esulta imposible admitir que los
problemas de la filosof a juvenil ingresen en el libro capital
de Hegel bajo el signo del moralismo kantiano. Basta recordar
una figura, la ms importante, olvidada en la lista de Peperzak,
la del amo y el esclavo, para comprender que en la Fenome:no-
boga se radicalizan todos los problemas de la etapa juvenil
dentro del nuevo horizonte abierto por la dialctica, mucho
ms all de los compromisos del kantismo y de su fuente, la
positividad cristiana. Aquellas figuras, segn el sentir de Pe-
perzak, seran variaciones sobre experiencias que el mismo
Hegel habra sufrido en su juventud. De este modo el comen-
tarista extrae como definitiva la conclusin de que' si el fil-
sofo analiza las citadas Gestalten con tanto detenimiento ello
se debe no slo a la poca romntica que se viva sino a que
el pensador trataba de triunfar sobre su propio pasado. Hegel
se habra liberado aS, pues, con el paso de los aos, de algn
funesto Sturm und Drang del que habra sido prisionero en
su mocedad. El cambio decisivo en la evolucin del joven Hegel
parecera, entonces, el pasaje desde una filosofa revoluciona-
ria y negativa con relacin al mundo a una filosofa de la
reconciliacin, premisa que los hechos desmienten porque una
corriente intelectual muy influyente en la vida social y poltica
de los ltimos cien aos ha visto en el gran filsofo al supremo
artfice de la negatividad y de la dialctica comprendida como
teora del conocimiento y profundizacin de lo real en perpe-
tuo devenir, Peperzak no es, en este punto, consecuente con
sus pro'psitos de situarse por encima de toda prevencin al
delimitar la gnesis del pensamiento hegeliano. La etapa de
la juventud cumple una intensa t area dialctica que no se niega
ni retrocede en la F enomenoZoga. Al contrario, en esta obra
adquiere su pleno significado y se enriquece puesto que ab-
sorbe los temas capitales de la poca inicial y les agrega nue-
vos contenidos extrados de la historia helenstica, romana,
134 Valoraci n de la " Fenomenologa del EspTitu"
renacentista y contempornea. Las ideas juveniles se proyectan
a nuevos campos de la realidad. No se explica, ciertamente, la
Fenomenologa sin la referencia a los escritos de la juventud
ni tiene mucho sentido llamar a stos teolgicos. Dilthey y Nohl
comprometieron a Hegel en una direccin extraa a sus de-
signios cuando calificaron tan unilateralmente sus primeros
escritos.
EL IDEAL DEL PUEBLO GRANDE y LIBRE
Uno de los mritos mayores del trabajo' que nos ocupa es, sin
duda, la precisin cronolgica con que Peperzak maneja los
manuscritos hegelianos y los ubica en un inmenso cuadro para
iluminar as la fuente de esta importante filosofa. El proce-
dimiento da al libro singular valnr, pues la lgica interna de
tal mtodo permite descubrir tendencias soterradas o disper-
sas en la fase inicial de la lucubracin del joven Hegel, las
que no siempre han de coincidir necesariamente .con las con-
clusiones obtenidas por el investigador. Digamos, al pasar, que
un aspecto fundamental del pensar hegeliano, la acentuacin
gradual de la dialctica, no es subrayado' como merece, aunque
su presencia se destaca poco ;:t poco con mayor claridad por
su propio peso. Se abre de este modo ante el lector la oportu-
nidad de asistir a la germinacin de una filosofa que hunde
sus races en la teologa, la religin y la historia, pero que
no se detiene all. Por otra parte, la cautela del autor, cuyas
crticas y observaciones, conscientes de la fuerza expansiva del
pensamiento estudiado, asumen siempre el carcter de suge-
rencias, resultan un estmulo valioso para quienes se acercan
a los grandes maestros deseosos de sorprender ms que el sen-
tido de un sistema acabadO' las incitaciones que ayudan a pe-
netrar en la complejidades de la realidad social y poltica en
la que el hombre vive forzosamente incrustado.
En el examen de lo que Peperzak llama el ideal del semi-
narista -nosotros diramos humanista-, que comprende los
aos corridos desde 1788 a 1793, que Hegel pas en Tubinga,
se insiste en la autonoma dentro de la cual crece la inquietud
filosfica del estudiante. La concepcin de Hegel durante ese
lapso aparece tenuemente bosquejada si bien sus lneas gene-
rales son muy firmes. Pueden ya notarse sus preferencias por
la f<'rma de vida del pueblo grande y libre, simbolizada por
El joven Hegel y la "Fenomenologa del Espritu" 135
Grecia. Entre los elementos inspiradores, que abrieron el ca-
mino a esta potente visin histrica, deben sealarse las in-
fluencias y enseanzas absorbidas durante su permanencia en
el gimnasio de Stuttgart. Kroner concede especial importancia
a esta parte de la educacin de Hegel, pues en ella se revela
la disciplina intelectual y la garra del futuro filsofo. La Auf-
kUirung ocupa un lugar de privilegio en estas preocupaciones
y ella sirve para equilibrar otras t endencias ms intensas y
ordenar su rumbo. Las figuras que atraen la atencin del estu-
diante son Klopstock, Schiller y Rousseau; se conservan tam-
bin numerosos apuntes que atestiguan su inters por los temas
de carcter cientfico. Es interesante notar a propsito de la
religin esttica de origen griego, opuesta a la seca concepcin
tica de Kant, que Hegel, al delinear este programa, desarrolla
algunas ideas utilizadas en las Cartas para la est-
tica del hombre. Peperzak observa al respecto que no puede
explicarse, en este caso a Hegel por Schiller, pues sostiene que
tales cartas no haban aparecido an. Quiz el antecedente in-
mediato se halle en el libro de Lessing La educacin del gnero
humano. A mediados de 1787 intenta la traduccin de Sfocles ,
autor cuya influencia -la de Antgona en particular- no se
ha de perder a lo largo de la vida del pensador.
La estada de Hegel en Tubinga coincidi con el estallid,
de la Revolucin Francesa, acontecimiento que encendi su
entusiasmo cvico y el de sus condiscpulos, entre los que se
contaron Schelling y H61der li . Esa brillante juventud, ya vi-
rilmente dispuesta contra el despotismo por el estudio de la
historia, la literatura y la filosof a helnicas, tom partido por
las nuevas ideas. "Con H61derlin y otros Hegel vea en esa
libertad reconquistada algo as como la resurreccin de la
libertad griega y si aos ms tarde rechaza el ter ror de los
partidarios de Robespierr e, por que carece de libertad r acio-
na!, no renuncia, sin embargo, al ideal que co'mienza a reali-
zarse el 14 de julio de 1789."
El seminarista de Tubinga ha dejado en algunos valiosos
fragmentos su opinin sobre la t eologa que all se imparta,
la que con respecto a la moral se limitaba a un var iado con-
junto de reglas y restricciones tan compl" adas eomo imposi-
bles de recordar en el momento de la accin. Se trat aba, en
1 6 VatoT'acion de l a "Fenomenologa deL Espritu
H
definitiva, de una moral abstracta que conduca, adems, a la
t r isteza y a la angustia. Si Hegel no se refiere en ninguno de
esos manuscritos a Cristo tampoco alude al hombre desgarra-
do; sostiene, asimismo, que creer que Dios perdona los pecados
es supersticin. Admite Peperzak que el juicio de Hegel sobre el
cristianismo en esta poca, y que permanecer en ese nivel
hasta 1800, obedece a la concepcin que el joven pensador se
ha formado de Grecia y de la libertad. Para Hegel la religin
slo se justifica ante la razn, exigencia que tiende a eliminar
lo sobrenatur al y relegar todo conocimiento de ese tipo al do-
minio de la fantasa y de los mitos. Pero lejos de seguir a
Kant en su severa construccin moral Hegel est ya dispuesto
a conceder a los sentimientos y al corazn un lugar importante
en su pensamiento. Durante el ciclo de Tubinga, segn reco-
noce Peperzak, el entendimiento, la razn y la filosofa son
una y la misma cosa ; Hegel quiere completarlos con la sensi-
bilidad, la imaginacin y el corazn, pues el hombre integral
se compone de "sentimientos y razn". El joven Hegel es an-
ticristiano. Esta es la opinin autorizada de Richard Kroner,
quien sintetiza as su juicio: "La religin, sostena entonces
Hegel, no debe ser aprendida de los libros, aprisionada en el
dogma, la memoria y las reglas morales; no debe ser una
religin t eolgica. Tiene que convertirse, preferiblemente, en un
poder activo que florezca en la vida real de una nacin, en sus
hbitos, ideales, costumbres, acciones y festividades, en los
corazones y voluntad de sus ciudadanos, en sus hazaas, as
como en su imginacin. Debe ser popular, no sacerdotal. Ha
de constituir la preocupacin no de una iglesia en particular
sino de la nacin en su conjunto. Su influencia no se limitar
a las personas privadas ; tiene que formar un todo con la or-
ganizacin poltica de la repblica. La religin no debe ser
ultramundana sino humana. Contrariamente a la sombra re-
ligin de la cruz no glorificar el sufrimiento y el martirio;
antes bien, exaltar la alegra y la vida terrenas. Ha de apelar
a los sentidos y a las emociones naturales ms que al inte-
lecto. No debe ser erudita; ha de cautivar el sentido de la
belleza como lo hizo la religin griega".
Terminados sus estudios en Tubinga en 1793 Hegel se
convierte en preceptor privado y se dirige a Berna, donde tiene
el ocio indispensable para estudiar a los clsicos y a los gran-
El joven Hegel y la "Fenomenologa del Espritu" 137
des contemporneos. La permanencia junto a la familia Steiger
le resulta sumamente provechosa como lugar de observacin
del mundo emprico. "La complejidad de nuestras relaciones
sociales y polticas -expresa Hegel en un manuscrito de esta
poca- y la diferencia de estilo de vida y de riqueza han
aumentado no slo la miseria sino que ese estado de cosas ha
tornado a la gente ms irritable y susceptible con respecto a
su situacin." Las grandes desigualdades -agrega, adems-
entre los notables y los hombres del pueblo han envenenado,
por el despotismo resultante, todas las fuentes de la vida y el
ser. El esbozo de 1798 sobre los asuntos internos de Wrttem-
burg y su constitucin presenta el pensamiento social de Hegel
en un nivel de gran madurez que autoriza a suponer que su
dialctica es un instrumento de aplicacin directa a la realidad
poltica: "Cuando un cambio est a punto de producirse, algo
debe cambiar. Una verdad tan trivial tiene que ser afirmada
porque la ansiedad que es forzada debe distinguirse del coraje
que decide. Los hombres empujados por el temor pueden ad-
vertir la necesidad del cambio, pero al llegar el instante de
dar el paso para lograrlo son dbiles y prefieren conservar lo
que poseen, como el manirroto que se ve compelido a reducir
sus gastos, mas encuentra que cuanto ha de eliminar es esen-
cial y por tanto rehusa desechar nada hasta que, finalmente,
lo indispensable queda suprimido con lo superfluo".
En los escritos polticos de la primera poca Hegel usa
con frecuencia la palabra Sehnsucht, que puede traducirse por
nostalgia. Esta nostalgia sera algo as como la fuerza inte-
rior que en el conjunto del Estado - Alemania es entonces un
pas desmembrado y su destino preocup al joven Hegel y al
de la madurez- acta a la manera de potencia que puede lle-
var a la libertad o a la muerte. Mas el filsofo no acepta la
posibilidad de un fracaso. Cree que las leyes fundamentales
de la sociedad lograrn ajustarse al esquema de la justicia te-
rica que l ha esbozado si se tiene el coraje indispensable para
llevar a la prctica ese programa de acuerdo con las nuevas
formas que se -abren paso en las almas. "Se trata de una nos-
talgia penetrada de esperanza, en consecuencia; Hegel no quie-
re oir hablar de un destino poltico insuperable sino que l
invita a los hombres de buena voluntad a realizar la trans-
formacin que se impone." En El espritu del cristianismo y
138 Valomcin de la "Fenomenologa del Espritu"
su destino esta concepcin de la nostalgia vuelve a aparecer
como la "necesidad esencial de la religin", segn Peperzak.
"La nostalgia hegeliana -para este intrprete- procede de
la identidad del sujeto y el objeto, pero ella perdera todo su
sentido si se la separara de su trmino: la reconciliacin final
o la liber tad perfecta, el espritu que despus de la tortura del
alejamiento vuelve a hallarse en el goce del deseo." ConcluYE:
luego que "la desesperacin es ajena al espritu de Hegel", y
ello sucedera porque "toda su filosofa es una escatologa aca-
bada". Esta conclusin, que convierte al dialctico en telog:
est no slo en abierta contradiccin con el impulso revolu-
cionario del perodo juvenil sino con la sntesis suprema del
sistema en donde el arte y la religin son absorbidos por la
filosofa. La poltica y la religin natural constituyen para
Hegel los atributos del modelo comunitario que l forj de
acuerdo con el ejemplo griego. Ambos son los elementos esen-
ciales diluidos en la sociedad ideal que produce e instaura la
autonoma humana. As, pues, la filosofa hegeliana de la ju-
ventud es un humanismo integral -no es humanismo mstico,
como sugiere el autor del libro que nos ocupa- que exalta la
libertad del hombre Y la concibe como conquista terrena, segn
las influencias recibidas de la antigedad clsica Y de la Re-
volucin Francesa. Interpretar de otra manera su intento de
secularizar el Evangelio Y reducir los restos teolgicos de la
moral kantiana es tergiversar el ntimo pensamiento poltico
del filsofo Y convertirlo en un saber de salvacin.
LA DEMITIFICACIN DEL CRISTIANISMO
De 1796 Y 1799 son, respectivamente, dos trabajos importap-
tes: La vida de J e:ss y La positividad de la religin cristiana.
En el primero realiza una adaptacin del Evangelo y traduce
el original griego para brindar una idea nueva de Cristo. La
enseanza del maestro se convierte en prdica de la razn mo-
ral autnoma, en el llamado a reconocer la voz de la conciencia
Y la aceptacin de esa ley pura Y racional. Es como si Cristo
dijera: "N o creis en m; esforzos por hallar el respeto de
vosotros mismos, de vuestra dignidad humana". Resulta evi-
dente el intento de demitificar la doctrina cristiana legada por
los apstoles, hoy de nuevo puesta en tela de juicio con motivo
El joven Hegel y la " Fenomenologa del Espritu" 139
del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto. El
Cristo hegeliano no habla de beatitud celeste y la versin qUQ
el filsofo ofrece del Sermn de la montaa, por ejemplo, ilus-
tra muy bien la inexistencia de la salvacin. La trascendencia
se reduce a la tranquilidad de una vida virtuosa. Peperzak
sostiene que de esta manera el sentido dramtico, lo trgico y
lo sublime del libro desaparecen en la traduccin humanizada
del joven pensador. Esto es cierto, pero Hegel, que no pretende
ser un artista ni un poeta, no oculta as el designio de secula-
rizar la religin y convertirla, mediante la adecuada purifica-
cin, en fuerza revolucionaria, apropiada para rescatar al hom-
bre de sus ms gravosas y humillantes enajenaciones. Ya n
fragmento de la poca del seminario es claro: "Nuestra reli-
gin educa a los hombres para ser ciudadanos del cielo que
tienen su mirada puesta siempre en lo alto y ello los torna
extraos a los sentimientos humanos". En carta a Schelling,
de abril de 1795 expresa: "La religin y la poltica se han
entendido como ladrones en connivencia. La primera ha ense-
ado' lo que quera el despotismo: el desprecio a la especie
humana, su incapacidad para realizar un bien cualquiera, de
ser por s misma algo". Agrega Peperzalc "Abundan los tex-
tos que critican en igual sentido el papel del cristianismo his-
trico. Ese papel depende por entero de la doctrina del hombre
pecador, del mal radical que roe la esencia misma de las vir-
tudes. Si el mal hegeliano, por el contrario, consiste en la
actitud servil, en la cobarda que acepta el yugo de una auto\...
ridad no querida, lo peor de todo es la consagracin que aquel
mal fundamental recibe en dicha doctrina. El cristianismo se
ha convertido en instrumento en manos de los dspotas; eri-
gi en sistema la decadencia de las artes y las ciencias, la
paciencia resignada frente a quienes despreciaron toda expre-
sin de belleza y libertad, y proclam, en fin, la obediencia a
los tiranos. Se ha comportado como abogado y panegirista de
crmenes que claman venganza, cometidos por los dspotas, y
-lo que es ms grave an que esos crmenes aislados- del
despotismo que absorbe todas las energas vivientes y las ani-
quila por un. veneno lento y secreto. El Estado ha establecido
su dominio y su tirana gracias a la Iglesia, pues sta, por
sus leyes ha suprimido toda libertad y mediante sus dogmas
ha enseado a los hombres a despreciar la libertad civil y
\
140 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
poltica como el lodo en comparacin con los bienes celestes y
el goce de la vida."
La vida de Jess} no obstante su tonO' exterior kantiano,
plantea un problema que sobrepasa la rida doctrina del maes-
tro: Por qu las iglesias cristianas, que pretenden seguir
rigurosamente a Cristo, imponen toda suerte de leyes y dog-
mas positivos? Hegel sostiene que los apstoles han reempla-
zado la creencia en la razn por la fe en CristO'. Para el joven
filsofo la positividad es lo contrario de la autonoma racional
y de la libertad; una religin positiva es la que se funda sobre
la autoridad y no pone el mrito del hombre en su valor moral,
"El yugO' de la fe, dice Hegel en un fragmento, deviene ms
soportable en tanto es mayor el nmero de los que comparten
el mismo credo." Insiste en que el empeo de hacer proslitos
encierra a menudo la envidia secreta surgida de la comproba-
cin "de que otro quiere ser libre de las cadenas que toleramos
mientras nosotros somos demasiado dbiles para desembara-
zarnos de ellas". Por eso resulta desconcertante la apreciacin
de Asveld, contenida en La pense religieuse du jeune Hegel}
segn la cual el filsofo "llega a concebir que existe una buena
positividad
JJ
} en armona con la naturaleza humana concreta.
Peperzak tambin rechaza este punto de vista y advierte, si-
guiendo de cerca la evolucin hegeliana de esta poca, que "a
medida que la humanidad avanza y adquiere un sentimiento
ms profundo de su libertad se da cuenta de que su religin,
que pareca natural, es en verdad positiva} descubrimiento que
le hace exigir ms libertad religiosa".
En esta etapa de su vida Hegel sostiene que el remedio
contra la casustica y el ascetismo se halla en el despertar
tanto de la cultura del sentimiento moral como en el mejor
conocimiento de la naturaleza del alma. "El argumento prin-
cipal de la Positividad contra la tica eclesistica consiste en
la libertad. La crtica hegeliana de > los dogmas y de las insti-
tuciones religiosas, por una parte, y de la moral cristiana, por
otra, reside en una gran apologa .de la autonoma del ser _
humano mediante la cual ste puede defenderse contra lo posi-
tivo que quiere imponrsele. La moral exigida por la iglesia es
positiva porque conspira contra la libre decisin del adulto. Al
prescribir desde afuera la conducta de los individuos creando
el temor en su imaginacin, la Iglesia ha restaurado la escla-
. .:., -
El joven Hegel y la " Fenomenologa del Espritu" 141
vitud de los judos sometidos a la ley; imponindoles un cdigo
extrao ha violado el derecho inalienable que tiene la razn
de darse su propia ley; nos ha quitado el goce de la libertad.
La razn est muerta y hasta la nost algia de la libertad se ha
perdido." En la actitud asumida contra el despotismo estatal
y eclesistico de su tiempo, el cual se hallaba t an alejado del
ideal del pueblo grande y libre que el pensador forj al amparo
del estudio de la historia de la polis griega, se aprecia ya el
vigor dialctico de esta filosofa que no sale en busca de Dios
sino de las causas que han determinado su gnesis.
La consideracin de los grandes t emas, como la religin;
la libertad y la moral, van a convergir y a encontrar remate
definitivo en la nocin de Estado. Es esta la suprema sntesis
del pensamiento juvenil hegeliano, algunos de cuyos fundamen-
tos reaparecern, madurados y crnceptualizados, en la Filoso-
fa del derecho. En el esquema de Berna "los ciudadanos de
una repblica son gobernantes y gobernados a la vez ; el Estado
que los manda es el producto de su propia actividad; las leyes
a que obedecen han sido promulgadas por ellos mismos; los
mandatarios a quienes respetan en tiempo de paz y los gene-
rales a quienes siguen en la guerra los han elegido librement e
y son los ciudadanos los que deciden sobre la realizacin de
los proyectos propuest os por el Estado". El hombre hegeliano,
recortado segn la imagen idealizada del griego clsico, apa-
rece liberado, de todas las enajenaciones que lo tiranizan dentro
de la sociedad que le toc vivir al pensador; se presenta dueo
de su plena humanidad, seor de s mismo, en el seno de una
colectividad civil que es el resultado de su propio esfuerzo. La
libertad as concebida se opone a toda potencia extraa y llega
hast la eliminacin de Dios. Hegel se decide en favor del
atesmo, en nombre de la razn, pues para mantener la auto-
noma humana debe admitirse que la moral es el fin absoluto
y supremo de la humanidad; la razn puede crear un sist ema
tico puro y, adems, imponer su primaca sobre las inclina-
ciones.
Despus de la Positividad de la religin cristiana Hegel
vuelve a meditar sobre el mundo imaginario de las religiones
populares. Encuentra aqu motivos para recordar que los grie-
'gas constituyen "nuestro modelo en todo aquello que es gran-
de, pello, noble y liQre". Los de la l?oca de Berna,
142 ValoT'acin de la "Fenomenologa del Esp'itu"
radicalizan el problema religioso. Cristo, que antes ha sido
explicado con ayuda de Kq,nt, queda, como ste, inmerso en la
positividad. Ambos son prisioneros de un dualismo semejante.
Hegel cree, por lo dems, que la religin como moralidad slo
puede fundarse en la idea de autonoma humana --el hombre
realiza en s la idea de Dios- la que se proyecta luego en
forma de ley fundamental de la comunidad. La distincin en-
tre religin privada -defecto en que cae el cristianismo- y
religin popular resulta decisiva en esta etapa. El cristianismo
no puede aspirar a ser la religin de un estado grande y libre
porque retrocede ante los ms candentes problemas que plan-
tea la concreta exist encia social para r efugiarse en una im-
potente intimidad. Esta pobreza esencial lo descalifica para
llenar el cometido que la r eligin griega cumpla cabalment
en el seno de una sociedad que no experimentaba coaccin al-
guna al adapt arse a los lineamientos de un conjunto de normas
surgidas de su propio medio y diluidas en su misma vida his-
trica.
El estudio de la positividad del cristianismo -manifiesta
Peperzak- nos ensea que la filosofa de Scrates, as como
la religin de Cristo, era algo que difera de una fe oficial con
mandamientos y ceremonias. Hegel felicita a Scrates por ha-
~
ber tenido discpulos bastante independientes y originales como
para no cambiar la filosofa del maestro en religin oficial.
. Pues nosotros debemos nuestra r eligin, el conjunto de dogmas
y usos positivos que es el cristianismo, a la fidelidad literal
de los apst oles a la persona y palabras de Jess. Parece que,
segn Hegel, una religin, al tornarse oficial, en un estado o
en un pueblo-, deviene inevitablemente positiva) esto es, autori-
t aria y desptica. La r eligin no puede ser "objeto de un con-
trato social"; una religin-estado, una verdar1era iglesia, re-
sulta imposible. El nico fundamento aceptable de una comu-
nidad r eligiosa es la libre adhesin a los deberes que en ella
se pr act ican.
L A SUPERACIN DEL KANTISMO
El ingredient e kantiano que resuena a lo largo de la pro-
blemt ica inicial de Hegel no debe ser exagerado, en nuestra
pinin. A veces Peperzak le concede demasiada gravitacin.
El jov en Hegel y la "Fenomenologa del Espritu" 143
La moral dualista del filsofo de Konigsberg es el punto de
partida con apoyo del cual lograr superar no slo a su emi-
nente coetneo sino tambin a la tradicin cristiana positiva
que en forma subrepticia aparece enquistada en toda la Critica
de la razn prctioa. La aproximacin insistente que Hegel
realiza entre Jess y Kant, las transposiciones repetidas de
un pensamiento a otro, segn el horizonte espiritual y poltico
en que ambos emergen, no obedece a un capricho intelectual
ni a una estrecha visin de la vida religiosa. Nace de un pro-
fundo enfoque histrico que tiene tras de s, como paradigma,
el cuadro armnico y luminoso de la comunidad griega. El hom-
bre helnico es el ser integral, realizado. Frente a l el cristiano
es un fragmento desgarrado, una caricatura de aquella brillan-
te existencia que potenciaba los atributos esenciales de la vida
privada y los exaltaba en la actividad poltica, religiosa y ar-
tstica de la polis. La plOsitividad lat ente en la doctrina de Jess
ahonda la brecha abierta en la cultura antigua. El cristiano
desprecia la vida autntica por la ilusin ultraterrena. 'Kant,
heredero de esta tradicin decadente, escindi al ser humano
en dos posibilidades irreconciliables. Toda su filosofa est
impregnada del dualismo noumenal y fenomnico que en gran
medida agrava la oposicin cartesiana entre res extensa y res
dogitans. Sobre estas contradicciones formales , al margen del
pensamiento propiamente filosfico, la dialctica hegeliana
irrumpe con juvenil mpetu en el mbito religioso y elimina
sus excrecencias para situarse ms all del y del
kantismo, en plena autonoma humana.
Este empeo intelectual de Hegel, perseguido en el sentido
de la profundidad desde la adolescencia, da su primer resultado
concreto hacia 1800 en que, de acuerdo- con sus propias pala-
bras, el "ideal de la juventud -deba transformarse en forma
reflexiva y en sistema a la vez". Peperzak seala la importan-
cia de esta poca en la formacin de Hegel. Un cambio, en que
aflora la experiencia recogida hast a entonces, muestra al fi -
lsofo en posesin de una riqueza conceptual y doctrinaria que
supera todos los intentos anteri ores. Las lneas de su autono-
ma intelectual y de su originalidad se mantienen intactas pero
se ahondan a medida que se interna en el estudio de las obras
de sus antecesores y coetneos. Mas no puede explicarse a
Hegel por las influencias sufridas, seala Pepersak, ni tampo-
144 Valoracin de la "Fenomenologa del EspTitu"
ca, agregamos nosotros, se justifica la opinin aceptada por
algunos comentaristas de que la juventud del filsofo es el
perodo de la conciencia infeliz o de la bsqueda angustiosa de
Dios. Este joven rebelde transita, por el contrario, las huellas
de Fausto Y' revive la hazaa prometeica del hombre liberado
de su intil carga mtica y t eolgica. Su dios no es aquel que
escucha nuestras plegarias y perdona nuestros pecados; la
salvacin, segn el filsofo, reside en la fidelidad a la libertad
de la razn. "Dios -dice Hegel en la Ciencia de la lgica) pri-
mera parte de la Enciclopedia- es ms que la vida: es el es-
pritu. Y, en consecuencia, si el pensamiento de lo Absoluto
toma un punto de partida para su desarrollo, y desea tomar el
ms prximo, el ms verdadero y adecuado ser hallado slo
en la naturaleza del espritu". Entonces, Dio"1 e."1 lo Absoluto V
ello est de acuerdo con su visin primera del cristianismo co-
mo religin inmersa en la pO'8itividad. El diablo, por tanto,
no existe; el mal no es un drama; el pecado no es mencionado
sino reemplazado por los "pensamientos sensibles" o por la
sumisin a las inclinaciones. Hegel dirige particularmente sus
ataques. contra el infierno en los fragmentos 46, 54, 56. El cris-
tianismo es para l una religin de la angustia y del terror y no
del amor. Recurdese, por lo dems, que los conceptos ~ o m
bros sobre la religin y sus castigos aparecen entre los griegos,
desde el punto de vista filosfico, con Platn (Las Leyes)
que a este respecto es el antecedente del terrorismo cristiano.
Observa el bigrafo que "Hegel tiene muy pocas simpatas
por los mrtires. La eterna medritatio mortis) que no reconoce
ningn valor a esta vida y la convierte en valle de lgrimas,
est en abierto contraste con la exaltacin de los grandes h-
roes de todas las naciones quienes han vivido aprendiendo a
respetar la potencia de su destino. La muerte era para ellos un
bello genio, el hermano del sueo, que les recordaba la alegra
de vivir". Insiste el autor que "en el curso de su evolucin el
pensamiento hegeliano se enriquece y diversifica. A la oposi-
cin de la alegra terrestre y de la felicidad celestial, el frag-
mento 70-71 mezcla otra: la del inters por el Estado libre V
la vida privada, quiz sera necesario aludir ya a la diferencia
entre lo poltico y lo econmico. Repitamos de qu manera el
citado texto desarrollaba esas antinomias. Una vez que un
pueblQ tiranmdo por sus g-obern.antes ha :perdido S\1. virtud,
El joven Hegel y la " Fenomenologa del Espritu" 145
cvica y se ha desentendido- de su constitucin poltica no le
queda otra alternativa que llevar una existencia privada. Para
inspirarle algn inters slo existe el amor a la vida, el con-
fort de una existencia burguesa. Ese atractivo supremo, esa
felicidad, resulta el centro de gravedad de su tica. Pero cuando
las ideas morales reaparecen -y esto sucede hoy- se vuelve
a descubrir que una constitucin poltica tiene una tarea ms
elevada que la de garantizar slo la vida y la propiedad de los
individuos". Sostiene Peperzak que la oposicin descrita en
este pasaje equivale a la que Kant ha establecido entre el im-
perativo categrico y la felicidad. La comparacin es inexacta
y hasta podra ser tachada de tendenciosa en cuanto pretende
cambiar el signo de la crtica hegeliana dirigida contra una
sociedad injusta y las deformaciones en ella provocadas por
el privilegio y el utilitarismo. Hegel, adems, apunta a aniqui-
lar el compromiso que subyace en la f.rmula kantiana cuyo
dios pietista tambin ha hecho serias concesiones al orden
burgus. "El pensamiento de Hegel -dice en alguna parte
Peperzak, aunque no siempre lo tenga presente- se caracte-
riza por una gran independencia con respecto de otros autores;
si bien asimila y vuelve a meditar sus doctrinas y sus ideas,
las adapta, las amplifica, las transforma, hace la prueba de
sus posibilidades y, a menudo las rechaza cuando ellas no co-
rresponden a su autntica concepcin".
El Sustemfragment) como se ha llamado al importante es-
bozo de 1800, representa, sin duda, el coronamiento del trabajo
previo que conduce a la F enomenologa dJel espritu, de 1806.
Las meditaciones de Francfort insisten sobre la crtica de la
positividad de la religin cristiana, tema caro al Hegel juvenil
y difcil de desentraar en su obra posterior, en la que se man-
tiene oculto pero lleno de energa. Este empeo por descubrir,
dentro de los pliegues de la r eligin cristiana, el misterio de la
vida social y poltica as como la esencia de la libertad del hom-
bre y de las enajenaciones que desnaturalizan su existencia, cons-
tituye, ciertamente, el hilo conductor de la filosofa hegeliana.
Esta constante queda sealada desde su fuente originaria, de
modo que el lector puede seguirla en sus ramificaciones y pro-
yectar sus consecuencias en los libros maduros del pensador.
De la presencia del elemento religioso en toda la vida intelec-
tual de Hegel no debe deducirse, como pretende Karl Barth,
146 Valoracin ele la "Fenomenologa elel Espritu"
por ejemplo, que nos hallamos frente a una especie de Santo
Toms del protestantismo. Por el contrario, todo indica que
la obsedente resonancia del asunto, lejos de querer convertir
su sistema en una apoteosis testa es, en gran medida, una
investigacin destinada a hallar las races en que hunde su
sentido la cultura occidental, tan penetrada de supuestos cris-
tianos. De stos, algunos son aut nticos, pero la mayora son
apcrifos o desfigurados por una tradicin ms respetuosa de
la teologa que de la verdad histrica. Para Hegel la Iglesia
ha querido rebajar el ideal de perfeccin "matando toda la
libertad de la voluntad y de la razn (terica y prctica) ".
En el ciclo anterior al fragmento de 1800 dos ideales han
alentado a Hegel: la libertad, en primer lugar, y, adems, la
nocin de pueblo grande, libre y unificado. En Francfort esos
ideales se transforman en sistema y revisten la forma re-
flexiva de los conceptos: la identidad de lO' subjetivo y lo ob-
jetivo, y el de la totalidad. El primer ideal significa el rechazo
de toda autoridad positiva que llega hasta a excluir a Dios y
]a felicidad trascendente; el hombre no debe reconocer frente
a l una realidad superior, irreductible, sino a lo sumo aceptar
la coincidencia con la divinidad y participar en ella, forma en
que Hegel plantea por primera vez concretamente el problema
de la identidad del sujeto y del objeto. Aqu se descubre la
influencia de otra corriente griega. Es evidente que Hegel,
al sostener que la esencia de la divinidad se realiza en la co-
munidad ideal, interpreta en toda su profundiad la afirmacin
de Pndaro cuando expresa: "Una es la raza de los dioses y de
los hombres", a pesar de que algunos traductores inadvertidos
o de mala fe le hacen decir lo contrario: "Una es la raza de los
dioses y otra la de los hombres".
Los ESCRITOS JUVENILES, ANTESALA DE LA FENOMENOLOGA
En cuanto al concepto de pueblo feliz y libre, donde cada
uno participa en el todo, es el anticipo de una exigencia espe-
culativa que se expresa tambin desde muy temprano, segn la
cual la realidad slo puede manifestarse como totalidad. Para
llegar a la fundamentacin de este desidertum y otros expues-
tos en la etapa juvenil ser necesario plantear y resolver una
serie de intrincados problemas tericos que conducen directa-
El joven Hegel y la "Fe,nomenologa del Espritu" 147
mente al corazn de la Fenomenologa. La relacin entre el amo
y el esclavo, la conciencia infeliz, la alienacin, la contradiccin,
la unificacin de los o.puestos son los eslabones de la dialctica
que vertebra y orquesta el inmenso material histrico acumu-
lado y dominado por el filsofo.
Los estudios de Hegel sobre la religin han recibido si no
el influjo por lo menos el impulso de Kant. Pero a medida que el
joven pensador profundizaba esa problemtica se fue alejando
de su eminente contemporneo. Desde el comienzo de su carrera
Hegel rechaz el dualismo tico kantiano y ms tarde hizo lo
propio COIl la cosa en s y las antinomias. Para l es el hombre
una totalidad sin cisura, una armnica conjuncin de razn y
sensibilidad que no cede en jerarqua y grandeza ante ninguna
instancia. La poca de Francfort seala, en consecuencia, el
momento de la superacin del kantismo.. Kant acepta en La
religin dentro de lo.s lmites de la razn natural que "la moral
conduce indefectiblemente a la religin". Goethe, por su parte,
haba acusado al filsofo de Konigsberg de aceptar "la marcha
infamante del mal radical". Hegel, a su vez, considera que Kant
se ha colo.cado en favo.r de la positividad religiosa, que ha acep-
tado la esclavizacin humana ante un dio.s trascendente, y, so-
bre todo, de un Cristo endiosado por discpulos que t erminaron
por alabar su nombre despus de haber olvidado su doctrina.
Peperzak opina que en los textos de Francfort no se hallan
restos de un dios trascendente. El perodo de Berna ----:-agrega-
estaba ya dominado por el cuidado de eliminar toda potencia
extraa y desptica, pero en Francfort la concepcin hegeliana
se trasluce con mayor claridad: "Dios no es un amo, sino la
Belleza o la Vida"; su esencia es la "libre unin". Adems, Cris-
to mismo se proclam "contra la idea de un dios personal".
Este reconocimiento de la posicin anticristiana de Hegel, aun-
que atenuado y temeroso, tiene mucha importancia porque
ayuda a comprender la conclusin at esta que agudos intr-
pretes han extrado de la Fenomeno];oga. Ella est latente en
los escritos juveniles y demuestra la unidad de los temas tron-
cales del hegelianismo as como su gradual solucin en el plano
realista.
La crtica contra Kant y la positividad religiosa es tam-
bin una parte de su lucha contra la AufkHirung en cuanto sta
representa la fase ingenua del racionalismo. Es el trnsito del
148 Valoracin de la "Fenomenologa del Esp1'itU,"
Verstanel a la V ernunft. En Hegel la razn asume por primera
vez un sentido radical y omni comprensivo. En ella se condensa
y recrea el proceso histrico de la humanidad con una energa
corrosiva y fecunda hasta entonces nunca empleada por nin-
gn otro pensador. El mundo espiritual del hombre de Occi-
dente, con sus categoras estticas, queda desde entonces defi-
nitivamente en quiebra. La dialctica hegeliana ilumina este
cuadro' gigantesco a partir de la religin, donde se entrelazan
los sentimientos ms ntimos del individuo con la supersticin,
el despotismo, el t emor y las luchas de clases, hasta alcanzar
en la Fenom-eno. Zoga el carcter de un gran fresco a travs del
cual asistimos al desfile de la historia viva de la raza humana.
Esta visin, que a veces se torna apocalptica, tiene su clave
en los escritos juveniles, particularmente en los de ndole :re-
ligiosa, en los que Hegel trata de demitifcar al .cristianismo
para echar las bases de una nueva concepcin de la libertad
del hombre. Puede afirmarse as, ante la exgesis de Peperzak,
proclive al idealismo absoluto, que la filosofa hegeliana no
involuciona desde un sentido revolucionario a un pensamiento
de conciliacin. El signo rebelde del autor de los escritos juve-
niles y de la F enomenologa se mantiene enhiesto a travs de
los aos. Si Kant fue vencido por el pietismo, Hegel, en cambio,
gan batallas despus de muerto ; la primera, contra Schelling,
cuya armadura teosfica no result defensa eficaz para con-
trarrestar la pujante acometida de la dialctica, y las restantes
frente a las formas espurias de la filosofa, que a lo largo del
tiempo transcurrido desde su muerte han pretendido volver a
las formas periclitadas del mtodo metafsico.
El intento de Peperzak tiene, pues, la ventaja de precisar
con rigor cronolgico las fuentes de las que surge el pensar
hegeliano. En esta tarea la labor del erudito es digna de enco-
mio, hasta convertirse en una valiosa introduccin a la filoso-
fa del gran maestro. Sugiere tambin, cautelosamente, multitud
de problemas vinculados con la actividad intelectual posterior
del filsofo, los que no son discutidos, pero que no obstante
sus indecisiones o reticencias, permiten anticipar las dimen-
siones que adquirirn en la Fenomenologa del Espritu) la
Ciencia ele la lgica) la Enciclopedia y la Filosofa del derecho.
Creemos, empero, a pesar de los merecimientos ya sea-
lados, que Peperzak .no insiste en la decisiva importancia que
l joven Hegel y ia "Fenomenologa del Espritu'; 149
los escritos juveniles entraan para descifrar y ubicar la obra
posterior de Hegel. En diversas oportunidades aun deja la im-
presin de que esta etapa formativa no es ms que un tanteo
frustrado que se vera fundamentalmente rectificado en estadios
sucesivos. Es evidente, por el contrario, que el impetuoso alien-
to de los manuscritos, cuya energa dialctica in statu nascendi)
el autor parece no advertir, impregna toda la labor de la ma-
durez del filsofo. El ardor adolescente atempera, al paso de los
aos, las expresiones ms estridentes, pero las frmulas filo-
sficas de los grandes libros se troquelan sobre este molde
primigenio y conservan su sello distintivo y hasta el perfume
del vaso en que emergi aquella hermosa flor espiritual.
Dice con razn A. Koir, en Etudes d'histolire de la pense
philos.ophique) aunque sin aceptar unilateralmente esta nica
fuente, que los Escritos juveniles nos revelaron "un Hegel ab-
solutamente indito, inesperado, sufriente, que hallaba su lugar
en el movimiento espiritual de la poca y no slo en el cuadro,
cronolgico y metdico, de los sistemas . La exgesis hegeliana
fue por ello trastornada por completo y se puede decir (sin
exagerar demasiado, creemos) que toda la interpretacin mo-
derna de Hegel -hasta y comprendida en ella la hermosa obra
de Jean Wahl- ha sido dominada por el impacto producido
por los Escritos juveniles) por la imagen del joven Hegel ro-
mntico, por el deseo de volver a hallar, bajo el helado acero
de las frmulas dialcticas, algo del ardor apasionado que ani-
maba al amigo de HOlderlin y Schelling. Con pocas excepciones,
excepciones desdichadas - por ejemplo, el libro de Glockner-
se estima necesario recurrir a los Escritos juveniles para ras-
trear la clave del o, por lo menos, del verdadero
Hegel. A la luz de esos escritos se busca la interpretacin de
la Lgica y de la Esta predileccin por los escri-
tos juveniles se comprende sin esfuerzo. El joven Hegel, el
amigo de los romnticos es, por cierto, ms atrayente que el
idelogo del estado prusiano. Est ms prximo a nosotros;
investiga, es inquieto como nosotros. Y lo comprendemos. Ade-
ms es menos difcil. Ms accesible. Menos abrupto. En conse-
cuencia, los EscTitos juveniles del Hegel anticlerical y romn-
tico, del Hegel apasionado de las ideas de la comunidad y
de la vida, deslumbrado por la antigedad helnica (falsa an-
tigedad, si bien esto no importa mucho), del Hegel -do-
150 Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu"
blemente- negador de su tiempo son, en verdad, de una
importancia inapreciable para comprender los orgenes muy
personales, existenciales, de su filosofa; para la medida
de la tensin interior y del esfuerzo sobrehumano de su pen-
samiento" .
En el caso de Hegel, como en todos los grandes pensado-
res, el hombre, la obra y su medio cultural son inescindibles.
Por eso estos escritos , que segn el citado Koir debieran
llamarse ms bien Anti-theologische Juge:ndschriften) merecen
preferente atencin. Encierran en germen la filosofa de los
grandes trabajos -la FenomenoZoga en primer trmino-, la
que empujada por la dialctica inicial absorber y digerir el
material histrico de la civilizacin occidental hasta convertirlo
en sustancia viva del pensar.
.1
l.la filosofa hegeliana r present a en el movimiento de ideas de ]u
cultuta occidental su momento culminante. Es la maduracin de un
proceso en el que se re 'um todo el pensamiento anteriol', eL l)arLil'
de los griegos, y en el que cohra intensa vida e ntima consistencia
la hi storia de la ascensin del espiri tu humano proycctado en S\lS
mltiples aspectos, mutuamente dependientes. Pero es tamhin algo
ms. Enciena el germen de la r volucin ideolgica quc mayol'CS
('OllSeCuencias ha tenido en el mundo actual.
De la extraordinaria produccin del gran pcnsador una obra
('ondensa la mdula de su filosofa ~ r es la clave para penetrar en
el secrcto de su sistcma. Este libro es la Fenomenologa clel Esprit1,f"
trabajo de plenitud, de l)elleza formal y profundidad inquietante )'
Ol1 'rnt'ca en . alo,t nos a ~ . lJa. 01 11'80 ]C .Re
lti