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en 1800, el Sistema del idealismo trascendental se centra, en lo


que Schelling considera la verdadera filosofa de Fichte: la construccin
completa del Yo, de la subjetividad, de la autoconciencia. Es entonces
cuando ambos filsofos comprenden definitivamente que estn pensando en
parmetros diferentes y se produce la ruptura.

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Friedrich Schelling

Sistema del idealismo trascendental


ePub r1.0
Titivillus 11.09.2017

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Ttulo original: System des transzendenten Idealismus
Friedrich Schelling, 1800
Traduccin: Jacinto Rivera de Rosales & Virginia Lpez Domnguez

Editor digital: Titivillus


ePub base r1.2

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ABREVIATURAS UTILIZADAS

Ak. Amsg. Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Kniglien


Preussischen Akademie der Wissenschaften. Edicin de las obras de Kant
publicadas por la Academia de Ciencias de Berln. Berln, Walter de
Gruyter.
GA Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, herausgegeben von R. Lauth und H. Jacob.
Stuttgart/Bad-Cannstatt, Friedrich Verlag, 1964.
Fuhrmans Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Briefe und Dokumente, Hg. H.
Fuhrmans, Bonn, Bouvier, 1962.
HKA Novalis Schriften, Hg. Paul Kluckhon und Richard Samuel, Stuttgart, W.
Kolhammer Verlag/Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1960-1975.
Plitt Aus Schellings Leben in Briefen, herausgegeben von Gustav L. Plitt,
Leipzig, Hirsel, 1869-1870.
Sch Fichtes Briefwechsel, herausgegeben von H. Schulz, Leipzig, Meiner,
1925.
Sistema Sistema del idealismo trascendental de Schelling. La paginacin que se
ofrece siempre en las citas corresponde a la de la edicin de Manfred
Schrter que ofrecemos al margen del texto.
SW Se refiere segn el contexto a:
Schelling Werke, Mnchner Jubilumsdruck, edicin de Manfred
Schrter de las obras de Schelling.
Johann Gottlieb Fichtes Werke, herausgegeben von Inmanuel H. Fichte,
Berln, Walter de Gruyter & Co., 1971 (reproduccin de las ediciones de
1834/1835 y 1845/1846).
GP G. W. Leibniz. Die philosophische Schriften, hg. von C. I. Gerhardt,
Hildesheim, G. Olms, 1960-1961 (1. edicin, Berln, 1875-1890).

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INTRODUCCIN
De Proteo el egipcio no te asombres
T que eres uno y muchos hombres.
(J. L. BORGES, La rosa profunda)

El primer contacto con una obra de Schelling suele provocar un estado de


desconcierto. Al sumirnos en su lectura nos descubrimos partcipes de una empresa
reductible a dos pasos iniciales: primero, el deslumbramiento ante la claridad de la
exposicin, la seduccin esttica frente a la brillantez de su estilo, a medio camino
entre lo cientfico y lo potico; luego, apenas se avanza y se intenta penetrar en el
contenido, el descubrimiento de que la sencillez casi pedaggica y la diafanidad slo
se hallan en la superficie. Aqu es donde comienza un segundo nivel de lectura: el de
las genialidades junto a las ideas oscuras, las grandes intuiciones filosficas y las
escabrosas reflexiones sobre la naturaleza, demasiado cercanas a la magia.
Esta contradiccin que experimenta el lector es un reflejo de la propia
personalidad de Schelling y su destino: nio prodigio de la filosofa, su larga carrera
le hizo vivir un pronto esplendor intelectual y un prolongado perodo de silencio,
polmicas y fracasos. No slo fue un genio filosfico sino un verdadero talento
artstico, dueo de una gran sensibilidad que poda excitarse hasta el punto de hacer
de l un hombre en exceso susceptible, irritable, vanidoso y hasta hipocondraco.[1]
Capaz del mayor apasionamiento, viva con intensidad sus ideas al riesgo de no
respetar las ajenas, motivo que lo llev a continuos debates y rupturas: con Fichte, a
quien podramos considerar como su maestro, con sus amigos (Hegel y los
romnticos),[2] sus colegas (Paulus, Jacobi) y sus discpulos. Y sin embargo, a pesar
de este aspecto dbil y descontrolado de su personalidad, Schelling fascinaba a los
alumnos desde su ctedra y, pese a su juventud, asombraba a sus amigos por su
decisin y su fuerza interior.
Un testimonio de esta faceta es, sin duda, la descripcin de Henrick Steffens que
corresponde a la primera leccin que el filsofo dict en Jena:
Tena en su apariencia un aire de firme determinacin, incluso de desafo; de pmulos anchos, las sienes
muy separadas, la frente era alta, el dibujo de su cara enrgico, la nariz ligeramente respingada, en los grandes
ojos claros resida el poder de un espritu dominador. Cuando comenz a hablar pareci titubear slo un
instante[3]

En el crculo romntico era conocido como el altivo Schelling, el rudo


Schelling, y estas cualidades fueron precisamente las que interesaron a su mujer
Caroline desde un primer momento:
Desde ahora Schelling va a amurallarse, como l dice, pero seguramente no lo har. Es ante todo un
hombre que rompe murallas. Crame, amigo mo, es como hombre ms interesante de lo que Ud. afirma, una
verdadera naturaleza primitiva y, desde el punto de vista del reino mineral, de granito autntico.[4]

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La idea de Caroline era la de pulir esta roca en bruto. Su comparacin con el
granito se hizo clebre hasta convertirse en un lugar comn en las biografas del
autor.
A esta visin demasiado escueta de la compleja personalidad de Schelling, habra
que aadir indudablemente la enorme capacidad para asimilar nuevos conocimientos
y el permanente inters por mantenerse al da en lo que a su entorno cultural se
refiere. El resultado de ello fue una obra polifactica y verstil, llena de sugerencias,
que nos obliga, para poder comprenderla mejor, a hacer un recorrido, aunque sea
breve, a lo largo de su vida, el ambiente intelectual que lo rode y la evolucin de su
propio pensamiento.
A este respecto, uno de los problemas que ms han preocupado a los estudiosos
de la obra de Schelling es el de la coherencia y unidad de su trayectoria, pues en su
larga vida intelectual no slo se interes por multitud de temticas, sino que las
abord desde perspectivas diferentes. Por su mutabilidad, Schelling ha sido
considerado como un pensador brillante, pero invertebrado e inconsistente, permeable
a las influencias y fluctuante frente a las polmicas de su poca.[5] Las afirmaciones
que l mismo hizo en su madurez para explicar cul era el hilo conductor que ligaba
sus distintas filosofas han sido rechazadas como intentos de autojustificacin,
como meros ecos de su vanidad.
En estas circunstancias se fue fortaleciendo cada vez ms la imagen del Schelling
proteico, del dios multiforme y huidizo, lanzada por Goethe en la segunda parte del
Fausto, aunque con un sentido distinto del que adquiri ms tarde. Quizs, en
descargo del filsofo, sea oportuno recordar, tal como lo hizo Hegel,[6] que su
trayectoria comenz muy pronto y su maduracin se fue realizando bajo la luz
pblica. Si ya es absurdo creer en la existencia de una nica obra totalmente libre de
vaguedades y contradicciones, mucho ms sera pretender la unidad monoltica de
una produccin extendida a lo largo de cincuenta aos.
En relacin a este tema existe una amplia gama de posturas: desde la afirmacin
de una pluralidad absoluta que hace de la obra de Schelling algo circunstancial y
carente de sustancia hasta las posiciones unitaristas, pasando por las intermedias, que
ven en su evolucin una filosofa en devenir en la cual cada etapa es el punto de
partida para desarrollos ulteriores.[7]
Nosotros slo nos ocuparemos aqu de hacer una presentacin de las ideas
fundamentales que ocuparon a Schelling durante el inicio de su carrera filosfica a fin
de situar mejor el Sistema del idealismo trascendental. Volveremos sobre el tema de
la unidad de su filosofa tangencialmente al analizar la obra.

Nota biogrfica y contexto histrico-cultural hasta 1800

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling naci el 27 de enero de 1775 en una pequea

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ciudad cercana a Stuttgart, Leonberg, conocida por su larga tradicin liberal. En
efecto, doscientos aos despus de su fundacin, se constituy en la villa el primer
parlamento de la regin (16 de noviembre de 1457), y su labor legislativa alcanz tal
importancia que sent las bases jurdicas para la creacin de la Carta Magna de
Wirtemberg:[8] la Constitucin de Tubinga de 1514, una de las ms progresistas de su
poca, que representa el primer paso en la lucha de emancipacin contra los poderes
feudales en Alemania.
En el seno de esta conciencia ciudadana creci el joven Schelling, quien fue
educado dentro de un ambiente imbuido de pietismo, no slo por va de su padre, por
entonces dicono de la iglesia protestante de la ciudad y conocido telogo y
orientalista, sino tambin a travs de su madre, quien proceda de una familia de
intelectuales formados en la antigua tradicin teolgica pietista de Wirtemberg,
tradicin que cristaliz en figuras tan relevantes como Christoph Friedrich Oetinger
(1702-1782), Johann Albert Bengel (1687-1752), Christoph Matthus Pfaff (1686-
1760) o Philip Matthaus Hahn (1739-1790), a quien Schelling dedic una elega con
motivo de su muerte cuando contaba quince aos.
Su primera educacin fue completada en la escuela conventual de Bebenhausen.
Una vez terminados estos estudios, en el otoo de 1790, se matricul en el Seminario
de Tubinga, donde fue aceptado a pesar de su juventud (dos aos menor que el resto
de los alumnos) por su sorprendente capacidad intelectual. Como es bien sabido, en el
Seminario inici su amistad con Hlderlin y Hegel.
Su inters se dirigi primero hacia la exgesis bblica y el aprendizaje de lenguas
antiguas (griego, latn, hebreo y lenguas orientales), ms tarde (1794-95) surge su
pasin por la filosofa.
Lo ms destacable de su vida en estos aos de Seminario, aparte de su
precocidad, sus constantes xitos acadmicos, su productividad y avidez por conocer
e informarse de los ltimos acontecimientos culturales, es su espritu revolucionario,
que comparta tambin con sus dos compaeros. Este entusiasmo revolucionario debe
ser considerado de un modo global, no puramente poltico, ya que nunca se plasm
en una militancia efectiva. Era ms bien el deseo de transformar el mundo desde su
raz[9] y la conciencia de saberse integrante de una generacin que estaba destinada a
ello. Por esta razn, el revolucionarismo del joven Schelling se manifiesta bajo tres
aspectos que inmediatamente trataremos:
a) en su visin no ortodoxa de la religin;
b) en su republicanismo;
c) en su interpretacin de Kant, de la funcin de la filosofa y su situacin en
aquel momento histrico.
a) La preocupacin de los jvenes de entonces por la teologa es caracterstica de
la poca. A este inters epocal se agrega, en el caso de Schelling, la educacin
recibida en el hogar y el hecho de vivir en una zona con una tradicin de gran peso.
Para estos jvenes la teologa se haba transformado en el campo ms importante de

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discusin, donde incluso se diriman cuestiones que no encajaban estrictamente
dentro de esta disciplina.
Schelling vivi con fervor los debates de aquella poca, como, por ejemplo, la
polmica sobre el atesmo entre Jacobi y Mendelssohn, que puso en tela de juicio la
naturaleza misma de la filosofa y rehabilit las concepciones de Spinoza. Prueba de
esta actitud apasionada es el tono de su correspondencia con Hegel en la que narra su
desilusin frente a la Crtica de toda revelacin (1792) de Fichte[10] y protesta contra
la utilizacin que los telogos ms conservadores y dogmticos hacan de la filosofa
kantiana.[11].
Sus primeros trabajos teolgicos, fundados en una visin ilustrada de la religin,
son eco de su formacin pietista y constituyen un intento de explicacin racional e
histrica del hecho religioso con el apoyo de elementos filosficos provenientes del
kantismo. As, en su Disertacin sobre el Gnesis y en su escrito Sobre mitos,
leyendas histricas y filosofemas del mundo antiguo,[12] efecta una interpretacin
crtica de la mitologa, considerndola como un conjunto de formas estticas que
plasman simblicamente una estructura racional, estructura que se explcita de modo
progresivo y que, por tanto, exige para su penetracin la ayuda de estudios histricos,
[13] punto este ltimo que pone al joven filsofo en estrecha relacin con pensadores

como Herder y Lessing.


Pero es su admiracin por el racionalismo pantesta de Spinoza[14] y la defensa
que hace del gnstico Marcin en su ltima disertacin en el Seminario lo que le sita
claramente en una posicin heterodoxa frente a la iglesia cristiana.
b) En los tiempos en que Schelling estuvo en Tubinga, los estudiantes vivan
inmersos en la atmsfera de la Revolucin francesa, llenos de esperanzas acerca de la
posibilidad de subvertir el rgimen poltico dominante e imponer los ideales
revolucionarios. Entre las obras que circulaban secretamente en el Seminario estaban
las de Jean Jacques Rousseau, Los Bandidos de Schiller, los poemas de Schubarts y
los Himnos de Klopstock.
Schelling fue uno de esos estudiantes que se adhiri a las consignas republicanas
de libertad, igualdad y fraternidad. Dos ancdotas se conocen sobre este perodo:
La primera se basa en los recuerdos de algunos alumnos del Seminario[15] que
cuentan cmo en una maana primaveral de domingo, prendidos por el entusiasmo
revolucionario, Schelling, Hegel y otros amigos se dirigieron a una pradera cercana a
Tubinga y en un acto simblico plantaron un rbol de la libertad para luego bailar y
cantar en torno a l.
Por la segunda[16] sabemos que Schelling, quiz con la colaboracin de otro
amigo, Johann Jakob Griesinger, tradujo al alemn La Marsellesa, introducida en el
Seminario por un alumno, August Wetzel, que acababa de volver de Estrasburgo,
adonde haba escapado con el fin de unirse al club jacobino. La traduccin de la
cancin lleg a manos del duque Carlos Eugenio, quien se present en el Seminario,

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y con ello estall el escndalo. Como consecuencia, Wetzel huy definitivamente a
Francia y Schelling estuvo a punto de ser expulsado, lo cual no lleg a suceder
gracias a su excelente desempeo acadmico y a la amistad que una al foro
Schnurrer (miembro del triunvirato que diriga la institucin) con su padre.
c) El jacobinismo estudiantil, sin embargo, se difumin rpidamente a causa de la
desilusin provocada por la violencia y la arbitrariedad de la poca del Terror. En
consecuencia, la idea de una revolucin poltica fue sustituida por la de una
revolucin filosfica.[17] Este giro radical en el pensamiento ya haba comenzado
gracias a Kant y a su descubrimiento de que el sujeto es el configurador de la
realidad, un ser autnomo capaz de decidir libremente. Slo era necesario transmitir
estas ideas e impulsarlas hasta su perfeccin:
Con Kant naci la aurora; no es ningn milagro que aqu y all haya quedado an una pequea niebla en
alguna hondonada pantanosa, mientras los picos ms altos brillan ya en la gloria del sol.[18]

Schelling ley las obras de Kant a temprana edad, pero fue consciente de su
propia misin en la filosofa, de que Kant slo haba abierto una va de investigacin
que deba ser continuada, en la medida en que se puso en contacto con los
postkantianos y, en particular, con Reinhold y Fichte:
En este momento, mi vida es la filosofa. La filosofa no se halla an terminada. Kant ha dado los
resultados, las premisas siguen faltando [] Fichte, cuando estuvo aqu la ltima vez, dijo que hay que tener
el genio de Scrates para penetrar en Kant. Cada da lo encuentro ms cierto. Tenemos que ir ms lejos con la
filosofa! Kant ha barrido con todo. [] Oh, los grandes kantianos que ahora hay por todas partes! Se han
quedado en la letra y se santiguan de ver an tanto en pie []. Fichte llevar la filosofa a una altura que va a
dar vrtigo incluso a la mayora de los actuales kantianos.[19]

La fuerza y la consistencia lgica del sistema de Fichte deslumbraron a Schelling.


Por primera vez se enfrent a una fundamentacin metafsica de los principios
revolucionarios: la exaltacin de la libertad, el privilegio de la accin convertida en
ideal y en primer principio, y el imperativo de la transformacin del mundo como
conquista de la propia persona y como proceso de liberacin. Bajo la viva impresin
provocada por su lectura, Schelling escribir sus primeras obras filosficas: Sobre la
posibilidad de una forma de filosofa en general, Sobre el Yo como principio de la
filosofa y Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, y se transformar en el
discpulo ms destacado de este autor.
Pero la interpretacin schellingiana de la Doctrina de la Ciencia, a pesar de ser
bien recibida en un principio por su autor,[20] no era, por as decirlo, ortodoxa, sino
que se desarroll bajo el sndrome de Spinoza y el .[21] Segn esto, la
filosofa fichteana es un pantesmo de la subjetividad, que ha superado el gran
error[22] de Spinoza: la objetivacin de la intuicin intelectual, por el cual se
confunda el Absoluto con el objeto.
El proyecto de esta revolucin,[23] bajo todos sus aspectos, es enunciado en El
ms antiguo programa del sistema de idealismo alemn,[24] All Schelling establece

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la funcin de la filosofa desde un nuevo concepto de hombre, un ser en el que todas
sus instancias deben integrarse desde un sentido supremo, el esttico, es decir, la
creatividad. La labor de la filosofa es transformar el mundo partiendo de la idea del
ser libre, del Yo absoluto, la nica creacin de la nada verdadera y pensable, y ha
de recorrer la fsica, la moral, la poltica y la religin impregnndolas de poesa y
humanidad. Este proyecto intentar ser cumplido en parte en el Sistema del idealismo
trascendental.
Habiendo realizado esta brillante carrera intelectual, Schelling dej el Seminario
de Tubinga para desempearse como preceptor del hijo del barn von Riedesel. Se
instal en Leipzig, si bien realiz muchos viajes, e inici uno de los perodos ms
fecundos de su vida. Public constantemente en las revistas filosficas, continu
trabajando sobre Fichte y comenz sus estudios sobre filosofa del derecho y de la
naturaleza. Estos ltimos[25] lo hicieron pronto famoso como iniciador de una nueva
corriente de pensamiento: la Naturphilosophie, y despertaron la admiracin de
Goethe (especialmente por la idea, expresada en Sobre el alma del mundo, de un
organismo nico cuya totalidad constituye el universo), quien junto con Fichte
intervino para que el joven obtuviera un puesto como profesor extraordinario en la
Universidad de Jena (1798).
Cuando Schelling arrib a Jena, esta ciudad segua siendo el centro intelectual
ms importante de Alemania, si bien es cierto que las relaciones entre sus miembros
ya comenzaban a resentirse como un anuncio de las posteriores rupturas y
desavenencias. Con la llegada de Schelling y la constitucin del crculo romntico, el
esplendor intelectual de Jena perdurar otros cinco aos.
All no slo se encontraba Fichte impartiendo clases en la Universidad, a las que
haban asistido A. von Humboldt, Hlderlin y Novalis, sino tambin Schiller, Herder,
los hermanos Schlegel, Goethe (ya que la corte de Weimar se encontraba bastante
prxima) y otros muchos que sembraron la vida ciudadana de reuniones, tertulias,
discusiones literarias y filosficas recogidas en peridicos como Las Horas, la
Gaceta General de Literatura, el Diario Filosfico y, ms adelante, los que Schelling
mismo fund.
En el verano de 1798, realiz un viaje a Dresden en compaa de los hermanos
Schlegel, Caroline, esposa de August Wilhelm y futura mujer suya, Novalis y otros
jvenes. Este viaje, cuya finalidad era visitar la Galera de arte y, en concreto, la
Madonna de la Sixtina de Rafael, fue decisivo, pues constituy su primer contacto
con el grupo romntico y, segn Tilliette,[26] contribuy a orientar su reflexin sobre
el arte, actuando casi como una revelacin.
Schelling conectar perfectamente con el ideal romntico de construir una
poesa universal progresiva,[27] o sea, elaborar una creacin que abarque todo el
universo y que lo penetre lentamente, en un proceso infinito. Esta operacin
transformadora, que, segn Novalis, es la magia, consiste en captar lo subjetivo en lo
objetivo, lo interior en los objetos externos y viceversa.[28]

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A partir de entonces se convirti en el filsofo del grupo, hasta que por distintos
motivos (sus amores con Caroline, el distanciamiento con Novalis, etc.) sus
relaciones se fueron deteriorando. La ctedra fue uno de los vehculos de divulgacin
de esta filosofa, por entonces centrada en la naturaleza. Siguiendo una idea de
Goethe, Schelling pretenda recorrer el camino inverso al emprendido por Fichte, el
que va ascendiendo gradualmente desde la materia hasta el espritu. Cuando crey
que esta va estaba agotada, trat de dar por primera vez una explicacin global de su
sistema y su evolucin. La obra que aqu nos ocupa fue precisamente el resultado
parcial de esta nueva bsqueda.

Presentacin de la obra

El Sistema del idealismo trascendental fue publicado por Cotta en el ao 1800 en


la ciudad de Tubinga. Constituye uno de los puntos culminantes de la extensa
produccin de Schelling, ya que es el primer intento de dar unidad a todos sus
trabajos anteriores. En efecto, en esta obra se reelaboran las tres lneas de
investigacin que haba seguido desde el despertar de su inters por la filosofa: el
idealismo de cuo fichteano, la fundamentacin del derecho y la filosofa de la
naturaleza.
Para entender correctamente la funcin del idealismo trascendental dentro del
sistema de la filosofa es necesario tener en cuenta que slo abarca una de las dos
partes que la componen. Se trata de dos ciencias opuestas por el principio y la
direccin, pues una, el idealismo trascendental, parte de lo subjetivo e intenta mostrar
su proceso de objetivacin a travs de las categoras tericas, del actuar y sus
productos, hasta concluir en el arte, y la otra, la filosofa de la naturaleza, comienza
desde lo objetivo sealando cmo en el mundo natural tiene lugar un proceso de
espiritualizacin, desde los mecanismos ms simples, como el magnetismo, hasta la
compleja estructura orgnica, para culminar con el hombre. Segn Schelling, la
eleccin de uno u otro camino es indiferente para la razn terica, lo cual es
discutible si admitimos con Fichte que el origen de sta reside en instancias ms
primarias, a saber, en el impulso, y otorgamos una preponderancia a la razn prctica.
En tal caso, habremos de reconocer en la teora la aparicin de elementos que no
proceden estrictamente de su campo como, por ejemplo, la libertad misma de la
reflexin.
Dentro de este contexto el Sistema se presenta como una ampliacin de la
Doctrina de la Ciencia de Fichte,[29] considerada slo como un paso previo para la
reformulacin del idealismo[30] en la medida en que ella determina la condicin de
posibilidad de toda ciencia.[31] Y aqu chocamos de lleno con la incorrecta y vacilante
interpretacin que Schelling hizo sobre la Fundamentacin de 1794-5, reducindola a
una formulacin de los principios de la filosofa o, a lo sumo, a una presentacin del

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saber terico, pero no de la praxis, interpretacin esta ltima abonada en parte por la
propia evolucin fichteana, pues el estudio del cuerpo, la intersubjetividad y el
derecho apareci dos aos ms tarde que la primera exposicin de la Doctrina de la
Ciencia.
Desde el punto de vista formal, este texto es el ms slidamente construido y
acabado que escribi Schelling.[32] Su estilo es claro y pedaggico, si bien, como
dijimos, no hay que dejarse engaar por esta transparencia superficial que encierra un
contenido complejo, a veces muy sintetizado y ambiguo. El cuidado en su factura y
arquitectnica se debe a diferentes razones. En primer lugar, el Sistema se sita tras
un perodo de intensa produccin filosfica en el que Schelling fue trabajando los
temas aqu tratados a la vez que aclaraba sus propias ideas. La redaccin de la obra se
efectu en el invierno de 1799-1800 y su contenido fue expuesto en sucesivos cursos,
lo cual le permiti dominar el mtodo que haba creado, corregir oscuridades y, en
general, dar mayor rigor a la exposicin.
Por todo esto, la obra que aqu presentamos es considerada, casi sin excepcin,
como una de las mejores de Schelling y, en suma, un verdadero clsico de la filosofa.
[33] Sin embargo, a pesar de ser una cima, slo represent un momento de transicin

en su evolucin, un nuevo punto de partida, desde el que construy la filosofa de la


identidad, anunciada ya en el paralelismo entre inteligencia y naturaleza, slo
comprensible a partir de una unidad superior que abarque a ambos: lo Absoluto (el
tercer trmino de la armona preestablecida). Dado que el resultado ltimo de esta
obra de Schelling es el descubrimiento de la identidad originaria, el Sistema, puente
entre la filosofa de la naturaleza y la de la identidad en la evolucin de su autor,
puede ser considerado como propedutica a esta ltima, del mismo modo que en
Hegel su Fenomenologa del espritu lo es respecto a su sistema, y en concreto a su
Lgica. La divisin y correlacin entre la filosofa trascendental y la de la naturaleza
conduce necesariamente a una doctrina del , por la cual se introduce una
perspectiva religiosa en la filosofa de la naturaleza (elaborada en algunos escritos
posteriores a 1800), preludiada tambin en el Sistema. Pero la proyeccin de esta obra
en la trayectoria del autor va ms all de los aos inmediatamente siguientes a su
publicacin, para convertirse en la antesala que permite la comprensin de sus
ltimas especulaciones (la filosofa positiva y lo que se conoce con el nombre de la
Sptphilosophie). El propio Schelling la concibi como una propedutica, un estudio
preliminar, por ejemplo, del Discurso sobre la historia de la filosofa moderna
(1827), ya que la forma histrica propia del desarrollo de la filosofa es el resultado
de la historicidad de la autoconciencia misma:
As con mis primeros pasos en la filosofa revelaba ya la tendencia a la historicidad, al menos en la forma
del Yo consciente de s que se hace a s mismo.[34]

Y por ltimo, tambin reconoci en el Sistema el escaln previo y necesario para


la filosofa de la mitologa, pues consideraba que la investigacin sobre la religin

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slo puede iniciarse una vez conocido el curso evolutivo de la inteligencia y la
naturaleza.[35]
La acogida de la obra fue favorable, especialmente por parte del grupo romntico
y de Goethe. Pero en otros crculos la recepcin no fue tan calurosa. As, por ejemplo,
la resea que Reinhold escribi para la Gaceta de literatura general de Jena,
aparecida en agosto de 1800, fue calificada por el mismo Schelling de nefasta
(heillose),[36] Y algunos meses ms tarde (fines de abril de 1801), cuando fue
publicada en la Gaceta literaria de Erlangen una resea atribuida a J. B. Schad,
seguidor de Fichte, se hizo pblica una de las crticas ms importantes que este
filosofo haba realizado al Sistema: la oscuridad con que es presentada la relacin
entre filosofa trascendental y filosofa de la naturaleza. Segn Schad esta ltima se
contrapone a la Doctrina de la Ciencia, en la medida en que prescinde del elemento
puramente, subjetivo de la autoconciencia y, sin embargo, tambin es opuesta a la
parte prctica del idealismo trascendental, porque en sta se explica cmo algo
puramente subjetivo adquiere realidad en el mundo de los objetos, es decir, su punto
de llegada, la objetividad, coincide con el punto de partida de la ciencia de la
naturaleza, y por tanto sus tareas son inversas.
A la publicacin del libro sigui una abundante correspondencia en la que se
someti a discusin algunos de los temas planteados en l. De ella hay que destacar la
mantenida por Schelling con Eschenmayer y con Fichte. Precisamente estas ltimas
cartas[37] constituyen, junto con las Observaciones a la lectura del idealismo
trascendental de Schelling,[38] un importante documento para rastrear, por un lado, la
polmica que enfrent a estos dos pensadores y marc el inicio de su ruptura
definitiva, y por otro, los problemas que provocaron la gnesis de la filosofa de la
identidad.
Las objeciones ms importantes que Fichte formul al Sistema del idealismo
trascendental son las siguientes:
1) El idealismo de Schelling no es una continuacin ni una ampliacin de la
Doctrina de la Ciencia, sino que tergiversa el espritu de esta filosofa:
Yo creo [], y creo poder demostrarlo, que su sistema en s mismo (sin sus implcitas aclaraciones de la
Doctrina de la Ciencia) no tiene evidencia alguna y no puede tener ninguna. Incluso su primera proposicin lo
prueba.[39]

Si bien Fichte afirma que su doctrina est perfectamente acabada al nivel de los
principios, admite que todava le queda por explicar su sistema del mundo inteligible,
empresa que iniciar en la tercera parte de El destino del hombre.[40]
2) El primer supuesto falso reside en otorgar un carcter incondicionado a la
naturaleza, porque el objeto de una ciencia slo adquiere sentido en cuanto que se
relaciona con el sujeto. Cmo es la naturaleza ms all de las coordenadas en que la
pienso? Es una pregunta que no puede ser respondida sin recurrir a engaos o caer en
contradicciones.[41]

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3) Por tanto, el estatuto de la filosofa de la naturaleza en oposicin a la filosofa
trascendental es discutible. Segn la Primera introduccin a la Doctrina de la
Ciencia[42] slo hay dos tipos de filosofa posibles, que intentan ambos dar una
explicacin de la experiencia humana partiendo de principios radicalmente opuestos:
el Yo y la cosa. Por su carcter contradictorio, sobre todo desde el punto de vista
prctico (uno defiende la libertad hasta su ms alto grado, el otro es fatalista), los dos
sistemas no pueden coexistir.
Por otra parte, segn el modo en que Schelling plantea la ocupacin de estas
ciencias: explicar el mundo desde el Yo y el espritu desde la naturaleza, sus tareas se
imbrican en un crculo vicioso. Siguiendo este criterio se podra suponer una tercera
ciencia fundamental, la Teologa, en la cual aparece tambin objetivada la
inteligencia.
4) En definitiva, la filosofa de Schelling es una nueva versin del dogmatismo
spinozista, pues el dualismo de fuerzas que postula slo puede tener validez si se
admite una tercera entidad: lo Absoluto, la unidad, a la vez como duplicidad,[43] lo
cual implica trascender el mbito de lo subjetivo en busca de algo en s, que requiere
nuevamente de una fundamentacin, y de este modo se cae en el viejo regreso al
infinito y el puro arbitrio y falta de principio.[44]
5) Cuando Schelling reconozca que el verdadero fundamento de su sistema es lo
Absoluto, Fichte volver sus armas otra vez contra l: lo Absoluto no puede ponerse
ni en el ser ni en el saber porque est ms all de toda posible categorizacin.[45] La
admisin de la razn en su indiferencia de sujeto y objeto como principio nos pone
ante algo completo, cerrado y muerto (una sustancia) de lo que es imposible derivar
nada.[46] La vida de la razn no reside en la indiferencia sino en su carcter
diferenciador, por el cual se separa claramente de la nada.

Concepto, primer principio y mtodo del idealismo trascendental

Precedido de unas consideraciones sobre la obra en general, sobre el concepto de


idealismo trascendental, su mtodo y su primer principio,[47] el grueso del libro se
puede dividir en tres partes[48] que recuerdan las tres Crticas kantianas:
1) filosofa terica, que investiga la posibilidad de la experiencia, la estructura del
mundo objetivo;[49]
2) filosofa prctica, que investiga la posibilidad de la libertad;[50]
3) la teleologa y el arte, que descubren la unin entre mundo objetivo y libertad.
[51]
Ciertamente la arquitectnica kantiana est presente y operante a lo largo de esta
obra y resulta imprescindible conocer aqulla para comprender sta, pero se
encuentra recogida desde otro universo, desde otras latitudes que seran inaceptables
para Kant, e incluso para Fichte. Nos encontramos, eso s, en el mismo proceso de

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pensamiento que inici Reinhold y continuaron Fichte y otros poskantianos, un
proceso que alcanza a Hegel, y que intenta completar y sistematizar desde un primer
principio la direccin que la filosofa tom en manos de Kant.[52]
Que la filosofa ha de ser sistemtica ya estaba en la concepcin kantiana de la
razn, pero l mismo no puso en coherencia orgnica, es decir, gentica, los
elementos de su sistema, yuxtaponindolos y no deducindolos unos de otros a partir
de un primer principio[53]. Fue Karl Leonhard Reinhold el que, influenciado sin duda
por la filosofa de Spinoza,[54] se propuso partir de un primer principio para unificar
las tres facultades cognoscitivas, sensibilidad, entendimiento y razn, en una facultad
ms elemental: la facultad de representacin.[55] Pero con este principio de Reinhold
no se super el enclave terico, el crculo mgico de la conciencia, que era donde
Descartes haba colocado la filosofa.
Fichte traslada el principio a la filosofa prctica[56] y lo pone en una subjetividad
autnoma, en un Yo entendido como accin incondicionada, como actividad capaz de
explicar tanto la conciencia (lo fenomnico, la experiencia) como la libertad, es decir,
capaz de explicar genticamente todo el mundo de la subjetividad.[57] Pero esta
subjetividad fichteana encuentra sus fronteras en el No-Yo, indeducible a partir del
Yo en cuanto a su forma, o sea, en cuanto que es negacin, resistencia. Segn Fichte
toda subjetividad se enfrenta con un resto indeducible a partir de s misma, con un
hiato irracional, necesario, sin embargo, para su explicacin, y en esto reside su
finitud constitutiva.[58] El Yo no llegar nunca a serlo todo, el proceso de subjetivar al
No-Yo, la cultura, es un proceso hacia el infinito; su absolutez, su
incondicionabilidad, se le plantea al Yo como proyecto ineludible, como imperativo
categrico: si existe lo finito, debe ser racional. El idealismo de Fichte es un
idealismo tico. Extender ms all la filosofa trascendental sera explicar tambin a
partir de la subjetividad esa resistencia, esa materialidad: es lo que hace Schelling. Su
Yo es ya absoluto, es toda la realidad, y por consiguiente da razn de ella, tanto de la
naturaleza como de la conciencia, suprimiendo as todo dualismo, toda fractura
metafsica.[59] Para Fichte no es posible una filosofa desde el punto de vista del
absoluto, pues ella es obra del hombre y no de Dios, y por eso no puede romper
definitivamente con los lmites de la finitud de la conciencia, finitud que se expresa
en la irreductibilidad del No-Yo, del segundo principio, respecto al Yo; de este modo
la filosofa no sale del punto de vista finito en su afirmacin de lo infinito (el espritu
finito es la nica conciencia real de lo absoluto), sin que por ello se confunda con el
punto de vista de la conciencia comn.[60] Fichte parte de que el Yo debe
configurarlo todo, Schelling de que el todo tiene carcter de yoidad. La unidad de Yo
y No-Yo, que para Fichte se sita en el horizonte inalcanzable del ideal, como un
proceso basado, eso s, en la necesidad subjetiva de identidad, es en Schelling
principio y final del sistema, unidad de principio que funda y asegura el xito final: es
la confiada entrega y abandono en los brazos de lo absoluto.

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El idealismo trascendental haba tratado la naturaleza como una construccin del
Yo, haba intentado explicar el trnsito de lo subjetivo a lo objetivo, pero para l este
paso permaneci siempre incierto, imperfecto, a causa de que ese objetivo presenta
indefectiblemente una resistencia no asimilable por la subjetividad. Kant y Fichte se
instalan en el punto de vista de la escisin, de la dualidad, de la finitud.[61] Mas toda
escisin lo es de una unidad primaria, toda dualidad remite dialcticamente a un
punto de vista superior donde se explica genticamente. sta fue la tarea que se
plantearon los romnticos de Jena, y entre ellos Schelling, lectores atentos de
Spinoza, Lessing, Herder, Goethe y Schiller.
El problema reside, segn Schelling, en que Fichte no capta el Yo como
universal o absoluto, sino slo como Yo humano[62] si bien en su conciencia
trascendental, en ese acto de autoconciencia que funda su Yo emprico y la
aparicin (=fenmeno) del mundo para este Yo, pero este mundo aparece como
mero lmite, como un concepto abstracto y vaco. Fichte, dirigindose a sus oyentes,
les deca: Fjate en ti mismo: desva tu mirada de todo lo que te rodea y dirgela a tu
interior. sta es la primera exigencia que la filosofa hace a su aprendiz. No se va a
hablar de nada que est fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo.[63] Y Schelling
en esta obra replica: Cada uno puede considerarse a s mismo como el objeto de
estas investigaciones. Pero para explicarse a s mismo, primero tiene que haber
suprimido en s toda individualidad, pues sta es justamente la que debe ser
explicada. Cuando todos los lmites de la individualidad son eliminados, no queda
sino la inteligencia absoluta. Cuando tambin los lmites de la inteligencia son a su
vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto. La tarea es, pues, esta: cmo puede
explicarse la inteligencia a partir de un actuar del Yo absoluto y cmo, a su vez, todo
el sistema de la limitacin que constituye mi individualidad, a partir de un actuar de
la inteligencia absoluta.[64]
Para Schelling toda resistencia es fuerza, toda fuerza realidad y toda realidad
procede del Yo, de lo absoluto. La subjetividad, es una mnada,[65] todo lo que le
ocurra es explicable a partir de ella: su saber, su mundo y sus determinaciones.[66] La
resistencia del No-Yo no es sino una actividad procedente del Yo que l, a un cierto
nivel de su evolucin, no logra ver como suya, pues esa actividad es condicin,
fundamento, de su conciencia, y, por tanto, queda detrs, en lo inconsciente: la
conciencia es un foco que slo ilumina hacia delante, no hacia atrs.[67] El mundo
no puede ser producto de un Yo consciente (porque el nacimiento de la conciencia se
vincula al hecho de que un mundo se objetiva, se independiza, se contrapone, y que
por tanto ya estaba construido), sino de una actividad que se esfuerza por llegar a la
conciencia, o sea, previa al Yo individual. La naturaleza es un producto inconsciente
del Yo absoluto, nuestra prehistoria, la memoria trascendental de la razn.[68] Una
de las ideas centrales del Sistema, desarrollada en su parte terica, aunque ya presente
en obras anteriores, es el paralelismo (cercano al spinozista) que guardan los objetos

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de la naturaleza y los distintos niveles de intuicin en la conciencia, de modo que la
naturaleza nos sirve de espejo,[69] y a la inversa. La coincidencia entre naturaleza y
espritu y sus leyes, base de la ciencia moderna y del apriorismo kantiano,
testimonian que es una misma inteligencia, ideal-real, la que se manifiesta a diversos
niveles.[70] La filosofa de Schelling se presenta contra todo dualismo como la unin
de idealismo y realismo,[71] pues ambos se suponen mutuamente[72] y se comprenden,
se deducen, desde un punto de vista superior: desde el absoluto. La naturaleza es algo
originariamente subjetivo, objetivado por la necesidad que el Yo absoluto tiene de
llegar a ser consciente de s. En efecto, conciencia significa contraposicin, distancia,
la conciencia lo es originariamente de algo objetivo, si el Yo no se objetivara no
llegara a ser Yo, es decir, conciencia de s, un retorno que implica necesariamente
una salida. Slo as, por la escisin interna de lo absoluto (originaria identidad de
opuestos) se libera de sus tinieblas, de su caos, y deviene subjetividad, unidad
enriquecida con una infinita pluralidad.
La filosofa nos reproduce lo que sucede, lo que se origina entre la ruptura de la
unidad originaria y la unin consciente, nos narra la odisea del espritu[73] entre la
escisin y su reconciliacin, la sesgueante bsqueda de s mismo. En una palabra
escribe Schelling en 1827 yo buscaba explicar la indestructible conexin del Yo
con un mundo exterior, representado necesariamente por l, mediante un pasado
trascendental de este Yo anterior a la conciencia real o emprica, explicacin que
condujo a una historia trascendental del Yo;[74] toda la filosofa era para m historia
de la autoconciencia, que divid formalmente en pocas.[75] La filosofa, como para
Platn, es anmnesis, recuerdo trascendental de lo que fuimos[76] y, con ello,
explicacin de lo que somos y hacia dnde caminamos.
La realidad es, por tanto, un proceso de autorrevelacin del Yo absoluto; l slo
se busca a s mismo en todas sus acciones,[77] narcisismo del que todos: mundo,
hombres, estados, somos manifestaciones, fenmenos, etapas del camino. Incluso
la misma subjetividad trascendental del Yo fichteano es un fenmeno,[78] una etapa
de ese proceso absoluto (aunque importante en cuanto que es inicio de la filosofa
prctica) y por tanto algo explicable.[79] La crtica que Fichte lanzaba a Spinoza en
su Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia (de 1794-5) de intentar
explicar la subjetividad desde una unidad absoluta, lo que sera destruirla como tal,
[80] sirve a Schelling para restaurarlo desde otro mbito, del mismo modo que los

argumentos de Meliso contra la pluralidad sirvieron a Leucipo y Demcrito para


defenderla. Hay que pasar del idealismo subjetivo de Fichte a un idealismo objetivo,
afirma.[81] No se puede tomar al Yo subjetivo, individual, como principio frente al
cual la naturaleza fuera mero fenmeno, pues tanto sta como el Yo individual son
fenmenos de lo absoluto; slo as se explican enteramente y eso es lo que justifica el
ensayo de Schelling. A la pregunta de Fichte: con qu derecho [Spinoza] rebasa
la conciencia pura, dada en la conciencia emprica?,[82] slo puede contestarse desde

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la coherencia total del sistema y su capacidad explicativa; hay que ir all porque el
todo no tiene otro apoyo que s mismo: el de dar razn de todas sus facetas.[83] Pero
con esto la filosofa deja el punto de vista trascendental para entrar en el punto de
vista trascendente de un dogmatismo superior, es decir, depurado por la filosofa
crtica.[84] Esta obra se mueve entre los dos, al tratarse los elementos del sistema se
oscila a veces entre un horizonte de construccin de una subjetividad humana (Kant y
Fichte) y el de una conciencia absoluta que engloba en s la naturaleza y arriba al
ocano sin fondo de la identidad absoluta.

La filosofa de la naturaleza

Sera conveniente detenerse un momento en la Naturphilosophie de Schelling. Es


evidente que la naturaleza puede ser objeto de diferentes tipos de consideracin, que
deben ser claramente distinguidos para poder situar el nivel correspondiente a la
Naturphilosophie.
El contacto primario con el mundo natural se da en el plano de la conciencia
comn, en la cual se confunden varios factores, de cuya mezcla resulta una nocin de
naturaleza en la que se combina lo til, lo emotivo, lo intelectual, etc. Aparte de esta
perspectiva, que carece de inters para nuestros propsitos, la relacin ms inmediata
entre pensamiento y naturaleza se presenta en las ciencias naturales, donde ella
aparece como objeto de una representacin directa. Con la filosofa kantiana la
reflexin se instala en un nivel superior: indaga los presupuestos de las ciencias y, en
particular, de la fsica, porque contempla la naturaleza desde el punto de vista
trascendental, es decir, intenta establecer la condicin de posibilidad de los objetos
naturales. En un nivel similar se sita la filosofa fichteana, diferencindose de la
anterior porque la fundamentacin trascendental de la naturaleza se vuelve gentica y
se desvelan todas las operaciones del espritu que conducen a la construccin de las
categoras fsicas.
Paralelamente al punto de vista cientfico y sin interferir con l, es posible otra
consideracin del reino natural: concebirlo como un organismo impulsado hacia una
finalidad. Esta visin, reflejada en la Crtica de la facultad de juzgar (1790) de Kant,
no es constitutiva del objeto, pues slo se reduce a relacionar los objetos ya
constituidos con finalidades, por tanto, consiste en una proyeccin del
funcionamiento del mundo moral sobre el natural y posee un carcter analgico (als
ob = como si).[85]
La filosofa de la naturaleza de Schelling se sita ambiguamente entre estas tres
ltimas consideraciones: la cientfica, la trascendental y la finalista, porque pretende
fundamentar las categoras fsicas desde la idea de la organicidad del todo natural a la
que otorga un contenido objetivo.
Como ya hemos dicho anteriormente, Schelling se vuelca a la reflexin sobre la

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naturaleza a partir del ao 1796, momento en que inicia sus estudios cientficos en la
Universidad de Leipzig. Su objetivo es restituir al entorno del hombre la vitalidad que
Fichte le haba sustrado para colocarla exclusivamente en el Yo. Segn Fichte, la
naturaleza slo representa algo negativo, una resistencia, un obstculo para el actuar
del Yo, en consecuencia, no tiene sentido plantear una filosofa de la naturaleza
autnoma. Esta resistencia que, a primera vista, podramos considerar como
dependiente del Yo, es sin embargo completamente necesaria para que la actividad se
haga efectiva. En efecto, el No-Yo se transforma en el campo de ejercicio de la
libertad sin el cual la accin absoluta se disolvera en la nada. Hay, pues, una
dependencia existencial del Yo respecto al No-yo y, a la vez, una dependencia
semntica de la naturaleza al sujeto. El proceso de esta dotacin de sentido es
explicado como una transferencia:
Segn la Doctrina de la Ciencia transfiero a la naturaleza el concepto de m mismo tan lejos como puedo
sin suprimir la naturaleza misma en su carcter, es decir, sin transformarla en inteligencia.[86]

Por tanto, el nico saber posible sobre ella es la reduccin de su multiplicidad a


unidades conceptuales, es decir, el camino experimental, la induccin que parte de los
hechos para hallar sus leyes. Fichte rechaza la posibilidad de remontarse por encima
de esta va, considerndolo como un delirio (Schwrmerei), un extravo de la razn
que termina por asociarse a una prctica de manipulacin apriorstica de la
naturaleza, como lo es la magia.[87]
En oposicin a Fichte, Schelling otorga al mundo natural una fuerza creadora
independiente del Yo, una actividad incondicionada que posee un origen propio y se
explcita gradualmente conforme a su peculiar legalidad:
El filsofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filsofo trascendental al Yo. Por tanto, la
naturaleza misma es para l algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo en la
naturaleza. El ser objetivo es en la filosofa de la naturaleza tan poco originario como en la filosofa
trascendental.[88]
Si la naturaleza es actividad absoluta, esta actividad debe aparecer como retardada al infinito. (El
fundamento originario de este obstculo [Hemmung] debe, sin embargo, proceder de ella misma, ya que la
naturaleza es absolutamente activa.)[89]

De acuerdo con esto, pretende construir un realismo o empirismo


incondicionado[90] situado en un plano superior al dogmatismo recusado por Kant y
sus seguidores, pues ha pasado ya por el filtro depurador del criticismo y de la
negacin fichteana de la cosa en s. En efecto, el absoluto del que Schelling hace
partir su sistema sobre la naturaleza no es un ente sino actividad y, por tanto, ser,
puro fluir, vida. Este concepto de incondicionado sin duda proviene de la filosofa
trascendental (con lo cual se pone de manifiesto su prioridad frente a la filosofa de la
naturaleza) y es consecuencia de la inspiracin fichteana del joven Schelling. La
mejor exposicin del mismo la encontramos en su trabajo de 1795 acerca del Yo
como principio de la filosofa:

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La formacin filosfica de las lenguas, muy visible todava en sus orgenes, constituye un verdadero
milagro, obrado por el mecanismo del espritu humano. As, nuestra palabra alemana bedingen (condicionar),
junto a las que de ella se derivan, es en realidad una palabra excelente de la que podramos decir que casi
encierra todo el tesoro de la verdad filosfica. Llamamos bedingen al acto por el que algo se convierte en Ding
(cosa), lo que vale tanto como decir que nada puede postularse a s mismo como cosa, es decir, que una cosa
incondicionada (ein unbedingtes Ding) representa una contradiccin. En efecto, lo incondicionado
(Unbedingt) es lo que en modo alguno puede hacerse cosa, llegar a convertirse en cosa.[91]

Ya desde el establecimiento de sus primeros principios, pues, la filosofa de la


naturaleza intenta liberar el reino natural del mecanicismo que, por ejemplo en las
ciencias, oculta y paraliza su potencial productivo tras el concepto de objeto. Slo la
naturaleza entendida como sujeto puede ser fundamentada desde la accin y
comprendida como un todo organizado desde s mismo que la inteligencia puede
admitir como su contraimagen, constituyendo un campo idneo para la realizacin de
la creatividad humana y, en concreto, para la ejecucin del acto moral. Queda
resuelto as un problema tpicamente idealista (Kant y Fichte) y que Schelling se
plante desde sus primeras especulaciones:[92]
Llamamos a la naturaleza como mero producto (natura naturata) naturaleza como objeto (slo la
experiencia se interesa por ella). Llamamos a la naturaleza como productividad (natura naturans) naturaleza
como sujeto (slo la teora se interesa por ella).[93]

Este pasaje nos trae con pasmosa claridad los ecos de la filosofa de Spinoza,
teora que est presente tambin en la idea del paralelismo entre espritu y naturaleza,
ya que ste no es ms que una nueva forma de expresar la identidad entre ordo
idearum y ordo rerum.
As pues, la naturaleza aparece como concrecin gradual de lo absoluto, una
concrecin que, a diferencia de la que se sita en el mbito del arte, es inconsciente,
pero aspira a la perfecta reflexin. Esto nos conduce a pensar que entre este cmulo
de influencias que constituyen el suelo sobre el que ha crecido la filosofa de
Schelling y que todava no han sido bien determinadas ni recogidas por los
investigadores, quiz se encuentre tambin una concepcin estetizante de la
naturaleza que posee su antecedente ms inmediato en Kant y su teora sobre lo
sublime como expresin de lo infinito. En efecto, para este autor lo sublime es
suscitado fundamentalmente por la representacin de la naturaleza, que en su
desmesura ofrece a la imaginacin la idea de lo ilimitado.[94] Qu es esto sino la
naturaleza desbordante de Schelling transida por una organicidad propia tambin de
la obra de arte?
Esta asociacin no es arbitraria. Para demostrarlo basta recordar que dos grandes
poetas alemanes coincidieron con Schelling en este punto, ya parcialmente, ya de
forma total. Nos referimos, evidentemente, a Goethe y Novalis.
Desde sus primeras obras, Goethe present una visin de la naturaleza que escapa
a todo intento cuantificador y mecanicista. En el Werther mismo la vida de la
naturaleza avanza a un primer plano y sirve de ejemplo, consuelo y refugio del joven
enamorado. A medida que su pensamiento se cimenta, sobre todo despus de las

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intuiciones visionarias de sus dos viajes a tierras italianas, Goethe comprender la
naturaleza como un todo divino (Gott-Natur), como una unidad viviente en la que
cada ser se encadena armoniosamente a los dems a travs de lentas metamorfosis.
Este encadenamiento da por resultado la evolucin universal, que parte de un
principio nico (Urform), produce los organismos ms rudimentarios (la hoja =
Urpflanz y la vrtebra = Urtier) y tras modificaciones sucesivas, pasando por todos
los estadios, se cristaliza en el hombre.[95]
Algo ms alejada del espritu schellingiano se encuentra la concepcin de
Novalis.[96] Igual que nuestro filsofo, admite que la naturaleza es un organismo
caracterizado por la historicidad[97] del cual formamos parte y nos diferenciamos por
nuestra interioridad. En otras palabras, la naturaleza es la proyeccin externa de la
actividad del sujeto, es un macronthropos, y a su vez, el ser humano es la expresin
condensada del universo, es decir, un microcosmos. El mundo, pues, constituye una
totalidad con dos aspectos, entre s anlogos, Yo y naturaleza. Descubrir el mundo del
espritu significa, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa: al descubrir
el secreto ltimo de la naturaleza nos enfrentamos con nosotros mismos. En
conclusin, el encuentro con la naturaleza es personal[98] y existen tantas posibles
interpretaciones acerca de ella como hombres existan.[99] Para ello es necesario
despertar el espritu dormido del mundo natural, llamarlo a la vida mediante la
palabra creadora (poesis) y la magia, para reconstruir as la unidad originaria de las
dos caras de la realidad. De este modo, el encuentro con la naturaleza nos transporta
ms all de nuestro, pequeo mbito egosta y nos revela de una manera casi religiosa
lo infinito, la vida y el verdadero amor.[100]
En contraposicin a la Naturphilosophie, el estudio que Schelling realiza en el
Sistema acerca de la materia y los procesos que la afectan es completamente
subjetivo, aunque, igual que ella, a priori. No consiste en una descripcin de la
naturaleza en s sino de la gnesis de las estructuras que permiten su captacin.[101] El
conocimiento de la naturaleza forma parte del desarrollo y determinacin de la
autoconciencia, es un paso necesario a travs del cual el Yo se refleja en sus
productos, proyectando los actos de la inteligencia sobre sus objetos. Por esta razn,
los momentos del proceso natural y del trascendental coinciden, pues al construir los
objetos materiales el Yo se construye a s mismo sin ser todava consciente de su
diferencia respecto de ellos ni de su responsabilidad en la construccin. En este
sentido se puede afirmar que todas las fuerzas del universo son fuerzas
representativas.[102]

El primer principio

Centrndonos ahora en el primer principio de la filosofa de Schelling es preciso


distinguir en l dos momentos: la identidad originaria y el acto absoluto de la

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autoconciencia.
El primer principio y objeto del idealismo trascendental es el acto absoluto de la
autoconciencia,[103] el acto absoluto de escisin de la identidad originaria y de
sntesis de toda la pluralidad fenomnica mediante el cual el Yo llega a ser objeto
para s mismo,[104] es decir, llega ser un Yo, una subjetividad.
La autoconciencia (Yo=Yo) originaria es el primer principio pues es un saber
incondicionado, subjetivo, ya que es una identidad, y a la vez es un saber real,
objetivo, ya que es una sntesis donde objeto y concepto, ser y representar, intuido e
intuyente, coinciden:[105] el Yo slo es objeto para s mismo.[106] El acto absoluto
de autoconciencia es una duplicidad originaria en la identidad y una identidad
originaria en la duplicidad, el punto donde el saber idntico nace directamente del
sinttico y el sinttico del idntico.[107] No es voluntario ni involuntario, sino
absolutamente libre porque slo est determinado por la necesidad interna de su
naturaleza; y no ha de confundirse con la autoconciencia del individo que es una de
sus manifestaciones en el tiempo.[108] Es la actividad total de la cual todas las dems
realidades son manifestaciones limitadas (lmites necesarios para llegar a ser
consciente de s), miembros intermedios. Por eso este acto es asimismo el objeto del
idealismo trascendental ya que fija el horizonte completo de nuestro saber[109] pues
es el horizonte completo de la (auto-) manifestacin de lo absoluto.
Que la inteligencia sea algo explicable, por ejemplo, como modificacin de un ser
superior, no incumbe al filsofo trascendental, quien slo tiene que habrselas con
fenmenos,[110] es decir, con lo que aparece en el mbito de la pluralidad a la
conciencia ya sea emprica o filosfica; l est encerrado en el crculo del saber, pues
la autoconciencia es el punto luminoso en todo el sistema del saber que slo ilumina
hacia delante, no hacia atrs.[111] Todo el objeto de nuestra investigacin es slo la
explicacin de la autoconciencia.[112] Este es el lmite crtico que Schelling se
impone aqu, dado que quiere exponer el idealismo trascendental, que es un sistema
del saber, slo que llevndolo a sus ltimas consecuencias. Pero ste es asimismo el
lmite de la filosofa de la naturaleza[113] por cuanto este acto absoluto de
autoconciencia se presenta como la natura naturans o la complicatio que se despliega
y se explica en naturaleza y conciencia con todas sus manifestaciones individuales.
Esta identidad originaria de opuestos, de naturaleza y conciencia, de ser y saber, de
objeto y sujeto, de filosofa de la naturaleza y de idealismo, seala ya la direccin de
la prxima etapa en el pensamiento de Schelling: la filosofa de la identidad, donde se
traspasan precisamente los lmites aqu sealados y se inicia una investigacin de la
unidad originaria, de la autorrevelacin racional de lo absoluto,[114] que desembocar
en las preocupaciones religiosas y msticas de su filosofa de la libertad.
Sin embargo la afirmacin de la identidad absoluta ya se encuentra en esta obra, y
su descubrimiento, o sea, cmo se hace presente a la conciencia, es incluso su objeto
ltimo, aquello de lo que trata la teleologa y el arte.[115] Con ella se acenta la

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trascendencia del fundamento respecto a lo fundado, porque esa identidad es
ontolgicamente anterior a toda escisin, una unidad anterior a toda pluralidad.[116]
Pero al ser anterior a todo acto de (auto) conciencia, anterior a toda manifestacin,
nada podr predicarse de ella,[117] como declaraba la teologa negativa de origen
neoplatnico, porque est ms all de la esfera del saber. Ella podr ser principio del
ser, pero no del saber; por eso aqu no es tratada ni siquiera como principio. El saber,
la manifestacin, que es el objeto del idealismo trascendental, pertenece al mbito de
la autoconciencia.
El acto absoluto de autoconciencia es asimismo una unidad, pero mediatizada por
la escisin, por la pluralidad. Es una unidad sinttica, la unidad de las oposiciones, de
la diferencia, y por tanto consciente, una identidad de la totalidad fenomnica: es el
sentido total de la realidad. Con ella se pone el acento en la inmanencia del proceso;
incluso el primer principio, el fundamento, ha de pertenecer a la esfera del saber.[118]
Este acto absoluto de la autoconciencia no es algo aparte de sus manifestaciones,
aunque las sobrepase individualmente; nosotros somos coautores de la totalidad,
inventores de nuestro papel[119] en el gran teatro del mundo. Las distintas realidades
son momentos de esto absoluto, lo absoluto mismo bajo un aspecto, a un nivel o
potencia, en la cara de la finitud. Slo as es posible la pluralidad, necesaria para que
lo absoluto aparezca, pues como absoluto en cuanto tal no puede hacerse fenmeno,
ha de aparecer diferenciado lo que en l es uno; ste, al ser indivisible, vuelve en cada
unidad particular, en cada una de ellas estn todas las dems conforme a la unidad
orgnica de lo real, cada potencia es para s absoluta y por eso a su vez un miembro
de la totalidad.[120] Y a la inversa, la realidad no es sino explicado sucesiva e infinita
de un nico acto de revelacin, el desarrollo de una sntesis absoluta con la cual ya
est puesto todo lo que sucede o suceder;[121] a la inteligencia absoluta le
corresponde no una eternidad emprica sino absoluta [] ella es todo lo que es, lo
que fue y lo que ser.[122] Por tanto, nos encontramos de nuevo en un esquema
pantesta del enriquecido por la dialctica de Fichte y de Schelling, donde
lo absoluto deviene subjetividad, autoconciencia, al estar mediatizado por la finitud;
slo en la unin de finito e infinito hay devenir, vida, conciencia, personalidad.[123]
Este acto absoluto, como toda autoconciencia, se explica por medio de tres
actividades[124] similares a los tres principios con los que Fichte encabeza su
Fundamentacin a toda la Doctrina de la Ciencia.[125] Las dos primeras son
actividades opuestas, la tercera es el resultado de esa lucha o conflicto originario.
La primera es una actividad expansiva, centrfuga, que expresa la tendencia
originaria del Yo a afirmarse a s mismo: El Yo es originariamente puro producir que
se dirige hacia el infinito.[126] Ms all de la autoconciencia el Yo es mera
objetividad. Esto simplemente objeto ([y] por eso originariamente no objetivo,
porque lo objetivo sin lo subjetivo es imposible) es lo nico en s que hay. Slo por la
autoconciencia se aade la subjetividad.[127] Originariamente ilimitada, infinita (y

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por tanto ideal), esta actividad es limitada en el acto originario de autoconciencia y
constituye el elemento objetivo del Yo.
La segunda es una actividad antittica a la primera, y por tanto la presupone. Es
una actividad negativa, centrpeta, que expresa la tendencia del Yo a reflexionar sobre
s, a intuirse en aquella infinitud objetiva, a ser consciente de s: La actividad ideal
[] es la tendencia infinita del Yo a devenir para s mismo objeto en la real.[128] Es
igualmente una actividad infinita, pero ilimitable y limitante de la anterior, origen de
toda limitacin. Si el Yo ha de explicarse enteramente a partir de s mismo, la
limitacin, que es condicin de la conciencia, proviene de l y no de una cosa en s o
de un No-Yo. ste es un punto central que opone Schelling a Fichte y a Kant. La
Crtica de la razn pura fue una crtica al intelectualismo de Occidente que haba
divinizado la actividad intelectiva, terica.[129]
Para Kant nuestra actividad terica no alcanza lo incondicionado, lo absoluto,
sino slo lo fenomnico, cuando pretende lo contrario cae en paralogismos y
antinomias; la cosa en s queda desconocida. Asimismo para Fichte la actividad ideal
no es originaria pues implica una limitacin, una negacin, que no puede ser
deducida enteramente a partir de la autoposicin, de la autoafirmacin
incondicionada del Yo puro (primer principio), es necesario postular un No-Yo frente
al cual choca (el Anstoss fichteano) la actividad primaria del Yo que, limitndose,
reflexiona sobre s y se hace consciente, entonces es cuando emprende una
reconquista de su actividad perdida, procediendo a la subjetivacin del No-Yo tanto
con la teora como con la praxis; pero para que el Yo siga siendo Yo, es decir,
consciente (de s), siempre ser necesario un lmite, una resistencia, un No-Yo, una
materialidad irresoluble: conciencia significa finitud (e infinitud). Si el idealismo se
propona explicar la razn, la subjetividad, a partir de s misma para no recurrir a
elementos ajenos que seran incognoscibles en s y por tanto admitidos
dogmticamente, resulta que ni Kant ni Fichte, instalndose en la subjetividad
humana, parecan poder evitar ese resto dogmtico, esa fractura, en la construccin de
sus sistemas.
Para Schelling la cosa en s, el No-Yo, la actividad limitante, procede del Yo
mismo (es su actividad terica cosificada,[130] en primer lugar, porque toda actividad
procede de l, como ya vimos, en segundo lugar, porque el Yo es autoconciencia y
en la autoconciencia es necesario un conflicto de direcciones opuestas.[131] El Yo,
por su carcter de yoidad, aspira a ser enteramente objeto de s mismo, pero no podr
serlo sin desdoblarse, sin intuirse, es decir, sin limitarse y volver a coincidir
(identificarse). Luego originariamente el Yo no es slo un producir sino tambin un
intuir, y la necesidad originaria de ser consciente de s mismo, de retornar sobre s
mismo, es ya la limitacin, y es la limitacin total y completa,[132] y a la inversa, la
actividad ideal es postulada como originaria para explicar el lmite desde el Yo. El
lmite es dependiente del Yo ideal; slo ser limitado como Yo si l mismo se limita,
si reconoce la limitacin, o sea, si limita su actividad objetiva (en esa medida el lmite

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es independiente del Yo real) y a la vez se da cuenta de su limitacin, esto es, la
sobrepasa idealmente: la actividad ideal es limitante e ilimitable. El lmite que
Fichte haca caer fuera del Yo escribe Schelling 27 aos despus cay de esta
manera en el Yo mismo y el proceso se hizo por completo inmanente, en el cual el Yo
slo estaba ocupado consigo mismo, con su propia contradiccin puesta en l, la de
ser a la vez sujeto y objeto, finito e infinito.[133] Encontramos aqu un leit-motiv de
la filosofa schellingiana: la no exterioridad de lo absoluto.[134]
Por ltimo hay una tercera actividad que oscila entre la limitada y la
limitante[135] y las mantiene. En efecto, toda contradiccin se aniquila por s
misma. Ninguna puede perdurar sino por la aspiracin misma de mantenerla o de
pensarla; por este tercer [elemento] aparece una especie de identidad en la
contradiccin, una relacin mutua de ambos miembros opuestos [] De lo dicho se
puede concluir que la identidad expresada en la autoconciencia no es originaria, sino
producida y mediada. Lo originario es el conflicto de direcciones opuestas en el Yo,
la identidad, lo resultante de ello.[136] La unidad de la autoconciencia es sinttica,
est mediada por la anttesis: dada la contradiccin, el Yo se ve obligado a
solucionarla en virtud de la identidad originaria[137] de su ser. ste es el motor de la
realidad, su principio progresivo: dado que el Yo no es ms que aspiracin a ser
igual a s mismo, el nico fundamento de determinacin a la actividad es para el Yo
una constante contradiccin en l mismo.[138]
Ahora bien, la anttesis ha de permanecer; si una actividad destruye a la otra se
autodestruye pues ambas actividades, ideal y real, se presuponen recprocamente,
[139] y entonces se suprimira el Yo. Y sin embargo el conflicto ha de ser resuelto

porque el Yo es originariamente identidad pura y absoluta a la cual ha de intentar


retornar constantemente, pero la vuelta a esta identidad est encadenada a la
duplicidad originaria como una condicin nunca completamente suprimida,[140]
porque al ser infinita la oposicin resulta imposible mediatizarla y toda sntesis es
entonces relativa.[141] Por tanto el conflicto est planteado propiamente entre la
incapacidad y la necesidad de unificar definitivamente las dos actividades originarias.
[142] Este conflicto, reducido por un instante, renace sucesivamente hasta el infinito,

dando lugar al despliegue de la realidad fenomnica como un poema total, pues esta
tercera actividad que, oscilando entre las dos primeras, es capaz de unificar lo
contradictorio, esta facultad que armoniza en cada producto finito, valga decir en
cada instante, una oposicin infinita, es la facultad potica, la imaginacin; lo que
nos aparece ms all de la conciencia como mundo real [y] en la esfera de la
conciencia como mundo ideal o como mundo del arte, tambin son productos de una
y la misma actividad.[143] Schelling nos ofrece aqu una visin potica, romntica,
del idealismo.

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El mtodo

Una de las aportaciones fundamentales de esta obra consiste en el empleo maduro


y consciente de un mtodo filosfico, que fue elaborado por Fichte y el propio
Schelling a lo largo de sus obras anteriores, y que servir de base a la construccin
del sistema hegeliano. Podramos resumirlo en tres caractersticas: sistemtico,
gentico y sinttico, las cuales nos aclararn cmo la filosofa es una historia de la
autoconciencia.
La exposicin filosfica, como la realidad y la razn, ha de ser sistemtica, sus
partes han de estar trabadas en un todo orgnico a partir de un primer principio. ste
confiere verdad a la totalidad, mientras que la conexin entre las partes, la lgica
interna del sistema, produce necesidad que expresa la coherencia originaria de
nuestro espritu[144] no permite que haya huecos reflejo de continuidad con la
que el Yo se procura la identidad en la pluralidad,[145] y hace que cada elemento
alcance su explicacin exacta por el puesto que obtiene en el sistema. ste es circular,
el ltimo resultado de la filosofa ha de coincidir con su principio, as se asegura su
completud.[146] La circularidad es la sntesis originaria de la finitud y la infinitud, en
la cual ha de resolverse tambin la lnea recta.[147]
Pero esta exposicin sistemtica tiene una direccin precisa: del fundamento a lo
fundado para explicar la gnesis, el nacimiento de este ltimo, es decir, de toda la
realidad fenomnica. La filosofa ha de ser una (re)construccin ideal (por
conceptos), una apropiacin subjetiva, consciente, de la gnesis de la realidad; pero lo
que es originariamente uno, el nico acto absoluto de la autoconciencia ideal y real a
la vez, lo tenemos que separar con motivo del sistema[148] y exponerlo
sucesivamente, dado que comporta una infinidad de acciones.
Este mtodo gentico tiene como exigencia bsica el no remitirse a un factum,
esto es, el no dejar nada sin probar ni derivar,[149] no presuponer como dado
ningn fenmeno sino explicar cada uno desde sus fundamentos como si fuera
completamente desconocido.[150] Estos fundamentos hay que encontrarlos
indudablemente en la naturaleza del Yo,[151] todo ha de ser explicado como producto
de su actividad, no hay que dejar fsiles mal digeridos.
Pero si todo ha de ser explicado desde el fundamento y ste es el que proporciona
verdad al sistema, cmo logramos conocer este primer principio? Por la intuicin
intelectual. Intuicin significa relacin directa, no mediatizada o derivada, con el
objeto. Intelectual significa aqu activa y se contrapone a la intuicin sensible
segn la cual los objetos nos son dados; la intuicin intelectual, por el contrario,
produce su objeto. Ahora bien, no podemos alcanzar el primer principio a partir de
otros saberes pues es l el que tiene que fundar y mediatizar todos los dems; y la
intuicin no puede ser sensible porque lo absoluto no se encuentra como tal en el
campo de los objetos, de lo condicionado o determinado, luego slo es posible

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alcanzarlo por medio de una intuicin intelectual.
Kant afirm la capacidad humana de configurar los objetos de la experiencia (la
actividad terica es una actividad), pero no de crearlos en cuanto a su materialidad
(la actividad terica presupone una pasividad), por eso neg al Yo trascendental la
capacidad (divina) de una intuicin intelectual.[152] Fichte rehabilita el trmino,
dndole otro significado: no se trata, como en Kant, de crear por el pensamiento una
cosa en s, la intuicin intelectual no se dirige a algo exterior al Yo (a un ser estable
material) sino a l mismo (a una actividad), expresando la conciencia inmediata que
l tiene de su accin y su espontaneidad constitutiva y, por tanto, se encuentra unida
al concepto del deber, de la autonoma moral; luego la intuicin intelectual es el
momento fundante de la conciencia, pero no por eso la conciencia misma entera, el
acto completo de la conciencia, incluye la intuicin sensible, de la que es inseparable
la intelectual en una conciencia real, pues yo no puedo encontrarme actuando sin
encontrar un objeto sobre el que acto, en una intuicin sensible que es
comprendida.[153] En Schelling, por el contrario, designa una actividad terica
superior, no tanto capaz de construir una cosa en s (Kant) cuanto de alcanzar el Yo
absoluto (su fundamento) fuera de todo tiempo, abstrada toda intuicin sensible, y
por tanto capaz de recrearlo, porque el Yo se origina como tal cuando se conoce a s
mismo y la intuicin intelectual no es otra cosa que este conocimiento.[154]
Ciertamente escribe l en 1795, habita en todos nosotros una secreta y
maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del tiempo a nuestro interior, a
nuestra mismidad (Selbst) despojada de todo lo que se le agrega desde fuera, y all,
bajo la forma de la inmutabilidad, de intuir lo eterno en nosotros. Esta intuicin es la
experiencia ms ntima, ms propia, de la que depende todo lo que sabemos y
creemos respecto a un mundo suprasensible. Slo esta intuicin nos convence de que
alguna cosa es en sentido propio, a la que nosotros transferimos aquel trmino,
mientras que todo lo dems slo aparece,[155] slo es fenmeno. Por eso la intuicin
intelectual es el rgano, la base, la gua de este modo de pensar, sin la cual ste
quedara incomprendido.
Pero tal intuicin, al ser subjetiva, slo puede llegar a nuestra conciencia por un
acto especial de libertad que muchos sern incapaces de llevar a cabo, permaneciendo
ciegos para la filosofa, pues un actuar libre no puede ser demostrado, slo postulado.
[156] La garanta de que esta libre imitacin temporal reproduzca fielmente el acto

originario eterno reside en la unidad del Yo: todo actuar del Yo es una produccin del
mismo, en los dos surge el Yo.[157] La intuicin intelectual logra exteriorizarse a
travs del arte, la intuicin esttica es precisamente la intuicin intelectual
objetivada.[158] En efecto, toda la filosofa es productiva,[159] y lo es hacia dentro
(intuicin intelectual) como el arte lo es hacia fuera (intuicin esttica) de la misma
unidad originaria. Ambas intuiciones son productos de una misma facultad potica.
[160]
Lo que el Yo es slo se sabe producindolo, pues slo en el Yo se da

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originariamente la identidad del ser y del producir.[161] El mtodo gentico es el
nico que nos da razn completa de lo real. Schelling lo aprendi de Spinoza y
Fichte. Kant se haba puesto en el punto de vista de la reflexin, su investigacin iba
de lo fundado, del factura, al fundamento, luego ste no era alcanzado directamente
(por intuicin) sino mediante una reflexin sobre las condiciones de posibilidad de lo
fenomnico. Schelling, ms an que Fichte, procede a la inversa, construye su
filosofa desde el punto de vista de la intuicin; desde el inicio se instala en lo
absoluto,[162] en el primer principio, para desde ah reconstruir genticamente la
realidad. As, todos los elementos de la conciencia, yuxtapuestos en Kant, encuentran
un ensamblaje y una explicacin sistemtica.[163]
Por ltimo habamos dicho que el mtodo es sinttico, es decir, que la
reconstruccin gentica del acto absoluto de la autoconciencia procede de la
contradiccin originaria a la sntesis o identidad conscientemente producida, esto es,
mediatizada y enriquecida por la diferencia. Este mtodo consiste en resolver la
contradiccin de las dos actividades opuestas mediante una tercera que oscila entre
las dos relacionndolas (en este caso como opuestas), de modo que cada una de las
actividades antitticas es condicin de la existencia de la otra gracias a dicha tercera
actividad unificadora; pero esta ltima resulta ser, a su vez, miembro de una
oposicin superior, y as sucesivamente.[164] La razn de este equilibrio siempre
relativo reside en la ilimitabilidad de la actividad ideal, que siempre sobrepasa el
producto, y por esta potenciacin se enfrenta a l y lo objetiva. La actividad ideal en
su ilimitabilidad es el verdadero motor de la realidad (idealismo) y, por tanto, de esta
historia de la autoconciencia.[165] La filosofa trascendental no es sino un continuo
potenciar el Yo, todo su mtodo consiste en conducir al Yo desde un nivel de
autointuicin hasta otro donde es puesto con todas las determinaciones contenidas en
el acto libre y consciente de la autoconciencia.[166]
Esta progresiva potenciacin de la actividad ideal produce una gradacin de las
acciones del Yo hacia s mismo, o sea, hacia la conciencia de s,[167] luego una
jerarqua en sus productos o manifestaciones; sus hitos ms importantes marcan
diversos niveles en la realidad o pocas en la construccin del Yo. sta es, sin duda,
la mayor aportacin metodolgica del joven Schelling, que vena elaborando en su
filosofa de la naturaleza y que inspir el mtodo de la Fenomenologa del espritu de
Hegel.[168]
El mecanismo de este mtodo se basa en la distincin entre la accin del filsofo
y la de su objeto. Esta distincin ya estaba anotada por Fichte: el filsofo es l mismo
un Yo completo, necesariamente ya ha terminado, pues, toda la obra de la razn y
ahora se determina con libertad a volver a repasar de nuevo sus clculos y a ser
espectador de la marcha (que l mismo describi una vez) en otro Yo, sobre el cual
hace el experimento colocndolo arbitrariamente en el punto de donde haba partido
l mismo. Tambin el Yo que debe ser examinado llegar en su momento al punto en

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el cual se halla ahora el espectador; all se aunarn ambos y, por esta unin, se cerrar
la marcha circular propuesta como tarea.[169] Estas indicaciones de Fichte sobre la
distincin entre ser y ver, entre lo real y su apropiacin ideal, Schelling las convierte
en la clave del progreso del sistema. Tambin aqu el Yo es llevado al final, gracias al
arte, al punto donde comenzamos a filosofar, pero la distincin, la diferencia entre el
punto de vista del filsofo y el de su objeto,[170] opera en cada momento, en cada
gradacin del sistema, mediante la distincin entre el acto y su objetivacin por parte
del Yo. En efecto, el Yo es una tendencia a autointuirse y realiza, por tanto, una
primera accin donde l se intuye, donde intuye su actividad objetiva, pero para intuir
su propia intuicin, su actividad ideal, y saberse intuyente, operante, es decir, para
intuir su accin primera, ha de reflexionar sobre ella, o sea, producir una segunda
accin (potenciar su autointuicin) que objetive la primera; pero esto no lo logra
enteramente, pues al objetivar la primera accin sta pierde su carcter de accin
del Yo (por el hecho mismo de objetivrsele, de enfrentrsele), quedando en la
conciencia slo su resultado, de modo que al Yo se le muestran las cosas de modo
diferente que al filsofo, a saber, como dadas, encontradas, y no puestas por l, ya
que olvida necesariamente el origen subjetivo de los fenmenos que se le aparecen.
Adems, con esta segunda accin se produce algo que el filsofo anota pero de lo que
el Yo no es consciente a no ser que produzca una tercera accin, y as sucesivamente.
[171] Con esto queda explicada la necesidad de lo inconsciente en el mbito mismo de

la conciencia, y por qu la inteligencia no puede intuirse perfectamente de una vez y


se hace necesaria una serie de actos, una elevacin de grado en grado. Todo el
sistema de la realidad nace de la diferencia que hay entre intuyente e intuido, sujeto y
objeto, nace de los intentos fallidos del Yo por llegar a ser plenamente consciente de
s: el sistema es la odisea del espritu que, burlado prodigiosamente huye de s
mismo mientras se busca,[172] mientras intenta retornar a la identidad perdida, a su
patria, a la Itaca de donde parti.
La ley que preside esta gradacin, esta potenciacin de la actividad ideal, es que
los niveles se acumulan, o sea, que las potencias inferiores de la actividad ideal no
desaparecen sino que se mantienen y estn contenidas necesariamente en las
superiores, porque toda accin siguiente, al tener como razn de ser la objetivacin
de la anterior, la presupone necesariamente y sin ella no se dara. Nuestra accin ms
elevada presupone, por ejemplo, la sensacin, o lo inconsciente, y es inseparable de
ellos; por eso no podremos ser espritus puros.[173] De esta manera se va
construyendo el Yo en su unidad y todas las acciones son deducidas en el Sistema
como condiciones necesarias de la autoconciencia, como los miembros intermedios a
travs de los cuales el Yo la alcanza.[174]

* * *

Con esto queda explicado cmo la filosofa es una historia de la

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autoconciencia.[175] La expresin haba sido utilizada por Fichte: La Doctrina de la
Ciencia, deca, debe ser una historia pragmtica del espritu humano.[176] Fue una
idea que domin en el crculo romntico de Jena. La filosofa, a semejanza del Emilio
de Rousseau, de Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe o del
Heinrich von Ofterdingen de Novalis, deba ser el Bildungsroman, la novelizacin o
historia de la formacin de la conciencia. Un desarrollo verdaderamente gentico
del espritu humano escriba Fr. Schlegel sera en realidad la tarea suprema para
la filosofa.[177] Asimismo Hegel presentaba su primera gran aportacin a la
filosofa, Fenomenologa del espritu, de 1807, como la historia detallada de la
formacin de la conciencia.[178] Entre Schelling y Hegel, la obra de Bouterwek, La
poca de la razn, de 1802.
El Sistema es una historia trascendental del Yo, que es propiamente una gradacin
de intuiciones, de puntos de vista, por los cuales el Yo se eleva a una conciencia de s.
Slo al final, con la totalidad, se encuentra completa. Si alguien se queda a un nivel
intermedio u olvida etapas anteriores habr alcanzado una cierta construccin de s,
pero permanecer irreconciliado consigo mismo, perdido, distrado, tendr una visin
parcial, rota, de la realidad, y caer en una filosofa incompleta y, en esa medida,
errnea. Pero as, deduciendo la necesidad de sus limitaciones, descubriremos
tambin la inevitabilidad de sus ilusiones. Todo, verdad y error, se nos devela como
elemento necesario de la totalidad.

La filosofa terica

La filosofa terica se extiende desde la sensacin originaria hasta el acto de


libertad. En esta ascensin del Yo hacia s mismo cabe destacar tres actos
importantes: la sensacin originaria, la intuicin productiva y la organizacin, que
dan lugar sucesivamente a las tres limitaciones y a tres etapas o pocas en esta
historia de la autoconciencia.[179] A ttulo de orientacin podramos proponer el
esquema adjunto.

Primera poca

a) El primer acto o primer principio con el que comienza toda la filosofa es el


acto absoluto de la autoconciencia. l es tambin, como ya vimos, compendio y final,
pero aqu est tomado slo como primer principio, es decir, como primer acto de
escisin (que dar origen necesariamente a todo el sistema), y como tal Schelling no
lo llama absoluto sino slo el acto originario de la autoconciencia, donde el Yo se
divide y se limita, es decir su actividad ideal limita la objetiva, y se contraponen, se
afirman diferencindose. El Yo deviene sujeto-objeto (y en eso un Yo completo) pero

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no para s mismo, no es un acto consciente (y en esa medida no es an completo
como Yo), sino slo para nosotros que filosofamos.[180]

La 2. y la 3. poca comparten el mismo espacio pero en direcciones opuestas: intuicin-reflexin, sntesis-


anlisis, gnesis-reconocimiento. El acto de libertad que inaugura el mbito de lo prctico, aunque se apoya en el
acto de la organizacin, sin embargo flexiona y quiebra el proceso productivo de objetos, inicindose entonces la
actividad propiamente consciente en una doble direccin: la de la 3. poca, de reconocimiento de los objetos
producidos en la 2. poca, ms all de la cual la conciencia no puede ir por ahora; y la del mbito de lo
propiamente prctico, de transformacin consciente de esos mismos objetos segn deseos e imperativos morales.

El resultado de este acto es la materialidad o sustrato de la materia.[181] Schelling


distingue entre Materie (materia), cuya construccin se halla a un nivel superior, al
nivel de la intuicin productiva,[182] y Stoff (de lo que algo est hecho), que es aqu el
resultado, el conflicto fijado a este nivel, anterior a toda subjetividad, a toda
limitacin de la actividad ideal. ste podramos acercarlo a la materia prima, aqulla,
a la materia segunda, pues Schelling afirma que con esta explicacin desaparece la
incomprensibilidad de la produccin (creacin) de la materia (Materie), incluso
respecto a su materialidad (Stoff).[183] Por tanto todo Stoff es mera expresin de un
equilibrio de actividades contrapuestas que se reducen mutuamente a un mero
sustrato de actividad,[184] sustrato que surge por medio de una tercera actividad que
es tan necesaria como la identidad de la conciencia.[185]
Encontramos, ya a la raz, la explicacin dinmica que de toda la realidad, tanto
del Yo como de la naturaleza, hace el idealismo alemn, herencia sin duda de la

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mnada leibniziana, de la dinmica que Leibniz opuso a la mecnica de Descartes. La
actividad es lo primero, una explicacin en consonancia con la fsica actual que ha
resuelto la materia en energa la luz sera su smbolo, el absoluto en la fsica de
Einstein, y en consonancia con el intento de llegar a la raz comn de los diferentes
tipos bsicos de energa. Tambin para Schelling el concepto de actividad est por
encima del de cosa, fundndola, pues las cosas mismas son comprensibles slo
como modificaciones de una actividad limitada de diversas maneras.[186] Lo
absoluto es actividad pura, lo finito, lo fundado, es esa actividad limitada en un cierto
y determinado equilibrio;[187] la autoconciencia explica el lmite, no a la inversa. As
el sistema adquiere su unidad completa.
El Stoff, explicado por las tres actividades del Yo, es una completa construccin
de l, pero no para el Yo mismo; por eso no puede quedarse ah, siendo naturaleza
inanimada.[188]
b) l segundo acto de la autoconciencia es el de la sensacin originaria, donde el
Yo se intuye como limitado, es decir, intuye la limitacin originaria puesta en el
primer acto. Pero la intuye necesariamente como no puesta por l, pues el primer
acto, por ser condicin de toda conciencia, no llega a ella como tal, como actividad,
sino slo su resultado: la limitacin. El lmite aparece entonces como lo encontrado
(gefunden), o sea, como lo sentido (empfunden), como pura pasividad. Este olvido se
basa, como vimos, en la diferencia entre accin y reflexin: el Yo no puede a la vez
intuir e intuirse como intuyente, luego tampoco como limitante.[189] Por eso el Yo
no reconoce la limitacin como producto de su actividad y se la atribuye a un No-Yo,
a una cosa en s, que no es sino un espejismo, un proceso de alienacin de su propia
actividad ideal. Y al desconocer el origen de la afeccin, pues el acto originario de la
conciencia y el de la sensacin son dos actos distintos, no segn el tiempo, pues en
el Yo es simultneo todo lo que representamos sucesivamente, sino segn el modo,
[190] se ve obligado a acompaar la sensacin de un sentimiento de necesidad.[191]

Este proceso es imprescindible para la construccin de la autoconciencia (todos los


elementos intermedios que integran el sistema, incluso las ilusiones de la
conciencia comn, son deducidos como necesarios para la construccin de la
autoconciencia), porque en l se basa la realidad de la sensacin, o sea, la objetividad
de todo conocimiento.
c) En el acto de la sensacin originaria el Yo intuye su limitacin, pero no se
intuye como intuyente. Para esta reflexin le ser preciso un nuevo acto, una
potenciacin de su autointuicin: la intuicin productiva, una facultad superior que
carece de modelos externos y crea desde s misma por su fuerza originaria.[192] Si por
la sensacin se intuy la limitacin en la actividad objetiva, ahora ha de trasladarse la
limitacin a la actividad ideal para objetivarla. Aqu vemos con toda claridad la tarea
de la filosofa terica: explicar la idealidad del lmite,[193] esto es, explicar cmo
puede ser limitado tambin el saber o actividad ideal,[194] cmo el sujeto se hace

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objeto. Pero esto slo podr llevarlo a cabo esta misma actividad ideal potenciada,
ella habr de trasladar a s misma el lmite, aunque no lo conseguir enteramente:
siempre habr algo limitante, intuyente, y por tanto no limitado, no intuido; la
reflexin total slo ser posible por un acto de libertad explicable nicamente desde
la filosofa prctica. En esta imposibilidad de limitar la actividad ideal descansa toda
la construccin de la filosofa terica.[195]
La actividad ideal traslada a s misma el lmite al determinarlo, de este modo ella
permanece activa, infinita, determinante, y a la vez encadenada al mismo lmite que
la actividad objetiva (si no fuera el mismo no habra identidad en el Yo, y si
suprimiera el lmite no habra conciencia). En efecto, lo que debo determinar ha de
ser independiente de m. Pero al determinarlo se convierte, por este mismo
determinar, en algo dependiente de m [] lo suprimo como indeterminado y lo
produzco como determinado.[196] Con esta segunda limitacin comienza el proceso
de la formacin del objeto, que se extiende hasta la constitucin del individuo u
objeto con el que se identifica el Yo: el cuerpo, el organismo humano. Con la primera
limitacin, puesta en el primer acto de la autoconciencia y sentida en el segundo, la
actividad ideal limit a la real; y al hacerlo se puso la oposicin necesaria para la
conciencia y para toda produccin. Pero toda oposicin es una oposicin
determinada, como todo acto es un acto determinado,[197] y en esto consiste la
segunda limitacin, en determinar la accin que limita la actividad real. Pero
determinndola la cosificamos, la objetivamos, la hacemos finita, y a la vez
limitamos la pasividad de la actividad real: nace (para el filsofo) el mundo objetivo
y la conciencia emprica (an no consciente de s).
Del lmite primero slo qued en la conciencia la huella de una absoluta
pasividad, luego hay que determinar esta pasividad, que aparece como la materia de
la sensacin. Hay que darle una forma, asignarle una esfera fuera de la cual el Yo
sera activo. Se trata, pues, de que la actividad ideal produzca la esfera (sigue siendo
determinante), pero al limitar la limitacin se limita ella misma, pues no puede
determinarla sin presuponerla, y a la inversa. Esa accin de producir es, por tanto, la
unificacin absoluta de actividad y pasividad[198] separadas en el acto anterior, en
la sensacin originaria, con motivo de la conciencia, donde el Yo es limitado en la
medida en que es activo, y activo en la medida en que es limitado,[199] donde el
superar el lmite y ser-limitado son para el Yo ideal una y la misma cosa, o [sea], [
donde] el Yo, precisamente por ser ideal, se hace real.[200] La actividad ideal es
limitada por el simple sobrepasar el lmite, pero slo puede reconocerse como tal
oponindose a la real. Esta oposicin recproca no es posible sino por una tercera
actividad, interior y exterior al lmite, a la vez ideal y real, que oscila entre las dos
primeras, las relaciona, las une y las fija[201] y que constituye el Yo inteligente. Al ser
fijada la actividad ideal primera, la limitante, deja de ser actividad pura, subjetiva,
recibe un sustrato ideal, y por su oposicin al Yo real (objetivo, limitado) se convierte

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en actividad real: la cosa en s. La actividad limitada, la propiamente objetiva, la que
se encuentra ms ac del lmite, se transforma en el Yo en s. La duplicidad originaria
de la autoconciencia se hace ahora patente al Yo mismo, al Yo inteligente, como cosa
en s y Yo en s.[202] Ambos se determinan recprocamente: A tal grado de actividad
en el Yo, tal grado de no-actividad en la cosa y viceversa.[203]
Pero dada la diferencia entre actuar y reflexionar sobre este actuar, el Yo
inteligente, el que unifica y opone los opuestos, no es todava consciente de s, y de
esta accin slo permanece en la conciencia la oposicin como oposicin, como
absolutamente opuestos.[204] La identidad de la conciencia es, entonces, anulada, y el
Yo impelido de nuevo a la produccin. Esto ocurre porque la tercera actividad en su
direccin ideal, slo es limitada por un momento en la produccin, con lo cual renace
la contradiccin y por tanto la produccin. El Yo es puesto en un estado de expansin
y concentracin, propio de toda produccin. El producir jams se agota, y slo por un
momento se hace finito. Nace de este modo una serie infinita de producciones
encadenada como veremos por las categoras. La serie real es la naturaleza y su
serie ideal nuestras representaciones necesarias, lo que llamamos experiencia, dos
series paralelas, pero que an se encuentran unidas. La primera separacin se dar en
el juicio, con el que nace la conciencia emprica o temporal. As queda superado todo
dualismo espritu-materia.[205]
El producto de este tercer acto del Yo es, en efecto, la materia, una materia, pues,
que carece de una entidad propia separada del sujeto y slo es la concrecin del
espritu en un objeto, resultado de la fijacin de sus propias actividades. Ha perdido
el carcter de sustrato que se le otorgaba en las ciencias de aquella poca para
transformarse en un conjunto de relaciones, de fuerzas en equilibrio. La materia es la
objetivacin de la intuicin productiva, es decir, de la sntesis de la actividad ideal y
de la real (de la cosa y del Yo). En consecuencia, es posible encontrar el residuo de
estas dos actividades ahora en reposo en el mismo objeto material: como fuerza de
expansin (que corresponde a la actividad real) y fuerza negativa o inhibitoria
(correspondiente a la actividad ideal limitadora del Yo). La presencia de dos fuerzas
antagnicas en la estructura material como principio explicativo de toda la dinmica
ya fue enunciada por Kant, aunque no indic el proceso que permite deducirlas del
funcionamiento de la inteligencia.[206] Actualmente es la hiptesis cientfica ms
aceptable para explicar el mecanismo de formacin y evolucin de los astros en el
universo.
La presencia conjunta de estas dos fuerzas produce una tensin: la fuerza
expansiva no puede extenderse infinitamente porque la inhibitoria lo impide,
impedimento que se traduce en una resistencia. Y esta tensin se expresa
perfectamente en la fuerza de gravedad, que es la tercera, la propiamente definitoria
de la materia. Como vemos, el dualismo espritu-materia es aqu suprimido, porque el
espritu es materia pensada en devenir, fuerzas en accin, y la materia es espritu
esttico, la subjetividad misma cuyas funciones han quedado anquilosadas.

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En la polaridad estructural de la materia ya estn dadas las condiciones del
funcionamiento del universo. Slo basta pensar las fuerzas dinmicamente y
obtendremos el proceso a travs del cual los objetos se van configurando en
estructuras cada vez ms fijas mediante un juego de equilibrio y desequilibrio cuyo
destino final es la organizacin total de la naturaleza en un sistema gradual y
coherente.
De este modo se deducen tres momentos en la construccin de la materia que
corresponden a los tres actos de la inteligencia y configuran a su vez las tres
categoras bsicas de la fsica y las tres dimensiones espaciales:
Magnetismo (autoconciencia): Es el proceso ms simple de la naturaleza, pues
aqu las dos fuerzas constitutivas de la materia surgen a partir de un mismo punto.
Esto es posible porque la fuerza negativa o inhibitoria no acta por contacto sino a
distancia. As pues, la estructura bsica de todos los entes naturales, an de aquellos
en los que el fenmeno magntico resulta inapreciable para nuestros sentidos y
nuestros mtodos de medicin, es la siguiente: a partir de un punto central domina la
fuerza de expansin hasta que resulta mitigada por la accin de la inhibitoria, con el
predominio de esta ltima se produce una concentracin de la actividad o una
atraccin hacia el punto de origen, que no es otra cosa que el fenmeno de imanacin.
Con el magnetismo se deduce tambin la longitud, pues el juego de fuerzas se realiza
slo al nivel de esta dimensin.
Electricidad (sensacin): El esquema del magnetismo (AB: parte positiva de la
lnea, BC: parte negativa), atribuido a un nico objeto, es disociado en la
representacin. Con ello aparecen dos cuerpos con cargas contrarias, que pueden
identificarse como los dos polos elctricos. A su vez, la escicin de la lnea originaria
conduce a la deduccin de la segunda dimensin espacial: la anchura, lo cual permite
explicar genticamente el hecho de que la electricidad slo acta en la superficie.[207]
Galvanismo (intuicin productiva): A la disociacin ha de seguir la reunin de
los dos objetos en uno (el lenguaje cientfico admitira mejor el trmino
sustancias). Esto sucede en el proceso qumico, mediante una serie de
transformaciones que afectan a la estructura ms ntima de los cuerpos. De este
modo, pues, queda deducida tambin la tercera dimensin espacial: el grosor.

Segunda poca

Al Yo no le interesa el producto en s mismo, sino intuirse en el producto.[208] Si


la contradiccin originaria de la inteligencia se concluyera en la intuicin productiva,
la inteligencia pasara enteramente al objeto, habra una materia, pero ninguna
inteligencia.[209] Al intentar salir de la produccin, sin embargo, el Yo se complica en
toda una serie de producciones que son las que configuran esta poca, hasta que nos
traslademos fuera de este crculo por medio de una reflexin que ocurra a partir de

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una absoluta espontaneidad.[210]
En la primera poca el Yo ha devenido producto. Ahora, para ser consciente de s,
para ser un Yo, tiene que salir del producto e intuirse como productor, como activo o
intuyente. En este esfuerzo por desprenderse del producto le nace el mundo, objeto de
esta poca. En ella, el Yo no logra propiamente intuirse como productor, pero s
cerrar la serie de producciones en un organismo con el que se identifica: su cuerpo, y
ste ser el trampoln para despus poder intuirse como objetivamente activo.
En esta poca vemos, en primer lugar, desde el punto de vista de la intuicin lo
que Kant analiz desde el punto de vista de la reflexin en la Crtica de la razn
pura, en la Esttica y la Analtica trascendental, es decir, vemos la gnesis de la
intuicin externa e interna, del espacio, del tiempo y de las categoras de relacin,
esto es, la gnesis del objeto. Pero estos elementos objetivos no son deducidos, como
lo hace Kant, a partir del factum de la fsica newtoniana o de la lgica aristotlica,
sino genticamente, como acciones del Yo necesarias para que l alcance la
autoconciencia. La filosofa ha de explicar el fundamento de la ciencia y de la lgica
y no a la inversa. La lgica y la ciencia pertenecen a la etapa siguiente, a la de la
reflexin, cuando estas acciones de la inteligencia han sido objetivadas como
conceptos (un concepto no es sino una accin posible de la inteligencia) y por tanto
abstradas de su originaria y real unin con las intuiciones. Por eso Kant se pregunta
cmo es posible que esos conceptos a priori puedan referirse a intuiciones, el camino
inverso al que aqu se sigue. Schelling, como vimos, se instala en el punto de vista de
la intuicin y por tanto se deducen estas acciones de la inteligencia como acciones
reales, es decir, productivas, no como conceptos de acciones o categoras (como hace
Kant), pues eso pertenece a una poca posterior de la autoconciencia; y se deducen
como condiciones necesarias para que el Yo pueda reconocer el objeto presente como
objeto, como modos de accin slo por los cuales nacen para nosotros los objetos
mismos[211] de ah su objetividad, es decir, como condiciones de la conciencia,
la cual es necesaria para la autoconciencia como la salida lo es para el retorno.
a) Si el Yo ha de intuirse como productor tiene que haber una dualidad en el Yo:
una actividad productiva que se contraponga a otra no productora gracias a una
tercera actividad. Si la actividad productora es compuesta, ideal y real a la vez, la no
productora ser simple, ser la actividad ideal que renace tras cada produccin y
retorna al Yo. Esta actividad simple tiene al Yo por objeto y en esa medida puede
llamarse intuicin interna. La actividad productora, que tiene en cuenta el lmite,
aparece como intuicin externa. La intuicin externa, en cuanto que es tambin
actividad ideal, slo es la interna limitada, luego lo que las relaciona, la tercera
actividad, es la propia intuicin interna (potenciada), pues la externa es
necesariamente tambin la interna, no a la inversa; la intuicin interna, esto es, la
actividad ideal, est comprendida en la externa como el principio propiamente
activo y constructor.[212] Pero dada la diferencia entre actuar y reflexionar sobre esa
actuacin, el Yo se olvida de esta accin relacionante y slo le queda su resultado:

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por una parte el objeto sensible, por otra el Yo como actividad ideal, como sentido
interno, es decir, el resultado es el Yo sintiente con conciencia (mientras que en el
acto originario de la sensacin el Yo era sin tiente sin conciencia). Por este olvido en
la conciencia emprica no aparece absolutamente nada de una intuicin externa como
acto y no puede aparecer,[213] la cosa en s es eliminada de la conciencia por el
objeto sensible.
b) Segn el mtodo, la siguiente cuestin es cmo el Yo logra ser para s objeto
en cuanto sintiente con conciencia, o sea, como sentido interno. La respuesta es:
oponindose el objeto sensible como lo meramente intuido, como lo no consciente,
[214] por tanto reconociendo el lmite como lmite,[215] como no puesto por l[216] sino

por algo que se halla fuera de la conciencia. Luego la conciencia sobrepasar el


lmite,[217] se dar cuenta de que l ya estaba puesto y era su propia condicin,
condicin de la conciencia misma; el fundamento (A) se halla en un momento
anterior al producto presente (B). El Yo se siente (pues no puede hacerlo
realmente) retrotrado a un momento del cual no puede ser materialmente consciente:
es el sentimiento del presente. El Yo, pues, se encuentra ya en el primer momento de
su conciencia comprendido en un presente. En efecto, no puede oponerse el objeto sin
sentirse limitado y, por as decirlo, contrado a un solo punto. Este sentimiento no es
sino lo que se designa con el sentimiento de s mismo (Selbstgefhl). Con l
comienza toda conciencia,[218] an inconsciente de s. Resultado de esta accin: la
intuicin que objetiva para el Yo el sentido interno es el tiempo como pura intensidad,
independiente del espacio: el Yo es el tiempo pensado en actividad.[219] Entonces
lo opuesto, el sentido externo, se le aparece como negacin de intensidad, como pura
extensin, como espacio. El resultado de ambos es la fuerza.
Pero el objeto, trascendentalmente considerado, esto es, para nosotros que
filosofamos, es sentido interno y externo a la vez, pues en la primera construccin del
objeto ambos estaban unidos, limitndose. Luego lo que determina la ocupacin del
espacio tiene una mera existencia en el tiempo, y a la inversa;[220] pero lo que ocupa
el espacio es limitado, y este lmite se le aparece al sentido interno como encontrado,
como contingente. Por tanto, aquello que en el objeto corresponde al sentido interno
o que slo tiene una magnitud en el tiempo aparecer como lo absolutamente
contingente o accidental, por el contrario, aquello que en el objeto corresponde al
sentido externo o que tiene una magnitud en el espacio aparecer como lo necesario o
como lo sustancial.[221] Resultado: El Yo debi oponerse al objeto para
reconocerlo como objeto. Pero en esta oposicin se objetivaron para el Yo sentido
externo e interno, es decir, para nosotros que filosofamos, pudo distinguirse en el Yo
espacio y tiempo [y] en el objeto, sustancia y accidente.[222]
c) La siguiente cuestin es cmo llega el Yo mismo a distinguir espacio y tiempo,
sustancia y accidente: mediante la causalidad. Por la infinitud del Yo surge una
segunda produccin, determinada (limitada) por la primera porque la presupone

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segn la coherencia o identidad del Yo; luego la infinitud del Yo es el fundamento de
que siga produciendo, o sea, de lo sustancial en ese segundo producir (C), la
limitacin determinada del primero (B) slo es fundamento de la limitacin
determinada de C, es decir, de lo accidental en l. En consecuencia, porque B
determina algo accidental en C se separan en el objeto sustancia y accidente, la
sustancia permanece mientras que los accidentes cambian el espacio est mvil
mientras el tiempo fluye, ambos, pues, se hacen objeto para el Yo como separados.
Pero justamente por esto, el Yo se ve trasladado a un nuevo estado, a saber, el de la
sucesin no arbitraria de las representaciones.[223]
Pero causa y efecto, es decir, las dos sustancias, han de ser puestas a la vez en la
conciencia y relacionadas. Es preciso, por tanto, una direccin opuesta, de C a B, que
fije, determine, el tiempo en esta sucesin causal: es la relacin de la accin
recproca, sin la cual no hay causalidad alguna. La sucesin causal suprime el
presente para que el Yo pueda sobrepasar el objeto, y la accin recproca lo
restablece, pero slo por un momento, pues la inteligencia pasa a la siguiente
produccin.
Resultado: el concepto de coexistencia y el de simultaneidad y la deduccin
completa de las categoras de relacin, que, al ser las originarias, comporta la
deduccin de las restantes.[224] La accin recproca avanza hasta la accin recproca
universal, hasta la idea de naturaleza, en la cual por fin todas las sustancias se ligan
en una, que est en accin recproca slo consigo misma.[225] Pero esta sntesis
absoluta de todas las representaciones no arbitrarias no es posible en la filosofa
terica; como para Kant, la razn terica no llega a lo absoluto objetivo.
La cuestin que surge aqu es cmo todo lo que es ha de explicarse a partir de un
actuar del Yo y, sin embargo, la inteligencia slo puede intervenir en un punto
determinado de una serie sucesiva ya predeterminada.[226] El problema se resuelve
con la distincin entre inteligencia absoluta e inteligencia finita, o sea, captando la
diferencia entre la primera y la segunda limitacin. El lmite originario fue puesto en
el primer acto de la autoconciencia, de l se da cuenta el Yo en el segundo acto, en la
sensacin originaria, y lo atribuye a la cosa en s. Por este lmite la identidad absoluta
pasa a ser inteligencia en general, entra en el mbito de lo racional. La segunda
limitacin es aquella por la cual la primera se limita, se determina. Pero determinar la
actividad limitante (que se ha convertido en cosa en s) es hacerla objeto y, por tanto,
la inteligencia se ve limitada a un objeto, se ve forzada a intervenir en un punto
determinado, se hace esta inteligencia, siente su finitud, su impotencia. Este
sentimiento es el presente y todas las determinaciones contenidas en su acto
originario se le aparecen en una serie temporal. Por la primera limitacin me surge un
mundo (es puesto lo objetivo), por la segunda soy consciente de l desde un punto
determinado (es puesto lo subjetivo, nuestra perspectiva). La frontera, el punto
lmite entre la inteligencia absoluta, inconsciente de s misma como tal, y la
consciente es, pues, meramente el tiempo;[227] sobre el horizonte del tiempo se

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explica sucesivamente todo lo complicado en lo absoluto, pero son la misma realidad,
la inteligencia infinita no est fuera de la finita.
Si reflexionamos sobre la infinitud originaria de las actividades ideal y real, sobre
lo positivo de ellas, el lmite mismo aparece como algo de lo cual se puede hacer
abstraccin, que puede ser o no ser puesto, como contingente, es decir, extrao al Yo,
opuesto a su naturaleza,[228] slo puede ser sentido. Preguntar por qu lo infinito se
limita es preguntar por qu surge como autoconciencia, pues los dos lmites son
necesarios para que se manifieste; pero por qu lo absoluto originario se manifiesta,
slo podra contestarse: por un actuar absolutamente libre del Yo.[229] A la base de
la contingencia estara el fundamento sin fundamento de una libertad absoluta, como
desarrollar Schelling posteriormente.
Sin embargo, la segunda limitacin aparece como ms contingente que la
primera, como lo absolutamente contingente. En primer lugar, porque, si bien de la
primera se deduce en general que ha de haber una segunda, ya que toda limitacin es
determinada, no se deduce que esta segunda haya de ser as y no de otra manera,[230]
de modo que surgiendo al mismo tiempo de un nico acto, el de la autoconciencia, la
segunda como tal no se deriva de la primera y constituyen dos actos diferentes.[231]
En segundo lugar, porque la primera limitacin afecta slo a la actividad real,
ilimitada originariamente pero limitable, mientras que la segunda afecta a la actividad
ideal que es adems ilimitable, por lo que surge siempre intacta y da lugar a nuevas
potenciaciones, a todo el sistema. Por eso la segunda limitacin (es decir, no ya que
pertenezca a un mundo en general, sino que est aqu y ahora, rodeado por estas
circunstancias particulares) se la toma como un fatum, como un destino. Slo el
idealista, dice Schelling la comprende como una accin del Yo,[232] necesaria para su
autoconciencia, pues si por la primera limitacin le surge un mundo, ha de despegarse
de l para llegar a ser consciente, y sta es la limitacin segunda: reproducir
sucesivamente la sntesis originaria desde un punto determinado, distinguir hasta el
infinito todos los detalles para poder reconstruir la sntesis manteniendo la pluralidad,
la diferencia; eso es autoconciencia. Para ser autoconsciente hay que ser consciente,
lo que era eterno (atemporal) se ha de explicar puntual y sucesivamente, es decir,
espacio-temporalmente con motivo del fenmeno, para que pueda aparecer a la
conciencia. Las dos limitaciones son necesarias para devenir autoconciencia, vida
orgnica, persona; aceptar la segunda limitacin no es perderse en lo infinitamente
pequeo, sino que es el paso necesario para recuperarse, la muerte necesaria para la
resurreccin. Y aparece como muerte porque siendo el paso necesario para la
revelacin total, no lo es ella misma, de modo que ms bien la vela, la oculta; es el
recodo del camino.
d) El Yo se encuentra ahora inmerso en la serie de representaciones necesarias, y
quedara ah perdido si no lograra objetivarla como tal serie, potenciando su
autointuicin. Por la accin recproca universal podra llegar la inteligencia a una
autointuicin de ella misma, pues el universo es su expresin objetiva, pero para que

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la sucesin como totalidad se le haga objeto es preciso limitarla mediante la tercera
limitacin, condicin de una nueva serie de acciones. El producto de este nuevo acto
es la naturaleza organizada e incluso orgnica. En ella la serie infinita, el universo
infinito, se cierra retornando sobre s, y con ello se objetiva para el Yo la accin
recproca, la inteligencia como productiva, es decir, como causa y efecto de s misma,
como vida orgnica: cada planta es un smbolo de la inteligencia.[233] Si la
sensacin es la primera potencia de la intuicin y la intuicin productiva la segunda,
la organizacin es la tercera, pues es intuicin de la intuicin productiva, o sea, la
intuicin productiva en la segunda potencia.
A travs del organismo la inteligencia se intuye como lo que es, o sea, como una
sucesin mantenida por un principio interno de actividad, como un ser que se
desarrolla a partir de un ncleo originario, creciendo lentamente, incorporando el
medio que lo rodea para transformarlo, autoproduciendo los rganos que lo integran
segn sus propias necesidades, y conformando un todo en el que cada una de sus
partes adquiere sentido en relacin a la totalidad, es decir, segn la funcin que
dentro de l desempea. Y de este modo, con el ser orgnico se llega a la cumbre de
la serie natural, pues constituye el producto ms completo y perfecto de toda la
evolucin del universo (dicha perfeccin la alcanza slo con la inteligencia).
En esta obra Schelling evita un estudio detallado de la estructura orgnica, slo
menciona sus tres funciones bsicas, presentadas aqu como tres dimensiones. Para
aclarar este punto es necesario recurrir al Primer esbozo de un sistema de la filosofa
de la naturaleza,[234] donde estos procesos son analizados a partir del concepto de
excitabilidad (Erregbarkeit). La excitabilidad, caracterstica de todo ser vivo y
descubierta por Brown,[235] acta como mediador entre el mundo orgnico y el
inorgnico, dado que toda excitacin supone como causa la presencia de un estmulo
externo, cuya ltima procedencia es el mundo de la materia inerte. Todas las
actividades vitales, por tanto, tienen su fundamento en una dualidad (exterior-interior)
que tiende a ser suprimida a travs de una interiorizacin del entorno.
La excitabilidad se desarrolla en tres momentos, en una gradacin dinmica que
no se presenta en estratos biolgicos separados. Por el contrario, en un mismo
organismo pueden conjugarse de una manera interdependiente todas las funciones:
Sensibilidad: Es la capacidad de ser afectado por un estmulo, es decir, una
pasividad que ha sido posible por una actividad y que presenta distintos niveles de
complejidad: puede ser una funcin difuminada sin una ubicacin concreta, como en
los procesos homeostticos de los protozoos, o estar adscrita a un rgano
determinado, como sucede con los cinco sentidos de los animales superiores y sus
respectivas localizaciones cerebrales. Con la recepcin del estmulo se produce una
perturbacin del estado de quietud y equilibrio de fuerzas propio del ser orgnico y
con ello se inicia un nuevo proceso: el de la respuesta, que implica ya un cierto grado
de objetivacin y exteriorizacin del todo vivo.
Irritabilidad: Es la facultad de reaccin del organismo y su ltima expresin es

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el movimiento. Se trata todava de una funcin interna que logra su manifestacin
completa en un proceso ms complejo, en el que se conjugan los estados anteriores.
Impulso de formacin (Bildungstrieb): Es una fuerza de produccin que
exterioriza todas las funciones orgnicas y mantiene la unidad e identidad del
producto hasta su desarrollo completo, para transformarse entonces en fuerza
reproductora. Su meta, pues, va ms all de la existencia del individuo para asegurar
la pervivencia de la especie. Este impulso general se concreta en la nutricin, la
secrecin, el crecimiento, el instinto animal (Kunsttrieb, entendido como capacidad
para efectuar producciones siguiendo una necesidad ciega, como por ejemplo la
construccin de un panal de abejas), la reproduccin y, en particular, el impulso
sexual, donde otra vez aparece la dualidad originaria.
Las categoras de la fsica orgnica son potenciaciones de las categoras de la
fsica general y, consiguientemente, expresin de los actos bsicos de la inteligencia.
Con ello no slo se pone de relieve el paralelismo constante de todas las dimensiones
que aparecen tematizadas en esta obra, sino que se afirma tambin la unidad
estructural de todos los productos naturales y espirituales. Aplicando esto al caso
concreto de la naturaleza se nos vendra a decir que no existe una clara distincin
entre lo orgnico y lo inorgnico y que ya en los seres inanimados se presenta
rudimentaria o potencialmente la organicidad a la que aspira la naturaleza toda, un
estado que slo logran plenamente algunos especmenes tras un combate con la
materia, en una lucha por alcanzar la conciencia.
Por esa lucha la inteligencia slo logra progresivamente su meta, produciendo una
evolucin continuada cuyo documento es la gradacin en las organizaciones.[236] La
inteligencia alcanza su autorreconocimiento definitivo slo identificndose con la
organizacin de mayor dignidad: el cuerpo humano. Asistimos aqu a una de las
partes ms interesantes del Sistema: la deduccin de la corporalidad, su relacin con
la inteligencia y la explicacin idealista de la salud y la enfermedad, que anticipa en
lneas generales la interpretacin que de este fenmeno har ms adelante el
psicoanlisis.
El cuerpo y la inteligencia parecen funcionar separadamente, Schelling no
explcita cules son sus puntos de contacto, quizs porque este tema cae fuera de la
intencin de la obra. Su relacin se inserta en un contexto ms amplio, el de la
armona preestablecida entre naturaleza y espritu.
Lo que le interesa a Schelling es la cuestin del autorreconocimiento y sus
consecuencias. Este autorreconocimiento consiste en la identificacin de un
organismo particular con el Yo, en la aceptacin del cuerpo como propio. Por esta
identificacin el cuerpo ha de ser la reproduccin perfecta de su interior, con lo cual a
la inteligencia no slo se le objetiva el objeto de sus representaciones (mundo) sino
tambin sus mismas representaciones (cuerpo) y, por tanto, es la mxima
identificacin entre naturaleza e inteligencia, realismo e idealismo.
sta sera la base sobre la que se asienta el sentimiento de salud: la transparencia

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de la inteligencia a travs del organismo, su silencio, la ausencia de interferencias.
Lina ruptura parcial de dicha identidad causara el sentimiento de enfermedad y una
supresin total de la misma provocara la muerte.
Desde el punto de vista subjetivo, pues, la enfermedad no es un desarreglo al
nivel de la materia (aunque sta pueda ser su ltima consecuencia) ni la muerte un
hecho explicable por la causalidad, sino que son sucesos que caen dentro de la esfera
de las representaciones y slo pueden comprenderse a partir de ellas. En otras
palabras, la enfermedad es la toma de conciencia del rechazo parcial de la identidad
entre el cuerpo y la inteligencia, y la muerte es suicidio, negacin consciente o
inconsciente a reconocer la imagen propia en un cuerpo.
Con esta ltima identificacin de la inteligencia en la naturaleza culmina el
proceso de reconocimiento del Yo en el mundo material y se est en condiciones de
ascender a un mbito superior: el suprasensible.

Tercera poca: la reflexin

Con la organizacin la inteligencia est puesta por entero en el producto e


identificada con l, con su organismo; as se cierra el crculo del producir, de las
representaciones necesarias (que llamamos experiencia). Pero si la inteligencia ha de
llegar a ser consciente de s misma como productora se ha de despegar del producto
(abstraccin emprica), incluso de todo producto (abstraccin trascendental),
reflexionando slo sobre su actividad productora: es la reflexin absoluta. sta ocurre
por un acto de libertad cuya deduccin pertenece y da lugar a la filosofa prctica;
hasta aqu las distintas realidades naturales eran documentos o plasmaciones de otras
tantas intuiciones del Yo, pero a partir de ahora la naturaleza se calla y aparecer,
como veremos ms tarde, una nueva voz-eco: los otros yoes, la intersubjetividad. Si
siguiramos, como hasta ahora, el hilo gentico de esta deduccin, tendramos que
pasar del acto de la organizacin al acto de la libertad. Pero por este acto surgen dos
vertientes: la reflexin, que es lo que aqu se analiza, y la vida volitiva consciente,
cuya deduccin dar comienzo en la filosofa prctica. Como veremos all, por este
acto de libertad me hago consciente de mi voluntad gracias a la intersubjetividad, y
con ella el mundo adquiere realidad, independencia respecto de mis representaciones:
surge la conciencia (humana), todo el universo de representaciones conscientes de s
que culminan en la ciencia. Este universo sin embargo, pertenece a la filosofa terica
y slo refleja idealmente lo que ya era, o sea, no se aaden nuevas acciones reales,
sino que las ya existentes surgen a la conciencia consciente de s explicitndose, de
modo que las acciones que hemos considerado desde el punto de vista de la intuicin
(productiva) aparecern todas al Yo pero de modo distinto, a saber, separadamente.
Nace el punto de vista de la reflexin, que es idntico al punto de vista del anlisis: se
analiza lo que ha surgido con la intuicin productiva, con la sntesis, y se toma

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conciencia de sus elementos. Se trata, por tanto, de una reflexin distanciadora,
objetivadora, cientfica, la examinada por Kant en su Crtica de la razn pura, muy
diferente de una meditacin.
Cmo el Yo llega al punto de vista de la reflexin no pertenece ya a la filosofa
terica porque sta nunca llega a una reflexin absoluta (siempre queda una actividad
subjetiva no objetivada), a un acto libre, que como tal no puede ser deducido
tericamente porque no pertenece a la cadena de representaciones necesarias sino que
la quiebra. Encontrado ese punto se reanudar el hilo sinttico. Por tanto, Schelling
no lleva en esta poca el orden o mtodo gentico, sinttico, como hasta ahora, sino
el inverso, el analtico, el kantiano, acomodndose no ya a la visin que el filsofo
tiene de la realidad (cmo surge), sino a cmo su objeto, el Yo, la va descubriendo:
desde lo fundado al fundamento, a sus condiciones de posibilidad, desde la
abstraccin emprica a la trascendental o absoluta. Vemoslo.
En la poca anterior la conciencia llega a intuir enteramente su producto y se
identifica con l, siendo su cuerpo. En esta poca la inteligencia ha de intuirse como
actividad productora. Para eso tendr que separar su actuar de lo producido, lo que en
el uso comn del lenguaje se llama abstraccin (todava emprica). Con ello logra
objetivar su actuar, pero al objetivarlo no lo ve an como su actuar sino como algo
producido: es el concepto el concepto emprico, porque la inteligencia no se ha
separado todava de todo objeto sino slo de uno particular. Los conceptos
coinciden con los objetos porque la inteligencia productora y el objeto eran uno
originariamente, ms all de la conciencia, donde el objeto no existe an como
objeto, como ocurre, por ejemplo, en el sueo; el concepto es la regla segn la cual se
construye el objeto, y el objeto es la expresin de la regla. Sin abstraccin no habra
separacin de subjetivo y objetivo, de concepto y producto, todo existira en nosotros
y la inteligencia estara perdida en su producto.
Es en el juicio donde el concepto (como predicado) se separa de la intuicin
(como sujeto). Juicio se dice en alemn Urteilung, que etimolgicamente significa
proto-divisin. Pero en l no slo se separan intuicin y concepto, sino que se vuelve
a poner su identidad, ya de modo consciente, gracias a una intuicin mediadora no
productiva: el esquematismo, uno de los hallazgos fundamentales en la construccin
de la Crtica de la razn pura[237] y una de las piezas bsicas en el idealismo
trascendental al haber suprimido toda referencia exterior como criterio de la verdad
objetiva: la inteligencia se crea su universo como su expresin (unidad inconsciente
de concepto e intuicin) y saca de s misma la capacidad de separarse de su producto
(abstraccin) y volverse a identificar para adquirir conciencia (unidad consciente);
esa capacidad se llama imaginacin.
Pero para que la inteligencia se distinga no ya de un producto suyo particular sino
de todo producto no basta la abstraccin emprica, sino que es necesaria la
abstraccin total o trascendental. Por ella se separa totalmente la intuicin del
concepto. La intuicin carente de concepto aparece como un actuar (productivo) en

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general, indeterminado, que los conceptos determinan creando los objetos. Este intuir
universal a su vez intuido es el espacio, la posibilidad de la geometra. Por su parte,
los conceptos carentes de toda intuicin son las categoras como conceptos lgicos.
Como vimos, las categoras originarias son las de relacin, pues presentan an unidos
sentido interno y externo. Por la razn contraria, es decir, porque suprimen la unidad
entre ambos, las categoras matemticas (las de cantidad y cualidad)[238] surgen slo
desde el punto de vista de la reflexin. Las categoras modales aparecen al final, en el
acto supremo de reflexin, pues expresan una relacin del objeto ya acabado con toda
la facultad de conocimiento; son las supremas.
As como la abstraccin trascendental es la separacin total entre intuicin y
concepto, y, como tal, condicin del juicio, el esquema trascendental es el mediador
para su reunificacin consciente, no ya en referencia a un objeto particular sino para
el objeto en general. Pero si para Kant el esquema trascendental es el mediador entre
la sensibilidad en general y el entendimiento, para Schelling lo es entre el sentido
interno y el externo, y se identifica con el tiempo lineal,[239] sustrato de toda la
matemtica. l nos explica el movimiento y el continuo, irreconstruibles desde el
punto de vista de la reflexin, el cual ha hecho abstraccin del esquematismo, como
nos lo testifican, por ejemplo, las aporas de Zenn; el tiempo es continuo en el
actuar, no en la reflexin.[240]
Del mismo modo que la abstraccin emprica es condicin del juicio, as tambin
la abstraccin trascendental es condicin de la emprica, pues slo por aqulla
inteligencia y mundo se enfrentan por primera vez en la conciencia y se separa
(abstraccin) por libertad lo que estaba unido en la sntesis originaria de la intuicin.
La abstraccin emprica no sera sino una exteriorizacin, manifestacin o
ejemplificacin de la trascendental. Pero por ser fundamento, no llega a la conciencia
emprica como condicin sino como resultado. Para que el Yo se haga consciente de
ella ha de salir del crculo de la conciencia y, por tanto, traspasar los lmites de la
filosofa terica. La nueva accin, que es a la vez el fundamento de la abstraccin
trascendental, ya no es deducible de las acciones anteriores de la inteligencia como si
fuera un producir ms, sino que representa una salida absoluta de la serie de la
produccin para objetivarla como totalidad; aqu se quiebra la cadena de la filosofa
terica; y con respecto a ella slo queda la exigencia absoluta [categrica]: debe
aparecer en la inteligencia semejante accin[241] para que el Yo se eleve por encima
de todo objeto. Deducir este acto de libertad es el objeto de la filosofa prctica.
La cuestin que cierra esta parte es la distincin de lo a priori y lo a posteriori en
nuestro conocimiento.[242] Segn Schelling nuestro conocimiento es originariamente
emprico y, a la vez, a priori, a priori en la medida en que todo es produccin del Yo,
emprico en cuanto que no somos conscientes de este producir. Slo al querer ser
conscientes, es decir, en el punto de vista de la reflexin, surge esta distincin que,
sin embargo, arruina la unidad, la verdad y la objetividad del conocimiento. Todo
saber puede ser a priori o a posteriori, stas no son cualidades que correspondan a la

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proposicin, sino al modo como la sabemos: si es de modo histrico, aprendido de
otros, o racional, es decir, de modo necesario.[243]

La filosofa prctica

Toda la tarea de la filosofa terica fue trasladar el lmite originario a la actividad


ideal, es decir, objetivar al Yo como intuyente, como productor. Para ello l hubiera
tenido que desprenderse de todo producto, lo que no consigui mientras produca,
pero en el camino le surgi todo el mundo objetivo que an no se encuentra
objetivado, como totalidad (los animales no se despegan totalmente de su paisaje).
Sin embargo llegamos a esa exigencia pues la inteligencia ha de ser consciente de s
como actividad productora, ha de ser autoconciencia. Esta abstraccin, al ser una
accin absoluta, esto es, libre, rompe con la serie de producciones y la objetiva;
comienza as una nueva serie de acciones, una segunda naturaleza, la humana, las
producciones con conciencia, cuya deduccin es todo el objeto de la filosofa
prctica.[244] Esta se articula en tres cuestiones fundamentales:
1) cmo es posible el acto originario de libertad;
2) cmo este acto originario se le objetiva al Yo mismo;
3) cmo es posible la unidad entre libertad y naturaleza.
La cuarta cuestin, que cierra todo el sistema, cmo el Yo llega a ser consciente
de esa unidad originaria entre lo consciente y lo inconsciente, da lugar a las ltimas
partes de esta obra: la teleologa y el arte.

Cmo es posible el acto originario de libertad

Que el acto originario de libertad sea una accin absoluta, no condicionada, no


significa que no sea explicable; no lo es desde una accin o produccin precedente,
concreta, de la inteligencia, o sea, desde un estar determinado o particularidad de la
inteligencia, pero s lo es desde lo absoluto de ella, desde un autodeterminarse o un
actuar de la inteligencia directamente sobre s misma. Ese autodeterminarse de la
inteligencia se llama querer,[245] no uno particular sino el querer trascendental, el
acto originario de libertad. El Yo es un querer originario,[246] dice Schelling,
retomando el voluntarismo fichteano. Si por la organizacin el Yo se individualiz
hasta el ltimo detalle, recorriendo y completando as su bajada a la concrecin, a
lo infinitamente insignificante, por medio del querer da un paso atrs, hacia su
origen absoluto, para tomar perspectiva, para ver el panorama, para contemplarse.
En el querer el Yo es por primera vez consciente de s como productor, como real,
como capaz de hacer algo, de hacer lo que quiere. Sin embargo vuelve a fracasar

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relativamente en su intento, porque se ve slo como productor con conciencia y no
como productor sin conciencia, pues esa accin de querer no crea el mundo sino que
slo lo contrapone al Yo (el Yo comienza a saber de s distinguindose del mundo,
recurdese la ley por la cual las pocas se acumulan) y, por tanto, lo toma como ya
construido, olvidndose de su construccin. Por eso el mundo se le aparecer como
realmente objetivo, es decir, existiendo sin su intervencin,[247] y lo que l produzca
conscientemente aparecer como una segunda naturaleza. Por medio del querer el Yo
descubre y afirma su individualidad contraponindose un mundo, pierde de vista la
unidad originaria, se separa de l como el productor consciente de s de lo producido.
Inteligencia y mundo objetivo se enfrentan aqu por primera vez en la conciencia.
Tambin el acto originario de la autoconciencia era un autodeterminarse, pero
inconsciente; en l slo lo objetivo se hizo objeto. Aqu la actividad o Yo ideal la
actividad consciente es la actividad ideal a la tercera potencia,[248] se opone al Yo
real e ideal a la vez, al Yo productor; por eso aqul ya no es simplemente ideal sino
idealizante, y el productor (que forma parte del mundo objetivo) se transforma en
realizador: la filosofa prctica se basa por entero en la duplicidad del Yo idealizante
(que proyecta ideales) y el realizador.[249] El primero surge por una
autodeterminacin de lo absoluto de la inteligencia, el segundo expresa la
particularidad de esa inteligencia y, desde esa perspectiva, todo el mundo objetivo.
Realizar es producir con conciencia, en el Yo terico proyectar y realizar (concepto y
hecho) son una misma cosa. Si en la filosofa prctica se enfrentan por vez primera
inteligencia y mundo por medio de la experiencia del querer, ese enfrentamiento se
polariza entre el Yo idealizante y el Yo realizador, este ltimo como la parte
privilegiada del mundo objetivo, y se concreta despus, en el siguiente punto, en el
enfrentamiento entre moralidad y egosmo.
El acto originario de la autoconciencia y el del querer se distinguen tambin en
que aqul cae fuera del tiempo, pues es su fundamento, mientras que ste constituye
el inicio de la conciencia en el tiempo y cae necesariamente en un momento
determinado de la conciencia,[250] momento del sistema como una etapa de la
autoconciencia, pero tambin momento como nacimiento individual, datable, pues
el tiempo, as como toda la serie productiva inconsciente, es presupuesto para que el
Yo tome conciencia de s como productor (las etapas se acumulan). Y aqu surge el
problema de cmo una accin en el tiempo no es explicable desde una determinacin
de la inteligencia. La contradiccin es que la accin [el acto originario de libertad]
debe ser explicable e inexplicable a la vez.[251] Cmo es posible el acto originario
de libertad?
En una explicacin a veces zigzagueante Schelling nos introduce en el mbito de
la intersubjetividad como el nico donde puede ser explicado el acto originario de
libertad: la influencia de otra inteligencia es su condicin necesaria. Del mismo modo
que sucedi con los otros elementos anteriores del sistema, tambin la pluralidad de
inteligencias se nos presenta como condicin necesaria para la autoconciencia, para la

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autoposicin de un Yo con todas sus determinaciones, y como tal es deducida aqu
(conforme al mtodo trascendental) y, por tanto, pertenece asimismo a la
manifestacin, al fenmeno. Para comprender esto, podemos ponerlo en analoga con
lo ya visto en las categoras de relacin. En la de sustancia y accidente se considera
una sola sustancia, y del mismo modo en la filosofa terica se nos despleg en
unidad el acto originario de la autoconciencia como manifestaciones de una sola
inteligencia, hasta la identificacin de ella con un organismo. Ah se complet hasta
el infinito el proceso de individuacin, y con ello la posibilidad de pluralidad de la
inteligencia misma y la existencia e influencia de otros seres racionales sobre la
misma inteligencia. La tercera limitacin o la de la individualidad es, pues, el punto
sinttico o el punto de inflexin entre la filosofa terica y la prctica,[252] de modo
que ahora reanudamos el hilo sinttico de la investigacin, interrumpido durante la
poca de la reflexin. Despus, para tomar conciencia precisamente de esa primera
categora y distinguir entre sustancia y accidente, se pas a la categora de la
causalidad, donde se introdujo la pluralidad de sustancias (causa y efecto), como es
tambin el caso en la filosofa prctica: para objetivar todo lo surgido en la etapa
anterior se hace necesario pasar a la pluralidad de inteligencias, es decir, a la
intersubjetividad. Toda la filosofa prctica se mueve en ese mbito, un mbito que se
va ensanchando y entrecruzando en interrelaciones mltiples a semejanza de la
categora de relacin recproca. Su totalizacin como relacin recproca universal, el
universo tomado como un organismo total (como una sustancia compuesta por la
relacin de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, enriquecida
(dialcticamente) con una pluralidad que la amenazaba y que ahora la vivifica. Del
mismo modo iremos descubriendo que la pluralidad de inteligencias pertenece, como
momento necesario, a la parusa de la nica inteligencia que ni ha comenzado ni
dejar de ser.[253]
La dificultad para Schelling reside justamente en pasar de la unidad a la
pluralidad de inteligencias manteniendo el carcter monadolgico de la inteligencia.
Vemoslo. El acto de libertad no puede explicarse por un actuar interior de la misma
inteligencia pues es absoluto, pero como es temporal, explicable, lo ser por un
producir de otra inteligencia; mas como se trata de una autodeterminacin, el
producir de esa otra inteligencia no podr ser fundamento directo, sino indirecto,
negativo, luego ese producir ser un no-producir de la otra inteligencia, un dejar
espacio. En efecto, la realidad objetiva es fraccionada, finita; si otra inteligencia ya
ha querido algo, yo tendr que escoger lo que queda si me decido a querer. La otra
inteligencia me suscita la posibilidad de querer en cuanto, primero, me fija un mbito
donde ella no acta y,[254] segundo, me proporciona, donde s acta, la objetivacin
de esa accin con lo que me surge el concepto (la conciencia) del querer.[255] Este ya
no es un actuar productivo donde concepto (proyecto) y objeto (hecho) se fusionan,
sino el concepto de un objeto posible y una exigencia a realizarlo, exigencia que
contrapone y relaciona el momento actual con el siguiente, naciendo as la oposicin

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entre el Yo ideal (volitivo) y el productor (objetivo), entre la posibilidad (futuro) y la
realidad (presente). Slo la condicin de posibilidad del querer ha de producirse en
el Yo sin su intervencin. Y as vemos a la vez resuelta por entero la contradiccin de
que la misma accin de la inteligencia debe ser a la vez explicable e inexplicable. El
concepto mediador para esta contradiccin es el concepto de una exigencia, porque
mediante la exigencia se explica la accin si ella ocurre, sin que por eso tuviera
[necesariamente] que ocurrir.[256]
Por tanto no es el objeto natural el que me hace consciente de m, sino el
artefacto, los productos humanos que contienen una finalidad exterior a ellos mismos,
un concepto del concepto que sobrepasa al objeto y se agota en otro fuera de l. Por
este concepto potenciado el artefacto lleva la inteligencia a la reflexin, a algo que ya
no es objeto, a una inteligencia fuera de ella, es decir, a una intuicin exterior que
nunca podr ser intuida y que por eso es lo primero absolutamente objetivo e
independiente por completo de ella. Los objetos no estn de por s fuera de m, de mis
representaciones, lo nico originario fuera de m es una intuicin fuera de m, y aqu
est el punto donde por primera vez el idealismo originario se convierte en realismo.
[257] Es aqu donde surge la objetividad del mundo, esto es, el mundo como realmente

exterior e independiente de m: slo porque hay inteligencias fuera de m el mundo


llega a ser en general objetivo para m[258] porque es intuido por ellas aun cuando yo
no lo intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos. As pues, la actividad de otros
seres racionales, en cuanto est fijada o presentada mediante objetos [artefactos] sirve
para determinarme a la autodeterminacin,[259] para hacerme consciente de m
(libre) y del mundo como objetivo, es decir, para completar al mximo (con la
conciencia) el proceso de individuacin y separacin del resto.
Pero cmo es posible una influencia entre inteligencias monadolgicas? Tendr
que haber una armona preestablecida respecto al mundo comn que ellas representan
[ pues] toda determinacin llega a la inteligencia slo mediante la determinacin
de sus representaciones.[260] Esa armona preestablecida reside en que todas las
inteligencias tienen en comn la primera, la segunda e incluso la tercera limitacin,
sta en general, es decir, comparten el mundo objetivo, incluso el de la subjetividad
en general, y se reparten las perspectivas. En la medida en que la tercera limitacin es
determinada se pone en cada individuo algo que, por eso mismo, es negado en los
otros, intuido por ellos como no-suyo, como el actuar de una inteligencia exterior.
Toda inteligencia est abierta a la influencia ajena pura y exclusivamente por
negaciones de su propia actividad,[261] al contrario de lo que piensa la conciencia
comn. En efecto, querer es querer algo determinado y determinarse es limitarse,
negarse otras acciones (si quiero correr no nado), esa limitacin es necesaria para el
fenmeno del querer y por tanto para la autoconciencia, luego puesta y
predeterminada por la sntesis de mi individualidad. Por la posicin de sta est
puesta en m una negacin de actividad, limitacin que me hace consciente de m y
por tanto libre. Pero por esta autonegacin en m se pone inmediatamente actividad

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fuera de m no slo en el pensamiento, sino tambin para la intuicin, porque todo lo
que es condicin de la conciencia ha de ser intuido exteriormente,[262] objetivado,
extraado. Por la posicin de una pasividad en m se produce una afeccin, una
intuicin, y una actividad fuera de m como correlato, de suerte que en las
influencias de las inteligencias sobre m no contemplo sino los lmites originarios de
mi propia individualidad,[263] y esto en relacin recproca; ningn ser racional
puede acreditarse como tal sino mediante el reconocimiento de otros como tales.[264]
Y esta influencia de otras inteligencias, que es condicin de la conciencia, no puede
pensarse como un acto aislado sino continuo, para que la conciencia perdure y siga
siempre orientndose en el mundo intelectual: es lo que se llama educacin.
En consecuencia, libre significa, segn Schelling, ser consciente de mi
individualidad, de mi limitacin originaria. l afirma que ha de haber en m
originariamente un no-actuar libre, aunque sin conciencia,[265] que sera mi talento o
mi carcter; lo afirma como libre en contraposicin a otros actos y potenciaciones que
aparecen en el Sistema, pero no explica cmo es posible esta especificidad suya. Por
la limitacin hasta el infinito soy consciente de m como individuo, pero esa
individualidad no es a la postre sino una eleccin singular de la inteligencia infinita,
eleccin que me ha creado, que soy yo. Pero con ello peligra la posibilidad de los
conceptos morales, que era lo que l pretenda explicar,[266] y elude
significativamente la cuestin de la libertad responsable del individuo como una
cuestin fantasma.[267] Como criticaba Fichte a Spinoza, insertar la subjetividad en
un horizonte absoluto es hacerla peligrar como tal, como autonoma, como punto
desde el cual se extiende todo un mundo de formas, de sentido.

Cmo el querer se le objetiva al Yo

En el primer punto vimos cmo al Yo se le objetiva lo que quiere, es decir, el


mundo, su intuir. Aqu veremos cmo se hace consciente de s en cuanto querer. Pues
bien, el fenmeno de esa voluntad originaria por el que el Yo toma conciencia de ella
es el libre albedro, que oscila entre su querer individual (impulso natural, egosmo) y
su querer universal (autodeterminacin, imperativo categrico). Vemoslo.
a) Reflexionemos primero sobre lo objetivo en el querer, a saber, lo querido. El
Yo se hace consciente de su querer porque un objeto de la intuicin llega a ser
expresin visible de su querer,[268] y es este objeto determinado porque el Yo ha
querido de esta determinada manera, no a la inversa.[269] Por el querer la inteligencia
se hace consciente de s como fuerza productiva, pero de rechazo lo producido, el
mundo, adquiere independencia, objetividad, pues el querer es querer slo en la
medida en que se dirige a algo independiente de l.[270] Luego por el querer me
surge una contradiccin porque, por un lado, mediante l soy consciente de la
libertad, por tanto tambin de la infinitud, por otro, por la necesidad de representar

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soy continuamente retrotrado a la finitud.[271] Para que la contradiccin perdure, y
perdure con ello la conciencia, surge una tercera actividad, la imaginacin, que
Schelling identifica con la razn terica kantiana, y que proyecta ideas, no ya
conceptos sino ideas-puentes entre la finitud y la infinitud, que posibiliten y orienten
la realizacin objetiva de la libertad.
Por la oposicin entre el ideal y la realidad surge el impulso a configurar el objeto
segn las exigencias de la actividad idealizante y restablecer as la identidad
suprimida del Yo. Pero cmo ese impulso puede tener causalidad,[272] es decir,
cmo es posible un trnsito desde lo (puramente) ideal a lo objetivo (ideal y real a la
vez).[273]
Las condiciones negativas son el tiempo, el sustrato o sustancia que hay que
modificar, y la resistencia de lo modificable o accidentes. Ellas posibilitan una
transformacin progresiva, un devenir mediador entre la finitud y la infinitud, una
sucesin de representaciones que no siga la cadena de causa a efecto, sino de medio a
fin.
Cuando Schelling analiza las condiciones positivas del trnsito, descubrimos
que en realidad no hay tal trnsito pues el actuar y el producir son originariamente lo
mismo. El mundo es originariamente subjetivo y se objetiva con motivo del querer
(donde el Yo intuyente fue intuido como intuyente y por eso convertido en actuante),
luego no puedo aparecerme como intuyendo [o sea, como actuando] sin intuir algo
subjetivo pasando a lo objetivo,[274] una ilusin necesaria para la conciencia
(como todo lo deducido en el sistema). Nosotros, que filosofamos, sabemos que el
actuar libre no es sino el fenmeno de la intuicin, el intuir productivo puesto en el
teatro de la conciencia gracias a que actuar es producir conforme a un concepto
(segn un fin), pero en s, en el propio producir, en la actividad que es a la vez ideal y
real, el concepto no precede a la intuicin. Aparece aqu la distincin entre lo
objetivo (en s) y lo subjetivo (fenmeno).
Lo objetivamente actuante pertenece, pues, por entero al mundo y sus leyes y, por
tanto, debe haber algo objetivo que se identifique con lo subjetivo y esto es, como ya
vimos, el cuerpo orgnico, de modo que ese impulso que tiene causalidad en mi
actuar ha de aparecer objetivamente como un impulso natural[275] autnomo,
enraizado en una necesidad de la organizacin, como dolor. Pero entonces las
mismas condiciones (las leyes naturales) que hacen posible que la libertad aparezca la
suprimen como tal y queda an sin resolver cmo el querer, la libertad absoluta, se le
objetiva al Yo. Los sistemas que reflexionan sobre este elemento objetivo del querer,
sometido a la predeterminacin de la necesidad natural, niegan consecuentemente la
libertad.
b) Hemos de encontrar un fenmeno en el que se le objetive al Yo no ya una cosa
querida, sino todo el querer. Pero querer no es sino autodeterminacin; si lo objetivo
en el querer, al ser un intuir, se dirige necesariamente a un objeto exterior al querer, lo
subjetivo (la actividad ideal) se dirige a esta autodeterminacin y se objetiva como

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una exigencia de la misma: el Yo no debe querer sino la pura autodeterminacin
misma.[276] Es el imperativo categrico o ley moral kantiana, deducida aqu como
condicin de la autoconciencia. Esta ley no se dirige a m en cuanto individuo
particular, sino en cuanto inteligencia en general.
As como en el querer se oponen inteligencia y mundo, del mismo modo la
actividad objetiva del querer ha de oponerse en la conciencia a la actividad ideal y,
por tanto, objetivarse sin exigencia, por s misma, por un impulso natural, ciego
(como ya vimos), y no siendo originariamente querer se transforma en querer slo
por la oposicin al querer puro dirigido meramente a la autodeterminacin.[277] Al
oponerse al querer puro, por l soy consciente de m como esta inteligencia, como
individuo, me separa del mbito comn y por eso se llama en moral impulso egosta
(porque procede del individuo y retorna a l), y a su objeto, felicidad.
Slo en la oposicin recproca llegan a la conciencia ley moral e impulso egosta.
[278] Pero si la libertad ha de ser real, esta oposicin ha de ser real, es decir, ambas

acciones [] han de aparecer en la conciencia como igualmente posibles,[279] y la


decisin ha de tomarla una tercera actividad que oscila entre las dos, ligndolas y
posibilitando con ello la oposicin, determinndolas entre s sin estar ella misma
determinada. Esa tercera actividad se llama libre albedro. La oposicin entre las dos
actividades objetiva el acto absoluto de la voluntad (o, lo que es lo mismo, el acto
originario de la autoconciencia) y la convierte en albedro. En l encontramos la
manifestacin de la libertad, de la espontaneidad originaria del Yo; l es el fenmeno
de la voluntad absoluta, con el cual se inicia toda conciencia, es decir, con l
completamos la construccin de la conciencia emprica.
De nuevo tres elementos, tres actividades, para explicarnos el querer y su
aparicin en la conciencia:
una actividad objetiva: el impulso natural;
una actividad ideal: el imperativo categrico;
una tercera actividad engendrada por la oposicin de las dos anteriores: el libre
albedro, que es donde se encuentra el fenmeno de la libertad porque es posibilidad
de bien y de mal segn siga o no la ley moral[280] pues oscila entre lo subjetivo y lo
objetivo del querer determinando lo uno por lo otro, o sea, [] se determina a s
mismo en la segunda potencia,[281] es decir, con libertad. Este fenmeno (de la
voluntad absoluta) ya no puede ser explicado objetivamente, pues no es nada
objetivo que tuviera en s realidad, sino lo absolutamente subjetivo,[282] aunque tan
cierto como el Yo mismo, que no es en su mxima potencia sino esa intuicin (aqu
bajo los lmites de la finitud) de la voluntad absoluta. Y aqu surge de nuevo la
contradiccin entre lo subjetivo que pretende ser determinante y lo objetivo ya
predeterminado: cmo ese libre albedro puede ser una actividad determinante, es
decir, el verdadero sujeto de nuestra vida, nosotros mismos, si slo es resultado
(como nuestra individualidad), un fenmeno, algo puramente subjetivo?; ms an,

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cmo ese Yo que oscila puede ser determinante a la segunda potencia (y por tanto
libre) de un Yo objetivo ya predeterminado, es decir, cmo podra determinarlo segn
las leyes morales si el Yo objetivo se encuentra ya indefectiblemente determinado por
las leyes de la naturaleza? Con esto entramos en la tercera cuestin de la filosofa
prctica.

Cmo conciliar libertad y necesidad natural

ste, dice Schelling, es el punto supremo de toda la investigacin.[283] Al igual


que en toda contradiccin, los dos elementos opuestos slo pueden ser armonizados
por un tercero. Este tercer elemento puede descubrirse desde tres niveles:
al nivel de la comunidad humana en la historia, el objeto principal de esta
ltima parte de la filosofa prctica;
al nivel de la naturaleza en la teleologa;
al nivel del individuo en el genio, una figura que, saliendo del Renacimiento,
la recoge Kant para la filosofa contempornea en su teora del arte. La ltima
respuesta schellingiana en esta obra al problema de la libertad que aqu se plantea
ser: slo el genio (artstico) logra ser protagonista de su vida al ser capaz de unir
libertad y naturaleza.
Pasemos al primer nivel, el nico que est enmarcado an en la filosofa prctica.
a) El bien supremo: La contradiccin a resolver podramos formularla entre lo
objetivo y lo subjetivo, entre el impulso natural que tiende a la felicidad, por una
parte, y, por otra, el libre albedro y la ley moral. Pues bien, como ya vimos, impulso
natural y ley moral o voluntad pura no pueden existir, es decir, manifestarse en la
conciencia, separadamente uno del otro sino por su oposicin mutua; luego a la raz
de esta oposicin reside una identidad que expresamos con el concepto de bien
supremo. En efecto, la voluntad pura [] no puede hacerse objeto para s misma sin
identificar el mundo externo consigo,[284] y la felicidad no es otra cosa que la
identificacin de lo objetivo con el querer. La identificacin total, la voluntad pura
dominando en el mundo externo, es el nico y supremo bien.[285] Por tanto, la
voluntad pura, al configurar el mundo externo, se manifiesta como felicidad,[286]
ambas son lo mismo y no necesitan una unificacin sinttica como pensaba Kant en
contra de epicreos y estoicos.[287] Y es que Kant parte de una razn puramente
formal (cuya objetivacin en el mundo no es la felicidad sino el derecho), porque
para l todo lo material es emprico; mientras que Schelling parte de un Yo que es
principio formal y material (como vimos en su momento) y, por tanto, la moralidad
no se reduce para l a mera forma.
Sin embargo, an permanece el problema: cmo la voluntad pura puede
determinar al mundo objetivo. A esa determinacin se opone sobre todo el egosmo
humano, que ha de ser controlado por el derecho.

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b) El derecho: Kant distingui entre moralidad y legalidad.[288] Legalidad es
actuar conforme a la ley de la razn y moralidad es hacerlo adems por respeto a ella.
Pero tanto la una como la otra son manifestacin, subjetiva la una y objetiva la otra,
de la misma razn pura (prctica). En ese sentido, moralidad y legalidad estaban
vinculadas. ste fue el camino seguido por Schelling en 1796 con su escrito Nueva
deduccin del derecho natural,[289] pero en el Sistema tiende a separar por completo
legalidad de moralidad. Aqulla no slo no ha de depender de la voluntad buena o
mala, es decir, de la moralidad de los jueces y gobernantes, sino que ha de consistir
en una mecnica ciega (el smbolo de la justicia es una doncella con los ojos tapados)
que controle los egosmos de cada uno para que no supriman la libertad del otro.
Frente a una esperanza de acuerdo entre sociedad (derecho) y moralidad (deberes)
que suprimiera la necesidad de una coaccin, expresada en Sobre el Yo[290] y frente a
una cierta tendencia anarquista de la Nueva deduccin al primar la voluntad y la
moral individual, aqu se defiende una teora del Estado-mquina, ms acorde con la
progresiva acentuacin de la objetividad y la naturaleza en el pensamiento de
Schelling, y con la decepcin que sufrieron los intelectuales alemanes de la poca
ante las crueldades de la Revolucin francesa. El derecho, como ley inviolable, se
dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de los otros
individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albedro y no tanto con la razn
pura, pues todo intento de moralizarlo conduce a la mayor tirana. Una coaccin que
no se encuentra en la naturaleza y que ha de ser instaurada por la accin de los seres
racionales como una segunda naturaleza, no como un orden moral, sino como un
mecanismo natural bajo el cual seres libres en cuanto reales pueden pensarse en
accin recproca.[291] As, del mismo modo que la naturaleza se construye por tres
fuerzas distintas, tambin la constitucin perfecta se apoya sobre la separacin de los
tres poderes a fin de que se controlen entre s, como lo vena defendiendo el
republicanismo de J. Locke, Montesquieu y Kant,[292] cuyo modelo era la monarqua
constitucional inglesa.
Pero cmo seres racionales con sus ideas (lo subjetivo) puedan tener causalidad
en lo natural (lo objetivo) con el propsito de constreir su impulso natural a la forma
de una segunda naturaleza, se lo plantea Schelling en el problema del nacimiento de
la ley jurdica, es decir, del Estado, y ms an de una constitucin jurdica perfecta:
cmo puede surgir si presupone la voluntad de todos para configurarla, es decir, si
presupone coordinar la libertad de todos, lo que en s carece de ley. La respuesta de
Schelling se acerca al Leviathn de Hobbes: por una necesidad natural, por la
violencia generalizada, por el temor a la destruccin. Pero esa misma necesidad lleva
el germen de la precariedad de toda constitucin, tanto objetivamente (las leyes
estarn ligadas a necesidades concretas cambiantes) como subjetivamente (su
duracin depender en definitiva de la buena voluntad de los gobernantes, pues los
seres libres slo aceptan la coaccin si encuentran provecho en ello), por eso se
exigir una infinidad de intentos, un acercamiento continuo, asinttico, al ideal

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(progreso que ser objeto de la historia). El problema se agudiza si tenemos en cuenta
que para asegurar la constitucin (republicana) del Estado particular es necesaria
una federacin de todos los Estados que garanticen recprocamente su constitucin
entre s,[293] que se controlen mutuamente y no utilicen la fuerza unos contra otros
(la guerra), un arepago universal de los pueblos (Schelling slo piensa en los
pueblos cultos) por el cual ellos salgan del estado de naturaleza.
Por tanto, vemos aqu unidas libertad y necesidad, y de nuevo sin necesidad de
trnsito de lo subjetivo a lo objetivo, sino por la misma necesidad y objetividad de
segundo orden nacidas precisamente de las acciones libres, de lo objetivamente
actuante en el querer.[294] La constitucin jurdica perfecta slo es posible si ya en
ese juego de la libertad, cuyo curso entero es la historia, no dominara a su vez una
necesidad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nunca habra sido
posible slo por ella.[295]
c) La historia: La historia es precisamente esa unin entre libertad y necesidad
que estbamos buscando. Ella es para la filosofa prctica lo que la naturaleza para la
terica: su objetivacin.[296] La naturaleza es lo objetivo del primer orden, de lo
inconsciente; la historia, lo objetivo del segundo orden, de las acciones conscientes.
La historia, que adquiri gran importancia entre los romnticos (sobre todo en
Friedrich Schlegel) frente al poco aprecio que Fichte le dedicaba,[297] tiene en
Schelling claras vinculaciones con el pensamiento kantiano y a la vez inflexiones que
anuncian el desarrollo gigantesco que alcanzar en Hegel. Para Schelling, como para
Kant, el objeto o hilo conductor de la historia es el progresivo nacimiento de la
constitucin cosmopolita.[298] Pues bien, ese nacimiento es posible por la unin de
libertad y necesidad.
Por una parte, la historia humana es fruto de la libertad, no est regida por una
legalidad absoluta como es el caso de la historia natural, no es una ciencia terica, no
es previsible, se dan desviaciones en lo singular. Y esto es as porque ella, su objeto,
no es realizable por un individuo, ni siquiera por una generacin, sino, como vimos,
por ensayos progresivos, de tal manera que siempre queda abierto y se plantea como
un ideal slo realizable por la especie toda como su destino, y donde slo en la
totalidad (para una intuicin intelectual) se ve el progreso a pesar de los desvos. Esto
es posible porque el hombre es el nico ser que tiene carcter de especie gracias a la
cultura, porque la tradicin confiere unidad al desarrollo.[299] Slo los hombres y
sucesos significativos en este desarrollo pertenecen al mundo histrico. La especie es
el sujeto de la historia, como lo era para Kant.
Pero Schelling hace ms hincapi en la necesidad, de modo que las posibles
desviaciones recuerdan las astucias de la razn de Hegel. La historia obtiene en
definitiva su congruencia, el no ser fruto del azar, de una necesidad natural inserta en
la accin libre. Pero esta necesidad natural ideolgica estaba tamizada en Kant por la
filosofa crtica, presentada como hiptesis (como si), y en definitiva como una

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idea que orienta nuestro pensar en lo suprasensible y dirige nuestra accin y no tiene
otra realidad que la necesidad racional de llevarla a cabo[300] y el contenido emprico
que le vaya confiriendo nuestra propia accin. En Schelling, por el contrario, esta
necesidad natural est afirmada como independiente de nuestro proyecto prctico y
en consecuencia operando queramos o no; la realidad histrica es conducida por algo
que supera y juega con los individuos para conseguir sus fines, una mano
desconocida[301] que, como la mano invisible de la teora liberal clsica,[302]
asegura en todo caso la realizacin final, protege siempre del fracaso total, obtiene lo
mejor aun de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que pareca disonante.
La necesidad en la historia reside, como vimos, en la misma libertad, en lo
objetivo del querer, su actuar, que es propiamente un intuir productivo, luego
dominado por una legalidad no consciente: slo hay legalidad en el intuir.[303]
Todo actuar est bajo leyes naturales en cuanto resultado objetivo.[304] As, del
mismo juego de la libertad sin ley surge la constitucin jurdica. Slo de este modo
podremos solucionar la contradiccin de que esa constitucin sea condicin de la
libertad, pues la garantiza, y sin embargo deba ser realizada por la libertad. En efecto,
cuando acto libremente no slo acto como esta inteligencia (conscientemente), sino
como inteligencia en general. Ahora bien, como esa inteligencia en s es a la vez el
fundamento de todo lo objetivo (lo necesario, lo inconsciente) y el suelo comn a
todas las inteligencias, al actuar en el mbito de la libertad producir un segundo
elemento objetivo que ya no ser un intuir del individuo sino de todas las
inteligencias, es decir, de la especie, y al ser inteligencia, luego tendencia a la
identidad a travs de las contradicciones, dar lugar a una sntesis absoluta, final, de
todas las acciones libres, de modo que stas resulten algo coherente y racional. Por
tanto, el responsable ltimo de la legalidad en la historia es la inteligencia en s (lo
absolutamente objetivo, comn a todas las inteligencias).[305] Es ella la que hace
surgir el orden jurdico y no un pretendido contrato social que presupone la
existencia de la persona anterior a un Estado.[306]
d) La religin: El fundamento ltimo de la armona necesaria entre el juego libre
(lo puramente subjetivo) y la legalidad objetiva es la identidad absoluta que vimos al
hablar del primer principio, anterior a toda conciencia, luego a toda divisin entre
necesidad y libertad, objeto y sujeto, y por tanto anterior a todo saber, objeto de fe,
luz pura, raz invisible, lo eternamente inconsciente.[307] Ella es la que confecciona la
legalidad en la historia a travs del libre juego del albedro como el tejido de una
mano desconocida,[308] como un poema pico.[309] Entonces:
si reflexionamos sobre lo no consciente u objetivo, construiremos el sistema
del fatalismo;
si lo hacemos sobre lo subjetivo, lo libre, lo carente de ley, llegaremos a la
irreligin o atesmo;
si sobre lo absoluto, fundamento de la armona, nos surge el sistema de la

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providencia, es decir, [la] religin.[310]
La historia como totalidad es una revelacin progresiva de lo absoluto[311] pues si
se revelara, si se objetivara por entero de una vez (lo cual es imposible porque la
oposicin entre lo consciente y lo inconsciente es infinita) acabara el fenmeno de la
libertadles decir, el creer que lo libre no es necesario. Al final descubrimos que lo
libre nunca es lo determinante, sino slo un fenmeno interno que se opone a la
necesidad para que se manifieste en la conciencia la espontaneidad de lo absoluto. En
lo absoluto coinciden espontaneidad y necesidad, pero si han de ser conocidos, la
conciencia tiene necesariamente que distinguirlos, separarlos, y, por tanto, oponerlos,
para luego, en la autoconciencia, volverlos a unir consciente ya de todos los
elementos que integran la sntesis; la identidad originaria se suprime precisamente
con motivo del libre actuar, o sea, de la conciencia: slo el hombre es una pieza
desgarrada.[312] La libertad como fenmeno, como individuo, no determina nada, no
explica nada objetivo, pues ella es precisamente lo explicado, lo fundado, lo
fenomnico, la punta del iceberg, el resultado de una separacin entre lo puramente
subjetivo y lo objetivo; es la ilusin necesaria para arribar a la autoconciencia. Si a
rengln seguido Schelling afirma que somos coautores de nuestro papel[313] slo
logra, con una inflexin en el discurso, recuperar la unidad y sobre todo la
inmanencia del proceso, que iban y van peligrando conforme se descubre la identidad
originaria: slo a travs de cada inteligencia particular acta lo absoluto.[314]

Teologa y filosofa del arte

Segn Fichte, una filosofa que se precie de ser una ciencia, es decir, que posea
una forma sistemtica, slo est completa cuando ya no puede derivarse en ella
ninguna nueva proposicin. La prueba positiva de que hemos agotado la ciencia es
que al intentar seguir la deduccin topamos otra vez con el principio del que
habamos partido.[315] Al igual que ocurre con el trazado de un crculo, el inicio y el
ltimo resultado coinciden, pero a diferencia de aqul, no se encuentran en un mismo
nivel.
La construccin del propio sistema filosfico de Fichte se haba ajustado a esta
exigencia. Y as, la Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia concluye
cuando el Yo absoluto reaparece como trmino inalcanzable al que aspira la accin
humana, o sea, como ideal.
La estructura del Sistema del idealismo trascendental est inspirada por esta idea
de cuo fichteano, y por ello, la ltima tarea que concierne a la filosofa es volver a
hallar esa coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo de la cual haba partido. Pero la
historia progresiva de la autoconciencia se encuentra ya muy avanzada, por tanto, la
oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo se presenta bajo una caracterizacin
diferente: como el conflicto entre libertad y necesidad, entre razn prctica y terica

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respectivamente. La investigacin filosfica ha de finalizar, pues, con la
armonizacin de estos dos reinos: el del hombre, que acta en forma autnoma y
conscientemente, y el de la naturaleza, que produce guiada por un mecanismo ciego.
La solucin del conflicto transcurre a travs de dos disciplinas: la teleologa y la
esttica.
Como se ve, el planteamiento del problema y las vas de solucin se corresponden
claramente con los seguidos por Kant en la Crtica de la facultad de juzgar. A
diferencia de l, Schelling no plante el conflicto en trminos de facultades (la del
juicio, el entendimiento y la razn prctica), porque ya desde sus primeros escritos
haba eludido la idea del hombre como un ser compartimentado en funciones para
afianzar, guiado por un inters caracterstico de su poca,[316] lo que podramos
llamar el concepto de hombre total. Pero igual que l, comprendi tambin que entre
el arte y la naturaleza existe una profunda relacin, la que expres en detalle en el
discurso pronunciado ante la Academia de las Ciencias de Mnich en 1807.[317]
Segn Schelling, el producto esttico y el natural se asemejan porque en ambos late
una fuerza creadora que produce inconscientemente. En este sentido, el autntico arte
es mimesis, imita lo esencial de la naturaleza, ese principio activo capaz de engendrar
vida, que engrandece y hace perdurar las obras humanas, el poder vivificador de la
idea:
En todos los seres de la naturaleza, el concepto viviente no se muestra activo ms
que de una manera ciega; si ocurriera lo mismo en el artista, no se distinguira en
absoluto de la naturaleza. Por otra parte, si l quisiera con conciencia someterse
enteramente a la realidad y reprodujese de una manera servil lo que tiene ante los
ojos, podra crear tal vez larvas, pero no obras de arte. Debe, pues, alejarse del
producto o de la criatura, pero slo para elevarse hasta la fuerza que los crea y
apoderarse espiritualmente de ella.[318]
Y a su vez la naturaleza es arte, en palabras del autor, la poesa originaria, an
no consciente, del espritu.[319]
Analicemos, pues, el contenido de estas dos vas de solucin del conflicto:
Slo ms all de la divisin originaria que incorpora la conciencia puede aparecer
como dada la armona entre necesidad y libertad, porque estos dos trminos ya son
producto de una escisin, slo puede encontrarse en la prehistoria del Yo, antes de
que brille el entendimiento y que la razn se enseoree de su conciencia de libertad a
travs de la accin moral, es decir, en el mundo todava no consciente, en la
naturaleza. Pero para lograrlo, es necesario introducir en ella la nocin de finalidad
(Zweckmssigkeit),[320] que permite comprender el mundo natural no como una
yuxtaposicin de partes sino como un todo orgnico, hay que recurrir, pues, a la
teleologa.
La consideracin teleolgica descubre en los productos naturales un propsito:
parece que cada uno de ellos estuviera destinado para cumplir una determinada
funcin y, sin embargo, es el resultado de un mecanismo despojado de intencin y de

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conciencia. La finalidad no est inserta en la materia, ya que sta carece de realidad
en s misma y slo es una condicin de posibilidad del conocimiento, sino que es
proyectada por nosotros desde el mundo de la moralidad, donde s operan las
intenciones; de aqu que el concepto de fin y el objeto no se penetren propiamente
en la materia sino en la intuicin.[321]
La teleologa ocupa un lugar oscuro dentro del Sistema del idealismo
trascendental, ya que apenas es tratada y pronto reabsorbida por el arte. Schelling
parece dar por presupuestas aqu las tesis fundamentales de la Crtica de la facultad
de juzgar,[322] que no desarrolla ni pone en discusin.[323]
La consideracin teleolgica, pues, constituye un paso transitorio de la
autoconciencia, ya que elimina la oposicin entre libertad y necesidad, pero en ella el
Yo permanece extraado a s mismo, incapaz de reconocer que el fundamento de la
identidad originaria reside en l. Slo cuando el Yo se haga protagonista del intento
de unificar las dos instancias cuya divisin dio origen a la conciencia, el conflicto
quedar definitivamente resuelto. Y esto es, precisamente, lo que sucede en la
creacin artstica.
No ocurre en el arte lo mismo que en la naturaleza, pues la armona entre
necesidad y libertad no aparece dada sino que hay que producirla. La ltima etapa del
proceso de la autoconciencia implica, por tanto, una superacin del carcter terico y
contemplativo usualmente asignado a la filosofa, es una invitacin a transformar el
mundo estticamente por la magia de la imaginacin y la fantasa. Esta postura frente
a la relacin actitud filosfica-realidad no es indita ni en la trayectoria de Schelling
ni en la historia de la filosofa.
En cuanto a la primera, basta recordar el anuncio programtico de transformar las
ideas en ideas estticas realizado en el invierno de 1796-1797:
La poesa recibe as una dignidad superior y ser al fin lo que era en el comienzo: la maestra de la
humanidad.[324]

Respecto a la segunda, Schelling retoma una larga tradicin de pensadores que se


inicia en el Renacimiento italiano con el derrumbamiento del teocentrismo medieval
y la aparicin de un humanismo que considera al sujeto como creador y actor de su
propia vida. Entre ellos no podemos dejar de citar a Pico della Mirndola, quien situ
la grandeza y dignidad humanas en la capacidad ilimitada que el hombre tiene de
hacerse a s mismo desde su originario estado de indeterminacin hacia la meta de la
imago Dei. Desplazada durante ms de un siglo, esta lnea de pensamiento renace en
pleno Racionalismo con Spinoza al colocar el deseo (conato), ese esfuerzo por
afirmar la existencia sobre el que se basan todo pensar y actuar, como constitutivo del
hombre. Finalmente, la ampliacin del mbito de la razn es consumada por Kant al
establecer el primado de la praxis sobre la teora y trasladar la investigacin filosfica
al campo de la accin humana: la moralidad, el arte, el derecho. Partiendo de los
descubrimientos kantianos, dos hombres buscarn la transformacin del mundo y la

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sociedad a travs de vas diferentes: Fichte y Schiller, y sern inmediato antecedente
e inspiracin para la elaboracin de la esttica romntica y, en concreto, de la
schellingiana. El primero encontrar en la accin el vehculo idneo para la
afirmacin de la libertad humana, y en la cultura, el instrumento para edificar un
nuevo orden. El destino del sujeto ser el perfeccionamiento por la praxis, nico
mediador entre la finitud y el ansia de infinito.[325] El segundo[326] hallar este
trmino medio en el impulso de juego, en la funcin esttica, cuya fuerza liberadora
transfigura la realidad y permite construir la civilizacin desde nuevas bases.[327]
La filosofa puede culminar en una transmutacin esttica de la realidad porque la
actitud artstica y la filosfica nacen de un suelo comn: la imaginacin, de ah que
sean dos modos muy parecidos de enfrentar el mundo. Ambos se ponen en marcha a
partir de una situacin de desdoblamiento y tensin interior, provocada por el
sentimiento de vivir en un mundo finito, insuficiente para satisfacer el ansia de
infinitud y libertad, e incomprensible por s mismo sin recurrir a una instancia
absoluta que lo dote de sentido. Esta sensacin de extraamiento lleva al poeta a
suspender el acontecer cotidiano, la rutina, y al filsofo, a fracturar la conciencia
comn, para acceder a una realidad superior (la consideracin trascendental) donde
puedan aprehenderse las relaciones subyacentes que explican lo fenomnico, y de
este modo, ambos culminan con una metamorfosis del mundo que los rodea, que, en
el caso de la filosofa, slo se produce a nivel subjetivo y, por tanto, es nicamente
una metamorfosis semntica (del sentido del mundo), y en el caso del arte, se plasma
a nivel objetivo en un producto esttico. Si la filosofa es poesa interior, es decir,
actividad creadora en el pensar y no pura contemplacin, el arte es construccin de la
verdad que se revela en la obra.[328]
Esta cuasi-identidad entre arte y filosofa es posible en la medida en que se ha
puesto la fuerza creadora como base de toda actividad humana. Por tanto, la
capacidad artstica no queda reducida a un mnimo grupo de privilegiados, sino que
se la considera como una facultad que necesita del ejercicio y la educacin para poder
ponerse en funcionamiento y desarrollarse, pero que est presente en todos los
individuos como facultad de la imaginacin, en otros trminos, que todos somos
potencialmente artistas.
El tratamiento que Schelling da a la imaginacin tiene su origen en la filosofa
kantiana. Kant descubri que, aparte de la reproduccin de imgenes, existe una
funcin puramente productiva y a priori de la imaginacin (produktive oder
traszendentale Einbildungskraft), cuyo resultado es el esquema, mediador entre el
concepto, de ndole meramente intelectual, y el fenmeno, de naturaleza sensible. A
travs del tiempo, la imaginacin esboza los esquemas que permiten la aplicacin de
las categoras y determina a la sensibilidad unificando por primera vez lo diverso de
la intuicin. Inmediatamente despus de Kant, Fichte comprendi que el poder
configurador de esta facultad no se restringe al conocimiento sino que, adems,
modela la praxis. La imaginacin es una funcin bsica porque el Yo dispara su

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mecanismo apenas se pone en contacto con algo extrao. Su labor consiste en oscilar
entre dos estados del sujeto: el de la limitacin producida por el encuentro con algo
opuesto y el de la infinitud de un Yo que anhela afirmarse sin restriccin. En esta
oscilacin el sujeto se va situando en su entorno, se hace consciente de sus lmites,
proyecta esquemas de actuacin y va perfilando el mundo real. La aportacin de
Schelling residi en comprender que esta capacidad que gua toda la accin humana
es de naturaleza plstica. Esbozar, configurar, tirar lneas, expresiones
utilizadas para definir el trabajo de la imaginacin, son aplicables en el lenguaje
pictrico. En consecuencia, el acto artstico es la actividad originaria del espritu, que,
segn el nivel de la historia de la autoconciencia en que nos encontremos, se presenta
como intuicin intelectual, plasmacin de ideales o intuicin esttica. De ah, la
famosa frase de Schelling, que resume todo su descubrimiento:
La filosofa del arte es el verdadero organon de la filosofa.[329]

Pero el hallazgo de nuestro autor no se detiene aqu, pues el acto esttico no slo
es el originario sino el ms elevado al que puede acceder el Yo. Por encontrarse en la
cspide de un proceso, proceso en el que la conciencia se revela a s misma, contiene
los momentos anteriores sintetizndolos, y se presenta, entonces, como unin de lo
consciente e inconsciente.
Al igual que toda actividad humana, el arte se inicia por la escisin de dos fuerzas
que tienen una nica raz y que, en este caso particular, vuelven a conjugarse. En
efecto, cuando el artista crea, lo hace libremente, tal que con toda intencin va
modelando su producto hacia el fin que tena previsto, pero a medida que avanza en
la labor creadora, la obra lo va desbordando y descubre que sin su intervencin se
filtran en ella infinidad de elementos que no haba prefijado. La obra adquiere una
entidad propia, da la impresin de que se hiciera a s misma segn leyes necesarias,
[330] y el autor no puede reconocerla como enteramente suya.[331] As pues, el proceso

de produccin parece enteramente consciente, mientras que una vez que se objetiva,
una vez que se plasma en un producto, se observa en la obra la presencia de una
actividad no consciente, que le otorga una infinidad de intenciones y permite
interpretarla indefinidamente sin que su contenido se agote.
Ambas facetas del producto se corresponden con dos aspectos del proceso de
creacin, que Schelling denomina arte y poesa, y que coinciden con la clsica
distincin entre y efectuada por Platn.[332] El arte es el lado mecnico
de la creacin, lo que podramos llamar el oficio, que se adquiere por medio del
aprendizaje y puede perfeccionarse a travs del ejercicio. La poesa es el aspecto
innato y genial que abre las puertas de lo inconmensurable, de lo absoluto. Mientras
que Platn recalca el valor de la sobre la , Schelling, en cambio,
reconoce que un artista sin oficio es incapaz de hacer un producto esttico, a la vez
que un mero tcnico del arte slo construir obras muertas, formalmente muy
refinadas, aptas para el anlisis de la reflexin, pero inertes en lo profundo.

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El nico capaz de llevar armona a ambos aspectos es el genio, quien,
precisamente por eso, se encuentra por encima de los dos, realizando una labor
caracterstica de la imaginacin: oscilar entre los opuestos para conciliarlos. Mediante
esta tarea consigue superar la antinomia sujeto (consciente) y naturaleza (no
consciente) en una operacin en la que incardina la idea en un objeto real a la vez que
vivifica la materia, es decir, en un proceso de dos direcciones: objetivacin del
espritu y subjetivacin de la naturaleza. Slo en el arte puede aparecer el genio,
capaz de resolver por la intuicin una contradiccin que de otra forma hubiera sido
irresoluble, incluso en contra de la voluntad del hombre en quien se presenta la
genialidad. En este sentido, lo distingue claramente del talento y la habilidad, que son
resultado de la aplicacin mecnica del entendimiento. Idntica distincin
encontramos en Novalis, ya que la teora del genio es comn a todo el movimiento
romntico:
Genio es la facultad de los objetos imaginados de actuar como reales y comportarse tambin como stos.
El talento de exponer, de observar minuciosamente [y] describir la observacin de modo conveniente es, por
tanto, distinto del genio. Sin este talento slo se ve la mitad y slo se es medio genio; se puede tener una
disposicin genial que por falta de ese talento nunca llegue a desarrollarse.[333]

De acuerdo con este fragmento y sin traicionar el espritu de la filosofa del arte
de Schelling, podemos definir la genialidad como la capacidad de suplantar el mundo
real por uno imaginado en el que se hallan resueltos los conflictos, en otros trminos,
la utopa llevada al campo del arte.
As, al efectuarse la armonizacin de lo consciente con lo no consciente, lo
subjetivo con lo objetivo, la libertad con la necesidad, surge un sentimiento de
satisfaccin (Befriedigung). Slo mediante la creacin esttica el hombre integra los
aspectos de su persona que se hallaban dispersos, logra la paz interior (Friede) y
recupera su autntica identidad (en el doble sentido que aqu puede tener la palabra).
El renacimiento interno pasa al producto y, por ello, toda obra infunde una serenidad
y una armona infinitas, que provocan a su vez la emocin esttica del receptor
cuando ste rehace el camino efectuado por el artista.[334]
Mediante la frmula del arte como conjuncin de lo consciente y lo no consciente
Schelling recoge una idea nacida en los albores de la cultura griega, la del artista
marcado por un estigma divino que le obliga a cumplir leyes ajenas al hombre, la del
poeta como instrumento de las Musas, idea que se eleva a la conciencia filosfica
cuando Platn afirma que la poesa es un estado de posesin y locura, no provocada
por trastornos funcionales sino manifestacin de la locura divina y, por esta razn, la
sita en paridad con el amor y la mntica.[335] Si nos mantenemos dentro del mbito
del Sistema del idealismo trascendental, se podra pensar que Schelling realiza,
respecto a Platn, un paso importante en la desacralizacin del arte, pues fue capaz de
entender que toda obra verdaderamente artstica encierra una grandeza y una
universalidad que supera en mucho la limitada comprensin que de ella pueda poseer
su autor y hace sospechar que es el producto de una compleja operacin en la que

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intervienen factores no conscientes, es decir, no dominables por el artista, pero que
pertenecen al Yo. Esta explicacin sustituira a la caracterstica de la conciencia
comn, que interpreta los elementos no intencionados como resultado de poderes
ocultos y proyecta lo inconsciente sobre una inteligencia superior, sobre los dioses.
Pero hasta qu punto hay una autntica desacralizacin en el Sistema es una cuestin
difcil de evaluar, que depende del carcter que se le otorgue a la actividad originaria.
Si seguimos la evolucin de Schelling, comprobaremos que a esta actividad, que no
slo supera al individuo sino que es transhumana, o sea, compartida tambin por la
naturaleza, se la considera divina, con lo cual se nos sita ante una teora pantesta. Y
es ese pantesmo, supuesto en la ltima parte del Sistema, lo que permite barruntar la
revelacin de una realidad absoluta en el arte y, por tanto, transformarlo en un medio
de expresin de la divinidad:
el arte es la nica y eterna revelacin que existe y el milagro que, aunque hubiese existido slo una vez,
debera convencernos de la absoluta realidad de aquello supremo.[336]

Slo bajo la suposicin de tal pantesmo esttico se pueden aceptar como


fundados la esperanza y el deseo de creacin de una nueva mitologa, necesidad
expresada ya en el Programa de Sistema:
tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar al servicio de las ideas, tiene
que transformarse en una mitologa de la razn.
Mientras no transformemos las ideas en ideas estticas, es decir, en ideas mitolgicas, carecern de inters
para el pueblo y, a la vez, mientras la mitologa no sea racional, la filosofa tiene que avergonzarse.[337]

Pero reconstruyamos ahora esta vinculacin entre arte y mitologa desde la


estructura misma de la obra esttica, basndonos para ello en algunas pocas
sugerencias que nos ofrece la obra aqu analizada, sugerencias que se desarrollarn
sobre todo en las lecciones sobre filosofa del arte dictadas en 1802-03 en Jena y
repetidas en Wrzburg en 1804-05.
Toda obra artstica refleja una infinitud[338] y es este elemento infinito el que le
aporta belleza. Nos encontramos, pues, ante una esttica del contenido, ya que la
forma es slo un medio dctil, un mero velo, que se transfigura de acuerdo con las
exigencias de la esencia que se ha de plasmar.[339] Una produccin slo puede
incluirse en el mbito del arte cuando expresa lo absoluto,[340] aunque no sea en su
totalidad, lo cual sera imposible, sino desde una perspectiva particular, y esto es lo
que Schelling denomina idea, la raz quiditativa de cada realidad individual.[341] El
mundo del arte, considerado en su conjunto, es rplica del mundo eidtico,
manifestacin de la divinidad, un verdadero Olimpo encarnado:
Estas unificaciones (Ineinsbildungen) de lo universal y lo particular, es decir, las ideas consideradas en s,
son imgenes de lo divino, son dioses realmente considerados.[342]

De ah que el arte llevado a su punto extremo sea objetivacin de la mstica, exija


la elaboracin de una mitologa cuyo modelo se encuentra, segn Schelling, en la

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antigedad griega, en cuanto que en ella aparece un sistema labrado por la fantasa,
un todo armnico que da explicacin del mundo natural. La mitologa es filosofa
objetivada y traspasada por el hlito potico, hundida en ese ocano universal,[343]
matriz de toda la ciencia, al que han de ser reconducidas todas las actividades
humanas para ser fecundadas y poder germinar. La mitologa, pues, por curioso que
parezca, es la meta de la revolucin esttica proclamada por Schelling, el nico lugar
donde puede surgir la identidad y la unificacin de las ideas platnicas de bondad y
verdad en la de belleza,[344] lo cual no significa ni ms ni menos que la superacin de
la contradiccin entre el mundo de la moral y el de la ciencia. Y as, el arte no es slo
instrumento para la transformacin de la realidad, sino la clave ltima acerca del
sentido del proceso absoluto del universo,[345] pues en la obra de arte se resuelve
tanto la dinmica del Yo como la de la naturaleza, el destino del universo todo se
consuma plenamente: el Yo se hace objetivo y lo inconsciente se incorpora al mbito
de la subjetividad,[346] aunque no lo haga por caminos estrictamente intelectuales.

Nuestra edicin

Dado que la edicin histrico-crtica de las obras de Schelling que lleva a cabo la
Academia de Ciencias de Baviera no ha llegado an a publicar el Sistema del
idealismo trascendental, hemos tenido que basar nuestra traduccin en la de Manfred
Schrter de Schellings Werke II, 327-634 (cuya paginacin reproducimos al margen y
sealamos en el texto [//] a excepcin de cuando comienza lnea, y que coincide, por
otra parte, con la edicin Cotta) y en la de Ruth-Eva Schulz de la editorial Flix
Meiner. Las diferencias entre ambas quedan recogidas en notas (con asterisco) a pie
de pgina, donde tambin se da cuenta de otros accidentes materiales del texto. Por el
contrario, las notas (numeradas) del final son comentarios al contenido sobre puntos
especficos. Una ayuda siempre valiosa, tanto en la traduccin como en la confeccin
de algunas notas, han sido las ediciones de Michele Losacco, Sistema dellIdealismo
trascendental (Laterza, Bar, 19262), gentilmente proporcionada por el Dr. Adolfo
Carpi, Profesor de la Universidad de Buenos Aires, y la de Christian Dubois, Le
systme de lidalisme trascendental (Peeters, Louvain, 1978).
Hemos procurado hacer una traduccin lo ms literal posible y en un lenguaje
acadmico actual, ya que ste es un texto filosfico dirigido principalmente a los
estudiosos. Haber sacrificado la exactitud a la belleza o haber utilizado un castellano
del 1800, hubiera sido un esfuerzo literario ms que filosficamente fructfero. De
algunos trminos difciles o significativos nos ha parecido conveniente poner entre
parntesis el original. Los corchetes indican trminos que no se encuentran
materialmente en Schelling pero que eran necesarios para una traduccin castellana
con sentido. En general hemos transcrito en minscula trminos que en otras
traducciones de estos filsofos se escriben normalmente con mayscula, porque,

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como es sabido, en alemn llevan mayscula todos los sustantivos; privilegiar
algunos de ellos hubiera sido en todo caso nuestra interpretacin; preferimos que el
lector haga por s mismo la suya.
Agradecemos a Walter Schieche, miembro de la Schelling Kommission, por sus
informaciones sobre el estado actual de la edicin de la Academia de Ciencias de
Baviera, como, por adelantado, a todos aquellos que con sus sugerencias quieran
ayudarnos a mejorar nuestro trabajo.

VIRGINIA E. LPEZ DOMNGUEZ


JACINTO RIVERA DE ROSALES
Facultad de Filosofa
Universidad Complutense de Madrid

NB. Este trabajo se finaliz y se entreg a Editora Nacional en febrero de 1984,


quien nos lo haba encargado tres aos antes. Ante su cierre por el Gobierno, en 1985,
decidimos retirar el manuscrito. Vaya desde aqu nuestro agradecimiento a Francisco
Sanchs, director de publicaciones de dicha editora, que nos confi tan difcil labor y
nos alent en todo momento. Lamentamos profundamente el cierre de una editorial
que haca un servicio cultural de un valor cada vez ms inapreciable. Razones habr
que no se nos alcanzan; y si son las que se nos alcanzan, entonces no son buenas
razones. Nuestra gratitud final para Anthropos Editorial del Hombre, que ha tenido a
bien sacar a la luz este libro.

Madrid, junio de 1986.

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NDICE CRONOLGICO

1775 27 de enero. Nace Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling en Leonberg


(Wrttemberg).
1777 Traslado a Bebenhausen. Primeros estudios en la es cuela conventual de
esta localidad.
1785 Estudios de latn en Nrtingen (Lateinschule). Posible conocimiento de
Hlderlin.
1786 Estudios en el Seminario de Bebenhausen.
1790 18 de octubre. Ingresa en el Seminario de Tubinga, donde convive con
Hlderlin y Hegel. Estudios filosficos en la Universidad de Tubinga.
1792 Septiembre. Disertacin de Magister: Antiquissimi de prima malorum
humanorum origine philosophematis Genes. III explicandi tentamen
criticum et philosophicum. Comienzo de los estudios de teologa.
1793 Publica en los Memorabilien de Paulus Ueber Mythen, historische Sagen
und Philosopheme der ltesten Welt. Probablemente, primer encuentro
personal con Fichte en junio.
1794 Comienza su pasin por la filosofa.
Ueber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt.
1795 Disertacin con la que concluye sus estudios teolgicos en el Seminario:
De Marcione Paullinarum epistolarum emandatore.
Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder ber das Unbedingte in
menschlichen Wissen. En el Philosophisches Journal de Niethammer
aparecen Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus.
1796 (o 1797) Redaccin del Altestes Systemprogramm, de paternidad discutida,
transcrito por Hegel.
Preceptor en Leipzig. Se matricula en la Universidad para estudiar ciencias
naturales, qumica, fsica y matemtica.
Escribe varios artculos en el peridico antes mencionado. Neue Deduktion
des Naturrechts.
1797 Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen Literatur
(=Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre en
la edicin de 1809). Ideen zu einer Philosophie der Natur.
1798 Von der Weltseele, eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung des
allgemeinen Organismus.
Verano. Visita a la Galera de Dresden para contemplar la Madonna de la
Sixtina de Rafael con los hermanos Schlegel, Caroline, Novalis y Fichte.
Se integra al crculo de la Frhromantik como el filsofo del grupo.
Octubre. Comienza su magisterio en la Universidad de Jena como profesor
extraordinario.
1799 Funda Zeitschrift fr spekulative Physik. Publica Erster Entwurf einer

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Naturphilosophie (apuntes de sus clases anteriores, a los que agrega una
Introduccin).
Fichte abandona Jena a causa de la polmica del atesmo. Se inicia la
relacin amorosa entre Schelling y Caroline.
1800 System des transzendentalen Idealismus. Allgemeine Deduktion des
dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik.
Empeoran sus relaciones con el crculo romntico por motivos personales,
con Fichte y el Allgemeine Literaturzeitung, por razones filosficas.
Mayo-octubre. Estancia en Bamberg, donde imparte lecciones sobre
filosofa de la naturaleza y estudia medicina.
Julio. Muerte de Auguste Bhmer, hija de Caroline. A su vuelta a Jena se
estrechan sus relaciones con Goethe y Hegel.
1801 Hegel llega a Jena para realizar su habilitacin y publica Differenz der
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie.
Fundacin del Neue Zeitschrift fr spekulative Physik. Darstellung meines
Systems der Philosophie.
1802 Schelling y Hegel fundan el Kritische Journal der Philosophie (1802-1803)
para sustituir el anterior.
Bruno oder ber das gttliche und natrliche Prinzip der Dinge (ein
Gesprch). Fernere Darstellungen aus dem Systeme der Philosophie.
Philosophie der Kunst.
Doctor Honoris Causa en medicina por la Universidad de Landshut
Ataque contra la filosofa de la naturaleza por parte de Franz Berg y otros.
1803 26 de junio. Se casa con Caroline una vez sta ha conseguido el divorcio de
August W. Schlegel.
Es nombrado profesor en Wrzburg. Vorlesungen ber die Methode des
akademischen Studiums. Com pleta Von der Weltseele con Abhandlung
ber das Verhltnis des Realen und Idealen in der Natur y escribe
Aphorismen ber die Naturphilosophie.
Nuevos ataques contra Schelling.
1804 Philosophie und Religin. System der gesammten Philosophie und der
Naturphilosophie insbesondere.
Continan las polmicas.
1805 Publica con Marcus los Jahrbcher der Medizin als Wissenschaft.
1806 Primavera. Se traslada a Mnich, siendo nombrado miembro de la
Academia de Ciencias de Baviera. No ejerce el magisterio universitario
hasta 1820.
Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu der
verbesserten Fichteschen Lehre, eine Erlauterungsschrift der ersteren.
Ruptura abierta con Fichte.
1807 Separacin de Hegel tras la publicacin de la Phnomenologie des Geistes,

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en cuyo prlogo Hegel polemiza contra Schelling.
1808 Secretario de la Academia de Bellas Artes, cargo al que accede tras su
discurso Ueber das Verhltnis der bildenden Knste zu der Natur,
publicado en 1807.
1809 Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschliche Freiheit
und die damit zusammenhngenden Gegenstnde.
7 de septiembre. Muerte repentina de Caroline en Maulbronn. Gran crisis
existencial.
Pasa una larga temporada en Wrttemberg.
1810 Conferencias privadas de Stuttgart.
Inicia el proyecto de las Weltalter, del cual slo llegar a escribir la primera
parte, no publicada en vida.
1812 Polmica sobre el atesmo con Jacobi. Funda Allgemeine Zeitschrift der
Deutschen fr Deutschen.
10 de junio. Se casa en Gotha con Pauline Gotter.
1813 17 de diciembre. Nacimiento de su primer hijo.
1815 Ueber die Gottheiten vori Samothrake.
1820 Profesor honorario en la Universidad de Erlangen.
1821/23 Lecciones sobre la filosofa positiva y la filosofa de la mitologa.
1822 Zur Geschichte der neueren Philosophie.
1827/40 Profesor en la Universidad de Mnich. Lecciones sobre la filosofa de la
mitologa y de la revelacin.
Ocup varios cargos pblicos y recibi todo tipo de honores por parte de
Luis I de Baviera.
Miembro de honor de la Academia de Ciencias Morales y Polticas de
Francia.
1832 28 de marzo. Discurso ante la Academia sobre el descubrimiento de la
induccin electromagntica por Faraday.
1835 Profesor de filosofa del prncipe heredero, futuro Maximiliano II, hasta
1840.
1841/45 Profesor en la Universidad de Berln, llamado por Guillermo IV de Prusia
para luchar contra los dragones del pantesmo hegeliano.
1843 Edicin pirata de la filosofa de la revelacin, realiza da por Paulus.
Polmicas con Frauenstdt y Paulus (incluso un proceso judicial,
desfavorable a Schelling). Preparacin de la filosofa racional.
1854 20 de agosto. Muere en un viaje a Bad Ragaz (Suiza).

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BIBLIOGRAFA

Ediciones de EL SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL:

1. System des transcendentalen Idealismus. Tubinga, Cottaschen Buchhandlung,


1800.
2. En Sammtliche Werke (tomo III). Editadas por el hijo de Schelling, Karl
Friedrich August. Stuttgart/Ausburg, Cotta, 1856-1861, 14 vol.
3. En F. W. v. Schellings Werke. Auswahl in drei Bnden (tomo II). Editadas por
Arthur Drews y prologadas por Otto Weiss. Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1907.
4. En Schellings Werke (tomo II: Schriften zur Naturphilosophie). Editadas por
Manfred Schrter siguiendo las obras originales, pero con una nueva ordenacin.
Munich, Becksche Verlagsbuchhandlung, 1927-1954, 12 vol. Es la llamada
Mnchner Jubilaumausdruck.
5. System des transzendentalen Idealismos. Editada por Ruth-Eva Schulz, con
una introduccin de Walter Schulz. Hamburgo, Flix Meiner Verlag, 1957. La
segunda edicin apareci en 1962.
6. En Schelling. Ausgewahlte Werke, (tomo II: Schriften von 1799-1801),
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966-1974, 10 volmenes.
La segunda edicin introduce una serie de modificaciones a partir de un ejemplar
del mismo Schelling en cuyos mrgenes haba escrito algunas notas que en nuestra
edicin figuran a pie de pgina. El resto de las ediciones sigue a la del hijo de
Schelling, salvo la realizada por Schulz, que contiene pequeos cambios que tambin
indicamos a pie de pgina.
Algunas traducciones de EL SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL (slo
indicamos versiones completas; con un asterisco se indican las consultadas para esta
edicin):
Le systme de lidealisme transcendental. Traducida por Grimblot. Pars, Librairie
philosophique de Ladrange, 1842. (Es muy poco fiel.)
Sistema dellidealismo trascendentale. Traducida y anotada por Michele Losacco.
Bari, Gius. Laterza e Figli, 1926, 2. edicin revisada. (La 1. fue publicada en 1908.)
Le systme de lidealisme transcendental. Presentada, traducida y anotada por
Christian Dubois, con un prlogo de Andr Lonard. Lovaina, Ed. Peeters, 1978.

Obras completas

Todava no existe una edicin exhaustiva y crtica de las obras de Schelling. La


ms completa es la publicada por su hijo, ms tarde reproducida por Manfred
Schrter, quien opt por una ordenacin de las obras diferente de la anterior, segn

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criterios editoriales. Estas ediciones se complementan con las dos versiones de Die
Weltalter:
Die Weltalter: Fragmente, in der Urfassung von 1811 und 1813. Editados por
Manfred Schrter. Munich, Biederstein Verlag und Leibniz Yerlag (= Beck-
Oldenbourg), 1946 (2. edicin: 1966).
Los escritos publicados, ya sea en vida o postumamente, que no figuran en estas
ediciones aparecen en:
Schellingiana rariora. Editados y prologados por Luigi Pareyson. Turn, Bottega
dErasmo, Philosophica varia inedita vel rariora, 1975.
El primer intento de realizar una edicin completa fue emprendido por Schelling
mismo en 1809, pero slo se lleg a publicar el primer volumen:
Philosophische Schriften, Erster Band. Landshut, Philipp Krll, 1809.
En la actualidad, la Academia Bvara de Ciencias, con el apoyo de la Deutsche
Forschungsgemeinschaft, ha iniciado la publicacin de la primera edicin crtica de
las obras completas, de la que slo han aparecido tres volmenes, que comprenden
los escritos editados en 1790-1795 (I), 1795 (II), 1795-1797 (III). Existe adems un
cuarto volumen en prensa que abarca obras desde 1797 a 1798.
Historisch-kritische Ausgabe. Editados por Hans Michael Baumgartner, Hermann
Krings y Hermann Zeltner. Stuttgart, Frommann Holzboog, 1975-1984.

Repertorios bibliogrficos

SCHNEEBERGER, G., Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: eine Bibliographie, Berna,


Francke, 1954. (Recoge las obras aparecidas hasta 1953.)
SANDKHLER, Hans Jrg, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart, Metzler,
1970, pp. 24-41. (Completa la anterior hasta 1969.)
PAREYSON, Luigi, Grande Antologa Filosfica, Miln, Marzorati, 1971, vol. XVIII,
pp. 65-78. Reproducida tambin en Schelling. Presentazione e antologa. Turn,
Marietti, 1975, pp. 89-120.
SCHIECHE, Walter, Bibliographie, en Schelling, Einfiihrung in seine Philosophie, hg
Baumgartner. Freiburg-Mnchen, Karl Alber, 1975, pp. 178-201.
ZELTNER, Hermann, Schelling-Forschung seit 1954. Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1975.

Fuentes biogrficas y biografas

Aus Schellings Leben in Briefen, herausgegeben von Gustav Leopold Plitt. Leipzig,
Hirsel, 1869-1870.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Briefe und Dokumente, herausgegeben von

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Horst Fuhrmans. Bonn, Bouvier, 1962. (Al comienzo de cada tomo aparece una
resea biogrfica del perodo en cuestin.)
Caroline. Briefe aus der Frhromantik, nach Georg Waitz vermehrt und von Erich
Schmidt herausgegeben. Leipzig, Insel, 1913.
Fichte-Schelling Briefwechsel, mit einer Einleitung von W. Schulz. Frankfurt,
Surkhamp, 1968.
Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, herausgegeben von X. Tilliette. Turn,
Bottega dErasmo, 1974.
Aparte de los epistolarios mencionados, diversos estudiosos han publicado
cartas inditas en revistas filosficas, para cuyo conocimiento remitimos a la
bibliografa de L. Pareyson en Schelling. Presentazione e antologa, p. 96. De las
biografas clsicas la ms importante es:
FISCHER, Kuno, Schellings Leben und Schriften, Heidelberg, Bassermann, 1872.
, Schellings Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, Winter, 1895 (2. edicin 1902,
3., 1923). (Esta ltima obra agrega a la anterior un estudio titulado Schellings
Lehre.)

Estudios sobre Schelling y su filosofa

Los textos citados en la siguiente bibliografa han sido seleccionados siguiendo


dos criterios fundamentales: su referencia directa a los momentos de la filosofa
schellingiana que hemos tratado aqu y su accesibilidad para el lector espaol.
Figuran adems algunas exposiciones generales del pensamiento del autor. De entre
ellas destacamos como la ms completa la obra de X. TILLIETTE, Schelling. Une
philosophie en devenir.
ARTOLA, J. M.: Filosofa natural e idealismo en el pensamiento de Schelling
alrededor de 1800, en Estudios Filosficos, 76/XXVII (1978), pp. 497-522.
BARION, Jakob, Die intelektuelle Anschaaung bei Fichte und Schelling und ihre
religions-philosophische Bedeutung, Wrzburg, C. J. Becker Univ. Drckerei,
1929.
BAUSOLA, Adriano, Friedrich W. J. Schelling, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1975.
, Le svolgimento del pensiero di Schelling. Ricerche, Miln, Vita e Pensiero, 1969.
BENZ, Ernst, Schelling. Werden und Wirken seines Denkens, Zrich, Rhein-Verlag,
1965.
BENZ, Richard, Die deutsche Romantik. Geschichte einer geistigen Bewegung,
Stuttgart, Reclam, 1956.
BRHIER, mile, Schelling, Pars, Alean, 1912.
CASSIRER, Ernst, Das erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit (vol. III), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, 3.,
pp. 217-284. Traduccin castellana: El problema del conocimiento en la filosofa

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y en la ciencia moderna, Mxico, FCE, 1957, tomo III, pp. 266-345.
CESA, Claudio, La filosofa poltica di Schelling, Roma, Laterza, 1969.
DIETZSCH, Steffen, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Leipzig, Urania-Verlag
Leipzig/Jena/Berln, 1978.
ESPOSITO, Joseph L., Schellings Idealism and Philosophy of Nature, Lewisburg,
Bucknell University Press, 1977.
FISCHER, Kuno, Schellings Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, Winter, 1895. (Se
trata del volumen VI de Geschichte der neueren Philosophie de K. Fischer.)
FRIGO, Gianfranco, Matematismo e spinozismo nel primo Schelling, Padua, CEDAM,
1969.
GRLAND, I., Die Entwicklung der Frhphilosophie Schellings in der
Auseinandersetzung mit Fichte, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1973.
GUROULT, Martial, tudes de philosophie allemande, Nueva York, Georg Olms
Hildesheim, 1977.
HABLTZEL, Rudolf, Dialektik und Einbildungskraft. F. W. J. Schellings Lehre von der
menschlichen Erkenntnis, Basilea, Verlag F. Recht und Gesellschaft, 1954.
HARTKOPP, Werner, Studien zur Entwicklung des modernen Dialektik. Die Dialektik in
Schellings Ansdtzen zu einer Naturphilosophie, Meisenheim am Glan, Antn
Hain, 1972.
HARTMANN, Eduard von, Schellings philosophisches System, Leipzig, 1897.
HARTMANN, Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berln, Walter de
Gruyter und Co., 1960, 2., pp. 107-159. Traduccin castellana: La filosofa del
idealismo alemn. Buenos Aires, Sudamericana, 1960, vol. I, pp. 166-246.
HAYM, Rudolf, Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen
Geistes, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, 1. edicin, Berln,
1870.
HFLING, Helmut, Beitrag zur Klarung des Problems der Transzendenz bei Kant und
Schelling. (Disertacin escrita a mquina.) Friburgo, febrero de 1954.
HOLZ, Harald, Die Idee der Philosophie bei Schelling. Metaphysische Motive in
seiner Frhphilosophie, Mnich/Friburgo, Karl Alber, 1977.
JHNIG, Dieter, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, Pfullingen, Neske, 1966-
1969.
JASPERS, Karl, Schelling. Grsse und Verhngnis, Mnich, Piper, 1955.
KIRCHOFF, Jochen, Schelling, Hamburgo, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Rowohlts
Monographien, 1982.
KNITTERMEYER, Heinrich, Schelling und die romantische Schule, Munich, Ernst
Reinhart, 1929. Esta obra constituye los volmenes XXX y XXXI de Geschichte
der Philosophie in Einzeldarstellungen, publicada por Gustav Kafka a partir de
1921 y reeditada en Nendeln por Kraus Reprint (1973).
KRONER, Richard, Von Kant bis Hegel, Tubinga, Mohr, 1921.

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LAUTH, Reinhard, Die Entstehung von Schellings Identittsphilosophie in
Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801). Friburgo, Karl
Alber, 1975.
LUKCS, Georg, Die Zerstrung der Vernunft (1953). Darmstadt, Hermann
Luchterhand, 1974, 2. edicin. Se encuentra en el volumen IX de sus Werke.
MARQUET, Jean Franois, Libert et existence. tude sur la formation de la
philosophie de Schelling, Pars, Gallimard, 1977.
MASSOLO, Arturo, II primo Schelling, Florencia, Sansoni Editore, Studi flosofici,
1953.
MEIER, Fritz, Die Idee der Transzendentalphilosophie beim jungen Schelling, Basel,
Winterthur, Keller, 1961.
METZGER, Wilhelm, Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795 bis 1802,
Heidelberg, Carl Winter Verlag, 1911.
PAREYSON, Luigi, Schelling. Antologa e presentazione, Turn, Marietti, 1975, 2.
edicin.
SANDKHLER, Hans-Jrg, Freiheit und Wirklichkeit, Frankfurt, Surkhamp, 1968.
, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart, Metzler, 1970.
SCHLANGER, Judith E., Schelling et la realit finie. Essai sur la philosophie de la
Nature et de lidentit, Pars, PUF, 1966.
SCHURR, Adolf, Concept et fondement de la philosophie chez Schelling jusqu sa
Darstellung meines System der Philosophie, en Archives de philosophie n. 37,
1974, pp. 195-221.
SEMERARI, Giuseppe, Introduzione a Schelling, Bar, Laterza, Col. I Filosofici,
1971.
TILLIETTE, Xavier, Schelling. Une philosophie en devenir, Pars, Vrin, 1970.
, Schelling, en Histoire de la Philosophie 2. Encyclopdie de la Pliade, Pars,
ditions Gallimard, 1973, pp. 947-993. Traduccin castellana: La filosofa
alemana de Leibniz a Hegel. Madrid, Siglo XXI, 1977, pp. 357-412. Se trata del
volumen VII de la Historia de la Filosofa de Siglo XXI.
VARIOS, Materialen zu Schellings philosophischen Anfangen, editado por Frank,
Manfred und Gehard Kurz, Frankfurt, Surkhamp, 1975.
, Les tudes philosophiques, n. 2, abril, junio, 1974 (nmero dedicado a
Schelling).
, Schelling. Einfhrung in seine Philosophie, editado por H. M. Baumgartner.
Friburgo-Munich, Karl Alber, 1975.
, Schelling (Archivio di Filosofa N. 1). Padua, CEDAM, 1976.
VETO, Miklos, Le Fondement selon Schelling, Pars, Beaudrsne, 1977.
WERNER, Max, Geschichte, System, Freiheit, Friburgo, Karl Alber, 1977.

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Traducciones castellanas de otras obras de Schelling

Bruno o el principio divino y natural de las cosas, traduccin Antonio Zozaya,


Madrid, Imprenta Angulo, 1887.
Bruno, traduccin de Hilario R. de Sanz, Buenos Aires, Losada, 1957.
Cartas sobre criticismo y dogmatismo, introduccin y traduccin de Jos Luis
Villacaas y Manuel Ramos Valera, Valencia, Editorial Gules, 1984.
Filosofa del arte, estudio preliminar de Eugenio Pucciarelli, traduccin de Elsa
Taberning, Buenos Aires, Ed. Nova, 1949.
La relacin de las artes figurativas con la naturaleza, traduccin y prlogo de
Alfonso Castao Pin, Buenos Aires, Aguilar, 1954.
La esencia de la libertad humana, traduccin de J. Rovira Armengol, Buenos Aires,
Ed. Nova, 1950.
Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos, edicin preparada por M. A.
Seijo Castroviejo, Madrid, Editora Nacional, 1984.
Sobre la esencia de la libertad humana, estudio preliminar de Carlos Estrada,
traduccin de A. Altmann, Buenos Aires, Jurez, 1969.

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SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

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PRLOGO
Que un sistema que modifica por completo e incluso invierte el punto de
vista sobre las cosas, dominante no slo en la vida comn sino tambin en la
mayor parte de las ciencias,[1] encuentre una continuada oposicin aunque sus
principios estn probados del modo ms riguroso, incluso en aquellos que
estn en condiciones de sentir o de comprender realmente la evidencia de sus
pruebas, slo puede tener su fundamento en la incapacidad de abstraer de la
multitud de problemas singulares que, directamente unidos a ese cambio de
punto de vista, la laboriosa imaginacin produce a partir de toda la
abundancia de la experiencia, desconcertando as el juicio e inquietndolo. No
se puede negar la fuerza de las pruebas, tampoco se sabe nada que fuese cierto
y evidente como para ponerlo en lugar de aquellos principios, pero se teme las
consecuencias pretendidamente atroces, que se prev resultarn de los mismos
y no se tiene la esperanza de poder resolver todas las dificultades que esos
principios han de encontrar indefectiblemente en su aplicacin. Pero ya que se
puede exigir con razn de todo aquel que tome parte en cualquier
investigacin filosfica que sea capaz de [hacer] todo tipo de abstraccin y
sepa captar los principios en su mxima generalidad, en la cual lo singular
desaparece por completo y, donde, con tal de que sea la mxima, se contiene
en ella tambin por anticipado la solucin de todos los problemas posibles,
entonces es natural que en la primera construccin del sistema se eliminen
todas las investigaciones que desciendan a lo singular y slo lo primero, // lo 330
que es necesario, los principios, sea aclarado y puesto fuera de toda duda.
Adems, todo sistema encuentra la piedra de toque ms segura de su verdad
no slo en que resuelve con facilidad problemas antes irresolubles, sino en
que incluso provoca otros completamente nuevos, no pensados hasta
entonces, y a partir de una conmocin general de lo aceptado como verdadero
deja aparecer un nuevo tipo de verdad. Y esto es precisamente lo
caracterstico del idealismo trascendental: que, tan pronto como es admitido,
pone en la necesidad, por as decirlo, de hacer surgir todo el saber desde el
comienzo, de someter a examen nuevamente lo que desde hace tiempo vala
como verdad asegurada y, suponiendo que pasara el examen, de hacerlo salir
de l al menos bajo una forma y configuracin completamente nuevas.
El fin de la presente obra es precisamente este: ampliar el idealismo
trascendental a lo que debe ser en realidad, o sea, un sistema de todo el saber,
por tanto, probar ese sistema no slo en general sino llevarlo a cabo por el
hecho mismo, es decir, mediante la extensin efectiva de sus principios a
todos los problemas posibles respecto a los objetos principales del saber, que
ya fueron planteados pero no resueltos o se han hecho posibles por primera

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vez y han surgido como novedad a partir del sistema mismo. De esto se sigue
con toda evidencia que este escrito ha de tocar cuestiones y objetos que
todava no han sido advertidos ni han sido tratados por muchsimos de los que
ahora se permiten un juicio en los asuntos filosficos, en cuanto que siguen
apegados a los primeros fundamentos del sistema, sin poder ir ms all, ya sea
por una incapacidad originaria de comprender ni siquiera lo que se pretende
con los primeros principios de todo el saber, ya sea por prejuicio, o por
cualquier otra razn. Aunque la investigacin, como es obvio, retrocede hasta
los primeros principios, esta clase [de pensadores] tampoco puede esperar
mucho de este escrito, puesto que en referencia a las primeras investigaciones
no puede aparecer aqu nada que no haya sido dicho hace tiempo o en los
escritos // del creador de la Doctrina de la Ciencia[2] o en los del autor;[3] slo 331
que en el presente trabajo la exposicin pretende haber alcanzado una mayor
claridad con respecto a algunos puntos que la que tena antes, pero esta mayor
claridad nunca podr sustituir una incapacidad originaria de comprensin.
Ms an, el medio por el cual el autor ha intentado conseguir su objetivo,
exponer el idealismo en toda su extensin, es presentar todas las partes de la
filosofa en una nica continuidad y la filosofa entera como lo que es, a saber,
como la historia progresiva de la autoconciencia, para lo cual lo depositado en
la experiencia slo sirve, por decirlo as, como recordatorio (Denkmal) y
documento.[4]
Para esbozar esta historia de un modo exacto y completo, importaba ante
todo no slo distinguir con precisin sus pocas particulares y a su vez los
momentos singulares, sino tambin presentarlos en una sucesin donde se
pueda estar seguro, por el mtodo mismo por el que ha sido encontrada, de
que ningn miembro intermedio necesario ha sido pasado por alto y, de este
modo, dar a la totalidad una conexin interna que no pueda remover el tiempo
y que perdure para todo trabajo ulterior, por as decirlo, como el armazn
inmodificable sobre el que ha de levantarse todo. Lo que principalmente ha
impulsado al autor a poner un empeo especial en la exposicin de esa
conexin, que es propiamente una gradacin de intuiciones por las cuales el
Yo se eleva a la conciencia en su ms alta potencia, fue el paralelismo de la
naturaleza con lo inteligente, al cual el [autor] ya ha sido conducido hace
tiempo y que no le es posible exponer en su totalidad ni a la filosofa
trascendental ni a la filosofa de la naturaleza por separado, sino slo a ambas
ciencias que, precisamente por eso, tienen que estar eternamente
contrapuestas y nunca podrn transformarse en una. La prueba convincente de
que la realidad de ambas ciencias desde un punto de vista terico es
enteramente igual lo cual hasta ahora slo ha sido afirmado por el autor
hay que buscarla en la filosofa trascendental y, en particular, en la exposicin
de la misma que contiene la presente obra, // que hay que considerar, por 332

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tanto, como un contrapunto necesario a sus escritos sobre la filosofa de la
naturaleza.[5] Pues por ella se hace manifiesto que las mismas potencias de la
intuicin que estn en el Yo pueden mostrarse tambin en la naturaleza hasta
un cierto lmite y, como ese lmite es precisamente el de la filosofa terica y
prctica, [se hace manifiesto] que para la consideracin meramente terica es
igualmente vlido poner como primero lo objetivo o lo subjetivo, mientras
que en relacin a esto (das Letztere) slo puede decidir la filosofa prctica (la
cual, sin embargo, no tiene voz en aquella consideracin). As pues [se hace
patente] que el idealismo tampoco tiene un fundamento puramente terico y,
por tanto, si slo se admite la evidencia terica, nunca podr tener la
evidencia de la que es capaz la ciencia de la naturaleza, cuyo fundamento,
igual que sus pruebas, son total y absolutamente tericos. Aquellos lectores
que tienen un conocimiento de la filosofa de la naturaleza deducirn de estas
explicaciones que hay una razn que yace en lo profundo de la cosa misma de
por qu el autor ha contrapuesto esta ciencia a la filosofa trascendental y la
ha separado por completo de ella, dado que, si toda nuestra tarea se redujera a
explicar la naturaleza, seguramente nunca habramos sido impulsados hacia el
idealismo.
Ahora bien, en lo que concierne a las deducciones de los objetos
principales de la naturaleza, de la materia en general y de sus funciones
generales, del organismo, etc., que se han efectuado en la presente obra, son
por cierto idealistas, pero no por eso son deducciones teleolgicas (lo cual
muchos consideran como sinnimo); stas no pueden ser satisfactorias en el
idealismo como tampoco en ningn otro sistema. En efecto, si, por ejemplo,
pruebo incluso que con respecto a la libertad o al fin prctico es necesario que
haya materia con estas o aquellas determinaciones, o que la inteligencia
intuya su actuar sobre el mundo externo por medio de un organismo, esta
prueba me deja an sin contestar la cuestin de cmo y a travs de qu
mecanismo la inteligencia intuye precisamente aquello que es necesario a ese 333
// respecto. Ms bien, todas las pruebas que el idealista aduce para la
existencia de determinadas cosas exteriores han de ser obtenidas del
mecanismo originario del intuir mismo, es decir, por una construccin real de
los objetos. La versin (Wendung) meramente teleolgica de las pruebas, dado
que stas son idealistas, no hara avanzar un solo paso al saber propiamente
dicho, pues es sabido que la explicacin teleolgica de un objeto no me puede
ensear absolutamente nada sobre su origen real.
Las verdades de la filosofa prctica slo pueden aparecer en un sistema
del idealismo trascendental como miembros intermedios y lo que propiamente
le revierte de la filosofa prctica es slo lo objetivo en ella, lo cual, en su
mxima generalidad, es la historia, que en un sistema del idealismo, exige ser
deducida trascendentalmente, del mismo modo que lo objetivo del primer

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orden o naturaleza. Esta deduccin de la historia conduce al mismo tiempo a
la prueba de que aquello que hemos de considerar como el ltimo fundamento
de la armona entre lo subjetivo y lo objetivo del actuar, si bien tiene que ser
pensado como algo absolutamente idntico, no sera mejor, sin embargo,
representarlo como un ser sustancial o personal que ponerlo en un mero
abstracto, opinin sta que slo pudo imputarse al idealismo por un burdo
malentendido.
En lo que se refiere a los principios de la teleologa, el lector comprender
sin duda por s mismo que ellos muestran el nico camino para explicar de
una manera comprensible la coexistencia del mecanismo y la finalidad en la
naturaleza.
Finalmente, en cuanto a las tesis de la filosofa del arte, con las cuales se
concluye la totalidad, el autor pide a aquellos que acaso puedan tener un
inters especial en las mismas el tener en cuenta que toda esta investigacin
que, en s misma considerada, es infinita, se presenta aqu meramente en
relacin al sistema de la filosofa, con lo cual una cantidad de aspectos de este
gran objeto tuvieron que ser excluidos de antemano de esta consideracin.
Por ltimo, el autor hace notar que tambin fue su finalidad ofrecer una 334
exposicin lo ms legible y comprensible del idealismo trascendental. De que
en cierta medida ya lo pueda haber conseguido por el mtodo elegido, lo ha
convencido una experiencia repetida en la exposicin pblica del sistema.
Este breve prlogo ser sin duda suficiente para despertar algn inters
por esta obra en aquellos que estn en el mismo punto que el autor y trabajen
con l en la resolucin de la misma tarea, [y] para invitar a los que estn
vidos de instruccin e informacin, pero para aquellos que no son
conscientes de lo primero ni exigen sinceramente lo segundo [ser suficiente]
para intimidarlos por anticipado, con lo cual, pues, son alcanzados tambin
todos sus fines.

JENA, finales de marzo de 1800

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SUMARIO[*]

INTRODUCCIN 335

1 Concepto de filosofa trascendental 339


2 Corolarios 342
3 Divisin provisional de la filosofa trascendental
4 rgano de la filosofa trascendental 350
CAPTULO I. Sobre el principio del idealismo trascendental
A Sobre la necesidad y la naturaleza de un principio supremo del 353
saber
B Deduccin del principio mismo 361
Aclaraciones 365
Notas generales 373
CAPTULO II. Deduccin general del idealismo trascendental
Idea preliminar 377
CAPTULO III. Sistema de la filosofa terica segn los principios del
idealismo trascendental
Idea preliminar 388
A Deduccin de la sntesis absoluta contenida en el acto de la 389
autoconciencia
B Deduccin de los miembros intermedios de la sntesis absoluta 395
Conclusin: La filosofa es una historia de la autoconciencia que
consta de diversas pocas, por las cuales se compone
sucesivamente esa nica sntesis absoluta
Primera poca: De la sensacin originaria a la intuicin productiva
a Cmo el Yo llega a intuirse como limitado 399
b Cmo el Yo se intuye a s mismo como sintiente 411
c Teora de la intuicin productiva. Idea preliminar 427 336

Deduccin de la intuicin productiva 432


Deduccin de la materia 440
Corolarios 444
Los tres momentos en la construccin de la materia:
aa Magnetismo
bb Electricidad
cc Proceso qumico. Galvanismo
Notas generales a la primera poca 450
Segunda poca: De la intuicin productiva a la reflexin
Idea preliminar 454

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d Cmo el Yo llega a intuirse a s mismo como productivo 456
Construccin del objeto sensible y del sentido interno. 462
Tiempo y espacio
Deduccin de la relacin de causalidad, a saber, como un 467
surgimiento recproco del universo para el Yo
Deduccin de lo orgnico 491
Trnsito a la esfera de la reflexin libre 500
Notas generales a la segunda poca 502
Tercera poca: De la reflexin al acto absoluto de voluntad 505
Abstraccin emprica (separacin del actuar y lo producido), 508
primera condicin de la reflexin: Ella sucede por el juicio;
ste interviene mediante el esquematismo (emprico).
(Diferencia entre esquema, imagen y smbolo)
Avance hacia la abstraccin trascendental (por la cual 511
[aparecen] los conceptos a priori). A sta corresponde
el esquematismo trascendental. Deduccin del mismo. El 516
mecanismo de las categoras
La elevacin absoluta del Yo sobre el objeto (la abstraccin 523
absoluta), postulado con el cual termina la filosofa terica.
Trnsito a la filosofa prctica
Notas generales a la tercera poca (Distincin entre conceptos a 527
priori y a posteriori)
CAPTULO IV. Sistema de la filosofa prctica segn principios del 337
idealismo trascendental
Primera proposicin: La abstraccin absoluta, es decir, el inicio de la 532
conciencia, slo es explicable desde un autodeterminarse o un
actuar de la inteligencia sobre s misma
Corolarios: El principio comn de la filosofa terica y la 535
prctica
Segunda proposicin: El acto de la autodeterminacin o el actuar 540
libre de la inteligencia sobre s misma slo es explicable por el
actuar determinado de una inteligencia fuera de ella
1 Que este actuar de una inteligencia fuera de nosotros es 541
condicin del acto de la autodeterminacin
2 Cmo hay que pensar la relacin de ambas inteligencias? 543
3 Cmo la influencia (de inteligencias sobre m), que es 550
condicin de la conciencia, ha de ser pensada como constante
Notas adicionales 552
e De qu manera el querer se vuelve objetivo para el Yo
(Tercera proposicin) El querer originariamente se dirige por 557
necesidad a un objeto externo

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Contraposicin entre el querer (libertad) y la intuicin
productiva. Ideas. Ideal. Impulso
aa Condiciones negativas del trnsito de lo subjetivo a lo 560
objetivo
bb Solucin positiva a este trnsito 563
De qu manera lo ideal en el querer llega a ser objetivo para el 570
Yo. Deduccin de la ley moral. El impulso natural como la
oposicin por la cual llega a la conciencia el autodeterminarse
puro (la moralidad). Libertad trascendental
Notas adicionales. Deduccin de la ley jurdica y de la 581
constitucin jurdica universal
El concepto de historia 587
El concepto de filosofa de la historia 590
Explicacin de la identidad de libertad y legalidad (como 593
carcter principal de la historia)
El concepto de orden moral del mundo (Providencia) en el 595
idealismo trascendental
La religin dentro del idealismo trascendental 601
Los tres perodos de la historia 603
f Cmo el Yo mismo puede llegar a ser consciente de la armona 605
originaria entre lo subjetivo y lo objetivo
CAPTULO V. Proposiciones principales de la teleologa segn principios 607
del idealismo trascendental
CAPTULO VI. Deduccin de un rgano general de la filosofa o
proposiciones principales de la filosofa del arte segn principios del
idealismo trascendental
1 Deduccin del producto artstico en general 612
Relacin entre belleza y sublimidad 619
2 El carcter del producto artstico
Diferencia entre la belleza del producto artstico y la belleza 621
natural
Diferencia entre el producto esttico y el producto artstico 622
comn
Relacin del arte con la ciencia (distinto significado del genio en 623
ambos)
3 Corolarios. (Relacin del arte con todo el sistema de la filosofa) 624
Notas generales a todo el sistema 630

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INTRODUCCIN

1. Concepto de filosofa trascendental 339

1) Todo el saber se basa en la coincidencia de algo objetivo con algo


subjetivo. En efecto, slo se sabe lo verdadero, y la verdad es puesta
generalmente en la coincidencia de las representaciones con sus objetos.[6]
2) Podemos denominar naturaleza al conjunto de todo lo meramente
objetivo en nuestro saber; el conjunto de todo lo subjetivo, por el contrario, se
llama el Yo o inteligencia. Ambos conceptos se contraponen. La inteligencia
es pensada originariamente como lo meramente representante, la naturaleza
como lo meramente representable, aqulla como lo consciente, sta como lo
no consciente (Bewusstlose).[7] Ahora bien, en todo saber es necesario un
encuentro recproco de ambos (de lo consciente y de lo no consciente en s).
La tarea es explicar este encuentro.
3) En el saber mismo mientras yo s lo objetivo y lo subjetivo estn
tan unidos que no se puede decir a cul de los dos corresponde la prioridad.
Aqu no hay ni primero ni segundo, ambos son uno y a la vez. Cuando quiero
explicar esta identidad, ya tengo que haberla suprimido. Para explicarla,
puesto que no se me da nada aparte de esos dos factores del saber (en cuanto 340
// principio explicativo), tengo necesariamente que anteponer el uno al otro,
partir de uno para desde l llegar al otro. De cul de los dos he de partir no
est determinado por la tarea.
4) As pues, slo son posibles dos casos:
A) O se establece lo objetivo como lo primero y se pregunta cmo le
adviene algo subjetivo que coincide con l.[8]
El concepto de lo subjetivo no est contenido en el concepto de lo
objetivo, ms bien ambos se excluyen mutuamente. Por consiguiente, lo
subjetivo ha de agregarse a lo objetivo. En el concepto de naturaleza no est
que haya tambin algo inteligente que la represente. La naturaleza, as parece,
sera aun cuando no hubiera nada que la represente. Por tanto, la tarea puede
ser enunciada tambin as: cmo se aade lo inteligente a la naturaleza o
cmo sucede que la naturaleza es representada?
La tarea considera a la naturaleza o lo objetivo como lo primero. Sin duda,
pues, sta es tarea de la ciencia de la naturaleza, que lo realiza. Aqu slo se
puede mostrar brevemente que la ciencia de la naturaleza al menos se acerca
realmente y sin saberlo a la resolucin de esa tarea.
Si todo saber tiene, por decirlo as, dos polos que se presuponen y exigen
mutuamente, entonces deben buscarse en todas las ciencias. De aqu que deba
haber necesariamente dos ciencias fundamentales y haya de ser imposible

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partir de un polo sin ser impulsado hacia el otro. La tendencia necesaria de
toda ciencia de la naturaleza es, por tanto, llegar de la naturaleza a lo
inteligente. Esto y no otra cosa est a la base del esfuerzo (Bestreben) de
teorizar los fenmenos naturales. La ms alta perfeccin de la ciencia de la
naturaleza sera la espiritualizacin perfecta de todas las leyes naturales como
leyes del intuir y del pensar. Los fenmenos (lo material) han de desaparecer
totalmente y slo las leyes (lo formal) permanecer. Por eso sucede que a
medida que lo legal se abre paso en la naturaleza, // va desapareciendo la 341
envoltura,[9] se espiritualizan ms los fenmenos mismos y acaban por cesar
enteramente. Los fenmenos pticos no son otra cosa que una geometra
cuyas lneas son trazadas por la luz y esta misma luz es ya de una materialidad
ambigua. En los fenmenos del magnetismo desaparece toda huella material,
y de los fenmenos de gravitacin, que incluso los investigadores de la
naturaleza crean poder comprender slo como una influencia inmediatamente
espiritual, no queda ms que su ley, cuya realizacin a gran escala es el
mecanismo de los movimientos celestes. La teora acabada de la naturaleza
sera aquella en virtud de la cual toda la naturaleza se resolviera en una
inteligencia. Los productos muertos y carentes de conciencia de la naturaleza
son slo sus fracasados intentos por reflejarse a s misma, y la llamada
naturaleza inanimada (todte) es en general una inteligencia inmadura, por
tanto, en sus fenmenos an no conscientes se entrev ya el carcter
inteligente. La naturaleza alcanza por primera vez su meta ms elevada,
hacerse ella misma enteramente objeto, en la ms alta y ltima reflexin, que
no es otra cosa que el hombre o, en sentido ms general, lo que llamamos
razn, por la cual la naturaleza retorna por primera vez enteramente a s
misma y se hace manifiesto que ella es originariamente idntica con lo que en
nosotros es conocido como inteligente y consciente.
Espero que esto sea suficiente para probar que la ciencia de la naturaleza
tiene la tendencia necesaria a hacer inteligente la naturaleza. Precisamente por
esta tendencia se convierte en filosofa de la naturaleza, que es una de las
ciencias fundamentales necesarias de la filosofa.
B) O se establece lo subjetivo como primero y la tarea es sta: cmo le
adviene algo objetivo que coincide con l.
Si todo saber se basa en la coincidencia de ambos,[a] [10] entonces la tarea 342
de explicar esta coincidencia es sin duda la ms elevada con respecto a todo
saber y si, como se concede generalmente, la filosofa es la ms alta y
encumbrada de todas las ciencias, sta es sin duda la tarea principal de la
filosofa.
Pero la tarea exige slo una explicacin de ese encuentro en general y deja
enteramente indeterminado de dnde parte la explicacin, qu es lo que ella
debe establecer como primero y qu como segundo. Y ya que ambos opuestos

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son mutuamente necesarios, el resultado de la operacin ha de ser el mismo,
sea cual sea el punto del que se parta.
Establecer lo objetivo como primero y derivar de l lo subjetivo es, como
se acaba de mostrar, la tarea de la filosofa de la naturaleza.
As pues, si hay una filosofa trascendental, slo le queda la direccin
opuesta: partir de lo subjetivo como lo primero y absoluto y dejar surgir lo
objetivo de l. En estas dos posibles direcciones de la filosofa se han
dividido, por tanto, filosofa de la naturaleza y filosofa trascendental, y si
toda filosofa ha de partir de ah, o hacer de la naturaleza una inteligencia o de
la inteligencia una naturaleza, entonces la filosofa trascendental, que tiene
esta ltima tarea, es la otra ciencia fundamental necesaria de la filosofa.

2. Corolarios

Con lo dicho hasta aqu no slo hemos deducido el concepto de filosofa


trascendental sino que, al mismo tiempo, hemos proporcionado al lector una
visin de todo sistema de la filosofa, que, como se ve, es realizado por dos
ciencias fundamentales, opuestas entre s en el principio y la direccin, que se
buscan y se complementan recprocamente. Aqu no se ha de exponer todo el
sistema de la filosofa, sino slo una de sus ciencias // fundamentales y, en 343
primer lugar, se la ha de caracterizar con mayor precisin conforme al
concepto deducido.[b]
1) Si para la filosofa trascendental lo subjetivo es lo primero y el nico
fundamento de toda realidad, nico principio de explicacin de todo lo dems
( 1), ella comienza necesariamente con la duda universal sobre la realidad de
lo objetivo.
As como el filsofo de la naturaleza, dirigido slo a lo objetivo, procura
ante todo impedir cualquier intromisin de lo subjetivo en su saber, el filsofo
trascendental, por el contrario, nada procura tanto como impedir toda
intromisin de lo objetivo en el principio puramente subjetivo del saber. El
medio para eliminarlo es el escepticismo absoluto no el escepticismo
medio, dirigido slo contra los prejuicios comunes de los hombres sin fijarse
nunca en el fundamento, sino el radical, que no se dirige contra los prejuicios
particulares sino contra el prejuicio fundamental, con el cual han de caer por
s mismos todos los dems. En efecto, aparte de los [prejuicios] artificiales
incorporados en el hombre, hay otros ms originarios, no puestos en l por
enseanza o arte sino por la misma naturaleza, que, para todos [los hombres],
excepto para el filsofo, ocupan el lugar de los principios de todo el saber y
para el simple libre-pensador (Selbstdenker)[11] valen incluso como piedra de
toque de toda verdad.

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El nico prejuicio fundamental al cual se reducen todos los dems no es
otro sino el de que hay cosas fuera de nosotros; una aseveracin que, al no
basarse ni en razones ni en conclusiones (pues no hay ni una sola prueba
convincente) ni poder ser, sin embargo, eliminada por ninguna prueba
contrapuesta (Naturam furca expellas, tamen usque redibit[12] [*]), reclama
una certeza inmediata; y no obstante, no puede ser considerada ms que como
un prejuicio, a saber, como uno innato y originario, pero no por eso menos
prejuicio, // puesto que ella se relaciona con algo completamente distinto de 344
nosotros e incluso contrapuesto, de lo cual no se ve en absoluto cmo pueda
llegar a la conciencia inmediata.
La contradiccin de que un principio no pueda ser inmediatamente cierto
segn su naturaleza y, sin embargo, sea admitido como tal ciegamente y sin
fundamentos no la sabe solucionar el filsofo trascendental sino
presuponiendo que ese principio, de modo oculto y sin que se vea hasta ahora,
ms que tener relacin con algo inmediatamente cierto, es idntico, uno y el
mismo que l. Mostrar esta identidad ser propiamente la ocupacin de la
filosofa trascendental.
2) Ahora bien, incluso para el uso comn de la razn no hay nada
inmediatamente cierto excepto la proposicin Yo soy[*] la cual, ya que
pierde el significado fuera de la conciencia inmediata misma, es la ms
individual de todas las verdades y el prejuicio absoluto que ha de ser aceptado
en primer lugar si alguna otra cosa debe ser cierta. As tambin la proposicin
hay cosas fuera de nosotros llega a ser cierta para el filsofo trascendental
slo por su identidad con la proposicin Yo soy y su certeza tambin ser
igual a la certeza de la proposicin de la cual toma la suya.
Segn esto, el saber trascendental se distinguira del saber comn en dos
puntos:
Primero, en que para l la certeza de la existencia de las cosas exteriores
es un mero prejuicio que sobrepasa para buscar sus fundamentos. (Para el
filsofo trascendental no puede tratarse nunca de probar la existencia de las
cosas en s, sino slo de probar que aceptar como reales los objetos externos
es un prejuicio natural y necesario.)
Segundo, en que separa ambas proposiciones Yo soy y hay cosas fuera
de m, las cuales se mezclan en la conciencia comn. Las separa
(presuponiendo la una para la otra) precisamente para poder probar su
identidad y mostrar realmente su conexin inmediata, // que slo es sentida en 345
la conciencia comn. Por el acto mismo de esta separacin, si es completo, el
filsofo se traslada al modo trascendental de consideracin, que no es en
absoluto un modo natural sino artificial.
3) Como para el filsofo trascendental slo lo subjetivo tiene realidad
originaria, establecer inmediatamente como objeto tambin slo lo subjetivo

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en el saber: lo objetivo llegar a ser objeto para l slo indirectamente y en
vez de desaparecer el saber mismo (el acto de saber) en el objeto, como en el
saber comn, en el trascendental, por el contrario, el objeto como tal
desaparecer en el acto de saber. El saber trascendental es, por tanto, un saber
del saber en la medida en que es puramente subjetivo.
As por ejemplo, de la intuicin slo llega a la conciencia comn lo
objetivo, el intuir mismo se pierde en el objeto; mientras que el modo
trascendental de consideracin descubre ms bien lo intuido slo a travs del
acto del intuir. As pues, el pensar comn es un mecanismo en el cual
dominan conceptos, pero sin ser distinguidos como conceptos, mientras que el
pensar trascendental interrumpe ese mecanismo y al ser consciente del
concepto como acto se eleva al concepto del concepto. En el actuar comn se
olvida el actuar mismo en favor del objeto de la accin; el filosofar es
tambin un actuar, mas no solamente un actuar sino a la vez un constante
autointuirse en este actuar.
Por tanto, la naturaleza del modo trascendental de consideracin ha de
consistir en general, en que en l tambin es trado a la conciencia y
objetivado lo que en todo otro pensar, saber o actuar rehuye la conciencia y
es absolutamente no objetivo; en una palabra ha de consistir en que lo
subjetivo se objetiva continuamente a s mismo.
El arte trascendental consistir precisamente en la habilidad de mantenerse
constantemente en esta duplicidad del actuar y del pensar.

3. Divisin provisional de la filosofa trascendental 346

Esta divisin es provisional porque los principios de la divisin slo


pueden ser deducidos en la ciencia misma.
Volvemos al concepto de ciencia.
La filosofa trascendental tiene que explicar cmo es posible el saber en
general, con el supuesto de que lo subjetivo es tomado en l como lo
dominante o lo primero.
No es, por tanto, una parte aislada ni un objeto particular del saber sino el
saber mismo y el saber en general lo que ella establece como su objeto.
Ahora bien, todo saber se reduce a ciertas convicciones originarias o
prejuicios originarios. La filosofa trascendental ha de reducir estas
convicciones particulares a una nica conviccin originaria; sta, de la cual se
deducen todas las otras, es expresada en el primer principio de esta filosofa,
y la tarea de encontrar semejante [principio] no significa otra cosa que
encontrar lo absolutamente cierto por lo cual toda otra certeza est mediada.
La divisin de la filosofa trascendental misma es determinada por esas

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convicciones originarias a cuya validez recurre. Estas convicciones han de
buscarse ante todo en el entendimiento comn. Si nos volvemos a trasladar,
pues, al punto de vista de la opinin comn, se encuentran las siguientes
convicciones hondamente enterradas en el entendimiento humano:
A) Que no slo existe un mundo de cosas fuera e independiente de
nosotros sino que tambin nuestras representaciones coinciden con ellas, tal
que no hay en las cosas nada ms que lo que representamos en ellas. Lo que
hay de necesidad en nuestras representaciones objetivas se explica porque las
cosas son invariablemente determinadas y mediante esta determinacin de las
cosas son tambin indirectamente determinadas nuestras representaciones. Por
esta conviccin, la primera y la ms originaria, se // determina la primera tarea 347
de la filosofa: explicar cmo representaciones pueden coincidir
absolutamente con objetos que existen con entera independencia de ellas.[13]
Puesto que la posibilidad de toda experiencia se basa en la aceptacin de que
las cosas son precisamente como las representamos, por consiguiente, de que
sin duda conocemos las cosas como son en s (pues, qu sera la experiencia
y hacia dnde se extraviara, por ejemplo, la fsica sin este presupuesto de la
identidad absoluta del ser y del aparecer?), la resolucin de esta tarea es
idntica a la de la filosofa terica, la cual tiene que investigar la posibilidad
de la experiencia.
B) La segunda conviccin, asimismo originaria, es que representaciones
que surgen en nosotros sin necesidad, por libertad, pueden pasar del mundo
del pensamiento al mundo real y alcanzar realidad objetiva.
Esta conviccin se contrapone a la primera. Segn aqulla se acepta que
los objetos son invariablemente determinados y por ellos, nuestras
representaciones; segn la otra, que los objetos son modificables, a saber, por
la causalidad de representaciones en nosotros. Segn la primera conviccin
tiene lugar un trnsito del mundo real al mundo de la representacin, o sea, la
representacin es determinada por algo objetivo; segn la segunda, hay un
trnsito del mundo de la representacin al real, o sea, lo objetivo es
determinado por una representacin (libremente esbozada) en nosotros.
Por esta segunda conviccin se determina un segundo problema, a saber,
cmo es modificable algo objetivo por algo meramente pensado tal que
coincida perfectamente con lo pensado.
Puesto que la posibilidad de todo actuar libre descansa en ese presupuesto,
la resolucin de esta tarea es la filosofa prctica.
C) Pero con estos dos problemas nos vemos enredados en una
contradiccin. Segn B se exige un dominio del pensamiento (de lo ideal)
sobre el mundo sensible; pero cmo es pensable este dominio si (segn A) la
representacin slo es, ya en su origen, la esclava de lo objetivo? Por el
contrario, si el mundo real es // algo completamente independiente de 348

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nosotros, segn lo cual (como su modelo originario) se ha de regir nuestra
representacin (segn A), entonces es incomprensible cmo a su vez el mundo
real puede ajustarse a representaciones en nosotros (segn B). En una palabra,
con la certeza terica se nos pierde la prctica y con la prctica, la terica;
resulta imposible que haya al mismo tiempo verdad en nuestro conocimiento
y realidad en nuestro querer.
Si hay en general una filosofa, esta contradiccin ha de ser resuelta, y la
resolucin de este problema o la respuesta a la cuestin: cmo pueden
pensarse las representaciones rigiendo a los objetos y a la vez los objetos
rigiendo a las representaciones?, no es la primera, pero s la tarea suprema de
la filosofa trascendental.
Es fcil comprender que este problema no puede ser resuelto en la
filosofa terica ni en la prctica, sino en una ms alta que sea el mediador
que enlace a ambas, ni terica ni prctica, sino ambas cosas a la vez.
No se puede comprender cmo el mundo objetivo se acomoda a
representaciones en nosotros y que, al mismo tiempo, nuestras
representaciones lo hagan segn el mundo objetivo, si no existe entre esos dos
mundos, el ideal y el real, una armona preestablecida.[14] Pero esta armona
preestablecida no es ella misma pensable si la actividad por la que es
producido el mundo objetivo no es originariamente idntica a la que se
manifiesta en el querer, y viceversa.
Pues bien, la actividad que se manifiesta en el querer es una actividad
productiva; todo actuar libre es productivo, productivo slo con conciencia. Si
se establece ahora (ya que ambas actividades han de ser una slo en el
principio) que la misma actividad que es productiva con conciencia en el
actuar libre es productiva sin conciencia en la produccin del mundo,
entonces aquella armona preestablecida es real y la contradiccin resuelta.
Si se establece que todo se comporta realmente as, entonces esa // 349
identidad originaria entre la actividad ocupada en producir el mundo y la que
se manifiesta en el querer se presentar en los productos de la primera y estos
productos habrn de aparecer como productos de una actividad
simultneamente consciente y no consciente.
La naturaleza, como totalidad y en sus productos particulares, tendr que
aparecer como una obra producida con conciencia, pero al mismo tiempo
como producto del ms ciego mecanismo; ella es teleolgica (Zweckmssig)
sin ser explicable teleolgicamente. Por tanto, la filosofa de los fines de la
naturaleza, o teleologa, es ese punto de unin de la filosofa terica y la
filosofa prctica.
D) Hasta aqu se ha postulado slo en general la identidad de la actividad
no consciente, que ha producido la naturaleza, y la consciente, que se
manifiesta en el querer, sin haber decidido dnde cae el principio de esa

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actividad: si en la naturaleza o en nosotros.
Ahora bien, slo se puede considerar acabado el sistema del saber cuando
retorna a su principio. Por consiguiente, la filosofa trascendental slo estara
terminada cuando pudiera demostrar en su principio (en el Yo) aquella
identidad la suprema solucin de todo su problema.
Se postula, pues, que en lo subjetivo, en la conciencia misma, se presenta
esa actividad que es a la vez consciente y carente de conciencia.
Semejante actividad es nicamente la esttica y toda obra de arte slo es
comprensible como producto de tal actividad. El mundo ideal del arte y el real
de los objetos son, por tanto, productos de una y la misma actividad; el
encuentro de ambas (la consciente y la no consciente) sin conciencia
proporciona el mundo real, con conciencia el mundo esttico.
El mundo objetivo es slo la poesa originaria,[15] an no consciente, del
espritu; el organon general de la filosofa y el coronamiento de toda su
bveda es la filosofa del arte.

4. rgano de la filosofa trascendental 350

1) El nico objeto inmediato de la consideracin trascendental es lo


subjetivo ( 2); el nico rgano de este modo de filosofar es el sentido
interno, y su objeto es tal que no puede llegar a ser nunca objeto de la
intuicin externa, como [s ocurre con] el de la matemtica. Ciertamente el
objeto de la matemtica est tan poco fuera del saber como el de la filosofa.
Toda la existencia de la matemtica se basa en la intuicin, por tanto, ella
existe slo en la intuicin, pero esta intuicin misma es externa. A esto se
aade que el matemtico nunca tiene que habrselas directamente con la
intuicin misma (con la construccin) sino slo con lo construido, lo cual, en
efecto, puede ser presentado exteriormente, mientras que el filsofo slo se
fija en el acto mismo de la construccin, que es absolutamente interior.
2) Adems, los objetos del filsofo trascendental no existen sino en cuanto
son producidos libremente. No se puede forzar a producirlos como se puede
obligar a intuir interiormente una figura matemtica mediante su trazado
exterior. Asimismo,[*] toda la realidad de un concepto filosfico se basa
nicamente en el sentido interno, as como la existencia de una figura
matemtica se basa en el sentido externo. Todo el objeto de esta filosofa no
es otro que el actuar de la inteligencia segn leyes determinadas. Este actuar
es slo comprensible por propia intuicin interior inmediata, y sta, a su vez,
es posible slo por produccin. Pero esto no es suficiente. En el filosofar no
se es meramente el objeto sino siempre [y] al mismo tiempo el sujeto de la
consideracin. As pues, para la comprensin en la filosofa son

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indispensables dos condiciones: primero, que se est en una actividad interior
constante, en un constante producir de esas acciones originarias de la
inteligencia; segundo, que uno se comprenda en constante reflexin sobre este
producir, en una palabra, // que se sea siempre al mismo tiempo lo intuido 351
(productor) y lo intuyente.
3) Por esta continua duplicidad del producir y del intuir debe llegar a ser
objeto lo que de otro modo no sera reflejado (reflektiert)[*] por nada. No
puede probarse aqu, pero s en lo que sigue, que esta reflexin de lo
absolutamente inconsciente (Unbewuten) y no objetivo slo es posible por
un acto esttico de la imaginacin. Adems, por lo que aqu ya se ha probado,
queda de manifiesto que toda la filosofa es productiva. Por consiguiente, la
filosofa, al igual que el arte, descansa en la facultad productiva y la diferencia
entre ambas se basa slo en la distinta direccin de la fuerza productiva. Pues
en vez de dirigirse la produccin, como en el arte, hacia fuera, a fin de reflejar
lo inconsciente a travs de productos, la produccin filosfica se encamina
directamente hacia dentro para reflejarlo en una intuicin intelectual. El
verdadero sentido para comprender este modo de filosofa es, por tanto, el
esttico y, precisamente por eso, la filosofa del arte es el verdadero organon
de la filosofa ( 3).
Slo hay dos caminos para salir de la realidad comn: la poesa, que nos
traslada a un mundo ideal, y la filosofa, que hace desaparecer totalmente ante
nosotros el mundo real. No se ve por qu el sentido para la filosofa deba estar
ms extendido que el de la poesa, especialmente entre la clase de hombres
que han perdido completamente el rgano esttico, ya sea por el trabajo de la
memoria (nada mata ms inmediatamente lo productivo) o por una
especulacin muerta que aniquila toda imaginacin.
4) Es innecesario detenerse en los tpicos sobre el sentido de la verdad sin
preocuparse en absoluto de los resultados, aunque cabra preguntar qu otra
conviccin puede ser an [ms] sagrada para quien apela a la ms cierta (que
existen cosas fuera de nosotros). Antes podemos echar una mirada sobre las
denominadas exigencias del entendimiento comn.
El entendimiento comn no tiene en asuntos de filosofa otra // exigencia 352
que la de que todo objeto de investigacin tiene que ser explicado
perfectamente.
No se trata de probar que sea verdadero lo que el [entendimiento comn]
tiene por verdadero, sino slo de descubrir la inevitabilidad de sus ilusiones.
Aqu se mantiene que el mundo objetivo slo pertenece a las limitaciones
necesarias que hacen posible la autoconciencia (el Yo soy); para el
entendimiento comn es suficiente si desde este mismo punto de vista se
deduce a su vez la necesidad de sus limitaciones.
A este respecto es necesario no slo que el motor (Triebwerk) interior de

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nuestra actividad espiritual se haga patente y se descubra el mecanismo del
representar necesario, sino que se muestre tambin mediante qu peculiaridad
de nuestra naturaleza es necesario que lo que tiene realidad slo en nuestro
intuir nos sea reflejado como algo existente fuera de nosotros.
As como la ciencia de la naturaleza produce el idealismo a partir del
realismo espiritualizando las leyes naturales en leyes de la inteligencia o
asociando lo formal a lo material ( 1), del mismo modo la filosofa
trascendental produce el realismo a partir del idealismo al materializar las
leyes de la inteligencia en leyes naturales o asociar lo material a lo formal.

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CAPTULO I
SOBRE EL PRINCIPIO DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

Seccin primera. Sobre la necesidad y la naturaleza de un 353

principio supremo del saber

1) Se acepta por ahora como hiptesis que hay realidad en nuestro saber
en general y se pregunta cules son las condiciones de esta realidad. Que
efectivamente haya realidad en nuestro saber depender de que despus se
puedan mostrar realmente las condiciones primero deducidas.
Si todo saber se basa en la coincidencia de algo objetivo y algo subjetivo
(Introduccin 1), todo nuestro saber consta de proposiciones que no son
inmediatamente verdaderas, que reciben su realidad de otra cosa.
La mera composicin de algo subjetivo con algo subjetivo no funda
ningn verdadero saber. Y a la inversa, el verdadero saber presupone un
encuentro de opuestos que slo puede ser un encuentro mediato.
Por consiguiente, en nuestro saber tiene que darse algo universalmente
mediador, que sea el nico fundamento del saber.
2) Se acepta como hiptesis que en nuestro saber hay un sistema, es decir,
hay un todo que se sustenta a s mismo y // concuerda consigo mismo. El 354
escptico niega este presupuesto as como el primero y ste, como aqul, slo
puede probarse por el hecho mismo. Qu ocurrira si tambin nuestro saber,
si incluso toda nuestra naturaleza fuera en s misma contradictoria? Por tanto
slo habiendo admitido que nuestro saber es un todo originario cuyo esbozo
debe ser el sistema de la filosofa, se pregunta de nuevo provisionalmente por
las condiciones de semejante [sistema].
Puesto que todo verdadero sistema (como, por ejemplo, el de la estructura
del mundo [weltbaues]) ha de tener en s mismo el fundamento de su
consistencia, el principio de un sistema del saber tiene que encontrarse dentro
del saber mismo, si hay un sistema tal.
3) Este principio slo puede ser uno. En efecto, toda verdad es
absolutamente igual a s misma. Hay ciertamente grados de verosimilitud, la
verdad no tiene grados; lo que es verdadero es igualmente verdadero. Pero es
imposible que la verdad de todas las proposiciones del saber sea
absolutamente igual si ellas reciben su verdad de distintos principios
(miembros de mediacin), por tanto, slo ha de haber un nico principio
(mediador) en todo el saber.
4) Este principio es mediata o indirectamente principio de toda ciencia, y

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slo inmediata o directamente principio de la ciencia de todo el saber o de la
filosofa trascendental.
As pues, por la tarea de erigir una ciencia del saber, es decir, una ciencia
tal que convierte lo subjetivo en lo primero y supremo, uno es impulsado
inmediatamente hacia un principio supremo de todo el saber.
Todas las objeciones contra semejante principio absolutamente supremo
del saber estn suprimidas ya por el concepto de filosofa trascendental. Todas
surgen de que no se tiene en cuenta la limitacin de la primera tarea de esta
ciencia, que desde el comienzo abstrae de todo lo objetivo y slo contempla lo
subjetivo.
No se trata aqu para nada de un principio absoluto del ser, pues contra
semejante principio valdran todas esas objeciones, sino de un principio
absoluto del saber.
Ahora bien, es manifiesto que, si no hubiese un lmite absoluto del saber 355
algo que nos encadena y nos ata absolutamente en el saber, incluso sin que
nos demos cuenta de ello, y que mientras sabemos nunca llega a ser objeto
para nosotros precisamente porque es principio de todo el saber, no se
podra llegar nunca a un saber, ni siquiera a uno solo.
El filsofo trascendental no se pregunta qu fundamento ltimo de
nuestro saber puede hallarse fuera?, sino qu es lo ltimo en nuestro saber
mismo ms all de lo cual no podemos ir? l busca el principio del saber
dentro del saber (por tanto, este principio es l mismo algo que puede ser
sabido).
La afirmacin: hay un principio supremo del saber no es, como la de:
hay un principio absoluto del ser, una afirmacin positiva sino una
negativa, limitante, en la que no se dice nada ms que: hay algo ltimo desde
donde comienza todo saber y ms all de lo cual no hay ningn saber.
Puesto que el filsofo trascendental (Introduccin 1) slo transforma en
objeto lo subjetivo, asimismo slo afirma que hay algn saber primero
subjetivamente, es decir, para nosotros; que haya algo abstrado de nosotros,
ms all de este primer saber, no le preocupa en principio y sobre esto ha de
decidir lo que venga despus.
Este saber primero es para nosotros sin duda el saber de nosotros mismos
o autoconciencia. Cuando el idealista hace de este saber el principio de la
filosofa, est de acuerdo con la limitacin de toda su tarea, que no tiene nada
por objeto aparte de lo subjetivo del saber. Que la autoconciencia sea el punto
firme al cual todo se vincula para nosotros, no necesita prueba alguna. Pero
que a su vez esta autoconciencia pueda ser slo la modificacin de un ser
superior quizs de una conciencia superior, y sta de una an ms elevada y
as hasta el infinito en una palabra, que tambin la autoconciencia sea algo
explicable en general, explicable a partir de algo de lo cual nada podemos

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saber, // porque precisamente toda la sntesis de nuestro saber es realizada por 356
primera vez por la conciencia, no nos incumbe para nada en cuanto filsofos
trascendentales, pues la autoconciencia no es para nosotros un modo del ser
sino un modo del saber y, en concreto, el supremo y ms extremo (uerste)
que puede haber para nosotros.
Para seguir avanzando incluso se puede probar, y en parte ya ha sido
probado antes (Introduccin 1), que aun cuando lo objetivo es puesto
arbitrariamente como lo primero nunca vamos ms all de la autoconciencia.
En este caso, o somos retrotrados en nuestras explicaciones de lo fundado al
fundamento hasta el infinito, o tenemos que interrumpir la serie
arbitrariamente poniendo un absoluto que sea por s mismo causa y efecto
sujeto y objeto y, como esto es posible originariamente slo por la
autoconciencia, interrumpimos la serie poniendo de nuevo una autoconciencia
como lo primero. Esto ocurre en la ciencia de la naturaleza. Para ella el ser es
tan poco originario como para la filosofa trascendental (ver el Esbozo de un
sistema de la filosofa de la naturaleza, III, p. 5)[16] y pone lo nicamente real
en un absoluto que es causa y efecto de s mismo en la absoluta identidad
de lo subjetivo y lo objetivo, que denominamos naturaleza y que de nuevo, en
la mxima potencia, no es otra cosa que autoconciencia.[17]
El dogmatismo, para el cual el ser es lo originario, slo puede explicarse
por un regreso infinito, pues la serie de causas y efectos por las que transcurre
su explicacin podra concluir slo por algo que sea al mismo tiempo causa y
efecto de s, pero justamente por eso l se transformara en ciencia de la
naturaleza, la cual, a su vez, retorna en su culminacin al principio del
idealismo trascendental. (El dogmatismo consecuente existe slo en el
spinozismo; mas el spinozismo puede continuar existiendo en cuanto sistema
real slo como ciencia de la naturaleza, cuyo ltimo resultado llega a ser de
nuevo principio de la filosofa trascendental.)[18]
Por todo esto, resulta evidente que la autoconciencia fija el horizonte 357
completo de nuestro saber, extendido tambin hacia el infinito,
permaneciendo en cada una de las direcciones como lo supremo. No obstante,
no se necesita esta idea tan amplia para el presente fin, sino slo la reflexin
sobre el sentido de nuestra primera tarea. Sin duda, todos encontrarn
comprensible y evidente el siguiente razonamiento.
Para m se trata ante todo simplemente de producir en mi propio saber un
sistema y buscar dentro del mismo saber aquello por lo que se determina todo
saber particular. Ahora bien, el saber sobre m mismo es, sin duda, aquello por
lo cual todo est determinado en mi saber. Puesto que quiero fundar mi saber
slo en s mismo, no sigo preguntando por el ltimo fundamento de ese saber
primero (de la autoconciencia), que habra de encontrarse necesariamente
fuera del saber, si hay semejante fundamento. La autoconciencia es el punto

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luminoso en todo el sistema del saber que slo ilumina hacia delante, no hacia
atrs. Incluso concediendo que esta autoconciencia sea slo la modificacin
de un ser independiente de ella, lo cual ninguna filosofa puede hacer
comprensible, ella no es ahora para m ningn modo del ser, sino un modo del
saber y slo bajo esta cualidad la considero aqu. Por la limitacin de mi
tarea, que me vuelve a encerrar hasta el infinito en el crculo del saber, la
[autoconciencia] llega a ser para m algo subsistente por s mismo
(Selbstndiges) y se convierte en principio absoluto no de todo ser sino de
todo saber, puesto que todo saber (no slo el mo) ha de proceder de ella.
Ningn dogmtico ha probado todava que el saber en general y este saber
primero en particular dependa de una existencia independiente de l. Hasta
ahora sigue siendo posible que toda existencia sea slo la modificacin de un
saber, como que todo saber sea slo la modificacin de una existencia. Sin
embargo, abstrayendo, prescindiendo completamente de si lo necesario es en
general la existencia [y] el saber slo el accidente de la existencia, para
nuestra ciencia el saber es subsistente por s mismo justo porque lo
consideramos meramente como fundado en s mismo, es decir, en cuanto es
slo subjetivo.
Que el [saber][*] sea o no absolutamente subsistente por s mismo, puede 358
quedar sin decidir hasta que se resuelva por la ciencia misma si puede ser
pensado algo que no sea deducible del saber mismo.
Contra esta tarea, o ms bien, contra esta determinacin de la tarea, el
dogmtico no puede objetar nada, porque yo puedo limitar mi tarea con pleno
albedro, lo que no puedo es ampliarla arbitrariamente a lo que nunca caer
en la esfera de mi saber, por ejemplo, un fundamento ltimo del saber fuera
del saber, como puede comprenderse de antemano. La nica objecin posible
es que la tarea as determinada no sea tarea de la filosofa y su resolucin no
sea filosofa.
Slo que qu sea filosofa es precisamente la cuestin no decidida hasta
ahora y su respuesta slo puede ser el resultado mismo de la filosofa. Que la
resolucin de esta tarea sea filosofa puede ser respondido slo por el hecho
mismo de que simultneamente con esta tarea se resuelvan todos los
problemas que desde siempre se buscaron resolver en la filosofa.
No obstante, nosotros afirmamos con el mismo derecho con el que el
dogmtico afirma lo contrario que lo que se ha entendido hasta ahora por
filosofa slo es posible como ciencia del saber y no tiene por objeto el ser
sino el saber, por tanto, su principio tampoco puede ser un principio del ser
sino slo un principio del saber. Si logramos llegar del saber al ser, deducir
todo lo objetivo a partir del saber admitido en principio como subsistente por
s mismo slo con motivo de nuestra ciencia, y con ello elevarlo a la
independencia (Selbstndigkeit) absoluta, si logramos esto de forma ms

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segura que el dogmtico su intento opuesto de producir un saber a partir del
ser admitido como subsistente por s mismo, lo ha de decidir lo siguiente.
5) Por la primera tarea de nuestra ciencia: intentar encontrar un trnsito
desde el saber como tal (en cuanto es acto) a lo objetivo en l (que no es un
acto sino un ser, un subsistir), por esta tarea el saber ya es puesto // como 359
subsistente por s mismo; y contra esta tarea misma nada se puede objetar
antes del experimento.
As pues, por esta tarea queda establecido a la vez que el saber tiene en s
mismo un principio absoluto y este principio que se halla dentro del saber
mismo debe ser simultneamente principio de la filosofa trascendental en
cuanto ciencia.
Ahora bien, toda ciencia es una totalidad de proposiciones bajo una forma
determinada. Por consiguiente, si todo el sistema de la ciencia ha de estar
fundado por ese principio, no tiene que determinar slo el contenido sino
tambin la forma de esta ciencia.
Generalmente se acepta que a la filosofa le corresponde una forma
caracterstica que se denomina sistemtica. Esta forma llega a presuponerse
indeducible en otras ciencias que ya presuponen la ciencia de la ciencia, pero
no en esta ciencia misma, que justamente tiene por objeto la posibilidad de
semejante [forma] en general.
Qu es la forma cientfica en general y cul es su origen? La pregunta ha
de ser respondida por la doctrina de la ciencia[*] para todas las otras ciencias.
Pero esta doctrina de la ciencia ya es ella misma ciencia, por tanto, se
necesitara una doctrina de la ciencia de la doctrina de la ciencia, pero sta
sera de nuevo ciencia y as hasta el infinito. Se cuestiona cmo es explicable
este crculo, puesto que es manifiestamente irresoluble.
Este crculo inevitable para la ciencia no se puede explicar si no tiene su
asiento originariamente en el saber mismo (en el objeto de la ciencia), tal que
el contenido originario del saber presupone la forma originaria, y viceversa,
la forma originaria del saber, el contenido originario del mismo, y ambos se
condicionan recprocamente. A tal efecto, por tanto, debera encontrarse en la
inteligencia misma un punto donde se originen a la vez contenido y forma
mediante un acto del saber ms originario, [acto] nico e inseparable de ellos.
La tarea de encontrar este punto sera idntica a la de encontrar el principio de
todo el saber.
Por consiguiente, el principio de la filosofa ha de ser tal que en l el 360
contenido est condicionado por la forma y a su vez la forma por el contenido
y donde uno no presupone al otro sino ambos se presuponen mutuamente.[19]
Contra un primer principio de la filosofa se ha argumentado, entre otras,
tambin de la siguiente manera. El principio de la filosofa debe poder ser
expresado en una proposicin fundamental (Grundsatz): sin duda alguna sta

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no debe ser meramente formal sino material. Ahora bien, toda proposicin,
cualquiera que sea su contenido, se encuentra bajo las leyes de la lgica.
Luego, todo principio (Grundsatz) material, slo por ser tal, presupone
principios ms elevados: los de la lgica. A esta argumentacin no le falta
sino invertirla. Pinsese una proposicin formal cualquiera, por ejemplo, A =
A, como la suprema. Lo que pertenece a la lgica en esta proposicin es slo
la forma de la identidad entre A y A. Pero de dnde me viene ese A? Si A es,
entonces es igual a s mismo; mas por qu es? Sin duda, esta pregunta no
puede responderse desde la proposicin misma, sino slo desde una ms
elevada. El anlisis A = A presupone la sntesis A. Luego es manifiesto que
ningn principio formal puede ser pensado sin presuponer uno material, ni
ste sin aqul.
De este crculo (que toda forma presupone un contenido [y] todo
contenido una forma) no se puede salir si no se encuentra alguna proposicin
en la cual estn recprocamente condicionados y posibilitados la forma por el
contenido y el contenido por la forma.
El primer presupuesto falso de ese argumento es, pues, el de considerar
los principios de la lgica como incondicionados, es decir, no deducibles de
otras proposiciones superiores. Ahora bien, los principios lgicos se originan
en nosotros slo al convertir de nuevo en contenido de proposiciones lo que
en las otras era mera forma; por tanto, la lgica puede surgir slo por
abstraccin de proposiciones determinadas. Si aparece de modo cientfico,
slo puede surgir por abstraccin de los principios supremos del saber, y
puesto que stos, como proposiciones fundamentales, ya presuponen de nuevo
ellos mismos la forma lgica, // han de ser de tal modo que en ellos se 361
condicionen y se originen recprocamente ambas cosas, forma y contenido.
Sin embargo, esta abstraccin no puede hacerse antes de que sean
establecidos estos principios supremos del saber, antes de que se haya
construido la doctrina de la ciencia misma. Este nuevo crculo (que la doctrina
de la ciencia deba fundar a la vez la lgica y, sin embargo, ser realizada segn
leyes de la lgica) encuentra la misma explicacin que el antes sealado. Ya
que forma y contenido se condicionan el uno al otro en los principios
supremos del saber, la ciencia del saber ha de ser al mismo tiempo la ley y la
ejecucin ms perfecta de la forma cientfica y absolutamente autnoma tanto
segn la forma como segn el contenido.

Seccin segunda. Deduccin del principio mismo

Hablamos de una deduccin del principio supremo. No se trata de derivar


este principio de otro superior ni en absoluto de una demostracin de su

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contenido. La demostracin slo puede dirigirse a la dignidad de este
principio, o sea, a probar que es el supremo y que lleva en s todos aquellos
caracteres que convienen a semejante principio.
Esta deduccin puede efectuarse de muy diversas maneras. Nosotros
elegimos aquella que por ser la ms fcil deja ver asimismo del modo ms
inmediato el verdadero sentido del principio.
1) Que un saber sea posible en general no ste o aqul determinado,
sino uno cualquiera, al menos un saber del no-saber lo acepta incluso el
escptico. Mas si sabemos algo, este saber es o condicionado o
incondicionado. Condicionado? entonces slo lo sabemos porque est en
conexin con algo incondicionado. Luego, en todo caso, llegamos a un saber
incondicionado. (Ya se ha probado en el captulo anterior que en nuestro saber
ha de haber algo que a su vez no sabemos a partir de otra cosa ms elevada.)
Slo se pregunta qu se sabe, pues, incondicionadamente. 362
2) Slo s incondicionadamente aquello cuyo saber est condicionado
nicamente por lo subjetivo y no por lo objetivo. Pues bien, se afirma que
slo un saber expresado en proposiciones de identidad es condicionado
exclusivamente por lo subjetivo. En efecto, en el juicio A = A se abstrae por
completo del contenido del sujeto A. Si A tiene o no realidad en general, es
por entero indiferente para este saber. Luego si se abstrae totalmente de la
realidad del sujeto, A entonces es considerado slo en cuanto est puesto en
nosotros y es representado por nosotros; no se cuestiona en absoluto si a esta
representacin le corresponde algo fuera de nosotros. La proposicin es
evidente y cierta prescindiendo de que A sea algo realmente existente o slo
imaginado o incluso imposible. En efecto, la proposicin no dice nada ms
que mientras pienso A, no pienso otra cosa que A. Por consiguiente, en esta
proposicin el saber est condicionado slo por mi pensar (lo subjetivo), es
decir, segn la explicacin, es incondicionado.
3) Pero en todo saber se piensa algo objetivo encontrndose con lo
subjetivo. En la proposicin A = A, sin embargo, no se da tal encuentro. Todo
saber originario, pues, va ms all de la identidad del pensar y la misma
proposicin A = A tiene que presuponer un saber semejante. Una vez que
pienso A, lo pienso, en efecto, como A; pero cmo llego a pensar A? Si es un
concepto libremente bosquejado, entonces no funda ningn saber; si es un
concepto originado con el sentimiento de necesidad, ha de tener realidad
objetiva.
Si se llaman sintticas todas las proposiciones en las cuales sujeto y
predicado no estn mediados slo por la identidad del pensar, sino por algo
extrao y diverso a l, entonces todo nuestro saber consta de proposiciones
puramente sintticas y slo en ellas hay un saber real, es decir, un saber que
tiene su objeto fuera de l.

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4) Ahora bien, las proposiciones sintticas no son incondicionadas ni
ciertas por s mismas, pues esto slo lo son las idnticas o analticas (2). Por
tanto, si // debe haber certeza en las proposiciones sintticas y con ello en 363
todo nuestro saber, se han de retrotraer a algo incondicionadamente cierto,
esto es, a la identidad del pensar en general, lo que, sin embargo, se
contradice.
5) Esta contradiccin slo se resolvera si se encontrase un punto donde lo
idntico y lo sinttico fuesen uno, o alguna proposicin que fuera sinttica al
mismo tiempo que idntica, e idntica a la vez que sinttica.
Cmo podemos alcanzar la certeza respecto a proposiciones en las cuales
algo objetivo completamente extrao se encuentra con algo subjetivo (y esto
sucede en todo juicio sinttico A = B; el predicado, el concepto, representa
aqu siempre lo subjetivo, el sujeto, lo objetivo), no se puede comprender
a) si algo en general no es absolutamente verdadero. En efecto, si se diera
en nuestro saber un regreso infinito de principio en principio, tendramos que
recorrer hacia atrs, al menos sin conciencia, esa serie infinita para alcanzar el
sentimiento de esa necesidad (de la certeza de la proposicin), lo cual es
manifiestamente disparatado. Si la serie es realmente infinita, no puede ser
recorrida de ninguna manera. Si no es infinita, entonces hay algo
absolutamente verdadero. Si hay algo semejante, todo nuestro saber y cada
una de sus verdades particulares han de estar enlazadas con aquella certeza
absoluta; el sentimiento oscuro de esta conexin produce ese sentimiento de
necesidad por el cual consideramos verdadera una proposicin cualquiera.
Este sentimiento oscuro debe ser analizado por la filosofa en conceptos claros
mostrando esa conexin en sus eslabones principales.
b) Eso absolutamente verdadero slo puede ser un saber de identidades
(ein identisches Wissen). Ahora bien, puesto que todo saber verdadero es
sinttico, eso absolutamente verdadero, siendo un saber de identidades, ha de
ser necesariamente a la vez sinttico; por tanto, si hay algo absolutamente
verdadero, ha de darse tambin un punto donde el saber sinttico surja
inmediatamente // del idntico y el idntico del sinttico. 364
6) Para poder solucionar la tarea de encontrar un punto semejante, sin
duda tenemos que penetrar an ms profundamente en la oposicin entre
proposiciones idnticas y sintticas.
En toda proposicin se comparan entre s dos conceptos, es decir, son
puestos como iguales o desiguales entre s. En la proposicin idntica se
compara meramente el pensar consigo mismo. La proposicin sinttica, en
cambio, va ms all del mero pensamiento; al pensar el sujeto de la
proposicin no pienso tambin por ello el predicado, sino que ste se aade al
sujeto; por consiguiente, el objeto no es aqu determinado meramente por
pensarlo, es considerado real, pues es real precisamente lo que no puede ser

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creado por el mero pensamiento.
Entonces, si una proposicin idntica es aquella donde el concepto slo es
comparado con el concepto [y] una proposicin sinttica aquella donde el
concepto es comparado con el objeto distinto de l, la tarea de encontrar un
punto donde el saber idntico sea a la vez sinttico significa tanto como
encontrar un punto en el cual el objeto (objekt) y su concepto, el objeto
(Gegenstand) y su representacin, sean uno originaria, absolutamente y sin
ninguna mediacin.
Que esta tarea es idntica a la de encontrar un principio de todo saber se
puede demostrar an ms brevemente as. Es absolutamente inexplicable
cmo pueden coincidir representacin y objeto si no hay un punto en el saber
mismo donde ambos son originariamente uno; o sea, donde se d la ms
perfecta identidad del ser y del representar.
7) Puesto que la representacin es lo subjetivo y el ser lo objetivo, la tarea
se enuncia con toda precisin as; encontrar el punto donde sujeto y objeto
son inmediatamente uno.
8) Por esta limitacin, cada vez ms exacta, de la tarea, ella est
prcticamente resuelta. Esa identidad no mediada del sujeto y del objeto slo
puede existir all donde lo representado es a la vez // lo representante, lo 365
intuido es tambin lo intuyente. Y esta identidad de lo representado con lo
representante slo se da en la autoconciencia; por consiguiente, el punto
buscado se encuentra en la autoconciencia.

Aclaraciones

a) Si ahora volvemos a considerar el principio de identidad A = A,


encontramos que pudimos deducir directamente de l nuestro principio. Se
afirm que en toda proposicin idntica se compara el pensar consigo mismo,
lo cual acaece sin duda mediante un acto de pensar. El principio A = A
supone, por tanto, un pensar que de modo inmediato se convierte a s mismo
en objeto; pero semejante acto de pensar, que llega a ser objeto para s mismo,
se da slo en la autoconciencia. En verdad no es comprensible cmo se puede
desprender algo real de un principio lgico meramente en cuanto tal, pero s
cmo se puede encontrar algo real en este principio mediante [una] reflexin
sobre el acto de pensar, por ejemplo, categoras a partir de las funciones
lgicas del juicio, as como el acto de autoconciencia a partir de cada
proposicin sinttica.[20]
b) Que sujeto y objeto del pensar sean uno en la autoconciencia slo
puede esclarecerse para cada uno por el acto mismo de autoconciencia. Eso se
debe a que cuando se efecta este acto uno se vuelve a reflejar a s mismo en

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l. La autoconciencia es el acto por el cual el [ser] pensante se convierte
inmediatamente en objeto, y viceversa, este y ningn otro acto es la
autoconciencia. Es una accin absolutamente libre a la cual uno puede ser
guiado, pero no forzado. La habilidad de intuirse en este acto, de distinguirse
como pensado y como pensante y de volverse a reconocer idntico en esta
distincin es presupuesta continuamente en lo que sigue.
c) La autoconciencia es un acto y mediante todo acto se nos realiza algo.
Todo pensar es un acto y todo pensar determinado es un acto determinado; y
por cada pensar determinado se origina // en nosotros tambin un concepto 366
determinado. El concepto no es otra cosa que el acto mismo del pensar y
abstrado de l no es nada. Asimismo, por el acto de la autoconciencia ha de
surgir en nosotros un concepto y ste no es otro que el del Yo. Al convertirme
en objeto para m por medio de la autoconciencia se origina para m el
concepto del Yo, y a la inversa, el concepto del Yo slo es el concepto de
autoobjetivarse (Selbstobjektwerdens).
d) El concepto del Yo se realiza mediante el acto de autoconciencia, por
tanto, fuera de este acto el Yo no es nada; toda su realidad descansa sobre este
acto y l mismo no es nada ms que este acto. As pues, el Yo slo puede ser
representado como acto en general y aparte de esto no es nada.
La cuestin de si el objeto exterior no es nada distinto de su concepto, si
tambin aqu el concepto y el objeto son uno, ha de ser decidida primero; pero
que el concepto del Yo, es decir, el acto por el cual el pensar en general se
hace a s mismo objeto, y el Yo mismo (el objeto) sean absolutamente uno, no
necesita prueba, pues el Yo no es nada fuera de este acto y slo es en este
acto.[21]
Por consiguiente, aqu se da esa identidad originaria del pensar y del
objeto, del aparecer y del ser, que buscbamos y que no se encuentra en
ninguna otra parte. El Yo no es antes de aquel acto por el cual el pensar se
convierte en objeto para s mismo, luego no es l mismo nada ms que este
pensar que llega a ser objeto para s y, segn esto, absolutamente nada fuera
del pensar. Que esta identidad en el Yo, entre el ser-pensado y del surgir
permanezca escondida para tantos, tiene slo su fundamento en que ellos ni
pueden llevar a cabo el acto de autoconciencia con libertad ni reflexionar en
este acto sobre lo que se origina en l. En cuanto a lo primero, hay que hacer
notar que nosotros distinguimos bien entre la autoconciencia como acto y la
conciencia meramente emprica; lo que comnmente llamamos conciencia es
algo que transcurre slo en las representaciones de los objetos, que mantiene
la identidad en el cambio de las representaciones, por tanto, es // meramente 367
emprica, en cuanto que por ello soy consciente de m mismo, pero slo como
representante. Sin embargo, el acto del que se trata aqu es aquel por el cual
no llego a ser consciente de m en esta o en aquella determinacin sino

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originariamente, y a esta conciencia, en contraposicin a aqulla, se la llama
conciencia pura o autoconciencia .[22] [*]
La gnesis de estos dos modos de conciencia puede aclararse an de la
siguiente forma. Si uno se abandona enteramente a la sucesin involuntaria de
las representaciones, por mltiples y diferentes que sean, stas aparecern, sin
embargo, perteneciendo a un nico e idntico sujeto. Si reflexiono sobre esta
identidad del sujeto en las representaciones, surge en m la proposicin: Yo
pienso. Este Yo pienso es lo que acompaa a todas las representaciones y
mantiene la continuidad de la conciencia entre ellas. Pero si uno se libera de
todo representar a fin de hacerse consciente de s originariamente, entonces
no surge la proposicin: Yo pienso sino Yo soy, que es, sin duda,
superior. En la proposicin Yo pienso se encuentra ya la expresin de una
determinacin o afeccin del Yo; la proposicin Yo soy, por el contrario, es
infinita, porque es una proposicin que no tiene ningn predicado real y que,
precisamente por eso, es la posicin de una infinidad de predicados posibles.
[23]
e) El Yo no es nada diferente de su pensar, el pensar del Yo y el Yo mismo
son absolutamente uno; luego el Yo no es nada fuera del pensar, por tanto
tampoco es un objeto (Ding), ninguna cosa (Sache), sino lo no-objetivo al
infinito. Esto hay que entenderlo as. Es cierto que el Yo es objeto, pero slo
para s mismo, por ende, no est originariamente en el mundo de los objetos,
llega a ser objeto porque se hace a s mismo objeto y no para algo exterior
sino siempre para s mismo.
Todo lo otro, lo que no es Yo, es originariamente objeto y por eso no es
objeto para s mismo sino para un intuyente // fuera de l. Lo originariamente 368
objetivo es siempre slo algo conocido, nunca cognoscente. El Yo llega a ser
algo conocido slo por su autoconocimiento. Precisamente por eso la materia
se llama lo carente de mismidad (Selbstlos), porque no tiene interioridad y es
algo concebido slo en una intuicin ajena.
f) Si el Yo no es un objeto (Ding), una cosa (Sache), tampoco se puede
preguntar por ningn predicado del Yo; no tiene otro que este: el de no ser una
cosa. El carcter del Yo reside justamente en que no tiene otro predicado que
el de la autoconciencia.
Se puede deducir tambin el mismo resultado desde otra perspectiva.
Lo que es principio supremo del saber no puede tener a su vez su razn de
conocer en algo ms elevado. Por consiguiente, su principium essendi y
cognoscendi[*] han de ser tambin para nosotros uno y concurrir en una
misma cosa.
Precisamente por eso esto incondicionado no puede buscarse en alguna
cosa, pues lo que es objeto es asimismo originariamente objeto del saber,
mientras que lo que es principio de todo saber no puede ser originariamente o

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en s su objeto sino slo por un acto especial de libertad.
En consecuencia, lo incondicionado no puede buscarse de ningn modo
en el mundo de los objetos (de ah que incluso para la ciencia de la naturaleza
lo puramente objetivo, la materia, no sea nada originario sino tan apariencia
como para la filosofa trascendental).
Se llama incondicionado lo que nunca puede llegar a ser objeto (Ding),
cosa (Sache). El primer problema de la filosofa, por tanto, puede formularse
tambin as: encontrar algo que nunca puede ser pensado como cosa. Mas slo
el Yo es as, y a la inversa, el Yo es lo no-objetivo en s.
g) Pero si el Yo nunca es un objeto, una cosa, parece difcil explicar cmo
es posible en general un saber sobre l o qu tipo de saber tenemos ante l.
El Yo es acto puro, hacer puro, lo que ha de ser absolutamente no objetivo
en el saber, precisamente porque es principio de todo // saber. Por tanto, si 369
debe llegar a ser objeto del saber, esto ha de suceder por un tipo [de saber]
completamente diferente al saber comn. Este saber ha de ser:
aa)[*] absolutamente libre, justamente porque todo otro saber no es libre,
por tanto, un saber al cual no conduzcan pruebas, conclusiones, [ni] en
absoluto una mediacin de conceptos, luego en general un intuir;
bb)[*] un saber cuyo objeto no sea independiente de l, un saber, pues, que
al mismo tiempo sea un producir su objeto una intuicin que es libremente
productora y en la cual lo productivo es uno y lo mismo que lo producido.
Semejante intuicin es denominada intuicin intelectual en contraposicin
a la sensible, que no aparece como productora de su objeto, donde, por tanto,
el intuir mismo es diferente de lo intuido.
Tal intuicin es el Yo porque slo mediante el saber del Yo sobre s mismo
se origina el Yo mismo (el objeto). Puesto que el Yo (como objeto) no es ms
que el saber de s mismo, el Yo surge slo porque l sabe de s; el Yo mismo,
por tanto, es un saber que simultneamente se produce a s mismo (como
objeto).
La intuicin intelectual es el rgano de todo pensar trascendental. En
efecto, el pensar trascendental se dirige a objetivar para s por libertad lo que
de otro modo no sera objeto; presupone una facultad de producir y a la vez
intuir ciertas acciones del espritu, tal que producir el objeto e intuirlo sean
absolutamente uno, y esta facultad es justamente la de la intuicin intelectual.
As pues, el filosofar trascendental ha de estar acompaado
constantemente por la intuicin intelectual: toda pretendida incomprensin de
ese filosofar no tiene su fundamento en su propia incomprensibilidad sino en
la carencia del rgano con el cual ha de ser comprendido. Sin esta intuicin el
filosofar no tiene base alguna que sostenga y apoye el pensar; esa intuicin // 370
es lo que en el pensar trascendental toma el lugar del mundo objetivo y al
mismo tiempo conduce, por as decir, el vuelo de la especulacin. El Yo

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mismo es un objeto que es porque sabe de s, es decir, es un constante intuir
intelectual; puesto que este productor de s mismo es el nico objeto de la
filosofa trascendental, la intuicin intelectual es para ella lo que el espacio
para la geometra. Del mismo modo que sin intuicin del espacio la geometra
sera absolutamente incomprensible, porque todas sus construcciones slo son
distintos modos y maneras de limitar esa intuicin, as tampoco toda filosofa
sin la intuicin intelectual, porque todos sus conceptos slo son diferentes
limitaciones de ese producir que tiene por objeto a s mismo, es decir, de la
intuicin intelectual. (Comparar con la Introduccin a la Doctrina de la
Ciencia de Fichte en la Gaceta Filosfica.)[24]
No puede darse otra razn de por qu con esta intuicin se ha entendido
algo misterioso, un sentido especial que algunos pretenden [tener], que el que
algunos carecen realmente de l; lo cual es, sin duda, tan poco extrao como
que algunos carezcan de cualquier otro sentido cuya realidad puede ser
asimismo puesta en duda.
h) El Yo no es otra cosa que un producir que llega a ser objeto para s
mismo, es decir, un intuir intelectual. Ahora bien, este intuir intelectual es l
mismo un actuar absolutamente libre, luego esta intuicin no puede ser
demostrada, slo postulada; pero el Yo es l mismo slo esta intuicin, por
consiguiente, el Yo, como principio de la filosofa, es slo algo que se postula.
Desde que Reinhold[25] se puso como objetivo la fundamentacin
cientfica de la filosofa se ha hablado mucho de un primer principio del que
tendra que partir la filosofa. Por este principio se entendi comnmente un
teorema (Lehrsatz) en el que debera estar en germen toda la filosofa. Slo
que es fcil ver que la filosofa trascendental no puede partir de un teorema
desde el momento en que parte de lo subjetivo, es decir, de lo que puede
objetivarse slo mediante un acto especial de libertad. Un // teorema es una 371
proposicin que se refiere a una existencia. Pero la filosofa trascendental no
comienza con una existencia sino con un actuar libre y ste slo puede ser
postulado. Toda ciencia que no es emprica tiene que excluir ya todo
empirismo mediante su primer principio, es decir que no ha de presuponer su
objeto como ya existente sino producirlo. As procede, por ejemplo, la
geometra, pues no parte de teoremas sino de postulados. Porque en ella se
postula la construccin ms originaria y se deja producirla al principiante
mismo, ste es remitido desde el inicio a la autoconstruccin. Del mismo
modo, la filosofa trascendental. Si no se aporta a la vez el modo trascendental
de pensar, se la ha de encontrar incomprensible. Por eso es necesario
trasladarse por libertad a ese modo de pensar desde el comienzo y esto sucede
gracias al acto libre por el cual se origina el principio. Si la filosofa
trascendental no presupone en absoluto sus objetos, menos an puede
presuponer su primer objeto, el principio; ella slo puede postularlo como

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algo a construir libremente, y as como el principio es su propia construccin,
tambin lo son todos sus restantes conceptos, y toda la ciencia slo tiene que
ver con construcciones propias y libres.
Si el principio de la filosofa es un postulado, el objeto de este postulado
ser la construccin ms originaria para el sentido interno, es decir, el Yo, no
en cuanto est determinado de esta o de aquella manera particular, sino el Yo
en general, como un producirse a s mismo. Por esta construccin originaria, y
en ella, se realiza, en efecto, algo determinado, al igual que por cada acto
determinado del espritu. Pero el producto no es absolutamente nada fuera de
la construccin, es slo mientras se construye y abstrado de la construccin
es tan poco como la lnea del gemetra. Tampoco esta lnea es algo existente,
pues la lnea en la pizarra no es ciertamente la lnea misma y slo se la
reconoce en cuanto lnea porque se atiene a la intuicin originaria de la lnea
misma.
Por eso, lo que el Yo es resulta tan poco demostrable como lo que la lnea 372
es; slo se puede describir la accin por la que se origina. Si se pudiera
demostrar, la lnea no necesitara ser postulada. Lo mismo ocurre con aquella
lnea trascendental del producir que ha de ser intuida originariamente en la
filosofa trascendental y de la que proceden todas las otras construcciones de
la ciencia.
Lo que el Yo es, slo se sabe producindolo, pues slo en el Yo se da
originariamente la identidad del ser y del producir. (Vase Panorama general
de la literatura filosfica en el nuevo Diario filosfico[*] cuaderno 10.)[a] [26]
i) Lo que surge en nosotros por el acto originario de la intuicin
intelectual se puede expresar en un principio fundamental que puede ser
denominado primer principio de la filosofa. Ahora bien, mediante la intuicin
intelectual surge en nosotros el Yo, en cuanto es su propio producto,
productor y a la vez producido. Esta identidad entre el Yo en cuanto es
productor y el Yo como producido se expresa en la proposicin Yo=Yo, la
cual, al poner opuestos como iguales entre s, no es en absoluto idntica sino
sinttica.
Por la proposicin Yo=Yo se transforma en sinttica la proposicin A
= A y hemos encontrado el punto donde el saber idntico nace directamente
del sinttico y el sinttico del idntico. Y en este punto se halla tambin el
principio de todo el saber (Captulo I). Luego, en la proposicin Yo = Yo ha
de estar expresado el principio de todo el saber, porque precisamente esta
proposicin es la nica posible de ser a la vez idntica y sinttica.
Al mismo punto pudo conducirnos la mera reflexin sobre la proposicin
A = A. La proposicin A A parece, en efecto, una identidad, slo que
podra muy bien tener asimismo significado sinttico si un A fuera
contrapuesto al otro. Tendra que // sustituirse el lugar de A por un concepto 373

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que expresara una duplicidad originaria en la identidad, y a la inversa.
Semejante concepto es el de un objeto que al mismo tiempo se contrapone
a s y es igual a s mismo. Pero tal objeto es slo el que es a la vez la causa y
el efecto de s mismo, productor y producto, sujeto y objeto. Por tanto, el
concepto de una identidad originaria en la duplicidad y viceversa slo es el
concepto de un sujeto-objeto y esto aparece originariamente slo en la
autoconciencia.
La ciencia de la naturaleza parte arbitrariamente de la naturaleza como de
algo a la vez productivo y producido para derivar de ese concepto lo singular.
El objeto inmediato del saber es esa identidad que slo se da en la
autoconciencia inmediata, en la ms alta potencia del autoobjetivarse, a la
cual se traslada desde el comienzo el filsofo trascendental no
arbitrariamente sino por libertad; e incluso la duplicidad originaria en la
naturaleza es en ltimo trmino explicable slo admitiendo la naturaleza
como inteligencia.
k) La proposicin Yo=Yo satisface al mismo tiempo la segunda
exigencia que se hace al principio del saber: que funde simultneamente
forma y contenido del saber. En efecto, el supremo principio formal A = A
slo es posible mediante el acto expresado en la proposicin Yo=Yo; por el
acto del pensar que se hace a s mismo objeto [y] que es idntico consigo
mismo. En consecuencia, lejos de encontrarse bajo el principio de identidad,
el principio Yo=Yo es ms bien condicionado por aqul. En efecto, si el Yo
no fuera = Yo, tampoco A podra ser = A, porque la igualdad que se establece
en esa proposicin expresa slo una igualdad entre el sujeto que juzga y aqul
en el cual A es puesto como objeto, es decir, una igualdad entre el Yo como
sujeto y como objeto.

Notas generales

1) La contradiccin resuelta por la deduccin anterior era la siguiente: la


ciencia del saber no puede // partir de nada objetivo, pues comienza 374
precisamente con la duda general sobre la realidad de lo objetivo. Por tanto, lo
incondicionadamente cierto slo puede hallarse para ella en lo absolutamente
no-objetivo, lo cual prueba tambin la no-objetividad de las proposiciones de
identidad (como las nicas incondicionadamente ciertas). Ahora bien, cmo
surge algo objetivo de esto originariamente no-objetivo sera incomprensible
si aquello no-objetivo no fuera un Yo, es decir, un principio que llega a ser
objeto para s mismo. Slo lo que no es originariamente objeto puede hacerse
a s mismo objeto y, por ello, objetivarse. A partir de esta originaria
duplicidad en l mismo se despliega para el Yo todo lo objetivo que aparece

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en su conciencia y slo esa identidad originaria en la duplicidad es lo que
aporta unin y conexin a todo saber sinttico.
2) Sobre el uso del lenguaje de esta filosofa seran necesarias algunas
observaciones.
Kant encuentra sorprendente en su Antropologa[27] [*] que el nio, tan
pronto como comienza a hablar de s mismo con el yo, parece ingresar en
un nuevo mundo. De hecho esto es muy natural, es el mundo intelectual el
que se le abre, pues lo que puede decirse yo a s mismo se eleva con ello
por encima del mundo objetivo y pasa de la intuicin ajena a la suya propia.
La filosofa ha de partir, sin lugar a dudas, de aquel concepto que comprende
en s toda la intelectualidad y a partir del cual ella se desarrolla.
De esto se desprende que en el concepto de Yo hay algo ms elevado que
la mera expresin de la individualidad, que es el acto de la autoconciencia en
general con el cual, sin duda, ha de ocurrir simultneamente la conciencia de
la individualidad, pero que en s mismo no contiene nada individual. Hasta
aqu slo se trata del Yo como acto de la autoconciencia en general y slo a
partir de l se ha de deducir toda individualidad.
As como con el Yo, en cuanto principio, no se piensa el [Yo] individual,
tampoco se piensa el emprico, el que aparece en la conciencia emprica. La
conciencia pura, // determinada y limitada de distintas maneras, ofrece la 375
emprica; ambas son, pues, diferentes slo por sus lmites: suprimid los
lmites de la emprica y tendris el Yo absoluto del cual se trata aqu. La
autoconciencia pura es un acto que se encuentra fuera de todo tiempo y que lo
constituye; la conciencia emprica es lo que se produce slo en el tiempo y en
la sucesin de las representaciones.
La cuestin de si el Yo es una cosa en s o un fenmeno esta cuestin es
en s paradjica. l no es en absoluto una cosa: ni cosa en s ni fenmeno.
El dilema con el cual se responde a esto: todo debe ser o algo o nada, etc.,
se basa en la ambigedad del concepto de algo. Si algo designa en general
algo real en oposicin a lo meramente imaginado, entonces el Yo es, por
cierto, algo real, pues es principio de toda realidad. Pero asimismo resulta
claro que precisamente por ser principio de toda realidad no puede ser real en
el mismo sentido que aquello a lo que le corresponde meramente una realidad
derivada. La realidad que aqullos[*] consideran la nica verdadera, la de las
cosas, es meramente prestada y slo el reflejo de aqulla superior. Por tanto,
considerado ms de cerca el dilema, dice exactamente esto: todo es una cosa o
nada; lo cual resulta obviamente falso tan pronto como hay un concepto ms
elevado que el de cosa, a saber, el del actuar, el de actividad.
Este concepto ha de ser, por cierto, superior al de cosa, pues las cosas
mismas son comprensibles slo como modificaciones de una actividad
limitada de diversas maneras. El ser de las cosas no consiste en un mero

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reposo o inactividad. En efecto, incluso toda ocupacin de un espacio es slo
un grado de actividad y cada cosa slo un grado determinado de actividad con
el cual se llena el espacio.
Dado que tampoco le es propio al Yo ninguno de los predicados que
corresponden a las cosas, se explica por ello la paradoja de que no se puede
decir del Yo que sea. No se puede decir del Yo // que sea precisamente porque 376
l es el ser mismo. El acto eterno de la autoconciencia, no concebido en el
tiempo, al que denominamos Yo, es lo que otorga la existencia a todas las
cosas, por tanto, lo que no necesita l mismo de ningn otro ser que lo
sostenga sino que, sostenindose y apoyndose en s mismo, aparece
objetivamente como el eterno devenir, subjetivamente como el infinito
producir.
3) Antes de entrar en la exposicin del sistema mismo no resulta ocioso
mostrar cmo el principio puede fundar al mismo tiempo la filosofa terica y
la prctica, lo cual se comprende por s mismo como carcter necesario del
principio.
Slo es posible que el principio lo sea simultneamente de la filosofa
terica y de la prctica si l mismo es a la vez terico y prctico. Y dado que
un principio terico es un teorema (Lehrsatz) y uno prctico es un mandato,
en el medio, entre ambos, deber encontrarse algo y esto es el postulado,
que limita con la filosofa prctica porque es una mera exigencia y con la
terica porque exige una construccin puramente terica. De dnde obtiene
el postulado su fuerza obligatoria se explica porque es similar a las exigencias
prcticas. La intuicin intelectual es algo que se puede pedir y reclamar; quien
no tiene la facultad de semejante intuicin estara al menos obligado (sollte) a
tenerla.
4) El que nos haya seguido atentamente hasta aqu comprende por s
mismo que el comienzo y el final de esta filosofa es libertad, lo
absolutamente indemostrable, lo que se prueba slo por s mismo. Lo que en
todos los dems sistemas amenaza con hundir la libertad es deducido en ste
desde ella misma. El ser es en este sistema slo la libertad suprimida. En un
sistema que hace del ser lo primero y supremo, no slo el saber ser la mera
copia de un ser originario, sino que tambin toda libertad se reducir a una
ilusin necesaria, porque sus aparentes manifestaciones son movimientos de
un principio desconocido.

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CAPTULO II
DEDUCCIN GENERAL DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

377Idea preliminar[28]

1) El idealismo se encuentra expresado ya en nuestro primer principio. En


efecto, porque el Yo directamente por su ser-pensado tambin es (pues no es
otra cosa que el pensarse-a-s-mismo), as la proposicin Yo=Yo es = a la
proposicin Yo soy, al contrario de la proposicin A = A que slo
significa: si A est puesto, entonces est puesto igual a s mismo. La pregunta:
est puesto? no es posible en relacin al Yo. Ahora bien, si la proposicin
Yo soy es principio de toda la filosofa, no puede haber ninguna realidad
que no sea igual a la de esta proposicin. Mas ella no dice que yo sea para
algo exterior a m sino slo que soy para m mismo. As pues, todo lo que es
slo podr ser para el Yo y no habr en absoluto ninguna otra realidad.
2) La prueba ms general de la universal idealidad del saber es la aducida
en la Doctrina de la Ciencia por conclusiones inmediatas a partir de la
proposicin: Yo soy. Pero es posible an otra prueba, la fctica, la aportada
por el propio sistema del idealismo trascendental, al deducir efectivamente de
ese principio todo el sistema del saber.[29] Dado que // aqu no se trata de la 378
Doctrina de la Ciencia sino del sistema mismo del saber segn principios del
idealismo trascendental, slo podemos indicar el resultado general de la
Doctrina de la Ciencia para poder comenzar nuestra deduccin del llamado
sistema del saber a partir del punto determinado por ella.
3) Procederamos inmediatamente a la exposicin de la propia filosofa
terica y prctica si esta divisin misma no tuviera que ser deducida
primeramente por la Doctrina de la Ciencia, que, segn su naturaleza, no es
terica ni prctica sino ambas a la vez. Por tanto, deberemos aducir primero la
prueba de la oposicin necesaria entre filosofa terica y prctica; la prueba de
que ambas se presuponen recprocamente y ninguna es posible sin la otra, tal
como la lleva a cabo la Doctrina de la Ciencia, para poder construir el sistema
de ambas sobre estos principios generales.[30]
La demostracin de que todo el saber tiene que ser deducido a partir del
Yo y de que no hay ningn otro fundamento de la realidad del saber deja an
abierta la cuestin de cmo todo el sistema del saber (por ejemplo, el mundo
objetivo con todas sus determinaciones, la historia, etc.) es puesto por el Yo.
Se puede demostrar tambin al dogmtico ms obstinado que el mundo slo
consiste en representaciones, pero el pleno convencimiento llega slo al

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exponer completamente el mecanismo del surgimiento del mundo a partir del
principio interno de la actividad espiritual. No habr nadie, pues, que viendo
cmo se desarrolla el mundo objetivo con todas sus determinaciones a partir
de la pura autoconciencia sin ninguna afeccin externa, todava encuentre
necesario un mundo independiente de ella, lo cual es aproximadamente la
opinin de la armona preestablecida de Leibniz mal comprendida.[31] [a] Pero
antes de deducir este mismo mecanismo surge la cuestin de cmo llegamos // 379
a admitir semejante mecanismo en general. En esta deduccin consideramos
al Yo como actividad completamente ciega. Sabemos que el Yo es
originariamente slo actividad, pero cmo llegamos a ponerlo en cuanto
actividad ciega? Esta determinacin ha de agregarse primero al concepto de
actividad. Apelar al sentimiento de necesidad en nuestro saber terico y luego
concluir que, por ser el Yo originariamente slo actividad, esa necesidad no es
comprensible sino como actividad ciega (mecnica), no est permitido en una
ciencia como la nuestra por ser una apelacin a un factum, antes bien, la
existencia de esa necesidad ha de ser deducida de la naturaleza del Yo mismo;
adems la pregunta por el fundamento de esa necesidad presupone una
actividad originariamente libre que es una con esa actividad ligada. Y as es.
La libertad es el nico principio al que todo es referido y no distinguimos en
el mundo objetivo nada existente aparte de nosotros, salvo la limitacin
interna de nuestra propia actividad libre. El ser en general slo es expresin
de una libertad inhibida. As pues, es nuestra actividad libre la que se
encadena en el saber. Pero a su vez no tendramos un concepto de una
actividad limitada si no hubiera tambin en nosotros una actividad ilimitada.
Esta necesaria coexistencia de una actividad libre pero limitada y otra
ilimitable en un mismo e idntico sujeto, si es que se da en general ha de ser
necesaria, y deducir esta necesidad pertenece a la filosofa superior,[*] que es
al mismo tiempo terica y prctica.
De este modo, si el propio sistema de la filosofa se divide en [filosofa]
terica y prctica, se ha de poder probar en general que el Yo no puede ser ya,
originariamente y segn su concepto, una actividad limitada (aunque libre) sin
ser a la vez una actividad ilimitada y a la inversa. Esta demostracin ha de
preceder a la misma filosofa terica y prctica.
Que esta prueba de la necesaria coexistencia de ambas actividades en el
Yo sea al mismo tiempo una demostracin general del idealismo
trascendental, se esclarecer a partir de ella misma.
La prueba general del idealismo trascendental es realizada slo a partir del 380
principio deducido anteriormente: mediante el acto de la autoconciencia el Yo
llega a ser objeto para s mismo.
En esta proposicin se puede descubrir a su vez otras dos:
1) El Yo slo es objeto para s mismo y, por tanto, para nada exterior. Si se

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pone una influencia sobre el Yo desde fuera, el Yo debera ser objeto para algo
exterior. Pero el Yo no es nada para todo lo exterior. En el Yo en cuanto Yo,
por ende, no puede influir nada exterior.
2) El Yo se hace objeto, luego no lo es originariamente. Detengmonos en
esta proposicin para continuar deduciendo a partir de ella.
a) Si el Yo no es originariamente objeto, entonces es lo contrapuesto al
objeto. Ahora bien, todo lo objetivo es algo en reposo, fijo, que no es capaz l
mismo de ninguna accin, sino slo de ser objeto del actuar. As pues, el Yo
es originariamente slo actividad. Ms an, en el concepto de objeto se piensa
el concepto de algo limitado o acotado. Todo lo objetivo se hace finito
precisamente porque se hace objeto. Por tanto, el Yo es originariamente (ms
all de la objetividad, que es introducida por la autoconciencia) infinito
luego actividad infinita.
b) Si el Yo es originariamente actividad infinita, entonces tambin es
fundamento y compendio (Inbegriff) de toda la realidad. En efecto, si
hubiera un fundamento de la realidad fuera de l, su actividad infinita estara
originariamente restringida.
c) Que esta actividad originariamente infinita (este compendio de toda la
realidad) llegue a ser objeto para s misma y, por tanto, finita y limitada, es
condicin de la autoconciencia. La cuestin es cmo puede ser pensada esta
condicin. El Yo es originariamente puro producir que se dirige hacia el
infinito, slo en virtud del cual nunca llegara al producto. El Yo, pues, a fin
de surgir para s mismo (y no ser slo productor sino a la vez producido,
como en la autoconciencia) ha de poner lmites a su producir.
d) Pero el Yo no puede limitar su producir sin contraponerse algo. 381
Demostracin. Al limitarse como producir, el Yo llega a ser para s mismo
algo, es decir, se pone a s mismo. Mas todo poner es un poner determinado.
Todo determinar, sin embargo, presupone algo absolutamente indeterminado
(por ejemplo, toda figura geomtrica, el espacio infinito), en consecuencia,
toda determinacin es anulacin de la realidad absoluta, es decir, negacin.
Pero la negacin de algo positivo no es posible por mera privacin sino
slo por oposicin real (por ejemplo, 1 + 0 = 1, 1 1 = 0).
Por tanto, en el concepto de poner se piensa necesariamente tambin el
concepto de un contraponer, luego en la accin de autoponerse se piensa
tambin la de poner algo que es opuesto al Yo, y la accin de autoponerse es
slo por eso idntica y sinttica a la vez.
Eso originariamente opuesto al Yo, sin embargo, surge slo por la accin
de autoponerse y abstrado de esta accin no es en absoluto nada.
El Yo es un mundo enteramente encerrado en s, una mnada que no
puede salir de s ni en la que tampoco puede entrar nada de fuera. Por
consiguiente, nunca llegara a ella algo opuesto (algo objetivo) si no fuera

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puesto tambin por la accin originaria del autoponerse.
As pues, eso opuesto (el No-Yo) no puede ser a su vez el fundamento
explicativo de esta accin por la cual el Yo se hace finito para s mismo. El
dogmtico explica la finitud del Yo directamente a partir de la limitacin por
algo objetivo; el idealista, consecuente con su principio, ha de invertir la
explicacin. La explicacin del dogmtico no cumple lo que promete. Si,
como l presupone, el Yo y lo objetivo se hubiesen, por as decirlo, repartido
originariamente la realidad, el Yo no sera en su origen infinito, como lo es, ya
que slo por el acto de la autoconciencia llega a ser finito. Dado que la
autoconciencia es comprensible slo como acto, no puede ser explicada // a 382
partir de algo que slo hace comprensible una pasividad. Sin tener en cuenta
que lo objetivo surge para m por primera vez al hacerse el [Yo] finito, que el
Yo se abre a la objetividad slo por el acto de la autoconciencia, que Yo y
objeto estn contrapuestos como magnitudes positiva y negativa y, por tanto,
que al objeto slo puede corresponderle aquella realidad que es suprimida en
el Yo, el dogmtico explica la limitacin del Yo tal y como se explicara la de
un objeto, es decir, la limitacin de por s, pero no un saber acerca de ella.
Sin embargo, el Yo en cuanto Yo slo est limitado porque se intuye como tal,
pues un Yo nicamente es lo que es para s mismo. La explicacin del
dogmtico alcanza a explicar el estar limitado, mas no el autointuirse en la
misma.[*] El Yo debe ser acotado sin dejar de ser Yo, es decir, no para un
intuyente fuera de l sino para s mismo. Pero qu es ese Yo para el cual el
otro debe estar limitado? Sin duda, algo ilimitado; por tanto, el Yo debe ser
limitado sin dejar de ser ilimitado. Se pregunta cmo se puede pensar esto.
Que el Yo no slo est limitado sino que tambin se intuya a s mismo
como tal, o que l sea ilimitado al mismo tiempo que se limita, slo es posible
porque se pone a s mismo como limitado, porque produce la limitacin
misma. El Yo produce la limitacin misma significa: el Yo se anula a s
mismo como actividad absoluta, es decir, se suprime totalmente. Esto es, sin
embargo, una contradiccin que tiene que ser resuelta si la filosofa no debe
contradecirse en sus primeros principios.
e) Que la actividad originariamente infinita del Yo se limite a s misma, es
decir, se transforme en finita (en autoconciencia), slo es comprensible si
puede probarse que el Yo en cuanto Yo puede ser ilimitado slo en la medida
en que es limitado, y a la inversa, que puede ser limitado en cuanto Yo slo en
la medida en que es ilimitado.
f) Esta proposicin contiene otras dos.
1. El Yo es ilimitado en cuanto Yo slo al ser limitado.[32] 383
Se pregunta cmo se puede pensar algo as.
aa) El Yo es todo lo que es slo para s mismo. El Yo es infinito
significa, pues, que es infinito para s mismo. Pinsese por un momento que el

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Yo sea infinito pero sin serlo para s mismo, entonces sera, en efecto, un
infinito pero este infinito no sera un Yo. (Represntese lo dicho por la imagen
del espacio infinito, que es un infinito sin ser un Yo, y que representa ms o
menos el Yo disuelto, el Yo sin reflexin.)
bb) El Yo es infinito para s mismo significa: es infinito para su
autointuicin. Pero el Yo, en cuanto se intuye, se hace finito. Esta
contradiccin se puede resolver slo porque el Yo en esta finitud se va
haciendo infinito, es decir, porque se intuye como infinito devenir.
cc) Sin embargo, no se puede pensar un devenir sino bajo condicin de
una limitacin. Pinsese una actividad infinitamente productora
desplegndose sin resistencia, entonces producir con infinita rapidez, su
producto ser un ser, no un devenir. La condicin de todo devenir, por tanto,
es la limitacin o barrera.
dd) Pero el Yo no debe ser slo un devenir sino un devenir infinito. Para
que sea un devenir ha de estar acotado. Para que sea un devenir infinito, el
lmite ha de ser suprimido. (Si la actividad productora no tiende ms all de su
producto su lmite, el producto no es productivo, es decir, no es un
devenir.) Mas si la produccin queda acabada en un punto cualquiera
determinado, si el lmite es, por tanto, suprimido (pues el lmite slo es en
oposicin a la actividad que aspira a sobrepasarlo, entonces la actividad
productora no era infinita). Por consiguiente, el lmite debe ser suprimido y a
la vez no serlo. Suprimido, para que el devenir sea infinito, no suprimido, para
que nunca deje de ser un devenir.
ee) Esta contradiccin slo puede ser resuelta por el concepto mediador de 384
una ampliacin infinita del lmite. El lmite es suprimido para cada punto
determinado, pero no se anula absolutamente sino que slo se le empuja hacia
el infinito.
As pues, la limitacin (ampliada al infinito) es condicin slo bajo la cual
el Yo como Yo puede ser infinito.
La limitacin de ese infinito est puesta directamente por su Yoidad, es
decir, porque no es simplemente un infinito sino a la vez un Yo, es decir, un
infinito para s mismo.
2. El Yo est limitado slo porque es ilimitado.
Supngase que al Yo se le pone una barrera sin su intervencin. Esta
barrera cae en un punto arbitrario c. Si la actividad del Yo no llega hasta este
punto, o precisamente slo hasta l, entonces no es una barrera para el Yo.
Slo que no se puede aceptar que la actividad del Yo vaya ni siquiera hasta el
punto c sin que sea originariamente activo hasta lo indeterminado, es decir,
infinitamente. El punto c existe, pues, para el propio Yo slo porque tiende a
sobrepasarlo, pero ms all de este punto se encuentra la infinitud, pues entre
el Yo y la infinitud no hay otra cosa que este punto. Luego la aspiracin

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infinita del Yo es condicin bajo la cual se limita, es decir, su ilimitacin es
condicin de su limitacin.
g) De las dos proposiciones A y B se contina concluyendo de la siguiente
manera:
aa) Pudimos deducir la limitacin del Yo slo en cuanto condicin de su
ilimitacin. Ahora bien, el lmite es condicin de la ilimitacin slo porque es
ampliado al infinito. Pero el Yo no puede ampliar el lmite sin actuar sobre l
y no puede actuar sobre l si ste no existe independientemente de este actuar.
Por tanto, el lmite llega a ser real slo mediante la lucha del Yo contra l. Si
el Yo no dirigiera su actividad contra l, no sera un lmite para el Yo, es decir, 385//
no sera en absoluto (porque slo puede ser puesto negativamente en relacin
al Yo).
La actividad que se dirige contra el lmite no es, segn la demostracin de
B, sino la del Yo que va originariamente hacia el infinito, es decir, aquella
actividad que nicamente corresponde al Yo ms all de la autoconciencia.
bb) Ahora bien, esta actividad originariamente infinita explica cmo el
lmite se hace real pero no cmo llega a ser ideal, es decir, explica la
limitacin del Yo en general pero no su saber sobre ella o su estar limitado
para s mismo.
cc) Y sin embargo, el lmite ha de ser a la vez real e ideal. Real, es decir,
independiente del Yo, porque si no, el Yo no est realmente limitado, ideal,
dependiente del Yo, porque en caso contrario el Yo no se pondra a s mismo,
no se intuira como limitado. Ambas afirmaciones, la de que el lmite es real y
la de que es meramente ideal, han de ser deducidas de la autoconciencia. La
autoconciencia dice que el Yo est limitado para s mismo; para que est
limitado, el lmite ha de ser independiente de la actividad limitada, para que
sea limitado para s mismo, el lmite ha de ser dependiente del Yo. La
contradiccin de estas afirmaciones slo puede ser resuelta por una oposicin
que tiene lugar en la autoconciencia misma. El lmite es dependiente del Yo
significa: hay en l otra actividad aparte de la limitada, de la cual[*] [el lmite]
tiene que ser independiente. Por tanto, adems de esa actividad que se
encamina hacia el infinito, que nosotros llamamos real porque slo ella es
limitable realmente, ha de haber en el Yo otra que podemos denominar
ideal. El lmite es real para la que se dirige hacia el infinito o porque
justamente esta actividad infinita debe ser limitada en la autoconciencia
para la actividad objetiva del Yo, e ideal para una actividad contrapuesta, no
objetiva, ilimitable en s, que ahora ha de ser caracterizada con ms precisin.
dd) Aparte de esas dos actividades, de las cuales por ahora slo
postulamos una como necesaria para explicar la limitacin del //Yo, no hay 386
ningn otro factor de la autoconciencia. La segunda actividad, la ideal o no-
objetiva, ha de ser de tal manera que por ella se d a la vez el fundamento de

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la limitacin de la objetiva y el fundamento del saber acerca de esta
limitacin. Dado que la [actividad] ideal es originariamente puesta por aqulla
slo como la intuyente (subjetiva) para explicar por ella la limitacin del Yo
en cuanto Yo, el intuirse y el limitarse han de ser una y la misma cosa para la
segunda actividad, la objetiva. Esto es explicable a partir del carcter
fundamental del Yo. La segunda actividad,[*] si debe ser actividad de un Yo,
ha de ser limitada y a la vez intuida como limitada, pues precisamente en esta
identidad entre ser intuido y ser reside la naturaleza del Yo. Porque la
actividad real est limitada ha de ser tambin intuida y porque es intuida
tambin ha de ser limitada, ambas cosas tienen que ser absolutamente una.
ee) Ambas actividades, ideal y real, se presuponen recprocamente. La
actividad real, la que aspira originariamente al infinito, pero que ha de ser
limitada con motivo de la autoconciencia, no es nada sin la ideal, para la cual
ella es infinita en su limitacin (segn dd). A su vez la actividad ideal no es
nada sin la intuible, limitable y por eso real.
Desde este mutuo presuponerse de ambas actividades con motivo de la
autoconciencia habr que deducir todo el mecanismo del Yo.
ff) As como ambas actividades se presuponen recprocamente, tambin
idealismo y realismo. Si reflexiono meramente sobre la actividad ideal, me
surge el idealismo o la afirmacin de que el lmite es puesto slo por el Yo. Si
reflexiono meramente sobre la actividad real, se me origina el realismo o la
afirmacin de que el lmite es independiente del Yo. Si reflexiono sobre las
dos a la vez, entonces me surge un tercero a partir de ambos, lo que se puede
llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre
de idealismo trascendental.
gg) En la filosofa terica se explica la idealidad II del lmite (o cmo la 387
limitacin, que existe originariamente slo para el actuar libre, llega a ser
limitacin para el saber), la filosofa prctica tiene que explicar la realidad del
lmite (o cmo la limitacin, que es en su origen meramente subjetiva, llega a
ser objetiva). As pues, la filosofa terica es idealismo, la prctica realismo, y
slo las dos juntas el sistema completo del idealismo trascendental.
Como idealismo y realismo se presuponen mutuamente, as filosofa
terica y prctica, y en el Yo mismo es originariamente uno y est ligado lo
que tenemos que separar con motivo del sistema que ahora se ha de exponer.

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CAPTULO III
SISTEMA DE LA FILOSOFA TERICA
SEGN LOS PRINCIPIOS DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

Idea preliminar 388

1) La autoconciencia, de la cual partimos, es un nico acto absoluto y con


este acto nico no slo es puesto el Yo mismo con todas sus determinaciones
sino tambin, como se desprende con suficiente claridad del captulo anterior,
todo lo que est puesto para el Yo en general. Nuestra primera ocupacin en la
filosofa terica ser, pues, la deduccin de este acto absoluto.
Pero para encontrar todo el contenido de este acto, estamos obligados a
descomponerlo y, por as decir, a desmembrarlo en varios actos singulares.
Estos actos singulares sern miembros mediadores de aquella nica sntesis
absoluta.
A partir de estos actos singulares tomados en su totalidad hacemos
(lassen), por as decirlo, surgir sucesivamente ante nuestros ojos lo que est
puesto al mismo tiempo y de una vez por la nica sntesis absoluta, en la cual
todos ellos estn comprendidos.
El mtodo de esta deduccin es el siguiente:
El acto de la autoconciencia es a la vez enteramente ideal y real. Por l lo
que est puesto realmente es puesto tambin idealmente sin mediacin y lo
que es puesto idealmente tambin lo es realmente. Esta total identidad del ser-
puesto ideal y real en el acto de la // autoconciencia slo puede ser presentada 389
en la filosofa surgiendo sucesivamente. Esto ocurre de la siguiente manera:
El concepto del cual partimos es el del Yo, es decir, el del sujeto-objeto, al
que nos elevamos por absoluta libertad. Por este acto es puesto para nosotros,
que filosofamos, algo en el Yo como objeto, pero, por eso mismo, todava no
en el Yo como sujeto (para el Yo mismo lo que est puesto realmente tambin
lo est idealmente en un solo y nico acto). As pues, nuestra investigacin
habr de proseguir hasta que aquello que para nosotros est puesto en el Yo
como objeto tambin lo est para nosotros en el Yo como sujeto, es decir,
hasta que la conciencia de nuestro objeto coincida para nosotros con la
nuestra, por tanto, hasta que el Yo mismo haya llegado para nosotros al punto
del que hemos partido.
Este mtodo viene impuesto por nuestro objeto y por nuestra tarea porque
hemos de distinguir continuamente con motivo del filosofar, es decir, para
hacer surgir esa unin ante nuestros ojos, lo que est por entero unido

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sujeto y objeto en el acto absoluto de la autoconciencia.
2) A consecuencia de lo anterior, la investigacin se dividir en dos partes.
En primer lugar deduciremos la sntesis absoluta contenida en el acto de la
autoconciencia, despus tendremos que buscar los miembros intermedios de
esta sntesis.

I. Deduccin de la sntesis absoluta contenida en el acto de la


autoconciencia

1) Partimos de la proposicin anteriormente demostrada: el lmite ha de


ser a la vez ideal y real. Si es [as], el lmite tiene que ser puesto por un acto,
porque una unin originaria de lo ideal y lo real slo es pensable en un acto
absoluto, y este acto mismo ha de ser a la vez ideal y real.
2) Pero un acto semejante es slo la autoconciencia, luego toda limitacin 390
ha de ser puesta primeramente por la autoconciencia y ser dada con ella.
a) El acto originario de la autoconciencia es a la vez ideal y real. La
autoconciencia es en su principio meramente ideal, pero mediante ella surge
en nosotros el Yo como meramente real. Por el acto de la autointuicin el Yo
tambin es directamente limitado; ser intuido y ser son una y la misma cosa.
b) nicamente por la autoconciencia se pone el lmite, por tanto, l no
tiene otra realidad sino la que obtiene a travs de la autoconciencia. Este acto
es lo ms elevado, el estar limitado es lo deducido. Para el dogmtico la
limitacin (Beschrnktseyn) es lo primero, la autoconciencia lo segundo. Esto
es impensable porque la autoconciencia ha de ser un acto y el lmite, para ser
lmite del Yo, ha de ser a la vez dependiente e independiente del Yo. Esto se
puede pensar (Captulo II) slo porque el Yo es = a una accin en la cual hay
dos actividades opuestas, una que es limitada, de la cual, precisamente por
eso, el lmite es independiente, y otra que limita y, precisamente por eso, es
ilimitable.
3) Esta accin es justamente la autoconciencia. Ms all de la
autoconciencia el Yo es mera objetividad. Esto simplemente objetivo ([y] por
eso originariamente no-objetivo, porque lo objetivo sin lo subjetivo es
imposible) es lo nico en s que hay. Slo por la autoconciencia se aade la
subjetividad. A esta actividad, en origen meramente objetiva [y] limitada en la
conciencia, se opone la limitante, que, por eso mismo, no puede hacerse
objeto. Llegar a la conciencia y estar-limitado son una y la misma cosa. Slo
lo que est en m limitado, por as decirlo, llega a la conciencia; la actividad
limitante cae fuera de toda conciencia precisamente porque es causa de todo
estar-limitado. La limitacin ha de aparecer como independiente de m porque
yo slo puedo captar mi estar-limitado, nunca la actividad por la cual se pone.

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4) Supuesta esta distincin entre actividad limitante y //limitada, ni la
391
actividad limitante ni la limitada es lo que denominamos Yo. En efecto, el Yo
se da slo en la autoconciencia y ni por sta ni por aqulla pensadas en forma
separada nos surge el Yo de la autoconciencia.
a) La actividad limitante no llega a la conciencia, no se objetiva, por
consiguiente, es la actividad del sujeto puro. Mas el Yo de la autoconciencia
no es sujeto puro sino sujeto y objeto a la vez.
b) La actividad limitada es slo la que se transforma en objeto, lo
meramente objetivo en la autoconciencia. Pero el Yo de la autoconciencia no
es sujeto puro ni objeto puro sino ambos a la vez.
Ni por la actividad limitante ni por la limitada por s solas el Yo llega a la
autoconciencia. Segn esto, hay una tercera actividad compuesta de ambas
mediante la cual se origina el Yo de la autoconciencia.
5) Esta tercera actividad que oscila entre la limitada y la limitante, slo
por la cual surge el Yo, no es otra cosa que el Yo de la autoconciencia misma,
porque producir y ser del Yo son una misma cosa.
En consecuencia, el Yo es una actividad compuesta y la autoconciencia
misma un acto sinttico.
6) A fin de determinar con ms precisin esta tercera actividad sinttica,
ha de determinarse primeramente con ms exactitud el conflicto de las
actividades contrapuestas de las cuales procede.
a) Este no es tanto un conflicto de actividades originariamente opuestas
segn el sujeto sino ms bien segn sus direcciones, pues ambas actividades
pertenecen a un nico y mismo Yo. El origen de ambas direcciones es este: El
Yo tiene la tendencia a producir lo infinito, esta direccin ha de ser pensada
como dirigindose hacia fuera (como centrfuga), pero no puede ser
distinguida en cuanto tal sin otra actividad que vuelva hacia dentro, al Yo
como punto central. Aquella actividad dirigida hacia fuera, infinita segn su
naturaleza, es lo objetivo en el Yo, sta, la que retorna al Yo, // no es sino la 392
aspiracin a intuirse en esa infinitud. Por esta accin en general se separa lo
interior y lo exterior en el Yo y con esta separacin se establece una lucha en
el Yo, explicable slo a partir de la necesidad de la autoconciencia. Por qu el
Yo ha de ser consciente de s originariamente no se puede explicar ms, pues
no es otra cosa que autoconciencia. Pero justamente en la autoconciencia es
necesario un conflicto de direcciones opuestas.[33]
El Yo de la autoconciencia es lo que se encamina segn estas direcciones
contrapuestas. Consiste slo en este conflicto, o mejor an, es l mismo este
conflicto de direcciones opuestas. Tan cierto como el que el Yo es consciente
de s, lo es que esa lucha ha de surgir y mantenerse. Se pregunta cmo se
mantiene.
Dos direcciones opuestas se suprimen, se aniquilan, por tanto, la lucha,

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segn parece, no puede durar. De esto surgira una inactividad absoluta; en
efecto, dado que el Yo no es nada ms que aspiracin a ser igual a s mismo,
el nico fundamento de determinacin a la actividad es para el Yo una
constante contradiccin en l mismo. Ahora bien, toda contradiccin se
aniquila en y por s misma. Ninguna puede perdurar sino por la aspiracin
misma de mantenerla o de pensarla; por este tercer [elemento] aparece una
especie de identidad en la contradiccin, una relacin mutua de ambos
miembros opuestos.
La contradiccin originaria en el ser mismo del Yo no puede suprimirse
sin anular al Yo mismo, ni puede perdurar en s y por s misma. Slo durar
por la necesidad de permanecer, es decir, por la aspiracin, que de ella resulta,
a mantenerla y as aportarle identidad.
(De lo dicho se puede concluir que la identidad expresada en la
autoconciencia no es originaria sino producida y mediada. Lo originario es la
lucha de direcciones opuestas en el Yo, la identidad, lo resultante de ello.
Aunque somos originariamente conscientes de la identidad, // se ha mostrado 393
por la investigacin de las condiciones de la autoconciencia que ella slo
puede ser mediada, sinttica.)
Lo ms alto de lo cual llegamos a ser conscientes es la identidad de sujeto
y objeto, pero sta es en s imposible, [y] slo puede serlo por un tercer
[elemento], por un mediador. Dado que la autoconciencia es una duplicidad de
direcciones, lo mediador ha de ser una actividad que oscile entre direcciones
opuestas.
b) Hasta ahora hemos considerado las dos actividades slo en su direccin
contrapuesta, todava queda sin decidir si ambas son infinitas o no. Pero
puesto que antes de la autoconciencia no hay fundamento para poner una u
otra como finita, tambin el conflicto de esas dos actividades (pues que ellas
se hallan en general en oposicin, ha sido mostrado recientemente) ser
infinito. Este conflicto, pues, tampoco podr ser resuelto (vereinigt) en una
nica accin sino slo en una serie infinita de acciones. Pero dado que
pensamos la identidad de la autoconciencia (la resolucin de ese conflicto) en
el acto nico de la autoconciencia, en esta nica accin ha de estar contenida
una infinidad de acciones, es decir, ha de ser una sntesis absoluta y, si todo
est puesto para el Yo slo mediante su actuar, una sntesis por la cual se pone
todo lo que para el Yo est puesto.
Cmo el Yo es impulsado a esta accin absoluta o cmo es posible esa
confluencia de una infinidad de acciones en una nica absoluta slo puede
comprenderse del siguiente modo.
En el Yo estn originariamente contrapuestos sujeto y objeto; ambos se
suprimen entre s y, sin embargo, ninguno es posible sin el otro. El sujeto se
afirma slo en oposicin al objeto, el objeto slo en oposicin al sujeto, es

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decir, ninguno de los dos puede llegar a ser real sin aniquilar al otro, pero
nunca se puede llegar a la aniquilacin del uno por el otro justamente porque
cada uno es lo que es slo en oposicin al otro. Por consiguiente, ambos
deben estar conciliados (vereinig), pues ninguno puede aniquilar al otro // a 394
pesar de que tampoco pueden permanecer juntos. As pues, conflicto no es
tanto un conflicto entre ambos factores cuanto entre la incapacidad de unificar
los opuestos infinitamente, por una parte, y, por otra, la necesidad de hacerlo
si la identidad de la autoconciencia no debe ser suprimida. Precisamente esto,
que sujeto y objeto sean absolutamente opuestos, pone al Yo en la necesidad
de hacer confluir una infinidad de acciones en una nica absoluta. Si en el Yo
no se diera oposicin alguna, no habra en l ningn movimiento, ninguna
produccin, luego tampoco ningn producto. Si la contraposicin no fuera
absoluta, la actividad unificadora tampoco sera absoluta ni necesaria ni
espontnea.
7) El progreso hasta aqu deducido desde una anttesis absoluta hasta la
sntesis absoluta puede representarse tambin de una manera enteramente
formal.[34] Si nos representamos el Yo objetivo (la tesis) como realidad
absoluta, lo contrapuesto a l deber ser absoluta negacin. Pero la realidad
absoluta, precisamente por ser absoluta, no es ninguna realidad; luego ambos
opuestos son meramente ideales en la contraposicin. Si el Yo debe ser real,
es decir, hacerse a s mismo objeto, ha de ser suprimida realidad en l, o sea,
tiene que dejar de ser realidad absoluta. Pero igualmente: si lo contrapuesto
debe llegar a ser, tiene que dejar de ser negacin absoluta. Si ambos deben
hacerse reales, han de repartirse la realidad, por as decirlo. Pero esta divisin
de la realidad entre ambos, entre lo subjetivo y lo objetivo, no es posible sino
por una tercera actividad del Yo que oscila entre ambos, y esta tercera, a su
vez, no es posible si los dos opuestos no son ellos mismos actividades del Yo.
Este progreso desde la tesis a la anttesis y de ah a la sntesis, por tanto,
est originariamente fundado en el mecanismo del espritu y, en la medida en
que es meramente formal (por ejemplo, en el mtodo cientfico), est
abstrado de aquel progreso originario, material, que expone la filosofa
trascendental.

II. Deduccin de los miembros intermedios de la sntesis 395

absoluta. Idea preliminar

Poseemos ya por lo visto anteriormente los siguientes datos:


1) La autoconciencia es el acto absoluto por el cual todo est puesto para
el Yo.
Por este acto se entiende no el producido con libertad, el que postula el

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filsofo y que es una potencia ms elevada que el acto originario, sino el acto
originario, que no llega a la conciencia porque es condicin de todo estar
limitado y de toda conciencia. Ante todo surge la cuestin de cmo es ese
acto, si voluntario (Willkrlich) o involuntario (unwillkrlich). Ese acto no
puede ser denominado ni voluntario ni involuntario, pues estos conceptos son
vlidos slo en la esfera de lo explicable en general; una accin que es
voluntaria o involuntaria presupone ya limitacin (conciencia). La accin que
es causa de todo estar-limitado y no explicable a su vez por ninguna otra
causa ha de ser absolutamente libre. Pero libertad absoluta es idntico a
necesidad absoluta. Si pudiramos pensar, por ejemplo, un actuar en Dios,
tendra que ser absolutamente libre, pero esta libertad absoluta sera a la vez
necesidad absoluta, porque no se puede pensar en Dios ninguna ley ni ningn
actuar que no proceda de la necesidad interna de su naturaleza. Un acto tal es
el acto originario de la autoconciencia, absolutamente libre, porque no est
determinado por nada exterior al Yo, absolutamente necesario, porque
procede de la necesidad interna de la naturaleza del Yo.
Pero ahora surge la cuestin de cmo el filsofo se asegura de ese acto
originario o cmo sabe acerca de l. Evidentemente, no de forma inmediata
sino slo por razonamientos. En efecto, a travs de la filosofa encuentro que
en cada momento me origino para m mismo slo por un acto // semejante, [y] 396
por tanto concluyo que as mismo slo puedo haber surgido por un acto tal.
Encuentro que la conciencia de un mundo objetivo est implicada en cada
momento de mi conciencia, y por tanto concluyo que algo objetivo ha de
entrar a formar parte ya originariamente en la sntesis de la autoconciencia y
salir de nuevo de la autoconciencia desarrollada.
Pero si el filsofo se asegura de ese acto en cuanto acto, cmo se asegura
de su contenido determinado? Sin duda, por la libre imitacin de este acto,
con la cual comienza toda filosofa. Sin embargo, cmo sabe el filsofo que
ese acto secundario [y] voluntario es idntico a aqul originario y
absolutamente libre? En efecto, si slo por la autoconciencia surge toda
limitacin, [y] por tanto, tambin todo tiempo, entonces ese acto originario no
puede caer a su vez en el tiempo mismo; por eso no se puede decir del ser
racional en s que haya comenzado a ser, como tampoco que haya existido
desde siempre; el Yo como Yo es absolutamente eterno, es decir, fuera de todo
tiempo. Ahora bien, aquel acto secundario cae necesariamente en un
determinado momento del tiempo, pero cmo sabe el filsofo que este acto
que cae en medio de la serie temporal coincide con aqul situado fuera de
todo tiempo, por el cual todo tiempo es constituido? Una vez colocado en el
tiempo, el Yo es un continuo paso de representacin en representacin. Pero
est en su poder el interrumpir esta serie mediante la reflexin. Con la
interrupcin absoluta de esa sucesin comienza todo filosofar, desde ahora es

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voluntaria esa misma sucesin que antes era involuntaria. Pero cmo sabe el
filsofo que este acto que aparece en la serie de sus representaciones por
interrupcin es el mismo que aquel originario con el cual comienza la serie
entera?
Quien comprende simplemente que el Yo surge slo por su propio actuar,
comprender tambin que gracias a la accin voluntaria [interpuesta] en la
serie temporal, por la cual nace el Yo, no puede originarse otra cosa que lo
que me surge por aquel acto originariamente y ms all de todo tiempo.
Adems, ese acto originario de la // autoconciencia perdura siempre, pues 397
la serie completa de mis representaciones no es sino la evolucin de aquella
sntesis nica. A esto se debe que yo pueda originarme en cada momento del
mismo modo en que surjo originariamente. Lo que yo soy, lo soy slo por mi
actuar (pues soy absolutamente libre), pero por este actuar determinado
siempre me resulta slo el Yo, luego he de concluir que l nace tambin
originariamente por el mismo actuar.
Una reflexin general que se desprende de lo dicho encuentra aqu su
lugar. Si la primera construccin de la filosofa es imitacin de otra
[construccin] originaria, entonces todas sus construcciones sern slo tales
imitaciones. Mientras el Yo es comprendido en la evolucin originaria de la
sntesis absoluta, slo hay una nica serie de acciones originarias y
necesarias; tan pronto como interrumpo esta evolucin y me retrotraigo
libremente a su punto inicial, se me origina una nueva serie en la cual es libre
lo que en la primera era necesario. Aqulla es la original, sta la copia o
imitacin. Si en la segunda serie no hay ni ms ni menos que en la primera, la
imitacin es perfecta y surge una filosofa verdadera y completa. En caso
contrario, aparece una falsa e incompleta.
Por tanto la filosofa no es en absoluto otra cosa que libre imitacin,
repeticin libre de la serie originaria de acciones en las cuales se desarrolla el
acto nico de la autoconciencia. La primera serie es real con respecto a la
segunda, sta, en relacin a aqulla, ideal. Parece inevitable que en esta
segunda se mezcle el arbitrio, pues la serie es comenzada y continuada
libremente, pero el arbitrio slo puede ser formal y no debe determinar el
contenido de la accin.
Al tener por objeto el surgir originario de la conciencia, la filosofa es la
nica ciencia en la cual se da esa doble serie. En todas las otras ciencias hay
una nica serie. El talento filosfico precisamente consiste no slo en poder
repetir libremente la serie de las acciones originarias, sino principalmente // 398
en volver a ser consciente de la necesidad originaria de esas acciones en esta
libre repeticin.
2) La autoconciencia (el Yo) es una lucha de actividades absolutamente
opuestas. A una, la que se encamina originariamente hacia el infinito, la

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denominaremos real, objetiva, limitable; la otra, la tendencia a intuirse en esa
infinitud, se llama ideal, subjetiva, ilimitable.
3) Ambas actividades son puestas originariamente como igualmente
infinitas. Un fundamento para poner como finita la actividad limitable nos lo
proporciona ya la ideal (la que refleja la primera). Por tanto, ha de deducirse
primeramente cmo la actividad ideal puede ser limitada. El acto de la
autoconciencia, del cual partimos, slo nos explica de momento cmo es
limitada la actividad objetiva, mas no cmo lo es la subjetiva y, dado que la
actividad ideal es puesta como fundamento de toda limitacin de la objetiva,
ella no es puesta como originariamente ilimitada (y por ello limitable como
aqulla), sino como absolutamente ilimitable. Si aquella actividad, ilimitada
originariamente, y por eso mismo limitable, es libre en cuanto a la materia
pero restringida segn la forma, entonces sta, justo por ser originariamente
ilimitable, si es limitada, no ser libre segn la materia sino slo segn la
forma. En esta imposibilidad de limitar la actividad ideal descansa toda la
construccin de la filosofa terica, mientras que en la prctica se podra muy
bien invertir la relacin.
4) Dado que (segn 2) y 3)) en la autoconciencia hay una lucha infinita,
entonces en el acto nico y absoluto del que partimos est unificada y
concentrada una infinidad de acciones, cuyo examen total es objeto de una
tarea infinita (si fuera alguna vez completamente resuelta, se nos develara la
conexin entera del mundo objetivo y todas las determinaciones de la
naturaleza hasta lo infinitamente pequeo). Por tanto, la filosofa slo puede
presentar aquellas acciones que, por decirlo as, hacen poca en la historia de
la autoconciencia y mostrarlas en su conexin recproca. (As, por ejemplo, la
sensacin es una accin del //Yo que, si pudieran exponerse todos sus 399
miembros intermedios, nos conducira a una deduccin de todas las
cualidades en la naturaleza, lo cual es imposible.)
Por tanto, la filosofa es una historia de la autoconciencia que tiene
diversas pocas y por las cuales se compone sucesivamente esa nica sntesis
absoluta.[35]
5) El principio del progreso en esta historia es la actividad ideal,
presupuesta como ilimitable. La tarea de la filosofa terica: explicar la
idealidad del lmite, es = a la de explicar cmo puede ser limitada tambin la
actividad ideal, considerada hasta ahora como ilimitable.

PRIMERA POCA: DE LA SENSACIN ORIGINARIA A LA


INTUICIN PRODUCTIVA

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A. Tarea: Explicar cmo el Yo llega a intuirse como limitado

Solucin

1) Al compenetrarse las actividades opuestas de la autoconciencia en una


tercera, surge a partir de ambas algo comn.
Se pregunta: qu caracteres tendr esto comn? Dado que es producto de
actividades infinitas contrapuestas es necesariamente algo finito. No es el
conflicto de esas actividades pensado en movimiento, sino el conflicto fijado.
Unifica direcciones opuestas, y unificacin de direcciones opuestas = reposo.
Sin embargo, ha de ser algo real, pues los opuestos, que antes de la sntesis
son meramente ideales, deben llegar a ser reales por la sntesis. Por tanto, no
puede pensarse una aniquilacin mutua de ambas actividades //, sino un 400
equilibrio al que se reducen recprocamente y cuya duracin est
condicionada por la permanente concurrencia de ambas actividades.
(El producto podra ser caracterizado, pues, como algo inactivo real o
como algo real inactivo. Lo que es real sin ser activo es la mera materia
[Stoff], un mero producto de la imaginacin que nunca existe sin forma y
aparece aqu slo como miembro intermedio en la investigacin. La
incomprensibilidad de la produccin creacin de la materia [Materice],
incluso respecto a su materialidad [Stoff], desaparece ya aqu mediante esta
explicacin. Toda materia [Stoff] es mera expresin de un equilibrio de
actividades contrapuestas que se reducen mutuamente a un mero sustrato de
actividad. Pinsese en la palanca: ambos pesos actan slo sobre el
hypomokhlion[*] que es, por tanto, el sustrato comn de su actividad. Ese
sustrato, adems, surge no de una manera voluntaria, por libre produccin,
sino completamente involuntaria, por medio de una tercera actividad que es
tan necesaria como la identidad de la conciencia.)
Este tercer elemento comn, si permaneciese, sera de hecho una
construccin del Yo mismo, no como mero objeto sino como sujeto y objeto a
la vez. (En el acto originario de la autoconciencia el Yo aspira meramente a
ser objeto en general, pero no puede sin llegar a ser, precisamente por eso,
algo desdoblado para el observador. Esta oposicin ha de ser suprimida
en una construccin comn a partir de ambos, sujeto y objeto. Si el Yo se
intuyese en esta construccin, no se objetivara simplemente como objeto sipo
como sujeto y objeto a la vez como Yo entero.)
2) Pero esto comn no perdura.
a) Puesto que la actividad ideal est comprendida en aquel mismo
conflicto, tambin ha de ser limitada. Ambas actividades no pueden
relacionarse entre s ni compenetrarse en algo comn sin restringirse
recprocamente. En efecto, la actividad ideal no slo es la negadora (privativa)

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// sino tambin la opuesta realmente o negativa con respecto a la otra. Ella es 401
(como vamos viendo hasta ahora) positiva como la otra, slo que en sentido
opuesto, luego tambin tan limitable como la otra.
b) Pero la actividad ideal ha sido puesta como absolutamente ilimitable,
por tanto, tampoco puede ser realmente limitada y, dado que la permanencia
de ese algo comn est condicionada por la concurrencia de ambas
actividades (I.), lo comn tampoco puede perdurar.
(Si el Yo se detuviese en esa primera construccin, o eso comn pudiera
perdurar realmente, el Yo sera naturaleza inanimada, sin sensacin y sin
intuicin. Que la naturaleza se configura ascendiendo desde la materia muerta
hasta la sensibilidad es explicable en la ciencia de la naturaleza para la cual
el Yo no es sino la naturaleza crendose desde el principio slo porque en
ella el producto de la primera supresin de ambos opuestos tampoco puede
perdurar.)
3) Se dijo (1)) que si el Yo se intuyera en eso comn, tendra una intuicin
plena de s mismo (como sujeto y objeto), pero esta intuicin es imposible
justamente porque la propia actividad intuyente est comprendida en la
construccin. Pero dado que el Yo es una infinita tendencia a intuirse, es fcil
ver que la actividad intuyente no puede permanecer integrada en la
construccin. Por tanto, de esa compenetracin de ambas actividades quedar
slo la real como limitada y la ideal como absolutamente ilimitada.
4) As pues, la actividad real est limitada por medio del mecanismo
deducido, pero sin estarlo an para el Yo mismo. Segn el mtodo de la
filosofa terica de deducir tambin para el Yo ideal lo que est puesto en el
Yo real (para el observador), toda la investigacin se orienta a la pregunta
sobre cmo el Yo real puede ser limitado tambin para el ideal y en este punto
reside la tarea: explicar cmo el Yo llega a intuirse como limitado.
a) La actividad real, ahora limitada, debe ser puesta como actividad del
Yo, es decir, tiene que mostrarse un fundamento de identidad entre ella // y el 402
Yo. Dado que esta actividad debe ser atribuida al Yo [y], por tanto, a la vez
distinguida de l, se ha de poder indicar igualmente un fundamento de
distincin entre ambas.
Lo que aqu denominamos Yo es meramente la actividad ideal. El
fundamento de relacin y de distincin ha de ser buscado, pues, en una de las
dos actividades. ste se halla siempre en lo relacionado, pero la actividad
ideal es aqu, adems, la relacionante, luego se lo ha de buscar en la real.
El fundamento de distincin entre ambas actividades es el lmite puesto en
la actividad real, ya que la ideal es la absolutamente ilimitable [y] la real es
ahora la limitada. El fundamento de relacin entre ambas ha de ser buscado
asimismo en la real, es decir, ella ha de contener a su vez algo ideal. Se
pregunta cmo se puede pensar esto. Ambas son slo distinguibles por el

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lmite, pues las direcciones opuestas de ambas slo son diferenciables por el
lmite. Si ste no es puesto, hay en el Yo mera identidad en la que nada puede
distinguirse. Si el lmite es puesto, hay en l dos actividades, limitante y
limitada, subjetiva y objetiva. Luego ambas actividades tienen en comn al
menos una cosa: originariamente ambas son por completo no-objetivas, es
decir, ambas son igualmente ideales, porque todava no conocemos ningn
otro carcter de la ideal.
b) Presupuesto esto, podemos seguir concluyendo de la siguiente manera.
La actividad ideal, hasta ahora ilimitada, es la tendencia infinita del Yo a
objetivarse para s mismo en lo real. En virtud de lo que hay de ideal en la
actividad real (lo que la convierte en una actividad del Yo), ella puede ser
relacionada con la ideal y el Yo intuirse en ella (el primer auto-objetivarse del
Yo).
Pero el Yo no puede intuir la actividad real como idntica a s mismo sin
encontrar a la vez, como algo extrao a l, lo negativo en ella, lo que la hace
algo no-ideal. Lo positivo, lo que convierte a ambas en actividades del Yo, lo
tienen las dos en comn, lo negativo pertenece slo a la real. En la medida en
que el Yo intuyente reconoce lo positivo en lo objetivo, intuyente e intuido
son lo mismo, // en cuanto encuentra lo negativo en l, el que encuentra no se 403
identifica ya con lo encontrado. El que encuentra es lo absolutamente
ilimitable e ilimitado, lo encontrado, lo limitado.
El lmite mismo aparece como algo de lo cual se puede hacer abstraccin,
que puede ser o no ser puesto, como contingente; lo positivo en la actividad
real, como aquello de lo que no se puede abstraer. Justamente por eso el lmite
slo puede aparecer como algo encontrado, es decir, extrao al Yo, opuesto a
su naturaleza.
El Yo es el fundamento absoluto de todo poner. Que algo se oponga al Yo
significa, pues: est puesto algo que no ha sido puesto por el Yo. Por tanto, lo
intuyente ha de encontrar en lo intuido algo (la limitacin) que no est puesto
por el Yo en cuanto intuyente.
(Se muestra aqu por primera vez con toda claridad la diferencia entre el
punto de vista del filsofo y el de su objeto. Nosotros, que filosofamos,
sabemos que la limitacin de lo objetivo tiene su nico fundamento en lo
intuyente o subjetivo. El Yo intuyente mismo, no lo sabe y no lo puede saber,
como se ver ahora claramente. Intuir y limitar son originariamente lo mismo.
Pero el Yo no puede a la vez intuir e intuirse como intuyente, luego tampoco
como limitante. Por eso, necesariamente, lo intuyente, lo que slo se busca a
s mismo en lo objetivo, encuentra en ello lo negativo como no puesto por l
mismo. Cuando el filsofo afirma igualmente que es as como en el
dogmatismo es porque est continuamente unido con su objeto y en el
mismo punto de vista que l.)

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Lo negativo es encontrado como no puesto por el Yo y, precisamente por
ello, es lo que nicamente puede ser encontrado (lo que se transforma ms
tarde en lo meramente emprico).
El Yo encuentra la limitacin como no puesta por s mismo significa
tanto como que el Yo la encuentra puesta por algo contrapuesto a l, es decir,
por el No-Yo. Por tanto, el Yo no puede intuirse como limitado sin intuir esta
limitacin como afeccin de un No-Yo.
El filsofo que se queda en este punto de vista no puede explicar el 404//
sentir[*] (pues es evidente por s mismo que el autointuirse en la limitacin, tal
y como ha sido deducido hasta ahora, no es sino lo que en el lenguaje comn
se llama sentir) de otra manera que por la afeccin de una cosa en s. Ya que
por la sensacin slo llega a las representaciones la determinacin, l las
explicar tambin por esta afeccin. En efecto, que en las representaciones el
Yo slo reciba, que sea mera receptividad, no lo puede afirmar debido a la
espontaneidad comprendida en ello y porque incluso en las cosas mismas (tal
y como son representadas) aparece la huella inequvoca de una actividad del
Yo. Por tanto, esa influencia tampoco proceder de las cosas como nos las
representamos sino de las cosas tal y como son independientemente de las
representaciones. Por consiguiente, lo que hay de espontaneidad en las
representaciones ser considerado como perteneciente al Yo, lo que hay de
receptividad, como perteneciente a las cosas en s. Asimismo, lo que hay de
positivo en los objetos ser visto como producto del Yo, lo que hay de
negativo (lo accidental), como producto del No-Yo.
Que el Yo se encuentre limitado por algo opuesto a l ha sido deducido ya
del propio mecanismo de la sensacin. Una consecuencia de ello es, por
cierto, que todo lo accidental (todo lo que pertenece a la limitacin) se nos ha
de aparecer como lo inconstruible, lo inexplicable desde el Yo, mientras que
lo positivo en las cosas puede concebirse como construccin del Yo. Slo que
la proposicin: el Yo (nuestro objeto) se encuentra como limitado por algo
opuesto es restringida porque el Yo encuentra eso opuesto slo en l.
No se afirma que en el Yo haya algo absolutamente opuesto a l, sino que
el Yo encuentra en s mismo algo que se le opone absolutamente. Lo opuesto
est en el Yo significa: est absolutamente contrapuesto al Aa; el Yo
encuentra algo que es opuesto significa: est contrapuesto al Yo slo con
respecto a su encontrar y al modo de este encontrar; y as es en efecto.
El que encuentra es la tendencia infinita a intuirse a s mismo, en la cual el
Yo es puramente ideal y absolutamente ilimitable. Aquello donde // es 405
encontrado no es el Yo puro sino el afectado (affiziert). El que encuentra y
aquello donde es encontrado estn, pues, opuestos entre s. Lo que est en lo
encontrado es algo extrao para el que encuentra, pero slo en la medida en
que es el que encuentra.

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Ms claramente. El Yo como tendencia infinita a la autointuicin
encuentra en s en cuanto intuido o, lo que es lo mismo (porque en este acto
no se diferencian intuido e intuyente), encuentra en s algo extrao a l. Pero
qu es lo encontrado (o sentido) [das Gefundene (oder Empfundene)] en este
encontrar? Lo sentido no es a su vez sino el propio Yo. Todo lo sentido es algo
inmediatamente presente, absolutamente no-mediado, lo cual reside ya en el
concepto del sentir. El Yo encuentra, en efecto, algo contrapuesto, pero slo
en s mismo. Mas en el Yo no hay nada sino actividad, por tanto, al Yo no
puede oponerse ms que la negacin de la actividad. El Yo encuentra en s
algo contrapuesto significa pues: encuentra en s actividad suprimida.
Cuando sentimos, nunca sentimos el objeto; ninguna sensacin nos
proporciona un concepto de un objeto, ella es lo absolutamente opuesto al
concepto (a la accin), luego negacin de actividad. El deducir de esta
negacin que un objeto sea su causa es muy posterior y sus fundamentos, a su
vez, pueden ser mostrados en el Yo mismo.
Ahora bien, si el Yo slo siente su actividad suprimida, lo sentido no es
nada distinto del Yo, se siente slo a s mismo; lo cual ha sido expresado por
el corriente uso filosfico del lenguaje al calificar lo sentido de meramente
subjetivo.

Notas adicionales 406

1) La posibilidad de la sensacin descansa segn esta deduccin:


a) en el perturbado equilibrio de ambas actividades. Por tanto, el Yo
tampoco puede intuirse ya en la sensacin como sujeto-objeto, sino slo como
un objeto simple [y] limitado; la sensacin es, pues, slo esta autointuicin en
la limitacin;
b) en la tendencia infinita del Yo ideal a intuirse en el real. Esto no es
posible sino por medio de aquello que tienen en comn la actividad ideal (el
Yo no es ahora otra cosa aparte de ella) y la real, es decir, gracias a lo positivo
en sta; por consiguiente, suceder lo contrario en virtud de lo negativo en
ella. El Yo slo encontrar eso negativo en l, es decir, slo podr sentirlo.
2) La realidad de la sensacin se basa en que el Yo no intuye lo sentido
como puesto por l mismo. Hay algo sentido slo en la medida en que el Yo
lo intuye como no puesto por l. En consecuencia, que lo negativo est puesto
por el Yo, lo podemos ver nosotros, pero no nuestro objeto, el Yo, por la
sencilla razn de que ser intuido y ser limitado por el Yo son una y la misma
cosa. El Yo es limitado (objetivamente) porque se intuye a s mismo
(subjetivamente). Ahora bien, el Yo no puede a la vez intuirse objetivamente e
intuirse como intuyente, luego tampoco intuirse como limitante. En esta
imposibilidad de hacerse objeto en el acto originario de la autoconciencia y al

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mismo tiempo intuirse como objetivndose reposa la realidad de toda
sensacin.
La ilusin de que la limitacin sea algo absolutamente extrao al Yo, lo
cual sera explicable slo por afeccin de un No-Yo, nace simplemente porque
el acto mediante el cual el Yo llega a ser algo limitado es distinto de aquel por
el cual el Yo se intuye como limitado, ciertamente no segn el tiempo, pues en
el Yo es simultneo todo lo que representamos sucesivamente, sino segn el
modo.
El acto por el cual el Yo se limita a s mismo no es otro que el de la
autoconciencia, al cual tenemos que atenernos como fundamento explicativo
de toda limitacin, porque es absolutamente incomprensible cmo una
afeccin de fuera pueda convertirse en una representacin o saber. An
suponiendo que un objeto actuara sobre el Yo como sobre un objeto,
semejante afeccin slo podra producir algo homogneo, es decir, de nuevo
una determinacin objetiva. En efecto, la ley de causalidad // vale slo entre 407
cosas semejantes (cosas del mismo mundo) y no se extiende desde un mundo
al otro. Por consiguiente, cmo se transforma un ser originario en un saber
slo sera comprensible si se pudiera mostrar que tambin la representacin
misma es una especie de ser, y sta es, en efecto, la explicacin del
materialismo, un sistema que debera ser preferido por el filsofo si cumpliese
realmente lo que promete. Slo que el materialismo, tal y como se presenta
hasta ahora, es totalmente incomprensible y, en la medida en que llega a ser
comprensible, no se diferencia en realidad del idealismo trascendental.
Explicar el pensar como un fenmeno material slo es posible porque se hace
de la materia un fantasma, la mera modificacin de una inteligencia cuyas
funciones comunes son el pensamiento y la materia. Por tanto, el propio
materialismo se retrotrae a lo inteligente como lo originario. Tampoco se trata,
por cierto, de explicar el ser a partir del saber como si aqul fuera el efecto de
ste; entre ambos es del todo imposible una relacin de causalidad y nunca
podran coincidir si no fueran, como en el Yo, originariamente uno[*]. El ser
(la materia), considerado como productivo, es un saber, el saber, considerado
como producto, un ser. Si el saber es productivo, lo ha de ser total y
enteramente, no slo en parte; nada exterior puede llegar al saber, pues todo lo
que es, es idntico al saber y no hay nada fuera de l. Si uno de los factores de
la representacin reside en el Yo, entonces tambin el otro, pues ambos son
inseparables en el objeto. Si se establece, por ejemplo, que slo la materia
pertenece a las cosas, entonces esta materia, antes de llegar al Yo, al menos en
el trnsito de la cosa a la representacin, ha de estar sin forma, lo que sin duda
es impensable.
Ahora bien, si la limitacin originaria est puesta por el Yo mismo, cmo
llega a sentirla, es decir, a considerarla como algo contrapuesto a l? Toda la

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realidad del conocimiento se apoya en la sensacin y una filosofa que no
puede explicar la sensacin ha fracasado ya por eso. En efecto // la verdad de 408
todo conocimiento se basa sin duda en el sentimiento de necesidad que lo
acompaa. El ser (la objetividad) expresa slo una limitacin de la actividad
intuyente o productora. En esta parte del espacio hay un cubo no significa
otra cosa que: en esta parte del espacio mi intuicin slo puede ser activa en la
forma del cubo. El fundamento de toda la realidad del conocimiento es, pues,
el fundamento de la limitacin, independiente de la intuicin. Un sistema que
suprima este fundamento sera un idealismo dogmtico trascendente. En parte
se ataca al idealismo trascendental con razones que son probatorias slo
contra aqul, del cual no se entiende en absoluto cmo necesita una refutacin
ya que nunca ha aparecido en cabeza humana. Si es dogmtico aquel
idealismo que afirma que la sensacin es inexplicable a partir de impresiones
del exterior, que en la representacin no hay nada, ni siquiera lo accidental,
que pertenezca a una cosa en s, y que con semejante impresin en el Yo
nunca puede pensarse algo racional, entonces el nuestro lo es, en efecto. Sin
embargo, la realidad del saber suprimira slo un idealismo que hiciese
aparecer la limitacin originaria libremente y con conciencia, mientras que el
idealismo trascendental nos deja ser tan poco libres con respecto a ella como
pudiera exigir el realista. Aqul afirma slo que el Yo nunca siente la cosa
misma (pues algo semejante no existe an en este momento) ni tampoco algo
que haya pasado de la cosa al Yo, sino inmediatamente slo a s mismo, su
propia actividad suprimida. No deja sin explicar por qu, a pesar de eso,
intuimos necesariamente esa limitacin, puesta slo por la actividad ideal,
como algo completamente extrao al Yo.
Esta explicacin es proporcionada por la proposicin: el acto por el cual
el Yo es limitado objetivamente es diferente del acto por el cual es limitado
para s mismo. El acto de la autoconciencia explica slo la limitacin de la
actividad objetiva. Pero el Yo, en cuanto es ideal, es una autorreproduccin
infinita (vis // sui reproductiva in infinitum)[*] la actividad ideal no sabe de 409
limitacin alguna en lo que concierne al lmite originario; por l, pues, el Yo
se encuentra slo como limitado. El fundamento de que el Yo se encuentre
limitado en esta accin no puede residir en la accin presente, sino en una
anterior. Por tanto, en la actual el Yo est limitado sin su intervencin; sin
embargo, que se encuentre limitado sin su intervencin es todo lo que hay en
la sensacin y es condicin de la objetividad del saber. Que la limitacin nos
aparezca como algo independiente y no producido por nosotros corre a cargo
del mecanismo de la sensacin: el acto por el cual es puesta toda limitacin no
llega l mismo a la conciencia por ser condicin de toda conciencia.
3) Toda limitacin se origina en nosotros slo por el acto de la
autoconciencia. Es preciso detenerse en esta proposicin, porque sta es, sin

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duda, la que ocasiona la mayora de las dificultades en esta doctrina.
La necesidad originaria de ser consciente de s mismo, de retornar sobre s
mismo, es ya la limitacin, y es la limitacin total y completa.
Para cada representacin singular no surge una nueva limitacin; con la
sntesis contenida en la autoconciencia es puesta la limitacin de una vez por
todas. sta es la nica originaria dentro de la cual el Yo permanece
constantemente, nunca sale, y que se desarrolla en las representaciones
particulares slo de diversa manera.
Las dificultades que se encuentran en esta doctrina tienen su fundamento,
en gran parte, en la no distincin entre la limitacin originaria y la derivada.
La limitacin originaria, que tenemos en comn con todos los seres
racionales, consiste en que somos finitos en general. En virtud de ella no nos
separamos de otros seres racionales, sino de la infinitud. Pero toda limitacin
es necesariamente determinada; no se puede pensar que una limitacin // en 410
general surja sin que a la vez se origine una determinada; por tanto, sta ha de
aparecer por un solo y mismo acto con la limitacin. El acto de la
autoconciencia es una nica sntesis absoluta; todas las condiciones de la
conciencia nacen simultneamente por este nico acto, luego tambin la
limitacin determinada que, al igual que la limitacin en general, es condicin
de la autoconciencia.
Que yo sea limitado en general es consecuencia inmediata de la tendencia
infinita del Yo a hacerse objeto; la limitacin en general es, pues, explicable,
pero deja completamente libre a la determinada y, sin embargo, ambas
proceden del nico y mismo acto. Ambas cosas a la vez: que la limitacin
determinada no puede estar determinada por la limitacin en general y que,
sin embargo, surge al mismo tiempo que sta y por un nico acto, hacen que
ella sea lo inconcebible e inexplicable de la filosofa. En verdad, tan cierto
como que soy limitado en general, es que lo he de ser de una manera
determinada y esta determinacin ha de ir hasta el infinito; esta determinacin
que va hacia el infinito constituye toda mi individualidad. Lo inexplicable no
es, pues, que sea limitado de una determinada manera sino el modo mismo de
esta limitacin. Por ejemplo, es deducible en general que pertenezco a un
orden determinado de inteligencias, pero no que pertenezco a este orden, que
ocupo un lugar determinado en este orden, pero no que ocupo precisamente
ste. Asimismo, se puede deducir como necesario que hay en general un
sistema de nuestras representaciones, pero no que estamos restringidos a esta
esfera determinada de representaciones. Ciertamente, si suponemos ya la
limitacin determinada, a partir de ella se puede derivar la limitacin de las
representaciones particulares. La limitacin determinada slo es, entonces,
aquello en lo que compendiamos la limitacin de todas las representaciones
particulares, por tanto, a partir de ellas, podemos seguir derivando. Por

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ejemplo, una vez que suponemos que esta parte determinada del universo, y
en l este cuerpo celeste determinado, es la esfera inmediata de nuestra
intuicin externa, se puede tambin deducir que en esta limitacin
determinada // son necesarias estas intuiciones determinadas. En efecto, si 411
pudiramos cotejar (vergleichen) todo nuestro sistema planetario, podramos
deducir sin ninguna duda por qu nuestra tierra est constituida precisamente
por estas materias y no por otras, por qu presenta precisamente estos
fenmenos y no otros, por qu, pues, una vez supuesta esta esfera de
intuicin, aparecen en la serie de nuestras intuiciones precisamente stas y no
otras. Despus de habernos trasladado a esta esfera por la sntesis completa de
nuestra conciencia, nada podr aparecer en la misma que la contradiga y que
no sea necesario. Esto se sigue de la coherencia (Konsequenz) originaria de
nuestro espritu, la cual es tan grande que cada fenmeno que justamente nos
aparece ahora, presupuesta esta limitacin determinada, es de tal suerte
necesario que si no apareciera, todo el sistema de nuestras representaciones
sera en s mismo contradictorio.

B. Tarea: Explicar cmo el Yo se intuye a s mismo como


sintiente

Explicacin

El Yo siente al intuirse a s mismo como originariamente limitado. Este


intuir es una actividad, pero el Yo no puede intuir y a la vez intuirse como
intuyente. Por tanto, en esta accin no es consciente de ninguna actividad; de
ah que en el sentir nunca se piense el concepto de una accin sino slo el de
un padecer. En el momento presente el Yo es para s mismo slo lo sentido.
En efecto, lo nico que es sentido es su actividad real restringida, que se
transforma en objeto para el Yo. l es tambin sintiente, pero slo para
nosotros que filosofamos, no para s mismo. Precisamente por eso, la
oposicin (entre el Yo y la cosa en s) que es puesta al mismo tiempo que la
sensacin tampoco est puesta en el Yo para el Yo mismo sino slo para
nosotros.
Este momento de la autoconciencia debe ser denominado en lo sucesivo el 412
de la sensacin originaria. Es aquel en el cual el Yo se intuye en la limitacin
originaria sin ser consciente de esta intuicin o sin que esta misma intuicin
se haga a su vez objeto para l. En este momento, el Yo est totalmente fijado
y, en cierto modo, perdido en lo sentido.
Por tanto, la tarea, determinada con ms precisin, es esta: cmo el Yo,
que hasta ahora era meramente sentido, llega a ser a la vez sintiente y sentido.

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Del acto originario de la autoconciencia slo pudo deducirse el estar-
limitado. Si el Yo deba ser limitado para s mismo, tena que intuirse como
tal; esta intuicin, el mediador entre el Yo ilimitado y el limitado, era el acto
de la sensacin, del cual, sin embargo, queda en la conciencia la mera huella
de una pasividad por la razn antes indicada. Luego ese acto de sentir ha de
hacerse de nuevo objeto y se ha de mostrar cmo llega a la conciencia. Es
fcil prever que slo por un nuevo acto podremos solucionar esta tarea.
Esto est enteramente de acuerdo con la marcha del mtodo sinttico. Dos
opuestos a y b (sujeto y objeto) se conciban por la accin x, pero en x hay una
nueva oposicin, c y d (sintiente y sentido), por tanto, la accin x se hace de
nuevo objeto; ella misma es slo explicable por una nueva accin = z, que
quizs contenga a su vez una oposicin y as sucesivamente.

Solucin I

El Yo siente cuando encuentra en l algo opuesto, es decir, una negacin


real de la actividad (dado que el Yo slo es actividad), una afeccin. Pero para
ser sintiente para s mismo, el Yo (ideal) ha de poner en s esa pasividad que
hasta ahora // est nicamente en el real, lo cual sin duda slo puede suceder 413
por una actividad.
Aqu estamos justo en el punto en torno al cual ha girado desde siempre el
empirismo sin poder explicarlo. La impresin del exterior me explica slo la
pasividad de la sensacin, explica a lo sumo una reaccin sobre el objeto
actuante aproximadamente como un cuerpo elstico golpeado rechaza al otro
o como un espejo refleja la luz que cae sobre l; pero no explica la reaccin,
el retorno del Yo sobre s mismo, no explica cmo relaciona la impresin de
fuera consigo mismo en cuanto Yo, como intuyente. El objeto nunca vuelve
sobre s mismo ni relaciona ninguna impresin consigo, precisamente por eso
carece de sensacin.
As pues, el Yo no puede ser sintiente para s mismo sin ser activo en
general. Ahora bien, el Yo que aqu es activo no puede ser el limitado sino
slo el ilimitable. Pero este Yo ideal, es ilimitado slo en oposicin a la
actividad objetiva, ahora limitada, luego slo en cuanto va ms all del lmite.
Si se reflexiona sobre lo que sucede en toda sensacin, se encontrar que en
cada una ha de haber algo que sabe acerca de la impresin y que, sin
embargo, es independiente de ella y la sobrepasa, pues incluso el juicio de que
la impresin procede de un objeto supone una actividad no adherida a la
impresin sino que se dirige a algo ms all de ella. Por tanto, el Yo no es
sintiente si no se da en l una actividad que sobrepasa el lmite. En virtud de
ella el Yo, a fin de ser sintiente para s mismo, debe acoger lo extrao en l
(en el Yo ideal); pero esto extrao est asimismo en el Yo, es la actividad del

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Yo suprimida. La relacin entre estas dos actividades ha de ser determinada
ahora con ms precisin por lo que sigue. La actividad ilimitada es
originariamente ideal, como toda actividad del Yo, igual que la real, pero en
oposicin a sta slo lo es en la medida en que sobrepasa el lmite. La 414
limitada es real en la medida en que se reflexiona slo sobre el hecho de que
est limitada, pero ideal, en cuanto se reflexiona que, segn el principio, es
igual que la ideal; por consiguiente, ella es real o ideal segn se la considere.
Adems, es evidente que la ideal slo es diferenciable como ideal en
oposicin a la real, y viceversa; lo cual se puede comprobar por los
experimentos ms sencillos, como, por ejemplo, un objeto imaginado slo es
distinguible como tal en oposicin a uno real, y, a su vez, todo objeto real es
diferenciable como tal slo en contraposicin a uno imaginado sometido a
examen.[36] Supuesto esto, se pueden extraer las siguientes conclusiones:
1) El Yo debe ser sintiente para s mismo significa: debe acoger
activamente en s lo opuesto. Pero esto opuesto no es sino el lmite o punto de
inhibicin y ste se halla slo en la actividad real, que es diferenciable de la
ideal nicamente por el lmite. El Yo debe apropiarse de lo opuesto
significa, por tanto: debe acogerlo en su actividad ideal. Y esto no es posible
sin que el lmite caiga en la actividad ideal, lo que ha de suceder, por cierto,
mediante una actividad del Yo mismo. (Como se va haciendo cada vez ms
claro, toda la filosofa terica tiene slo este problema que resolver: cmo el
lmite llega a ser ideal?, o cmo tambin la actividad ideal la intuyente
se hace limitada? Era previsible que tan cierto como que el Yo es Yo, el
perturbado equilibrio ver arriba A. 2 entre la actividad ideal y la real
debera restablecerse. Cmo se restablece es nuestra nica tarea prxima.)
Pero el lmite cae slo en la lnea de la actividad real, y a la inversa,
precisamente aquella actividad del Yo en la que cae el lmite es la real.
Adems, la actividad ideal y la real son originariamente, abstradas del lmite,
indiferenciables, slo el lmite marca el punto de separacin entre ambas.
Luego la actividad slo es ideal, es decir, distinguible como ideal, ms all del
lmite, o [sea], en la medida en que lo sobrepasa.
Por tanto, el lmite debe caer en la actividad ideal significa: el // lmite 415
debe caer ms all del lmite; lo cual es una contradiccin evidente. Esta
contradiccin ha de ser resuelta.
2) El Yo ideal podra intentar suprimir el lmite y, al anularlo, el lmite
caera necesariamente tambin en la lnea de la actividad ideal, pero el lmite
no debe ser suprimido sino acogido en la actividad ideal como lmite, es decir,
sin suprimirlo.
O el Yo ideal podra limitarse a s mismo, o sea, producir un lmite. Slo
que tampoco as quedara explicado lo que debe explicarse. Pues entonces el
lmite puesto en el Yo ideal no sera el mismo que el puesto en el real, como

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debe ser. Si quisiramos admitir tambin que el Yo hasta ahora puramente
ideal se convierte a s mismo en objeto y por ello limitado, no habramos
avanzado un solo paso sino que volveramos al primer punto de la
investigacin, donde el Yo, hasta entonces puramente ideal, se separa por
primera vez en algo subjetivo y algo objetivo y, por decirlo as, se disgrega.
Por tanto, slo queda un [camino] intermedio entre el suprimir y el
producir. Uno semejante es el determinar. Lo que debo determinar ha de ser
independiente de m. Pero al determinarlo se convierte a su vez, por este
mismo determinar, en algo dependiente de m. Ms an, cuando determino
algo indeterminado, lo suprimo como indeterminado y lo produzco como
determinado.
La actividad ideal debera, pues, determinar el lmite. Inmediatamente
surgen aqu dos cuestiones:
a) Qu significa: por la actividad ideal es determinado el lmite?
Del lmite no queda ahora en la conciencia ms que la huella de una
absoluta pasividad. Dado que el Yo, al sentir, no es consciente del acto, slo
permanece el resultado. Esta pasividad es hasta ahora totalmente
indeterminada. Pero una pasividad en general es tan impensable como una
limitacin en general. Toda pasividad es determinada, lo cual es tan cierto
como que ella es posible slo por negacin de actividad. Por tanto, el lmite
sera determinado si la pasividad lo fuera.
Esa simple pasividad es la mera materia (Stoff) de la sensacin, lo 416
puramente sentido. La pasividad se determinara si el Yo le diera una esfera
determinada, un crculo determinado de accin (si se me permite aqu esta
expresin inadecuada). El Yo sera, entonces, pasivo slo dentro de esta esfera
[y] activo fuera de ella.
Esa accin de determinar sera, pues, un producir y la materia de este
producir, la pasividad originaria.[37]
Pero surge ahora la segunda cuestin:
b) Cmo puede pensarse este mismo producir?
El Yo no puede producir la esfera sin ser activo, pero tampoco puede
producirla como una esfera de limitacin sin ser limitado l mismo justamente
por eso. Mientras el Yo pone lmites es activo, pero, en la medida en que
limita la limitacin, se convierte l mismo en algo limitado.
Esa accin de producir es, por tanto, la unificacin absoluta[*] de actividad
y pasividad. El Yo es pasivo en esta accin, pues no puede determinar la
limitacin sin presuponerla. Y a la inversa, tambin el Yo (ideal) es aqu
limitado, slo en la medida en que intenta determinar la limitacin. Por tanto,
en esa accin se da una actividad que supone un padecer, y a la inversa, un
padecer que supone una actividad.
Antes de volver a reflexionar sobre esta unificacin de pasividad y

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actividad en una misma accin, podemos examinar lo que habramos ganado
con semejante accin si se la pudiera mostrar efectivamente en el Yo.
En el momento anterior de la conciencia el Yo slo era para s mismo algo
sentido, no lo sintiente. En la accin actual se convierte para s mismo en
sintiente. Se hace objeto en general porque es limitado. Pero se objetiva en
cuanto activo (en cuanto sintiente) porque slo al limitar es limitado.
Luego el Yo (ideal) se hace objeto en cuanto limitado en su actividad.
El Yo es limitado aqu slo en la medida en que es activo. Al empirismo le 417
resulta fcil explicar la impresin porque ignora por completo que el Yo, para
ser limitado como Yo (es decir, para llegar a ser sintiente), ha de ser ya activo.
Y a la inversa, el Yo es aqu activo slo en la medida en que est ya limitado y
precisamente este mutuo condicionarse entre actividad y padecer es pensado
en la sensacin en cuanto est ligada a la conciencia.
Pero justamente porque aqu el Yo llega a ser para s mismo lo sintiente,
cesa quizs de ser lo sentido, del mismo modo que en la accin anterior no
poda ser para s mismo lo sintiente ya que era lo sentido. As pues, el Yo, en
cuanto sentido, sera desplazado de la conciencia y en su lugar se colocara
otra cosa opuesta a l.
Y as es. La accin deducida es un producir. En este producir el Yo ideal
es plenamente libre. Por consiguiente, la razn de por qu es limitado al
producir esta esfera no puede residir en l mismo sino que ha de hallarse fuera
de l. La esfera es una produccin del Yo, pero el lmite de la esfera no lo es,
en la medida en que el Yo produce y, ya que en el momento actual de la
conciencia slo es productor, [ese lmite] no es en absoluto producto del Yo.
Luego slo es lmite entre el Yo y lo opuesto a l, la cosa en s, por tanto, no
est en el Yo ni fuera del Yo, sino que es slo lo comn donde el Yo y su
opuesto se tocan.
As pues, por esta accin, si ella misma fuera comprensible en su
posibilidad, estara deducida tambin para el Yo esa oposicin entre el Yo y la
cosa en s, en una palabra, todo lo que anteriormente estaba puesto slo para
el filsofo.

Solucin II

Ahora vemos, ciertamente, por todo este examen que la solucin ofrecida
al problema es sin duda la correcta, pero //esta solucin es ella misma an 418
incomprensible y seguramente nos faltan todava algunos de sus miembros
intermedios.
Por esta solucin se muestra, en efecto, que el Yo ideal no puede volverse
pasivo sin ser previamente activo, por consiguiente, que una mera impresin
en el Yo ideal (intuyente) no explica en ningn caso la sensacin, pero se

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muestra tambin que el Yo ideal no puede ser activo de una manera
determinada sin ser ya paciente, en una palabra, se muestra que en esa accin
actividad y pasividad se presuponen mutuamente.
La ltima accin por la cual la sensacin se pone enteramente en el Yo,
podra muy bien ser la descrita, pero entre ella y la sensacin originaria tiene
que haber an miembros intermedios, porque con esa accin nos vemos ya
trasladados al crculo irresoluble alrededor del cual los filsofos han girado
desde siempre y que nosotros, si queremos permanecer fieles al camino hasta
ahora llevado, tenemos que dejar surgir primero ante nuestros ojos para
comprenderlo plenamente. Que hemos de caer en ese crculo est deducido,
en efecto, por lo que precede, pero no cmo. Y en esta medida toda nuestra
tarea no est resuelta realmente. La tarea era la de explicar cmo el lmite
originario se traslada al Yo ideal. Sin embargo, es evidente que semejante
primer trnsito no se hace comprensible por lo dicho hasta ahora.
Explicbamos ese trnsito por un limitar la limitacin, lo cual atribuimos al
Yo ideal. Pero cmo puede llegar el Yo a limitar la pasividad? Nosotros
mismos reconocimos que esta actividad presupona ya un padecer en el Yo
ideal, as como, a la inversa, tambin este padecer supone esa actividad.
Tenemos que llegar al fundamento por el cual se origina este crculo y slo as
podemos esperar que se resuelva enteramente nuestra tarea.
Volvemos a la contradiccin expuesta al principio. El Yo es todo lo que es
slo para s mismo. Luego tambin es ideal slo para s mismo, ideal slo en
la medida en que se pone o se reconoce como ideal. Si por actividad ideal
entendemos nicamente la actividad // del Yo en general en cuanto que ella 419
parte meramente de l y slo est fundada en l, entonces el Yo no es
originariamente nada ms que actividad ideal. Si el lmite cae en el Yo, lo
hace, en efecto, en su actividad ideal. Pero esta actividad ideal, que es
limitada y en la medida en que lo es, no es reconocida como ideal,
precisamente porque est limitada. Slo es reconocida como ideal aquella
actividad que sobrepasa el lmite y en la medida en que lo sobrepasa. Esta
actividad que va ms all del lmite debe ser limitada, una contradiccin que
se encuentra ya en la exigencia de que el Yo como sintiente (es decir, en
cuanto sujeto) deba hacerse objeto, y que slo se puede resolver si el superar
el lmite y el ser-limitado son para el Yo ideal una y la misma cosa, o si el Yo,
precisamente por ser ideal, se hace real.
Suponiendo que esto sea as, que el Yo sea limitado por el simple
sobrepasar el lmite, entonces l seguira siendo ideal al sobrepasarlo, y sera,
en cuanto ideal o en su idealidad, real y limitado.
Se pregunta cmo es posible pensar algo as.
Podremos resolver tambin este problema porque hemos puesto como
infinita la tendencia a intuirse a s mismo. En el Yo no ha quedado de la

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sensacin originaria ms que el lmite meramente como tal. El Yo no es para
nosotros ideal sino en la medida en que supera el lmite ya al sentir. Pero no
puede reconocerse a s mismo como ideal (es decir, como sintiente) sin
contraponer su actividad, la que sobrepasa el lmite, a la inhibida dentro del
lmite o real. Ambas son distinguibles slo en la contraposicin recproca y la
mutua relacin. Pero stas, a su vez, no son posibles sino por una tercera
actividad que sea al mismo tiempo interior y exterior al lmite.
Esta tercera actividad, a la vez ideal y real, es, sin duda, la actividad
productora deducida (I), en la cual actividad y pasividad se condicionan
mutuamente.
Ahora podemos, pues, establecer los miembros intermedios de esta 420
actividad productora y deducirlos a su vez enteramente. Son los siguientes:
1) El Yo, en cuanto tendencia infinita a intuirse a s mismo, ya era
sintiente en el momento anterior, es decir, se intua como limitado. Pero un
lmite slo se da entre dos opuestos, luego el Yo no poda intuirse como
limitado sin ir necesariamente hacia algo ms all del lmite, es decir, sin
sobrepasarlo. Semejante actividad superadora del lmite ya fue puesta para
nosotros con la sensacin, pero debe ser puesta tambin para el Yo mismo y
slo en esa medida el Yo se objetiva como sintiente.
2) No slo lo que hasta ahora era objetivo, sino tambin lo subjetivo en el
Yo ha de convertirse en objeto. Esto sucede al hacerse objeto la actividad
superadora del lmite. Pero el Yo no puede intuir actividad alguna como
sobrepasando el lmite sin oponer esta actividad y relacionarla a otra que no
vaya ms all del lmite. Esta intuicin de s mismo en su actividad ideal y
real, en la que sobrepasa el lmite, la sintiente, y en la inhibida dentro del
lmite, la sentida, no es posible sino por una tercera actividad, inhibida dentro
del lmite y a la vez sobrepasndolo, al mismo tiempo ideal y real, y esta
actividad es donde el Yo se hace objeto en cuanto sintiente. En la medida en
que es sintiente, el Yo es ideal, en la medida en que es objeto, real, luego
aquella actividad por la cual se convierte en objeto como sintiente ha de ser
simultneamente ideal y real.
Explicar el problema de cmo el Yo se intuye en cuanto sintiente podra
expresarse tambin as: explicar cmo el Yo llega a ser ideal y real en una y la
misma actividad. Esta actividad, a la vez ideal y real, es aquella productora,
postulada por nosotros, en la cual actividad y pasividad se condicionan
recprocamente. Por tanto, la gnesis de esa tercera actividad nos explica, a su
vez, el origen de ese crculo en el cual nos vimos trasladados con el Yo (I).
La gnesis de esta actividad es la siguiente. En el primer acto (el de la 421
autoconciencia) el Yo se intuye en general y, por ello, por este ser intuido, es
limitado. En el segundo acto no es intuido en general sino de una manera
determinada, como limitado, pero no puede ser intuido como limitado sin que

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la actividad ideal rebase el lmite. As surge en el Yo una oposicin de dos
actividades que, en cuanto actividades de un nico y mismo Yo, se unifican
espontneamente en una tercera, en la cual se da necesariamente un
condicionarse recproco entre ser afectado y actividad, o [sea] donde el Yo es
ideal slo en la medida en que es a la vez real y viceversa. Por esta tercera
actividad, pues, el Yo se hace objeto en cuanto sintiente.
3) En esta tercera actividad el Yo est oscilando entre la actividad que
sobrepasa el lmite y la inhibida. Por esta oscilacin del Yo adquieren ambas
una relacin recproca entre s y son fijadas como contrapuestas.
Se pregunta:
a) Cmo qu es fijada la actividad ideal? En cuanto es fijada en general,
deja de ser actividad pura. En esa misma accin es contrapuesta a la actividad
inhibida dentro del lmite, por tanto, concebida como actividad fijada y
opuesta al Yo real. En cuanto se comprende como fijada recibe un sustrato
ideal, en cuanto se concibe como actividad opuesta al Yo real se convierte ella
misma en actividad real, pero slo en esta contraposicin se hace actividad de
algo opuesto realmente al Yo real. Esto realmente contrapuesto al Yo real no
es ms que la cosa en s.
Por tanto, la actividad ideal que va ms all del lmite, convertida aqu en
objeto, desaparece ahora como tal de la conciencia y se transforma en la cosa
en s.
Resulta fcil hacer la siguiente observacin. El nico fundamento de la
limitacin originaria es, segn lo que precede, la actividad intuyente o ideal
del Yo, y justamente sta es aqu // reflexionada como fundamento de la 422
limitacin para el Yo mismo, slo que no como actividad del Yo, pues el Yo
es ahora meramente real, sino como contrapuesta al Yo. Por tanto, la cosa en
s no es nada ms que la sombra de la actividad ideal superadora del lmite,
[sombra] que es de nuevo proyectada al Yo por la intuicin, y en esta medida
la cosa en s es ella misma un producto del Yo. El dogmtico, que considera la
cosa en s como real, est en el mismo punto de vista que el Yo en el momento
presente. La cosa en s surge para l por un actuar, lo originado queda, no as
la accin por la que se produce. As pues, el Yo es originariamente ignorante
de que eso contrapuesto es su producto y ha de permanecer en esta ignorancia
mientras est encerrado en el crculo mgico que la autoconciencia describe
en torno al Yo; slo el filsofo, que abre este crculo, puede traspasar esa
ilusin.
La deduccin est ahora tan avanzada que por primera vez existe algo
fuera del Yo para el Yo mismo. En la presente accin el Yo se encamina por
primera vez a algo ms all del lmite y ste mismo no es ahora nada ms que
el punto comn de contacto entre el Yo y su opuesto. En la sensacin
originaria slo apareci el lmite, aqu, algo que est ms all de l por medio

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de lo cual el Yo se explica el lmite. Es de esperar que con ello tambin el
lmite adquirir otro significado, como se mostrar enseguida. La sensacin
originaria, en la que el Yo slo era lo sentido, se transforma en una intuicin
en la cual el Yo se convierte para s mismo por vez primera en sintiente y,
justamente por eso, deja de ser lo sentido. Lo sentido es, para el Yo que se
intuye como sintiente, la actividad ideal (antes sintiente), la que ha
sobrepasado el lmite, pero que ahora ya no es intuida como actividad del Yo.
Lo que originariamente limita la actividad real es el Yo mismo, pero en cuanto
limitante no puede llegar a la conciencia sin transformarse en la cosa en s. La
tercera actividad, que aqu es deducida, es aquella en la cual lo limitado y lo
limitante se separan y se coordinan a la vez.
An queda por examinar: 423
b) lo que en esta accin sucede con la actividad real o inhibida.
La actividad ideal se ha transformado en la cosa en s, por tanto, la real se
transformar por esta misma accin en lo contrapuesto a la cosa en s, es
decir, en el Yo en s. El Yo, lo que hasta aqu fue siempre sujeto y objeto al
mismo tiempo, ahora es, por primera vez, algo en s; lo originariamente
subjetivo del Yo est trasladado ms all del lmite y all es intuido como cosa
en s; lo que permanece dentro del lmite es lo puramente objetivo del Yo.
Por consiguiente, la deduccin se encuentra ahora en el punto donde el Yo
y su opuesto se separan no slo para el filsofo sino para el Yo mismo. La
duplicidad originaria de la autoconciencia est ahora, por decirlo as, dividida
entre el Yo y la cosa en s. Del presente actuar del Yo no queda, pues, una
mera pasividad sino dos opuestos realmente sobre los que descansa la
determinacin de la sensacin, y con esto est completamente resuelto el
problema de cmo el Yo llega a ser sintiente para s mismo. Una cuestin a la
que hasta ahora ninguna filosofa pudo responder y mucho menos el
empirismo. Si bien ste se esfuerza en vano por aclarar el paso de la
impresin desde el Yo meramente pasivo al Yo pensante y activo, el idealista
comparte con l la dificultad del problema. Pues surja de donde surja la
pasividad, ya sea de una impresin de la cosa exterior a nosotros o del
mecanismo originario del propio espritu, es siempre pasividad y el trnsito
que debe explicarse, el mismo. El milagro de la intuicin productiva soluciona
esta dificultad y sin ella sera del todo irresoluble. En efecto, es evidente que
el Yo no puede intuirse como sintiente sin intuirse como opuesto a s mismo y
simultneamente en la actividad limitante y la limitada, en esa determinacin
recproca de actividad y pasividad que se origina de la forma indicada, slo
que esta oposicin en el Yo mismo, que slo el filsofo ve, aparece // a su 424
objeto, al Yo, como una oposicin entre l mismo y algo fuera de l.
4) El producto de la oscilacin entre actividad real e ideal es, por un lado,
el Yo en s y, por otro, la cosa en s y ambos son los factores de la intuicin

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ahora a deducir. Antes se cuestiona cmo estos dos estn determinados por la
accin deducida.
a) Que el Yo est determinado por esta accin como puramente objetivo
acaba de ser probado. Pero slo lo est en la relacin recproca que mantiene
ahora con la cosa en s. En efecto, si lo que limita estuviera an en l, sera
slo porque se manifiesta mientras que ahora es en s y por as decirlo,
independiente de s mismo, justo tal y como lo exige el dogmtico, quien se
eleva slo hasta este punto de vista.
(No se trata aqu del Yo que es activo en esta accin, pues ste es ideal en
su limitacin y, a la inversa, limitado en su idealidad, ni slo sujeto ni slo
objeto, ya que abarca en s todo el Yo completo, salvo que aquello que
pertenece al sujeto aparece como cosa en s y lo que pertenece al objeto, como
Yo en s.)
b) Ante todo, la cosa est determinada slo como lo absolutamente
opuesto al Yo. Ahora bien, el Yo est determinado como actividad, por ende,
tambin la cosa slo como una actividad opuesta a la del Yo. Pero toda
oposicin es determinada; es, pues, imposible que la cosa se oponga al Yo sin
estar a su vez limitada. Aqu se aclara lo que significa el Yo ha de volver a
limitar tambin la pasividad (I). La pasividad es limitada porque su
condicin, la cosa, es limitada. La limitacin en la limitacin, que desde el
comienzo vimos surgir simultneamente con la limitacin en general, llega
por fin a la conciencia con la oposicin entre Yo y cosa en s. La cosa est
determinada como actividad opuesta al Yo y por ello como fundamento de la
limitacin en general, como actividad ella misma limitada y por ello como
fundamento de la limitacin determinada. A travs de qu, pues, est
limitada la cosa? Por el mismo lmite que tambin limita // al Yo. A tal grado 425
de actividad en el Yo, tal grado de no-actividad en la cosa y viceversa. Slo
por esta comn limitacin ambos se hallan en accin recproca. Que uno y el
mismo lmite lo sea del Yo y de la cosa, es decir, que la cosa est limitada slo
en cuanto el Yo lo est y que el Yo est limitado slo en la medida en que el
objeto lo est, en una palabra, esa determinacin recproca de actividad y
pasividad en el Yo en la accin presente, slo lo ve el filsofo; en la siguiente
accin lo captar tambin el Yo, pero, como es de esperar, bajo una forma
totalmente distinta. El lmite es siempre el mismo, el que originariamente fue
puesto por el propio Yo, slo que ahora no aparece meramente como lmite
del Yo sino adems como lmite de la cosa. sta slo adquiere tanta realidad
como fue suprimida en el Yo mismo por su actuar originario. Pero as como le
ocurra al Yo consigo mismo, tambin la cosa le aparecer limitada sin su
intervencin y, por tanto, para enlazar este resultado con el punto de donde
partimos,[38] la actividad ideal es aqu limitada sencillamente (unmittelbar)
porque sobrepasa el lmite y es intuida en cuanto tal.

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De esto se puede concluir fcilmente cmo por esa accin
c) el lmite ser determinado. Dado que ste es a la vez lmite para el Yo y
para la cosa, su fundamento no puede encontrarse ni en aqul ni en sta, pues
si residiese en el Yo, su actividad no estara condicionada por la pasividad, [y]
si [se hallase] en la cosa, su pasividad no estara condicionada por la
actividad; en pocas palabras, la accin no sera lo que es. Al no encontrarse el
fundamento del lmite ni en el Yo ni en la cosa, no se halla en parte alguna, es
simplemente porque es y es as porque es as. Segn esto, aparecer como
absolutamente contingente con respecto al Yo y a la cosa. En la intuicin,
pues, el lmite es aquello que, tanto para el Yo como para la cosa, es
absolutamente contingente; una determinacin o un anlisis ms preciso
todava no es aqu posible y slo puede ser ofrecido ms adelante.
5) Esa oscilacin por la cual el Yo y la cosa en s quedan como opuestos
no puede durar, pues por esta // oposicin[*] es puesta una contradiccin en el 426
Yo mismo (en lo que oscila entre ambos). Pero el Yo es identidad absoluta.
Por tanto, tan cierto como que Yo = Yo, es que surge espontnea
(unwillkrlich) y necesariamente una tercera actividad en la que ambos
opuestos se ponen en equilibrio[*] relativo.
Toda actividad del Yo parte de una contradiccin en l mismo. En efecto,
dado que el Yo es identidad absoluta, no precisa ningn fundamento de
determinacin para la actividad aparte de una duplicidad en l; y la duracin
de toda actividad espiritual depende de la duracin de esa contradiccin, es
decir, de su continuo resurgir.
Aunque la contradiccin aparece aqu como oposicin entre el Yo y algo
exterior a l, es, sin embargo, segn ha sido deducido, una contradiccin entre
actividad ideal y real. Si el Yo debe intuirse (sentirse) a s mismo en la
limitacin originaria, tiene a la vez que aspirar a ir ms all de la limitacin
(Beschrnkheit). Limitacin (Eingeschrnkheit), necesidad, coercin
(Zwang), todo esto es sentido slo en oposicin a una actividad ilimitada.
Tampoco hay nada real sin algo imaginado. Por tanto, con la sensacin misma
ya est puesta una contradiccin en el Yo. l est limitado y al mismo tiempo
aspira a superar el lmite.
Esta contradiccin no puede suprimirse, pero tampoco permanecer. Por
consiguiente, slo puede ser conciliada por una tercera actividad.
Esta tercera actividad es intuyente en general, pues el Yo ideal es lo que
aqu se piensa como siendo limitado.
Pero este intuir es un intuir del intuir, pues es un intuir del sentir. El sentir
ya es l mismo un intuir, slo que un intuir en la primera potencia (de ah la
simplicidad de todas las sensaciones, la imposibilidad de definirlas, pues toda
definicin es sinttica). El intuir ahora deducido es, por tanto, un intuir en la
segunda potencia o, lo que es lo mismo, un intuir productivo.

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C. Teora de la intuicin productiva 427

Idea preliminar

Descartes[39] deca como fsico: dadme materia y movimiento y yo os


construir el universo. El filsofo trascendental dice: dadme una naturaleza
con actividades opuestas, de las cuales, una vaya al infinito y la otra aspire a
intuirse en esta infinitud y yo os har nacer la inteligencia con todo el sistema
de sus representaciones. Cualquier otra ciencia presupone ya la inteligencia
como terminada, el filsofo la contempla en devenir y la hace, por as decirlo,
surgir ante sus ojos.
El Yo es slo el fundamento sobre el cual est asentada la inteligencia con
todas sus determinaciones. El acto originario de la autoconciencia nos explica
nicamente cmo el Yo est limitado en relacin a su actividad objetiva, en la
aspiracin originaria, pero no cmo lo es en su actividad subjetiva o en el
saber. Slo la intuicin productiva traslada el lmite originario a la actividad
ideal y es el primer paso del Yo hacia la inteligencia.
La necesidad de la intuicin productiva, que aqu est sistemticamente
deducida a partir del mecanismo completo del Yo, se ha de derivar, en cuanto
condicin universal del saber en general, directamente de su concepto; pues si
todo saber adquiere su realidad de un conocimiento inmediato, ste slo
puede encontrarse en la intuicin, mientras que los conceptos slo son
sombras de la realidad, trazadas por una facultad reproductora, el
entendimiento, el cual supone a su vez una [facultad] superior que no tiene
originales fuera de ella y produce desde s misma por [su] fuerza originaria.
Por eso, el idealismo impropio, es decir, un sistema que transforma todo saber
en apariencia, habra de ser aquel que suprime toda inmediatez en nuestro
conocimiento, por ejemplo, poniendo //fuera de nosotros originales 428
independientes de las representaciones, mientras que un sistema que busca el
origen de las cosas en una actividad del espritu, una actividad a la vez ideal y
real, tendra que ser el ms perfecto realismo precisamente porque es el ms
perfecto idealismo. En efecto, si el ms acabado realismo es aquel que conoce
las cosas en s y sin mediacin, slo es posible en una naturaleza que no vea
en las cosas sino su misma realidad limitada por su propia actividad. Pues una
naturaleza semejante penetrara las cosas como si fuera el alma que las habita,
y ellas, su organismo inmediato, y penetrara con la mirada originariamente su
mecanismo interno al igual que el artista (Meister) es quien mejor conoce su
obra.
Por el contrario, se quiere hacer el intento de explicar la evidencia de la
intuicin sensible a partir de la hiptesis de que hay algo en nuestra intuicin
aadido por el choque (Ansto) o la impresin. Ante todo, por el choque sobre

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el sujeto (Wesen) representante no pasar a ste el objeto mismo sino slo su
efecto. Ahora bien, en la intuicin no est inmediatamente presente el mero
efecto de un objeto sino el objeto mismo. Cmo, entonces, se aade el objeto a
la impresin bien se podra tratar de explicar por razonamientos si en la
intuicin misma apareciera algo similar a un razonamiento o a una mediacin
por conceptos, como la de causa y efecto, y si lo que est ante nosotros en la
intuicin no fuera el objeto mismo sino un mero producto del silogismo. O se
podra explicar el aadirse del objeto a la intuicin a partir de una facultad
productora puesta en movimiento por un impulso exterior, [pero] entonces
nunca se explicara el trnsito inmediato al Yo del objeto exterior del que
procede la impresin y se tendra que derivar la impresin o el choque desde
una fuerza que el alma podra poseer enteramente y, por as decirlo,
penetrarla. Por tanto, el procedimiento ms consecuente del dogmatismo sigue
siendo el de dejar en el misterio el origen de las representaciones de las cosas
exteriores y hablar de ello como de una revelacin, // que hace imposible toda 429
explicacin ulterior, o [bien] el de hacer comprensible por una fuerza la
ininteligible produccin de algo tan diferente como es la representacin a
partir de la impresin de un objeto exterior, fuerza para la cual, como para la
divinidad (el nico objeto inmediato de nuestro conocimiento segn ese
sistema), es posible tambin lo imposible.[40]
Parece que a los dogmticos nunca se les ha ocurrido ni remotamente que
en una ciencia como la filosofa no es vlido ningn presupuesto, que ms
bien se exige en ella deducir antes que los otros conceptos precisamente
aqullos que son por lo dems los ms comunes y corrientes. As, la
distincin entre algo que viene de fuera y algo que procede de dentro es una
de las que, sin duda, necesita una justificacin y explicacin. Pero justamente
al explicarla, pongo una regin de la conciencia donde esta divisin an no se
da y donde mundo interior y exterior estn comprendidos el uno en el otro.
Tan cierto es esto, que una filosofa que slo se d por norma el no dejar nada
sin probar ni derivar, sin quererlo y por su mera consecuencia, llegar a ser
idealismo.
Ningn dogmtico se ha resuelto todava a describir o demostrar el modo
y la manera de esa influencia externa, lo cual podra esperarse
razonablemente, sin embargo, como exigencia necesaria de una teora de la
que depende nada menos que toda la realidad del saber. Se tendra que recurrir
aqu, pues, a esas paulatinas sublimaciones de la materia hacia la
espiritualidad, en las cuales slo se olvida una cosa, que el espritu es una
eterna isla que por ms rodeos [que se d] nunca se puede alcanzar desde la
materia sin un salto.[41]
Frente a tales exigencias, uno no se puede mantener por largo tiempo con
el pretexto de la incomprensibilidad absoluta, porque el impulso a comprender

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ese mecanismo retorna siempre y porque una filosofa que se precia de no
dejar nada sin probar pretende realmente haber descubierto ese mecanismo, y
entonces habra que encontrar algo incomprensible en sus propias
explicaciones. Slo que todo lo incomprensible en // ella procede nicamente 430
del punto de vista comn, [y] alejarse de l es la condicin primera de toda
comprensin filosfica. Para quien, por ejemplo, no hay absolutamente nada
sin conciencia en toda actividad del espritu ni regin alguna aparte de la de la
conciencia, no comprender tampoco cmo la inteligencia se olvida de s
misma en sus productos del mismo modo que el artista puede perderse en su
obra. Para l no hay otra produccin que la produccin moral comn y nunca
otra donde se unifique la necesidad con la libertad.
Ya ha sido en parte deducido anteriormente y se pondr en claro enseguida
a travs de la teora completa de la intuicin que toda intuicin productiva
procede de una eterna contradiccin que impone a la inteligencia (la cual no
tiene otra aspiracin que la de retornar a su identidad) una constante
necesidad de actuar, necesidad que la encadena y la ata en el modo de su
produccin, de la misma manera que la naturaleza aparece encadenada en sus
producciones.
Respecto de la palabra intuicin hay que hacer notar que a este
concepto no se le debe mezclar absolutamente nada sensible, como si por
ejemplo slo el ver fuera un intuir, si bien el lenguaje se la ha atribuido
exclusivamente a l, de lo cual se puede indicar una razn bastante profunda.
El vulgo irreflexivo se explica la visin (das Sehen) por el rayo de luz; pero
qu es el rayo de luz? l mismo ya es una visin, a saber, la visin
originaria, el intuir mismo.
Toda la teora de la intuicin productiva parte del principio derivado y
probado: al ser relacionadas entre s la actividad superadora del lmite y la
inhibida en l, son fijadas como recprocamente opuestas, aqulla como cosa
en s, sta como Yo en s.
Podra surgir aqu mismo la pregunta de cmo esa actividad ideal, puesta
como absolutamente ilimitable, puede ser fijada y con ello limitada. La
respuesta es que esta actividad no es limitada como intuyente o como
actividad del Yo, pues al ser limitada deja de ser tambin actividad del Yo y se 431
transforma en la cosa en s. Esta actividad intuyente es ahora ella misma algo
intuido y, por eso, ya no intuyente. Mas slo la intuyente en cuanto tal es
ilimitable.
La actividad intuyente que la reemplaza es la comprendida en la
produccin [y], precisamente por eso, es a la vez real. Esta actividad ideal
encadenada tambin en la produccin sigue siendo, en cuanto intuyente,
ilimitable. En efecto, aunque limitada conjuntamente en la intuicin
productiva, slo lo es por un momento, mientras que la real est limitada

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permanentemente. Si ahora se mostrara que todo producir de la inteligencia se
basa en la contradiccin entre la actividad ideal ilimitable y la real inhibida, el
producir sera tan infinito como esa contradiccin misma, y un principio de
progresin (progressives Princip) estara puesto en la produccin junto con la
actividad ideal, limitada tambin en ella. Todo producir es finito por un
momento, pero lo que surge por este producir ofrecer la condicin de una
nueva contradiccin que se transformar en un nuevo producir y as, sin duda,
hasta el infinito.
Si no hubiera en el Yo una actividad que sobrepasara todo lmite, el Yo
nunca saldra de su primera produccin, sera productor y, en su producir,
limitado para un intuyente fuera de l, no para s mismo. De igual modo que
el Yo ha de aspirar a ir ms all de lo originariamente sentido para llegar a ser
sintiente para s mismo, as tambin tiene que aspirar ms all de todo
producto para devenir productor para s mismo. Por tanto, con la intuicin
productiva estaremos envueltos en la misma contradiccin que con la
sensacin y, por esta misma contradiccin, tambin la intuicin productiva se
potenciar de nuevo para nosotros, como [ocurri con] la [intuicin] simple
en la sensacin.
Que esta contradiccin deba ser infinita se puede probar de la forma ms
breve as:
Hay en el Yo una actividad ilimitable, pero esta actividad no est en el Yo
en cuanto tal sin que ste la ponga como su actividad. Pero el Yo no puede
intuirla como su actividad sin distinguirse de esta misma actividad infinita // 432
en cuanto su sujeto o sustrato. Pero, justamente por eso, surge una nueva
duplicidad, una contradiccin entre finitud e infinitud. El Yo como sujeto de
esa actividad infinita es dinmicamente (potentia) infinito, la actividad
misma, al ser puesta como actividad del Yo, se hace finita; pero al ser finita se
extiende de nuevo ms all del lmite, y al extenderse vuelve otra vez a
limitarse. Y as perdura este cambio hasta el infinito.
El Yo, elevado de este modo a la inteligencia, es trasladado a un estado
permanente de expansin y concentracin, pero justamente ste es el estado
de formacin y produccin. La actividad ocupada en ese cambio aparecer
necesariamente como productora.

I. Deduccin de la intuicin productiva

1) Dejamos nuestro objeto en el estado de oscilacin entre opuestos. Estos


opuestos son en s absolutamente no conciliables y, si son conciliables, lo son
nicamente por la aspiracin del Yo a reunirlos, lo nico que les otorga
consistencia y relacin recproca.
Ambos opuestos son afectados slo por el actuar del Yo y, en esa medida,

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son un producto del Yo, tanto la cosa en s como el Yo, que aparece aqu por
primera vez como producto de s mismo. Justamente por eso el Yo, del cual
ambos son productos, se eleva a la inteligencia. Si se piensa la cosa en s fuera
del Yo [y], por tanto, estos dos opuestos en diferentes esferas, ser imposible
entre ellos toda conciliacin, porque son en s irreconciliables; para
conciliarlos ser preciso, pues, algo superior que los rena. Pero esto superior
es el Yo mismo en una potencia ms elevada o el Yo elevado a la inteligencia,
del cual se tratar siempre de aqu en adelante. En efecto, aquel Yo fuera // del 433
cual est la cosa en s es slo el Yo objetivo o real y el Yo en el cual ella se
encuentra es a la vez ideal y real, es decir, inteligente.
2) Esos opuestos son mantenidos juntos slo por un actuar del Yo. Pero el
Yo no tiene ninguna intuicin de s mismo en este actuar, por tanto, la accin
se pierde, por decirlo as, en la conciencia y slo la oposicin permanece en
ella como oposicin. Pero la oposicin no poda permanecer en la conciencia
precisamente en cuanto oposicin (los opuestos se habran destruido
mutuamente) sin una tercera actividad que los hubiera mantenido separados
(opuestos) y, justamente por ello, reunidos.
Que la oposicin como tal o que ambos opuestos en cuanto absolutamente
(no slo relativamente) opuestos lleguen a la conciencia, es condicin de la
intuicin productiva. La dificultad est precisamente en explicarlo. Pues al Yo
todo llega nicamente por su actuar [y], por tanto, tambin esa oposicin.
Pero si es puesta por un actuar del Yo, entonces deja de ser absoluta. Esta
dificultad slo puede resolverse del siguiente modo. Ese actuar mismo ha de
perderse en la conciencia, pues entonces slo permanecern como
irreconciliables en s (por s mismos) ambos miembros de la oposicin (Yo y
cosa en s). En efecto, en esa accin originaria slo estaban ligados por el
actuar del Yo (luego no por s mismos), actuar que sirvi meramente para
traerlos a la conciencia y despus de haberlo hecho, desaparece de la
conciencia.
Por que esa oposicin como tal permanece en la conciencia, se gana un
vasto campo para la conciencia. En efecto, por ella la identidad de la
conciencia no slo es anulada ahora enteramente para el observador sino
[tambin] para el Yo mismo; por tanto, el Yo es conducido al mismo punto de
observacin en el cual habamos estado nosotros mismos originariamente,
slo que en este punto han de aparecer al Yo algunas cosas completamente
distintas de como nos aparecen a nosotros. Nosotros vimos al Yo
originariamente en una lucha de actividades // opuestas. El Yo, sin saber de 434
esta lucha, tuvo que conciliarla espontnea y, por as decirlo, ciegamente en
una construccin comn. En esta construccin estaba comprendida la
ilimitable actividad ideal del Yo en cuanto tal [actividad] y, por tanto, de esa
construccin slo pudo permanecer la actividad real como limitada. En el

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momento presente, dado que esa lucha se hace objeto para el Yo mismo, se ha
transformado para el Yo que se intuye a s mismo en la oposicin entre el Yo
(como actividad objetiva) y la cosa en s. Por tanto, ya que la actividad
intuyente est ahora fuera del conflicto (lo cual sucede precisamente por la
elevacin del Yo a la inteligencia o porque esa misma lucha se le objetiva a su
vez al Yo), esa oposicin se podr conciliar (aufheben) para el Yo mismo en
una construccin comn. Es evidente tambin por qu la oposicin entre el Yo
y la cosa en s es la ms originaria para el Yo mismo, aunque de ningn modo
para el filsofo.
3) Esa oposicin, irreconciliable en s, est puesta en el Yo slo en la
medida en que el Yo la intuye como tal, intuir, que nosotros ya hemos
derivado, pero que hasta ahora hemos considerado slo segn uno de sus
aspectos. En efecto, en virtud de la identidad originaria de su ser, el Yo no
puede intuir esa oposicin sin producir en ella nuevamente identidad y, con
ello, una relacin recproca del Yo a la cosa y de la cosa al Yo. En esa
oposicin aparece la cosa slo como actividad, si bien como actividad opuesta
al Yo. Y aunque ella es fijada por el actuar del Yo, slo lo es como actividad.
Por tanto, la cosa que hasta aqu ha sido derivada sigue siendo algo activo,
operante, an no lo pasivo, lo inactivo del fenmeno. Esto nunca lo
alcanzaremos si no volvemos a poner en el objeto mismo una oposicin y con
ello un equilibrio. La cosa en s es pura actividad ideal en la cual no se puede
reconocer sino su oposicin a la actividad real del Yo. Como la cosa, as
tambin el Yo es slo actividad.
Estas actividades opuestas no pueden separarse // una vez que estn 435
reunidas por el lmite comn como punto de contacto. No obstante, tampoco
pueden permanecer juntas sin reducirse inmediatamente a un tercer [trmino]
comn. Slo cuando sucede esto, se suprimen como actividades. Lo tercero, lo
que surge de ellas, no puede ser ni Yo ni cosa en s, sino slo un producto
situado en medio de ambos. Por eso, este producto no aparecer en la
intuicin como cosa en s o como cosa activa, sino slo como el fenmeno de
esa cosa. La cosa, en la medida en que es activa y causa del padecer en
nosotros, reside ms all del momento de la intuicin o es desalojada de la
conciencia por la intuicin productiva que, oscilando entre la cosa y el Yo,
produce algo que se encuentra entre los dos, en el medio, y al mantenerlos
separados es una expresin comn de ambos.
De nuevo, que este tercer [elemento] sea objeto de la intuicin sensible,
slo lo vemos nosotros, no el Yo mismo, e incluso para nosotros no est an
probado, sino que ha de serlo.
Esta demostracin no puede ser otra que la siguiente. En el producto hay
slo lo que est en la actividad productiva, y lo que ha sido introducido por la
sntesis ha de poder ser desarrollado otra vez por anlisis. En el producto,

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pues, ha de poder mostrarse la huella de ambas actividades, tanto la del Yo
como la de la cosa.
Para saber por medio de qu se pueden reconocer en el producto esas dos
actividades, hemos de saber primero a travs de qu son diferenciables en
general.
Una de las actividades es la del Yo, la cual, originariamente, es decir,
antes de la limitacin (y sta debe quedar explicada aqu incluso para el Yo
mismo), es infinita. Ahora bien, no hay razn alguna para poner como finita la
actividad opuesta al Yo, sino que, as como la actividad del Yo es infinita, ha
de serlo tambin la de la cosa opuesta a l.
Pero dos actividades recprocamente opuestas y situadas una fuera de la
otra // no pueden en absoluto pensarse como infinitas si ambas son de 436
naturaleza positiva. En efecto, entre actividades igualmente positivas slo es
posible [una] oposicin relativa, es decir, una mera oposicin segn la
direccin.
(Por ejemplo, sobre uno y el mismo cuerpo actan dos fuerzas iguales A
[y] A en direcciones opuestas; ambas, en principio, son positivas, tal que si se
unieran entre s surgira una fuerza doble; por tanto, no son opuestas
originaria o absolutamente sino slo por su relacin al cuerpo; en cuanto salen
de esta relacin, ambas son de nuevo positivas. Asimismo es del todo
indiferente cul de ellas es puesta como positiva o negativa. Al fin y al cabo,
slo son distinguibles por sus direcciones opuestas.)
Luego si la actividad del Yo, as como la de la cosa, fueran ambas
positivas y, por tanto, opuestas entre s slo relativamente, deberan poder
distinguirse nicamente por sus direcciones. Ahora bien, ambas actividades
estn puestas como infinitas y no hay absolutamente ninguna direccin en lo
infinito, por consiguiente, esas dos actividades tendran que poder distinguirse
originariamente por una oposicin superior a la meramente relativa. Una de
esas actividades no debera ser slo relativamente sino absolutamente
negativa de la otra; cmo sea esto posible no ha sido an mostrado, slo se
afirma que as debe ser.
(Pngase en lugar de esas fuerzas antes opuestas slo relativamente dos
fuerzas, de las cuales una es = A, la otra = A, entonces A es originariamente
negativa y absolutamente opuesta a A. Si las uno no surge, como antes, la
fuerza duplicada; la expresin de su unin es: A + (A) = A A. De paso se
puede ver aqu por qu la matemtica no necesita atender a la diferencia entre
oposicin absoluta y relativa, porque para el clculo son del todo equivalentes
las frmulas a a y a + (a), siendo aqulla expresin de la oposicin relativa
y sta de la absoluta. Tanto ms importante es, sin embargo, esta distincin
para la filosofa y la fsica, como se mostrar claramente en lo que sigue. A y 437
// A tampoco son meramente distinguibles por sus direcciones opuestas, ya

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que una de ellas no es negativa slo en esta relacin sino de modo absoluto y
segn su naturaleza.)
Aplicado esto al presente caso, la actividad del Yo en s es positiva y el
fundamento de toda positividad. En efecto, ha sido caracterizada como una
aspiracin a extenderse hacia el infinito. Por consiguiente, la actividad de la
cosa en s tendra que ser negativa absolutamente y segn su naturaleza. Si
aqulla fuera una aspiracin a llenar lo infinito, sta, por el contrario, debera
ser pensable como la limitante de la primera. Ella, por s misma, no sera real
y debera poder probar su realidad slo en oposicin a la otra, por la continua
limitacin de su efecto.
As es ciertamente. Lo que en el presente punto de vista nos aparece como
actividad de la cosa en s no es sino la actividad ideal del Yo que retorna a s y
sta es representable slo como la negativa de la otra. La actividad objetiva o
real subsiste por s y es, aunque no haya ninguna intuyente; la intuyente o
limitante, por el contrario, no es nada sin algo que intuir o limitar.
En vez de seguirse de esto que ambas actividades son absolutamente
opuestas entre s, se sigue que tienen que ser puestas en uno y el mismo sujeto.
En efecto, slo si dos actividades opuestas son actividades de uno y el mismo
sujeto, una puede ser absolutamente opuesta a la otra.
(Por ejemplo, pinsese un cuerpo que es impulsado hacia arriba por una
fuerza procedente de la tierra = A, ste retornar a la tierra a causa del influjo
continuo de la fuerza gravitatoria, apartndose constantemente de la lnea
recta. Ahora bien, se puede pensar que la gravedad acta por choque [Sto]
y[42] entonces A y el impulso de gravedad B, que viene en direccin contraria,
son ambos fuerzas positivas y slo se oponen relativamente, de modo que es
totalmente arbitrario cul de las dos, A o B, es considerada como negativa. Si,
por el contrario, se establece que la causa de la gravedad no reside // en 438
absoluto fuera del punto del cual parte la fuerza A, entonces ambas fuerzas, A
y B, tendrn una fuente comn, y entonces resulta inmediatamente evidente
que una de ellas es necesaria y originariamente negativa, y tambin que si A,
la positiva, es una fuerza que acta por contacto, la negativa ha de ser tal que
acte tambin a distancia. (El primer caso es ejemplo de una oposicin
simplemente relativa, el segundo de una absoluta. Cul de los dos se admite es
indiferente para el clculo, pero no para la doctrina de la naturaleza.)
Por tanto, si ambas actividades tienen uno y el mismo sujeto, el Yo, se
entiende por s mismo que han de ser absolutamente opuestas entre s; y a la
inversa, si ambas son absolutamente opuestas entre s, son actividades de uno
y el mismo sujeto.
Si las dos actividades estuvieran repartidas entre diversos sujetos, como
podra parecer que es aqu el caso, ya que hemos puesto una como actividad
del Yo y otra como actividad de la cosa, entonces la tendencia del Yo hacia el

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infinito podra ser limitada por una procedente de direccin opuesta (de la
cosa en s). Slo que entonces la cosa en s tendra que estar fuera del Yo.
Pero la cosa en s est slo fuera del Yo real (prctico); por la magia de la
intuicin ambas se conciban y se ponen como actividades opuestas no de
modo relativo sino absolutamente en un nico sujeto idntico (la inteligencia).
4) Las actividades opuestas, que deben ser condicin de la intuicin, estn
determinadas ahora con ms precisin y para ambas se han encontrado
caracteres independientes de sus direcciones. Una actividad, la del Yo, se
reconoce por su naturaleza positiva, la otra porque slo puede ser pensada
como la que limita a una positiva. Pasemos a aplicar estas determinaciones a
la cuestin antes planteada.
En aquello comn que nace de la oposicin de ambas actividades se ha de
mostrar la huella de stas y, ya que conocemos la naturaleza de ambas,
tambin se ha de poder caracterizar el producto segn esto.
Dado que el producto es producto de actividades opuestas, ha de ser ya 439
por eso mismo algo finito.
Adems, como es producto comn de actividades opuestas, ninguna
actividad puede anular a la otra, ambas juntas han de aparecer en el producto
no como idnticas, sino como lo que son, como actividades opuestas que se
mantienen mutuamente en equilibrio.
En la medida en que se mantienen recprocamente en equilibrio, no
dejarn de ser actividades, pero no aparecern como actividades. Recurdese
de nuevo el ejemplo de la palanca. Para que la palanca permanezca en
equilibrio han de tirar hacia abajo en ambos extremos pesos iguales a igual
distancia del punto de apoyo. Cada uno de los pesos tira, pero ninguno puede
conseguir su efecto (no aparecen como activos), ambos se limitan al efecto
comn. As en la intuicin. Las dos actividades que se mantienen en
equilibrio no dejan por ello de ser actividades, pues el equilibrio existe slo en
cuanto ambas actividades se oponen como actividades; nicamente el
producto es algo en reposo.
Sin embargo, en el producto, ya que debe ser algo comn, tiene que
encontrarse tambin la huella de ambas actividades. Se podrn distinguir en el
producto, pues, dos actividades opuestas, una que es absolutamente positiva y
posee la tendencia a extenderse al infinito, la otra que, como absolutamente
opuesta a la primera, se encamina hacia la absoluta finitud y, precisamente por
ello, es cognoscible slo como limitante de la positiva.
Slo porque ambas actividades se contraponen absolutamente, pueden
tambin ser infinitas. Son infinitas slo en sentido opuesto. (Como ilustracin
sirve la infinitud de la serie numrica segn direcciones opuestas. Cualquier
magnitud finita = 1 puede ser acrecentada al infinito de modo que siempre se
encuentra para ella un divisor; pero suponiendo que sea aumentada ms all

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de todo lmite, entonces ella es 1/0, es decir, lo infinitamente grande. Ella
puede // ser disminuida hasta el infinito dividindola al infinito; y suponiendo 440
que el divisor crezca ms all de todo lmite, ella es l/, es decir, lo
infinitamente pequeo.)
Por tanto, una de esas actividades producira, si fuera ilimitada, lo
positivamente infinito, la otra, bajo la misma condicin, lo negativamente
infinito.
Luego en el punto comn ha de encontrarse la huella de dos actividades,
de las cuales una producira en su ilimitacin lo positivamente infinito, la otra,
lo negativamente infinito.
Pero adems, estas dos actividades no pueden ser absolutamente opuestas
entre s sin ser actividades de uno y el mismo sujeto idntico. Tampoco
pueden, por ende, estar conciliadas en uno y el mismo producto sin una
tercera [actividad], que es la sinttica de ambas. Luego, en el producto, aparte
de esas dos actividades, deber aparecer la huella de una tercera, sinttica de
las dos contrapuestas.
Despus de haber sido enteramente derivados los caracteres del producto,
slo se necesita an la prueba de que todos ellos se renen en lo que llamamos
materia.

II. Deduccin de la materia

1) Ambas actividades, que en el producto se mantienen en equilibrio, slo


pueden aparecer como actividades fijadas en reposo, es decir, como fuerzas.
[43]
Una de estas fuerzas ser positiva segn su naturaleza, tal que, si no fuera
limitada por una opuesta, se extendera infinitamente. De que a la materia le
corresponde semejante fuerza infinita de expansin slo se aporta la prueba
trascendental. Tan cierto como que una de las dos actividades a partir de las
cuales est construido el producto aspira al infinito segn su naturaleza, lo es
que uno de los factores del producto ha de ser tambin una fuerza infinita de
expansin.
Esta fuerza expansiva infinita que se concentra en el producto, 441
abandonada a s misma, se extendera al infinito. Por tanto, que ella sea
retenida en un producto finito slo se puede comprender mediante una fuerza
opuesta, negativa [e] inhibitoria, la cual, asimismo, tiene que poder mostrarse
en el producto comn como lo correspondiente a la actividad limitadora del
Yo.[44]
Por consiguiente, si el Yo pudiese reflexionar en el momento presente
sobre su construccin, la encontrara como lo comn de dos fuerzas que se
mantienen en equilibrio, de las cuales una producira por s misma lo
infinitamente grande, mientras que la otra, en su ilimitacin, reducira el

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producto hasta lo infinitamente pequeo. Slo que el Yo en el momento actual
an no es reflexivo.
2) Hasta ahora hemos tenido en cuenta slo la naturaleza opuesta de
ambas actividades y de sus fuerzas correspondientes, pero de la naturaleza
opuesta de ambas dependen tambin sus direcciones opuestas. Podemos, pues,
plantear la cuestin de cmo ambas actividades se distinguirn tambin por
sus meras direcciones, cuestin que nos conducir a la determinacin ms
precisa del producto y allanar el camino hacia una nueva investigacin, ya
que, sin duda, es una cuestin muy importante la de cmo pueden actuar en
direcciones opuestas fuerzas que se piensan como operando desde uno y el
mismo punto.
Una de las dos actividades fue considerada como dirigindose
originariamente hacia lo positivamente infinito. Pero en lo infinito no hay
direccin alguna. En efecto, direccin es determinacin y determinacin =
negacin. Por tanto, la actividad positiva deber aparecer en el producto como
una actividad carente en s de direccin y, por eso mismo, dirigida hacia todas
las direcciones. Sin embargo, ha de hacerse notar nuevamente que esa
actividad dirigida a todas las direcciones se distingue en cuanto tal slo desde
el punto de vista de la reflexin, pues en el momento de la produccin la
actividad no se diferencia en absoluto de su direccin, y cmo el Yo mismo
hace esta distincin ser objeto de una tarea especial. Se pregunta pues: por 442
// qu direccin se distinguir en el producto la actividad opuesta a la
positiva? Se puede probar rigurosamente lo que ya se espera de antemano:
que si la actividad positiva rene en s todas las direcciones, la negativa slo
tendr una nica direccin. En el concepto de direccin se piensa tambin el
concepto de expansividad. Donde no hay expansividad tampoco hay
direccin. Ahora bien, ya que la fuerza negativa es absolutamente opuesta a la
fuerza expansiva, aqulla tiene que aparecer como una fuerza que acta en
contra de toda direccin, por tanto, si fuera ilimitada, sera una absoluta
negacin de toda direccin en el producto. Pero la negacin de toda direccin
es el lmite absoluto, el mero punto. Luego esa actividad aparecer como
aquella que tiende a retrotraer toda expansin al mero punto. Este punto
indicar su direccin, por tanto, ella tendr slo esa nica direccin hacia este
punto. Pinsese la fuerza expansiva como operando desde un centro comn C
hacia todas las direcciones, CA, CB, etc., entonces la fuerza negativa o de
atraccin reaccionar, por el contrario, desde todas las direcciones hacia el
nico punto C. Pero es vlido tambin para esta direccin lo que se hizo notar
sobre las direcciones de la fuerza positiva. Actividad y direccin son tambin
aqu, absolutamente una, el Yo mismo no las distingue.
As como no se distinguen las direcciones de la actividad positiva y de la
negativa de las actividades mismas, tampoco se diferencian esas direcciones

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entre s. Cmo llega el Yo a hacer esta distincin, mediante qu se distingue el
espacio en cuanto espacio y el tiempo en cuanto tiempo, ser objeto de una
investigacin posterior.
3) La cuestin ms importante que an nos queda a propsito de la
relacin de ambas fuerzas es: cmo pueden unirse en uno y el mismo sujeto
actividades de direcciones opuestas? Cmo dos fuerzas procedentes de
distintos puntos pueden actuar en direcciones opuestas es comprensible; pero
no es tan fcil [entender] cmo [pueden hacerlo] dos fuerzas que parten de
uno y el mismo punto. Si CA, CB, etc., son lneas donde // opera la fuerza 443
positiva, la fuerza negativa, por el contrario, tendr que actuar en la direccin
opuesta, por tanto, en las direcciones AC, BC, etc. Ahora bien, si la fuerza
positiva se pudiera limitar en A, [y] si, para actuar sobre el punto A, la
negativa debiese recorrer primero todos los puntos intermedios entre C y A,
entonces no sera en absoluto distinguible de la fuerza expansiva, pues
actuara con sta totalmente en la misma direccin. Pero dado que acta en
direccin opuesta a la positiva, tambin valdr para ella lo contrario, es decir,
actuar directamente sobre el punto A y limitar la lnea A sin recorrer los
puntos particulares entre C y A.
Por tanto, si la fuerza expansiva slo opera en continuidad, la fuerza de
atraccin o retardatriz, por el contrario, actuar directamente o a distancia.
La relacin entre ambas fuerzas estara, segn esto, determinada as. Dado
que la fuerza negativa opera inmediatamente sobre el punto de limitacin, no
ser ms ac del punto de limitacin sino fuerza expansiva, pero ms all de
este punto la fuerza de atraccin, que opera en direccin opuesta a la
expansiva (aunque a partir del mismo punto), prolongar necesariamente su
accin hacia el infinito.
En efecto, ya que es una fuerza que opera inmediatamente y no hay para
ella lejana alguna, ha de ser pensada como actuando en toda extensin
(Weite), por tanto, hasta el infinito.
Luego la relacin entre ambas fuerzas es ahora la misma que la de la
actividad objetiva y subjetiva fuera de la produccin. As como la actividad
inhibida dentro del lmite y la que va ms all de l hacia el infinito slo son
los factores de la intuicin productiva, as tambin las fuerzas de repulsin[45]
y de atraccin (de las cuales, aqulla est inhibida dentro del punto-lmite,
sta, sin embargo, va al infinito, por cuanto que el lmite comn a ella y a la
fuerza de repulsin slo es lmite para ella en relacin a aqulla), separadas
por el lmite comn (absolutamente contingente para ambas), son slo los
factores para la construccin de la materia, no lo que [la] construye.
Lo que [la] construye slo puede ser una tercera fuerza que sea sinttica 444
de ambas y corresponda a la actividad sinttica del Yo en la intuicin. Slo en
virtud de esta tercera actividad sinttica se puede comprender cmo ambas

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actividades, en cuanto absolutamente opuestas entre s, pudieron ponerse en
uno y el mismo sujeto idntico. La fuerza que corresponde en el objeto a esta
actividad ser, pues, aquella gracias a la cual esas dos fuerzas absolutamente
opuestas entre s se ponen en uno y el mismo sujeto idntico.
En sus Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza,[46] Kant
denomina a la fuerza de atraccin fuerza penetrante, slo que esto ocurre
por la razn de que ya considera la fuerza de atraccin como fuerza de
gravedad (por tanto, no pura) y en consecuencia slo necesita dos fuerzas para
la construccin de la materia, mientras que nosotros deducimos tres como
necesarias. La fuerza de atraccin, pensada puramente, es decir, como mero
factor de la construccin, es, en efecto, una fuerza que acta directamente a
distancia, pero no penetrante, pues no hay nada que penetrar donde no hay
nada. La propiedad de penetrar la adquiere al ser integrada en la fuerza de
gravedad. La fuerza de gravedad no es ella misma idntica a la de atraccin,
aunque sta se incorpora necesariamente a ella. La fuerza de gravedad
tampoco es una fuerza simple, como sa, sino una fuerza compuesta, como
resulta claro de la deduccin.[47]
Slo por la fuerza de gravedad, la propiamente productiva y creadora, se
completa la construccin de la materia y ahora no nos queda otra cosa que
extraer los corolarios ms importantes de esta construccin.

Corolarios

Una exigencia que puede hacerse con todo derecho a una investigacin
trascendental es la de explicar por qu la materia ha de ser necesariamente
intuida como extendida en tres dimensiones, de lo cual, hasta donde nos es
conocido, no se ha intentado an explicacin alguna; por eso consideramos
necesario incluir aqu la deduccin de las tres dimensiones de la materia
inmediatamente a partir de las tres fuerzas fundamentales que pertenecen a la
construccin de la materia.
Segn las investigaciones precedentes se han de distinguir tres momentos 445
en la construccin de la materia.
a) El primer momento es aqul donde ambas fuerzas opuestas se piensan
como reunidas en uno y el mismo punto. A partir de este punto la fuerza
expansiva podr actuar hacia todas las direcciones, las cuales, sin embargo,
slo se distinguirn por medio de la fuerza opuesta; slo sta proporciona el
punto lmite y, por tanto, tambin la direccin. Pero no hay que confundir
estas direcciones con dimensiones, pues la lnea, cualquiera sea la direccin
en que se trace, slo tiene una nica dimensin, a saber, la de la longitud. La
fuerza negativa da a la fuerza expansiva, carente en s de direccin, la
direccin determinada. Ahora bien, se ha probado que la fuerza negativa no

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acta mediata sino inmediatamente sobre el punto-lmite. Por tanto, si se
supone que desde el punto C, en cuanto asiento comn de ambas fuerzas, la
fuerza negativa acta inmediatamente sobre el punto-lmite de la lnea, el cual
puede an permanecer completamente indeterminado, entonces, a causa de su
efecto a distancia, no se encontrar nada en absoluto de la fuerza negativa
hasta una cierta distancia de C, sino que slo dominar la positiva; pero
entonces habr en la lnea un punto A cualquiera donde ambas fuerzas, la
positiva y la negativa, procedente de la direccin opuesta, estn en mutuo
equilibrio, punto que, por tanto, no ser ni positivo ni negativo sino por
completo indiferente. A partir de este punto crecer el dominio de la fuerza
negativa hasta que en un determinado punto cualquiera B adquiera la
preponderancia, donde, por tanto, dominar slo la fuerza negativa y donde,
por eso mismo, la lnea ser totalmente limitada. El punto A ser el punto-
lmite comn de ambas fuerzas, B, sin embargo, el punto-lmite de toda la
lnea.
Los tres puntos que se encuentran en la lnea recientemente construida: C,
desde el cual hasta A slo domina la fuerza positiva, A, que es un mero punto
de equilibrio de ambas fuerzas, y finalmente B, donde slo domina la fuerza
negativa, son los mismos que se distinguen tambin en el imn.[48]
As pues, sin habrnoslo propuesto, con la primera dimensin de la 446
materia, la longitud, se ha deducido a la vez el magnetismo, de lo cual pueden
extraerse varias consecuencias importantes, sin que pueda drseles en esta
obra un desarrollo ms amplio. A partir de esta deduccin, por ejemplo, se
pone en claro que en los fenmenos magnticos vemos la materia an en el
primer momento de su construccin, donde ambas fuerzas opuestas se unen
en uno y el mismo punto; que, en consecuencia, el magnetismo no es la
funcin de una materia particular sino una funcin de la materia en general y,
por tanto, una verdadera categora de la fsica;[49] que esos tres puntos que la
naturaleza nos ha conservado en el imn, mientras han sido borrados en otros
cuerpos, no son sino los tres puntos deducidos a priori pertenecientes a la
construccin real de la longitud; que, por consiguiente, el magnetismo es en
general el constructor universal de la longitud, etc. Slo hago notar an que
esta deduccin nos proporciona tambin una explicacin sobre la fsica del
magnetismo que quizs no habra podido encontrarse jams por experimentos,
a saber, que el polo positivo (ms arriba el punto C) es la sede de ambas
fuerzas. En efecto, es necesario que M nos aparezca slo en el punto opuesto
B, ya que la fuerza negativa slo puede operar a distancia. nicamente si
suponemos esto, los tres puntos estn necesariamente en la lnea magntica. A
la inversa, la existencia de estos tres puntos en el imn prueba que la fuerza
negativa es una fuerza que acta a distancia, de tal modo que la completa
coincidencia de nuestra lnea construida a priori con la del imn prueba la

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correccin de toda nuestra deduccin.
b) En la lnea que acabamos de construir el punto B es el punto-lmite de
la lnea en general, A, el punto-lmite comn de ambas fuerzas. Por la fuerza
negativa es puesto en general un lmite; si la misma fuerza negativa es
limitada ahora como fundamento de la limitacin, se origina una limitacin de
la limitacin y sta cae en el punto A, el lmite comn de ambas fuerzas.
Dado que la fuerza negativa es tan infinita como la positiva, el lmite en A
ser para ella tan contingente como para la fuerza positiva.
Pero si A es contingente para ambas fuerzas, la lnea CAB tambin puede 447
pensarse como dividida en dos lneas, CA y AB, que estn separadas entre s
por el lmite A.
Este momento que representa las dos fuerzas opuestas como
completamente externas la una de la otra y separadas por el lmite, es el
segundo en la construccin de la materia y el mismo que en la naturaleza est
representado por la electricidad. Pues si ABC representa un imn cuyo polo
positivo es A, el negativo C y el punto neutro B,[50] me aparece
inmediatamente el esquema de la electricidad al representarme ese nico
cuerpo dividido en AB y BC, cada uno de los cuales representa
exclusivamente una de las fuerzas. Y la prueba rigurosa de esa afirmacin es
la siguiente.
Mientras las dos fuerzas opuestas se piensen reunidas en uno y el mismo
punto, nada puede surgir sino la lnea recientemente construida, porque por la
fuerza negativa la direccin de la positiva est tan determinada que slo puede
ir hacia el nico punto donde cae el lmite. Por tanto, tan pronto como ambas
fuerzas estn separadas suceder lo contrario. Sea el punto C donde ambas
fuerzas se unan. Si se piensa este punto como en reposo, entonces en torno a
l hay una innumerable cantidad de puntos hacia los cuales l podra moverse,
si es que pudiera moverse de modo meramente mecnico. Ahora bien, en este
punto hay una fuerza que puede ir a la vez hacia todas estas direcciones, a
saber, la fuerza expansiva, originariamente sin direccin, es decir, capaz de
todas las direcciones. Por consiguiente, esta fuerza podr seguir todas estas
direcciones a la vez, pero en cada una de las lneas que describa slo podr
seguir invariablemente esta nica direccin hasta tanto la fuerza negativa no
est separada de ella; as pues, actuar tambin hacia todas las direcciones
slo en la pura dimensin de la longitud. Tan pronto como ambas fuerzas
estn enteramente separadas suceder lo contrario. Pues as que el punto C se
mueva (se mueva, por ejemplo, en la direccin CA), ya en el prximo sitio
que ocupe vuelve a estar rodeado por innumerables puntos hacia los cuales,
todos, puede moverse. La fuerza expansiva, // dejada ahora enteramente a su 448
tendencia de extenderse hacia todas las direcciones, volver a trazar lneas
desde cada punto de la lnea CA en todas las direcciones que forman ngulos

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con la lnea CA y, por ende, a aadir a la dimensin de la longitud la de la
anchura. Y lo mismo vale tambin para todas las lneas que el punto C,
considerado an en reposo, irradia hacia las direcciones restantes; ninguna de
estas lneas, pues, representar ahora una longitud pura.[51]
Ahora bien, que este momento de la construccin est representado en la
naturaleza por la electricidad resulta [del hecho] de que ella no acta, como el
magnetismo, meramente en la longitud, ni busca la longitud ni es conducida
por ella, sino que al extenderse a toda la superficie de un cuerpo al cual se le
comunica, aade a la pura longitud del magnetismo la dimensin de la
anchura, porque no acta, como ste, en la profundidad, sino, como es
conocido, busca meramente longitud y anchura.[52]
c) Tan cierto como que las dos fuerzas, ahora totalmente separadas, son
originariamente fuerzas de uno y el mismo punto, es que por el
desdoblamiento ha de surgir en ambas una aspiracin a unirse de nuevo. Pero
esto slo puede suceder por medio de una tercera fuerza que pueda
introducirse (eingreifen) en ambas fuerzas opuestas y en la cual puedan
compenetrarse. Slo esta compenetracin recproca de ambas fuerzas por
medio de una tercera aporta al producto la impenetrabilidad y con esta
propiedad agrega a las dos primeras dimensiones la tercera, a saber, el grosor
(Dicke), con lo cual se completa la construccin de la materia.
En el primer momento de la construccin las dos fuerzas, aunque reunidas
en un nico sujeto, estaban, sin embargo, separadas, de modo que en la lnea
CAB anteriormente construida slo hay fuerza positiva de C a A [y] negativa
de A a B; en el segundo estn incluso repartidas en distintos sujetos. En el
tercer momento ambas estarn tan unidas en un producto comn que en el
producto entero no habr un punto en el cual ambas fuerzas no estn a la vez,
de manera que ahora el producto entero es indiferente.
Este tercer momento de la construccin est indicado en la naturaleza 449
mediante el proceso qumico. En efecto, que por medio de los dos cuerpos se
represente en el proceso qumico slo la oposicin originaria de ambas
fuerzas es evidente porque ellos se penetran mutuamente, lo cual slo se
puede pensar con respecto a fuerzas. Pero que por ambos cuerpos se
represente la oposicin originaria no es asimismo pensable sin que en todo
cuerpo una de las dos fuerzas logre el predominio absoluto.
As como slo por la tercera fuerza, en la cual se compenetran ambos
opuestos de tal manera que todo el producto es en cada punto fuerza de
atraccin y repulsin a la vez, se agrega a las dos primeras dimensiones la
tercera, del mismo modo el proceso qumico es el complemento de los dos
primeros, de los cuales el primero busca slo la longitud, el segundo slo
longitud y anchura, hasta que por fin el proceso qumico opera a la vez en las
tres dimensiones y, precisamente por eso, slo en l es posible una real

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compenetracin.[53]
Si la construccin de la materia recorre estos tres momentos, es de esperar
a priori que estos tres momentos tambin sean ms o menos distinguibles en
cuerpos particulares de la naturaleza; incluso se puede determinar a priori el
lugar de la serie en el que cualquiera de esos momentos deba particularmente
aparecer o desaparecer, por ejemplo, que el primer momento slo se pueda
distinguir en los cuerpos ms slidos y, por el contrario, sea absolutamente
irreconocible en los lquidos, lo cual ofrece incluso un principio a priori para
la distincin de los cuerpos naturales, por ejemplo, en lquidos y slidos, y
para su ordenacin recproca.
Si en lugar de la expresin ms especial de proceso qumico, bajo la
que se entiende en general todo proceso en cuanto que se resuelve en el
producto, se busca una universal, se deber sobre todo tener en cuenta que,
segn los principios deducidos hasta ahora, la condicin del producto real en
general es una triplicidad de fuerzas y, por tanto, que ha de buscarse a priori
en la naturaleza un proceso en el cual esta triplicidad de fuerzas sea
reconocible ms que en otros. Semejante // proceso es el galvanismo,[54] que 450
no es un proceso particular sino la expresin universal para todos los procesos
que se resuelven en un producto.

Nota general a la Primera poca

Seguramente no habr ningn lector que en el curso de la investigacin no


haya hecho la siguiente observacin.
En la primera poca de la autoconciencia se podan distinguir tres actos,
estos tres actos parece que se vuelven a encontrar en las fuerzas de la materia
y en los tres momentos de su construccin. Estos tres momentos de la
construccin nos ofrecen tres dimensiones de la materia, y stas, tres niveles
del proceso dinmico. Es muy natural llegar a la idea de que bajo estas formas
distintas siempre retorna una y la misma triplicidad. Para desarrollar esta idea
y entender completamente la conexin por ahora meramente sospechada, no
ser intil una comparacin entre esos tres actos del Yo y los tres momentos
en la construccin de la materia.
La filosofa trascendental no es sino una continua potenciacin del Yo,
todo su mtodo consiste en conducir al Yo desde un nivel de autointuicin
hasta otro donde es puesto con todas las determinaciones contenidas en el acto
libre y consciente de la autoconciencia.
El primer acto del cual parte toda la historia de la inteligencia es el acto de
la autoconciencia en la medida en que no es libre sino an inconsciente. El
mismo acto que el filsofo postula inmediatamente al comienzo, pensado

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como carente de conciencia, ofrece el primer acto de nuestro objeto, del Yo.
En este acto, en efecto, el Yo es para nosotros objeto y sujeto a la vez,
pero no para s mismo; representa algo as como aquel punto observado en la
construccin de la materia en el cual ambas, actividades, la originariamente
ilimitada y la limitante, an estn unidas.
El resultado de este acto, de nuevo slo para nosotros, no para el Yo 451
mismo, es una limitacin de la actividad objetiva por la subjetiva. Pero la
actividad limitante, como una actividad que acta a distancia [y] ella misma
ilimitable, ha de pensarse necesariamente como tendiendo ms all del punto
de limitacin.
Por consiguiente, en este primer acto estn contenidas exactamente las
mismas determinaciones por las que se caracteriza tambin el primer
momento de la construccin de la materia.
En este acto se origina realmente una construccin comn a partir del Yo
como objeto y como sujeto, pero esta construccin no existe para el Yo
mismo. Por eso fuimos impulsados a un segundo acto, que es un autointuirse
del Yo en aquella limitacin. Dado que el Yo no puede ser consciente de que
l mismo pone la limitacin, ese intuir es slo un encontrar (Finden) o un
sentir (Empfinden).[*] Por tanto, dado que el Yo en este acto no es consciente
de su propia actividad por la cual est limitado, con el sentir est puesta
tambin, simultneamente y sin otra mediacin, la oposicin entre el Yo y la
cosa en s, no para el Yo, pero s para nosotros.
Expresado de otra forma esto significa: En este segundo acto se separan,
no para el Yo sino para nosotros, las dos actividades unidas en el Yo
originariamente en dos actividades completamente distintas y situadas una
fuera de la otra, a saber, por un lado la del Yo y por otro la de la cosa. Las
actividades, que son originariamente actividades de un idntico sujeto, se
separan en distintos sujetos.
De ello se desprende que el segundo momento admitido por nosotros en la
construccin de la materia, a saber, el momento donde ambas fuerzas llegan a
ser fuerzas de distintos sujetos, es para la fsica completamente lo mismo que
ese segundo acto de la inteligencia para la filosofa trascendental. Es ahora
evidente tambin que ya con el primero y el segundo acto se ponen los
cimientos (Anlage) para la construccin de la materia, o sea, que el Yo, sin
saberlo, ya desde el primer acto se encamina, por as decirlo, hacia la
construccin de la materia.
Otra observacin que nos muestra an ms de cerca la identidad de lo 452
dinmico y lo trascendental y que nos permite echar una mirada a la conexin
que a partir del presente punto se va extendiendo ampliamente es la siguiente:
Ese segundo acto es el acto de la sensacin. Y qu es lo que se hace objeto
por la sensacin? Nada ms que la cualidad. Pero toda cualidad es slo

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electricidad, una proposicin que se demuestra en la filosofa de la naturaleza.
[55] [*] Y la electricidad es, precisamente, aquello por lo cual se designa en la

naturaleza ese segundo momento de la construccin. Se podra, por tanto,


decir que aquello que en la inteligencia es la sensacin, es en la naturaleza la
electricidad. [56]
La identidad del tercer acto con el tercer momento de la construccin de la
materia no necesita realmente demostracin alguna. As pues, es evidente que
el Yo al construir la materia se construye propiamente a s mismo. El tercer
acto es aqul por el cual el Yo se transforma en objeto como sintiente. Pero,
de acuerdo con lo deducido, esto no es posible sin que ambas actividades,
hasta ahora completamente separadas, se presenten en uno y el mismo
producto idntico. Este producto, que es la materia, es, por tanto, una
completa construccin del Yo, pero no para el Yo mismo, que an es idntico
a la materia. Si el Yo es intuido en el primer acto slo como objeto [y] en el
segundo slo como sujeto, en ste se objetiva como ambos a la vez, se
entiende que para el filsofo, no para s mismo. Para s mismo se hace objeto
en este acto slo como sujeto. Que aparezca slo como materia es necesario,
puesto que, si bien en este acto el Yo es verdaderamente sujeto-objeto, sin
embargo no se intuye como tal. El concepto del Yo del que parte el filsofo es
el concepto de un sujeto-objeto que es consciente de s mismo en cuanto tal.
Esto no es la materia; mediante ella, por ende, el Yo tampoco se objetiva para
s mismo como Yo. Ahora bien, la filosofa trascendental slo est completa
cuando el Yo se hace objeto para s mismo como se hace para el filsofo. Por
consiguiente, el crculo de esta ciencia tampoco puede quedar cerrado con la
presente poca.
El resultado de la comparacin establecida hasta ahora es que los // tres 453
momentos en la construccin de la materia realmente se corresponden con los
tres actos de la inteligencia. Por tanto, si esos tres momentos de la naturaleza
son propiamente tres momentos en la historia de la autoconciencia, entonces
es bastante manifiesto que realmente todas las fuerzas del universo en ltima
instancia se retrotraen a fuerzas representativas; una proposicin sobre la cual
se basa el idealismo leibniziano, que debidamente entendido no es de hecho
distinto del trascendental. Cuando Leibniz[57] llama materia al estado de
sueo de las mnadas, o Hemsterhuis[58] al espritu derramado (geronnenen),
reside en estas expresiones un sentido que se puede entender con toda
facilidad a partir de los principios aqu expuestos. De hecho, la materia no es
otra cosa que el espritu intuido en el equilibrio de sus actividades. No se
necesita mostrar detalladamente cmo por esta supresin de todo dualismo o
de toda oposicin real entre espritu y materia, al ser sta misma slo espritu
apagado o, a la inversa, ste la materia vista slo en devenir, se pone trmino
a una cantidad de investigaciones desorientadoras sobre la relacin entre

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ambos.
Tampoco se necesita un anlisis ms detallado para mostrar que este punto
de vista conduce a conceptos mucho ms elevados sobre la esencia y la
dignidad de la materia que todos los otros, por ejemplo, el punto de vista
atomista, que compone la materia de tomos sin pensar que con ello no nos
acercamos ni un paso ms a la verdadera esencia de la materia, en cuanto que
los tomos mismos slo son materia.
La construccin de la materia, derivada a priori, ofrece el fundamento
para una teora general de los fenmenos naturales en la cual se tiene la
esperanza de poder librarse de todas las hiptesis y ficciones que la fsica
atomista nunca dejar de necesitar. Antes de que el fsico atomista llegue
realmente a la explicacin de un fenmeno natural, est forzado a hacer una
cantidad de suposiciones, por ejemplo, de materias a las cuales adjudica una
cantidad de propiedades de forma completamente arbitraria y sin la ms
mnima prueba slo porque puede necesitar precisamente sas y no otras para
la explicacin. Una vez establecido que las ltimas causas // de los fenmenos 454
naturales nunca pueden averiguarse con ayuda de las experiencias, no queda
ms que o renunciar por completo a conocerlas o bien inventarlas, como la
fsica atomista,[59] o descubrirlas a priori, lo cual es la nica fuente de saber
que nos queda aparte de la experiencia.

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SEGUNDA POCA: DE LA INTUICIN PRODUCTIVA A LA
REFLEXIN

Idea preliminar

La primera poca concluye con la elevacin del Yo a la inteligencia. Las


dos actividades que se encontraban totalmente separadas y en esferas por
entero diversas son puestas de nuevo en uno y el mismo producto por la
tercera actividad que las penetra. Por este penetrar de una tercera actividad en
ambas tambin la actividad de la cosa vuelve a transformarse en una actividad
del Yo, el cual, por eso mismo, es elevado a la inteligencia.
Pero el Yo, mientras es intuyente, tambin est en la produccin
enteramente encadenado y ligado y no puede ser a la vez intuyente e intuido.
La produccin es slo por eso totalmente ciega y sin conciencia. Segn el
mtodo suficientemente conocido de la filosofa trascendental aparece ahora
la cuestin de cmo el Yo, que hasta ahora es intuyente e inteligencia slo
para nosotros, lo llega a ser tambin para s mismo, o [sea] se intuye en cuanto
tal. Ahora bien, no se puede pensar en absoluto fundamento alguno que
determine al Yo a intuirse a s mismo como productivo si en la misma
produccin no se encuentra un fundamento que rechace la actividad ideal del
Yo contenida en el producir hacia ella misma y con ello la incite a sobrepasar
el producto. Por consiguiente, la cuestin de cmo el Yo se reconoce a s
mismo como productivo es equivalente a la de cmo el Yo llega a
desprenderse de su produccin y a sobrepasarla.
Antes de adentrarnos en la contestacin misma de esta pregunta, la 455
siguiente observacin servir para dar un concepto provisional del contenido
de la prxima poca.
Todo el objeto de nuestra investigacin es slo la explicacin de la
autoconciencia. Todas las acciones del Yo que hemos derivado hasta ahora o
derivaremos ms adelante son slo los miembros intermedios a travs de los
cuales nuestro objeto alcanza la autoconciencia. La autoconciencia es ella
misma un actuar determinado, luego todos esos miembros intermedios han de
ser tambin acciones determinadas. Y con cada accin determinada nace para
el Yo un producto determinado. Pero lo que le interesa al Yo no es el producto
sino l mismo. No quiere intuir el producto sino intuirse a s mismo en el
producto. Ahora bien, sera posible, y como se mostrar pronto es incluso
necesario, que precisamente por la aspiracin a intuirse a s mismo en la
produccin surja para el Yo la condicin de un nuevo producto y as hasta el
infinito, si no se aade una nueva limitacin hasta ahora desconocida, de tal
suerte que no podemos entender cmo el Yo, una vez que ha cado en el

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producir, vuelve a salir de l, ya que la condicin de todo producir y su
mecanismo son restablecidas incesantemente.
Por tanto, al intentar explicar cmo el Yo sale de la produccin,
complicaremos ms bien a nuestro objeto en toda una serie de producciones.
As pues, slo podremos resolver muy indirectamente la tarea principal de
esta poca y, al igual que a nuestro objeto, nos surgir, en lugar de lo que
buscbamos, algo completamente diferente, hasta que nos traslademos fuera
de este crculo por una reflexin que ocurra con absoluta espontaneidad. Entre
este punto de la reflexin absoluta y el punto actual de la conciencia se halla
como miembro intermedio toda la multiplicidad del mundo objetivo, sus
productos y fenmenos.
Dado que toda nuestra filosofa est en el punto de vista de la intuicin, no
en el de la reflexin, en el cual, por ejemplo, se encuentra // Kant con su 456
filosofa, deduciremos tambin la serie, que ahora comienza, de acciones de la
inteligencia en cuanto acciones, no como conceptos de acciones o como
categoras. En efecto, cmo llegan esas acciones a la reflexin es la tarea de
una poca posterior de la autoconciencia.

D. Tarea: Explicar cmo el Yo llega a intuirse a s mismo como


productivo

Solucin I

Debemos renunciar a que el Yo se intuya como actividad simple una vez


que ha llegado a ser productor. Pero no se puede pensar que se intuya como
productor si no renace en l directamente por la produccin una actividad
ideal en virtud de la cual el Yo se intuya en la produccin.
As pues, se admite por ahora slo como hiptesis que el Yo tiene una
intuicin de s mismo en su produccin para encontrar mientras tanto las
condiciones de semejante intuicin. Si estas condiciones se encuentran
efectivamente en la conciencia, concluiremos que semejante intuicin tiene
realmente lugar y trataremos de encontrar el resultado de la misma.
Si el Yo debe intuirse a s mismo como productor, entonces, y esto es lo
primero que podemos afirmar aqu, tiene que distinguirse a la vez
necesariamente de s mismo en cuanto que no es productor. En efecto,
mientras se intuye como productor, se intuye, sin duda, como algo
determinado, pero no se puede intuir como algo determinado sin
contraponerse otra cosa que l pudiese ser igualmente.
Para facilitar la investigacin, preguntemos ahora mismo qu podr ser
eso no-productor en el Yo a lo cual // ha de oponerse lo productor. Aqu ya se 457

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puede comprender al menos esto: el Yo, en cuanto es productor, no es una
actividad simple sino compuesta ([tomada] esta palabra en el sentido en el
que, por ejemplo, se habla de un movimiento compuesto en la mecnica). Por
tanto, lo no-productor en el Yo ha de oponerse a lo productivo en cuanto
actividad simple.
Pero ms an, para contraponerse entre s, la actividad productiva y la
simple deben a la vez concordar nuevamente en un concepto ms elevado. En
relacin al mismo, ambas han de aparecer como una nica actividad, luego su
diferencia, como algo meramente contingente. Se debera mostrar que si algo
es puesto, ambas actividades son distintas, si algo no es puesto, son idnticas.
Adems, debera haber de nuevo tres actividades en el Yo, una simple y
una compuesta, y una tercera que distinguiese a ambas entre s y las
relacionase. Y esta tercera actividad ha de ser ella misma necesariamente
simple, pues sin esto no podra distinguir la compuesta como tal. Aquella
actividad simple a la cual se relaciona la compuesta es, pues, al mismo tiempo
la relacionante y, si la relacionante est caracterizada, tambin lo est la
relacionada.[60]
Ahora bien, la actividad relacionante no puede ser otra que la
anteriormente postulada por nosotros, la actividad ideal que resurge
inmediatamente a travs de la produccin. sta se dirige, precisamente porque
es ideal, slo al Yo mismo y no es sino esa actividad intuyente simple que
pusimos en el Yo justo al comienzo.
El fundamento de relacin de ambas actividades sera, pues, que las dos
son intuyentes y el fundamento de distincin, que una es una actividad
intuyente simple y la otra compuesta.
Si ambas actividades deben ser puestas como intuyentes, las dos han de
proceder de un nico principio. La condicin bajo la cual ambas son distintas
ha de aparecer, pues, como contingente, en relacin al principio. Esto
contingente es comn a ambas, luego lo que es contingente para la productiva
tambin lo es para la simple. Ahora bien, se puede // encontrar en la 458
produccin algo contingente que pueda a su vez formar el lmite comn de
ambas actividades?
Para averiguar esto volvamos a la pregunta: qu es lo esencial, lo
necesario en la produccin? Lo necesario es lo que es condicin del producir
mismo, lo contingente o accidental ser entonces lo opuesto, por tanto, lo que
coarta (Einschrnkende) o limita (Begrenzende) la produccin.
Lo limitante (Einschrnkende) de la produccin es la actividad, opuesta al
Yo, de la cosa en s. Pero sta no puede ser contingente para la produccin,
pues es condicin necesaria del producir. Por consiguiente, lo limitante mismo
no ser lo contingente sino lo que limita lo limitante.
Ms claramente. La actividad de la cosa en s me explica slo en general

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una limitacin de la actividad, ahora productiva, no lo contingente de esta
restriccin, o [sea] que la limitacin es sta determinada. La actividad de la
cosa es de por s tan poco limitada como la del Yo.
Que la actividad de la cosa en s sea lo que limita al Yo se explica porque
es contrapuesta a l; sin embargo, que ella limite al Yo de una determinada
manera, lo que a su vez no es posible sin ser asimismo limitada, ya no se
puede deducir de esa oposicin. Podra seguir estando contrapuesta al Yo sin
estarlo de esta determinada manera.
Lo necesario de la produccin reside, pues, en la oposicin en general, lo
contingente en el lmite de la oposicin. Pero ste no es otra cosa que el lmite
comn situado entre el Yo y la cosa. El lmite es comn, es decir, es lmite
tanto para la cosa como para el Yo.
Si extraemos en conjunto nuestras conclusiones, obtenemos como
resultado lo siguiente. Ambas actividades intuyentes, al principio idnticas, se
distinguen por el lmite contingente del Yo y de la cosa en s, o sea: lo que es
lmite del Yo y de la cosa tambin es el lmite de esas dos actividades
intuyentes.
La actividad intuyente simple slo tiene por objeto al Yo mismo, la 459
compuesta, al Yo y la cosa a la vez. Precisamente por eso, la ltima se dirige
en parte ms all del lmite, o [sea] est a la vez dentro y fuera de l. Ahora
bien, slo ms ac del lmite el Yo es Yo, pues ms all del lmite se ha
transformado para s mismo en la cosa en s. Por tanto, la intuicin que
sobrepasa el lmite sobrepasa a la vez al propio Yo y, en esta medida, aparece
como intuicin externa. La actividad intuyente simple permanece dentro del
Yo y, en esta medida, puede llamarse intuicin interna.
La relacin entre ambas actividades intuyentes es, segn esto, la siguiente.
El nico lmite de la intuicin interna y externa es el lmite del Yo y la cosa en
s. Quitado este lmite, la intuicin interna y externa se funden. El sentido
externo comienza all donde termina el interno. Lo que nos aparece como
objeto del sentido externo slo es un punto de limitacin del interno, por
tanto, ambos, sentido externo e interno, son tambin originariamente
idnticos, pues el externo es slo el interno limitado. El sentido externo es
necesariamente tambin interno, mientras que, por el contrario, el interno no
es necesariamente tambin externo. Toda intuicin es intelectual en su
principio (Prinzip), de ah que el mundo objetivo slo sea el mundo
intelectual que aparece entre lmites.
El resultado de toda la investigacin consiste en lo siguiente: Si el Yo
debe intuirse a s mismo como productor, primero ha de separarse en l
intuicin interna y externa, segundo ha de tener lugar una relacin de ambas
entre s. Por consiguiente, surge enseguida la cuestin de qu ser lo que
relaciona ambas intuiciones.

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Lo relacionante es necesariamente algo comn a ambas. Ahora bien, la
intuicin interna no tena nada en comn con la externa en cuanto externa,
pero, por el contrario, la intuicin externa s tiene algo en comn con la
interna, pues el sentido externo tambin es interno. Por tanto, lo que relaciona
el sentido externo y el interno es a su vez el mismo sentido interno.
Aqu comenzamos a comprender por primera vez cmo el Yo podra 460
llegar a oponer para s intuicin externa e interna y relacionarlas mutuamente.
Esto, en efecto, nunca ocurrira si lo relacionante, el sentido interno, no
estuviese comprendido l mismo en la intuicin externa como el principio
propiamente activo y constructor; pues si el sentido externo es el interno
limitado, deberemos, por el contrario, poner como originariamente ilimitable
al interno en cuanto tal. De ah que el sentido interno no sea sino la tendencia
ilimitable del Yo a intuirse a s mismo puesta en el Yo inmediatamente al
comienzo, la cual slo se distingue aqu por primera vez como sentido
interno, por ende, la misma actividad que en el acto anterior fue limitada
directamente por sobrepasar el lmite.
Si el Yo debiera conocerse a s mismo como intuyente en la intuicin
externa, tendra que relacionar la intuicin externa con la ideal, ahora
restablecida, y que ahora aparece como interna.[61] Mas el Yo mismo slo es
esta intuicin ideal, pues la intuicin a la vez ideal y real es algo enteramente
distinto; por tanto, lo relacionante y aquello con lo que es relacionado seran
en esta accin uno y lo mismo. Y, ciertamente, la intuicin externa podra ser
relacionada con la interna, pues ambas son distintas y, sin embargo, hay de
nuevo un fundamento de identidad entre ambas. Pero el Yo no puede
relacionar la intuicin externa con la interna en cuanto interna, pues en una y
la misma accin no puede relacionar consigo la intuicin externa y, al mismo
tiempo que la relaciona, reflexionar sobre s como fundamento de relacin.
Por tanto, el Yo no podra relacionar la intuicin externa con la interna en
cuanto interna, pues, segn el presupuesto, l mismo no sera nada ms que
intuicin interna, y si debiese reconocer la intuicin interna como tal, habra
de ser tambin algo distinto de sta.
En la accin precedente el Yo era productor, pero productor y producido
coincidan en uno, el Yo y su objeto eran uno y el mismo. Buscamos ahora
una accin en la cual el Yo deba reconocerse como productor. Si esto fuera
posible, no aparecera en la conciencia nada // intuido. Pero la intuicin 461
productiva, si fuese conocida, slo podra conocerse como tal en oposicin a
la interna. Ahora bien, la interna misma no sera reconocida como interna
precisamente porque el Yo en esta accin no sera sino intuicin interna, por
ende, tampoco la intuicin externa podra ser reconocida como tal y, dado que
ella slo es reconocible como intuicin externa, no podra ser reconocida en
absoluto como intuicin. En consecuencia, de toda esta accin no

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permanecera en la conciencia ms que, por una parte, lo intuido (separado de
la intuicin) y, por otra, el Yo como actividad ideal, que ahora es sentido
interno.
En la conciencia emprica no aparece absolutamente nada de una intuicin
externa como acto y no puede aparecer. Sin embargo, es muy importante
investigar cmo pueden coexistir en ella el objeto y el sentido interno, an
ilimitado y enteramente libre, como, por ejemplo, en el esbozo de esquemas,
etc. As como la intuicin externa en cuanto acto, tampoco aparece en la
conciencia la cosa en s, la cual, eliminada de la conciencia por el objeto
sensible, es el fundamento explicativo, meramente ideal, de la conciencia y se
encuentra para la inteligencia, como el actuar mismo de la inteligencia, ms
all de la conciencia. Slo una filosofa que est algunos niveles por encima
de la conciencia emprica necesita la cosa en s como fundamento explicativo.
El empirismo nunca se aventurara tan alto. Al introducir en la filosofa la
cosa en s, Kant ha dado al menos el primer impulso que pudo conducir a la
filosofa ms all de la conciencia comn y al menos ha indicado que el
fundamento del objeto que aparece en la conciencia no puede hallarse a su vez
en la conciencia[62] salvo que l nunca ha pensado con claridad ni mucho
menos explicado que ese fundamento explicativo situado ms all de la
conciencia slo es, en definitiva, nuestra propia actividad ideal hipostasiada
como cosa en s.

Solucin II 462

El resultado de la relacin admitida hipotticamente sera, por un lado, el


objeto sensible (separado de la intuicin como acto), y el sentido interno, por
el otro. Ambos juntos constituyen el Yo que siente con conciencia. En efecto,
lo que denominamos sentido interno no es sino lo sintiente con conciencia en
el Yo. En el acto originario de la sensacin el Yo era sintiente sin serlo para s
mismo, es decir, era sintiente sin conciencia. Mediante el acto ahora derivado,
del cual, por las razones indicadas, no puede quedar, sin embargo, en el Yo
nada ms que el objeto sensible, por un lado, y el sentido interno, por otro, se
muestra que el Yo a travs de la intuicin productiva llega a ser sintiente con
conciencia.
Segn la marcha, suficientemente conocida, de la filosofa trascendental,
la tarea de cmo el Yo se conoce en cuanto productor ha de ser, pues,
determinada ahora as: cmo el Yo llega a ser para s objeto en cuanto
sintiente con conciencia? O, dado que sensacin con conciencia y sentido
interno son lo mismo, cmo el Yo llega a ser para s objeto tambin como
sentido interno?
Por tanto, todo el desarrollo ulterior de la investigacin tendr por objeto

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esa accin de relacin ahora derivada (I.), y deber tratar de hacerla
comprensible.
Es fcil entender lo siguiente. El Yo puede distinguirse a s mismo como
sintiente con conciencia slo oponiendo el objeto como lo meramente intuido,
o sea, lo no consciente, [y] a s mismo como lo consciente (sintiente con
conciencia).
Ahora bien, el objeto, considerado trascendentalmente, no es sino la
misma intuicin externa o productiva. Slo el Yo no puede ser consciente de
esta intuicin como tal. Por consiguiente, el objeto ha de ser tan opuesto al
sentido interno como el sentido externo era opuesto a l.[*] Pero nicamente el
lmite existente entre ambas constitua la oposicin de las dos intuiciones, la
interna y la externa. Luego el objeto slo es objeto en cuanto es // limitado por 463
el mismo lmite por el que estaban separados sentido interno y externo [y]
que, por tanto, ahora no es ms lmite del sentido interno y externo sino lmite
del Yo sintiente con conciencia y del objeto totalmente sin conciencia.
Por consiguiente el Yo no puede contraponerse al objeto sin reconocer el
lmite como lmite. Pero cmo ha sido determinado el lmite? Como
contingente bajo toda consideracin, contingente para la cosa al igual que
para el Yo. Pero en qu medida es lmite en general para el Yo? No es lmite
de la actividad sino del padecer en el Yo, se entiende del padecer en el Yo real
y objetivo. La pasividad del Yo fue limitada justamente poniendo su
fundamento en una cosa en s que necesariamente era tambin limitada. Pero
lo que es lmite para la cosa en s (la actividad ideal) es lmite de la pasividad
del Yo real, no de su actividad, pues sta ya est limitada por la misma cosa
en s.
Qu es el lmite para la cosa se responde ahora por s mismo. Yo y cosa se
oponen de tal manera que lo que en uno es pasividad en el otro es actividad.
Por tanto, si el lmite es lmite de la pasividad del Yo, necesariamente es
lmite de la actividad de la cosa y, slo en esa medida, lmite comn de
ambos.
Asimismo pues, el lmite slo puede ser reconocido como lmite cuando
se lo reconoce como lmite de la actividad de la cosa. Se pregunta cmo se
puede pensar esto.
Por el lmite la actividad de la cosa debe ser limitada y debe serlo
contingentemente no slo para el Yo sino tambin para la cosa. Si es
contingente para la cosa, sta ha de ser originariamente en s y para s
actividad ilimitada. As pues, que la actividad de la cosa sea limitada ha de ser
inexplicable desde la cosa misma y, por tanto, slo explicable a partir de un
fundamento fuera de ella.
Dnde buscar este fundamento? En el Yo? Slo que esta explicacin no
puede hacerse en el punto de vista actual. Que el Yo, inconscientemente, sea

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tambin causa de esta limitacin de la cosa (de la actividad ideal) y con ello
de // su propia pasividad, es decir (como pronto se mostrar) de su limitacin 464
particular, no puede saberlo el Yo mismo. Luego el fundamento de que la
actividad de la cosa est limitada, y con ella mediatamente la pasividad del
Yo, no puede buscarlo el Yo mismo sino en algo que ahora reside
completamente fuera de la conciencia y que, sin embargo, interviene en el
momento presente de la conciencia. Por consiguiente, tan cierto como que el
Yo ha de reconocer el lmite como lmite es que tambin ha de sobrepasarlo y
buscar su fundamento en algo que ahora ya no cae en la conciencia. Esto
desconocido, que mientras tanto designaremos con A, se halla, pues,
necesariamente ms all de la produccin del presente objeto, que podemos
designar con B. En consecuencia, mientras el Yo produca B, ya deba ser A.
As pues, en el momento actual de la conciencia no se puede cambiar nada en
A, est, por as decirlo, fuera del alcance del Yo, pues se encuentra ms all de
su actuar presente y est invariablemente determinado para el Yo. Una vez
puesto A, tambin ha de serlo B justamente as y no de otro modo que como
est puesto ahora. Pues A contiene el fundamento de su limitacin
determinada.
Pero de este fundamento A ya no es ahora consciente el Yo. La limitacin
determinada de B ser, por cierto, contingente para el Yo, porque no es
consciente del fundamento de la misma, pero necesaria para nosotros que
sabemos de l.
Para mayor claridad todava la siguiente observacin! Que B sea este [B]
determinado debe tener su fundamento en un A que ahora se encuentra por
completo fuera de la conciencia. Pero que este A sea este [A] determinado
quiz tiene de nuevo su fundamento en otra cosa que reside an ms atrs y
as tal vez hasta el infinito, si no llegamos a un fundamento universal que
determine toda la serie. Pero este fundamento universal no puede ser sino lo
que hemos llamado desde un comienzo la limitacin en la limitacin, la cual,
sin embargo, todava no ha sido totalmente derivada, cuyo fundamento, por lo
que ya podemos comprender aqu, descansa nicamente en ese lmite comn a
la actividad ideal y real.
Si el Yo debe reconocer como contingente el lmite entre l y el objeto, ha 465
de reconocerlo como condicionado por algo que est del todo fuera del
momento presente. Se siente, pues, retrotrado a un momento del cual no
puede ser consciente. Se siente retrotrado, pues realmente no puede ir hacia
atrs. En el Yo, por consiguiente, hay un estado de impotencia
(Nichtknnens), un estado de necesidad. Lo que contiene el fundamento de la
limitacin determinada de B existe ya realiter e independientemente del Yo.
Luego en el Yo, en relacin a A, tendr lugar slo una produccin ideal o una
reproduccin. Pero todo reproducir es libre porque es una actividad

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completamente ideal. A debe, en verdad, ser determinado de modo tal que
contenga el fundamento de la limitacin determinada de B y, por ende, en la
reproduccin de A el Yo no ser materialmente libre, pero s formalmente. Por
el contrario, en la produccin de B el Yo no era ni materialiter ni formaliter
libre, pues una vez que A era, tena que producir B precisamente como algo
as determinado, y en su lugar no poda producir otra cosa. En consecuencia,
el Yo es aqu, en una y la misma accin, formaliter libre y formaliter forzado.
Lo uno est condicionado por lo otro. El Yo no podra sentirse forzado en
relacin a B si no pudiera volver a un momento anterior donde B todava no
era, donde en relacin a l se senta libre. Pero tambin a la inversa, no se
sentira retrotrado si no se sintiese forzado en el momento presente.
As pues, el estado del Yo en el momento actual es brevemente ste. Se
siente retrotrado a un momento de la conciencia al que no puede retornar. El
lmite comn del Yo y del objeto, el fundamento de la segunda limitacin,
constituye el lmite del momento presente y de otro pasado. El sentimiento de
este retrotraerse a un momento al que no puede realiter retornar es el
sentimiento del presente. El Yo, pues, se encuentra ya en el primer momento
de su conciencia comprendido en un presente. En efecto, no puede oponerse
el objeto sin sentirse limitado y, por as decirlo, contrado // a un solo punto. 466
Este sentimiento no es sino lo que se designa con el sentimiento de s mismo
(Selbstgefhe). Con l comienza toda conciencia y mediante l se opone el Yo
por primera vez al objeto.
En el sentimiento de s mismo el sentido interno, es decir, la sensacin
unida a la conciencia, se objetiva. Precisamente por esto, se distingue
totalmente de la sensacin, en la cual necesariamente aparece algo distinto del
Yo. En la accin precedente el Yo era sentido interno, pero sin serlo para s
mismo.
Ahora bien, cmo el Yo, en cuanto sentido interno, se transforma para s
en objeto? Pura y exclusivamente porque le surge el tiempo (no el tiempo en
cuanto es intuido ya exteriormente sino el tiempo como mero punto, como
mero lmite). Al contraponerse el Yo el objeto nace para l el sentimiento de
s mismo, es decir, se transforma para s en objeto en cuanto pura intensidad,
como actividad que slo puede expandirse en una dimensin [y] que, sin
embargo, ahora est concentrada en un solo punto; pero precisamente cuando
se hace a s misma objeto, esta actividad slo extensible en una dimensin es
tiempo. El tiempo no es algo que transcurre independientemente del Yo sino
que el Yo mismo es el tiempo pensado en actividad.
Dado que el Yo se opone al objeto en la misma accin, el objeto deber
aparecerle como negacin de toda intensidad, es decir, como pura extensin
(Extensitt).[*]
Por consiguiente, el Yo no puede oponerse al objeto sin que no slo se

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separen en l intuicin interna y externa sino tambin se transformen en
objeto en cuanto tales.
Ahora bien, la intuicin por la cual el sentido interno llega a ser objeto es
el tiempo (pero aqu se trata del tiempo puro, es decir, del tiempo en su
completa independencia del espacio), la intuicin por la cual el sentido
externo se transforma en objeto, el espacio. Por tanto, el Yo no puede
oponerse al objeto sin que, por un lado, el sentido interno se transforme en
objeto mediante el tiempo y, por otro, el externo lo haga mediante el espacio.

Solucin III 467

En la primera construccin del objeto sentido interno y externo estaban


comprendidos a la vez. El objeto aparece como pura extensin slo cuando el
sentido externo se hace objeto para el Yo, porque, en efecto, es al mismo
sentido interno al que se le objetiva el sentido externo [y] por tanto, ambos ya
no pueden estar unidos, lo cual, sin embargo, no era el caso en la construccin
originaria. El objeto no es, pues, ni sentido meramente interno ni meramente
externo sino sentido interno y externo a la vez, tal que ambos se limitan
recprocamente entre s.
Luego para determinar con mayor precisin que hasta ahora el objeto
como la unin de los dos tipos de intuicin, tenemos que distinguir los
miembros opuestos de la sntesis an ms rigurosamente de lo que se hizo
hasta ahora.
Por tanto, qu es el sentido interno y qu es el externo, ambos pensados
en su ilimitacin?
El sentido interno no es otra cosa que la actividad del Yo retrotrada a s
misma. Si pensamos el sentido interno como absolutamente no limitado por el
externo, entonces el Yo estar en el ms alto estado del sentimiento, toda su
actividad ilimitable estar, por as decirlo, concentrada en un nico punto. Si,
por el contrario, pensamos el sentido externo como no limitado por el interno,
entonces sera absoluta negacin de toda intensidad, el Yo estara
completamente disuelto y no habra ninguna resistencia en l.
Por consiguiente, el sentido interno, pensado en su ilimitacin, es
representado mediante el punto, mediante el lmite absoluto o mediante la
imagen sensible (Sinnbild) del tiempo en su independencia del espacio. En
efecto, el tiempo pensado de por s es slo el lmite absoluto, de ah que la
sntesis del tiempo con el espacio, que hasta ahora, sin embargo, no ha sido
an derivada, slo puede ser expresada por la lnea o por el punto expandido.
Lo opuesto al punto o la extensin absoluta es la negacin de toda
intensidad, el espacio infinito, algo as como el Yo disuelto.
As pues, en el objeto mismo, es decir, en el producir, espacio y tiempo 468

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slo pueden surgir a la vez y no separados el uno del otro. Ambos estn
contrapuestos justamente porque se limitan entre s. Ambos, por s, son
igualmente infinitos, slo que en sentido opuesto. El tiempo llegar a ser finito
slo por el espacio y el espacio slo por el tiempo. Uno llega a ser finito por
el otro significa que uno es determinado y medido por el otro. De ah que la
medida ms originaria del tiempo sea el espacio que recorre en l un cuerpo
uniformemente movido [y] la medida ms originaria del espacio sea el tiempo
que necesita un cuerpo en movimiento uniforme para recorrerlo. Ambos se
muestran, pues, como absolutamente inseparables.
Ahora bien, el espacio no es sino el sentido externo hacindose objeto, el
tiempo no es sino el sentido interno hacindose objeto, por consiguiente, lo
que vale para el espacio y el tiempo tambin vale para el sentido externo y el
interno. El objeto es sentido externo determinado por el interno. La extensin
no es, pues, en el objeto, mera magnitud espacial sino extensin determinada
por la intensidad, en una palabra, lo que llamamos fuerza. En efecto, la
intensidad de una fuerza slo puede ser medida por el espacio en el que puede
extenderse sin llegar a ser = 0. As como a la inversa, este espacio est
determinado para el sentido interno por la magnitud de esa fuerza. Luego lo
que en el objeto corresponde al sentido interno es la intensidad, lo que
corresponde al externo, la extensin. Pero intensidad y extensin estn
recprocamente determinadas la una por la otra. El objeto no es sino tiempo
fijado, meramente presente, pero el tiempo es fijado pura y exclusivamente
por el espacio que es llenado y este llenar el espacio (Raumerfllung) es
determinado pura y exclusivamente por la magnitud temporal que no est en
el espacio sino extensione prior.[*] Por consiguiente, lo que determina la
ocupacin del espacio tiene una mera existencia en el tiempo, y a la inversa,
lo que fija el tiempo tiene una mera existencia en el espacio. Ahora bien,
aquello que en el objeto tiene un mera existencia en el tiempo es,
precisamente, aquello por lo que el objeto pertenece al sentido interno, y la
magnitud del objeto para el sentido interno est nicamente determinada por
el lmite comn // del sentido interno y del externo, lmite que aparece como 469
absolutamente contingente. Por tanto, aquello que en el objeto corresponde al
sentido interno o que slo tiene una magnitud en el tiempo aparecer como lo
absolutamente contingente o accidental, por el contrario, aquello que en el
objeto corresponde al sentido externo o que tiene una magnitud en el espacio
aparecer como lo necesario o como lo sustancial.[63]
Luego, as como el objeto es a la vez extensin e intensidad, tambin es a
la vez sustancia y accidente, ambos son inseparables en l y slo por los dos
juntos se completa el objeto.
Lo que en el objeto es sustancia tiene slo una magnitud en el espacio, lo
que es accidente slo una magnitud en el tiempo. Por el espacio lleno se fija el

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tiempo, por la magnitud en el tiempo se llena el espacio de manera
determinada.
Si ahora volvemos con este resultado a la pregunta de la que ha partido la
investigacin, resulta lo siguiente. El Yo debi oponerse al objeto para
reconocerlo como objeto. Pero en esta oposicin se objetivaron para el Yo
sentido externo e interno, es decir, para nosotros, que filosofamos, pudo
distinguirse en el Yo espacio y tiempo, [y] en el objeto, sustancia y accidente.
As pues, que sustancia y accidente fuesen distinguibles se basaba
simplemente en que a uno slo le corresponde un ser en el tiempo [y] al otro,
slo un ser en el espacio. nicamente por lo accidental de la intuicin el Yo
est limitado en general por el tiempo; pues la sustancia, dado que slo tiene
un ser en el espacio, tambin tiene un ser por completo independiente del
tiempo y deja a la inteligencia enteramente ilimitada con respecto al tiempo.
Y dado que, de esta manera y por la accin del Yo antes deducida, se han
hecho distinguibles para el filsofo espacio y tiempo en el Yo, sustancia y
accidente en el objeto, ahora se pregunta, conforme al mtodo conocido,
cmo llegan a ser distinguibles espacio y tiempo y, con ello, sustancia y
accidente tambin para el Yo mismo.
El tiempo slo es el sentido interno hacindose objeto para s, el espacio 470
es el sentido externo hacindose objeto para el sentido interno. Por tanto, si
ambos deben volver a objetivarse, esto slo puede ocurrir mediante un intuir
potenciado, es decir, productivo. Ambos son intuiciones del Yo que pueden
volver a hacerse objeto para el Yo slo saliendo fuera del Yo. Pero qu
significa fuera del Yo? El Yo es en el momento actual meramente sentido
interno. Fuera del Yo, por tanto, est lo que slo es para el sentido externo.
Luego ambos, espacio y tiempo, pueden transformarse en objeto para el Yo
slo por la produccin, es decir, en cuanto que el Yo produce ahora de nuevo,
porque el Yo ha dejado de producir (pues ahora slo es sentido interno).
Ahora bien, en todo producir espacio y tiempo estn unidos sintticamente
como sentido interno y externo. Por consiguiente, tampoco con este segundo
producir se habra ganado nada, nos encontraramos otra vez all donde
estbamos con el primero, si este segundo producir no fuera opuesto al
primero, tal que se hiciese objeto para el Yo directamente por la oposicin al
primero. Pero slo se puede pensar que el segundo se opone al primero si el
primero es lo que limita al segundo. As pues, el fundamento de que el Yo
contine en general produciendo en ningn caso podra hallarse en el primer
producir, pues ste es slo lo limitante del segundo y ya presupone algo que
limitar o lo material del limitar, sino que debera residir en la infinitud propia
del Yo.
En consecuencia, no podra encontrarse en el primer producir el
fundamento de que el Yo pase en general de la produccin actual a una

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siguiente sino slo el de que el objeto siguiente sea producido con esta
determinada limitacin. En una palabra, slo lo accidental del segundo
producir podra estar determinado por el primero. Designamos al primer
producir por B, el segundo por C. Luego si B slo contiene el fundamento de
lo accidental en C, entonces slo puede ser algo accidental en B lo que
determine lo // [accidental] en C. En efecto, que C est limitado por B de esta 471
determinada manera slo es posible porque B mismo est limitado de una
manera determinada, es decir, slo en virtud de lo que es accidental en l.
Para facilitar la investigacin y para que se vea enseguida hacia dnde
apunta, hacemos notar que nos acercamos a la deduccin de la relacin de
causalidad. Siendo ste precisamente un punto desde el cual se puede penetrar
ms fcilmente que desde muchos otros el modo en que se deducen las
categoras en el idealismo trascendental, se nos puede permitir anticipar una
reflexin general sobre nuestro mtodo.
Nosotros deducimos la relacin de causalidad como la condicin necesaria
slo bajo la cual el Yo puede reconocer el objeto presente como objeto. Si la
representacin estuviese totalmente quieta en la inteligencia, si el tiempo
permaneciera fijo, no slo no habra en la inteligencia una multiplicidad de
representaciones (esto se entiende por s mismo), sino que tampoco el objeto
presente sera reconocido como presente.
La sucesin en la relacin de causalidad es una sucesin necesaria. No se
puede pensar en absoluto como originaria una sucesin arbitraria en las
representaciones. La arbitrariedad (Willkr) que, por ejemplo, tiene lugar en la
comprensin (Auffassung) de las partes singulares de un todo en cuanto
producto orgnico o artstico, est ella misma fundada en definitiva en una
relacin de causalidad. Comience por la parte del producto orgnico que
comience siempre soy elevado de una a otra y retrotrado de sta a aqulla,
porque en lo orgnico todo es recprocamente causa y efecto. Esto no ocurre,
por cierto, en el producto artstico, donde ninguna parte es causa de la otra,
sino que una presupone a la otra en el entendimiento productivo del artista.
As ocurre siempre que la sucesin en las representaciones aparece [como]
arbitraria, por ejemplo, en la comprensin de las partes singulares de la
naturaleza inorgnica, en la cual hay asimismo una accin recproca universal
de todas las partes.
Todas las categoras son modos de accin slo por los cuales nacen para
nosotros los objetos mismos. No hay ningn objeto para la inteligencia si // no 472
hay relacin de causalidad y esta relacin es, por eso mismo, inseparable de
los objetos. Si se juzga que A es causa de B, esto significa: la sucesin que
tiene lugar entre ambos no se encuentra slo en mis pensamientos sino en los
objetos mismos. Ni A ni B podran ser en absoluto si no estuvieran en esta
relacin. Por tanto, aqu no slo hay una sucesin en general, sino una

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sucesin que es condicin de los objetos mismos. Pero qu puede entenderse
en el idealismo por aquella oposicin entre lo que est meramente en
pensamientos y lo que est en los objetos mismos? La sucesin es objetiva
significa [hablando] de un modo idealista lo mismo que: su fundamento no se
halla en mi pensar libre y consciente sino en mi producir sin conciencia. El
fundamento de esa sucesin no reside en nosotros significa: nosotros no
somos conscientes de esta sucesin antes de que ocurra, sino que su ocurrir y
el ser consciente de la misma son uno y lo mismo. La sucesin nos ha de
aparecer como inseparable de los fenmenos al igual que estos fenmenos
como inseparables de esa sucesin. Para la experiencia se da, segn esto, el
mismo resultado, tanto si la sucesin est encadenada a las cosas como si las
cosas lo estn a la sucesin. El juicio del entendimiento comn es slo que
ambos son absolutamente inseparables. De hecho es de lo ms absurdo hacer
surgir la sucesin por el actuar de la inteligencia [y] los objetos, por el
contrario, independientemente de ella. Se debera al menos hacer pasar a
ambos por igualmente independientes de las representaciones, tanto a la
sucesin como a los objetos.
Volvamos a la argumentacin. Tenemos ahora dos objetos B y C. Pero
qu era B? Era sustancia y accidente unidos inseparablemente. En la medida
en que es sustancia, no es sino el propio tiempo fijado, pues, porque el tiempo
se nos fija, nos surge la sustancia y viceversa. Por tanto, incluso si hay una
sucesin en el tiempo, la sustancia ha de ser de nuevo lo permanente en l.
Segn esto, la sustancia tampoco puede nacer ni perecer. No puede nacer,
pues suponiendo que algo nazca, debe haber precedido un momento // en el 473
cual an no era, pero ese momento debi ser l mismo fijado, luego tuvo que
haber algo permanente en ese mismo momento. En consecuencia, lo que
ahora nace es slo una determinacin de lo permanente, no lo permanente
mismo, que es siempre lo mismo. La sustancia tampoco puede perecer, pues
cuando algo perece, ha de quedar algo permanente por lo que se fija el
momento de la desaparicin. Por tanto, lo que desapareci no era lo
permanente mismo sino slo una determinacin de lo permanente.
Por tanto, si ningn objeto puede producir o aniquilar otro segn la
sustancia, entonces tambin slo lo accidental del objeto siguiente podr ser
determinado por lo [del] precedente, y a la inversa, slo lo accidental de ste
podr ser lo que determine lo accidental de aqul.
Y porque B determina algo accidental en C, se separan en el objeto
sustancia y accidente, la sustancia permanece mientras que los accidentes
cambian, el espacio est inmvil mientras el tiempo fluye, ambos, pues, se
hacen objeto para el Yo como separados. Pero justamente por esto, el Yo se ve
trasladado a un nuevo estado, a saber, el de la sucesin no arbitraria de las
representaciones y a este estado ha de dirigirse ahora la reflexin.

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Lo accidental de B contiene el fundamento de algo accidental en C.
Esto de nuevo slo lo conocemos nosotros que observamos al Yo. Ahora bien,
tambin la inteligencia misma tiene que reconocer lo accidental de B como
fundamento de lo accidental en C, mas esto no es posible sin que ambos, B y
C, se opongan y se vuelvan a relacionar entre s en una y la misma accin.
Que los dos son opuestos es evidente, pues B es expulsado (verdrungen) de la
conciencia por C y retrocede al momento pasado. B es causa, C efecto, B lo
limitante, C lo limitado. Pero cmo ambos pueden ser relacionados entre s no
se puede comprender, dado que ahora el Yo no es sino una sucesin de
representaciones originarias, de las cuales una expulsa a la otra. // (Por la 474
misma razn por la que el Yo es impulsado de B a C, lo ser tambin de C a
D, y as sucesivamente.) Ciertamente se estableci que slo los accidentes
pueden nacer y perecer, no las sustancias. Pero qu es la sustancia? Ella
misma es slo el tiempo fijado. Por tanto, tampoco las sustancias pueden
permanecer (se entiende para el Yo, pues la pregunta de cmo las sustancias
pueden permanecer por s no tiene ningn sentido); pues el tiempo no est
ahora fijo en absoluto sino que fluye (asimismo no en s, sino slo para el Yo),
luego las sustancias no pueden estar fijadas porque el Yo mismo no lo est,
pues el Yo no es ahora sino esta sucesin misma.
Este estado de la inteligencia en el cual ella slo es sucesin de
representaciones es, por lo dems, un estado meramente intermedio que slo
el filsofo admite en ella, porque necesariamente a travs de este estado ella
pasa al siguiente.
No obstante, las sustancias han de permanecer si debe ser posible una
oposicin entre C y B. Pero es imposible que la sucesin sea fijada si no es
precisamente porque a ella llegan direcciones opuestas. La sucesin slo tiene
una direccin. Esta nica direccin, abstrada de la sucesin, constituye
justamente el tiempo, que, intuido externamente, slo tiene una dimensin.
Pero a la sucesin podran llegar direcciones opuestas slo porque el Yo,
al ser impulsado de B a C, es a su vez retrotrado de nuevo a B; pues entonces
las direcciones opuestas se anularn, la sucesin ser fijada y, por ello mismo,
tambin las sustancias. Ahora bien, sin duda, el Yo puede ser retrotrado de C
a B, slo del mismo modo en que fue impulsado de B a C. En efecto, as como
B contena el fundamento de una determinacin en C, C debera contener a su
vez el fundamento de una determinacin en B. Pero esta determinacin en B
no puede haber sido antes de que C fuera, pues lo accidental de C ciertamente
debe contener el fundamento de ella y, sin embargo, C surge para el Yo como
este [C] determinado slo en el momento presente. C, en cuanto // sustancia, 475
podra haber sido ya antes, pero de ello el Yo no sabe ahora nada; nace para l
por primera vez al surgirle como este [C] determinado, por tanto, tambin esa
determinacin en B, cuyo fundamento debe contener C, debera originarse

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slo en este momento. As pues, en uno y el mismo momento indivisible en el
cual C es determinado por B, tambin B debera ser determinado a su vez por
C. Ahora bien, B y C han sido contrapuestos en la conciencia, por tanto, ha de
haber un poner en C y necesariamente un no-poner en B, y a la inversa, de tal
manera que, tomada como positiva la determinacin de C por B, la de B por C
ha de ser puesta como negativa de aqulla.
Apenas se necesita hacer notar que por lo [dicho] hasta ahora hemos
derivado todas las determinaciones de la relacin de la accin recproca. No
se puede construir en absoluto relacin alguna de causalidad sin accin
recproca, pues no es posible ninguna relacin de efecto a causa, es decir, es
imposible la oposicin exigida antes, si las sustancias no son fijadas entre s
como sustratos de la relacin. Pero no pueden ser fijadas sino cuando la
relacin de causalidad es recproca. En efecto, si las sustancias no estn en
relacin recproca, pueden ciertamente ser puestas ambas en la conciencia,
pero slo de tal modo que una es puesta si la otra no lo es, y viceversa, pero
no tal que en el mismo momento indivisible en el cual una es puesta tambin
lo sea la otra, lo cual es necesario si el Yo debe reconocer a ambas como
estando en relacin causal. Esto, que ambas, no ahora la una y despus la otra,
sino que ambas sean puestas a la vez, slo se puede pensar si ambas son
puestas la una por la otra, es decir, si cada una es fundamento de una
determinacin en la otra, determinacin que es proporcional y contraria a la
puesta en ella misma, o sea, si ambas estn en accin recproca entre s.
Por la accin recproca es fijada la sucesin, es restablecido en el objeto el
presente, y con ello aquella simultaneidad de sustancia y accidente, [pues] B y
C son ambos a la vez causa y // efecto. En cuanto causa, cada uno es 476
sustancia, pues slo puede ser reconocido como causa en la medida en que es
intuido como permanente; en cuanto efecto, es accidente. Por la accin
recproca vuelven, pues, a unirse sintticamente sustancia y accidente. Por
esto, la posibilidad de reconocer el objeto como tal es condicionada para el Yo
por la necesidad de la sucesin y de la accin recproca, de las cuales aqulla
suprime el presente (para que el Yo pueda sobrepasar al objeto) y sta lo
restablece.
Con esto an no se ha deducido que, porque en uno y el mismo momento
B y C sean recprocamente fundamento de determinaciones del uno por el
otro, tambin sean a la vez en otro momento. Para la inteligencia misma esa
simultaneidad es vlida slo un momento, pues, dado que la inteligencia
produce continuamente, y hasta ahora no se ha dado fundamento alguno por el
cual el producir mismo sea a su vez limitado, seguir siendo arrastrada
siempre en la corriente de la sucesin. Por tanto, cmo llega la inteligencia a
admitir una simultaneidad de todas las sustancias en el mundo, es decir, una
accin recproca universal, an no se ha explicado con ello.

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Con la accin recproca est derivado tambin el concepto de
coexistencia. Toda simultaneidad se da slo por un actuar de la inteligencia, y
la coexistencia nicamente es condicin de la sucesin originaria de nuestras
representaciones. Las sustancias no son nada diferente de la coexistencia.
Las sustancias son fijadas como sustancias significa: se pone la
coexistencia, y a la inversa, la coexistencia no es otra cosa que una fijacin
recproca de las sustancias entre s. Si ahora este actuar de la inteligencia es
reproducido idealmente, es decir, con conciencia, me surge entonces el
espacio en cuanto mera forma de la coexistencia o de la simultaneidad. En
general, slo por la categora de accin recproca el espacio llega a ser forma
de la coexistencia, en la categora de la sustancia l aparece slo como forma
de la extensin. El espacio no es, pues, sino un actuar de la inteligencia.
Podemos definir el espacio como el tiempo detenido y el tiempo como el
espacio fluyente. En el espacio, considerado por s, todo est // lo uno junto a 477
lo otro, al igual que en el tiempo objetivado todo est lo uno despus de lo
otro. As pues, ambos, espacio y tiempo, pueden llegar a ser objeto como tales
slo en la sucesin, porque en ella el espacio reposa, mientras el tiempo
transcurre. Ambos, el espacio y el tiempo objetivado, se muestran
sintticamente unidos en la accin recproca. La simultaneidad (Zugleichseyn)
es precisamente esta unin; la coexistencia (Nebeneinanderseyn) en el espacio
se transforma en simultaneidad cuando se aade la determinacin del tiempo.
Del mismo modo [ocurre] con la sucesin (Nacheinanderseyn) en el tiempo,
cuando se aade la determinacin del espacio. nicamente en el tiempo hay
originariamente direccin, aunque el punto que marca su direccin se halla en
la infinitud; pero precisamente porque el tiempo tiene originariamente
direccin, se distingue en l tambin slo una nica direccin. En el espacio
no hay originariamente direccin alguna, pues todas las direcciones se
suprimen mutuamente en l; l es, como sustrato ideal de toda sucesin,
absoluto reposo, falta absoluta de intensidad y, en esa medida, nada. Lo que
desde siempre ha hecho dudar a los filsofos en relacin al espacio es,
precisamente, que tiene todos los predicados de la nada y, sin embargo, no
puede ser considerado como nada. Justamente porque en el espacio no hay
originariamente ninguna direccin, estn en l todas las direcciones, si alguna
vez le adviene la direccin. Ahora bien, en virtud de la mera relacin de
causalidad slo hay una nica direccin, slo puedo ir de A a B pero no de B a
A, y nicamente en virtud de la categora de la accin recproca llegan a ser
asimismo posibles todas las direcciones.
Las investigaciones [realizadas] hasta aqu contienen la deduccin
completa de las categoras de relacin y, dado que no hay originariamente
ninguna otra aparte de stas, [contienen tambin] la deduccin de todas las
categoras, no para la inteligencia misma (pues cmo sta llega a reconocerlas

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como tales slo puede explicarse en la poca siguiente), pero s para el
filsofo. Si se considera la tabla de las categoras en Kant, se encuentra que
las dos primeras de cada clase siempre son opuestas entre s, y que la tercera
es la unin de ambas.[64] Por la relacin de sustancia y accidente, por ejemplo,
est determinado un nico objeto, por la relacin de causa y efecto est // 478
determinada una pluralidad de objetos, por la accin recproca tambin stos
se vuelven a unir en un nico objeto. En la primera relacin est puesto como
unido algo que en la segunda se vuelve a suprimir y slo en la tercera se liga
sintticamente otra vez. Adems, las dos primeras categoras son slo factores
ideales y slo la tercera a partir de ambas es lo real. Por tanto, en la
conciencia originaria, o sea, en la inteligencia misma, en cuanto est
comprendida en el mecanismo de la representacin, no puede aparecer ni el
objeto singular como sustancia y accidente ni tampoco una pura relacin de
causalidad (en la cual, por cierto, habra sucesin en una nica direccin),
sino que la categora de accin recproca es aquella slo por la cual el objeto
llega a ser para el Yo a la vez sustancia y accidente, y causa y efecto. En la
medida en que el objeto es sntesis del sentido interno y del externo, est
necesariamente en contacto con un momento pasado y [otro] siguiente. En la
relacin de causalidad se suprime esa sntesis en cuanto que las sustancias
permanecen para el sentido externo, mientras que los accidentes pasan ante el
interno. Mas la relacin de causalidad no puede ella misma ser reconocida
como tal sin que ambas sustancias, comprendidas en ella, vuelvan a ligarse en
una, y as esta sntesis avanza hasta la idea de la naturaleza, en la cual por fin
todas las sustancias se ligan en una que est en accin recproca slo consigo
misma.
Con esta sntesis absoluta sera fijada toda la sucesin no arbitraria de las
representaciones. Pero, dado que hasta ahora no vemos fundamento alguno de
cmo debe salir el Yo totalmente fuera de la sucesin y ya que slo
comprendemos sntesis relativas pero no la absoluta, vemos de antemano que
la representacin de la naturaleza como totalidad absoluta donde todas las
oposiciones estn suprimidas y donde toda sucesin de causas y efectos est
conciliada en un organismo absoluto es posible no por el mecanismo
originario de la representacin, que slo la conduce de objeto en objeto y
dentro del cual toda sntesis es meramente relativa, sino slo por un acto libre
de la inteligencia que nosotros mismos no comprendemos hasta ahora.
En el curso de la presente investigacin hemos dejado deliberadamente sin 479
discutir algunos puntos particulares para interrumpir menos el hilo
(Zusammenhang) de la deduccin, pero ahora es necesario volver a ellos
nuestra atencin. As, por ejemplo, hasta ahora slo se ha supuesto que en la
inteligencia misma reside el fundamento de un continuo producir. En efecto,
el fundamento de que el Yo continuase produciendo en general no poda

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encontrarse en el primer producir, sino que deba residir en la inteligencia.
Este fundamento ha de estar contenido ya en nuestros anteriores principios.
El Yo no es originariamente productivo ni tampoco lo es con albedro. Es
una oposicin originaria lo que constituye la esencia y la naturaleza de la
inteligencia. Ahora bien, el Yo es originariamente identidad pura y absoluta a
la cual ha de intentar retornar constantemente, pero la vuelta a esta identidad
est encadenada a la duplicidad originaria como a una condicin nunca
completamente suprimida. Tan pronto como la condicin del producir, la
duplicidad, est dada, el Yo ha de producir, y est forzado a producir tan
ciertamente como que es una identidad originaria. Por tanto, si en el Yo hay
un continuo producir, esto es posible slo porque la condicin de todo
producir, esa lucha originaria de actividades opuestas, es restablecida en el Yo
hasta el infinito. Ahora bien, esta lucha deba concluir en la intuicin
productiva. Pero si ella es concluida realmente, entonces la inteligencia pasa
entera y completamente al objeto, hay un objeto pero ninguna inteligencia. La
inteligencia slo es inteligencia mientras dura esa lucha; apenas sta ha
concluido no es ms inteligencia sino materia, objeto. Por consiguiente, tan
cierto como que todo saber se basa en esa oposicin de la inteligencia y el
objeto, lo es que esa oposicin de la inteligencia no puede suprimirse en
ningn objeto particular. Cmo llega, sin embargo, a un objeto finito,
nicamente puede explicarse si cada objeto es particular slo en apariencia y
puede ser producido simplemente como parte de un todo infinito. Pero que la
oposicin slo se suprima en un objeto infinito, se puede pensar nicamente si
ella misma es // infinita, tal que slo sean posibles los miembros intermedios 480
de la sntesis y los dos factores extremos de esa oposicin nunca puedan pasar
el uno al otro.
Pero no puede mostrarse realmente tambin que esa oposicin ha de ser
infinita, ya que la lucha de ambas actividades, sobre la cual se basa, es
necesariamente eterna? La inteligencia nunca puede extenderse hasta el
infinito, pues es impedida por su tendencia a retornar a s misma. Pero
tampoco puede retornar absolutamente a s misma, pues se lo impide aquella
tendencia a ser lo infinito. Luego no es posible aqu mediacin alguna y toda
sntesis es slo relativa.
Pero si se quiere que el mecanismo del producir sea determinado con ms
precisin, podremos pensarlo slo de la siguiente manera. En la imposibilidad
de suprimir la oposicin absoluta por un lado, y en la necesidad de suprimirla
por el otro, surgir un producto, mas en este producto la oposicin no puede
ser suprimida absolutamente sino slo en parte; fuera de la oposicin que es
suprimida por este producto, se encontrar an algo no suprimido que puede
anularse de nuevo en un segundo producto. As pues, todo producto que
surge, al suprimir slo en parte la oposicin infinita, es condicin de un nuevo

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producto que llega a ser condicin de un tercero, porque a su vez suprime la
oposicin slo en parte. Todos estos productos estarn subordinados el uno al
otro y en ltima instancia todos al primero, porque cada producto anterior
mantiene la oposicin que es condicin del siguiente. Si consideramos que la
fuerza correspondiente a la actividad productiva es la propiamente sinttica en
la naturaleza o la fuerza de gravedad, nos convenceremos de que esta
subordinacin no es sino la subordinacin de unos cuerpos celestes a otros
cuerpos celestes que tiene lugar en el universo, de tal suerte que la
organizacin del mismo en sistemas donde una cosa es mantenida en su ser
por la otra, no es sino una organizacin de la inteligencia misma[65] que a
travs de todos estos productos // slo busca el punto absoluto de equilibrio 481
consigo misma, punto que, sin embargo, se encuentra en la infinitud.
Ahora bien, precisamente esta explicacin del mecanismo en el producir
de la inteligencia nos enreda inmediatamente en una nueva dificultad. Toda
conciencia emprica comienza con un objeto presente y, ya con la primera
conciencia, la inteligencia se ve comprendida en una sucesin determinada de
representaciones. Pero el objeto singular es posible slo como parte de un
universo, y la sucesin, en virtud de la relacin causal, presupone ella misma
no slo una pluralidad de sustancias sino una accin recproca o una
simultaneidad dinmica de todas las sustancias. Por consiguiente, la
contradiccin es esta: que la inteligencia, en cuanto es consciente de s (ihrer),
puede slo intervenir en un punto determinado de la serie sucesiva y que, por
tanto, al ser consciente de s (ihrer) ha de presuponer independiente de s una
totalidad de sustancias y una accin recproca universal de las sustancias
como condiciones de una sucesin posible.
Esta contradiccin slo puede resolverse por una distincin entre la
inteligencia absoluta y la finita, y sirve a la vez como una nueva prueba de
que nosotros, sin saberlo, ya habamos trasladado al Yo, con el producir, a la
segunda limitacin o la determinada. El anlisis ms preciso de esta relacin
es el siguiente.
Que haya en general un universo, es decir, una accin recproca universal
de las sustancias, es necesario si el Yo, en general, es limitado
originariamente. En virtud de esta limitacin originaria o, lo que es lo mismo,
en virtud de la lucha originaria de la autoconciencia, nace para el Yo el
universo, no poco a poco, sino por una nica sntesis absoluta. Pero esta
limitacin originaria o primera, sin duda explicable a partir de la
autoconciencia, no me explica la limitacin particular, que no es explicable a
partir de la autoconciencia y, en esta medida, no lo es en absoluto. La
limitacin particular o, como la llamaremos tambin en lo sucesivo, la
segunda limitacin, es precisamente aquella en virtud de la cual la
inteligencia, ya en el // primer inicio de la conciencia emprica, ha de aparecer 482

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como comprendida en un presente, en un momento determinado de la serie
temporal. Pero todo lo que aparece en esta serie de la segunda limitacin est
puesto ya por la primera, slo con la diferencia de que por sta todo est
puesto a la vez y que la sntesis absoluta no nace para el Yo por composicin
de partes sino como un todo, ni tampoco [nace] en el tiempo, pues todo
tiempo es puesto por primera vez mediante esa sntesis, mientras que en la
conciencia emprica ese todo puede producirse slo por sntesis paulatina de
las partes, o sea, slo por representaciones sucesivas. En la medida en que la
inteligencia no est en el tiempo sino que es eterna, no es nada ms que esa
sntesis absoluta misma y, en esta medida, ni ha comenzado ni puede dejar de
producir; pero en cuanto que ella es limitada slo puede aparecer como
interviniendo en un punto determinado de la serie sucesiva. No como si la
inteligencia infinita fuera distinta de la finita y hubiera una inteligencia
infinita fuera de la finita. Pues, si elimino la limitacin particular de la finita,
entonces ella es la inteligencia absoluta misma. Si pongo esta limitacin,
entonces, por ello mismo, la absoluta es suprimida como absoluta y ahora slo
hay una inteligencia finita. Tampoco debe representarse la relacin como si la
sntesis absoluta y ese intervenir en un punto determinado de su evolucin
fueran dos acciones diversas, ms bien en una y la misma accin originaria
surgen a la vez para la inteligencia el universo y el punto determinado de la
evolucin al cual est enlazada su conciencia emprica o, ms brevemente, por
uno y el mismo acto nacen para la inteligencia la primera y la segunda
limitacin, [y] esta ltima aparece como incomprensible slo porque es puesta
simultneamente con la primera sin que, sin embargo, pueda ser derivada de
ella segn su determinacin. Por tanto, esta determinacin aparecer como lo
absolutamente contingente desde todo punto de vista. Lo que el idealista
puede explicar slo a partir de un actuar absoluto de la inteligencia, el realista,
por el contrario, [lo hace] a partir de lo que llama fatalidad o destino. Pero es
fcil // entender por qu a la inteligencia le ha de aparecer el punto desde el 483
cual se inicia su conciencia como totalmente determinado sin su intervencin;
pues precisamente porque slo en este punto surge la conciencia y con ella la
libertad, lo que se encuentra ms all de l ha de aparecer como enteramente
independiente de la libertad.
Hemos avanzado ahora en la historia de la conciencia tanto que ya la
hemos limitado a una serie sucesiva determinada en la cual su conciencia slo
puede intervenir en un punto determinado. Nuestra investigacin
recientemente iniciada slo concerna a la cuestin de cmo la inteligencia ha
podido entrar en esta sucesin; dado que ahora hemos encontrado que la
segunda limitacin ha de nacer para la inteligencia al mismo tiempo que la
primera, vemos que en el primer inicio de la conciencia no podamos
encontrarla de otra manera que como la encontramos realmente, a saber, como

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comprendida en una serie sucesiva determinada. La tarea propia de la filosofa
trascendental se ha hecho mucho ms clara con estas investigaciones. Cada
uno puede considerarse a s mismo como el objeto de estas investigaciones.
Pero para explicarse a s mismo, primero tiene que haber suprimido en s toda
individualidad, pues sta es justamente la que debe ser explicada. Cuando
todos los lmites de la individualidad son eliminados, no queda sino la
inteligencia absoluta. Cuando tambin los lmites de la inteligencia son a su
vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto. La tarea es, pues, sta: cmo
puede explicarse la inteligencia absoluta a partir de un actuar del Yo absoluto
y cmo, a su vez, todo el sistema de la limitacin que constituye mi
individualidad a partir de un actuar de la inteligencia absoluta. Ahora bien, si
todos los lmites son eliminados de la inteligencia, qu queda an como
fundamento explicativo de un actuar determinado? Hago notar que, si bien
elimino del Yo toda individualidad e incluso los lmites en virtud de los cuales
es inteligencia, no pude suprimir, sin embargo, el carcter fundamental del
Yo: que sea para s mismo sujeto y objeto a la vez. Por tanto, el Yo, en s y
segn su naturaleza, antes de limitarse a una manera particular, // es 484
originariamente limitado en su actuar simplemente porque es objeto para s
mismo. A partir de esta limitacin primera u originaria de su actuar surge para
el Yo, sin mediacin, la sntesis absoluta de aquella lucha infinita que es el
fundamento de esa [otra] limitacin. Y si la inteligencia permaneciera
[siendo] una con la sntesis absoluta, habra un universo, pero ninguna
inteligencia. Si debe haber una inteligencia, ella tiene que poder salir de esa
sntesis para producirla nuevamente con conciencia. Pero esto es a su vez
imposible sin que a aquella primera limitacin llegue una particular o
segunda, que ya no puede consistir en que la inteligencia intuya en general un
universo sino en que ella intuya el universo precisamente desde este punto
determinado. As pues, la dificultad que a primera vista parece irresoluble, a
saber, que todo lo que es deba ser explicable a partir de un actuar del Yo y
que, sin embargo, la inteligencia pueda intervenir slo en un punto
determinado de una serie sucesiva ya predeterminada, se resuelve por la
distincin entre la inteligencia absoluta y la determinada. Esa serie sucesiva
en la cual la conciencia ha intervenido, no est determinada por ti en cuanto
eres este individuo, pues, en esa medida, no eres el productor sino que
perteneces a lo producido. Esa serie sucesiva slo es desarrollo de una sntesis
absoluta con la cual ya est puesto todo lo que sucede o suceder. Que t [te]
representes justamente esta serie sucesiva determinada es necesario para que
seas esta inteligencia determinada. Es necesario que esta serie te aparezca
como predeterminada independientemente de ti sin que puedas producirla
desde el comienzo. No como si ella hubiera transcurrido en s; pues tu
limitacin particular consiste precisamente en que lo que se encuentra ms

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all de tu conciencia te aparezca como independiente de ti. Eliminada esta
limitacin, no hay pasado; puesta, el pasado es igualmente necesario, e
igualmente, es decir, no menos pero tampoco ms real que ella. Fuera de la
limitacin determinada se encuentra la esfera de la inteligencia absoluta, para
la cual nada ha comenzado ni nada llegar a ser, pues para ella todo // es a la 485
vez o, mejor dicho, ella misma es todo. El punto lmite entre la inteligencia
absoluta, inconsciente de s misma como tal, y la consciente es, pues,
meramente el tiempo. Para la razn pura no hay tiempo, para ella todo es, y
todo a la vez; para la razn, en cuanto es emprica, todo surge, y todo lo que le
surge, slo sucesivamente.
Antes de que prosigamos la historia de la inteligencia a partir de este
punto, hemos de volver nuestra atencin an a algunas determinaciones ms
precisas de esta sucesin que nos son dadas junto con su deduccin, a partir
de las cuales, como es de esperar, podremos extraer todava algunas otras
consecuencias.
a) Como sabemos, la serie sucesiva no es sino la evolucin de la sntesis
originaria y absoluta, por tanto, lo que aparece en esa serie ya est
predeterminado por sta. Con la primera limitacin estn puestas todas las
determinaciones del universo; con la segunda, en virtud de la cual soy esta
inteligencia, todas las determinaciones bajo las que este objeto llega a mi
conciencia.
b) Esa sntesis absoluta es una accin que ocurre fuera de todo tiempo.
Con cada conciencia emprica el tiempo se inicia, por as decirlo, de nuevo,
aunque toda conciencia emprica ya presupone un tiempo como transcurrido,
pues slo puede comenzar en un punto determinado de la evolucin. Por eso,
el tiempo no puede haber comenzado nunca para la conciencia emprica, y no
hay para la inteligencia emprica otro comienzo en el tiempo que el
[comienzo] por libertad absoluta. En esta medida, se puede decir que cada
inteligencia, slo que no para s misma sino considerada objetivamente, es un
comienzo absoluto en el tiempo, un punto absoluto que es, por as decirlo,
arrojado y puesto en la infinitud atemporal [y] slo a partir del cual comienza
toda infinitud en el tiempo.
Una objecin muy frecuente contra el idealismo es que las
representaciones de las cosas externas nos llegan de forma completamente
involuntaria, que nosotros no podemos hacer absolutamente nada en contra y
que, lejos de // producirlas, tenemos que admitirlas como nos son dadas. Slo 486
que desde el propio idealismo puede deducirse que las representaciones han
de aparecemos as. El Yo, para poder intuir el objeto como objeto en general,
tiene que poner un momento pasado como fundamento de lo presente, por
ende, el pasado resurge siempre slo por el actuar de la inteligencia y slo en
la medida en que este ir hacia atrs (Zurckgehen) del Yo es necesario. Pero el

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fundamento de que en el momento presente no pueda surgirme ms que lo que
precisamente me surge ahora, hay que buscarlo pura y exclusivamente en la
coherencia (Konsequenz) infinita del espritu. Ahora slo puede surgirme un
objeto con stas y no otras determinaciones porque en el momento pasado ya
haba producido tal [objeto] que contena el fundamento de estas
determinaciones precismente y no de otras. Cmo la inteligencia puede verse
implicada inmediatamente en todo un sistema de cosas por una nica
produccin puede comprobarse analgicamente en otros innumerables casos
donde la razn, slo en virtud de su coherencia, se ve trasladada al sistema
ms complicado por un nico presupuesto, incluso all donde el presupuesto
es enteramente arbitrario. Por ejemplo, no hay un sistema ms complicado
que el gravitatorio, que, para ser desarrollado, ha exigido los mayores
esfuerzos del espritu humano y, sin embargo, es una ley sumamente sencilla
la que ha conducido a los astrnomos a este laberinto de movimientos y los ha
vuelto a sacar de l. Sin duda, nuestro sistema decimal es enteramente
arbitrario y, sin embargo, el matemtico se ve implicado por esa nica
suposicin en consecuencias que quizs ninguno de ellos ha desarrollado
todava por completo (como, por ejemplo, las notables propiedades de las
fracciones decimales).
As pues, en el presente producir la inteligencia nunca es libre, porque ha
producido en el momento anterior. Con la primera produccin la libertad del
producir est de algn modo perdida para siempre. Pero precisamente para el
Yo no hay un primer producir, pues el que la inteligencia se aparezca a s
misma como si hubiera comenzado en general a representar pertenece
igualmente slo a su limitacin particular. // Eliminada sta, la inteligencia es 487
eterna y nunca ha comenzado a producir. Si se juzga que la inteligencia ha
comenzado a producir, es siempre de nuevo ella misma la que juzga as segn
una ley determinada; por tanto, indudablemente se sigue de esto que la
inteligencia ha comenzado a representar para s misma, pero nunca
objetivamente y en s.
Una cuestin que el idealista no puede evitar es la de cmo llega a admitir
un pasado o qu se lo garantiza. Lo presente se lo explica cada uno a partir de
su producir; pero cmo llega a admitir que algo era antes de que l
produjera? La cuestin de si ha habido un pasado en s es tan trascendente
como la de si hay una cosa en s. El pasado slo es por el presente, luego es
para cada uno slo por su limitacin originaria, eliminada esta limitacin,
todo lo que ha sucedido, as como lo que sucede, es produccin de la nica
inteligencia que ni ha comenzado ni dejar de ser.
Si en general se quiere determinar por el tiempo la inteligencia absoluta, a
la que corresponde no una eternidad emprica sino absoluta, entonces ella es
todo lo que es, lo que fue y lo que ser. Sin embargo la inteligencia emprica,

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para ser algo, es decir, una determinada, ha de dejar de ser todo y de ser fuera
del tiempo. Originariamente hay para ella slo un presente, por su aspiracin
infinita el momento presente es el garante del momento futuro, pero esta
infinitud ya no es absoluta, es decir, atemporal, sino emprica, producida por
una sucesin de representaciones. La inteligencia, por cierto, aspira en cada
momento a presentar la sntesis absoluta; como dice Leibniz: el alma produce
en cada momento la representacin del universo. Slo que como ella no lo
puede presentar por un actuar absoluto, trata de hacerlo por uno sucesivo, que
progresa en el tiempo.[66]
c) El tiempo, intuido externamente, es decir, ligado al espacio, slo puede
ser intuido como punto fluyente, o sea, como lnea, ya que el tiempo, en s y
para s u originariamente, designa el mero lmite. // Pero la lnea es la 488
intuicin originaria[*] del movimiento, [y] todo movimiento es intuido como
movimiento slo en la medida en que es intuido como lnea. Por tanto, la
sucesin originaria de las representaciones intuida exteriormente es
movimiento. Ahora bien, dado que la inteligencia slo busca su propia
identidad a travs de toda la serie sucesiva, y ya que esta identidad sera
suprimida en cada momento por el paso de representacin a representacin si
la inteligencia no intentase restablecerla siempre, el paso de representacin a
representacin ha de ocurrir mediante una magnitud que sea continua, es
decir, que ninguna de sus partes sea absolutamente la ms pequea.
Pues bien, es en el tiempo donde sucede este paso, luego el tiempo ser
semejante magnitud. Y dado que toda sucesin originaria en la inteligencia
aparece exteriormente como movimiento, la ley de la continuidad ser una ley
fundamental de todo movimiento.[67]
Esta misma propiedad se prueba para el espacio de la misma manera.
Dado que la sucesin y todas las transformaciones en el tiempo no son
sino evoluciones de la sntesis absoluta por la que todo est predeterminado,
el ltimo fundamento de todo movimiento ha de ser buscado en los factores
de esa sntesis misma; pero estos factores no son otros que los de la oposicin
originaria, luego tambin el fundamento de todo movimiento habr que
buscarlo en los factores de esa oposicin. Esa oposicin originaria slo puede
ser suprimida en una sntesis infinita, y slo momentneamente en el objeto
finito. La oposicin resurge en cada momento, y en cada momento es de
nuevo suprimida. Este resurgir y volver a ser suprimida la oposicin en cada
momento ha de ser el ltimo fundamento de todo movimiento. Esta
proposicin, que es principio fundamental de una fsica dinmica, tiene su
lugar en la filosofa trascendental, como todos los principios de [las] ciencias
subordinadas.

Solucin IV

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En la sucesin as descrita la inteligencia no se ocupa de la sucesin, pues
sta es totalmente involuntaria, sino de s // misma. Ella se busca a s misma, 489
pero precisamente por eso huye de s misma. Una vez trasladada a esta
sucesin, ya no puede intuirse de otra manera que como activa en la sucesin.
Ahora bien, habamos deducido ya una autointuicin de la inteligencia en esta
sucesin, a saber, por la accin recproca. Pero hasta ahora slo pudimos
hacer comprensible la accin recproca como sntesis relativa, pero no como
absoluta o como una intuicin de la sucesin entera de las representaciones.
Sin embargo, sin una limitacin de esta sucesin no es posible en absoluto
pensar cmo toda la sucesin se hace objeto.
Aqu nos vemos, pues, impulsados a una tercera limitacin, que traslada a
la inteligencia a un crculo an ms estrecho que todas las precedentes, y que
por ahora hemos de contentarnos simplemente con postularla. La primera
limitacin del Yo fue que lleg a ser inteligencia, la segunda, que ha de partir
de un momento presente, o que slo pudo intervenir en un punto determinado
de la sucesin. Pero al menos desde este punto la serie poda ir hacia el
infinito. Ahora bien, si esta infinitud no es de nuevo limitada, resulta
totalmente incomprensible cmo la inteligencia puede salir de su producir e
intuirse a s misma como productiva. Hasta aqu la inteligencia y la sucesin
misma eran una nica [cosa], ahora la inteligencia ha de contraponerse la
sucesin para intuirse en ella. Y entonces la sucesin slo transcurre en el
cambio de los accidentes, y slo puede ser intuida porque lo sustancial en ella
se intuye como permanente. Mas lo sustancial en esa sucesin infinita no es
sino la sntesis absoluta misma, que no surgi, sino que es eterna. Pero la
inteligencia no tiene intuicin alguna de la sntesis absoluta, es decir, del
universo sin que se le haga finito. As pues, la inteligencia tampoco puede
intuir la sucesin sin que para ella el universo sea limitado en la intuicin.
Ahora bien, la inteligencia as como no puede dejar de ser inteligencia
tampoco puede dejar de producir. Por consiguiente, esa sucesin de
representaciones no // podr serle limitada sin ser de nuevo infinita dentro de 490
esta limitacin. Aclaremos esto ahora mismo: en el mundo exterior hay un
continuo cambio de transformaciones que, sin embargo, no se pierden en el
infinito, sino que estn restringidas a un crculo determinado al cual retornan
constantemente. Este cambio de transformaciones es, pues, finito e infinito a
la vez; finito, porque nunca sobrepasa un cierto lmite, infinito, porque
constantemente retorna a s mismo. La circunferencia es la sntesis originaria
de la finitud y la infinitud, en la cual ha de resolverse tambin la lnea recta.
[68] La sucesin ocurre slo aparentemente en lnea recta y constantemente

vuelve fluyendo hacia s misma.


Sin embargo, la inteligencia ha de intuir la sucesin como volviendo hacia
s misma; sin duda por esta intuicin le surgir un nuevo producto y, por

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consiguiente, no llegar de nuevo a intuir la sucesin, pues, en lugar de sta,
le surgir algo totalmente distinto. La cuestin es: cmo ser ese producto.
Se puede decir que la naturaleza orgnica aporta la prueba ms notoria del
idealismo trascendental, pues cada planta es un smbolo de la inteligencia. Si
la materia (Stoff) que [la planta] se apropia o configura bajo una forma
determinada est preformada para ella en la naturaleza circundante, de dnde
puede venirle la materia a la inteligencia si ella es absoluta y nica? En
consecuencia, porque produce desde s misma tanto la materia como la forma,
es lo absolutamente orgnico. En la sucesin originaria de las
representaciones ella nos aparece como una actividad que incesantemente es a
la vez la causa y el efecto de s misma; causa, en cuanto productora, efecto, en
tanto producto. El empirismo, que hace llegar todo desde fuera a la
inteligencia, de hecho explica su naturaleza de un modo meramente mecnico.
Pero si la inteligencia es en alguna medida orgnica, como en efecto lo es,
entonces ella tambin ha configurado desde el interior todo lo que es externo
para ella, y su universo es slo el rgano ms tosco y alejado de la
autoconciencia, como el // organismo individual es el rgano ms fino e 491
inmediato de la misma.
Una deduccin de la naturaleza orgnica ha de responder principalmente a
cuatro cuestiones:
1) Por qu es necesaria una naturaleza orgnica en general?
2) Por qu es necesaria una gradacin en la naturaleza orgnica?
3) Por qu hay una diferencia entre organizacin animada e
inanimada?
4) Cul es el carcter fundamental de toda organizacin?
1) La necesidad de la naturaleza orgnica hay que deducirla de la
siguiente manera.
La inteligencia ha de intuirse a s misma en su pasaje productivo de causa
a efecto, o [sea] en la sucesin de sus representaciones en la medida en que
sta retorna a s misma. Pero esto no puede [realizarlo] sin hacer permanente
esa sucesin o presentarla en reposo. La sucesin que retorna a s misma,
presentada en reposo, es justamente la organizacin. El concepto de
organizacin no excluye todo concepto de sucesin. La organizacin es slo
la sucesin encerrada en lmites y representada como fija. La expresin de la
conformacin orgnica es [el] reposo, si bien este constante reproducirse de la
conformacin en reposo slo es posible por un continuo cambio interno. Por
consiguiente, tan cierto como que en la sucesin originaria de las
representaciones la inteligencia es a la vez causa y efecto de s misma, y tan
cierto como que esa sucesin es limitada, lo es que la sucesin ha de
objetivrsele como organizacin, lo cual es la primera solucin a nuestro
problema de cmo la inteligencia se intuye a s misma en cuanto productiva.

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2) Ahora bien, la sucesin dentro de sus lmites es de nuevo infinita
(endlos). La inteligencia es, pues, una tendencia infinita a organizarse. Por
tanto, tambin en el sistema entero de la inteligencia todo aspirar a la
organizacin, y el impulso universal a la organizacin deber extenderse
sobre su[*] mundo exterior. De aqu que tambin ser necesaria una gradacin
de la organizacin. En efecto, // en la medida en que es emprica, la 492
inteligencia tiene la continua aspiracin a producir el universo al menos
sucesivamente en el tiempo, [ya que] no puede presentarlo por sntesis
absoluta. Luego la sucesin en sus representaciones originarias no es otra cosa
que presentacin sucesiva o desarrollo de la sntesis absoluta, pero tambin
este desarrollo puede ir slo hasta un cierto lmite debido a la tercera
limitacin. Esta evolucin limitada e intuida como limitada es la
organizacin.
As pues, la organizacin en general no es sino la imagen reducida y, por
as decirlo, contrada (Zusammengezogen) del universo. Ahora bien, la
sucesin misma es paulatina, o sea, en ningn momento particular puede
desarrollarse por completo. Sin embargo, cuanto ms avanza la sucesin,
tanto ms se desarrolla tambin el universo. Por consiguiente, en la
proporcin en que la sucesin avance, tambin la organizacin ganar una
mayor extensin y presentar en s una parte mayor del universo. Y as habr
una gradacin que va paralela al desarrollo del universo. La ley de esta
gradacin es que la organizacin ampla su crculo continuamente, del mismo
modo que la inteligencia lo ampla continuamente. Si esta ampliacin, o si la
evolucin del universo fuera hasta el infinito, tambin la organizacin ira
hasta el infinito, [pues] el lmite de la primera es tambin lmite de la ltima.
Como aclaracin puede servir lo siguiente. Cuanto ms profundamente
descendemos en la naturaleza orgnica, tanto ms estrecho se hace el mundo
que presenta en s la organizacin, [y] tanto ms pequea la parte del universo
compendiada en la organizacin. El mundo de la planta es, por cierto, el ms
estrecho, porque en su esfera no cae en absoluto gran cantidad de
transformaciones de la naturaleza. Ms amplio ya, pero an muy limitado, es
el crculo de transformaciones que presentan en s las clases inferiores del
reino animal, en cuanto que, por ejemplo, los sentidos ms nobles, el de la
vista y el del odo, se hallan an cerrados, y apenas se abre el sentido del
tacto, es decir, la receptividad para lo inmediatamente presente. Lo que en los
animales llamamos sentidos no designa algo as como una // facultad de 493
adquirir representaciones por impresiones externas, sino slo su relacin con
el universo, que puede ser ms amplia o ms limitada. Pero nuestra opinin
general sobre los animales se desprende [del hecho] de que ellos sealan en la
naturaleza aquel momento de la conciencia en el cual se encuentra
actualmente nuestra deduccin. Si se avanza en la serie de las

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organizaciones[*] se encuentra que los sentidos se desarrollan paulatinamente
en el orden que gracias a ellos se ensancha el mundo de la organizacin.[*] [a]
[69]. Por ejemplo, mucho antes [que el de la vista] se abre el sentido del odo,

porque mediante l el mundo del organismo se ampla slo a una distancia


muy prxima. Mucho despus, [despierta] el divino sentido de la vista, porque
mediante l el mundo se extiende a una lejana que incluso la imaginacin es
incapaz de medir. Leibniz muestra un aprecio tan grande por la luz que
atribuye representaciones superiores a los animales simplemente porque son
sensibles a las impresiones de la luz.[70] Slo que incluso donde este sentido
aparece con su envoltura externa, sigue permaneciendo incierto [la cuestin]
de hasta dnde se extiende el sentido mismo y de si la luz no ser luz slo
para la organizacin suprema.
3) La organizacin en general es la sucesin detenida en su curso y, por
as decir, congelada. Ahora bien, la inteligencia deba intuir no slo la
sucesin de sus representaciones en general, sino a s misma, y en concreto
como activa en esta sucesin. Si debe objetivarse para s misma como activa
en la sucesin (se entiende exteriormente, pues la inteligencia intuye ahora
slo exteriormente), tiene que intuir la sucesin como mantenida por un
principio interno de actividad. Ahora bien, la sucesin interna intuida
exteriormente es movimiento. Luego la inteligencia slo podr intuirse en un
objeto que tenga en s mismo un principio interno de movimiento. Y
semejante objeto se llama vivo. La inteligencia, pues, ha de intuirse a s
misma no slo como organizacin en general, sino como organizacin viva.
[71]
Pues bien, precisamente a partir de esta deduccin de la vida se desprende 494
que ella ha de ser universal en la naturaleza orgnica y, por tanto, que esa
distincin entre organizaciones animadas e inanimadas no puede tener lugar
en la naturaleza misma. Dado que a travs de toda la naturaleza orgnica la
inteligencia debe intuirse a s misma como activa en la sucesin, tambin toda
organizacin ha de tener en s misma vida en el sentido ms amplio de la
palabra, es decir, un principio interno de movimiento. La vida bien puede
estar ms o menos limitada; por tanto, la cuestin de dnde [procede] esa
distincin? se reduce a la anterior: de dnde la gradacin en la naturaleza
orgnica?
Pero esta gradacin de las organizaciones slo indica diversos momentos
en la evolucin del universo. As como la inteligencia tiende continuamente a
presentar la sntesis absoluta por medio de la sucesin, del mismo modo la
naturaleza orgnica aparecer constantemente como aspirando al organismo
universal y en lucha con una naturaleza inorgnica. El lmite de la sucesin en
las representaciones de la inteligencia ser tambin el lmite de la
organizacin. Ahora bien, ha de haber un lmite absoluto del intuir de la

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inteligencia; este lmite es para nosotros la luz. Pues si bien ella ampla
nuestra esfera de intuicin casi hasta lo inconmensurable, el lmite de la luz
no puede ser el lmite del universo, y no es mera hiptesis que ms all del
mundo de la luz brille un mundo con una luz desconocida para nosotros que
ya no caiga en la esfera de nuestra intuicin. Por tanto, si la inteligencia
intuye en una organizacin la evolucin del universo hasta donde l cae en su
intuicin, entonces la intuir como idntica consigo misma. En efecto, es la
inteligencia misma la que a travs de todos los laberintos y recodos de la
naturaleza orgnica busca reflejarse a s misma como productiva. Pero en
ninguna de las organizaciones inferiores (untergeordnetesn) se presenta por
completo el mundo de la inteligencia. Slo cuando la inteligencia llegue a la
ms perfecta organizacin, en la cual se resume todo su mundo, reconocer
esta organizacin como idntica consigo misma. Por eso la // inteligencia se 495
aparecer a s [misma] no slo como orgnica en general, sino como colocada
en la cima de la organizacin. Ella puede considerar las dems organizaciones
slo como miembros intermedios, a travs de los cuales la ms perfecta [de
todas] se va desprendiendo paulatinamente de las cadenas de la materia, o a
travs de los cuales se va objetivando completamente a s misma. Por tanto
tampoco conceder a las restantes organizaciones igual dignidad que a s
misma.[72]
El lmite de su mundo, o, lo que es lo mismo, el lmite de la sucesin de
sus representaciones, es tambin el lmite de la organizacin para la
inteligencia. As, pues, la que llamamos tercera limitacin consiste en que la
inteligencia ha de aparecerse a s misma como individuo orgnico. Por la
necesidad de intuirse como individuo orgnico, su mundo le es
completamente limitado, y a la inversa, porque la sucesin de sus
representaciones es limitada, llega a ser ella misma individuo orgnico.
4) El carcter fundamental de la organizacin es que subsiste por s
misma, por as decir, fuera de todo mecanismo, no slo como causa o efecto,
sino porque es por s misma ambos a la vez. Habamos determinado el objeto
primeramente como sustancia y accidente, pero no pudo ser intuido como tal
sin ser tambin causa y efecto, y a la inversa, no pudo ser intuido como causa
y efecto sin que las sustancias fueran fijadas. Pero dnde comienza la
sustancia y dnde acaba? Una simultaneidad de todas las sustancias
transforma a todas en una, comprendida slo en eterna accin recproca
consigo misma: esto es la organizacin absoluta. La organizacin es, pues, la
ms alta potencia de la categora de la accin recproca, que, pensada
universalmente, conduce al concepto de naturaleza o de organizacin
universal, en relacin a la cual todas las organizaciones particulares son a su
vez accidentes. Por tanto, el carcter fundamental de la organizacin es el
estar en accin recproca consigo misma, el ser productora y producto a la

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vez, concepto que es principio de toda la doctrina orgnica de la naturaleza, a
partir del cual pueden derivarse a priori todas las ulteriores determinaciones
de la organizacin.
Dado que ahora estamos en la cima de toda produccin, a saber, en la 496
orgnica, se nos conceder una mirada retrospectiva a toda la serie. Ahora
podemos distinguir en la naturaleza tres potencias de la intuicin, la simple,
sustrato material (Stoff), que es puesta en ella por la sensacin, en segunda, o
materia (Materie), que es puesta por la intuicin productiva, [y] finalmente la
tercera, que est sealada por la organizacin.
Pero dado que la organizacin slo es la intuicin productiva en la
segunda potencia, las categoras de la construccin de la materia en general, o
de la fsica general, sern tambin categoras de la construccin orgnica y de
la doctrina de la naturaleza orgnica, slo que en sta han de ser pensadas
igualmente como potenciadas. Ms an, as como por esas tres categoras de
la fsica general estn determinadas las tres dimensiones de la materia, del
mismo modo por las tres [categoras] de la [fsica] orgnica lo estn las tres
dimensiones del producto orgnico.[73] Y si el galvanismo, como se ha dicho,
es la expresin general del proceso que se transforma en producto, y
magnetismo, electricidad y fuerza qumica, potenciadas con el producto, dan
las tres categoras de la fsica orgnica, entonces deberemos representarnos el
galvanismo como el puente por el cual esas fuerzas universales de la
naturaleza se convierten en sensibilidad, irritabilidad e impulso formador
(Bildungstrieb).[74]
El carcter fundamental de la vida consistir sobre todo en que es una
sucesin que retorna a s misma, fijada y mantenida por un principio interno,
y as como la vida intelectual, de la cual ella es imagen, o la identidad de la
conciencia, slo se mantiene por la continuidad de las representaciones, as la
vida slo se mantiene por la continuidad de los movimientos internos, y del
mismo modo que la inteligencia en la sucesin de sus representaciones lucha
constantemente por la conciencia, la vida ha de ser pensada en lucha continua
contra el curso de la naturaleza, o en la tendencia a afirmar contra l su
identidad.
Despus de haber respondido a las cuestiones principales que pueden
plantearse a una deduccin de la naturaleza orgnica volvamos // an nuestra 497
atencin a un resultado particular de esta deduccin, a saber, que en la
gradacin de las organizaciones ha de aparecer necesariamente una que la
inteligencia est forzada a intuir como idntica consigo misma. Si la
inteligencia no es sino una evolucin de representaciones originarias, y si esta
sucesin debe presentarse en el organismo, esa organizacin que la
inteligencia ha de conocer como idntica consigo misma ser en cada
momento la reproduccin perfecta de su interior. En efecto, donde faltan las

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modificaciones del organismo correspondientes a las representaciones, all
tampoco pueden objetivarse esas representaciones de la inteligencia. Si
queremos expresarnos de modo trascendente, el ciego de nacimiento, por
ejemplo, tiene sin duda una representacin de la luz para otro observador
aparte de l, ya que para esto slo se precisa la facultad interna de intuicin,
pero esta representacin no se hace objeto para l; no obstante,
considerndolo trascendentalmente, esa representacin no est realmente en
l, porque en el Yo no hay nada que l mismo no intuya en s. El organismo es
la condicin slo bajo la cual la inteligencia puede distinguirse como
sustancia o sujeto de la sucesin con respecto a la sucesin misma, o slo bajo
la cual esta sucesin puede llegar a ser algo independiente de la inteligencia.
Que, sin embargo, nos parezca como si hubiera un pasaje del organismo a la
inteligencia, o sea, tal que por una afeccin del primero se cause una
representacin en la ltima, es mera ilusin porque nada podemos saber de la
representacin antes de que se nos objetive a travs del organismo, por tanto,
[porque] la afeccin de ste precede en la conciencia a la representacin, y,
segn esto, no ha de aparecer como condicionada por ella, sino ms bien
como su condicin. No [es] la representacin misma, pero s la conciencia de
ella [la que] est condicionada por la afeccin del organismo, y si el
empirismo restringiera su afirmacin a esto ltimo, no habra nada que objetar
contra l.
As pues, si fuera posible hablar de un pasaje donde no hay en absoluto
dos objetos opuestos, sino propiamente slo un nico // objeto, podra 498
hablarse de un pasaje desde la inteligencia al organismo antes que uno
inverso. En efecto, dado que el propio organismo es slo un modo de
intuicin de la inteligencia, necesariamente todo lo que en ella hay, ha de
objetivrsele inmediatamente en el organismo. Slo en esta necesidad de
intuir como exterior a nosotros todo lo que hay en nosotros, [y] por tanto
tambin la representacin en cuanto tal, no slo su objeto, se basa toda la
llamada dependencia de lo espiritual respecto a lo material. Por ejemplo,
apenas el organismo deja de ser un perfecto reflejo de nuestro universo, deja
tambin de servir como rgano de autointuicin, es decir, est enfermo; nos
sentimos a nosotros mismos como enfermos slo a causa de esa absoluta
identidad del organismo con nosotros. Pero el mismo organismo slo est
enfermo segn leyes de la naturaleza, es decir, segn leyes de la inteligencia
misma. En efecto, la inteligencia no es libre en su producir sino restringida y
forzada por leyes. Luego donde mi organismo ha de estar enfermo segn leyes
naturales, estoy obligado tambin a intuirlo como tal. El sentimiento de
enfermedad no nace por otra cosa que por la supresin de la identidad entre la
inteligencia y su organismo, el sentimiento de salud (con tal de que se pueda
llamar sentimiento a una sensacin totalmente vaca) es por el contrario el

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sentimiento de estar la inteligencia enteramente perdida en el organismo o,
segn la acertada expresin de un escritor, de la transparencia del organismo
para el espritu.
A esa dependencia, no de lo intelectual mismo, pero s de la conciencia de
lo intelectual respecto a lo fsico, pertenece tambin el aumento y la
disminucin de las fuerzas espirituales respecto a las orgnicas, e incluso la
necesidad de aparecerse a s mismo como nacido. Yo, en cuanto soy este
individuo determinado, no era en absoluto antes de intuirme como tal [ser
determinado], ni ser el mismo tan pronto como esta intuicin cese. Dado que
segn leyes naturales es necesario un punto temporal donde el organismo,
como una obra que se destruye progresivamente por fuerza propia, tiene que
dejar de ser reflejo del mundo exterior, entonces la muerte, es decir, la
supresin absoluta de la identidad entre el organismo y la inteligencia // que 499
slo es parcial en la enfermedad, es un suceso natural que cae l mismo en la
serie originaria de representaciones de la inteligencia.
Lo que vale para la actividad ciega de la inteligencia, a saber, que el
organismo es su constante reproduccin, deber ser vlido tambin para la
actividad libre, si hay una semejante en la inteligencia, lo cual no ha sido
derivado hasta ahora. Por tanto, tambin a toda sucesin voluntaria
(freiwilling) de las representaciones en la inteligencia le deber corresponder
un movimiento libre en su organismo, a lo que pertenece no slo el
movimiento llamado voluntario (willkrlich) en el sentido estricto, sino
tambin gestos, lenguaje, brevemente, todo lo que es expresin de un estado
interior. Sin embargo cmo una representacin de la inteligencia ideada
libremente se transforma en un movimiento exterior, una cuestin que
pertenece a la filosofa prctica y que es aludida aqu solo porque puede ser
respondida nicamente segn los principios que se acaban de exponer,
necesita una solucin enteramente distinta que la [cuestin] inversa: cmo
puede estar condicionada una representacin en la inteligencia por una
transformacin en el organismo. En efecto, en la medida en que la inteligencia
produce sin conciencia, su organismo es inmediatamente idntico a ella, de tal
modo que lo que intuye exteriormente es reflejado sin ms mediacin por el
organismo. As, segn leyes naturales es necesario que bajo estas o aquellas
relaciones, por ejemplo [bajo] las causas generales de la excitacin, el
organismo aparezca como enfermo; dadas estas condiciones, la inteligencia ya
no es libre de representar o no lo condicionado, el organismo se vuelve
enfermo, porque la inteligencia ha de representarlo as. Pero la inteligencia se
distingue de su organismo en la medida en que es libremente activa, por ende,
a un representar de la primera no se sigue inmediatamente un ser en el ltimo.
Una relacin de causalidad entre una actividad libre de la inteligencia y un
movimiento de su organismo es tan impensable como la relacin inversa, ya

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que ambos no son opuestos realmente sino slo idealmente. No queda nada
ms, pues, que poner una armona entre la inteligencia en cuanto libremente
activa y en cuanto intuye sin conciencia, // armona que es necesariamente 500
preestablecida. As pues, en efecto, tambin el idealismo trascendental
necesita una armona preestablecida, si bien no para explicar la coincidencia
de transformaciones en el organismo con representaciones involuntarias, sino
para explicar la coincidencia de transformaciones orgnicas con
representaciones voluntarias; tampoco [necesita] una armona preestablecida
como la leibniziana, segn la interpretacin acostumbrada, [armona] que
tiene lugar directamente entre la inteligencia y el organismo, sino una tal que
se d entre la actividad que produce libremente y la que produce sin
conciencia, ya que [el idealismo] slo necesita la ltima para explicar el paso
desde la inteligencia al mundo externo.
Pero cmo es posible semejante armona no podemos entenderlo ni
tampoco necesitamos entenderlo mientras nos encontremos en el mbito
presente.

Solucin V

A partir de la relacin, ahora enteramente derivada, de la inteligencia con


el organismo es evidente que la inteligencia, en el momento actual de la
conciencia, se pierde en su organismo, al que intuye como enteramente
idntico consigo y, por tanto, otra vez no llega a la intuicin de s misma.
Ahora bien, porque para la inteligencia todo su mundo se contrae en el
organismo, el crculo del producir est a su vez cerrado para ella. Por
consiguiente, la ltima accin por la cual es puesta la conciencia completa en
la inteligencia (pues encontrar esta accin era nuestra nica tarea; todo lo
dems que entr en la solucin de esta tarea nos surgi, por as decirlo, slo
incidentalmente y tan sin intencin como para la inteligencia misma) ha de
caer totalmente fuera de la esfera del producir, es decir, la inteligencia misma
ha de desprenderse por completo del producir si debe originarse la conciencia,
lo cual, sin duda, podr volver a suceder slo por una serie de acciones. Pero
antes de que podamos derivar estas acciones mismas, es necesario conocer, al
menos en general, la esfera // en la cual caen esas acciones opuestas al 501
producir. En efecto, que estas acciones hayan de ser opuestas al producir ya se
puede concluir por el hecho de que deben limitar el producir.
Preguntamos, pues, si quizs en relacin a lo anterior nos ha aparecido
alguna accin opuesta al producir. Mientras deducamos la serie de
producciones por las cuales el Yo lleg paulatinamente a intuirse como
productivo, no se mostr, por cierto, ninguna actividad por la cual la
inteligencia se desprendiera del producir, si bien la posicin de cada producto

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derivado en la propia conciencia de la inteligencia pudo ser explicada
nicamente por un constante reflexionar de la ltima sobre lo producido, slo
que por cada reflexin nos surga la condicin de un nuevo producir. Por
tanto, para explicar el progreso en el producir tuvimos que poner una
actividad en nuestro objeto por medio de la cual tenda a sobrepasar todo
producir particular, slo que por esta misma tendencia se implicaba siempre
en nuevas producciones. Por eso podemos saber de antemano que aquella
serie de acciones postulada ahora por nosotros deber pertenecer a la esfera de
la deflexin en general.
Pero el producir est cerrado ahora para la inteligencia, de tal modo que
no puede retornar a la esfera del mismo por ninguna nueva reflexin. Por
tanto, el reflexionar que deduciremos ahora ha de ser por completo diferente
de aquel que iba continuamente paralelo al producir, y si, como es muy
posible, fuera necesariamente acompaado de un producir, ste sera libre en
oposicin a aquel necesario. Y a la inversa, si el reflexionar que acompaaba
a la produccin no consciente era un reflexionar necesario, aquel que
buscamos ahora deber ser libre. Por medio de l la inteligencia no slo
limitar cada produccin suya en particular, sino que limitar en general y
absolutamente el producir.
La oposicin entre producir y reflexionar se har enteramente clara al
aparecemos de modo totalmente distinto desde el punto de vista de la
reflexin, lo que hasta ahora hemos considerado desde el punto de vista de la
intuicin.
Por tanto, ahora sabemos, al menos en general y de antemano, la esfera a 502
la que pertenece esa serie de acciones por las cuales la inteligencia se
desprende del producir en general, a saber, a la esfera de la reflexin libre. Y
si esta reflexin libre debe estar en conexin con la antes deducida, su
fundamento deber hallarse inmediatamente en la tercera limitacin, que
precisamente nos impulsar a la poca de la reflexin, as como la segunda
limitacin nos impuls a la del producir. Pero hasta ahora nos vemos por
completo incapaces de mostrar realmente esta conexin, y slo podemos
afirmar que la habr.

Nota general a la Segunda poca

La comprensin de toda la conexin de la serie de acciones derivada en la


ltima poca se basa en la clara captacin de la diferencia entre lo que hemos
denominado la limitacin primera u originaria y la segunda o particular.
En efecto, el lmite originario ya fue puesto en el Yo en el primer acto de
la autoconciencia por la actividad ideal o, como le apareci despus al Yo, por

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la cosa en s. Mas por la cosa en s fue limitado simplemente el Yo objetivo o
real. Slo que el Yo mientras es productor, por tanto en todo el segundo
perodo, ya no es meramente real sino ideal y real a la vez. Por ese lmite
originario, pues, el Yo, ahora productor, no puede sentirse limitado como tal,
[y esto] asimismo porque este lmite ha pasado ahora al objeto, que es
precisamente la expresin (Darstellung) comn del Yo y de la cosa en s, [y]
por eso en l ha de buscarse tambin esa limitacin originaria puesta por la
cosa en s, tal como ella ha sido mostrada realmente en l.
As pues, si ahora el Yo se siente todava limitado, puede sentirse limitado
slo como productor, y esto puede ocurrir a su vez nicamente en virtud de un
segundo lmite, que ha de ser lmite tanto de la cosa como del Yo.
Ahora bien, este lmite deba ser lmite del padecer en el Yo, pero lo es 503
slo para el real u objetivo, y por eso mismo es lmite de la actividad del Yo
ideal o subjetivo. La cosa en s es limitada significa: el Yo ideal es limitado.
Luego es evidente que por el producir el lmite ha pasado realmente al Yo
ideal. Este mismo lmite, que limita el Yo ideal[*] en su actividad limita el Yo
real en su padecer. Por la contraposicin entre actividad ideal y real en general
est puesta la primera limitacin, y la segunda lo est por la medida (Mass) o
por el lmite de esta oposicin, que ha de ser necesariamente una oposicin
determinada apenas es reconocida como oposicin, lo cual sucede
precisamente en la intuicin productiva.
Sin saberlo, pues, el Yo fue trasladado a la segunda limitacin
directamente porque lleg a ser productor, es decir, tambin su actividad ideal
haba sido limitada. Esta segunda limitacin ha de ser necesaria y
absolutamente contingente para el Yo ilimitable en s. Ella es absolutamente
contingente significa: tiene su fundamento en un actuar absolutamente
libre[*] del Yo. El Yo objetivo est limitado de este modo determinado, porque
el Yo ideal ha actuado justo de este modo determinado. Pero que el Yo ideal
haya actuado de este modo determinado ya presupone una determinacin en
l. Luego ese segundo lmite le ha de aparecer al Yo como dependiente y a la
vez como independiente de su actividad. Esta contradiccin puede resolverse
nicamente porque esta segunda limitacin slo es una [limitacin] presente
y, por tanto, ha de tener su fundamento en un actuar pasado del Yo. En la
medida en que se reflexiona que el lmite es presente, es independiente del
Yo; en la medida en que se reflexiona que es en general, est puesto por un
actuar del Yo mismo. De ah que esa limitacin de la actividad ideal pueda
aparecerle al Yo slo como una limitacin del presente; por consiguiente,
directamente porque el Yo se hace sintiente con conciencia, surge para l el
tiempo como lmite absoluto por el cual el Yo se objetiva para s como
sintiente con conciencia, es decir, como sentido interno. Ahora bien, en la
accin precedente // (en la del producir) el Yo no era simplemente sentido 504

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interno, sino sentido interno y externo a la vez, pues era simultneamente
actividad ideal y real, lo cual, por cierto, slo lo ve el filsofo. En
consecuencia, no puede hacerse objeto para s como sentido interno sin que a
la vez se le objetive el sentido externo, y si aqul es intuido como lmite
absoluto, ste puede serlo slo como actividad infinita en todas las
direcciones.
As pues, por el hecho mismo de ser limitada la actividad ideal en la
produccin, el sentido interno se le objetiva al Yo por el tiempo en su
independencia del espacio, [y] el sentido externo, por el espacio en su
independencia del tiempo; ambos, pues, aparecen en la conciencia no como
intuiciones, de las que el Yo no puede ser consciente, sino slo como intuidos.
Ahora bien, tiempo y espacio han de volver a objetivarse ellos mismos
para el Yo, lo cual es la segunda intuicin de esta poca. Y por ella se pone en
el Yo una nueva determinacin, a saber, la sucesin de las representaciones,
en virtud de la cual no hay en absoluto un primer objeto para el Yo, en cuanto
que l slo puede ser originariamente consciente de un segundo objeto por
oposicin al primero como su limitante, con lo cual la segunda limitacin se
pone por entero en la conciencia.
Pero ahora, la relacin de causalidad misma ha de volver a objetivrsele al
Yo, lo cual ocurre por accin recproca, la tercera intuicin en esta poca.
As, pues, las tres intuiciones de esta poca no son sino las categoras
fundamentales de todo saber, o sea, las de relacin.
La accin recproca no es ella misma posible sin que la propia sucesin se
vuelva a su vez limitada para el Yo, lo cual sucede por la organizacin, que,
en la medida en que designa el punto ms alto de la produccin y como
condicin de una tercera limitacin, obliga a pasar a una nueva serie de
acciones.

TERCERA POCA: DE LA REFLEXIN AL ACTO 505

ABSOLUTO DE VOLUNTAD

En la serie de las acciones sintticas deducidas hasta ahora no se pudo


encontrar ninguna por la cual el Yo hubiera llegado inmediatamente a la
conciencia de su propia actividad. Pero dado que ahora el crculo de acciones
sintticas est cerrado y enteramente agotado por las deducciones anteriores,
aquella accin o la serie de acciones por las cuales la conciencia de lo
deducido se pone en el Yo mismo no puede ser de tipo sinttico sino slo

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analtico. El punto de vista de la reflexin es, por tanto, idntico al punto de
vista del anlisis, luego a partir de l tampoco se puede encontrar una accin
en el Yo que ya no haya sido puesta sintticamente en l mismo. Pero cmo el
propio Yo llega al punto de vista de la reflexin no ha sido explicado hasta
ahora ni quiz pueda serlo en absoluto en la filosofa terica. Al encontrar esa
accin mediante la cual la reflexin se pone en el Yo, se reanudar el hilo
sinttico y a partir de ese punto se extender sin duda hacia el infinito.
Puesto que la inteligencia, mientras es intuyente, es una con lo intuido y
no es en absoluto distinta de l, no podr llegar a una intuicin de s misma a
travs de los productos antes de haberse separado ella misma de los productos
y, dado que ella misma no es sino el modo determinado de accin por el que
surge el objeto, slo podr llegar a s misma separando su actuar como tal de
lo que le surge en este actuar o, lo que es lo mismo, de lo producido.
Hasta ahora no podemos saber en absoluto si semejante separacin // es 506
posible o si tiene lugar en la inteligencia; supuesta semejante separacin, se
pregunta que habr en la inteligencia.
Esa separacin del actuar respecto a lo producido se llama, en el uso
comn del lenguaje, abstraccin. As pues, la abstraccin aparece como la
primera condicin de la reflexin. Mientras la inteligencia no sea algo
diferente de su actuar, no es posible conciencia alguna de l. Por la
abstraccin misma ella se hace algo diferente de su producir, pero por eso
mismo este ltimo ya no puede aparecer como un actuar sino slo como algo
producido.
Ahora bien, la inteligencia, es decir, ese actuar, y el objeto son
originariamente uno. El objeto es este determinado porque la inteligencia ha
producido precisamente as y no de otro modo. Por lo tanto, el objeto por una
parte y el actuar de la inteligencia por otra volvern a concurrir en una y la
misma conciencia, dado que ambos se agotan el uno en el otro y son por
entero congruentes. Lo que nos surge si separamos el actuar como tal de lo
originado se llama concepto. As pues, la cuestin de cmo nuestros
conceptos coinciden con los objetos no tiene, trascendentalmente, sentido
alguno, en la medida en que esta pregunta supone una diversidad originaria de
ambos. El objeto y su concepto, y a la inversa, concepto y objeto, son ms all
de la conciencia una y la misma cosa, y la separacin de ambos surge por
primera vez con el nacimiento de la conciencia. Por eso una filosofa que
parta de la conciencia nunca podr explicar esa coincidencia, ni se puede
explicar en absoluto sin identidad originaria, cuyo principio se halla
necesariamente ms all de la conciencia.[75]
En el propio producir, donde el objeto no existe an como objeto, el actuar
mismo es idntico con lo originado. Este estado del Yo se puede aclarar con
otros similares en los cuales ningn objeto externo en cuanto tal llega a la

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conciencia, si bien el Yo no deja de producir o de intuir. En el estado de
sueo, por ejemplo, no se suprime el producir originario, es la reflexin libre
la que se interrumpe junto con la conciencia de la individualidad. Objeto e
intuicin estn perdidos por completo // el uno en el otro, y precisamente por 507
eso en la inteligencia no est para ella misma ni lo uno ni lo otro. Si no fuera
todo slo para s misma, la inteligencia sera en este estado intuyente para una
inteligencia fuera de ella, pero ella no lo es para s misma y, por tanto, no lo es
en absoluto. Semejante estado es el de nuestro objeto, deducido hasta aqu.
Mientras la accin de producir, pura y separada de lo producido, no se nos
objetive, todo existe slo en nosotros, y sin esa separacin creeramos intuir
realmente todo slo en nosotros mismos. En efecto, que debamos intuir los
objetos en el espacio no explica an que los intuyamos fuera de nosotros,
pues podramos intuir tambin el espacio meramente en nosotros, y en
realidad originariamente lo intuimos slo en nosotros. La inteligencia est all
donde intuye, pero cmo llega a intuir los objetos fuera de ella? No es
comprensible por qu todo el mundo externo no se nos aparece como nuestro
organismo, en el cual creemos estar presentes sin mediacin all donde
sentimos. As como por regla general no intuimos nuestro organismo fuera de
nosotros, incluso despus de haber separado de nosotros las cosas exteriores,
si l no es distinguido de nosotros por una abstraccin particular, as tampoco
podramos ver los objetos como distintos de nosotros sin abstraccin
originaria. Por consiguiente, que ellos, por as decirlo, se desliguen del alma y
entren en el espacio fuera de nosotros, slo es posible por la separacin del
concepto respecto del producto, es decir, de lo subjetivo respecto a lo
objetivo.[76]
Ahora bien, si concepto y objeto coinciden originariamente tal que en
ninguno de los dos hay ni ms ni menos que en el otro, es absolutamente
incomprensible una separacin de ambos sin una accin particular por la cual
los dos se contrapongan en la conciencia. Tal accin es la que se designa muy
expresivamente con la palabra juicio,[77] en cuanto que por l se separa por
vez primera lo que hasta ahora estaba inseparablemente unido: el concepto y
la intuicin. En efecto, en el juicio no se compara concepto con concepto, // 508
sino conceptos con intuiciones.[78] El predicado no es en s diferente del
sujeto, pues justo en el juicio se pone una identidad de ambos. Luego una
separacin de sujeto y predicado slo es posible porque aqul representa la
intuicin, [y] ste el concepto. En el juicio, pues, deben contraponerse por vez
primera concepto y objeto, despus volver a relacionarse entre s y ser puestos
como iguales.[79] Ahora bien, esta relacin slo es posible por intuicin. Pero
esta intuicin no puede ser la misma que la productiva, pues entonces no
habramos avanzado ni un paso ms, sino que ha de ser un modo de intuicin
completamente desconocido hasta ahora por nosotros, el cual exige primero

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ser derivado.
Ya que por l deben ser relacionados entre s objeto y concepto, ha de ser
de tal manera que limite con el concepto por un lado y con el objeto por otro.
Y dado que el concepto es el modo de accin por el cual el objeto nace, en
general, para la intuicin, por tanto, la regla segn la cual se construye el
objeto en general, y, por el contrario, el objeto no es la regla sino la expresin
de la regla misma, ha de encontrarse entonces una accin en la cual la propia
regla sea intuida como objeto o, a la inversa, en la que el objeto sea intuido
como regla de la construccin en general.
Tal intuicin es el esquematismo[80] que cada uno puede descubrir slo a
partir de la propia experiencia interna, y que, para hacerlo cognoscible y guiar
la experiencia, slo se puede describir aislndolo de todo lo que es similar a
l.
El esquema ha de distinguirse tanto de la imagen como del smbolo, con
los cuales se confunde muy a menudo. La imagen est determinada siempre
por todos los lados de tal manera que para la identidad completa de la imagen
con el objeto slo falta la parte determinada del espacio en la cual se
encuentra el objeto. El esquema, por el contrario, no es una representacin
determinada por todos los lados sino slo intuicin de la regla segn la cual
puede ser producido un objeto determinado. Es intuicin, luego no concepto,
pues es lo que media el concepto con el objeto. Pero tampoco es //intuicin 509
del objeto mismo sino slo intuicin de la regla segn la cual puede ser
producido.
Qu es el esquema se puede explicar con la mayor claridad mediante el
ejemplo del artista mecnico que debe producir un objeto de forma
determinada de acuerdo con un concepto. Lo que se le puede comunicar es el
concepto del objeto; pero es absolutamente incomprensible que sin un modelo
fuera de l vaya originndose paulatinamente la forma entre sus manos, la
cual est unida al concepto, si no [tuviera] una regla intuida internamente,
aunque de modo sensible, que lo gue en la produccin. Esta regla es el
esquema, en el que no est contenido en absoluto nada individual, y que
tampoco es un concepto general segn el cual un artista no podra producir
nada. De acuerdo con este esquema l producir primero slo el tosco esbozo
de la totalidad, de ah ir a la formacin de las partes singulares, hasta que
poco a poco, en su intuicin interna, el esquema se aproxime a la imagen que
lo acompaa hasta que, junto con la determinacin completamente realizada
de la imagen, tambin la misma obra de arte est acabada.
El esquema se muestra, en el uso ms comn del entendimiento, como el
miembro intermedio universal de reconocimiento de todo objeto como un
objeto determinado. El que yo, tan pronto como vea un tringulo, sea de la
clase que sea, emita en ese mismo momento el juicio de que esa figura es un

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tringulo, presupone una intuicin del tringulo en general que no sea ni
obtuso ni agudo ni recto, y [esto] no sera posible en virtud de un simple
concepto del tringulo, como tampoco mediante una simple imagen del
mismo; en efecto, dado que esta ltima es necesariamente determinada, la
congruencia del tringulo real con el meramente imaginado, cuando lo haya,
sera simplemente accidental, lo cual no es suficiente para la formacin de un
juicio.
De esta misma necesidad del esquematismo puede concluirse que todo el
mecanismo del lenguaje se basa en l. Supngase, por ejemplo, que cualquier
hombre, que ignore completamente los conceptos escolares, conozca slo
ciertos ejemplares // o slo algunas razas de cualquier especie animal, 510
entonces, apenas vea un individuo de una raza an desconocida para l [pero]
de la misma especie, emitir el juicio de que pertenece a esta especie. En
virtud de un concepto no lo puede [hacer], pues de dnde pudo venirle el
concepto, cuando incluso a investigadores de la naturaleza les resulta muy a
menudo extremadamente difcil ponerse de acuerdo sobre conceptos de un
gnero cualquiera?
La aplicacin de la doctrina del esquematismo originario al estudio del
mecanismo de las lenguas primitivas, de las opiniones ms antiguas sobre la
naturaleza, cuyos restos se nos han conservado en las mitologas de los
pueblos antiguos, [y] finalmente su aplicacin a la crtica del lenguaje
cientfico, cuyas expresiones, casi todas, delatan su procedencia del
esquematismo, presentaran con toda evidencia cmo esa operacin interviene
fundamentalmente en todo asunto del espritu humano.
Para agotar todo lo que se puede decir sobre la naturaleza del esquema,
an ha de [hacerse] notar que ste es para los conceptos justo lo mismo que el
smbolo para las ideas. Por tanto, el esquema se refiere siempre y
necesariamente a un objeto emprico, ya sea real o a producir. As, por
ejemplo, de cada conformacin orgnica, como la humana, es posible slo un
esquema, mientras que, por ejemplo, de la belleza, de la eternidad, etc., slo
hay smbolos. Y dado que el artista esttico trabaja slo segn ideas, y, por
otra parte, sin embargo, para presentar la obra de arte bajo condiciones
empricas necesita a la vez de un arte mecnico, es evidente que para l la
gradacin desde la idea hasta el objeto es doble en relacin a la del artista
mecnico.[*]
Una vez determinado por completo el concepto de esquema (l es, en
efecto, la regla sensiblemente intuida de la produccin de un objeto emprico),
podemos retomar el hilo de la investigacin.
Deba explicarse cmo el Yo logra intuirse a s mismo como activo en el
producir; esto se explic a partir de la abstraccin. El modo de accin por el
que surge el objeto deba separarse de lo originado mismo; esto ocurri por

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medio del juicio. // Pero el juicio no era posible l mismo sin esquematismo, 511
pues en el juicio se pone una intuicin [como] igual a un concepto; para que
esto suceda ha de haber algo que haga de mediacin entre ambos y esto es
nicamente el esquema.
Ahora bien, la inteligencia nunca llegar a desprenderse del objeto por
medio de esa facultad de abstraer del objeto particular o, lo que es lo mismo,
por la facultad emprica de abstraccin; pues precisamente por el
esquematismo vuelve a conciliarse concepto y objeto, luego, para que el
resultado de esa facultad de abstraccin sea puesto en la conciencia [dicha]
facultad presupone en la inteligencia misma una superior. Si la abstraccin
emprica debe ser fijada, esto slo puede suceder por una facultad en virtud de
la cual no slo se distinga del objeto mismo al modo de accin por el que
surge el objeto determinado sino el modo de accin por el que se origina el
objeto en general.

II

Para caracterizar con ms precisin esta abstraccin superior, se pregunta


ahora
a) en qu se transforma el intuir si todo concepto es eliminado de l (pues
en el objeto estn originariamente unidos intuicin y concepto, pero ahora
debe abstraerse del modo de accin en general, o sea, debe ser eliminado del
objeto todo concepto).
En toda intuicin han de distinguirse dos cosas, el intuir como tal o el
intuir en cuanto es un actuar en general, y lo determinante de la intuicin, lo
que hace que la intuicin sea intuicin de un objeto, en una palabra, el
concepto de la intuicin.
El objeto es este determinado porque yo he actuado de esta determinada
manera, pero justamente este modo determinado de accin es el concepto,
luego el objeto est determinado por el concepto; por tanto, el concepto
precede originariamente al objeto mismo, pero no en el tiempo // sino segn el 512
rango. El concepto es lo determinante, el objeto lo determinado.
As pues, el concepto no es lo universal, como se pretende comnmente,
sino ms bien la regla, lo limitante, lo determinante de la intuicin y, si el
concepto puede llamarse indeterminado, slo lo es en la medida en que no es
lo determinado sino lo determinante. Por tanto, lo universal es el intuir o
producir, y slo porque a este intuir en s indeterminado llega un concepto, se
hace intuicin de un objeto. De la explicacin usual del origen de los
conceptos, si no debe ser meramente explicacin del origen emprico de
conceptos, a saber, aquella segn la cual el concepto me debe surgir porque

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elimino lo determinado de varias intuiciones singulares y slo conservo lo
universal, puede denunciarse[*] muy fcilmente su superficialidad. En efecto,
para emprender esa operacin he de comparar sin duda esas intuiciones entre
s, pero cmo lo logro sin ser guiado ya por un concepto? Pues cmo
sabemos que esos objetos singulares que se nos dan son de la misma especie,
si el primero no se ha hecho ya concepto? Por tanto, ese mtodo emprico de
comprender lo comn de varios singulares incluso presupone comprensin de
la regla, es decir, del concepto, y por consiguiente de algo superior a esa
facultad emprica de abstraccin.
As pues, distinguimos en la intuicin el intuir mismo y el concepto o lo
determinante del intuir. En la intuicin originaria ambos estn unidos. Por
tanto, si por la abstraccin superior, que denominamos trascendental en
oposicin a la emprica, todo concepto debe ser eliminado de la intuicin,
entonces esta ltima ser, por decirlo as, libre, pues toda limitacin llega a
ella slo por el concepto. Luego, despojada del mismo, el intuir ser
indeterminado enteramente y bajo toda consideracin.
Si la intuicin es completamente indeterminada, absolutamente privada de
concepto, no queda de ella ms que el propio intuir universal que, si a su vez
se intuye, es el espacio.
El espacio es el intuir privado de concepto, por tanto, no es en absoluto un 513
concepto que haya sido abstrado de las relaciones de las cosas, pues si bien el
espacio me surge por abstraccin, no es un concepto abstracto, ni en el sentido
en que lo son las categoras ni en el que lo son los conceptos empricos o de
gneros porque si hubiera un concepto genrico de espacio, tendra que haber
varios espacios en vez de haber slo un nico espacio infinito, presupuesto ya
por toda limitacin en el espacio, es decir, por todo espacio singular. Siendo el
espacio slo un intuir, es necesariamente tambin un intuir hasta el infinito, de
suerte que tambin la parte ms pequea del espacio sigue siendo un intuir, es
decir, un espacio, no mero lmite, y nicamente en esto se basa la divisibilidad
infinita del espacio. Que en definitiva la geometra deba su existencia por
entero a esta propiedad del espacio, y aunque realice todas las demostraciones
exclusivamente a partir de la intuicin, sin embargo, [lo hace] tan
universalmente como por conceptos, es tan universalmente reconocido que no
necesita aqu ms explicacin.
b) En qu se transforma el concepto cuando se elimina de l toda
intuicin?
Al suprimirse el esquematismo originario por la abstraccin trascendental,
si en un polo surge la intuicin carente de concepto, en el otro ha de surgir
simultneamente el concepto carente de intuicin. Si las categoras, tal como
son deducidas en la poca precedente, son modos determinados de intuicin
de la inteligencia, entonces, si son despojadas de la intuicin, ha de quedar la

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mera determinacin pura. sta es la designada por el concepto lgico. Por
tanto, si un filsofo[81] se encuentra originariamente slo en el punto de vista
de la reflexin o anlisis, no podr deducir las categoras sino como conceptos
exclusivamente formales, luego tambin slo a partir de la lgica. Pero
prescindiendo de que las diversas funciones del juicio en la lgica misma
necesitan todava una deduccin, y que, lejos de ser la filosofa trascendental
una abstraccin (Abstractum) de la lgica, sta ha de ser // ms bien abstrada 514
de aqulla, es una nueva ilusin creer que las categoras, despus de ser
separadas del esquematismo de la intuicin, permanecen an como conceptos
reales por el hecho de que, despojadas de la intuicin, son conceptos
meramente lgicos, pero unidas a ella ya no son meros conceptos sino formas
reales de la intuicin. La insuficiencia de semejante deduccin se revelar an
por otros defectos, por ejemplo, que ella no puede descubrir el mecanismo de
las categoras, tanto el particular como el general, a pesar de ser bastante
claro. As, en efecto, una propiedad notoria de las categoras llamadas
dinmicas es que cada una de ellas tiene su correlato, mientras que ste no es
el caso de las llamadas matemticas, propiedad que, sin embargo, puede
explicarse muy fcilmente apenas se sabe que en las categoras dinmicas
sentido interno y externo an estn sin separar, mientras que de las
matemticas una pertenece slo al sentido interno [y] la otra slo al externo.
[82] Asimismo, [el hecho de] que siempre y en toda clase haya tres categoras,

de las cuales las dos primeras se oponen y la tercera es la sntesis de ambas,


prueba que el mecanismo general de las categoras se basa en una oposicin
superior que ya no es visible desde el punto de vista de la reflexin, para [la]
cual ha de haber, pues, un [punto de vista] ms elevado, situado ms all.
Adems, ya que esta oposicin recorre todas las categoras y es un nico tipo
el que est a la base de todas, sin duda hay tambin una nica categora, y ya
que del mecanismo originario de la intuicin slo pudimos derivar la nica
[categora] de la relacin, es de esperar que sta sea esa nica originaria, lo
cual se confirma realmente al examinarlo ms de cerca. Si puede probarse que
antes o ms all de la reflexin el objeto no est determinado en absoluto por
las categoras matemticas, que por ellas ms bien est determinado slo el
sujeto, sea en cuanto intuyente o en cuanto sintiente[83] (por ejemplo, el objeto
es uno pero no en s sino slo en relacin al sujeto que intuye y reflexiona a la
vez); [y] si, por el contrario, puede probarse que el objeto ha de estar
determinado como sustancia y accidente // ya en la primera intuicin y sin que 515
se le aplique (richtet) una reflexin: entonces se sigue de ello que las
categoras matemticas estn subordinadas en general a las dinmicas o que
stas preceden a aqullas; que por eso mismo las ltimas[*] slo pueden
representar [como] separado lo que aqullas representan como unido, porque
la categora que surge slo en el punto de vista de la reflexin, mientras no

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vuelva a suceder tambin aqu una contraposicin del sentido externo y del
interno, lo cual ocurre en las categoras de la modalidad, slo puede
pertenecer o al sentido interno o al externo, y, por ende, tampoco puede tener
un correlato. La demostracin se podra realizar ms brevemente
[considerando] que en el mecanismo originario del intuir aparecen las dos
primeras categoras slo por la tercera, pero la tercera de las matemticas ya
supone siempre la accin recproca en cuanto que, por ejemplo, no puede
pensarse una totalidad de objetos sin pensar una recproca presuposicin
universal de los objetos entre s, ni tampoco [es pensable] una limitacin del
objeto singular sin pensar los objetos limitados entre s, es decir, en accin
recproca universal. Por consiguiente, de las cuatro clases de categoras slo
las dinmicas permanecen como originarias, y si adems puede mostrarse que
tampoco las de modalidad pueden ser categoras en el mismo sentido, es decir,
tan originarias como las de relacin, entonces slo las ltimas quedan como
las nicas categoras fundamentales.[84] Pues bien, en el mecanismo originario
de la intuicin no aparece realmente ningn objeto como posible o imposible,
as como cada uno aparece como sustancia y accidente. Los objetos aparecen
por primera vez como posibles, como reales (wirklich) y necesarios por el
acto supremo de reflexin, que hasta ahora no se ha deducido en absoluto.
Ellas expresan una mera relacin del objeto a toda la facultad de
conocimiento (sentido interno y externo), de tal suerte que ni por el concepto
de posibilidad ni siquiera por el de realidad (Wirklichkeit) se pone
determinacin alguna en el objeto mismo. Pero esa relacin del objeto con
toda la facultad de conocimiento es posible sin duda slo cuando el Yo se ha
desprendido completamente del objeto, // es decir, de su actividad ideal y de 516
la real a la vez, o sea slo[*] por el acto supremo de reflexin. Respecto a l,
entonces, las categoras de modalidad pueden llamarse a su vez las supremas,
igual que las de relacin respecto a la sntesis de la intuicin productiva, con
lo que resulta evidente que no son categoras que aparezcan originariamente
en la primera intuicin.

III

La abstraccin trascendental es condicin del juicio, pero no el juicio


mismo. Explica slo cmo la inteligencia logra separar objeto y concepto,
pero no cmo los vuelve a unir en el juicio. Cmo el concepto, en s
totalmente sin intuicin, se une de nuevo con la intuicin del espacio, en s
totalmente sin concepto, para hacerse objeto es impensable sin un mediador.
Pero lo que media en general entre el concepto y la intuicin es el esquema.
Luego tambin la abstraccin trascendental volver a ser suprimida por un

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esquematismo que llamaremos trascendental para diferenciarlo del deducido
anteriormente.
El esquema emprico fue explicado como la regla intuida sensiblemente
segn la cual un objeto puede ser producido empricamente. El [esquema]
trascendental, pues, ser la intuicin sensible de la regla segn la cual un
objeto puede ser producido en general o trascendentalmente. Entonces, en la
medida en que el esquema contiene una regla, en esa medida slo es objeto de
una intuicin interna, pero en la medida en que es regla de la construccin de
un objeto, ha de ser intuido exteriormente como algo incluido (Verzeichnetes)
en el espacio. As pues, el esquema es en general un mediador entre el sentido
interno y el externo. Por tanto, se deber explicar el esquema trascendental
como aquello que media ms originariamente entre sentido interno y externo.
Pero lo ms originario que media entre sentido interno y externo es el
tiempo, no en cuanto es meramente sentido interno, es decir, lmite absoluto,
sino en cuanto l mismo es a su vez objeto de la intuicin externa, por ende el
tiempo en cuanto es lnea, es decir, magnitud extendida segn una nica
direccin.
Detengmonos en este punto para determinar con ms precisin el 517
carcter propio del tiempo.
El tiempo, considerado desde el punto de vista de la reflexin, es
originariamente[*] slo una forma de intuicin del sentido interno ya que slo
tiene lugar con respecto a la sucesin de nuestras representaciones, que desde
este punto de vista est meramente en nosotros, mientras que slo podemos
intuir fuera de nosotros la simultaneidad de las sustancias lo cual es condicin
del sentido interno y del externo. Por el contrario, desde el punto de vista de la
intuicin, el tiempo ya es originariamente intuicin externa, porque, en efecto,
en l no hay diferencia alguna entre representaciones y objetos. As pues, si
para la reflexin el tiempo slo es forma interna de la intuicin, para la
intuicin es ambas cosas a la vez. Gracias a esta propiedad del tiempo se
puede entender, entre otras cosas, por qu, mientras el espacio slo es
substrato de la geometra, el tiempo es substrato de toda la matemtica, y por
qu incluso toda la geometra puede reducirse a anlisis; con lo que
justamente se explica la relacin entre el mtodo geomtrico de los antiguos y
el analtico de los modernos, mediante los cuales, a pesar de ser opuestos, se
obtienen por entero los mismos resultados.
nicamente en esa propiedad del tiempo de pertenecer a la vez al sentido
externo y al interno se basa que l sea el miembro intermedio universal entre
el concepto y la intuicin, o [sea], el esquema trascendental. Dado que las
categoras son originariamente modos de intuicin [y], por tanto, no estn
separadas del esquematismo, lo cual sucede por primera vez mediante la
abstraccin trascendental, se desprende:

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1) que el tiempo interviene (mit eingeht) originariamente ya en la intuicin
productiva o en la construccin del objeto, como fue probado tambin en la
poca anterior;
2) que a partir de esta relacin del tiempo con los conceptos puros por un
lado y con la intuicin pura o el espacio por otro se ha de poder deducir el
mecanismo completo de las categoras;
3) que si por la abstraccin trascendental est suprimido // el 518
esquematismo originario, tambin ha de surgir respecto a la construccin
originaria del objeto una visin (Ansicht) por completo transformada, la cual
tambin ser la nica que pueda llegar a la conciencia, ya que precisamente
esa abstraccin es condicin de toda conciencia. Luego la intuicin productiva
pierde su carcter [de tal] por el mismo medio que debe atravesar para llegar a
la conciencia.
Para aclarar el ltimo punto pueden servir algunos ejemplos.
En toda transformacin tiene lugar un trnsito de un estado a su
contradictoriamente opuesto, por ejemplo, cuando un cuerpo pasa del
movimiento segn la direccin A a uno segn la direccin A. Esta unin de
estados contradictoriamente opuestos es posible en la inteligencia, que es
idntica consigo misma y aspira continuamente a la identidad de la
conciencia, slo por el esquematismo del tiempo. La intuicin produce el
tiempo como constantemente en trnsito de A a A para mediar la
contradiccin entre opuestos. Por la abstraccin se suprime el esquematismo y
con l el tiempo. Hay un conocido sofisma de los antiguos sofistas por el cual
impugnaban la posibilidad de un movimiento comunicado. Tmese el ltimo
momento de reposo de un cuerpo, dicen, y el primero de su movimiento, entre
ambos no hay ningn intermediario. (Asimismo esto es completamente
verdadero desde el punto de vista de la reflexin.) As pues, si un cuerpo debe
ser puesto en movimiento, esto sucede o en el ltimo momento de su reposo o
en el primero de su movimiento, pero aquello no es posible porque todava
est en reposo, esto tampoco es posible porque ya est en movimiento. A fin
de resolver este sofisma para la reflexin, resuelto originariamente por la
intuicin productiva, han sido inventados los artificios de la mecnica, la cual
se ve forzada a intercalar entre esos dos estados una infinidad de partes
temporales, exteriores las unas a las otras, cada una de las cuales es
infinitamente pequea, porque, mientras que para la mecnica est suprimida
la intuicin productiva, que es la nica que puede presentar un infinito en lo
finito, es decir, // una magnitud en la que, a pesar de ser ella misma finita, no 519
es posible ninguna parte infinitamente pequea, ella slo podr pensar el
trnsito de un cuerpo por ejemplo del reposo al movimiento, es decir, la unin
de estados contradictoriamente opuestos, como mediada por una infinitud.
Ahora bien, dado que ese trnsito, por ejemplo, de una direccin a la opuesta,

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debe ocurrir en un tiempo finito, si bien por mediacin infinita, lo cual slo es
originariamente posible gracias a la continuidad, tambin el movimiento
comunicado a un cuerpo en un momento slo puede ser solicitacin, porque,
si no, se originara una velocidad infinita en un tiempo finito. Todos estos
conceptos peculiares se hacen necesarios nicamente por la supresin del
esquematismo originario de la intuicin. Pero por lo que concierne al
movimiento en general, es absolutamente imposible una construccin del
mismo desde el punto de vista de la reflexin, porque entre dos puntos
cualesquiera de una lnea han de pensarse muchos otros hasta el infinito, por
lo que tambin la geometra postula la lnea, es decir, exige que cada uno la
produzca en [la] misma intuicin productiva, [cosa] que ella no hara
seguramente si la construccin (Entstehen) de una lnea pudiera comunicarse
por conceptos.
De la propiedad del tiempo de ser esquema trascendental se desprende por
s mismo que el tiempo no es mero concepto, ni abstrado empricamente ni
trascendentalmente. En efecto, todo aquello de lo cual podra ser abstrado el
tiempo lo presupone ya a l mismo como condicin. Y si l fuera una
abstraccin trascendental similar a los conceptos del entendimiento, tendra
que haber tambin varios tiempos, as como, por ejemplo, hay varias
sustancias. Pero el tiempo es slo uno; lo que se denomina diversos tiempos
slo son distintas limitaciones del tiempo absoluto. Por eso tampoco se puede
demostrar por meros conceptos ningn axioma del tiempo, por ejemplo, que
no puede haber dos tiempos separados o simultneos, ni ninguna proposicin
de la aritmtica, la cual descansa por completo en la forma del tiempo.
Una vez deducido el esquematismo trascendental, nos vemos tambin en
situacin de analizar por entero todo el mecanismo de las categoras.
La primera categora, que se halla a la base de todas las dems, la nica // 520
por la cual el objeto est ya determinado en la produccin, es, como sabemos,
la de relacin, la nica que representar el sentido externo y el interno an
como unidos, puesto que ella es la nica categora de la intuicin.
La primera categora de la relacin, sustancia y accidente, designa la
primera sntesis del sentido interno y del externo. Ahora bien, si se elimina el
esquematismo trascendental tanto del concepto de sustancia como del de
accidente, no queda ms que el concepto meramente lgico de sujeto y de
predicado. Si por el contrario, se quita de ambos todo concepto, entonces la
sustancia permanece slo como pura extensin o como espacio [y] el
accidente slo como lmite absoluto o como tiempo en cuanto sentido
meramente interno y por completo independiente del espacio. Pues bien,
cmo el concepto, carente en s por entero de intuicin, de sujeto lgico o el
concepto de predicado lgico, asimismo carente de intuicin, llegan a ser
aqul sustancia [y] ste accidente, slo puede explicarse porque se agrega a

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ambos la determinacin del tiempo.
Pero, precisamente, sta se aade por primera vez mediante la segunda
categora, pues slo por la segunda (segn nuestra deduccin, la intuicin de
la primera) se transforma en tiempo para el Yo lo que en la primera es sentido
interno. As pues, la primera categora slo es intuible por la segunda, como
ha sido demostrado a su tiempo; el fundamento de esto que aqu se muestra es
que slo por la segunda se aade el esquema trascendental del tiempo.
La sustancia slo puede ser intuida como tal porque es intuida como
permanente en el tiempo, pero no puede ser intuida como permanente sin que
el tiempo, que hasta ahora slo design el lmite absoluto, transcurra (se
extienda segn una nica dimensin), lo cual sucede, precisamente, slo por
la sucesin de la conexin causal. Pero tambin a la inversa, que una sucesin
cualquiera tenga lugar en el tiempo slo puede intuirse en oposicin a algo en
l o a algo permanente en el espacio, porque el tiempo detenido en el
transcurrir es = espacio, y esto es precisamente la sustancia. Por consiguiente,
estas dos categoras // slo son posibles recprocamente la una por la otra, es 521
decir, slo son posibles en una tercera, que es la accin recproca.
De esta deduccin pueden abstraerse por s mismas las dos siguientes
proposiciones, desde las cuales se puede comprender el mecanismo de todas
las restantes categoras:
1) La oposicin que tiene lugar entre las dos primeras categoras es la
misma que originariamente tiene lugar entre espacio y tiempo.
2) La segunda categora en cada clase es necesaria slo porque aade el
esquema trascendental a la primera. Mostramos la aplicacin de todo esto a
las categoras llamadas matemticas, aunque an no estn derivadas como
tales, no para anticipar algo que an no ha sido deducido, sino para aclarar
ms estas dos proposiciones con un examen ms amplio.
Hemos indicado ya que ellas no son categoras de la intuicin, en cuanto
que surgen slo en el punto de vista de la reflexin. Pero precisamente junto
con la reflexin es suprimida la unidad entre sentido externo e interno, y por
ello la nica categora fundamental, la de la relacin, se separa en dos
opuestas, de las cuales la primera designa slo lo que en el objeto pertenece al
sentido externo, mientras que la otra expresa slo lo que en el objeto
pertenece al interno intuido externamente.
Si ahora, para comenzar con la primera, se elimina de la categora de la
unidad, que es la primera en la clase de la cantidad, toda intuicin, entonces
slo queda la unidad lgica. Si sta debe unirse con la intuicin, ha de
aadirse la determinacin del tiempo. Ahora bien, magnitud unida con tiempo
es nmero. Luego slo por la segunda categora (la pluralidad) se aade la
determinacin del tiempo. En efecto, slo con la pluralidad dada comienza el
contar. Yo no cuento donde slo hay una nica cosa. La unidad se hace

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nmero slo por la multiplicidad (Mehrheit) (que tiempo y pluralidad
aparezcan slo conjuntamente puede verse tambin por el hecho de que slo
por la segunda categora de la relacin, justo aquella por la que // el tiempo 522
surge por primera vez en la intuicin externa para el Yo, est determinada una
multiplicidad de objetos. Incluso en la sucesin voluntaria de las
representaciones se me origina una multiplicidad de objetos slo porque
concibo uno despus del otro, es decir, slo porque los concibo en el tiempo.
En la serie de los nmeros el 1 llega a ser la unidad, es decir, la expresin de
la finitud en general, slo por la multiplicidad. Esto puede probarse as. Si el 1
es un nmero finito, tiene que haber para l un posible divisor, pero 1/1 = 1,
por tanto, 1 es divisible slo por 2, 3, etc., es decir, por la pluralidad en
general; sin sta sera 1/0, o sea lo infinito).
Pero [si] la unidad no es intuible sin pluralidad, tampoco lo es la
pluralidad sin unidad, luego ambas se presuponen recprocamente, es decir,
ambas son posibles slo por una tercera [categora] comn.
Y este mismo mecanismo se muestra en las categoras de la cualidad. Si
elimino de la realidad (Realitt) la intuicin del espacio, lo cual ocurre por
abstraccin trascendental, no me queda ms que el concepto meramente
lgico de la posicin en general. Si vuelvo a unir este concepto con la
intuicin del espacio, me surge la ocupacin del espacio (Raumerfllung) que,
sin embargo, no se puede intuir sin un grado, o sea, sin tener una magnitud en
el tiempo. Pero el grado, es decir, la determinacin por el tiempo, se aade por
primera vez con la segunda categora, la de la negacin. En consecuencia, la
segunda es aqu de nuevo necesaria nicamente porque la primera se hace
intuible slo mediante ella, o [sea] porque agrega a aqulla el esquema
trascendental.
Quizs sea ms claro as. Si pienso lo real en los objetos como ilimitado,
esto se extender hasta lo infinito, y puesto que, como ha sido probado, la
intensidad est en relacin inversa a la extensin, no queda ms que extensin
infinita con ausencia de toda intensidad, es decir, el espacio absoluto. Si, por
el contrario, se piensa la negacin como lo ilimitado, no queda ms que la
intensidad infinita sin extensin, o sea, el punto o el sentido interno en cuanto
es meramente sentido interno. Por tanto, si elimino de la primera categora la
segunda, me queda el espacio absoluto, // si quito de la segunda la primera, 523
me queda el tiempo absoluto (es decir, el tiempo meramente como sentido
interno).
Pero en la intuicin originaria no nos surge ni concepto ni espacio ni
tiempo solos y separados, sino todo a la vez. As como nuestro objeto, el Yo,
une en el objeto estas tres determinaciones de modo no consciente y por s
mismo, as tambin nos ocurri en la deduccin de la intuicin productiva.
Mediante la abstraccin trascendental, que consiste precisamente en suprimir

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aquel tercer [trmino] que la intuicin forja (bindet),[*] slo pudieron quedar
para nosotros como partes integrantes de la misma el concepto privado de
intuicin y la intuicin carente de concepto. Desde este punto de vista la
cuestin de cmo es posible el objeto slo puede expresarse as: cmo
conceptos carentes por completo de intuicin, que encontramos en nosotros
como conceptos a priori, pueden ser ligados a la intuicin o pasar a ella tan
indisolublemente que son por entero inseparables del objeto? Siendo posible
este trnsito slo por el esquematismo del tiempo, concluimos que tambin el
tiempo tuvo que intervenir ya en esa sntesis originaria. De este modo se
cambia por completo el orden de la construccin que hemos seguido en la
poca precedente, mientras que, sin embargo, la abstraccin trascendental nos
lleva nicamente a analizar con conciencia clara el mecanismo de la sntesis
originaria.

IV

La abstraccin trascendental fue postulada como condicin de la emprica,


sta como condicin del juicio. As pues, esa abstraccin est a la base de
todo juicio, incluso del ms comn, y la facultad trascendental de abstraccin
o facultad de los conceptos a priori es tan necesaria en toda inteligencia como
la autoconciencia misma.
Pero la condicin no llega a la conciencia antes que lo condicionado, y la
abstraccin trascendental se pierde en el juicio o en la [abstraccin] emprica,
la cual, junto con su resultado, se eleva a la conciencia por aqulla.
Ahora, dado que podemos saber que en la conciencia comn no aparece 524
necesariamente algo ni de la abstraccin trascendental ni de su resultado y
que, si aparece, es absolutamente contingente se puede conjeturar de
antemano cmo la abstraccin trascendental se pone a su vez en la conciencia
junto con su resultado: esto slo ser posible por una accin que ya no puede
ser necesaria respecto a la conciencia comn (pues si no, tambin el resultado
de la misma tendra que hallarse siempre y necesariamente en ella); por eso ha
de ser una accin que no resulte de ninguna otra en la inteligencia misma
(sino de una accin exterior a ella), que, por consiguiente, sea absoluta para la
propia inteligencia. La conciencia comn muy bien podra llegar hasta la
conciencia de la abstraccin emprica y de su resultado, pues de esto se cuida
la abstraccin trascendental, la cual, sin embargo, quiz porque por ella est
puesto todo lo que en general aparece en la conciencia emprica, ya no llegar
necesariamente a la conciencia, y si llega a ella, slo de modo contingente.
Ahora bien, es evidente que el Yo, slo siendo consciente tambin de la
abstraccin trascendental, podra elevarse para s mismo absolutamente sobre

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el objeto (pues mediante la abstraccin emprica se desprende slo del objeto
determinado), y es evidente que l puede reconocerse a s mismo como
inteligencia slo en cuanto se eleva por encima de todo objeto. Pero dado que
esta accin, que es una abstraccin absoluta, precisamente por ser absoluta no
es explicable ya a partir de ninguna otra [accin] en la inteligencia, aqu se
quiebra la cadena de la filosofa terica; y con respecto a ella slo queda la
exigencia absoluta: debe aparecer en la inteligencia semejante accin, pero
justo con ello la filosofa terica traspasa su lmite y entra en el mbito de la
prctica, que afirma (setzt) slo por exigencias categricas.
La cuestin de si esta accin es posible y cmo ya no cae en la esfera de la
investigacin terica, pero ella ha de responder an a una nica cuestin.
Aceptado hipotticamente que // haya semejante accin en la inteligencia, 525
cmo se encontrar a s misma y cmo encontrar al mundo de los objetos?
Sin duda, por esta accin se le origina lo que ya estaba puesto para nosotros
por la abstraccin trascendental y as, porque nosotros entramos en la filosofa
prctica, llevamos a nuestro objeto enteramente al punto que abandonamos
cuando pasamos a la prctica.
La inteligencia se eleva sobre todo lo objetivo por una accin absoluta. En
esta accin desaparecera para ella todo lo objetivo si no perdurase la
limitacin originaria, pero sta ha de perdurar, pues si la abstraccin debe
suceder, aquello de lo que se abstrae no puede cesar. Pero ya que la
inteligencia se siente absolutamente libre en la actividad de abstraccin y, sin
embargo, a la vez retrotrada a la intuicin por la limitacin originaria, por
algo as como la gravedad intelectual, precisamente slo en esta accin es
limitada, es decir, llega a ser objeto para s misma como inteligencia, por tanto
ya no simplemente en cuanto actividad real, como en la sensacin, ni
simplemente en cuanto ideal, como en la intuicin productiva, sino en cuanto
ambas a la vez. Se aparece a s como limitada por la intuicin productiva.
Pero la intuicin como acto ha desaparecido en la conciencia y slo ha
quedado el producto. Ella se reconoce a s misma como limitada a travs de
la intuicin productiva significa, pues: se reconoce como limitada por el
mundo objetivo. En consecuencia, por vez primera se enfrentan aqu el mundo
objetivo y la inteligencia entre s en la conciencia misma, as como lo
encontramos en la conciencia mediante la primera abstraccin filosfica.
La inteligencia puede fijar ahora la abstraccin trascendental, lo cual, sin
embargo, ya sucede por libertad y, en concreto, por una direccin particular de
la libertad. De aqu se explica por qu no aparecen conceptos a priori en toda
conciencia y por qu no aparecen en ninguna siempre y necesariamente.
Pueden aparecer pero no necesitan aparecer.
Puesto que por la abstraccin trascendental se separa todo lo que // estaba 526
unido en la sntesis originaria de la intuicin, todo esto se le objetivar a la

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inteligencia como separado, aunque siempre por libertad, por ejemplo, el
tiempo separado del espacio y del objeto, el espacio como forma de la
simultaneidad, los objetos como determinndose recprocamente el uno al
otro su lugar en el espacio, y en esto la inteligencia se encuentra totalmente
libre respecto al objeto del cual parte la determinacin.
Pero, en general, su reflexin o se dirige al objeto, con lo cual le nace la
categora de la intuicin ya deducida, o la de la relacin.
O reflexiona sobre s misma. Si es a la vez reflexionante e intuyente, le
surge la categora de la cantidad, que, unida con el esquema, es nmero, pero
que por eso mismo no es originaria.
Si es reflexionante y sintiente a la vez o reflexiona sobre el grado en el
cual est lleno el tiempo para ella, le surge la categora de la cualidad.
O finalmente, por el supremo acto de reflexin reflexiona a la vez sobre el
objeto y sobre s, en la medida en que es actividad ideal y real a la vez. Si
reflexiona a la vez sobre el objeto y sobre s como actividad real (libre),
entonces se origina la categora de la posibilidad. Si reflexiona a la vez sobre
el objeto y sobre s como actividad ideal (limitada), con ello le surge la
categora de la realidad (Wirklichkeit).
Tambin aqu slo por la segunda categora se vuelve a aadir la
determinacin del tiempo a la primera. Pues la limitacin de la actividad
ideal, segn lo deducido en la poca anterior, consiste precisamente en que
ella reconoce el objeto como presente. Por tanto, real es un objeto que est
puesto en un momento determinado del tiempo, posible, por el contrario, lo
que es puesto y, por as decir, arrojado en el tiempo en general por la actividad
que reflexiona sobre la real.
Si la inteligencia concilia an esta contradiccin entre //actividad real e 527
ideal, le surge el concepto de necesidad. Necesario es lo que est puesto en
todo tiempo; pero todo tiempo es la sntesis para el tiempo en general y para
un tiempo determinado, porque lo que est puesto en todo tiempo se pone de
forma tan determinada como en el tiempo singular y, sin embargo, tan
libremente como en el tiempo en general.
Los correlatos negativos de las categoras de esta clase[85]no se comportan
como los de la relacin, ya que de hecho no son correlatos, sino
contradictoriamente opuestos a las positivas. Tampoco son verdaderas
categoras, es decir, conceptos por los cuales estuviera determinado un objeto
de la intuicin al menos para la reflexin, sino ms bien, si las categoras
positivas de esta clase son las supremas para la reflexin o la silepsis de todas
las otras, sas (las negativas), por el contrario, son lo absolutamente opuesto a
la totalidad de las categoras.[86]
Dado que los conceptos de posibilidad, de realidad y de necesidad se
originan por el acto supremo de reflexin, son necesariamente tambin

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aquellos con los que se cierra toda la bveda de la filosofa terica. Pero que
estos conceptos se encuentren ya en el paso de la filosofa terica a la
prctica, lo supondrn los lectores ya ahora en parte, y en parte lo reconocern
an ms claramente cuando expongamos ahora el sistema mismo de la
filosofa prctica.

Nota general a la Tercera poca

La ltima investigacin que ha de cerrar toda la filosofa terica es, sin


duda, sobre la distincin entre conceptos a priori y a posteriori, que
difcilmente se puede clarificar de otro modo que mostrando su origen en la
inteligencia misma. Lo peculiar del idealismo trascendental respecto a esta
doctrina es precisamente esto: que l incluso puede demostrar el origen de los
llamados conceptos a priori, lo cual es ciertamente posible slo porque se
traslada a una regin situada ms all de la conciencia comn, mientras que // 528
una filosofa que se limite a esta ltima de hecho slo puede encontrar estos
conceptos como existiendo (vorhanden) y, por decirlo as, estando ah
(daliegend), con lo cual se enreda en las dificultades irresolubles que desde
siempre se han opuesto a los defensores de estos conceptos.
Porque nosotros trasladamos el origen de los conceptos llamados a priori
ms all de la conciencia, donde cae para nosotros tambin el origen del
mundo objetivo, afirmamos con la misma evidencia e igual derecho que
nuestro conocimiento originariamente es total y absolutamente emprico y que
es total y absolutamente a priori.
Todo nuestro conocimiento es originariamente emprico justo porque
concepto y objeto nos surgen inseparablemente y a la vez. En efecto, si
tuviramos originariamente un conocimiento a priori, tendra que surgimos
primero el concepto del objeto y despus, conforme a l, el objeto mismo;
slo esto permitira una captacin (Einsicht) efectiva del objeto a priori. A la
inversa, se llama emprico todo aquel conocimiento que me surge por
completo sin mi intervencin, como por ejemplo, mediante un experimento
fsico cuyo resultado no puedo saber de antemano. Pues bien, todo
conocimiento de objetos nos llega originariamente con tal independencia de
nosotros que slo despus de estar ah esbozamos un concepto de ellos y no
podemos comunicar este concepto sino incluso de nuevo mediante la intuicin
totalmente involuntaria. Por tanto, todo conocimiento es en su origen
puramente emprico.
Mas precisamente porque todo nuestro conocimiento es en su origen total
y absolutamente emprico, es total y absolutamente a priori. En efecto, si l
no fuese por entero nuestra produccin, todo nuestro saber nos sera dado

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desde fuera, lo cual es imposible porque entonces no habra nada necesario y
vlido universalmente en nuestro saber; por consiguiente, no queda sino que
algunas cosas nos llegan de fuera pero otras de nosotros mismos. Luego
nuestro saber puede ser total y absolutamente emprico slo porque procede
total y absolutamente de nosotros mismos, o sea, porque es total y
absolutamente a priori.
En efecto, en la medida en que el Yo produce todo desde s, en esa
[misma] medida todo es a priori, no slo este o aquel concepto o bien no slo
la // forma del pensar, sino todo el saber nico e indivisible. 529
Pero en la medida en que no somos conscientes de este producir, en esa
[misma] medida no hay nada a priori en nosotros, sino que todo es a
posteriori. Para que lleguemos a ser conscientes de la aprioridad de nuestro
conocimiento, es necesario que seamos conscientes de la accin del producir
en general, separada de lo producido. Pero justo en esta operacin se nos
escapa del concepto todo lo material (toda intuicin) del modo deducido
anteriormente, y no puede quedar nada sino lo puramente formal. En este
sentido hay, efectivamente, para nosotros conceptos a priori, a saber,
puramente formales, pero estos conceptos son tambin slo en cuanto
concebimos, en cuanto abstraemos de esa manera determinada, por tanto no
sin nuestra intervencin, sino por una direccin particular de la libertad.[87]
As pues, hay conceptos a priori sin que haya conceptos innatos. Lo
innato en nosotros no son los conceptos, sino nuestra propia naturaleza y todo
su mecanismo.[88] Esta naturaleza es determinada y acta de manera
determinada, pero completamente sin conciencia, pues ella misma no es otra
cosa que este actuar; el concepto de este actuar no est en ella, pues si no,
debera ser originariamente algo diferente de este actuar, y cuando llega a ella
entonces lo hace slo por un nuevo actuar que transforma a ese primero en
objeto para s.
Pero con esa identidad originaria del actuar y del ser que pensamos en el
concepto de Yo se hace completamente imposible no slo la idea
(Vorstellung) de conceptos innatos, que desde hace tiempo se estuvo obligado
a abandonar por el descubrimiento de que en todos los conceptos hay algo
activo, sino tambin la [idea], an hoy tan trada de la existencia de esos
conceptos como disposiciones originarias, porque esta [idea] est fundada
nicamente en la representacin del Yo como un sustrato particular distinto de
su actuar. En efecto, quien nos diga que no es capaz de pensar un actuar sin
substrato, confiesa precisamente por eso que ese supuesto substrato del // 530
pensar mismo es un mero producto de su imaginacin, o sea, de nuevo slo su
propio pensar que, de esta forma, l est forzado a presuponer como
independiente en un retroceso hasta el infinito. Es una mera ilusin de la
imaginacin que, despus de haber eliminado de un objeto el nico predicado

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que tiene, an quede algo de l, no se sabe qu. As, por ejemplo, nadie dir
que la impenetrabilidad est enraizada en la materia, pues la impenetrabilidad
es la materia misma. Por qu se habla entonces de conceptos enraizados en la
inteligencia, si estos conceptos son la inteligencia misma? Los aristotlicos
compararon el alma con una tabla rasa (unbeschriebenen) en la cual se
imprimiran posteriormente los caracteres de las cosas exteriores. Pero si el
alma no es una tabla rasa, entonces es por eso una tabla escrita
(beschriebene)?
Si los conceptos a priori son disposiciones en nosotros, para el desarrollo
de estas disposiciones tenemos adems el coche (Anstoss) externo. La
inteligencia es una facultad en reposo sobre la que actan las cosas externas,
por as decirlo, como causas excitantes de la actividad o como estmulos.
nicamente que la inteligencia no es una facultad en reposo que hubiera de
ser puesta en actividad, pues si no, tendra que ser otra cosa adems de
actividad, tendra que ser actividad ligada a un producto, aproximadamente
como es el organismo, una intuicin ya potenciada de la inteligencia.
Tampoco queda ningn predicado objetivo para eso desconocido de lo que
procede el choque despus de haber apartado de l todos los conceptos a
priori, por consiguiente, quizs se debera poner ese X en una inteligencia,
como Malebranche, que nos hace ver todo en Dios,[89] o el ingenioso
Berkeley, que llama a la luz un dilogo del alma con Dios,[90] ideas que, sin
embargo, no precisan una refutacin para una poca que ni siquiera las
comprende.
As pues, si por conceptos a priori se entiende ciertas disposiciones
originarias del Yo, se seguira prefiriendo siempre con razn la idea de hacer
surgir todos los conceptos mediante impresiones externas, no como si se
pudiera pensar con esto algo inteligible, sino porque entonces en nuestro
conocimiento habra // al menos unidad e integridad (Ganzheit). Locke,[91] el 531
principal defensor de esta opinin, combate la quimera de los conceptos
innatos, que supona en Leibniz,[92] quien estaba muy lejos de ello, sin notar
que es asimismo incomprensible que las ideas estn originariamente impresas
en el alma o que se impriman por primera vez por los objetos, [y] tampoco se
le ocurre preguntarse si hay en este sentido no ya una idea innata sino en
general alguna idea en el sentido de ser una impresin en el alma, sea de lo
que sea.
Todas estas confusiones se solucionan mediante una nica proposicin:
que nuestro conocimiento no es originariamente ni a priori ni a posteriori por
cuanto toda esta distincin se hace pura y exclusivamente respecto a la
conciencia filosfica. Por la misma razn, a saber, porque el conocimiento no
es ni lo uno ni lo otro originariamente, es decir, respecto al objeto de la
filosofa, al Yo, tampoco puede ser en parte lo uno y en parte lo otro,

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afirmacin que de hecho hace imposible toda verdad u objetividad del
conocimiento a priori. Pues no slo [ocurre] que suprime totalmente la
identidad de la representacin y del objeto, ya que efecto y causa nunca
pueden ser idnticos, [sino que] ha de afirmar o que las cosas se acomodan en
nosotros a esas formas originarias como si fueran materia amorfa o, por el
contrario, que esas formas se ajustan a las cosas, con lo cual pierden toda
necesidad. Pues la tercera suposicin posible, segn la cual el mundo objetivo
y la inteligencia representara algo as como dos relojes que sin saber el uno
del otro y completamente aislados coinciden entre s precisamente porque
cada uno sigue su marcha regular,[93] afirma algo por entero superfluo y falta
contra un principio fundamental de toda explicacin: lo que puede explicarse
por una sola cosa, no debe explicarse por varias, por no decir que tambin este
mundo objetivo, situado totalmente fuera de las representaciones de la
inteligencia, slo puede existir a su vez por y para una inteligencia, porque es
expresin de conceptos.[94]

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CAPTULO IV
SISTEMA DE LA FILOSOFA PRCTICA
SEGN PRINCIPIOS DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL
No nos parece innecesario hacer notar de antemano a los lectores que lo 532
que pensamos exponer aqu no es algo as como una filosofa moral, sino ms
bien la deduccin trascendental de la pensabilidad y explicabilidad de los
conceptos morales en general; tambin que llevaremos con la mxima
generalidad esta investigacin sobre lo que pertenece a la filosofa moral de la
filosofa trascendental, de suerte que reduciremos el todo a pocas
proposiciones principales y problemas, dejando al lector mismo la aplicacin
a problemas singulares, quien de este modo puede experimentar con la mayor
facilidad no slo si ha comprendido el idealismo trascendental, sino si ha
aprendido tambin a usar este tipo de filosofa como instrumento de
investigacin, lo cual es la cuestin principal.

Primera proposicin. La abstraccin absoluta, es decir, el inicio


de la conciencia, slo es explicable desde un
autodeterminarse o un actuar de la inteligencia sobre s
misma

Demostracin

Lo que se entiende por abstraccin absoluta se supone conocido. Es la


accin en virtud de la cual la inteligencia se eleva absolutamente por encima
de lo objetivo. Siendo esta accin // absoluta, no puede estar condicionada por 533
ninguna de las acciones precedentes, por tanto, con ella se rompe, por as
decirlo, la conexin de acciones en la cual la siguiente se hace necesariamente
por la anterior y comienza una nueva serie.
Una accin no sigue a otra anterior de la inteligencia significa: no es
explicable desde la inteligencia en la medida en que es esta [inteligencia]
determinada, en la medida en que acta de manera determinada, y ya que ha
de ser explicable en general, slo lo es desde lo absoluto en la inteligencia
misma, desde el ltimo principio de todo actuar en ella.
Una accin slo es explicable desde lo ltimo en la inteligencia misma
(puesto que lo ltimo en la inteligencia no es otra cosa que su duplicidad
originaria) ha de significar tanto como: la inteligencia ha de determinarse a s
misma para esta accin. Por tanto, la accin es ciertamente explicable, slo

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que no desde un estar-determinado de la inteligencia, sino desde un
autodeterminarse inmediato.
Pero una accin por la que la inteligencia se determina a s misma es un
actuar sobre s mismo. Luego la abstraccin absoluta slo es explicable desde
semejante actuar de la inteligencia sobre s misma y, dado que la abstraccin
absoluta es el inicio de toda conciencia en el tiempo, tambin el comienzo
primero de la conciencia slo es explicable desde semejante [actuar], lo cual
era lo que haba que demostrar.

Corolarios

1) Ese autodeterminarse de la inteligencia se llama querer (Wollen) en el


sentido ms general de la palabra.[95] Que en todo querer haya un
autodeterminarse, que al menos aparezca como tal, cada uno puede probrselo
por intuicin interna misma; si este fenmeno es verdadero o ilusorio no nos
importa aqu. Tampoco se trata de un querer determinado en el cual aparezca
ya el concepto de un objeto, sino del autodeterminarse trascendental, del acto
originario de libertad. Pero qu es esa autodeterminacin no puede
explicrsele a nadie que no lo sepa por propia intuicin.[96]
2) Si esa autodeterminacin es el querer originario, se sigue que la 534
inteligencia se hace a s misma objeto slo por medio del querer.
As pues, el acto de voluntad es la perfecta solucin a nuestro problema de
cmo la inteligencia se reconoce como intuyente. La filosofa terica se
complet con tres actos principales. En el primero, el acto an no consciente
de la autoconciencia, el Yo era sujeto-objeto sin serlo para s mismo. En el
segundo, el acto de la sensacin, se le hizo objeto slo su actividad objetiva.
En el tercero, el de la intuicin productiva, se objetiv para s como sintiente,
es decir, como sujeto. Mientras el Yo sea slo productor nunca es objetivo
como Yo, precisamente porque el [Yo] intuyente siempre va hacia algo
distinto de s y l mismo nunca llega a objetivarse como aquello para lo cual
todo lo otro es objetivo; por eso, a lo largo de toda la poca de la produccin
nunca pudimos llegar a que lo productor, lo intuyente, se objetivara para s
mismo como tal; slo la intuicin productiva pudo ser potenciada (por
ejemplo, por la organizacin), pero no la autointuicin del Yo mismo. Por vez
primera en el querer tambin sta se eleva a la potencia superior, pues por l
el Yo se objetiva para s como todo lo que es, o sea, como sujeto y objeto a la
vez, o como productor. Este productor, por as decirlo, se desprende del Yo
meramente ideal y ya nunca puede volver a ser ideal, sino que es lo eterna y
absolutamente objetivo para el Yo mismo.
3) Dado que el Yo se hace objeto para s en cuanto Yo por el acto de la
autodeterminacin, se pregunta an cmo se comporta este acto con respecto

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a aquel [acto] originario de la autoconciencia, que es tambin un
autodeterminarse por el que, sin embargo, no ocurre lo mismo.
Por lo [dicho] hasta aqu se nos ha dado ya una nota distintiva entre
ambos. En aquel acto primero slo haba oposicin simple entre determinante
y determinado, que era igual a la oposicin entre intuyente e intuido. En el
acto presente no hay esta oposicin simple, sino que a lo determinante // y a lo 535
determinado en conjunto se enfrenta un intuyente, y ambos juntos, intuido e
intuyente del acto primero, son aqu lo intuido.
La razn de esta diferencia era la siguiente. En aquel acto primero el Yo
lleg a ser por primera vez, pues el Yo no es sino lo que se hace objeto para s
mismo; luego no haba an en el Yo una actividad ideal que pudiera a la vez
reflexionar sobre lo que surge. En el acto presente ya est el Yo, y slo se
trata de que se objetive para s como lo que ya es. Por tanto, este acto
segundo, el de la autodeterminacin, es de hecho, objetivamente considerado,
enteramente lo mismo que aquel primero y originario, slo que con la
diferencia de que en el presente se hace objeto para el Yo la totalidad del
primero, mientras que en el primero slo lo objetivo en l se le hizo objeto.[97]
Sin duda, ste es el lugar ms apropiado para tomar en consideracin,
asimismo, la pregunta a menudo repetida sobre cul es el principio comn por
el que se relacionan la filosofa terica y la prctica.[98]
Es la autonoma, comnmente colocada slo en la cima de la filosofa
prctica, y que, ampliada a principio de toda la filosofa, es en su realizacin
idealismo trascendental. La diferencia entre la autonoma originaria y aquella
de la que se trata en la filosofa prctica slo es la siguiente: mediante la
primera el Yo se determina a s mismo absolutamente pero sin serlo para s
mismo, el Yo se da la ley y a la vez la realiza en una y la misma accin, en
consecuencia tampoco se distingue a s mismo como legislador, sino que
contempla las leyes slo en sus productos como en un espejo;[99] por el
contrario, el Yo en la filosofa prctica no est opuesto al real como ideal, sino
al ideal y al real a la vez, pero por eso mismo ya no es ideal sino idealizante
(idealisirend). Mas por la misma razn, porque un Yo idealizante est opuesto
a la vez al ideal y al real, o sea, al Yo productor, este ltimo ya no es intuyen
te en la filosofa prctica, es decir, productor sin conciencia, sino con
conciencia, es decir realizador (realisirend).
Segn esto, la filosofa prctica se basa por entero en la duplicidad del Yo 536
idealizante (que proyecta ideales) y el realizador. Pero el realizar es tambin
un producir, luego lo mismo que en la filosofa terica es el intuir, con la sola
diferencia de que el Yo produce aqu con conciencia, as como a la inversa, en
la filosofa terica el Yo es tambin idealizante, salvo que aqu concepto y
hecho, proyectar y realizar, son una y la misma cosa.
De esta oposicin entre filosofa terica y prctica pueden extraerse de

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inmediato varias conclusiones importantes de las cuales ofrecemos aqu slo
las principales.
a) En la filosofa terica, es decir, antes (Jenseits) de la conciencia,[100]
me surge el objeto precisamente como me surge en la [filosofa] prctica, o
sea, en la conciencia. La diferencia entre el intuir y el actuar libre es slo que
el Yo es, en este ltimo, productor para s mismo. Lo intuyente es meramente
ideal, como siempre que tiene nicamente al Yo por objeto, lo intuido es todo
el Yo, es decir, el ideal y real a la vez. Aquel que acta en nosotros, cuando
actuamos libremente, es el mismo que intuye en nosotros, o sea, la actividad
intuyente y prctica en una sola: [ste es] el resultado ms notable del
idealismo trascendental, que ofrece las mayores aclaraciones sobre la
naturaleza del intuir tanto como del actuar.
b) El acto absoluto de la autodeterminacin fue postulado para explicar
cmo la inteligencia llega a ser para s misma intuyente. Segn la experiencia
frecuentemente repetida que hemos hecho sobre esto, no nos puede resultar
extrao si vemos que tambin por este acto nos surge algo completamente
distinto de lo que nos propusimos. A travs de toda la filosofa terica vimos
fracasar constantemente la tendencia de la inteligencia a hacerse consciente de
su actuar como tal. ste es tambin aqu el caso. Pero precisamente slo en
este fracaso, precisamente slo en que al intuirse a s misma como productora,
para la inteligencia, surge a la vez la conciencia completa, // se basa el que el 537
mundo llegue a ser realmente objetivo para ella. En efecto, precisamente
porque la inteligencia se intuye como productora, se separa el Yo meramente
ideal del que es ideal y real a la vez, por tanto, ahora es por entero objetivo e
independiente del simplemente ideal. En la misma intuicin la inteligencia
llega a ser productora con conciencia, pero debera hacerse consciente de s
misma como productora sin conciencia. Esto es imposible, y slo por eso el
mundo le aparece como realmente objetivo, es decir, existiendo sin su
intervencin. La inteligencia no dejar ahora de producir, pero produce con
conciencia, por tanto, aqu comienza un mundo enteramente nuevo que, desde
este punto, ir hasta el infinito. El primer mundo, si est permitido expresarse
as, o sea, el [mundo] originado por la produccin no consciente, cae ahora
con su origen, por as decirlo, detrs de la conciencia. As pues, la inteligencia
tampoco podr nunca comprender inmediatamente que ella produce ese
mundo desde s y del mismo modo que este segundo, cuya produccin se
inicia con la conciencia. As como del acto originario de la autoconciencia se
desarrolla una naturaleza entera, a partir del segundo o [sea] del [acto] de la
libre autodeterminacin, resultar una segunda naturaleza cuya derivacin es
todo el objeto de la siguiente investigacin.
Hasta ahora slo hemos reflexionado sobre la identidad del acto de la
autodeterminacin con el [acto] originario de la autoconciencia y slo sobre la

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nica nota distintiva de ambos, que ste es sin conciencia y aqul es
consciente, pero queda an algo muy importante que ha de ser tomado en
consideracin ms adelante, a saber, que ese acto originario de la
autoconciencia cae fuera de todo tiempo, mientras que ste, constituyendo el
inicio no trascendental sino emprico de la conciencia, cae necesariamente en
un momento determinado de la conciencia.
Ahora bien, conforme al mecanismo originario del pensar, toda accin de
la inteligencia que cae para ella en un momento determinado del tiempo es
una accin que ha de ser necesariamente explicada. Pero es asimismo
innegable que la accin del autodeterminarse de la // que se trata aqu no es 538
explicable desde ninguna otra anterior en la inteligencia; en efecto, fuimos
impulsados a ella como fundamento explicativo, es decir, ideal pero no real, o
como si procediera necesariamente de una accin anterior. En general,
recordando esto de pasada, mientras seguamos a la inteligencia en su
producir, cada accin siguiente estaba condicionada por la anterior, [pero] tan
pronto como abandonamos esa esfera, el orden se invirti por completo,
tuvimos que concluir de lo condicionado a la condicin, [y], por tanto, fue
inevitable que finalmente nos viramos impulsados a algo incondicionado, es
decir, inexplicable. Pero esto no puede ser conforme a las propias leyes del
pensar de la inteligencia y [esto es] tan cierto como que esa accin cae en un
momento determinado del tiempo.
La contradiccin es que la accin debe ser explicable e inexplicable a la
vez. Para esta contradiccin ha de encontrarse un concepto mediador, un
concepto que de ningn modo nos ha aparecido hasta ahora en la esfera de
nuestro saber. Nosotros procedemos tambin en la solucin del problema
como lo hicimos en la solucin de otros problemas, a saber, tal que
determinamos la tarea cada vez ms y ms hasta que queda la nica solucin
posible.
Una accin de la inteligencia es inexplicable significa: no es explicable
por ningn actuar anterior y, dado que ahora no conocemos otro actuar que el
producir, ella no es explicable por un producir anterior de la inteligencia. La
proposicin la accin es inexplicable desde el producir no dice: la accin es
absolutamente inexplicable. Slo que al no haber en la inteligencia
absolutamente nada sino lo que ella produce, tampoco ese algo puede estar en
ella si no es un producir, y sin embargo ha de estar en[*] ella pues a partir de
eso debe explicarse una accin en la inteligencia. Por tanto, la accin debe ser
explicable desde algo que sea un producir y sin embargo no sea un producir
de la inteligencia.
Esta contradiccin no se puede conciliar de otra manera que de la
siguiente: ese algo que contiene el fundamento de la libre // 539
autodeterminacin ha de ser un producir de la inteligencia, pero la condicin

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negativa de este producir ha de encontrarse fuera de ella, aquello, porque nada
llega a la inteligencia sino por su propio actuar, esto, porque esa accin no
debe ser explicable en s y por s a partir de la inteligencia misma. Pero de
nuevo la condicin negativa de este algo fuera de la inteligencia ha de ser una
determinacin en la inteligencia misma, sin duda negativa y, ya que la
inteligencia slo es un actuar, ha de ser un no-actuar de la inteligencia.
Si ese algo est condicionado por un no-actuar y, en concreto, por un no-
actuar determinado de la inteligencia, entonces es algo que puede ser excluido
y hacerse imposible por un actuar de la ltima, luego l mismo es un actuar y,
a saber, uno determinado. Por consiguiente, la inteligencia debe intuir un
actuar como efectundose y, al igual que todo lo dems, debe intuirlo en
virtud de un producir en ella, por tanto, no debe ocurrir ninguna influencia
sobre la inteligencia, no debe hallarse fuera de ella condicin positiva alguna
de su intuir, ella debe seguir estando como antes enteramente cerrada en s
misma; sin embargo, no debe ser causa de ese actuar sino slo contener su
condicin negativa y en esta medida ha de resultar totalmente independiente
de ella. En una palabra, ese actuar no debe ser fundamento directo de un
producir en la inteligencia, pero tampoco a la inversa, la inteligencia no debe
ser fundamento directo de ese actuar; no obstante, la representacin en la
inteligencia de semejante actuar como independiente de ella y el actuar
mismo fuera de ella deben coexistir como si uno estuviera determinado por el
otro.
Semejante relacin slo se puede pensar a travs de una armona[*]
preestablecida. El actuar exterior a la inteligencia procede enteramente a partir
de s mismo, ella slo contiene su condicin negativa, es decir, si ella hubiese
actuado de determinada manera, este actuar no se habra producido, pero por
su mero no-actuar ella no llega a ser fundamento directo o positivo de ese
actuar; en efecto, slo por [el hecho de] que ella no acte no se producira an
esa accin si no hubiera adems algo fuera de la inteligencia que contuviese el
fundamento de ese actuar. // Por el contrario, la representacin o el concepto 540
de este actuar llega a la inteligencia enteramente desde ella misma, como si
nada hubiera fuera de ella, y, sin embargo, no podra estar en ella si ese actuar
no se produjera realmente y con independencia de ella, luego tambin este
actuar es a su vez slo fundamento indirecto de una representacin en la
inteligencia. Esta accin recproca indirecta es lo que entendemos por armona
preestablecida.
Pero semejante [armona] slo se puede pensar entre sujetos de igual
realidad (Realitt), por tanto, ese actuar debera partir de un sujeto al que
correspondiera por entero igual realidad que a la misma inteligencia, es decir,
debera partir de una inteligencia fuera de ella, y as nos vemos conducidos
por la contradiccin arriba sealada a una nueva proposicin.

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Segunda proposicin. El acto de la autodeterminacin o el
actuar libre de la inteligencia sobre s misma slo es
explicable por el actuar determinado de una inteligencia
fuera de ella

Demostracin

Est contenida en la deduccin que se acaba de exponer y se basa slo en


las dos proposiciones: la autodeterminacin ha de ser explicable y a la vez
inexplicable desde un producir de la inteligencia. Por tanto, en lugar de
demorarnos ms tiempo en la demostracin, pasemos inmediatamente a los
problemas que vemos [surgir] de este teorema y de la demostracin aducida
para l.
En primer lugar, pues, indudablemente vemos que un actuar determinado
de una inteligencia exterior a nosotros es condicin necesaria del acto de la
autodeterminacin y por eso de la conciencia, pero no cmo y de qu manera
semejante actuar fuera de nosotros puede ser fundamento, ni siquiera
indirecto, de una libre autodeterminacin en nosotros.
En segundo lugar, no entendemos cmo ocurre una influencia cualquiera
del exterior sobre la inteligencia, por tanto tampoco cmo es posible la
influencia de otra inteligencia sobre ella. Ciertamente nuestra deduccin ha
encontrado ya esta dificultad al haber deducido un actuar exterior a la
inteligencia slo como fundamento indirecto de un actuar en ella. Pero cmo
se puede pensar esa relacin indirecta o semejante armona preestablecida
entre diversas inteligencias?
En tercer lugar, si esta armona preestablecida debe ser explicada de modo 541
que mediante un no-actuar determinado en m est puesto necesariamente
para m un actuar determinado de una inteligencia fuera de m, entonces es de
esperar que este ltimo, estando ligado a una condicin contingente (mi no-
actuar), sea libre, por tanto tambin que este no-actuar sea de un modo libre.
Ahora bien, este ltimo debe ser condicin de un actuar por el cual me surge
por primera vez la conciencia y con ella la libertad; cmo se puede pensar un
no-actuar libre antes de la libertad?
Estos tres problemas han de ser resueltos primero, antes de que podamos
avanzar en nuestra investigacin.

Solucin al primer problema


Por el acto de la autodeterminacin debo surgir para m mismo como Yo, es
decir, como sujeto-objeto. Adems, ese acto debe ser libre; el fundamento de
que me determine a m mismo debe hallarse pura y exclusivamente en m. Si
esa accin es una accin libre, entonces he de haber querido lo que me nace

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por esta accin, y slo ha de surgirme porque lo he querido. Ahora bien, lo
que me surge por esta accin es el querer mismo (pues el Yo es un querer
originario). Por consiguiente, he de haber querido ya el querer antes de poder
actuar libremente y, no obstante, el concepto del querer me surge con el del
Yo slo por esa accin.
Este crculo evidente slo puede ser resuelto si el querer se me pudiera
objetivar antes del querer. Esto es imposible por m mismo, luego
precisamente ese concepto del querer me debera surgir por el actuar de otra
inteligencia.
As pues, slo semejante actuar exterior a la inteligencia puede llegar a ser
para ella fundamento de la autodeterminacin, [actuar] por el que le surge el
concepto del querer, y la tarea se convierte ahora en esta: mediante qu actuar
puede surgirle el concepto del querer.
No puede ser un actuar por el que se le origine el concepto de un objeto
real, pues de este modo retornara al // punto que precisamente deba 542
abandonar. Por tanto ha de ser el concepto de un objeto posible, es decir, de
algo que ahora no es pero puede ser en el momento siguiente. Sin embargo,
tampoco con ello surge an el concepto del querer. Ha de ser el concepto de
un objeto que slo puede darse si lo realiza la inteligencia. Slo por el
concepto de tal objeto puede separarse en el Yo para el Yo mismo lo que se
separa en el querer; pues en la medida en que surge para el Yo el concepto de
un objeto, el Yo es meramente ideal, en la medida en que le surge este
concepto como concepto de un objeto a realizar por su actuar, se hace para s
mismo ideal y real a la vez. Por ende, mediante este concepto, al menos puede
hacerse objeto como inteligencia. Pero slo puede. Que aparezca realmente
as depende de que contraponga el momento actual (el de la limitacin ideal)
con el siguiente (productor) y relacione ambos entre s. A tal efecto el Yo
puede ser forzado slo porque ese actuar es una exigencia de realizar el
objeto. Slo por el concepto del deber (Sollens) nace la oposicin entre el Yo
ideal y el productor. Mas que la accin por la cual se realiza lo exigido se
produzca realmente es incierto, pues la condicin de la accin, [condicin]
que es dada (el concepto del querer), es condicin de la misma como una
accin libre, y la condicin no puede contradecir lo condicionado de tal modo
que puesta aqulla la accin fuera necesaria. El querer mismo permanece
siempre libre y ha de permanecer libre si no debe dejar de ser un querer. Slo
la condicin de posibilidad del querer ha de producirse en el Yo sin su
intervencin. Y as al mismo tiempo vemos resuelta por entero la
contradiccin de que la misma accin de la inteligencia debe ser a la vez
explicable e inexplicable. El concepto mediador para esta contradiccin es el
concepto de una exigencia, porque mediante la exigencia se explica la accin
si ella ocurre, sin que por eso tuviera [necesariamente] que ocurrir. Ella puede

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producirse tan pronto como surja para el Yo el concepto de querer, o tan
pronto como el Yo reflexione sobre s mismo, se contemple en el espejo de
otra inteligencia, pero ella no tiene que producirse necesariamente.
No podemos entrar ahora mismo en ms corolarios que resulten de esta 543
solucin de nuestro problema, porque antes hemos de responder a la cuestin
de cmo esa exigencia de una inteligencia fuera del Yo puede llegar a l,
cuestin que, expresada de modo ms general, significa lo mismo que: cmo
en general pueden influirse entre s inteligencias.

Solucin al segundo problema


Investigamos esa cuestin en primer lugar de una manera totalmente general y
sin relacin al caso particular presente ahora, al cual se le puede hacer la
aplicacin con facilidad y por s mismo.
Que una influencia directa entre inteligencias sea imposible segn
principios del idealismo trascendental no necesita demostracin alguna, ni
tampoco ninguna otra filosofa ha hecho comprensible semejante influencia.
Ya no queda, pues, sino admitir una influencia indirecta entre diversas
inteligencias, y aqu se trata slo de las condiciones de posibilidad de ella.
En primer lugar, pues, entre inteligencias que deben influir una sobre otra
por libertad, tendr que haber una armona preestablecida respecto al mundo
comn que ellas representan. En efecto, dado que toda determinacin llega a
la inteligencia slo mediante la determinacin de sus representaciones,
inteligencias que intuyesen un mundo enteramente distinto no tendran entre
s absolutamente nada en comn y ningn punto de contacto en el cual
pudieran encontrarse. Ya que el concepto de inteligencia lo tomo slo desde
m mismo, una inteligencia que yo deba reconocer como tal ha de hallarse
bajo las mismas condiciones de intuicin del mundo que yo y, porque la
diferencia entre ella y yo slo se establece por la individualidad de cada uno,
lo que queda cuando elimino la determinacin de esta individualidad tiene que
sernos comn a ambos, es decir, hemos de ser iguales respecto a la primera, a
la segunda, e incluso a la tercera limitacin, excluyendo la determinacin de
la ltima.
Pues bien, si la inteligencia produce todo lo objetivo desde s misma y no
hay ningn modelo originario (Urbild) comn de las representaciones que // 544
intuyamos fuera de nosotros, la coincidencia de las representaciones de
diversas inteligencias, tanto respecto al todo del mundo objetivo como
tambin respecto a las cosas singulares y a [las] transformaciones en el mismo
espacio y en el mismo tiempo, coincidencia que es lo nico que nos obliga a
conceder verdad objetiva a nuestras representaciones, nicamente puede
explicarse por nuestra naturaleza comn o la identidad de nuestra limitacin
tanto primitiva como derivada. Pues, as como para la inteligencia singular

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todo lo que puede llegar a la esfera de sus representaciones est
predeterminado con la limitacin originaria, as tambin la coincidencia total
de las representaciones de diversas inteligencias lo est por la unidad de esa
limitacin. Esta intuicin comn es el fundamento (Grundlage) y, por as
decirlo, el suelo sobre el cual ocurre toda accin recproca entre inteligencias,
un substrato al que, por eso mismo, retornan constantemente tan pronto se
encuentran en desarmona sobre lo que no est determinado inmediatamente
por la intuicin. Pero la explicacin no se atreve aqu a ir ms adelante, quizs
a un principio absoluto que, como si fuera el foco comn de las inteligencias o
su creador y ordenador uniforme (conceptos que son totalmente
incomprensibles para nosotros), contenga el fundamento comn de su
coincidencia en representaciones objetivas. Pero tan cierto como que hay una
inteligencia singular con todas las determinaciones de su conciencia que
hemos deducido, es que tambin hay otras inteligencias con iguales
determinaciones, pues ellas son condiciones de la conciencia de la primera y a
la inversa.
Ahora bien, distintas inteligencias pueden tener en comn slo la primera
y segunda limitacin, pero la tercera slo en general; pues la tercera es
precisamente aquella en virtud de la cual la inteligencia es un individuo
determinado. Por consiguiente, parece que justo por esta tercera limitacin, en
la medida en que es determinada, est suprimida toda comunidad entre
inteligencias. Pero precisamente esta limitacin de la individualidad puede
volver a condicionar una armona preestablecida, // si tomamos sta slo 545
como la opuesta a la precedente.[101] En efecto, si por esta [anterior], que tiene
lugar respecto a sus representaciones objetivas, se pone algo comn en ellas,
entonces en virtud de la tercera limitacin, por el contrario, se pone en cada
individuo algo que, por eso mismo, es negado por todos los otros y que,
justamente por eso, los otros no pueden intuir como su actuar, por tanto, slo
como no-suyo, es decir, como el actuar de una inteligencia fuera de ellos.
As pues, se afirma: directamente por la limitacin individual de cada
inteligencia, directamente por la negacin de una cierta actividad en ella, esta
actividad est puesta para ella como actividad de una inteligencia exterior, lo
cual es, por ende, una armona preestablecida de tipo negativo.
Para demostrarla han de probarse, pues, dos proposiciones:
1) que aquello que no es mi actividad, simplemente porque no es la ma y
sin que necesite una influencia externa directa sobre m, he de intuirlo como
actividad de una inteligencia fuera de m;
2) que directamente por la posicin de mi individualidad, sin otra
limitacin externa, est puesta en m una negacin de actividad.
En lo que concierne a la primera proposicin hay que hacer notar que slo
se trata de acciones conscientes o libres; la inteligencia, en efecto, est

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limitada en su libertad por el mundo objetivo, como ya est demostrado en
general en lo [dicho] anteriormente, pero dentro de esta limitacin es
nuevamente ilimitada, tal que su actividad se puede dirigir, por ejemplo, a
cualquier objeto; supngase ahora que ella comienza a actuar, su actividad
tendr que dirigirse necesariamente a un objeto determinado, de modo que
deja libres y, por as decir, intactos todos los otros objetos; ahora bien, no se
puede comprender cmo su actividad, en origen completamente
indeterminada, se limitar de esta manera si no se le ha hecho imposible la
direccin en las restantes, lo cual, por lo que comprendemos hasta ahora, slo
es posible a travs de inteligencias fuera de ella. As pues, es condicin de la 546
// autoconciencia que yo intuya en general una actividad de inteligencias fuera
de m (pues hasta ahora la investigacin es an completamente general),
porque es condicin de la autoconciencia que mi actividad se dirija a un
objeto determinado. Pero, precisamente, esta direccin de mi actividad es algo
que ya est puesto y predeterminado por la sntesis de mi individualidad.
Luego tambin por esta misma sntesis ya estn puestas para m otras
inteligencias por las que me intuyo limitado en mi actuar libre, por tanto,
estn puestas tambin acciones determinadas de estas inteligencias sin que
necesite adems una influencia particular de las mismas sobre m.
Nos dispensamos de mostrar la aplicacin de esta solucin a casos
singulares o de salir inmediatamente al encuentro de objeciones que podemos
prever para primero aclarar mediante ejemplos la solucin misma.
As pues, como aclaracin, lo siguiente: Entre los impulsos originarios de
la inteligencia hay tambin un impulso hacia el conocimiento, conocimiento
[dirigido a] uno de los objetos a los cuales puede encaminarse su actividad.
Suponiendo que esto suceda, lo cual ciertamente ocurrir slo cuando los
objetos inmediatos de la actividad ya estn todos ocupados de antemano,
entonces su actividad est, por eso mismo, ya limitada; pero ese objeto es en
s de nuevo infinito, luego tambin aqu deber limitarse nuevamente; por
tanto, suponiendo que ella dirige su actividad a un objeto determinado del
saber, entonces ella inventar la ciencia de este objeto o la aprender, es decir,
llegar a este modo del saber por una influencia ajena. Y mediante qu es
puesta aqu esta influencia ajena? Slo mediante una negacin en ella misma;
pues o ella es completamente incapaz de inventarla con motivo de su
limitacin individual, o la invencin est hecha ya, y tambin esto se pone por
la sntesis de su individualidad, a la que pertenece asimismo el que haya
comenzado a ser en esta poca determinada. As pues, est entregada y, por
as decirlo, abierta a la influencia ajena pura y exclusivamente por negaciones
de su propia actividad.
Pues bien, ahora surge una nueva cuestin, la ms importante de esta 547
//investigacin: cmo puede ponerse algo positivo por mera negacin, tal que

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he de intuir como actividad de una inteligencia fuera de m lo que no es mi
actividad simplemente porque no es la ma. La respuesta es la siguiente: para
querer en general he de querer algo determinado; ahora bien, no podra querer
nunca algo determinado si pudiera quererlo todo, luego por la intuicin
involuntaria ya se me ha hecho imposible quererlo todo, lo cual es impensable
si con mi individualidad, o sea, con mi autointuicin, en la medida en que es
absolutamente determinada, no estn puestos ya puntos lmites de mi libre
actividad, los cuales no pueden ser objetos carentes de mismidad (selbstlose),
sino slo otras actividades libres, es decir, acciones de inteligencias fuera de
m.
Por tanto, si el sentido de la cuestin es este: por qu lo que no ocurre por
m ha de ocurrir sin embargo (tal es ciertamente el sentido de nuestra
afirmacin en cuanto que, en efecto, inmediatamente por la negacin de una
actividad determinada en una inteligencia hacemos que esta misma actividad
sea positivamente puesta en otra), entonces respondemos: dado que el reino
de la posibilidad es infinito, tambin todo lo que bajo circunstancias
determinadas slo es posible por libertad ha de ser real (wirklich) con tal de
que una nica inteligencia sea limitada realiter en su actuar libre y, en
concreto, real mediante inteligencias fuera de ella[102] de modo que para sta
slo queda un nico objeto determinado al cual dirige su actividad.
Y si se extrajera una objecin desde acciones por completo no
intencionadas, nos opondramos porque tales acciones no pertenecen en
absoluto a las libres, luego tampoco a aquellas que estn predeterminadas
segn su posibilidad para el mundo moral, sino que son meras consecuencias
naturales o fenmenos que, como todos los otros, ya estn predeterminados
por la sntesis absoluta.
O si se quisiera argumentar de la siguiente manera: admitido que por la
sntesis de mi individualidad ya est determinado que intuyo esta accin como
de otra inteligencia, sin embargo no estaba determinado con esto que debiera
ejecutarla precisamente // este individuo, entonces objetaramos: qu es este 548
individuo sino precisamente ste que acta as y no de otra manera? o de qu
se compone tu concepto de l sino justamente de su modo de actuar? Por la
sntesis de tu individualidad, en efecto, slo estaba determinado para ti que
otro ejecutara esta actividad determinada; pero justo porque la ejecuta, el otro
se convierte en este determinado tal y como t lo piensas. As pues, que
intuyas esta actividad como actividad de este individuo determinado no estaba
determinado por tu individualidad sino por la suya, si bien t puedes buscar el
fundamento de ello slo en su libre autodeterminacin, por lo cual te ha de
aparecer como absolutamente contingente el que sea precisamente este
individuo el que ejecute esa actividad.
La armona que hemos deducido hasta ahora y sin duda hecho

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comprensible consiste, pues, en que inmediatamente por la posicin de una
pasividad en m que es necesaria en funcin de la libertad, porque slo puedo
llegar a la libertad por una afeccin (Afficirtwerden) determinada desde fuera,
se pone actividad fuera de m como correlato necesario y para mi propia
intuicin, teora que, segn esto, es la contraria a la usual, del mismo modo
que, en general, el idealismo transcendental nace mediante la inversin exacta
de los modos filosficos de explicacin habidos hasta ahora. Segn la idea
(Vorstellung) comn, por una actividad fuera de m se pone en m una
pasividad, tal que aqulla es lo originario, sta lo derivado. Segn nuestra
teora, la pasividad puesta inmediatamente por mi individualidad es condicin
de la actividad que intuyo fuera de m. Pinsese que en la totalidad de los
seres racionales est extendido, por as decir, un quantum de actividad; cada
uno de ellos tiene igual derecho a la totalidad, pero para ser activo en general,
tiene que serlo de una manera determinada; si l pudiera tomar para s todo el
quantum, quedara slo la absoluta pasividad para todos los seres racionales
fuera de l. As pues, por la negacin de actividad en l se pone actividad
fuera de l y, en concreto, tanta como fue suprimida en l, [y se pone] de
modo inmediato, es decir, no slo en el pensamiento, sino tambin para la
intuicin, porque todo // lo que es condicin de la conciencia ha de ser intuido 549
exteriormente.
Pasamos a la segunda cuestin que antes qued sin responder, a saber,
hasta qu punto directamente por la posicin de la individualidad se pone
necesariamente tambin una negacin de actividad. La cuestin est ya
respondida en gran parte por lo [dicho] hasta ahora.
No slo pertenece a la individualidad la existencia en un tiempo
determinado y cuantas limitaciones estn puestas por la existencia orgnica,
sino que tambin por el actuar mismo y mientras se acta, la individualidad se
limita de nuevo de forma que se puede decir en cierto sentido que el individuo
se va haciendo menos libre cuanto ms acta.
Pero para poder siquiera comenzar a actuar, he de estar ya limitado. Que
mi actividad libre se dirija originariamente slo a un objeto determinado fue
explicado con anterioridad a partir [del hecho] de que otras inteligencias ya
me hacen imposible quererlo todo. Sin embargo, varias inteligencias no
pueden hacerme imposible querer algunas cosas; por tanto, el ltimo
fundamento de que de varios objetos B, C, D, elija precisamente C, ha de
hallarse slo en m mismo. Ahora bien, este fundamento no puede hallarse en
mi libertad, pues slo por esta limitacin de la actividad libre a un objeto
determinado me hago consciente de m, luego tambin libre; por eso, antes de
ser libre, es decir, de ser consciente de la libertad, mi libertad ha de estar ya
limitada, y ciertas acciones libres han de hacerse imposibles para m an antes
de ser libre. A esto pertenece, por ejemplo, lo que se llama talento o genio, a

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saber, no slo genio para las artes o las ciencias, sino tambin genio para las
acciones. Suena duro, pero no por eso es menos verdadero, que as como
innumerables hombres son originariamente incapaces de las funciones
supremas del espritu, as tambin innumerables nunca estarn en condiciones
de actuar con libertad y elevacin del propio espritu por encima de la ley, lo
cual slo puede corresponder a pocos elegidos. Precisamente esto, que
acciones libres se hagan ya originariamente imposibles // y esto por una 550
necesidad desconocida, es lo que fuerza a los hombres a recriminar o ensalzar
ya el favor o desgracia de la naturaleza, ya la fatalidad del destino.
Ahora el resultado de toda la investigacin se puede resumir as del modo
ms breve:
Con motivo de la autointuicin originaria de mi actividad libre, esta
actividad libre slo puede ser puesta cuantitativamente, es decir, bajo
limitaciones, limitaciones que slo son posibles por inteligencias fuera de m
porque la actividad es libre y consciente, de suerte que en las influencias de
las inteligencias sobre m no contemplo sino los lmites originarios de mi
propia individualidad, y debera intuirlos incluso si no hubiera realmente otras
inteligencias fuera de m. De que a pesar de todo, aunque otras inteligencias
estn puestas en m slo por negaciones, deba reconocerlas como existiendo
independientes de m, no se extraar nadie que considere que esta relacin es
completamente recproca y que ningn ser racional puede acreditarse como tal
sino mediante el reconocimiento de otros como tales.
Y si ahora aplicamos esta explicacin general al caso presente, esto nos
conduce a la

Solucin al tercer problema[103]


Si, en efecto, toda influencia de seres racionales sobre m est puesta por
negacin de la actividad libre en m y, sin embargo, esa influencia primera
que es condicin de la conciencia puede producirse antes de que yo sea libre
(pues slo con la conciencia surge la libertad), se pregunta entonces cmo
puede limitarse la libertad en m an antes de la conciencia de la libertad. La
respuesta a esta pregunta ya est contenida en parte en lo anterior y aqu
agregamos simplemente la observacin de que aquella influencia que es
condicin de la conciencia no se puede pensar como un acto aislado sino
como continuo, pues ni por el mundo objetivo solo ni por la primera
influencia de otro ser racional se hace necesaria la duracin de la conciencia,
sino que a esto pertenece una influencia continua // para seguir siempre 551
orientndose en el mundo intelectual, lo cual sucede no porque la actividad
sin conciencia, sino porque la actividad consciente y libre, que slo se trasluce
a travs del mundo objetivo, se refleja en s y se objetiva para s como libre
mediante la influencia de un ser racional. Esa influencia continua es lo que se

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llama educacin en el ms amplio sentido de la palabra, segn el cual la
educacin nunca est acabada, sino que es continua como condicin de la
perduracin de la conciencia.
Ahora bien, no puede comprenderse cmo esa influencia es
necesariamente continua si a cada individuo, an antes de ser libre, no se le
niega una cierta cantidad de acciones libres (permtasenos emplear esta
expresin en pro de la brevedad). Por consiguiente, la accin recproca entre
seres racionales, que nunca cesa a pesar de que la libertad se extiende cada
vez ms, slo se hace posible por lo que se llama diversidad de talentos y
caracteres, que precisamente por eso, por mucho que parezca contraria al
impulso de la libertad, es sin embargo condicin necesaria de la conciencia.
Pero cmo esa limitacin originaria mediante la cual, por ejemplo, es
imposible que un hombre alcance a lo largo de toda su vida un cierto grado de
perfeccin o que salga de la tutela de otros, puede concordarse con la libertad
misma, incluso respecto a acciones morales, no tiene que preocupar a la
filosofa trascendental, que slo ha de deducir fenmenos y para la que la
libertad misma no es sino un fenmeno necesario cuyas condiciones,
precisamente por eso, han de tener igual necesidad, mientras que la cuestin
de si estos fenmenos son objetivos y verdaderos en s tiene tan poco sentido
como la cuestin terica de si hay cosas en s.
As pues, la solucin del tercer problema indudablemente consiste en que
ya ha de haber en m originariamente un no-actuar libre, aunque sin
conciencia, es decir, la negacin de una actividad que, si no fuese
originariamente suprimida, sera libre, pero de la que por cierto no puedo ser
consciente en cuanto tal, puesto que est suprimida.
Con nuestro segundo teorema[104] se reanuda por primera vez el hilo de la 552

investigacin sinttica antes interrumpido.[105] Como se hizo notar a su


tiempo,[106] la tercera limitacin era aquella que deba contener el fundamento
de la accin por la cual el Yo se pone para s mismo como intuyente. Pero
justo esta tercera limitacin era la de la[*] individualidad, por la cual estaba
predeterminada la existencia y la influencia de otros seres racionales sobre la
inteligencia, y con ellas, la libertad, la facultad de reflexionar sobre el objeto,
de ser consciente de s mismo y toda la serie de las acciones libres y
conscientes. La tercera limitacin o la de la individualidad es, pues, el punto
sinttico o el punto de inflexin entre la filosofa terica y la prctica, y ahora
por primera vez hemos llegado propiamente al mbito de la ltima y la
investigacin sinttica comienza de nuevo.
Dado que la limitacin de la individualidad, y con ella la de la libertad,
fue puesta originariamente slo porque la inteligencia estaba obligada a
intuirse como un individuo orgnico, se ve aqu a la vez el fundamento de por
qu, involuntariamente y mediante una especie de instinto universal, se ha de

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considerar aquello que es contingente en la organizacin, la particular
estructura (Bau) y configuracin principalmente de los rganos ms nobles,
como la expresin visible y al menos como fundamento para conjeturar el
talento e incluso el carcter.

Notas adicionales

En la investigacin que acabamos de empezar hemos dejado


deliberadamente sin discutir varias cuestiones secundarias que ahora, una vez
completa la investigacin principal, exigen su respuesta.
1) Se afirm: Por influencia de otras inteligencias sobre un objeto puede
hacerse imposible que la actividad libre se dirija hacia l sin conciencia. En
esta afirmacin fue presupuesto ya que el objeto por s no est en condiciones
de elevar a la conciencia la actividad que se dirige a l, no como si el objeto
se comportara de un modo absolutamente pasivo frente // a mi actuar, lo cual 553
con seguridad no se presupone, aunque tampoco lo contrario est probado
an, sino slo que l, por s y sin la influencia anterior de una inteligencia, no
est en condiciones de hacer que la actividad libre como tal vuelva sobre s
misma (in sich zu reflektiren). Qu se aade, pues, por la influencia de una
inteligencia sobre el objeto que no tenga el objeto de por s?
Para responder a esta pregunta se nos ofrece al menos un dato en lo
anterior.
El querer no se basa, como el producir, en la oposicin simple entre
actividad ideal y real, sino en la [oposicin] doble entre la ideal por un lado y
la ideal y real por otro. La inteligencia es en el querer a la vez idealizante y
realizadora. Si ella fuera slo realizadora, expresara un concepto en el objeto,
porque en toda realizacin hay una actividad ideal aparte de la real. Por tanto,
al no ser meramente realizadora, sino adems ideal independientemente del
realizar, no puede expresar en el objeto slo un concepto, sino que ha de
expresar en l un concepto del concepto mediante un actuar libre. Y en la
medida en que la produccin se basa slo en la oposicin simple entre
actividad ideal y real, el concepto ha de pertenecer de tal manera a la esencia
misma del objeto que no es en absoluto distinguible de l; el concepto no va
ms all de lo que va el objeto, ambos han de agotarse entre s. Por el
contrario, en una produccin en la cual est contenida una actividad ideal de
la ideal el concepto debera necesariamente ir ms all del objeto o, por as
decirlo, elevarse por encima de l. Pero esto slo es posible porque el
concepto, que sobrepasa al objeto slo puede agotarse en otro fuera de l, es
decir, porque ese objeto se comporta con respecto a otro como medio para el
fin. Por tanto, l es el concepto del concepto, y este mismo es el concepto de

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un fin fuera del objeto que se le aade mediante el libre producir. En efecto,
ningn objeto tiene por s un fin fuera de l,[107] pues si tambin hay objetos
teleolgicos (zweckmssig), slo pueden serlo respecto // a s mismos, ellos 554
son su propio fin. Slo el artefacto (kunstprodukt)[108] en el ms amplio
sentido de la palabra, es lo que tiene un fin fuera de l. Por consiguiente, tan
cierto como que las inteligencias han de limitarse recprocamente en el actuar,
y esto es tan necesario como la conciencia misma, tambin lo es que los
artefactos han de aparecer en la esfera de nuestras intuiciones externas. Cmo
son posibles los artefactos, sin duda una cuestin importante para el idealismo
trascendental, no se ha respondido an con esto.
Pero si al objeto se aade el concepto del concepto porque a l se dirige
una actividad libre y consciente, si, por el contrario, en el objeto de la
produccin ciega el concepto se transforma inmediatamente en objeto y slo
se puede distinguir de l por el concepto del concepto, el cual, sin embargo,
puede surgir para la inteligencia slo por influencia exterior, entonces el
objeto de la intuicin ciega no podr impulsar la reflexin ms all, es decir, a
algo independiente de l, por tanto, detendr a la inteligencia en el simple
fenmeno, mientras que el artefacto, que en primer lugar, ciertamente,
tambin es slo mi intuicin, porque expresa el concepto de un concepto,
impulsar la reflexin directamente a una inteligencia fuera de ella (pues slo
una semejante es capaz del concepto potenciado) y con ello a algo
absolutamente independiente de ella. As pues, slo por el artefacto la
inteligencia puede ser impulsada a algo que no es de nuevo objeto [y] por
tanto produccin suya, sino a algo que est muy por encima de todo objeto, a
saber, a una intuicin fuera de[*] ella, la cual, porque nunca puede llegar a ser
algo intuido, es para ella lo primero absolutamente objetivo por completo
independiente de ella. Pues bien, el objeto que impulsa la reflexin a algo
fuera de todo objeto opone a la influencia libre una invisible resistencia ideal
por la cual, precisamente por eso, se refleja en ella no la [actividad] objetiva,
productora, sino la ideal y productora a la vez. As pues, donde slo la fuerza
ahora objetiva y que segn nuestra deduccin aparece como fsica encuentra
resistencia, all slo puede haber naturaleza; pero donde la actividad
consciente, es decir, esa actividad ideal de la tercera potencia se refleja en s,
hay // necesariamente algo invisible fuera del objeto que hace absolutamente 555
imposible una direccin ciega de la actividad hacia el objeto.[109]
No puede tratarse, en efecto, de que por la influencia de una inteligencia
ocurrida sobre el objeto mi libertad sea absolutamente suprimida respecto a l,
sino slo de que la resistencia invisible que encuentro en un objeto semejante
me obliga a una decisin, es decir, a la autolimitacin, o de que la actividad de
otros seres racionales, en cuanto est fijada o presentada mediante objetos,
sirve para determinarme a la autodeterminacin; y slo esto, cmo puedo

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querer algo determinado, debi ser explicado.
2) Slo porque hay inteligencias fuera de m, el mundo llega a ser en
general objetivo para m.
Se acaba de mostrar que slo influencias de inteligencias sobre el mundo
sensible me obligan a aceptar algo como absolutamente objetivo. No se trata
ahora de eso, sino de que todo el conjunto de los objetos llega a ser real para
m slo porque hay inteligencias fuera de m. Tampoco se trata de algo que se
produzca slo por costumbre o educacin, sino de que ya originariamente no
puede surgirme en absoluto la representacin de objetos fuera de m sino
mediante inteligencias fuera de m. En efecto,
a) que la representacin de algo exterior a m en general slo pueda surgir
por influencia de inteligencias, ya sea sobre m, ya sobre objetos del mundo
sensible a los que ellas imprimen su impronta, se desprende de que los objetos
no estn de por s fuera de m, pues donde hay objetos tambin estoy yo, e
incluso el espacio en el que los intuyo slo est originariamente en m. Lo
nico originario fuera de m es una intuicin fuera de m, y aqu est el punto
donde por primera vez el idealismo originario se convierte en realismo.
b) Pero que slo por una intuicin fuera de m yo est particularmente
obligado a la representacin de los objetos como existiendo fuera e
independientemente de m (pues que los objetos me aparezcan como tales ha
de ser // deducido necesariamente, si es que en general puede deducirse), esto 556
puede demostrarse de la siguiente manera.
De que realmente existan objetos fuera de m, es decir, independientes de
m, slo puedo convencerme porque tambin existen cuando no los intuyo. El
individuo no puede convencerse de que los objetos hayan sido antes de que l
sea porque se encuentra slo como interviniendo en un punto determinado de
la sucesin, ya que esto es una mera consecuencia de su segunda limitacin.
La nica objetividad que puede tener el mundo para el individuo es la de que
ha sido intuido por inteligencias fuera de l. (Precisamente de esto se puede
deducir tambin que ha de haber estados de no-intuicin para el individuo.)
Por tanto, la armona ya antes preestablecida por nosotros respecto a las
representaciones involuntarias de diversas inteligencias se puede deducir
asimismo como nica condicin bajo la cual el mundo llega a ser objetivo
para el individuo. Para l las otras inteligencias son, por as decir, los eternos
portadores del universo, y cuantas inteligencias [haya], tantos espejos
indestructibles del mundo objetivo.[110] El mundo es independiente de m,
aunque slo est puesto por el Yo, pues se basa para m en la intuicin de
otras inteligencias cuyo mundo comn es el modelo originario; nicamente su
coincidencia con mis representaciones es la verdad. No queremos remitirnos
en una investigacin trascendental a la experiencia de que la discrepancia de
nuestras representaciones con las de otros nos haga dudar por un momento

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respecto a la objetividad de las mismas, ni de que para todo fenmeno
inesperado las representaciones de otros son, por as decir, la piedra de toque,
sino nicamente a que, como todo, tambin la intuicin slo puede hacerse
objetiva para el Yo mediante objetos exteriores, objetos que ahora no pueden
ser sino inteligencias fuera de nosotros, es decir, muchas intuiciones de
nuestro intuir.
Por tanto, de lo [dicho] hasta aqu tambin se sigue por s mismo que un
ser racional aislado no puede llegar no slo a la conciencia de la libertad sino
tampoco a la conciencia del mundo objetivo // como tal, por tanto, que slo 557
inteligencias fuera del individuo y una accin recproca con ellas que nunca
cese completan la conciencia entera con todas sus determinaciones.
Nuestra tarea: cmo el Yo se reconoce a s mismo como intuyente, slo
ahora est completamente resuelta. El querer (con todas las determinaciones
que, segn lo anterior, le pertenecen) es la accin por la cual el intuir mismo
es puesto por completo en la conciencia.
Segn el conocido mtodo de nuestra ciencia, nos surge ahora una nueva
[tarea].

E. Tarea: Explicar de qu manera el querer se vuelve objetivo


para el Yo

Solucin I:

Tercera proposicin: El querer originariamente se dirige por


necesidad a un objeto externo

Demostracin
Por el acto libre de la autodeterminacin el Yo destruye, por as decirlo, toda
la materia de su representar al hacerse enteramente libre respecto a lo
objetivo; y slo por eso el querer se hace propiamente querer. Pero de este
acto como tal el Yo no podra ser consciente si el querer no se le objetivara a
su vez. Esto, sin embargo, slo es posible porque un objeto de la intuicin
llega a ser expresin visible de su querer.[111] Pero todo objeto de la intuicin
es un [objeto] determinado, por tanto, debera ser este determinado slo
porque y en la medida en que el Yo habra querido de esta determinada
manera. nicamente as el Yo llegara a ser por s mismo causa
(Selbstursache) de la materia de su representar.
Pero adems, la accin por la que el objeto llega a ser este determinado no
puede ser absolutamente idntica al objeto mismo, pues si no, la accin sera

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un producir ciego, un mero intuir. La // accin como tal y el objeto, pues, han 558
de permanecer diferenciables. Ahora bien, la accin, concebida como tal, es
concepto. Pero que concepto y objeto permanezcan diferenciables slo es
posible porque el objeto existe independiente de esta accin, es decir, porque
el objeto es externo. [Y] a la inversa, precisamente por eso el objeto llega a
ser externo para m slo por el querer, pues el querer es querer slo en la
medida en que se dirige a algo independiente de l.
Se explica tambin aqu, y se explica an ms acabadamente en lo que
sigue,[112] por qu el Yo no puede en absoluto aparecerse como productor de
un objeto segn la sustancia, por qu ms bien todo producir aparece en el
querer slo como una formacin o configuracin del objeto.
Por nuestra prueba est demostrado ahora, en efecto, que el querer como
tal puede objetivrsele al Yo slo dirigindose a un objeto externo, pero no se
ha explicado an de dnde viene esa direccin misma.
En esta pregunta se presupone ya que la intuicin productiva perdura
mientras quiero, o que en el querer mismo estoy obligado a representar
objetos determinados. Ninguna realidad, [entonces] ningn querer. As pues,
por el querer surge inmediatamente una oposicin en cuanto que, por un lado,
gracias a l soy consciente de la libertad, por tanto tambin de la infinitud, por
otro, mediante la necesidad de representar soy continuamente retrotrado a la
finitud. Con esta contradiccin ha de surgir, pues, una actividad que oscila en
el medio entre infinitud y finitud. Mientras tanto llamamos a esta actividad
imaginacin slo en pro de la brevedad, no queriendo con ello afirmar sin
demostracin que lo que comnmente se llama imaginacin sea tal actividad
oscilante entre finitud e infinitud o, lo que es lo mismo, mediadora entre lo
terico y lo prctico, como se demostrar en lo que sigue. As pues, esa
facultad, que mientras tanto denominamos imaginacin, producir en ese
oscilar necesariamente tambin algo que oscile entre infinitud y finitud y que
por eso slo // puede comprenderse como tal. Productos de este tipo son lo 559
que se llama ideas en oposicin a conceptos, y la imaginacin, por eso
mismo, en ese oscilar no es entendimiento sino razn, y a la inversa, lo que
comnmente se llama razn terica no es sino la imaginacin al servicio de la
libertad. Pero que las ideas sean meros objetos de la imaginacin que
encuentran consistencia slo en ese oscilar entre finitud e infinitud se
desprende de que, hechas objetos del entendimiento, conducen a esas
contradicciones irresolubles que Kant ha expuesto bajo el nombre de
antinomias de la razn,[113] cuya existencia se basa nicamente en que o bien
se reflexiona sobre el objeto, en cuyo caso es necesariamente finito, o bien se
reflexiona de nuevo sobre el mismo reflexionar, con lo cual el objeto vuelve a
ser inmediatamente infinito. Ahora bien, siendo evidente que el objeto mismo
no puede ser en s ni lo uno ni lo otro si es que depende meramente de la

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direccin libre de la reflexin el que el objeto de una idea sea finito o infinito,
entonces esas ideas han de ser meros productos de la imaginacin, o sea, de
una actividad tal que no produce algo finito ni infinito.[114]
Pero cmo el Yo realiza en el querer el trnsito de la idea al objeto
determinado siquiera sea en pensamiento (pues an no se cuestiona cmo es
objetivamente posible semejante trnsito) no puede comprenderse si otra vez
no hay algo mediador que sea para el actuar lo que para el pensar es el
smbolo en las ideas o el esquema en los conceptos. Esto mediador es el ideal.
Por la oposicin entre el ideal y el objeto surge para el Yo primeramente la
oposicin entre el objeto como lo exige la actividad idealizante y el objeto
como es segn el pensar necesario (gezwungenen); y por esta oposicin
[surge] inmediatamente el impulso[115] de transformar el objeto como es en el
objeto como debera ser. Llamamos impulso a la actividad que aqu nace
porque surge de un sentimiento, por un lado, libremente y, por otro,
inmediatamente // y sin reflexin, y ambas cosas juntas completan el concepto 560
de impulso. O sea, ese estado del Yo que oscila entre el ideal y el objeto es un
estado del sentimiento, pues es un estado del estar limitado para s mismo.
Ahora bien, en todo sentimiento se siente una contradiccin y nada puede ser
sentido en absoluto sino una contradiccin interna a nosotros mismos. Pero
con toda contradiccin est dada inmediatamente la condicin para la
actividad, la actividad nace sin ms reflexin tan pronto como est dada su
condicin, y si es a la vez una actividad libre, lo que no es, por ejemplo, la
produccin, precisamente por eso y slo en esa medida es un impulso.
Por tanto, la direccin hacia un objeto externo se exterioriza mediante un
impulso, y este impulso surge directamente de la contradiccin entre el Yo
idealizante y el intuyente y se encamina inmediatamente a restablecer la
identidad suprimida del Yo. Este impulso ha de tener causalidad tan
necesariamente como que debe perdurar la autoconciencia (pues seguimos
deduciendo todas las acciones del Yo como condiciones de la autoconciencia,
porque slo con el mundo objetivo no se completa la autoconciencia, sino que
slo es conducida al punto donde ella puede comenzar, pero desde este punto
nicamente puede avanzar mediante acciones libres); slo se pregunta cmo
ese impulso puede tener causalidad.
Aqu se postula evidentemente un trnsito desde lo (puramente) ideal a lo
objetivo (ideal y real a la vez). Intentamos exponer primero las condiciones
negativas de semejante trnsito y despus pasaremos a las positivas, aquellas
condiciones bajo las cuales tiene lugar efectivamente.

A. a) Por la libertad se abre inmediatamente al Yo ideal la infinitud con la


misma certeza con que slo por el mundo objetivo se traslada a la limitacin;
pero l no puede objetivar la infinitud sin limitarla; a su vez, la infinitud no // 561

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puede ser limitada absolutamente, sino slo con motivo del actuar, de tal
modo que si el ideal es realizado, la idea puede extenderse ms all, y as
hasta el infinito. El ideal, pues, vale siempre slo para el momento presente
del actuar, la idea misma, que vuelve siempre a ser infinita en el reflexionar
sobre el actuar, slo puede ser realizada en un proceso infinito. nicamente
porque la libertad se limita en cada momento y, sin embargo, en cada
momento vuelve a ser infinita conforme a su aspiracin, es posible la
conciencia de la libertad, es decir, la duracin de la autoconciencia misma. En
efecto, la libertad es la que mantiene la continuidad de la autoconciencia. Si
reflexiono sobre la produccin del tiempo en mi actuar, el tiempo se me
convierte ciertamente en una magnitud discontinua y compuesta de
momentos. Pero en el actuar mismo el tiempo es siempre continuo para m;
cuanto ms acto y menos reflexiono, tanto ms continuo. Por consiguiente,
ese impulso no puede tener otra causalidad sino en el tiempo, lo cual es la
primera determinacin de ese trnsito. Ahora bien, dado que el tiempo
objetivamente slo puede ser pensado como transcurriendo en una sucesin
de representaciones en la cual la siguiente est determinada por la anterior,
entonces en este producir libre ha de tener lugar igualmente semejante
sucesin, slo que las representaciones no se comportan entre s como causa y
efecto, sino, porque en todo actuar consciente hay un concepto del concepto,
es decir, el concepto de un fin, [lo hacen] como medio y fin, dos conceptos
que se comportan respecto a los de causa y efecto como un concepto del
concepto respecto a conceptos simples en general. Precisamente de esto
resulta que es condicin de la conciencia de la libertad que yo pueda llegar a
la realizacin de cada fin no inmediatamente, sino slo a travs de varios
miembros intermedios.
b) Se estableci que la accin no debe pasar por entero al objeto, pues si
no, sera un intuir, pero el objeto debe permanecer siempre externo, es decir,
distinto a mi accin; cmo se puede pensar esto?
Segn a), el impulso slo puede tener causalidad en el tiempo. Pero // el 562
objeto es lo opuesto a la libertad y, sin embargo, debe ser determinado por la
libertad, por tanto, aqu hay una contradiccin. En el objeto hay una
determinacin = a, mas la libertad exige la determinacin opuesta = a. Para
la libertad esto no es una contradiccin, pero s para la intuicin. Para ste la
contradiccin puede ser suprimida slo por lo universalmente mediador, el
tiempo. Si yo pudiera producir a fuera de todo tiempo, no se podra
representar el trnsito, a y a seran a la vez. Pero en el momento siguiente
debe haber algo que ahora no es, [y] slo por esto es posible una conciencia
de la libertad. Ahora bien, ninguna sucesin en el tiempo puede ser percibida
sin algo permanente. El trnsito de a a a en mis representaciones suprime la
identidad de la conciencia, por ende, la identidad ha de ser producida de

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nuevo en[*] el trnsito. Esta identidad producida en el trnsito es la sustancia,
y aqu est el punto donde este concepto, as como las restantes categoras de
la relacin, est puesto tambin en la conciencia comn por una reflexin
necesaria. Yo me aparezco en el actuar como completamente libre de cambiar
todas las determinaciones de las cosas; ahora bien, el objeto no es nada
diferente de sus determinaciones y, no obstante, lo pensamos en cada cambio
de sus determinaciones como idntico a s mismo, es decir, como sustancia.
Por consiguiente, la sustancia no es sino lo que porta todas esas
determinaciones y propiamente slo expresin de la constante reflexin sobre
el devenir del objeto. Y ya que cuando nos representamos operando sobre los
objetos hemos de pensar necesariamente un trnsito del objeto desde un
estado al opuesto, slo podemos aparecemos como modificando las
determinaciones accidentales pero no lo sustancial de las cosas.
c) Se acaba de afirmar: mientras modifico las determinaciones
accidentales de las cosas, ha de acompaar a mi actuar una reflexin constante
sobre el objeto que se modifica. Pero no hay ninguna reflexin sin resistencia.
As pues, esas determinaciones accidentales no han de ser modificables sin
resistencia a fin de que el actuar libre suceda // con una reflexin constante. 563
Precisamente de eso se desprende tambin que las determinaciones
accidentales de las cosas son en ellas aquello que me limita en el actuar, y
justo por eso se explica por qu estas cualidades secundarias de las cosas (que
son expresin de la limitacin determinada), por ejemplo, dureza, blandura,
etc., no existen en absoluto para la mera intuicin.
Pero las condiciones negativas del trnsito desde lo subjetivo a lo objetivo
deducidas hasta ahora dejan an sin explicar cmo ocurre efectivamente ese
trnsito, es decir, cmo y bajo qu condiciones estoy obligado a representarlo.
Se entiende por s mismo que semejante trnsito no puede ocurrir en absoluto
sin una continua relacin entre el ideal y el objeto determinado conforme a l,
relacin slo posible por intuicin que, sin embargo, no procede ella misma
del Yo sino que slo oscila entre dos representaciones opuestas del Yo, la
libremente esbozada y la objetiva. Y por eso pasamos enseguida a la tarea
principal de esta investigacin.

B. Con motivo de esta investigacin volvemos a la primera exigencia.


Mediante un actuar libre debe estar determinado algo en el mundo objetivo.
En el mundo objetivo todo es slo en la medida en que el Yo lo intuye en
l. Algo cambia en el mundo objetivo significa, pues, algo cambia en mi
intuicin, y esa exigencia es igual a esta: por un actuar libre en m debe ser
determinado algo en mi intuicin externa.
Cmo algo puede pasar de la libertad al mundo objetivo, sera
absolutamente incomprensible si este mundo es algo subsistente en s, incluso

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incomprensible en virtud de una armona preestablecida, que slo sera
posible a su vez mediante un tercer [elemento] cuyas modificaciones comunes
son la inteligencia y el mundo objetivo, luego slo mediante algo que
suprimira toda libertad en el actuar. // Dado que el mundo mismo es slo una 564
modificacin del Yo, la investigacin adquiere un giro enteramente distinto.
Pues entonces la pregunta es esta: cmo por una actividad libre puede estar
determinado algo en m no en cuanto soy libre sino en cuanto soy intuyente?
Mi actividad libre tiene causalidad significa: la intuyo como teniendo
causalidad. El Yo que acta se distingue del Yo que intuye; y no obstante
ambos deben ser idnticos respecto al objeto; lo que es puesto en el objeto por
el Yo actuante, debe ser puesto tambin en el intuyente, el Yo actuante debe
determinar al intuyente. En efecto, que yo[*] sea lo que ahora acta slo lo s
por la identidad de este [Yo] con el que intuye la accin, con aquel que es
consciente de la accin. El actuante (as parece) no sabe, es slo actuante,
slo objeto, nicamente el intuyente sabe y, por eso mismo, es slo sujeto;
cmo nace ahora la identidad aqu, [o sea] que en el objeto est puesto
precisamente lo que est puesto en el sujeto y en el sujeto lo que est puesto
en el objeto?
En primer lugar adelantaremos la respuesta a esta pregunta de modo
general y despus seguiremos con la aclaracin ms minuciosa de los puntos
particulares.
Algo debe estar determinado por el [Yo] libremente actuante en el
objetivamente intuyente. Pero qu es el [Yo] libremente actuante? Todo
actuar libre se basa, como sabemos, en la doble oposicin entre el Yo ideal
por un lado y el [que es] a la vez ideal y real por otro. Pero qu es el
intuyente? Precisamente este [Yo] ideal y real a la vez que es lo objetivo en el
actuar libre. Por tanto, puesta esa actividad ideal que se contrapone a la
productora, el [Yo] libremente actuante y el intuyente son distintos, abstrada
la misma, son uno. Y ste es, sin duda, ese punto al que ha de dirigirse con
preferencia nuestra atencin y en el cual ha de buscarse el fundamento de esa
identidad postulada por nosotros entre el Yo libremente activo y el
objetivamente intuyente.
Pero si queremos aclarar esto perfectamente, hemos de volver a 565
recordar[116] que todo lo que hemos deducido hasta ahora perteneca slo al
fenmeno o slo era condicin bajo la cual el Yo deba aparecer a s mismo
[y], por tanto, no tena igual realidad que el Yo mismo. Y lo que tratamos de
explicar precisamente ahora, cmo por el Yo, en cuanto que acta, puede
estar determinado algo en el Yo, en cuanto que sabe, toda esta oposicin entre
el Yo actuante y el intuyente tambin pertenece, sin duda, slo al fenmeno
del Yo, no al Yo mismo. El Yo ha de aparecerse a s mismo como si algo
estuviera determinado por su actuar en su intuir o, porque no llega a ser

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consciente de l, en el mundo externo. Suponiendo esto, la siguiente
explicacin ser suficientemente comprensible.
Establecimos una oposicin entre el Yo libremente actuante y el
objetivamente intuyente. Ahora bien, esta oposicin no tiene lugar
objetivamente, es decir, en el Yo en s, pues el Yo que acta es l mismo
intuyente, slo que aqu es a la vez intuido, objetivo, y con eso convertido en
actuante. Si el Yo que intuye (con su actividad ideal y real a la vez) no fuera
al mismo tiempo el intuido, el actuar seguira apareciendo siempre como un
intuir, y a la inversa, que el intuir aparezca como un actuar slo tiene su
fundamento en que el Yo es aqu no slo intuyente, sino intuido como
intuyente. El intuyente intuido es el actuante mismo. Por tanto, no puede
pensarse ninguna mediacin entre el actuante y el que intuye exteriormente,
luego tampoco ninguna mediacin entre el libremente actuante y el mundo
externo. Ms bien sera absolutamente incomprensible cmo un intuir externo
puede estar determinado por un actuar del Yo si actuar e intuir no fueran
originariamente lo mismo. Mi actuar, por ejemplo, mientras construyo un
objeto, ha de ser a la vez un intuir y, a la inversa, mi intuir ha de ser en este
caso simultneamente un actuar; slo el Yo no puede ver esta identidad porque
para l el [Yo] objetivamente intuyente no es aqu lo intuyente sino lo // 566
intuido, por tanto, porque esa identidad entre el que acta y el que intuye est
suprimida para el Yo. La transformacin que se produce en el mundo externo
por el libre actuar ha de producirse completamente de acuerdo con las leyes
de la intuicin productiva y como si la libertad no tuviera en absoluto parte en
ello. La intuicin productiva acta, por as decir, totalmente aislada y produce
segn sus propias leyes lo que ahora precisamente se produce. La razn de
que este producir no le aparezca al Yo como un intuir se encuentra
nicamente en que aqu el concepto (la actividad ideal) est opuesto al objeto
(la [actividad] objetiva), mientras que en la intuicin actividad subjetiva y
objetiva son ambas lo mismo. Pero [el hecho de] que el concepto preceda aqu
al objeto sucede otra vez slo a causa del fenmeno. Y si el concepto precede
al objeto slo para el fenmeno, no objetiva o realmente, entonces el actuar
libre como tal tambin pertenece slo al fenmeno, y lo nicamente objetivo
es lo intuyente.[*] As como se puede decir, pues, que mientras crea intuir yo
era propiamente actuante, as se puede decir que aqu, mientras creo actuar
sobre el mundo externo, soy propiamente intuyente, y todo lo que aparece en
el actuar aparte del intuir slo pertenece propiamente al fenmeno de lo
nicamente objetivo, del intuir, y a la inversa, abstrado del actuar todo lo que
pertenece slo al fenmeno, no queda sino el intuir.
Ahora trataremos de ilustrar y esclarecer desde otras perspectivas (Seite)
el resultado deducido y creemos que suficientemente probado.
Si el idealista trascendental afirma que no hay trnsito alguno de lo

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objetivo a lo subjetivo, que ambos son originariamente lo mismo [y] que lo
objetivo slo es algo subjetivo hecho objeto, entonces hay una cuestin
importante que tiene que responder: cmo es posible, por el contrario, un
trnsito de lo subjetivo a lo objetivo como el que estamos obligados a admitir
en el actuar. Si en todo actuar un concepto libremente esbozado por nosotros
debe pasar a una naturaleza que exista con independencia de nosotros [y], sin
embargo, esta naturaleza no // existe realmente con independencia de 567
nosotros, cmo puede pensarse este trnsito?
Sin duda, slo porque hacemos el mundo por primera vez objetivo para
nosotros precisamente mediante este actuar mismo. Actuamos libremente y
el mundo llega a existir con independencia de nosotros, estas dos
proposiciones deberan unirse sintticamente.
Pero si el mundo no es sino nuestro intuir, sin duda l se nos vuelve
objetivo cuando se objetiva para nosotros nuestro intuir. Ahora bien, se afirma
que nuestro intuir llega a ser objetivo para nosotros precisamente slo por el
actuar y lo que llamamos un actuar no es sino el fenmeno de nuestro intuir.
Suponiendo esto, dejar de extraar nuestra proposicin: lo que nos aparece
como un actuar sobre el mundo externo, considerado de modo idealista, no es
sino un continuado intuir. As pues, por ejemplo, si por un actuar se produce
una transformacin cualquiera en el mundo exterior, esta transformacin,
considerada en s, es una intuicin como cualquier otra. Por consiguiente, el
intuir mismo es aqu lo objetivo, lo que est a la base del fenmeno; lo que de
ello pertenece al fenmeno es el actuar sobre el mundo sensible pensado de
forma independiente; por tanto, objetivamente no hay aqu un trnsito de lo
subjetivo a lo objetivo, como tampoco haba un trnsito de lo objetivo a lo
subjetivo. Slo que no puedo aparecerme como intuyendo sin intuir algo
subjetivo pasando a lo objetivo.
Toda esta investigacin puede retrotraerse al principio general del
idealismo trascendental, esto es, que en mi saber lo subjetivo nunca puede ser
determinado por lo objetivo. En el actuar se piensa necesariamente un objeto
como determinado por una causalidad que es ejercida por m conforme a un
concepto. Pero cmo llego a pensar esto necesariamente? Incluso si admito
sin explicacin que el objeto est directamente determinado por mi actuar, tal
que se comporta respecto a ste como [un] efecto con lo que efecta, cmo
[es que] est determinado tambin para mi representar?, por qu estoy
obligado tambin a intuir el objeto // precisamente as como lo haba 568
determinado por mi actuar? Mi actuar es aqu el objeto, pues el actuar es lo
opuesto al intuir o al saber. Ahora bien, por este actuar, por esto objetivo, debe
estar determinado algo en mi saber, algo en mi intuir. Esto es imposible segn
el principio que se acaba de indicar. Por el actuar no puede estar determinado
mi saber sobre l, sino ms bien al contrario, todo actuar, como todo lo

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objetivo, ha de ser ya originariamente un saber, un intuir. Esto es tan claro y
evidente como que en nada se puede encontrar mayor dificultad que quizs en
el modo como ha de ser pensada esa transformacin de lo que es
objetivamente un intuir en un actuar con motivo del fenmeno. La reflexin
tiene que dirigirse aqu a tres cosas,
a) A lo objetivo, al intuir.
b) A lo subjetivo, que tambin es un intuir, pero un intuir del intuir. Para
diferenciarlos llamamos a aquel [intuir] objetivo, a ste, ideal[*]
c) Al fenmeno de lo objetivo. Ahora bien, est ya demostrado que eso
objetivo, el intuir, no puede aparecer si el concepto de la intuicin (lo ideal)
no precede a la intuicin misma. Pero si el concepto de la intuicin precede a
la intuicin misma de modo que sta est determinada por aqul,[*] entonces
el intuir es un producir conforme a un concepto, o sea, un actuar libre. Ahora
bien, el concepto precede a la intuicin misma slo con motivo del objetivarse
la intuicin, luego tambin el actuar slo es el fenmeno del intuir y lo
objetivo en l es el producir en s, abstrado del concepto que lo precede.
Tratemos de aclarar esto mediante un ejemplo. Una transformacin
cualquiera en el mundo externo resulta por mi causalidad. Reflexinese
primero slo sobre el surgimiento en s de esta transformacin, entonces algo
sucede en el mundo externo sin duda significa lo mismo que yo lo
produzco, pues en el mundo externo no hay absolutamente nada sino
mediante mi producir. En la medida en que este producir mo es // un intuir y 569
nada ms, el concepto de la transformacin[*] no precede a la propia
transformacin, pero en la medida en que este producir mismo debe a su vez
hacerse objeto, el concepto ha de preceder. El objeto, lo que aqu debe
aparecer, es el producir mismo. Por tanto, en el propio producir, es decir, en el
objeto, el concepto no precede a la intuicin, precede slo para el Yo ideal,
para el que se intuye a s mismo como intuyente, es decir, slo con motivo del
aparecer.
Aqu se pone en claro al mismo tiempo de dnde nos viene ahora por
primera vez la distincin entre objetivo y subjetivo, entre un en s y un mero
fenmeno, [distincin] que an no habamos hecho. La razn es que tenemos
aqu por primera vez algo verdaderamente objetivo, a saber, aquello que
contiene el fundamento de todo lo objetivo, la actividad a la vez ideal y real,
que ya nunca podr volver a hacerse subjetiva y que se ha desligado por
completo del Yo meramente ideal. En esta actividad, en cuanto que es
objetiva, [lo] ideal y [lo] real son simultneos y lo mismo, pero en cuanto que
aparece y representa ahora slo la actividad real en oposicin a la intuyente,
meramente ideal, a la que est contrapuesta, el concepto la precede y slo en
esta medida ella es un actuar.
Despus de estas aclaraciones solo podra surgir an la cuestin de cmo

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la inteligencia puede intuir en general una vez que dejamos concluido para
ella el producir en la filosofa terica. Respondemos: slo fue concluido el
producir en la medida en que era subjetivo, la inteligencia, en la medida en
que es objetiva, nunca puede ser otra cosa sino lo que es, a saber, sujeto y
objeto a la vez, o sea, productora, salvo que el producir deber realizarse
ahora bajo los lmites de la actividad ideal, enfrentndose a la productora,
pero esto an no lo hemos deducido.
Para ponernos de acuerdo con la conciencia comn, preguntamos adems
cmo llegamos a considerar libre aquello objetivo actuante, dado que es una
actividad enteramente ciega, como ha sido deducido. Esto sucede enteramente
por la misma ilusin por la cual tambin el mundo objetivo llega a ser
objetivo para nosotros. En efecto, que ese // actuar mismo pertenezca slo al 570
mundo objetivo (por tanto, sea tambin de igual realidad que l), se sigue de
que slo mediante su objetivarse llega a ser un actuar. Desde este punto se
puede arrojar una nueva luz incluso sobre el idealismo terico. Si el mundo
objetivo es un mero fenmeno, tambin lo es lo objetivo en nuestro actuar, y
viceversa, slo si el mundo tiene realidad, la tiene tambin lo objetivo en el
actuar. Por consiguiente, es una y la misma realidad la que vemos en el
mundo objetivo y en nuestro actuar sobre el mundo sensible. Esta
coexistencia, ms an, este condicionamiento recproco del actuar objetivo y
de la realidad del mundo, el uno fuera del otro y [condicionados] entre s, es
un resultado por completo caracterstico del idealismo trascendental e
imposible mediante cualquier otro sistema.
Pero hasta qu punto el Yo acta en el mundo externo? Es actuante slo
en virtud de esa identidad del ser y del aparecer, que ya est expresada en la
autoconciencia. El Yo es slo porque se aparece a s, su saber es un ser. La
proposicin Yo = Yo no dice sino: yo, que s, soy el mismo [Yo] que soy, mi
saber y mi ser se agotan recprocamente, el sujeto de la conciencia y el de la
actividad son uno. Como consecuencia de esta misma identidad, pues,
tambin mi saber sobre[*] el actuar libre es idntico con el libre actuar mismo,
o sea, la proposicin me intuyo como objetivamente actuante es = a la
proposicin soy objetivamente actuante.

Solucin II

Ahora, si lo que aparece como un actuar, segn acabamos de deducir y de


probar, es en s slo un intuir, entonces se sigue que todo actuar ha de estar
constantemente limitado por las leyes de la intuicin, que nada que sea
imposible segn leyes naturales puede ser intuido como resultado de un actuar
libre, lo cual es una nueva prueba de esa identidad. Ahora bien, un trnsito
desde lo subjetivo a lo objetivo, que tiene lugar efectivamente al menos para

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el fenmeno, contiene l mismo una contradiccin con las leyes naturales. // 571
Lo que debe ser intuido como operando sobre lo real, tiene que aparecer ello
mismo como real. De ah que no pueda intuir me operando directamente sobre
el objeto, sino slo operando por mediacin de la materia, que, sin embargo,
he de intuirla mientras acto como idntica conmigo mismo. La materia,
como rgano inmediato de la actividad libre dirigida hacia fuera, es el cuerpo
orgnico, que por eso ha de aparecer como capaz de movimientos libres y
aparentemente voluntarios. Ese impulso que tiene causalidad en mi actuar ha
de aparecer objetivamente como un impulso natural que incluso sin libertad
alguna operara y producira por s lo que parece producir por libertad. Pero
para poder intuir este impulso como impulso natural, he de aparecerme
objetivamente como impulsado a todo actuar por una necesidad de la
organizacin (por dolor, en el sentido ms general) y todo actuar para ser
objetivo, ha de estar en conexin, aunque sea por muchos miembros
intermedios, con una necesidad fsica que es necesaria como condicin misma
de la libertad que aparece.
Ms an, la transformacin intencionada en el mundo externo se produce
slo bajo la resistencia continua de los objetos, por tanto, progresivamente.
Llmese D a la transformacin, entonces sta estar condicionada por la
transformacin C como su causa, y sta por B, y as sucesivamente; en
consecuencia, toda esta serie de transformaciones ha de preceder antes de que
pueda resultar la transformacin final D. El resultado completo slo puede
acontecer en el momento en que todas sus condiciones estn dadas en el
mundo externo, en caso contrario, existe una contradiccin con las leyes
naturales. Algo para lo cual no pueden ser dadas en absoluto las condiciones
en la naturaleza, ha de ser totalmente imposible. Pues bien, si para ser objetiva
la libertad se hace del todo igual al intuir y se subordina por completo a sus
leyes, entonces las mismas condiciones bajo las cuales puede aparecer la
libertad suprimen de nuevo la libertad misma; la libertad, al ser en sus
exteriorizaciones un fenmeno natural, llega a ser explicable tambin segn
leyes naturales, y precisamente por eso suprimida como libertad. // As pues, 572
la tarea antes planteada, cmo el querer mismo se hace a su vez objetivo
incluso para el Yo y en concreto como querer, no est resuelta con lo [dicho]
hasta aqu, pues precisamente porque llega a ser objetivo deja de ser un
querer. Por tanto, no habr fenmeno alguno de la libertad absoluta (en la
voluntad absoluta) si no hay otro [fenmeno] que aqul meramente objetivo,
el cual no es otra cosa que impulso natural.
La razn de por qu nos hemos enredado en esta contradiccin es que
hasta ahora slo hemos reflexionado sobre lo objetivo en el querer, lo que se
encamina hacia fuera, lo cual pasa al mundo externo sin ms mediacin ya
que, como ahora sabemos, slo es originariamente un intuir, luego

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objetivamente ningn querer. Pero si ahora se trata de cmo se objetiva para
el Yo todo el querer (no slo aquella actividad objetiva, ideal y real a la vez,
que est comprendida en l y que segn las deducciones que se acaban de
realizar no puede ser libre, sino tambin la [actividad] ideal, contrapuesta a
ella), ha de encontrarse un fenmeno en el cual aparezcan ambas como
contrapuestas.
Pues bien, la actividad que es lo objetivo en el querer, dado que ella
misma es a la vez una [actividad] intuyente, se dirige necesariamente a algo
exterior. Pero lo subjetivo en el querer o la actividad puramente ideal tiene
por objeto inmediato precisamente esa [actividad] a la vez ideal y real, que
por eso mismo es lo objetivo en el propio querer, y de ah que no vaya hacia
nada exterior, sino slo a aquello objetivo comprendido en el querer mismo.
Por consiguiente, la actividad ideal comprendida en el querer slo podr
llegar a ser objetiva para el Yo como la actividad que se encamina a lo
objetivo en s del querer, y esto objetivo mismo slo podr objetivarse como
una actividad dirigida a algo externo, distinto del querer.
Pero la actividad objetiva en s del querer, es decir, considerada puramente
(y slo como tal es objetiva para la ideal), no es sino autodeterminacin en
general. Por eso, el objeto de la actividad ideal en el querer no es otra cosa
que el puro // autodeterminarse mismo o el Yo mismo. La actividad ideal 573
comprendida en el querer, pues, se hace objetiva para el Yo al objetivrsele
como una actividad dirigida slo al puro autodeterminarse en s, la objetiva,
por el contrario, slo al objetivrsele como una actividad dirigida a algo
externo y, en concreto, ciegamente (pues slo en esa medida es intuyente).
Por tanto, para encontrar ese fenmeno por el cual todo el querer se
convierte en objeto para el Yo, tenemos que
1) reflexionar sobre esa actividad dirigida meramente a la pura
autodeterminacin en s y preguntar cmo puede convertirse en objeto para el
Yo.
El puro autodeterminarse en s, abstrado de todo lo accidental que se le
aade slo por la direccin hacia algo externo de esa actividad intuyente, aqu
objetiva, no es, como se acaba de decir, sino el mismo Yo puro, por tanto, lo
comn sobre lo cual, por as decirlo, se asientan todas las inteligencias, lo
nico en s que tienen en comn todas las inteligencias. As pues, en ese acto
originario y absoluto de la voluntad, que hemos postulado como condicin de
toda conciencia, la pura autodeterminacin se convierte inmediatamente en
objeto para el Yo, y no hay ms contenido en este acto. Ahora bien, ese
mismo acto originario de la voluntad ya es absolutamente libre, por tanto,
menos an podr ser deducido tericamente (como necesario) el acto por el
cual aquel primero se objetiva a